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La leggenda della regina di Saba nella tradizione etiopica (Queen of Sheba in Ethiopian Tradition)

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La leggenda della regina di Saba nella tradizione etiopica (Queen of Sheba in Ethiopian Tradition)

La leggenda della regina di Saba nella tradizione etiopica (Queen of Sheba in Ethiopian Tradition)

    Alessandro Bausi
UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI NAPOLI “L’ORIENTALE” DIPARTIMENTO ASIA, AFRICA E MEDITERRANEO CENTRO DI STUDI EBRAICI ARCHIVIO DI STUDI EBRAICI VIII LA REGINA DI SABA UN MITO FRA ORIENTE E OCCIDENTE ATTI DEL SEMINARIO DIRETTO DA RICCARDO CONTINI NAPOLI, UNIVERSITÀ “L’ORIENTALE” 19 NOVEMBRE 2009 - 14 GENNAIO 2010 A CURA DI FABIO BATTIATO, DOROTA HARTMAN, GIUSEPPE STABILE NAPOLI 2016 ARCHIVIO DI STUDI EBRAICI DIRETTO DA GIANCARLO LACERENZA CENTRO DI STUDI EBRAICI DIPARTIMENTO ASIA, AFRICA E MEDITERRANEO UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI NAPOLI “L’ORIENTALE” PIAZZA S. DOMENICO MAGGIORE 12, 80134 NAPOLI CSE@UNIOR.IT In copertina: Upupa-basmala persiana, XVII secolo Museum für Islamische Kunst, Berlin ISBN 978-88-6719-139-0 Prodotto da IL TORCOLIERE – Officine Grafico-Editoriali di Ateneo Finito di stampare nel mese di dicembre 2016 LA REGINA DI SABA UN MITO FRA ORIENTE E OCCIDENTE SOMMARIO RICCARDO CONTINI Premessa 9-11 Il testo di 1Re 10:1-13 // 2Cr 9:1-12 12-15 ALESSANDRO DE MAIGRET Saba senza la Regina di Saba. Un profilo archeologico dei Sabei nella prima metà del I millennio a.C. 17-54 GIANCARLO LACERENZA Salomone e Saba: una relazione difficile 55-66 DOROTA HARTMAN La Regina di Saba dalla versione dei LXX ai vangeli 67-90 ALESSANDRO BAUSI La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 91-162 DOROTA HARTMAN Salomone e la strega. La Regina di Saba nel Testamento di Salomone 163-178 VALERIO MASSIMO MINALE La Regina di Saba e la Sibilla: divagazioni su legge, diritto e giustizia nel Tardoantico e in Età Bizantina 179-208 GIOVANNI CANOVA Storia di Salomone e Bilqīs nella tradizione arabo-islamica 209-238 GIUSEPPE STABILE La Regina di Saba nella letteratura rumena antica: una tradizione solo slavo-bizantina? 239-286 LARA FORTUNATO La Regina di Saba in Boemia nel tardo Quattrocento 287-329 ANTONIO PETROSSI La Regina di Saba nell’immaginario della letteratura francese 331-344 LUCIA RAGGETTI Ad usum Delphini: Salomone, Bilqīs e l’upupa nella letteratura egiziana per l’infanzia 345-361 DONATELLA IZZO La Regina di Saba sbarca in America: episodi di viaggio 363-390 ALESSANDRO BAUSI La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica* 1. Introduzione Non vi è probabilmente alcun altro episodio storico-leggendario come quello biblico dell’incontro della regina di Saba con il re Salomone – narra- to in 1 Re 10,1-13 e 2 Cronache 9,1-12, con le riprese neotestamentarie sulla «regina del Sud» in Matteo 12,42 e Luca 11,31, e l’episodio dell’in- contro dell’apostolo Filippo con l’eunuco di Candace regina degli Etiopi in Atti 8,26-40 – che abbia ispirato, nella tradizione etiopica ricevuta e anco- ra oggi testimoniata dalle popolazioni insediate nelle regioni dell’altopiano di cultura cristiana dei due stati indipendenti di Etiopia ed Eritrea, miti di fondazione e narrazioni letterarie, tradizioni storico-agiografiche e racconti folclorici, e anche, nel periodo a noi più vicino, produzioni figurative, così ricche e numerose; e che abbia suscitato nel circoscritto, ma articolato campo degli studi etiopici, discussioni così vivaci e incerte negli esiti, sul reale significato storico di questa lunga presenza, la sua origine, le connes- sioni implicate e le sue varie fortune e sviluppi. Cultura unica nell’Africa subsahariana, si potrebbe dire, quella etiopi- ca di lingua semitica: attestata continuativamente da una trimillenaria sto- ria di espressione scritta sviluppatasi in un contesto etno-linguistico di straordinaria varietà e complessità, essa ha ricevuto nel tempo coerenza sostanziale di sviluppo e di oggetto di ricerca dal profondo radicamento negli altopiani settentrionali del Corno d’Africa della tradizione mediterra- nea tardoantica portatrice al contempo del libro manoscritto nella forma del codice e della religione cristiana, istituzionalizzata da un regno preco- –––––––––––––– * Per una rilettura del presente contributo e preziosi suggerimenti sono grato a Gian- franco Fiaccadori, prematuramente scomparso il 24 gennaio 2015 prima che questo contributo potesse vedere la luce, e Antonella Brita. 92 Alessandro Bausi cemente convertito alla nuova religione già alla metà del IV secolo. La tra- dizione di scrittura emerge in Etiopia con le prime testimonianze epigrafi- che monumentali e corsive in lingua sabea, in una comunione di civiltà con l’altra sponda del Mar Rosso ove è prosperata dal primo millennio a.C. al primo d.C. la civiltà sudarabica nelle sue significative e distinte fasi. Questa tradizione sopravvive, evolve e si precisa, al pari di quanto avviene nel Vicino Oriente antico e nel Nordafrica, con l’assorbimento di elementi di cultura greca in epoca ellenistico-romana; e nel contesto dello sviluppo di traffici per mare tra due estremi – mondo greco-romano nel Mediterra- neo a settentrione, Oceano Indiano a oriente, con il Mar Rosso come impe- gnativo trait-d’union – trova ulteriore sviluppo con l’impiego di una lingua propriamente “etiopica” allorquando dal I secolo d.C. si afferma un regno che prende il nome dalla città di Aksum e che estende la sua sovranità o diretta influenza dalle coste africane del Mar Rosso – dal porto della città di Adulis, oggi in Eritrea – alle regioni aurifere ai limiti sudoccidentali dell’Etiopia odierna. Questa civiltà aksumita, felicemente definita in una monografia di ol- tre due decenni orsono una «civiltà africana della tarda antichità»,1 batte moneta aurea in linea con quella romana già alla fine del III secolo d.C. e dalla metà del IV secolo abbraccia il cristianesimo e inaugura una dipen- denza dalla sede prima vescovile e poi patriarcale di Alessandria d’Egitto che verrà meno, a parte brevissimi periodi, soltanto nel XX secolo. Di quel- la civiltà la cultura scritta e letteraria etiopica (di lingua geez [geʿez, geʾez], o etiopica antica o etiopica classica), tuttora residualmente traman- data nelle modalità manoscritte tradizionali, è stata il principale strumento di espressione dal IV al XIX secolo.2 Le fasi estreme di questo sviluppo secolare sono sopravvissute nella nostra contemporaneità, fino alla seconda metà del XIX secolo, per termi- nare nei loro aspetti politico-istituzionali con la fine del regno di Ḫayla Śellasē nel 1974, la cui prima costituzione d’Etiopia, emanata nel 1931, recitava per l’appunto all’articolo 3: «È stabilito dalla legge che la dignità –––––––––––––– 1 Cf. Munro-Hay 1991. Per un’informazione generale di riferimento cf. le voci della EAe, con stato dell’arte e ampia bibliografia; una selezione bibliografica generale, con una scelta di saggi, si trova in Bausi 2012; cf. inoltre Brakmann 1994; Wenig et al. 2006-11; Finnerann 2007; Schmidt - Curtis - Zelalem Teka 2008; Breyer 2012; Phillipson 2012; sul contesto ambientale e archeologico, cf. da ultimo ancora Manzo 2012; Sernicola - Sulas 2012; Zazzaro 2012; e Marrassini 2014, per un’ampia panoramica introduttiva. 2 Per una aggiornata, coerente, sintetica e comparativa presentazione della cultura ma- noscritta etiopica, cf. i diversi contributi relativi nel recente manuale, edito con altri da Bausi 2015. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 93 imperiale pertenga esclusivamente alla linea di Ḫayla Śellāsē I, nato dalla stirpe del re Sāhla Śellasē, discendente dalla dinastia di Menilek I, nato dal re Salomone di Gerusalemme e dalla regina d’Etiopia, detta regina di Saba» – principio letteralmente ripreso all’articolo 2 della costituzione rivista ed emanata dallo stesso imperatore nel 1955, rimasta in vigore fino al 1974.3 Più in generale, presenza e vitalità del mito sono parte della nostra attuali- tà, con manifestazioni complesse come il rastafarianesimo, che devono in- quadrarsi nella interazione di movimenti religiosi, arte, politica e cultura;4 –––––––––––––– 3 Cf. EAe I: 788a-791a (Heinrich Scholler: Constitutions): 788b, 789a; Constitution d’Éthiopie 1931: 7 [numerazione amarica] testo amarico, 7 [numerazione araba] trad. francese: «La Loi décide que la dignité Impériale demeurera perpétuellement attaché à la lignée de S.M. Haylè-Séllasié Ier, descendant du Roi Sahlé-Séllasié, dont la race pro- vient sans interruption de la dynastie de Ménilék Ier, fils du Roi Solomon de Jérusalem et de la Reine d’Ethiopie dite de Saba»; testo amarico riprodotto in Māḫtama Śellāsē Walda Masqal 1970: 767-768 [numerazione amarica]. Sulla ricerca precoce di legit- timazione nella discendenza salomonide da parte di Ḫayla Śellasē già nel 1922, cf. anche Pérès 2002: 45-46 e con maggiori dettagli Kropp 2004; 2006; ma si tratta di un processo di rivitalizzazione ideologica già avviato da Menilek, cf. Hirsch - Fauvelle- Aymar 2001: 64-66 (§ 3. «Le Kebrä Nägäśt comme ‘épopée nationale’»), e anche nel secolo precedente, cf. Crummey 1988. La tradizione ampiamente estesa, fondata però solo su Budge 1922: xxxiv-xxxv, secondo cui il re etiopico Yoḥannes IV (r. 1869-1889) avrebbe richiesto indietro, con messaggio epistolare a Earl Granville, un manoscritto del Kebra nagaśt (London, British Library, Orient. 819, datato al regno di Iyāsu, r. 1682-1706) depredato nel 1868 dalla Napier Expedition, ed effettivamente restituito il 14 dicembre del 1872 (ora Addis Abeba, ʾEnṭoṭo, chiesa di Rāguʾēl, microfilmato come EMML nr. 50), perché senza di esso, fonte della legittimazione della casa re- gnante etiopica, i sudditi nel suo paese non avrebbero obbedito ai suoi ordini, non trova in realtà, almeno in questa precisa formulazione, alcuna conferma documenta- ria, cf. Ullendorff 1968: 74-75. 4 Cf. EAe IV: 339a-340a (Giulia Bonacci: Rastafari/Rastafarianism) con ulteriori riferi- menti. Un caso a parte è la traduzione rastafariana del Kebra nagaśt di Brooks 1996: la pretesa traduzione di un Kebra nagaśt originale, con l’omissione dei capitoli 18-19, 89- 90, 108 e l’abbreviazione degli altri rispetto al testo della edizione Bezold 1905, che ne conta 117, configura un evidente plagio, parzialmente mascherato dal richiamo, che può anche valere come coperta allusione, del ruolo che nella prima traduzione del Kebra nagaśt avrebbe avuto l’alchimista «Enrique Cornelio Agrippa (1486-1535)», del- la cui opera «Historia de la cosas de Etiopía (Toledo, 1528)» non esiste però alcuna traccia (cf. Brooks 1996: xxi; anche Munro-Hay 2005: 24-25 per ulteriori dettagli); si tratta in realtà di una tacita ripresa della traduzione inglese di Budge 1922. Non dis- simile il caso di Hausman 1997, cf. ancora Munro-Hay 2005: 25-26. 94 Alessandro Bausi o in fenomeni mediatici come la fortuna di best sellers – per tutti, Il mistero del sacro Graal di Graham Hancock (1992)5 – che hanno certamente antici- pato quella ancor più clamorosa di altri, come Il codice da Vinci di Dan Brown (2003, 2004 nella edizione italiana). Questo della tradizione circa la discendenza da Salomone e dalla regi- na di Saba della casa reale etiopica regnante dal periodo medievale e mo- derno fino all’età contemporanea – la cosiddetta dinastia “salomonide”, al potere e sul trono con poche interruzioni dal 1270 al 1974 – è certamente il più famoso degli aspetti della presenza di tradizioni sulla regina di Saba in Etiopia, soprattutto per la eccezionalità del risultato letterario cui esso principalmente si associa, vale a dire il Kebra nagaśt, letteralmente Nobiltà dei re (spesso tradotto meno bene con Gloria dei re).6 Questa complessa riscrittura etiopica, in forma di romanzo storico con al centro l’episodio biblico della visita della regina di Saba a Salomone – i capitoli 21-39 dei 117 in cui tradizionalmente è divisa l’opera – pone e riassume in sé parecchie delle questioni più controverse sulla presenza del- la figura della regina di Saba nella tradizione etiopica, dalla sua datazione all’effettiva consistenza del sostrato tardoantico del Kebra nagaśt: che si ri- feriscano a eventi storici (la spedizione etiopica in Sudarabia) o a conce- zioni escatologiche di grande fascino (il mito dell’“ultimo imperatore”), al- le modalità, ragioni e contesto della redazione e ricezione in Etiopia, alle fonti cui la tradizione etiopica ha attinto o che ne attestano sviluppi paral- leli, al problema più generale dell’eredità giudaica del Verus Israel fuori e dentro il cristianesimo nella cultura etiopica, al rapporto tra il Kebra nagaśt e le altre tradizioni letterarie e non letterarie, etnografiche e folcloriche, all’esistenza storica di figure alternative o paragonabili alla leggendaria re- gina di Saba (le “regine del Sud” storicamente attestate in Etiopia), e con essa eventualmente confuse, contaminate o ad essa intenzionalmente op- poste. –––––––––––––– 5 Cf. Hancock 1992; e la serrata decostruzione di Marrassini 2005, con ulteriori riferi- menti. 6 Cf. Kropp 1996, che della discussione del titolo ha fatto il centro di un contributo ove ha passato in rassegna le tesi dei suoi maggiori predecessori, con una conclusione che riprende la tesi di Sevir Chernetsov nella sua inedita History of Ethiopia (pp. 34-36, cf. Kropp 1996: 111-112; ma cf. anche Chernetsov 1982), che il KN sia nella sostanza opera nata per legittimare una dinastia regionale, rappresentata da Yāʿbika ʾEgziʾ (cf. oltre): tesi che è però la stessa già proposta da Ricci 1978 (già anticipata in Ricci 1969: 815-816 [non 1959, come si legge in Kropp]), in un contributo in risposta a Le- vine 1973; il contributo di Ricci 1978 non è sfortunatamente mai entrato a pieno tito- lo nella bibliografia di riferimento sul KN. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 95 Su questi problemi si sono cimentati, ormai in un lungo torno di anni, alcuni tra i migliori etiopisti e orientalisti di sempre – da Franz Praetorius a Theodor Nöldeke, da Carl Bezold a Enno Littmann, da Carlo Conti Rossi- ni a Enrico Cerulli, da Maxime Rodinson a Edward Ullendorff, da André Caquot a Irfan Shahîd e Lanfranco Ricci, e per venire a tempi a noi ancora più vicini, Stuart Munro-Hay, Paolo Marrassini, Manfred Kropp, Robert Beylot, Christian Robin, Gianfranco Fiaccadori, da ultimo ancora Pierluigi Piovanelli, con frequenti incursioni di altri studiosi più e meno importanti, recentemente, tra gli altri e con crescente interesse, anche di uno dei gran- di iniziatori degli studi sul Tardo Antico come Glen W. Bowersock. È quin- di evidente che in questa sede sarà possibile solo dare un’idea delle que- stioni e dei temi in campo, e che un’analisi minuziosa è qui assolutamente fuori discussione.7 –––––––––––––– 7 Per una trattazione di sintesi chiara ed esauriente cf. EAe III: 364a-368a (Paolo Mar- rassini: Kǝbrä nägäśt); EAe III: 672b-679b (Gianfranco Fiaccadori: Makǝdda), di en- trambi i quali si è qui tenuto massimamente conto; inoltre EAe III: 679b-681a (Ewa Balicka-Witakowska: Makǝdda in art); Marrassini 2008; Beylot 2011 (già 1972; 2000; 2002a; 2002b; e presso Rodinson 1971: 163); Raineri 2008; Bausi 2009; Getatchew Haile 2009; Lee 2011: 59-72 e passim; Hendrickx 2012; Richelle 2012; Witakowski 2012: 148-149; bibliografia aggiornata in Bausi 2012: lvi-lix; Piovanelli 2013, 2014; Bevan 2014; sempre fondamentale Hubbard 1956. Edizione critica e trad. latina dei capitoli 21-32 di Praetorius 1870 (di cui è trad. parziale per i capp. xxii-xxxii Gabrieli 1899-1900, II: 71-86); edizione critica e traduzione completa di Bezold 1905, con numerose recensioni, tra cui Nöldeke 1905a; Crichton 1906; Greßmann 1906; Flem- ming 1909; trad. inglese di Budge 1922 (con recensione di Conti Rossini 1923; Ano- nimo 1922; Simon 1933), da cui la trad. italiana di Lorenzo Mazzoni; trad. antologica polacca di Strelcyn 1956, su cui Leslau 1958; trad. francese di Colin 2002 e Beylot 2008; italiana di Raineri 2008; ebraica di HaCohen 2009; amarica di Sergew Galāw 2001/2, sui cui Tedros Abraha 2009. Le Roux 1907 è una traduzione parziale, assai imperfetta, su cui Basset 1909, poi riedita nell’originale francese, cf. Hayla Maryam - Le Roux 2001. (Noto a margine che l’erronea indicazione dell’anno dell’edizione di Bezold – 1909 anziché 1905 – è ripetuta infinite volte nella letteratura secondaria passata e recente: tra gli altri, cf. Jankowski 1987: 35; Lange 1999: 272; Boavida - Pennec - Ramos 2011, II: 380; Lee 2011: 61 e 250; Derat 2012: 240; Lee 2014: 181, n. 2; Tubach 2015: 361, n. 115, cui un’infinita schiera potrebbe aggiungersi. Si tratta di un bell’esempio di errore congiuntivo, risalente a Budge 1922: xxxvi – che ha attribui- to l’anno 1909 di chiusura del volume XXIII delle Abhandlungen, comprendente fasci- coli degli anni 1904-09, anche al fascicolo Bezold 1905 – assai utile per comprendere l’influenza enorme che la traduzione di questo autore ha avuto sugli studi, e quali siano le fonti effettivamente utilizzate dagli autori successivi). 96 Alessandro Bausi 2. Il Kebra nagaśt o Sulla dignità dei re La riconnessione della regina di Saba all’Etiopia – una Etiopia spesso più “nominale” che “geografica” – è assai antica:8 da Giuseppe Flavio, che ha profondamente influenzato tutti gli autori successivi, la si ritrova nell’O- nomasticon di Eusebio di Cesarea, tradotto in latino da San Girolamo; già prima nel commento di Origene al Cantico dei cantici (che forse per un er- rore del traduttore latino la chiama «Meroe») e poi negli Onomastica Vati- cana e nel sermone In anniversario dedicationis Templi di Agostino; e così ancora nella tradizione medievale, attraverso il De imagine Mundi di Onorio di Autun e nella Historia scholastica di Pietro Comestor, la cui «Nichaula» ricorda ancora Giuseppe Flavio.9 Per tutta questa documentazione, però, –––––––––––––– 8 Per una visione d’insieme, oltre a EAe III: 672b-679b (Gianfranco Fiaccadori: Makǝdda), cf. Caquot 1955b; Cerulli 1968b; Ullendorff 1974; 1975; cf. anche Lange 1999. 9 Cf. la collezione di testimonia in Cerulli 1968b: 129-134: Giuseppe Flavio, Antichità giudaiche 8,158 kaì gàr metà t¹n toÛtvn teleut¹n gunaikòw basileusçshw légei toæ- noma NikaÚlhn, per il nome di “Nicaule”, destinato a vastissima e lunga fortuna; 8,165 T¹n dè tºw AëgÚptou kaì tºw Aëqiopðaw töte basileÚousan gunaøka sofðü dia- peponhménhn kaì tÝlla qaumast¹n, per la titolatura della regina, confermata anche dopo il racconto della visita a Salomone: 8,175 kaì ³ mèn tÌn Aëguptðvn kaì tºw Aë- qiopðaw basðlissa În proeirúkamen tuxoˆsa kaì metadoˆsa pçlin tÕ basileø tÌn parØ a@tºw eëw t¹n oëkeðan #péstrece; e 2,249, che dimostra che il paese della regina che visita Salomone ha per capitale Saba: eëw Sabàn pölin basðleion o’san tºw Aëqio- pðaw, $n ßsteron KambÚshw Meröhn Àpvnömasen ádelfºw ëdðaw toˆto kaloyménhw, Àpoliorkoˆnto – Eusebio di Cesarea, Onomasticon 160,22: Sabç. pöliw Aëqiöpvn ba- silikú, ¨n fhsin „IÊsippow KambÚshn ñnomçsai Meröhn, Àj ëdðaw ádelfºw Àpiqénta toænoma; traduzione latina di Girolamo: «Saba civitas regalis Aethiopiae quam Josefus a Cambyse rege Meroen cognominatam ex sororis vocabulo refert». – Origene, Com- mento secondo al Cantico dei cantici nella traduzione di Girolamo: «Austri autem regi- nam dicit eam pro eo quod Aethiopia in austri partibus iaceat et a finibus terrae quasi in ultimo posita. Invenimus autem huius ipsius reginae etiam Iosepum in historia sua facere mentionem, addentem etiam hoc quod, posteaquam regressa est, inquit, a So- lomone, Cambyses rex miratus eius sapientiam, quam sine dubio ex Solomonis doctri- na susceperat, cognominavit, inquit, nomen eius Meroen. Refert autem quod non so- lum Aethiopiae, sed et Aegypti regnum tenuerit», con probabile fraintendimento del traduttore latino, «perché Giuseppe Flavio, come si è visto sopra, non dice affatto che Meroe fu così chiamata dal nome della Regina Saba, bensì da quello della sorella di Cambise». – Onomastica vaticana (IV sec. d.C.): Sabà ³ basðlissa Aëqiopðaw ¨n kaloˆsi tÜ Âqnh Sðbyllan: identificazione con la Sibilla (per la quale cf. anche Conti Rossini 1948: 196-197, che cita il Perì tºw basilðsshw Aëqiöpvn SibÚllhw, titolo del capitolo 43 del libro II della Cronaca di Giorgio Monaco; su cui Krauß 1902; Nestle La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 97 l’Etiopia svolge il ruolo di protagonista passiva, perché non abbiamo tradi- zioni etiopiche coeve, e l’analisi delle tradizioni e dei testi relativi concer- ne più propriamente la concezione della regina di Saba nel mondo giudai- co, ellenistico e greco-romano; mentre – dopo la Bibbia, ovviamente – è il Kebra nagaśt che per la prima volta fornisce ampia e certa documentazione sul ruolo attribuito alla regina di Saba nella tradizione etiopica.10 Il Kebra nagaśt (d’ora in poi: KN), massima espressione letteraria etio- pica, è un romanzo storico redatto nei primi decenni del XIV secolo, esat- tamente tra il 1314 e il 1322, nei primi anni di regno di ʿAmda Ṣeyon (r. 1314-1344).11 Nel suo insieme viene considerato il manifesto ideologico della monarchia e della nazione cristiana d’Etiopia, cui rivendica la diretta e legittima eredità della tradizione israelitica. Si compone di elementi bi- blici e leggendari e comprende alcuni controversi riferimenti ad avveni- menti storici. Tra i primi, il nucleo essenziale è la visita a Salomone della –––––––––––––– 1904; Caquot 1955b: 145-146). – Agostino, In anniversario dedicationis Templi: «Haec est illa Regina quae venit a partibus Aethiopiae audire sapientiam Salomonis». – Ono- rio di Autun, De imagine mundi (1112-1137): «Versus meridiem vero est Aethiopia, ab Ethan dicta: una in Oriente in qua est Saba urbs de qua fuit illa Regina quae ad Salo- monem venit; altera (Aethiopia) in Occidente». – Pietro Comestor, Historia Scholastica (1164-1179), citando Giuseppe Flavio: «Ad horum incredibilem opinionem regina Sa- ba excitata venit tentare cum aenigmatibus. Est autem Saba quandoque nomen regio- nis, sed hic est civitas regalis Aethiopiae; huius nominis significationes apud Hebraeos distinguuntur per apices literarum Sin et Samech. Herodotus dicit post Mineum, qui Memphis condidit, fuisse reges Aegypti dictos Pharaones, quod sonat: regnantes. Qui- bus successit Nichaula regina Aegypti et Aethiopiae quam putat Josephus venisse ad Salomonem». 10 Conformemente alla sua concezione, assai discutibile, di un’Etiopia profondamente influenzata da tradizioni giudaiche antiche in età precristiana, Ullendorff 1974 e 1968 vede in quelle etiopiche una ricapitolazione delle tradizioni del Vicino Oriente antico, come ricevute per via diretta. Dell’antichità della tradizione Ullendorff vedrebbe una prova indiretta anche nella caratterizzazione consapevole della regina come emerge nella traduzione di 1 Re 10,1 LXX Àn aënðgmasin con mesla ṭebab, “con sapienza” (Ul- lendorff 1968: 141; 1974: 112). A ben vedere, però, il greco aënðgmata è reso in modi sempre differenti nella Bibbia etiopica (Numeri 12,8; Deutoromomio 28,37; 2 Crona- che 9,1; Proverbi 1,6; Daniele 8,23; Sapienza 8,8; Siracide 39,3; 47,15), e non vi sono elementi per sovraccaricare d’importanza la resa con mesla ṭebab in questo passo. 11 Assai fuorviante il titolo della popolarissima traduzione inglese di Budge 1922, più volte ristampata, The Queen of Sheba and her only son, Menyelek…, dato che né il nome della regina, né, come si vedrà, il nome del figlio di lei e del re Salomone, Menilek, corrispondono ai nomi effettivamente occorrenti nel testo. 98 Alessandro Bausi regina del Sud, negeśta ʾAzēb in etiopico (la “regina del Sud” di Matteo 12,42 e Luca 11,31, evidentemente identificata con la “regina di Saba” di 1 Re 10,1-13 e 2 Cronache 9,1-12), con l’originale sviluppo dell’episodio: va- le a dire la nascita di un figlio della regina e di Salomone, capostipite dei legittimi sovrani etiopici, il successivo ritorno di questi presso il padre e il trafugamento dell’arca dell’alleanza con le tavole della legge da Gerusa- lemme in Etiopia. Gli elementi storici nel KN, concentrati nei capitoli finali dell’opera (116-117), meno noti di quelli di ispirazione biblica, ma che so- no stati oggetto anch’essi di notevole attenzione in alcuni studi, rievocano i cosiddetti “fatti di Naǧrān” in Sudarabia nella prima metà del VI secolo d.C., oggetto ormai di una sterminata bibliografia: persecuzione della co- munità cristiana e massacro nella città di Naǧrān, seguiti da un intervento militare etiopico in più fasi, guidato dal re Kālēb all’apogeo della sua po- tenza, e coordinato con Bisanzio, probabilmente anche in funzione anti- persiana, conclusosi con il controllo diretto di Aksum sull’Arabia Meridio- nale per alcuni anni.12 A tutta la narrazione è sovraordinata l’intenzione di stabilire una gerarchia precisa tra i diversi re del mondo; per far questo, si ripercorre la storia biblica e si stabiliscono riferimenti figurali. (Fra i nodi di questa fitta rete, devono citarsi almeno la relazione stabilita tra l’arca dell’alleanza, Maria e Sion; il tema della perla, che simboleggia la continui- tà della stirpe davidica fino a Maria e Gesù; e le anticipazioni profetiche sull’avvento e la resurrezione di Cristo.) Una disamina più ravvicinata dirà meglio del contenuto dell’opera. La cornice ultima comprensiva delle di- verse articolazioni narrative è quella – ovviamente ideale e del tutto ana- cronistica – dell’assemblea conciliare di Nicea (325 d.C.), ove i padri con- venuti dialogano con Gregorio Taumaturgo (confuso con Gregorio l’Illuminatore), e con il patriarca di Costantinopoli, Domizio o Timoteo, o secondo alcuni Metodio. 2.1. Il contenuto del Kebra nagaśt Il KN è diviso nelle edizioni e traduzioni correnti in 117 capitoli;13 cia- scun capitolo è preceduto da un titolo che ne riassume il contenuto. Il tito- –––––––––––––– 12 Cf. limitatamente agli ultimissimi anni, ma con ampi rinvii alla precedente bibliogra- fia: Beaucamp - Briquel-Chatonnet - Robin 1999-2000; Bausi - Gori 2006; Fiaccadori 2006; Detoraki 2007; Gajda 2009; Beaucamp - Briquel-Chatonnet - Robin 2010; Bausi 2010; Nebes 2010; Sizgorich 2010; Marrassini 2011; Bowersock 2012; Hatke 2012; Müller 2012; Robin 2012; Bowersock 2013, con le severe recensioni di Phillipson 2014 e Gajda 2016; Marrassini 2014; Robin 2015. 13 I 117 capitoli sono ripetuti nelle edizioni e traduzioni correnti anche alla fine del te- sto; cf. Bezold 1905: xi [testo], dal cui apparato emerge la situazione seguente: i titoli La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 99 lo generale di KN è ripreso per l’appunto dal titolo specifico del capitolo 2. Il contenuto è stato oggetto di numerosi e differenti tentativi di analisi. Se- guendo la proposta maggioritaria, ritengo che possa essere distinto in quat- tro parti, ciascuna abbastanza chiaramente inquadrata in una cornice. 2.1.1. I capitoli 1-18 Dopo il preambolo (cap. 1), l’opera si apre con la posizione della que- stione che le dà il titolo (cap. 2): quali sono i re della terra cui compete maggiore onore e autorevolezza, in funzione del diritto, e della rispettiva fama e grandezza. Il problema si dipana nella riflessione di Gregorio Tau- maturgo (confuso con Gregorio l’Illuminatore), inserito nel contesto della riunione dei 318 padri conciliari di Nicea; Gregorio ripercorre la storia dell’umanità a partire da Adamo, cui il Signore concesse il supremo onore della regalità (cap. 3). I capitoli seguenti (capp. 4-9) ripetono la storia bi- blica in questa prospettiva, da Caino e Abele a Noè. I capitoli 10-11 ripor- tano l’attenzione sull’arca dell’alleanza; in particolare (cap. 11), si stabili- sce un parallelo preciso tra Maria, Sion e l’arca. La narrazione riprende con le vicende di Canaan, Abramo, Isacco, Giacobbe, Ruben (capp. 12-17), fino alla costruzione mosaica di un modello dell’arca. La prima parte del KN si conclude con una ripresa della cornice nicena, e l’assenso dei padri conci- liari alla narrazione di Gregorio. 2.1.2. I capitoli 19-94 Dal capitolo successivo (cap. 19) la narrazione è posta in bocca al pa- triarca di Costantinopoli, Demātēwos (probabilmente Timoteo; poi però Demātēwos di Antiochia al cap. 94; Damātiyos di Roma al cap. 117), e si riapre con la notizia del reperimento di uno scritto nella chiesa di Santa –––––––––––––– inseriti nel testo e riportati poi alla fine della edizione sono ripresi dal ms. B (Oxford, Bodleian Library, Bruce 93), messo a base della edizione, che li ha però in effetti solo nel testo; essi mancano ugualmente all’inizio anche nei mss. A (Oxford, Bodleian Li- brary, Bruce 87), D (London, British Library, Orient. 819, utilizzato solo nella edizio- ne di Praetorius 1870, e da questa ripreso da Bezold) e P (Paris, Bibliothèque nationa- le de France, Éthiop. 5, con titoli aggiunti nei margini). I mss. C (Berlin, Staatsbiblio- thek Preußischer Kulturbesitz, Orientabteilung, Orient. 395), L (London, British Libra- ry, Orient. 818) ed R (Paris, Bibliothèque nationale de France, Éthiop. 146) hanno i ti- toli alla fine, ma con varianti talvolta notevoli rispetto a B. Per i manoscritti del KN – 19 in tutto quelli sinora noti – l’informazione più esauriente si trova in Beylot 2008: 130-133, che ne menziona 15; altri quattro testimoni (inclusa però una edizione etio- pica a stampa) sono menzionati da ʾAmsālu Tafarrā 2011a: 90-111; 2011b: 143; 2014; 2015. 100 Alessandro Bausi Sofia, secondo il quale il regno del mondo appartiene al re di Roma (cioè Costantinopoli) e al re d’Etiopia. Il mondo (cap. 20) è diviso tra i due, per- ché entrambi sono discendenti di Sem, di Noè, di Abramo, di David, di Sa- lomone, e perché il Signore ha concesso la suprema dignità alla semenza di Sem; entrambi i re discendono da Salomone, ma il re d’Etiopia è il primo- genito, e perciò superiore tra i due. In quel libro si trova scritto perché il re d’Etiopia discende da Salomone: nei capitoli successivi (capp. 21-30) è per l’appunto narrata la storia che costituisce la sezione più celebre del KN (cf. 1 Re 10,1-13; 2 Cronache 9,1-12). La «regina del Sud» del Vangelo (cf. Mt 12,42; Lc. 11,31), esplicitamente identificata con la regina d’Etiopia, viene a sapere dal suo mercante Tamrin della magnificenza e giustizia del regno di Salomone (capp. 22-23), e decide pertanto di recarsi di persona in visita presso di lui, attratta dal desiderio della sapienza (cap. 24). La regina, qui per la prima volta chiamata Mākeddā, ammira la saggezza di cui Salomone le dà mostra e prova con i fatti e con la conversazione (capp. 25-28). Sa- lomone, incantato dalla bellezza della regina, non si rassegna a lasciarla rientrare in Etiopia, ed escogita perciò un espediente per averla, facendo giurare alla regina che ella non avrebbe preso niente dalla sua reggia senza chiedergli il permesso, giurandole a sua volta che non avrebbe approfittato di lei. La regina, nottetempo, costretta dalla sete provocatale dai cibi pic- canti servitile da Salomone, prende dell’acqua senza chiedere il permesso; viola il giuramento a Salomone, e Salomone esaudisce il suo desiderio gia- cendosi con lei. Salomone ha una visione in sogno: gli appare un sole che brilla nel cielo di Israele e poi muove verso l’Etiopia, senza fare ritorno (capp. 29-30). La regina riparte per l’Etiopia, ma prima Salomone le fa do- no di un suo anello (cap. 31). La regina mette al mondo Bayna Leḥkem; questi, all’età di ventidue anni, si risolve a intraprendere il viaggio per co- noscere il proprio padre (cap. 32). Bayna Leḥkem si presenta come mer- cante nel regno di Salomone; i tentativi di Salomone di trattenere il figlio falliscono; convince allora i nobili israeliti a cedere i loro primogeniti per- ché se ne vadano in Etiopia con Bayna Leḥkem. Salomone controllerà così tre regni: oltre ad Israele e al regno di Roma, anche il regno d’Etiopia (capp. 33-38: al cap. 34 il regno della regina è identificato con quello della Candace, Hendakē). I sacerdoti consacrano re Bayna Leḥkem con il nome di David (cap. 39), e gli consegnano istruzioni di vario genere (capp. 40-42). Gli israeliti sono disposti a seguire il giovane re, ma decidono anche di portare con sé l’arca; mettono in pratica il loro piano e la trafugano (capp. 43-48). David riceve la benedizione di Salomone, e quindi si mette in cammino; la comitiva procede con gran gioia e passa il Mar Rosso (capp. 49-55). Salomone rivela al sacerdote Sadoq il suo sogno avuto molto tem- po addietro, e Sadoq vi vede la premonizione del trafugamento dell’arca, che poi constata; Sadoq muore, e Salomone cerca invano di impedire il tra- La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 101 sferimento dell’arca; si fa sedurre dalla figlia del Faraone e commette pec- cato di idolatria (capp. 56-65). Il capitolo 66 è una profezia sull’avvento del cristianesimo. Il capitolo 67 è dedicato al lamento di Salomone. Il capi- tolo 68 contiene la celebre narrazione su Maria e la perla. A Salomone suc- cede Geroboamo (capp. 69-70). Dopo il breve capitolo 71, sulla discenden- za davidica di Maria e Giuseppe, i capitoli successivi (capp. 72-83) sono tutti dedicati alle vicende dei diversi re del mondo: di Roma, di Medyām, di Babilonia, di Persia, di Moʾab, di Amalec, dei Filistei, degli Ismaeliti. Il re degli etiopi torna in patria (cap. 84), e gioisce con la regina Mākeddā (capp. 85-86). Segue l’insediamento della corte di David, il racconto della vicenda alla regina, e la regolarizzazione del clero (capp. 87-90). Il capito- lo 91 tratta del puro e dell’impuro e il capitolo 92 del rinnovamento del regno di David. Il capitolo 93 precisa la diversa posizione teologica del re- gno d’Etiopia e di quello di Roma. Con il capitolo 94, si tratta delle prime guerre del re d’Etiopia, e si chiude anche il racconto dello scritto trovato in Santa Sofia. 2.1.3. I capitoli 95-112 L’assemblea conciliare ribadisce il primato del re d’Etiopia (cap. 95); da questo momento, Gregorio Taumaturgo ritorna sulla storia biblica, e ne illustra diversi episodi interpretati figuralmente: profezie nelle loro testi- monianze scritturali (cap. 96); la protesta di Israele (cap. 97); il bastone di Mosè e Aronne (cap. 98); un racconto su due cavalieri (cap. 99); sugli an- geli ribelli (cap. 100); sulla onnipresenza di Dio (cap. 101); sull’inizio (cap. 102); sulle corna dell’altare (cap. 103); sull’arca e sulle argomentazioni degli eretici (cap. 104); sulla fede di Abramo (cap. 105); profezia sull’av- vento di Cristo (cap. 106); sull’ingresso in Gerusalemme in gloria (cap. 107); sulla malvagità di Giuda (cap. 108); sulla crocifissione (cap. 109); sulla resurrezione (cap. 110); sulla ascesa ai cieli e sul ritorno (cap. 111); paralleli storici tra le vicende dei profeti e Cristo (cap. 112). 2.1.4. I capitoli 113-117 Con il capitolo 113 si ritorna ancora alla cornice nicena; Gregorio Taumaturgo e i padri conciliari discutono sulla nobiltà dei re della terra e sul destino dell’arca, destinata a restare in Etiopia fino alla venuta di Cri- sto; il re di Rom tradirà la vera fede, e la reliquia della vera Croce (i chiodi della Croce), grazie alla quale sconfigge i nemici, non resterà presso di lui; il re di Persia si impadronirà del cavallo che, divenuto pazzo, si precipiterà nel mare. Le tavole della legge, invece, rimarranno in Etiopia fino alla se- conda venuta di Cristo (cap. 114). Il capitolo 115 tratta della condanna dei giudei che non hanno obbedito a Dio. I capitoli 116 e 117 richiamano le 102 Alessandro Bausi vicende delle spedizioni etiopiche contro i giudei a Nāgrān, attuate nel quadro di un’alleanza antigiudaica tra l’Etiopia e Roma, con un incontro a Gerusalemme tra il re di Roma Giustino e d’Etiopia Kālēb; compiuta l’ope- ra, il re d’Etiopia si ritira lasciando al primogenito ʾEsrāʾēl il regno che era dei giudei, e al suo figlio più giovane Gabra Masqal l’Etiopia: tra i due per volere divino è fatta una divisione, e Gabra Masqal ottiene Sion ed è il re visibile, mentre ʾEsrāʾēl ottiene il carro, ed è il re invisibile. In chiusura del capitolo 117 si trova il famoso “colofone” dell’opera, con l’attribuzione della traduzione all’epoca del re Lālibalā. Segue infine una lista dei re dalle origini fino ad ʿAmda Ṣeyon (r. 1314-1344). 2.2. Il “colofone” del Kebra nagaśt Oltre all’interesse e ai problemi connessi alla individuazione delle di- verse fonti utilizzate e al loro più o meno originale sviluppo nella testura complessiva del KN, altro ordine di problemi pone la definizione del conte- sto storico entro cui è avvenuta la redazione. Secondo la celebre nota in calce che lo chiude,14 l’opera sarebbe stata tradotta dal copto in arabo già nel 1225, durante il regno del re Lālibalā, ma proprio perché l’opera affer- ma l’illegittimità di coloro che non sono di stirpe israelitica (com’è il caso della dinastia Zāgwē cui il re Lālibalā apparteneva), non fu possibile tradur- la subito in etiopico; il KN – attesta il colofone – fu effettivamente tradotto poi – tra il 1314 e il 1322 al più tardi, come si rileva da vari riscontri – da Yesḥaq, nebura ʾed, cioè capo del clero di Aksum, per Yāʿbika ʾEgziʾ, che sappiamo governatore del ʾEntertā, entrambi personaggi storici assai preci- samente documentati. Di questo “colofone” è utile fornire la traduzione in- tegrale: È detto nel libro arabo: “Lo redigemmo in arabo da un libro in copto, dalla cattedra di Marco evangelista, maestro, padre di tutti noi. Lo redigemmo nell’anno di grazia 409 [1225 d.C.] in terra di Etiopia al tempo del re Gabra Masqal, il cui soprannome era Lālibalā, al tempo del pio metropolita ʾabbā –––––––––––––– 14 Si tratta di una nota in calce che compare in tutti i manoscritti noti dell’opera, più che di un “colofone” come normalmente si usa dire, a meno di non intendere “colofone” in senso quanto meno estensivo, se non improprio. Sul punto cf. A. Bausi, I colofoni e le sottoscrizioni dei manoscritti etiopici, in Anna Sirinian - Paola Buzi - Gaga Shurgaia (a c.), Atti della conferenza “Colofoni armeni a confronto: Le sottoscrizioni dei manoscritti in ambito armeno e nelle altre tradizioni scrittorie del mondo mediterraneo”, Alma Mater Stu- diorum, Università degli Studi di Bologna, Dipartimento di Medievistica e Paleografia, 12- 13 ottobre 2012 (Analecta Christiana Orientalia), Roma: Pontificio Istituto Orientale, 2016, in stampa. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 103 Giyorgis, ma il Signore ne tralasciò la redazione e la traduzione in lingua etiopica”. Quando penso a questo fatto, perché ʾAbalʿez e ʾAbalfarag, che lo redassero, non lo tradussero, questo dico: perché il libro era arrivato al tempo degli Zāgwā, e non lo tradussero perché questo libro sostiene che “regnanti che non sono Israele, è violazione della legge”; se fosse stato durante il regno di Israele, lo avrebbero redatto. Fu trovato a Nazrēt. Pregate per me, per il vostro servo Yesḥaq meschino e non rimproveratemi per la scorrettezza dello stile, perché molto ho penato per l’onore della terra d’Etiopia, per la venuta di Sion celeste e per l’onore del re d’Etiopia. Anch’io ne feci domanda al governatore Yāʿbika ʾEgziʾ, giusto e devoto al Signore, ed egli gradì e disse “Fa’!”. Ed io feci, mentre il Signore mi aiutava, e non mi ricompensò come meritavo secon- do i miei peccati. Pregate per il vostro servo Yesḥaq e per coloro che si sono adoperati con me per la redazione di questo libro, poiché abbiamo penato assai, io, Yemḥaranna ʾAb, Ḥezba Krestos, ʾEnderyās, Fileṗos e Maḥāri ʾAb. Il Signore abbia pietà di loro nel regno dei cieli con tutti i santi e i martiri, scriva il loro nome nel libro della vita. Nei secoli dei secoli. Amen e amen. La fine del XIII secolo segna per l’appunto il passaggio dalla monar- chia Zāgwē a quella detta “salomonide”, perché si proclama diretta discen- dente del figlio di Salomone e della regina del Sud. In tale contesto, la re- dazione del KN è stata letta essenzialmente in due modi opposti: come espressione della volontà di stabilire il fondamento di legittimità della nuova dinastia ascesa al potere, intenzionata a presentare il cambiamento dinastico come una legittima restaurazione; o come la rivendicazione del primato di tradizione delle regioni cui la leggenda della regina del Sud più strettamente si richiama, e cioè le regioni del nord detentrici delle più an- tiche memorie della civiltà etiopica e della cristianizzazione, ora minaccia- te da una dinastia che più a sud pone la base territoriale del proprio pote- re; e nel nord, ad Aksum, sebbene Aksum non sia mai esplicitamente men- zionata nel KN,15 secondo la tradizione si conserva l’arca dell’alleanza. Nel- –––––––––––––– 15 Tra quelli utilizzati da Bezold 1905, il manoscritto Bruce 93 è l’unico a far menzione della città di Aksum, in quanto luogo natale della regina del Sud, cf. Bezold 1905: 12 [testo etiopico], n. 4 dell’apparato; già Praetorius 1870: 2, n. 3 dell’apparato; detta- glio non sfuggito a Nöldeke 1905a: 400, n. 3; Ullendorff 1968: 10. Condividono que- sta lezione due manoscritti della collezione d’Abbadie non utilizzati da Bezold (Biblio- thèque nationale de France, d’Abbadie 97, copiato a Gondar, e 152, copiato ad Ak- sum; cf. Wion 2009: 146-149), che hanno in più una ulteriore ripresa su Mākeddā ad essi esclusiva (innovazione che ne dimostra la loro certa dipendenza da un anteceden- te comune) inserita là dove gli altri manoscritti hanno il colofone: «Questa regina del Sud, il cui nome è Mākeddā, dopo che fece ritorno da Salomone, regnò per 25 [non “35” come si legge nella traduzione di Wion 2009: 147, almeno secondo il testo stam- 104 Alessandro Bausi la costante ricerca di una quadratura tra componenti diverse, tra le varie ipotesi che accentuano l’importanza degli elementi giudaici nel KN, Getat- chew Haile ha anche proposto qualche anno addietro che l’autore possa essere stato uno degli antenati di Ras ʿAmdu, un notabile etiopico del XV secolo discendente da una famiglia giudaica dello Yemen insediatasi in Etiopia in epoca Zāgwē (ca. 1137-1250). In tale ipotetica figura si assom- merebbero la conoscenza delle tradizioni arabo-islamiche e di quelle giu- daiche, messe accortamente al servizio della causa di legittimazione della dinastia salomonide, a cui la stirpe di Ras ʿAmdu rimase fedele nei secoli.16 Si tratta di una ipotesi suggestiva, ma largamente priva di riscontri certi. 2.2.1. L’attendibilità del colofone Il colofone del KN pone diversi problemi, a cominciare da quello fon- damentale sulla sua attendibilità.17 Nonostante l’impossibilità di identifica- –––––––––––––– pato] anni nella città di Aksum; e la durata totale della sua vita e del suo regno in- sieme ammonta a 75 anni [durante i quali] regnò in pace». 16 Cf. Getatchew Haile 2006: 257-259: è perlomeno curioso, a parte ogni altra conside- razione sui vari altri elementi che contrastano con questa ipotesi e che sono comple- tamente sottaciuti, come nel suo contributo successivo, Getatchew 2009, di tale ipote- si l’autore nemmeno faccia menzione. Ma la radice giudaica della fortuna della saga del KN in Etiopia era convinzione fatta propria già da Renan 1878: 324, «En effet, la légende de la reine de Saba, comme tous les autres récits bibliques, doit sa popularité dans l’Abyssinie et l’Yémen aux Juifs, et non à de prétendus souvenirs nationaux». 17 Non discussa da Dillmann 1848: 68-74, peraltro condizionato dal fatto che uno dei due codici esaminati (Oxford, Bodleian Library, Bruce 93 [nr. 26 del catalogo]; l’altro è il Bruce 87 [nr. 27 del catalogo]) non ha il “colofone”, che pertanto Dillmann per- cepisce come aggiunto («Ad calcem libri haec verba, quae in Codice altero non occur- runt, addita sunt»), unico tra i manoscritti del KN utilizzati da Bezold 1905, ma non il solo, giacché ne risultano privi anche due manoscritti del KN nella collezione d’Abba- die. La posizione di Dillmann è condivisa da Praetorius 1870: viii. Il colofone è invece ritenuto attendibile da Budge 1922; ovviamente, limitatamente ai dati storici etiopici, da Conti Rossini 1923-25: 506-508 (§ 41 “Sull’autore e sulla data del Kebra Nagast”), che ne aveva però negato l’attendibilità per quanto riguarda le varie traduzioni (cf. Conti Rossini 1899: 213-214: «Per aggiungere fede al racconto lo si dice venuto d’Egitto e semplice traduzione; ma è d’uopo forse avvertire che è questo un semplice artifizio?»), rimarcandone il carattere fortemente politico; ‘autentico’, si direbbe, ma non propriamente ‘vero’ è considerato da Nöldeke 1905a: 401-402 (cf. EAe III: 364a- 368a [Paolo Marrassini: Kǝbrä nägäśt]: 366b-367a, impreciso sul punto), la cui formu- lazione ambigua («Wenn, wie ich annehme, die Unterschrift echt ist, fingiert es» ecc.) è stata almeno da Kropp 1996: 110 intesa come un fraintendimento della sua reale La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 105 re con certezza i nomi arabi citati («ʾAbalʿez e ʾAbalfarag»),18 i dati incro- ciati provvisti soprattutto da Carlo Conti Rossini hanno notevolmente ri- dotto i margini per l’ipotesi della falsificazione, pur non azzerandoli del tutto per quanto riguarda le fasi linguistiche pregresse dell’opera. Risulta attendibile dal punto di vista fattuale la datazione della traduzione dal copto in arabo al 409 anno di misericordia, cioè al 1225 d.C. in cui certa- mente regnava Lālibalā, il cui nome di regno era Gabra Masqal, e metropo- lita era ʾabbā Giyorgis, come risulta da un documento (nr. 7) del cosiddetto «Evangelo d’oro» di Dabra Libānos di Šemazānā. –––––––––––––– funzione di pura legittimazione dello scritto, come avviene in altri casi (per es. nella Vita di Abramo attribuita ad Atanasio, indicata da Kropp), cui si può aggiungere quel- lo recentemente emerso degli Atti di Kālēb, che nonostante i patenti arabismi una sot- toscrizione dichiara tradotti dal greco (cf. Bausi 2010: 249-250). Autenticità recisa- mente respinta da Zotenberg 1877: 223a; Dillmann 1879: 178; cf. Caquot 1983: 155- 158. Varie considerazioni anche in Derat 2012: 136. 18 Cf. Conti Rossini 1923-25: 506-508 (§ 41 “Sull’autore e sulla data del Kebra Nagast”, con una traduzione critica del colofone), che sostiene che «quanto ad Abalʿez e ad Abalfarag, da fonte araba si sa che un Ibn al-ʿIzz, certamente un cristiano d’Egitto, fu ministro del re Yāgbeʾa Ṣeyon (1285-1294)», sottintendendo che possa essersi trattato di un discendente di ʾAbalʿez (già Conti Rossini 1899: 213-214); Munro-Hay 2004: 27 esplicitamente pensa al nipote ed esplicita gli ulteriori riferimenti (già in Munro-Hay 1997: 199-200) a Quatremère 1811, II: 270-271, che riporta una lettera in arabo al sultano egiziano, scritta da un «Daoud ben Azz, vizir du roi», da identificarsi con Yāgbā Ṣeyon («Iakba-Sioun» in Quatremère: ma è proprio Yāgbā Ṣeyon la forma me- glio attestata del nome, per quanto oscura, forse ipocoristica o più probabilmente an- cora, amarizzante, cf. EAe V: 11b-12b [Denis Nosnitsin: Yagba Ṣǝyon]), anch’egli auto- re di una distinta missiva in etiopico. La presenza di ecclesiastici arabi presso la corte etiopica è documentata anche per epoche successive e non è certamente sorprendente, cf. Munro-Hay 2004: 27. Giustamente da escludere Abū ʾl-Faraǧ b. al-Ṭayyib al-ʿIrāqī (filosofo, medico, monaco e prete della prima metà dell’XI secolo, nato a Bagdad e au- tore di opere esegetiche, teologiche e commentari, cf. EAe III: 364a-368a [Paolo Mar- rassini: Kǝbrä nägäśt]: 367a); Munro-Hay 2004: 24-26 ha proposto con argomenti non del tutto peregrini, ma certamente non cogenti, la possibilità che la seconda persona- lità evocata (dunque da non postulare come effettivamente sovrintendente all’opera) sia il famoso Barhebraeus – Abū ʾl-Faraǧ b. Hārun al-Malaṭī, poi Gregorio da vescovo – nel quadro di una prolungata presenza di metropoliti siri in Etiopia negli ultimi de- cenni del XIII secolo, forse come effetto della disputa tra Copti e Siri sulla sovranità circoscrizionale di Gerusalemme, cf. Taddesse Tamrat 1972: 69-72; Munro-Hay 1997: 191-203. 106 Alessandro Bausi Da un altro documento (nr. 17) dello stesso «Evangelo d’oro», risulta che Yāʿbika ʾEgziʾ di ʾEnbā Sannāyt era un potente prefetto (seyum) del ʾEntertā nel 1319, carica che non gli apparteneva ancora nel 1305, quando era ricoperta da Tasfāna ʾEgziʾ, né più oltre nel 1322, quando la carica fu assunta dalla moglie del re ʿAmda Ṣeyon, Belēn Sābā (documenti nrr. 20 e 21), e poi nel 1328 dal figlio del re, Bāḥra ʾAsgad (documento nr. 22). Un ulteriore documento tratto dal cosiddetto Libro di Aksum (parte II, nr. 29) ricorda la repressione esercitata da ʿAmda Ṣeyon su un ribelle Yāʿbika ʾEgziʾ, e la rimozione delle misure punitive contro la località di sua prove- nienza, ʾAmbā Sannāyt, decretata secoli dopo da un editto del re Lebna Dengel (r. 1540-1559). Un ulteriore documento dall’«Evangelo d’oro» di Dabra Ḥayq ʾEsṭifānos conferma una spedizione punitiva del re contro il governatore (makwannen) del ʾEntertā post 1317, conclusasi con l’uccisione del governatore. Lo stesso documento del 1319 dal già citato «Evangelo d’oro» si dà inoltre come redatto dal nebura ʾed di Aksum, Yesḥaq, che ri- sulta quindi incaricato della cancelleria di Yāʿbika ʾEgziʾ, ed è certamente da identificare con il nebura ʾed citato nel colofone. Se si considera che la lista dei re che segue il KN in tutti i manoscritti si arresta al re ʿAmda Ṣe- yon, se ne deve concludere che il colofone ci attesti che il KN fu composto dal nebura ʾed di Aksum Yesḥaq per Yāʿbika ʾEgziʾ prefetto del ʾEntertā tra il 1314 – anno di inizio del regno di ʿAmda Ṣeyon – e il 1322 al più tardi – anno in cui Yāʿbika ʾEgziʾ non era più prefetto del ʾEntertā, probabilmente già non molto oltre il 1317, termine oltre il quale fu rimosso e ucciso dal re in seguito a una ribellione.19 2.2.2. Il problema linguistico La perfetta plausibilità dei dati fattuali non diminuisce la problemati- cità dell’operazione letteraria, alla cui base, secondo il colofone, starebbe una doppia traduzione: dal copto in arabo, e dall’arabo in etiopico, che è al cuore della questione della possibile provenienza delle tradizioni del KN. La presenza di arabismi nel KN, soprattutto lessicali, è indiscutibile ed evi- dente sin dal nome del figlio della regina e di Salomone, Bayna Leḥkem, –––––––––––––– 19 La complessa, quanto magistrale dimostrazione sempre in Conti Rossini 1923-25: 506- 508 (§ 41 “Sull’autore e sulla data del Kebra Nagast”); per l’«Evangelo d’oro» di Dabra Libānos cf. Conti Rossini 1901a, con ulteriori osservazioni in Conti Rossini 1910-13, I: 859-860; per il Libro di Aksum, Conti Rossini 1909-10: 36 [trad.]; per l’«Evangelo d’oro» di Dabra Ḥayq ʾEsṭifānos, cf. Taddesse Tamrat 1970: 95-96. Sul cosiddetto Li- bro di Aksum cf. ora Wion 2009. Frantsouzoff 2016 ha da ultimo proposto una data- zione ante 1340 sulla base di un’allusione scritturale. Frantsouzoff 2016 ha da ultimo proposto una datazione ante 1340 sulla base di un’allusione scritturale. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 107 che altro non può intendersi se non come l’arabo Ibn al-Ḥakīm, il “figlio del Sapiente”, si intende, del Sapiente per eccellenza, cioè Salomone.20 Se anche alcuni, come Theodor Nöldeke, hanno creduto che questi fenomeni linguistici potessero spiegarsi con l’ipotesi di un autore di ambiente eccle- siastico etiopico – certa dopo l’identificazione di Yesḥaq con il nebura ʾed di Aksum –, ma forse di origine copta e di madrelingua araba, il carattere limitato e puntuale degli arabismi, di contro alla sostanziale assenza di arabismi sintattici, rende plausibile l’ipotesi che non solo la menzione di precedenti copti e arabi, ma anche l’uso intenzionale di singoli arabismi abbia avuto la funzione di corroborare l’autorità del testo, come ritiene Manfred Kropp.21 Di questo passo, naturalmente, lo stesso può però dirsi per una traduzione consapevolmente calcata sul testo arabo, e alla fine rie- sce problematico sottrarsi all’ipotesi assai ragionevole che il KN – nella forma a noi ultimamente nota, che in ogni caso rivela l’intenzione di rea- lizzare un’opera di tono elevatissimo – sia una originale composizione etiopica che ha messo a frutto fonti e testi diversi di uno dei più importanti cicli leggendari del Vicino Oriente.22 –––––––––––––– 20 Bayna Leḥkem era già stato interpretato come nome arabo da Ludolf 1681: libro II, cap. iv; cf. Praetorius 1870: viii; 1905b: 185-186. La documentazione sugli arabismi lessicali è raccolta in Bezold 1905: xxxv-xxxvi [testo], con alcune mitigazioni in Nöl- deke 1905a: 403-404; ulteriori preziosissimi rilievi linguistico-filologici, che purtrop- po poco spazio hanno trovato nelle traduzioni correnti dell’opera, in Praetorius 1905a: 186-193. 21 Cf. Kropp 1996: 110: «Zu den arabischen Einflüssen im Text, zümeist Wortintarsien, kaum Syntaktisches, kann man als Hypothese formulieren, daß sie von einem äthiopi- schen Autor bewußt in gleicher Funktion (Nachweis der fremden Herkunft des Textes) benutzt wurden»; l’ipotesi che l’opera sia stata composta da un arabofono in Nöldeke 1905a: 402; decisamente a favore di un modello arabo Praetorius 1905a: 1531, con netta revisione della posizione espressa in 1870: viii. 22 Cf. EAe III: 364a-368a (Paolo Marrassini: Kǝbrä nägäśt): 367a; è alfine l’ipotesi di mol- ti, tra cui Cerulli 1968a: 36-42; anche di Bezold 1905: xxxix [testo]. L’opera è ad al- cuni apparsa del tutto priva di una struttura evidente e di disuguale qualità artistica e letteraria, cf. per es. il cambiamento di opinione presso Praetorius 1870: viii-ix; e poi 1905a: 1531; 1905b: 193. Elementi anche indigeni vi ha visto Conti Rossini 1928: 255: «Questa la più antica versione della leggenda abissina. Chiunque abbia scorso i precedenti capitoli potrà di leggeri ravvisare gli elementi attinti alla storia e quelli in- ventivi. È fuor di quistione che tra le fonti utilizzate dall’autore del Chebra Nagast ve ne fossero di arabe; ma non è da dubitarsi che già da tempo l’Etiopia si fosse appro- priata della leggenda, e che nella redazione di questa opera si ebbe ricorso anche a racconti indigeni». 108 Alessandro Bausi 2.3. La Storia dei patriarchi e Abū Ṣāliḥ La discussione sul colofone non può ovviamente non tenere conto di ciò che delle tradizioni del KN può rintracciarsi nell’Egitto copto e arabo- fono. La copto-araba Storia dei patriarchi di Alessandria, vero liber pontifica- lis della Chiesa Copta scritto in arabo, nella sezione dedicata al patriarca Cosma III (921-933), indica l’Abissinia (al-Ḥabaša) come «un vasto paese, cioè il regno di Saba (Sābā) da cui la regina del Sud (al-Tayman) venne da Salomone (Sulaymān), figlio del re David (Dāwūd)», e fissa con ciò indubi- tabilmente e autorevolmente già alla prima metà del X secolo la tradizione, corrente dunque già allora nell’Egitto cristiano, che riconnette Etiopia e regina del Sud.23 La stessa tradizione è ripetuta nella descrizione delle Chiese e monasteri dell’Egitto databile tra la fine del XII e i primi decenni del XIII secolo24 (post 1220) – dunque regnante il re etiopico Lālibalā – e attri- buita all’armeno Abū Ṣāliḥ, in realtà opera stratificata, cui maggiormente ha contribuito il prete copto Abū ʾl-Makārim Saʿdallāh bin Ǧirǧis bin Masʿūd. Vi si trova, oltre ad altre preziose notizie, il celeberrimo riferimen- to al possesso da parte degli Abissini dell’arca dell’alleanza. Non si dimen- tichi però che «il regno di Saba, da cui la regina dello Yemen (al-Yaman) venne a Gerusalemme» ricomprende tanto la Nubia quanto l’Etiopia, inclu- –––––––––––––– 23 Cui del resto, come già Ludolf 1681: libro III, cap. ii notava, non mancano i preceden- ti antichi. Il passo nella Storia dei patriarchi è edito da Burmester - Yassā ʿAbd al-Masīḥ 1948: 80 [testo], 118 [trad.]; tradotto e ampiamente discusso da Tedeschi 1987, con revisione della precedente edizione di Perruchon 1894. Contro l’opinione di Ullen- dorff (1968: 142, n. 4; similmente 1975: 154) che ʾazēb (secondo lui prestato all’ara- bo), nome del “Sud” anche nella espressione «regina del Sud», sia una approssimazio- ne metatetica a sbʾ, EAe III: 672b-679b (Gianfranco Fiaccadori: Makǝdda): 675a ritiene invece che ʾazēb sia una disambiguazione dell’etiopico sābā nel senso di “nome di ven- to o punto cardinale”, “Sud-Est”, come nel KN stesso, dove Sābā e Libā segnano gli estremi confini dell’Etiopia (cf. anche Fiaccadori 1992: 73-75). È da respingere in ogni caso la goffa spiegazione di Ullendorff, il quale, tra l’altro, di Nöldeke (1910: 62- 63) non ritiene il parere che ʾazēb, di significato variabile come altri termini di uso marinaresco, sia di difficile classificazione (prestito da o in etiopico). 24 La datazione post 1208 va posticipata almeno a post 1220; insoddisfacente EAe III: 54b-55a (Franz-Christoph Muth: Abū Ṣāliḥ), che non tiene conto di una serie di lavori recenti fondamentali. L’opera è tramandata da un codex unicus datato al 1338, smem- brato oggi in due: Paris, Bibliothèque nationale de France, Arabe 307, l’unico noto e pubblicato da Evetts; e un manoscritto complementare, München, Bayerische Staa- tsbibliothek, Ar. 2570, anch’esso edito; per i dettagli (inclusi quelli sulle edizioni egi- ziane successive a Evetts) cf. den Heijer 1993; 1994; 1996: 77-81; Zanetti 1995; da ul- timo Mouton - Popescu-Belis 2006: 1-6. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 109 dendo quindi un’Abissinia (bilād al-Ḥabaš) assai ampia e nominale, prossi- ma a un’India altrettanto nominale, di cui sono vanto comune la memoria della regina di Saba, l’arca (safīnah) di Noè e l’arca dell’alleanza.25 Alcuni passi di Abū Ṣāliḥ meritano di essere riportati alla lettera:26 Abissinia (bilād al-Ḥabaš). Questo paese ricade nella giurisdizione della cattedra di Marco Evangelista. Abissinia è il regno di Saba (Sābā), da cui la regina dello Yemen (al-Yaman) venne a Gerusalemme per udire da Salomone parole di saggezza e gli offrì splendidi doni. Quando il re di Abissinia desidera condurre una spedizione in questa regione, impiega un anno intero a percorrerla, eccettuati i giorni di domenica e le feste del Signore, finché non ritorna alla sede del suo regno. L’Abissinia è vicina all’India (bilād al-Hind) e ai paesi vicini all’India. Dalla cattedra di Marco Evangelista viene ordinato un metropolita (maṭrān) per l’Abissinia dal Patriarca di Alessandria, nella terra d’Egitto, e il metropolita ordina per l’Abissinia il clero, ossia presbiteri e diaconi. Il re di Muqurrah, che è un abissino ed è un re ortodosso, è il Gran Re tra i re del regno, poiché egli ha un regno assai esteso nell’estremo sud e molte truppe; ed è il quarto dei re della terra, e nessun re tra i re della terra è in grado di opporglisi;27 presso di lui, in una certa regione, si trova l’arca di –––––––––––––– 25 Cf. Evetts 1894-95: 132-135 [testo arabo], 284-291 [trad.], foll. 105a-107a; ottimo sommario in Conti Rossini 1928: 308-309; da prendere con estrema cautela quanto ne deriva in Sergew Hable Sellassie 1972: 270-271; cf. anche Marrassini 1994: 206. 26 La presente traduzione è stata rifatta direttamente sul testo arabo e differisce quindi in qualche punto da quella inglese di Evetts. Risulta evidente che Evetts ha tradotto in diversi punti diversamente dal testo arabo edito, tacitamente correggendolo, cf. per es. il passo sulla descrizione dell’arca dell’alleanza, dove il testo arabo (Evetts 1894- 95: 133, l. 14 [testo]) porta raqabat “collo”, tacitamente emendato in rukbat “ginoc- chio” in sede di traduzione (ibid.: 287, l. 10 [trad.], «knee of a man»); Ullendorff 1968: 26-27, e 78 in particolare, ha in parte trascritto e parzialmente ritradotto il te- sto, ma senza notare il problema. Anche in questo caso, una nuova edizione del testo arabo appare un desideratum urgente. 27 Il passo, come molti altri dell’opera di Abū Ṣāliḥ (cf. Evetts 1894-95: xv-xvi [trad.]; den Heijer 1994), deriva in parte dalla Storia dei patriarchi di Alessandria, cf. qui Evetts 1907: 145-146 [testo e trad.]: «And there were under the supremacy of Cyriacus, king of the Nubians, thirteen kings, ruling the kingdom and the country. He was the ortho- dox Ethiopian king of Al-Mukurrah; and he was entitled the Great King, upon whom the crown descended from Heaven; and he governed as far as the southern extremities of the earth, for he is the Greek king, fourth of the kings of the earth; and none of the other kingdoms stands up against him, but their kings attend him when he passes through their territory. And he is under the jurisdiction of Mark the Evangelist, for 110 Alessandro Bausi Noè. Tutti i re di Abissinia fanno parte del clero e celebrano la liturgia nel santuario … Presso di essi si trova l’arca (tābūt) dell’alleanza, in cui si trovano le tavole di pietra inscritte dalle dita di Dio con i comandamenti che Dio prescrisse ai figli di Israele. Essa è all’altezza dell’altare nella sua lunghezza, mentre la sua larghezza è inferiore [a quella dell’altare], e termina nella sua altezza al collo di una persona; è laminata in oro, e sul suo rivestimento superiore vi sono delle croci d’oro e cinque pietre preziose, quattro agli angoli e una al centro … Il suo servizio e trasporto è prescritto per tutta la grande comunità dei figli di Israele appartenenti alla stirpe di Davide il profeta, ed essi sono bianchi, rossi, di complessione biondo-rossiccia, e in ogni regione dell’Abissinia c’è una chiesa, tra le più grandi che si trovino in dimensione. Si ricorda che il Naǧāšī (al-naǧāšī) era bianco, rosso, di complessione biondo- rossiccia, e tutta la sua stirpe fino ad oggi.28 E si dice che egli era della stirpe di Aronne [e] Mosè, per la sua venuta in Abissinia … e Mosè sposò la figlia del re.29 –––––––––––––– the patriarch of the Jacobites in Egypt exercises authority over him, and over all the kings of the Abyssinians and the Nubians; and he has in his country an orthodox bish- op whom the patriarch ordains as metropolitan, and who ordains for the king the bishops and the priests in that land. And when the metropolitan dies, the patriarch of Alexandria appoints another for him, whom he chooses, and ordains him for that people». Sulla confusione tra India, Etiopia e Nubia nella Storia dei patriarchi, cf. Te- deschi 1969. 28 Questa caratterizzazione cromatica della nobiltà etiopica come “non nera”, che ha un ruolo preminente nel testo, si ritrova anche in testi etiopici più tardi, come ha notato Getatchew Haile a proposito di due inni per l’imperatore ʾEskender (r. 1478-1494), ipotizzandone una derivazione dal Cantico dei cantici 5,10 (cf. Getatchew Haile 2004: 332, n. 42). Sergew Hable Sellassie 1972: 270, n. 32 fa riferimento a un passo del Gadla Lālibalā nella National Library di Addis Ababa, “p. 39”, diverso dalla recensione edita, ma non è chiaro se si riferisca a un testo manoscritto; manoscritti presso la Na- tional Library di Addis Ababa non sono contemplati nello studio di Derat 2006, che pure enumera altri manoscritti inediti, tra cui un altro indicato da Sergew Hable Sel- lassie. 29 Come notato da Marrassini 1994: 206, «l’idea di una venuta di Mosè in Abissinia è tratta probabilmente da Numeri 12,1, dove si dice che “Mosè … aveva sposato una etiope”». Sull’interessante sviluppo di questa tradizione nella Storia attribuita nella versione etiopica a Giyorgis Walda ʿAmid (traduzione e adattamento dell’opera di Ǧirǧis al-Makīn bin al-ʿAmīd, 1206-1273, su cui cf. EAe II: 812b-814a [Ute Pietrusch- ka: Giyorgis Wäldä ʿAmid]), cf. Sergew Hable Sellasie 1972: 241, n. 12. Ancora più ampi sono però gli sviluppi in Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche 2,238-253 e soprat- tutto 8,165, contenente anche la localizzazione di Saba in Etiopia, cf. Beylot 2008: 34-36, La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 111 2.4. La tradizione copta e copto-araba La tradizione letteraria copta o copto-araba che si possa connettere al KN o anche a tradizioni sulla regina di Saba è assolutamente povera di da- ti, vuoi per la effettiva mancanza di tradizione o per gli accidenti della tra- smissione manoscritta. Essa si riduce nella sostanza a un testo copto fram- mentario e a un testo arabo di letteratura popolare, secondo alcuni addirit- tura dipendente dal KN quale noi lo conosciamo nel testo etiopico, almeno per la prima parte. Del testo copto si è conservata la parte conclusiva: menziona Salomo- ne e una regina, che Salomone umilia facendole bere del vino da una cop- pa in cui mette il suo anello magico; la regina gli rivela l’esistenza nel suo paese di una colonna meravigliosa, su cui è scritta la sapienza del mondo, di cui Salomone si appropria tramite una coorte di demoni. Nonostante l’identificazione della regina del testo con la regina di Saba o del Sud sia assai probabile, questa certezza manca nel testo. Si tratta in ogni caso di un Salomone abbastanza lontano dalla figura tratteggiata nel KN e forse più prossimo alla concezione di altri scritti.30 Il testo arabo di letteratura popolare tratta di Come il regno di David passò nelle mani del re di Abissinia.31 Condivide con il KN il tema centrale –––––––––––––– con l’indicazione ampia e importante di ulteriori tradizioni giudaiche. Cf. da ultimo Derat - Seignobos 2015. 30 La disamina sistematica, per quanto rapida, della tradizione copta si trova in Can- nuyer 2002; cf. anche Caquot 1983: 155. Il testo copto è stato edito e tradotto da Er- man 1897: 23-26: si trova nelle pagine 5-7 di un fascicolo incompleto e frammentario, proveniente da un codice databile al X/XI secolo, all’epoca della pubblicazione di proprietà di Carl Schmidt, e che oggi non risulta rintracciabile. Traduzione italiana in Gabrieli 1899-1900, II: 69-70. 31 Tradotto da un manoscritto acquistato e poi rivenduto al Cairo, e dunque oggi disper- so, da Amélineau 1888: 144-164 (Comment le royaume de David passa aux mains du roi d’Abyssinie), letteralmente congruente con un ulteriore testo arabo – già segnalato da Zotenberg 1877: 223a, che vi aveva riconosciuto il carattere composito della storia del viaggio della regina d’Etiopia a Gerusalemme, «mélée à quelques légendes mu- sulmanes (sur l’oiseau Roukh, sur la reine ayant un pied de chèvre, etc.)» –, contenuto nel manoscritto Paris, Bibliothèque nationale de France, Arabe 264 (così oggi, cf. Troupeau 1972-74, I: 231-233, e non più Suppl. 92 come si legge in EAe III: 364a- 368a [Paolo Marrassini: Kǝbrä nägäśt]: 367a), foll. 70v-81v, del 1594, edito, tradotto e collazionato con la traduzione di Amélineau da Bezold 1905: xliii-lx [testo]; tradotto anche da Budge 1922: xlvi-lxiii. Come nota Troupeau, il testo si dà come estratto dal- la «storia degli antichi padri della storia copta», cf. Bezold 1905: li [testo]: dato evi- denziato da Getatchew 2009. Cf. anche Munro-Hay 2005: 128-135. Un’analisi assai 112 Alessandro Bausi del racconto – la visita della regina di Saba a Salomone e la nascita del lo- ro figlio David, che sottrarrà l’arca dell’alleanza portandola in Abissinia – ma, a differenza del KN, contiene anche elementi che nel KN non com- paiono e che certamente derivano o dalla contaminazione con altri filoni della tradizione, come il tema dell’uccello Rūḫ, il piede caprino della regi- na e la guarigione della stessa ad opera del legno del Paradiso, con riferi- mento quindi alla leggenda del legno della Croce.32 La regina è afflitta dal- la deformità di un piede di capra dovuto all’invidia di una donna incinta; Salomone, che ha appreso che la Regina ha un piede di bestia, fa spargere acqua nella corte del suo palazzo; l’acqua ricopre il pavimento costruito con il legno miracoloso; la regina solleva le sue vesti e Salomone le scorge il piede di capra, ma nel momento stesso in cui la regina calca il pavimen- to, al contatto con l’“albero della vita”, il piede riprende forma umana. Si deve di recente a Robert Beylot la valorizzazione di un breve testo etiopico che riporta la stessa storia dell’uccello, della guarigione e del legno della Croce, esplicitamente attribuendola a Severo di Ašmūnayn, con la preziosa menzione della regina con il nome di Mākeddā.33 –––––––––––––– attenta del testo, con la distinzione di diverse sezioni e il riconoscimento di antiche tradizioni giudaiche, era stata condotta da Galtier 1905: 179-190; cf. anche Basset 1909. Con altri, Ullendorff 1974: 113 ne ha sostenuto la dipendenza dal KN. 32 Del legno della Croce quale terzo strumento di salvezza è menzione nel KN (cap. 68; Bezold 1905: 84a [testo etiopico], 67 [trad.]; Budge 1922: 113), ma con riferimento al capostipite dei re di Bisanzio, che ne riceve la competenza dall’angelo Urāʾēl; cf. Caquot 1983: 156; e già prima Conti Rossini 1948: 197: «secondo altre fonti, come per il Kĕbra Nagast … la croce … è … fornita dall’albero presso cui riman impigliato il montone che Abramo sacrificherà in luogo del figlio, e che l’Arcangelo Uriele sarà incaricato di custodire». 33 Cf. Beylot 2008: 77-78 [trad.]; Beylot 2011: 210-213 [testo e trad.]; il testo era già stato segnalato da Getatchew Haile - Macomber 1982: 125, manoscritto EMML nr. 2063, apparentemente di mano non diversa dall’unita codicologica principale del ma- noscritto che è datato ante 1495, fol. 80v. Con riferimento anche a questo testo, Getat- chew Haile ha riesaminato il “colofone” del KN proponendone una lettura nuova: in sostanza, il KN sarebbe stato scritto fuori dall’Etiopia, in arabo, nel X secolo in seguito all’eco suscitata dalle devastazioni di una regina pagana d’Etiopia, il cui nome non ci è noto, ma di cui è notizia nella Storia dei patriarchi di Alessandria e in Ibn Ḥawqal, cf. al riguardo la chiara sintesi di Taddesse Tamrat 1972: 38-39; a questa regina si ricon- ducono probabilmente anche le tradizioni sulla leggendaria ʾEsāto o Gudit, cf. EAe II: 376b-377a (Steven Kaplan: Ǝsato), che non inopportunamente ne fa una antagonista ideale della regina del Sud (così anche Pérès 2002: 55, che pensa a una funzione “an- ti-Gudit” del KN, citando peraltro Doresse 1970: 34); in generale, sul problema delle La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 113 Infine – non sfuggita a Enrico Cerulli – una peculiare tradizione egi- ziana ci resta in un testo basso-tedesco del XIV secolo, copiato nel 1408 e conservato a Colonia, probabilmente risultato di notizie raccolte al Cairo nel XIV secolo, e che fa menzione del dono dell’anello di Salomone che il Sultano di Egitto avrebbe fatto a una «Regina di Sicilia», anello «già dona- to, continua la leggenda di Colonia, dalla Regina Saba al Tempio di Geru- salemme durante la sua visita al Re Salomone».34 2.5. Mākeddā e le Rivelazioni dello Pseudo-Metodio Un problema particolare posto dalle tradizioni raccolte nel KN è quel- lo del nome della regina del Sud, Mākeddā, che è ripreso da numerose tra- dizioni successive etiopiche. Il testo del KN ne dà la sua interpretazione al capitolo 91, intendendo ʾakko kamaze, “non così”, resa letterale dell’arabo mā kaḏā, “non così”, con riferimento alla necessità per il suo popolo di su- perare il paganesimo aderendo alla religione di Israele.35 Mentre non sono –––––––––––––– “regine” d’Etiopia, cioè sul fenomeno della regalità femminile, cf. Marrassini 2004; inoltre Andersen 2000; EAe III: 106a-107b (Ewald Wagner: Ibn Ḥawqal). Il passo del “colofone” – «il libro era arrivato al tempo degli Zāgwā, e non lo tradussero perché questo libro sostiene che “regnanti che non sono Israele, è violazione della legge”» – non si sarebbe riferito originariamente alla dinastia degli Zāgwē, per i quali non è atte- stata una regina regnante, benché essi notoriamente non fossero “della stirpe di Israe- le” (sul problema cf. in sintesi Marrassini 1994), ma per l’appunto a questa regina di Etiopia, la stessa di cui parlano la Storia dei patriarchi e Ibn Ḥawqal. Il riferimento agli Zāgwē contenuto nel colofone si sarebbe aggiunto solo successivamente, allorché il te- sto arabo fu portato in Etiopia nel 1225. 34 Cf. Cerulli 1969: 90-92. 35 Cf. EAe III: 672b-679b (Gianfranco Fiaccadori: Makǝdda): 675a; Bezold 1905:123b [testo]. Guidi 1932: 47 offre una spiegazione diversa, assumendo che il nome sia una trascrizione quasi esatta dell’arabo mā kaḏā, «Cosa è simile a questo [uomo o cosa]?», come parrebbe confermato dalla possibilità che il nome fosse portato da un cavallo, attestato per il re ʾIyāsu II. Incerto nella spiegazione Conti Rossini 1928: 254 (anche Conti Rossini 1910-13, I: 858-859; 1923: 607-608): «Altri punti restano insoluti; per esempio, il nome di Machedà attribuito alla regina. Machedà è detta un’antica capita- le, e cosi è chiamata una gente sui confini d’Agamé; Machedà nel Sudàn orientale è la stessa Abissinia»; a conforto dei quali cf. per esempio Yaqob Beyene 1987: 10 [testo], 174 [trad.]: «Gli Etiopici (ṭobyattāy) sono chiamati makaddā dagli abitanti della Nubia settentrionale e da quelli dello Ḥālangān, del Gadāref e del Galābēt». Non improbabile è una connessione tra Mākeddā e il distretto del Gulo Makadā, cf. ancora Yaqob Beyene 1987: 15 [testo], 177 [trad.]: «Nello Šuma Zānā c’è un paese (hāgar) detto Gwelo Makādā. Si dice che [i suoi abitanti] siano stati pastori di pecore di Makaddā e cioè 114 Alessandro Bausi mancati coloro che hanno continuato a considerare possibile un accosta- mento etimologico francamente assai problematico alla Candace di Meroe, la più probabile spiegazione del nome Mākeddā (o Mākedā, con ulteriori varianti) è certamente quella de “la Macedone”, con riferimento alle Rive- lazioni dello Pseudo-Metodio.36 Si tratterebbe di un epiteto omologo e perfet- tamente simmetrico a quello de “la Etiopica” (Kūšayt), che nelle Rivelazioni dello Pseudo-Metodio è figlia del re d’Etiopia Pīl e al contempo capostipite dei re di Roma, reciprocamente a quanto avviene nel KN per la regina del Sud, che è capostipite dei re d’Etiopia.37 La questione della relazione delle Rivelazioni dello Pseudo-Metodio con il KN è tema importante della discus- sione più recente sulle fonti dell’opera etiopica. Anche in questo caso, co- me per altre, sarebbe opportuno distinguere la questione della provenienza immediata da quella della origine dei motivi, e da quella ancora della loro condivisione. Per cominciare, il nome stesso di Metodio è stato messo in relazione con il Demātēwos di Roma o di Antiochia che appare nella corni- ce del KN, con una sicurezza assolutamente ingiustificata, perché l’ipotesi alternativa che il nome rappresenti la forma etiopica di Timoteo non può affatto essere liquidata come infondata o improbabile.38 –––––––––––––– di Negesta ʿAzēb»; cf. EAe II: 911a-912a (Matthew C. Curtis - Denis Nosnitsin: Gulo Mäḵäda). Come per il nome di Bilqīs (< *Biqlīs), Halévy 1904: 21 poneva all’origine di Mākeddā la NikaÚlh di Flavio Giuseppe, congetturando un errore di lettura dal greco NIKAULIS>*MIKAUDIS. Cf. ancora Gidena Mesfin 2010: 8 per la etimologia “la viaggiatrice”, proposta da Ḫeruy Walda Śellāsē, con riferimento al verbo amarico kēda, “andare”. 36 Cf. Reinink 1993; Aerts - Kortekaas 1998; Caquot 1983 e 1989-90; Bowersock 2008; 2010; EAe IV: 235b-236b (Witold Witakowski: Pseudo-Methodios, Apocalypse of). 37 La connessione etimologica con la Candace di Meroe è tenacemente difesa da Ullen- dorff 1968: 142, n. 5; completamente all’opposto Getatchew 2009: 129 nega la con- nessione con la regina di Saba e sostiene che l’espressione del testo etiopico ne indichi intenzionalmente la sua diversità: si tratterebbe di una regina del Sud ancora da iden- tificare. La etimologia de “la Macedone” risale invece già a Drouin 1882: 102 (ripreso da Sackur 1898: 29; originalmente proposto anche da Bezold 1905: xxxviii [testo], n. 1: «Mākedā - Macedonia», rilevato da Greßmann 1906: 670), come notato da Caquot 1994: 334, ed è poi stata ripresa da molti. Più recentemente Lur’e 2000: 188-190 ha proposto una connessione con l’ebraico miqdāš, nel senso di sancta sanctorum. 38 Cf. per primi, indipendentemente l’uno dall’altro, Martínez 1990: 258b; Caquot 1994: 334-335 (similmente in Caquot 1989-90), che critica la posizione a favore di Timoteo di Alexander 1973: 23 e Shahîd 1976: 143-144; ipotesi accolta da Beylot 2008: 102- 105; Debié 2010: passim. Si noti però che Damātēwos è la forma normale per Timoteo La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 115 Ovviamente, a parte questo, la connessione di altri punti della sezione apocalittica del KN (capp. 113-117) con le Rivelazioni (in estrema sintesi: l’incontro del re di Rom e del re d’Etiopia a Gerusalemme e la divisione dei palladia del mondo) merita grande attenzione ed è utile soprattutto a spie- gare uno dei problemi fondamentali del KN, vale a dire il ruolo fondamen- tale attribuito al re d’Etiopia nella storia dell’umanità. Le Rivelazioni po- trebbero fornire appiglio nella celebre interpretazione del passo di Salmi 68 [67],32 «L’Etiopia protenderà le sue mani a Dio», LXX Aëqiopða profqçsei xeøra a@tºw tÕ qeÕ, proprio nelle modalità accolte nelle Rive- lazioni, forse connesse allo speciale significato che l’espressione assume nel testo siriaco, Kūš tašlem ʾīdā l-ʾalâhā, «l’Etiopia (Kūš) rimetterà la mano a Dio», espressione che anche in questa forma ritorna una volta nel KN (cap. 50). È stato ampiamente dimostrato quanto le Rivelazioni abbiano influen- zato la produzione apocalittica egiziana copta e copto-araba. Per quanto, a differenza di ciò che si osserva in quella produzione, nel KN non siano rav- visabili elementi anti-islamici, non si vede come non sia possibile ammet- tere che all’origine della sezione apocalittica del KN non vi sia una influen- za di una fonte comune o mediata dalle Rivelazioni.39 La questione era già stata ventilata nel 1976 da un famoso contributo di Irfan Shahîd, nell’am- bito dell’ipotesi di una redazione del Kebra Nagaśt nel VI secolo.40 Glen W. Bowersock in due importanti saggi ha ripreso l’ipotesi di una connessione –––––––––––––– di Alessandria, per esempio nel comunissimo Omeliario per San Michele (Dersāna Mikāʾēl). 39 Cf. Alexander 1973, che dopo le prime intuizioni di Sackur 1898: 28-29, per primo ha stabilito una connessione tra il KN e le Rivelazioni; l’ampio saggio di Martínez 1990; e Caquot 1994, che indipendentemente da Martínez con grande acutezza ha inquadrato la questione (cf. già Caquot 1983; 1989-90); anche Krivov 1988 ha evocato le Rivela- zioni, ma a tutt’altro titolo, e lo si nomina con il solo beneficio d’inventario. Conside- razioni assai condivisibili lungo questa linea ha svolto Derat 2012: 133-139, che, pur nella distinzione, propone una qualche connessione tra prospettiva escatologica delle apocalissi egiziane (che avrebbero contribuito alla creazione del mito del “Prete Gian- ni”, su cui cf. EAe IV: 209b-216a [Gianfranco Fiaccadori: Prester John]) e costruzione della ideologia della regalità etiopica a partire dal XII secolo, con il re Yemreḥanna Krestos. 40 Già ventilata da Vassiliev 1950: 299-302, oggi non più tranquillamente ammessa; cf. Martinez 1990: 257a-258b per una serie di obiezioni importanti sulla base della lette- ratura apocalittica copto-araba da lui studiata; anche Greisiger 2007. 116 Alessandro Bausi stretta tra KN e Rivelazioni,41 e ancor più con il cosiddetto Pseudo-Metodio edesseno, vale a dire un testo siriaco di poco successivo alle Rivelazioni e da esso dipendente,42 che dell’escatologico re greco ultimo imperatore dice essere «del seme di Kūšayt, figlia di Kūšayt, del re di Kūš, ed essi sono detti Nubiani (Nūb)».43 Sulla scorta di questa testimonianza e di una non pere- grina interpretazione Bowersock, si è spinto, con grande decisione, a iden- tificare senz’altro i Nubiani dello Pseudo-Metodio edesseno con l’Etiopia dell’epoca aksumita.44 –––––––––––––– 41 Cf. Bowersock 2008, seguito da Debié 2010; Hatke 2012: 269, n. 54; anche Beylot 2008: 102-105; più in dettaglio ancora Bowersock 2010; infine Piovanelli 2013 per un ampio riesame d’insieme della questione. 42 Se si deve credere alla datazione di Reinink 1990, che ha addotto argomenti molto convincenti; di diverso avviso era Martínez 1990: 254a, che pensava al XIII secolo. Il primo editore dello Pseudo-Metodio edesseno, Nau 1917: 415-451, lo riteneva anteriore alle Rivelazioni; il testo è stato riedito da Martínez 1985: 206-246; cf. Reinink 1990; Bowersock 2008; 2010. 43 Cf. Nau 1917: 432, fol. 103v [testo], 443 [trad.]; Martínez 1985: 226 [testo], 237 [trad.]; Reinink 1990: 43 [trad.]. 44 A mio avviso, sottovalutando alcune difficoltà: cf. Greisiger 2007: 210-211, che esclu- de sia una relazione con Aksum sia una dipendenza delle Rivelazioni dal KN, sulla ba- se del ruolo attribuito alla regina di Saba nelle genealogie delle Rivelazioni, e perché la Nubia, e non Aksum, è al centro delle attenzioni delle Rivelazioni; cf. anche Greisi- ger 2014: 169, entro un saggio molto ampio, ma con nessuna attenzione al KN; liqui- dato da Bowersock 2010: 216, n. 20 in breve, sulla base del passo di Rivelazioni 13,11 (cf. Reinink 1993: 38 [testo], 62 [trad.]), secondo il quale la profezia che «the King of the Greeks would rise up against the sons of Ishmael in anger and “would set forth from the Sea of the Kushites (the Ethiopians) and bring the sword and destruction in- to the desert of Yathrib (the name of Medina)”» è da sola sufficiente a garantire che ci si riferisca qui al re di Aksum. Sul significato di Kūš, con particolare riferimento all’Etiopia, cf. però Marrassini 1979: 173-176 (L’“Etiopia” della Bibbia); anche Lourié [Lur’e] 2011. Bowersock 2008: 392, n. 33; 2010: 219, n. 33 ha inoltre richiamato come possibile parallelo al tema dell’arca nel KN una tradizione šiʿita nell’Arabia del VII secolo (cf. Crone 2004: 78): «in the period between the end of the Ethiopian coin- age in the seventh century and the Syriac apocalyptics discussed here a Shiʿite fanatic in Kufa, al-Mukhtār (died 687), who presented himself as the Mahdi’s vizier, took to parading a new ark of the covenant (tābūt) around town … This would certainly sug- gest some contamination with traditions of Ethiopic Christianity, and possibly a wild effort to take over its leadership in the eyes of South Arabian Jews, with whom al- Mukhtār appears to have cultivated relations»; è interessante che a tradizioni mahdi- ste avesse già pensato Guidi 1932: 46-47, ma non in relazione all’arca: il Mahdi «con La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 117 Ben altra cosa è invece ammettere che anche la sezione strettamente “storica” del KN (capp. 116-117), con riferimento agli eventi di Naǧrān, possa condividere la stessa sorte: effetto di una non auspicabile tendenza a confondere il problema dell’origine e quello della immediata derivazione dei motivi. Vi sono infatti degli elementi filologico-linguistici evidenti che indicano come i dati strettamente evenemenziali relativi ai «fatti di Naǧrān», dipendano da una versione del Martirio di Areta passata per un intermediario arabo: non altrimenti si spiega il nome Fineḥas attribuito al re giudeo contro cui muove Kālēb re d’Etiopia, nome condiviso esclusiva- mente da una recensione araba che lo ha introdotto probabilmente per un errore di lettura di un nome diverso.45 3. La ricezione nella letteratura etiopica 3.1. Il Libro del mistero Tra le riprese della tradizione sulla regina del Sud vi è quella nel Libro del mistero del teologo e abate ʾabbā Giyorgis di Saglā (o Gāseč̣čạ̄ ), tra i più influenti intellettuali del suo tempo, attivo alla corte reale tra la fine del XIV e i primi decenni del XV secolo. La sua opera fu ultimata nel 1424, un anno prima della sua morte. La regina del Sud (regina di ʾAzēb) e la sua visita a Salomone (ma non la nascita di un figlio) vi è menzionata come successiva al «regno del re Serpente (ʾArwē)», tradizione questa che qui per la prima volta è documentata in relazione di successione cronologica alla regina, ma che sarà poi messa in diretta connessione in altre tradizioni. La regina del Sud, però, non è mai nominata come regina dell’Etiopia, come avviene invece per la Candace (indicata in forme alternanti Hendākē, Kendākē, Kandākē), su cui l’autore si sofferma evocando il celeberrimo epi- sodio di Atti 8,26-40. Giyorgis ha già una visione coerente della storia etiopica, canonizzata in eventi fondamentali che sostanzialmente coinci- dono con la sua storia religiosa. Eccone alcuni passi rilevanti:46 –––––––––––––– ʿĪsā (cioè con Gesù Cristo disceso dal cielo), avrebbe conquistato Roma e Costantino- poli, le metropoli cristiane al tempo in cui fu scritta la leggenda». 45 Cf. Bausi - Gori 2006: 105-106, non ignorato da Bowersock 2008: 386, n. 9; 2010: 213, n. 9; cf. ancora Bausi 2010: 251, e n. 45, accolto anche da Derat 2012: 136, n. 58. Si ricordi inoltre che negli ancora inediti, ma sommariamente descritti, Atti di Kālēb, il nome del re sudarabico è Yosēf, cf. Bausi 2010: 250; cf. anche Marrassini 2011: 30; 2014 passim. 46 Cf. Yaqob Beyene 1990-93, I: 70-72 [trad.] (foll. 36ra-37ra), 75 [trad.] (fol. 39rb), 76 [trad.] (fol. 39vb); sull’opera cf. Eae III: 941b-944a (Alessandro Bausi: Mäṣḥafä mǝsṭir; cf. ora la nuova edizione con elementi testuali nuovi interessanti e traduzione amarica 118 Alessandro Bausi L’occasione della fede del popolo dell’Etiopia è la seguente. Dal regno del serpente fino alla discesa della regina di ʾAzēb al re Salomone, figlio di Davide, per ascoltare la sua sapienza, vivevano secondo il costume dei gentili, venerando vari templi di idoli. La regina di ʾAzēb, al suo ritorno, portò da Gerusalemme la notizia del Pentateuco. Da allora fino alla venuta di Cristo, essi vissero secondo la legge giudaica, attenendosi ai suoi comandamenti e ai suoi statuti e osservando diligentemente i sabati del Signore. … Ora, la causa della fede [del popolo etiopico] nel Signore [Gesù Cristo] avvenne all’epoca della discesa dell’eunuco di Hendākē, regina dell’Etiopia, per adorare in Gerusalemme alla festa di Pasqua. … Per questa ragione, l’eunuco di Kendākē, regina dell’Etiopia, discese per adorare alla festa [di Pasqua] in Gerusalemme, come è scritto negli atti degli Apostoli: L’angelo del Signore parlò a Filippo, e gli disse: “Alzati e va’ verso mezzogiorno, sulla strada deserta che fa scendere da Gerusalemme a Gaza”. Egli si alzò, andò, e incontrò un uomo del popolo d’Etiopia, eunuco di Kandākē, regina d’Etiopia. Egli era sovrintendente di tutti i suoi territori di Gaza e si era recato a Gerusalemme per adorare. E, mentre ne tornava, seduto sul proprio carro, leggeva il libro del Profeta Isaia. … La Somma dei libri dell’Antico Testamento fu tradotta in geʿez dall’ebraico durante il regno della regina di ʾAzēb che aveva visitato Salomone. È per questa ragione che l’esposizione dei libri dei Profeti che si trovano nel Beḥēra ʾAgʿāzi [nella “terra dei liberi”, cioè in Etiopia] è pura, perché fin da prima della nascita di Cristo, essi vivevano nella legge dei Giudei. Ora, se li avessero tradotti dopo la nascita di Cristo, i crocifissori avrebbero mutato le parole veraci in testimonianze false … Perché la trasmissione delle loro Scritture dell’Antico [Testamento] è avvenuta al ritorno della regina di ʾAzēb da Gerusalemme [in Etiopia] e la trasmissione dei loro libri del Nuovo [Testa- mento] avvenne al tempo della salita dei Santi Romani. 3.2. Tradizione agiografica: Marqorēwos, Libānos, ʾEzrā, Qawesṭos Della ricezione della tradizione della leggenda nella tradizione lettera- ria non è possibile dire se non per excerpta, in mancanza di uno spoglio completo, o almeno ampio, che spiani la strada a considerazioni riassunti- –––––––––––––– di Ḥeruya ʾĒrmyās 2009); e sul personaggio, EAe II: 812a-b (Gérard Colin: Giyorgis of Sägla). Il passo si trova nel quinto dei trenta capitoli del libro, dedicato alla confuta- zione di Fotino. È interessante rilevare che la parte successiva del capitolo (Yaqob Beyene 1990-93, I: 76-77 [trad.]) riprende esplicitamente la Visione di Scenute, cf. EAe IV: 648b-650b (Paola Buzi - Alessandro Bausi: Shenute of Atripe): 649b, che a sua volta pare rielaborare elementi del KN, o comunque con esso condividerli, in particolare l’incontro tra i re d’Etiopia e di Bisanzio, che è assente nelle altre versioni della Visio- ne; su questo punto cf. anche Derat 2012: 134-135. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 119 ve. Negli Atti di Libānos, da datarsi probabilmente alla metà del XV secolo, è fatta menzione di ʿEbna Ḥakēm e della translatio connessa alla venuta del capo dei sacerdoti ʾAzāryās, ma senza menzione della regina. Non dissimil- mente, menzione di ʾEbna Ḥelkem si ha negli Atti di ʾEzrā, con riferimento al ben noto topos agiografico dell’origine israelitica levitica del santo.47 Una variazione particolarmente estesa delle tradizioni del KN e che è già stata fatta segno di attenzione in più di un lavoro, è quella contenuta negli Atti di Marqorēwos (attivo tra XIV e XV secolo), composizione relati- vamente tarda, forse della seconda metà del XVII secolo,48 come si evince dalle opere che il suo autore conosce e dalle tradizioni ivi riportate, con- servataci solo nei pochissimi frammenti sopravvissuti all’incendio dell’uni- co codice mai esaminato in dettaglio, e soprattutto nel riassunto fattone da Carlo Conti Rossini e negli estratti dallo stesso fatti eseguire sul manoscrit- to da un copista locale, anch’essi danneggiati dal fuoco.49 La conoscenza del KN da parte dell’autore, e con ogni probabilità la dipendenza, pur con –––––––––––––– 47 Per Libānos cf. Bausi 2003: 14 [testo], 10-11 [trad.], § 29; per ʾEzrā cf. Caquot 1961: 72 [testo], 93 [trad.]. Il topos agiografico si trova naturalmente anche in altri testi; cf. per la sua definizione Marrassini 1981: liv-lv; è peraltro evidente – cf. i casi di Libānos ed ʾEzrā, etrambi santi assolutamente “settentrionali” – che il topos non si li- mita ai santi dello Scioa, come vorrebbe Marrassini. 48 Ad una tradizione non più antica risale anche, almeno nella sua forma attuale, il Libro di Aksum, che all’inizio della sua prima parte menziona la edificazione della cattedrale ad opera della regina, e identifica Mākeddā con la regina di Saba e la regina del Sud: «“Dunque così è la edificazione di nostra madre Ṣeyon, cattedrale di Aksum. Per pri- ma cosa venne edificata a Mazeber, dove si trova la tomba di ʾItyoṗis, figlio di Kwesā, figlio di Kām, ed ella (vi) rimase molto tempo. In seguito Mākeddā fece dei cambia- menti ed edificò nella terra di ʿĀsebā: per cui il Libro ha detto di lei ‘regina di Sābā’, e ha detto inoltre ‘regina del Sud’ (negeśta ʾAzēb)”» (nostra trad.; cf. Conti Rossini 1909- 10: 1 [testo], 1 [trad.]); cf. anche Munro-Hay 2005: 100-104. Non diversamente so- stengono altri testi di carattere normativo, tipicamente – un caso per tutti – l’Ordina- mento del regno (Serʿata mangeśt), cf. Guidi 1922: 68: «Legge e ordinamento del regno usciti, venuti di Gerusalemme con Ebna Ḥakim figlio di Salomone che è Menilek e i 12 alti magistrati che vennero con lui»; anche Conti Rossini 1928: 256. 49 Così più esattamente di quanto si legga in EAe III: 788a-789a (Gianfrancesco Lusini: Märqorewos): 788b; cf. Conti Rossini 1904: 3-7 [testo], 3-6 [trad.]: la sopravvivenza per intero della sezione (iniziante con un “Capitolo 15”) che l’opera dedica alla regina del Sud non è quindi casuale, ma frutto della preventiva selezione di Conti Rossini: il fuoco, in questo caso, ha risparmiato l’estratto. La testimonianza degli Atti di Mar- qorēwos era segnalata già da Bezold 1905: v [testo]; cf. Conti Rossini 1928: 255; an- che Munro-Hay 2005: 126-128; Beylot 2008: 59-60. 120 Alessandro Bausi variazioni, della storia della regina del Sud ivi narrata dal KN, si ricava dalla esplicita menzione dello scritto con il nome che gli conosciamo.50 Nel racconto la regina del Sud è esplicitamente chiamata Mākeddā; il mercante Tāmrin, come nel KN, svolge il ruolo principale nello spingerla a mettersi in viaggio per conoscere Salomone. Lo stratagemma messo in atto da Sa- lomone è lo stesso del KN, ma nel racconto degli Atti di Marqorēwos Salo- mone e la regina giurano entrambi di rispettarsi, Salomone su suo padre David, e la regina su suo padre Dēws, di cui quindi veniamo a sapere il nome.51 Il figlio della regina, «ʾEbna Ḥakim, la cui traduzione è figlio del Sapiente, Menilek», farà poi visita a Salomone. Il ritorno della regina e il suo arrivo in Etiopia è carico di memorie locali, toponomastiche e storiche, che riconnettono questo racconto all’area dell’attuale altopiano eritreo, in particolare al Ḥamasēn, altopiano centrale dell’Eritrea. Manca però anche qui qualsiasi elemento che modifichi la sostanziale asciuttezza del racconto del KN e non vi è alcun accenno alle tradizioni tipiche del folclore dell’area etiopica settentrionale. Una ulteriore testimonianza degna di menzione è quella degli Atti di Qawesṭos, santo del XIV secolo la cui attività è particolarmente connessa con la dottrina dell’osservanza del sabato. L’interesse esclusivo del testo è rivolto alle circostanze della ricezione della eredità israelitica da parte dell’Etiopia e il motivo della regina è assolutamente secondario e per così dire sottinteso, al punto che la regina del Sud non è esplicitamente men- zionata in alcuna forma, alludendovisi soltanto con la menzione di una «terra di ʾAzēb». Il racconto contiene espansioni ed elementi originali sul trasferimento dell’eredità israelitica in Etiopia, ed è indubbiamente notevole sia per la sua insolita lunghezza sia per il rovesciamento dei ruoli svolti da Israele ed Etiopia, la quale in epoca postesilica avrebbe restituito a Israele i libri per- duti durante la cattività, e accolto a sua volta quelli successivi. Ecco un –––––––––––––– 50 Cf. Conti Rossini 1904: 23 [testo], 30 [trad.], «Come è scritta questa storia nel Kebra nagaśt, composta da ʾabbā Gregorio (Gorgoryos) vescovo di Armenia (ʾArmānyā) e mar- tire senza spargimento di sangue, sulla nobiltà (kebr) di Ṣeyon, l’arca (tābota) del Dio di Israele e sulla nobiltà (kebr) dei re d’Etiopia che sono nati dal fianco di Menyelek figlio di Salomone figlio di David» (nostra trad.); cf. anche Nöldeke 1905b: 23. 51 Particolare peculiare che non mi risulta evidenziato da chi ha esaminato il passo. Dēws potrebbe essere Zeus, certamente noto nella forma “Zēws”, cf. Raineri 1997: 190-191, con riferimento al paganesimo della regina, che in questa versione del rac- conto non si è ancora convertita al giudaismo. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 121 passo indicativo del ruolo del tutto secondario, implicito, che la regina di Saba svolge nella storia:52 I miei padri vennero da Gerusalemme, al tempo del regno di Salomone re di Sion, figlio di Davide il grande re degli Israeliti, discendente di Abramo, diletto del Signore, mentre era sommo sacerdote Sadoq, che era stato generato dalla discendenza di Aronne e di Mosè, eletti sacerdoti del Signore, il quale era con il figlio di Salomone. E giunsero nella terra ʾAzēb; e là edificò una sinagoga a somiglianza del monte Sion della città di Gerusalemme. E Sadoq poi mandò il suo figlio Azaria con le tavole della legge di Mosè, per ordine di Salomone, con il suo figlio ʿEbna Ḥakim. 4. La ricezione nella tradizione europea Nel XV secolo la tradizione etiopica sulla regina del Sud e sulla regina di Saba raggiunge l’Europa per varie vie. Come si vede già dalle prime te- stimonianze, essa non va discosta dal vanto che gli Etiopi menano delle tradizioni poste all’origine della loro civiltà, quelle sulla regina di Saba e Salomone così come quelle sulla regina Candace. 4.1. Pietro diacono al Concilio di Firenze Ne è impressionante testimonianza il discorso dell’etiope Pietro diaco- no – ricevuto in occasione del Concilio dal papa Eugenio IV il 2 settembre 1441 a Firenze – di cui ci restano varie stesure: una traduzione latina rac- colta dallo storico e umanista Flavio Biondo, segretario del papa (nei suoi libri Historiarum ab inclinatione Romanorum) e più versioni italiane. Il passo contiene la più antica allusione in Europa alla tradizione etiopica su Salo- mone e la regina di Saba, tenuta ben distinta dalla Candace, considerati come la prima gloria degli Etiopi. La trascrizione non ne dà la certezza, ma lascia comunque presumere che la leggenda sia nella forma più antica – priva degli elementi presenti in altre versioni di tendenza più folclorica – quale appunto è codificata nel Kebra Nagaśt. Ecco il passaggio che qui inte- ressa, secondo una, probabilmente la più fedele, delle tre versioni italiane in cui il discorso ci è stato tramandato:53 –––––––––––––– 52 Cf. Raineri 2004: 88-91 [testo e trad.]; ed EAe IV: 266a-267a (Denis Nosnitsin: Qäwǝsṭos); Beylot 2008: 115-120. Una nuova edizione critica e traduzione annotata, con considerazione di nuovi testimoni manoscritti e una revisione testuale complessi- va, è stata approntata da Ḥeruya ʾĒrmyās 2014. Il racconto sulla eredità israelitica in Etiopia si espande ben oltre questo punto, cf. Raineri 2004: 88-111 [testo e trad.]. 53 Cf. Cardini 1972: 274, edito dal ms. di Firenze, Archivio dello Stato, Carte di corredo, registro 58, ultima carta, non numerata. Per le altre versioni, latine e italiane, cf. Ce- 122 Alessandro Bausi Onde quanto sia la stima della tua santità, assai per questo e molti simili acti si può intendere. Terço per la grande prerogativa al nostro imperio, lo quale noi stimiano [sic] molto maggiore che altro, che etiandio oggi lo ’mperadore nostro a cento re di corona sotto sé di fede nostra. E anche l’anticha gloria della reina Sabba che venne in Gerusalem a la fama di Salamone chome noi a tte che se’ più che Salamone, benché noi siano [sic] minori che la reina Sabba. Ancora la reyna Cardaçça e l’uomo che batteççò Filippo del nostro paese. 4.2. Dai Portoghesi a Bruce Una rassegna parziale della conoscenza della tradizione etiopica nel periodo successivo alla ambasceria di Alvares l’ha data Carl Bezold nella introduzione alla sua edizione e traduzione del KN, da cui molti hanno at- tinto in seguito. Con l’obiettivo di documentare la storia della tradizione sull’arca dell’alleanza, l’elenco è stato ripreso e ampliato in un lavoro di Stuart Munro-Hay che abbraccia una moltitudine di fonti e cui solo fa tal- volta difetto il senso critico.54 –––––––––––––– rulli 1933: 351-354, in particolare p. 353. La tradizione della derivazione della casa regnante etiopica dalla regina di Saba è nota anche all’umanista Pietro Ranzano (1428-1492), che su notizie di Pietro Rómbulo risalenti al tempo di Zarʾa Yāʿqob (r. 1434-1468) ne tratta nel libro VIII dei suoi Annales omnium temporum, cf. Trasselli 1941: 190 e 199, fol. 297r-v: «Dicunt insuper eam clarissimam foeminam quae venit a finibus terrae ut audiret sapientiam Salomonis eorum fuisse Reginam, gravemque fuisse ab illo ad sua regna remissam. Quod plane ab aliquo eorum heresiarcha fictum constat. Ex tanto rege procreatum fuisse filium, impie dogmatizando ait, qui mortua regina, successit in regnum, atque ex illo derivasse Reges, qui postea ordine Aethiopi- bus in hanc diem imperitavere. Eam ob rem genere David exortos fuisse se iactitant, in cuius honorem solemnem quotannis memoria(m) ante dimidium mensis quem nos vocamus Martium agunt, quod tempus apud eam gentem maximae est celebritatis … Pater eius qui apud eos hodie regnat, David nominatus est. Hic autem Zaraiacob, id est semen Iacob. Eius primogenito Claudio est nomen. Ei qui proximus illi est Salibo, tertio Theodoro. Coeterum communi vocabulo huius vastae regionis princeps Chal- daeorum». 54 Cf. Bezold 1905: v-vii [testo]; Munro-Hay 2005: 97-100, 104-123, 139-146. Anche questo ultimo lavoro di Stuart Munro-Hay (The Quest for the Ark of the Covenant. The True History of the Tablets of Moses), uscito postumo e il cui titolo potrebbe apparire ispirato dal solo desiderio di blandire il gusto del “grosso pubblico”, consolida in realtà la figura dello studioso scomparso come uno degli autori di storia etiopica degli ultimi decenni che meglio ha saputo contemperare la capacità divulgativa e la leggibilità con un grado non assoluto, ma almeno accettabile, di rigore. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 123 Tra le prime notizie è interessante riportare quella del fiorentino An- drea Corsali, di cui non molto si sa, se non che fu incaricato da papa Leone X di portare un’ambasciata al re d’Etiopia e che si aggregò a un’ambasceria portoghese, partendo da Lisbona per l’Etiopia nel 1515. Corsali è autore di due Lettere dall’India rispettivamente a Giuliano de’ Medici, datata 6 gen- naio 1516, stampata nel 1517, e a Lorenzo de’ Medici duca d’Urbino, stampata nel 1518 o nel 1519. Parlando della ben nota pratica delle foca- ture, così racconta Corsali nella sua seconda lettera: Li naturali della terra sono segnati di foco, della qualità ch’in Roma si veggono. Questo non è segnale di battesmo, perché si battezzano con acqua come noi, ma solamente per osservar il costume di Solomone in segnare gli schiavi, donde è fama la casa del re di Etiopia esser discesa: perché dicono ch’una regina fu a visitarlo e, restando gravida, partorì un figliuolo dal qual discese tal generazione, e per questo, essendo della casa d’Israel, osservano i cristiani etiopi la legge antica e moderna, usando battesimo e circuncisione, e osservando la festività degli apostoli e de’ santi moderni, e de’ patriarchi e padri del Vecchio Testamento. Qui dicono essere uno anello di Salomone e una corona e catedra del re David, tenuta in grandissima osservanzia.55 La tradizione sulla visita della regina di Saba a Salomone – con men- zione stavolta esplicita della regina – e sul loro figlio è riportata da Franci- sco Alvares (ca. 1460 - ante 1540), testimone d’eccezione che tra il 1520 e il 1526 visitò l’Etiopia al seguito di una missione portoghese e la cui epo- cale relazione, stampata in portoghese nel 1540, è tramandata anche nella posteriore traduzione italiana pubblicata da Giovan Battista Ramusio nel 1550, che della redazione originale è un testimone complementare impor- tante. Alvares si fermò ad Aksum, considerata dalla tradizione locale la cit- tà della regina di Saba, che è anche “Maqueda” – si badi bene – solo nella traduzione italiana di Ramusio.56 Il riferimento a un testo reperito in una –––––––––––––– 55 La Lettera di Andrea Corsali all’Illustrissimo principe et signore Laurentio de Medici duca d’Urbino ex India, datata al 18 settembre 1517, ma certamente almeno di un anno po- steriore, è poi stata inclusa, come anche la prima, nella raccolta delle Navigazioni e viaggi di Giovan Battista Ramusio, e ivi sempre ristampata; cf. Ramusio 1979: 13-74, il passo alle pp. 51-52. Su Corsali cf. EAe I: 806a (Richard Pankhurst: Corsali, Andrea). Vera curiosità bibliografica è l’omaggio offerto al viaggiatore da Grazi 2003, con noti- zie interessanti. 56 Cf. in sintesi EAe I: 213b-215a (Michael Kleiner: Alvares, Francisco); Beckingham - Huntingford 1961, I: 145-148 (cap. 37); Ramusio 1979: 75-385, qui 144-145; e Raine- ri 2007: 58-59 per la versione italiana di Ludovico Beccadelli, che non menziona Mākeddā, come del resto non la menziona il testo portoghese. 124 Alessandro Bausi chiesa di Aksum, «una cronaca antichissima scritta in lingua abissina» nel cui «principio si narrava che primamente era stata scritta in ebraico, dapoi tradotta in lingua caldea e di quella poi nell’abissina», rende probabile che Alvares abbia davvero avuto a che fare con il KN e il suo complesso “colo- fone”, forse imperfettamente parafrasato da un informatore con le conse- guenti inesattezze nella specificazione delle lingue della sua Vorlage.57 È invece interessante – e forse anche questo elemento dovuto a una integra- zione parafrastica – che Alvares riferisca sulla regina di Saba la tradizione che la connette alla leggenda del legno della Croce, che è assente dal KN, dandocene per l’Etiopia con il suo racconto una delle prime attestazioni datate:58 avendo inteso dire la regina Maqueda de’ grandi e ricchi edificii che aveva principiato Salomone in Gierusalem, determinò d’andare a vederli, e caricò certi camelli d’oro per donar agli operanti. Ed essendo già vicina alla città di Gierusalem, stando per passare un lago per certi ponti, soprapresa dallo spirito dismontò, e inginocchiata fece riverenza alli legni di quelli ponti e disse: «Non voglia Dio che li miei piedi tocchino li travi sopra i quali deve patire il Salvatore del mondo». E andò attorno il lago a veder Salomone, e lo pregò che dovesse levar via li legni di quelli ponti. Dapoi, veduti che ebbe gli edificii –––––––––––––– 57 Alvares riferisce peraltro di avere copiato solo il principio del libro (Ramusio 1979: 145: «Questo libro era molto grande e non ne copiai altro se non il principio»; ugual- mente Beckingham - Huntingford 1961, I: 148: «This book of chronicles is very large, and I copied only the beginning»). 58 La tradizione sul legno della Croce – che non meno della precocità della tradizione dell’attestazione è la reale preziosità della notizia di Alvares (ben notata da Conti Ros- sini 1948: 196-197, sottaciuta da altri autori, più e meno recenti, che pure citano Al- vares, come Ullendorff 1962-63 = 1968: 134-135; EAe III: 672b-679b [Gianfranco Fiac- cadori: Makǝdda]; EAe III: 364a-368a [Paolo Marrassini: Kǝbrä nägäśt]) – è però assen- te dalla versione di Beccadelli, che riferisce solo di come la regina di Saba «andò se- condo le historie a visitare Salamone in Hierusalem, e li portò molt’oro, et legno ne- gro per ornamento del tempio, et li diede la città di Gaza nelli confini d’Egitto, et di- cono ch’era Signore da mare a mare» (cf. Raineri 2007: 58-59). Dalla narrazione di Alvares dipende sostanzialmente anche quella di Urreta 1610: 46-65 (cap. V: “De la Reyna Saba, che de la Etiopia fue a visitar al rey Salomon, del qual concibio un hijo que se llamò Melilec, de quien descienden todos los Emperadores Abissinos. Tratase de las Tablas de la Ley”), contro cui principalmente Pedro Páez indirizza la sua Storia d’Etiopia del 1622, e contro cui già si era scagliato Nicolao Godinho (1624-1704), cf. in particolare Godinho 1615: 32-37 («Unde Abassinorum imperatorum feratur ductum genus»). La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 125 ch’egli faceva e offerti li presenti portati, disse: «Queste opere ed edificii non sono in quel modo che mi era stato riferito, ma li trovo assai maggiori, né credo che si possino trovare altri simili a questi e per bellezza e per ricchezza». E quivi molto si doleva, dicendo aver portato piccioli presenti al desiderio suo, ma che tornarebbe alle sue terre e signorie, e che mandarebbe oro e legno negro infinito. E così stando costei in Gierusalem, Salomone ne ebbe un figliuolo, il quale nato che fu, lo lasciò in Gierusalem e se ne andò alle sue terre, d’onde mandò molto tesoro e assai legni negri per far tarsie negli edificii. Fra questo tempo questo suo figliuolo crebbe all’età di sedeci anni, e fra gli altri molti figliuoli di Salomone questo era superbissimo, che superchiava il popolo d’Israel e tutta la terra di Giudea. Per il che il popolo, essendo andato a Salomone, gli disse che non poteva mantener tanti re quanti esso aveva, conciosiacosaché tutti li suoi figliuoli erano re, e principalmente questo della regina Saba, la quale era maggior signora che non era egli, e perciò lo dovesse mandare a sua madre, perché già non lo potevano piu sopportare. Salomone allora, per sodisfare al popolo, lo mandò molto onoratamente, dandogli tutta la corte, come si richiede alla casa d’un re (come io dirò in altro luogo), e gli dette la terra di Gaza, la quale è in mezzo del cammino del deserto, per riposarsi in quella: ed è nell’entrar dell’Egitto. E così costui andò a trovar la madre, dove arrivato diventò gran signore. E la cronica diceva che egli aveva signoreggiato da mare a mare, e che nel mar dell’India teneva di continuo LXX navi. La tradizione e anche parti del testo del KN relativamente alla storia della regina del Sud e Salomone sono riportati poi estesamente dal gesuita spagnolo Pedro Páez (1564-1622) nella sua Storia d’Etiopia, scritta anch’essa in portoghese, a testimonianza del fatto che la regina di Saba – nota anche come «Maqueda»59 e identificata con la regina del Sud – sia all’origine, con il re Salomone, della dinastia regnante in Etiopia, oltreché fondatrice della città di «Dâbra Maqueda», cioè Aksum. Páez riprende il testo da «un vecchissimo libro conservato nella chiesa di Aksum» e fa del racconto la parte introduttiva e quasi la premessa generale al suo trattato, ultimato nel 1622 e rimasto inedito per secoli, sebbene utilizzato in forma manoscritta da diversi autori tra cui Manoel de Almeida (1579/1580- 1646) e soprattutto Balthazar Tellez (1596-1675), tramite le cui opere ha –––––––––––––– 59 Páez attesta all’inizio della sua notizia la tradizione che il nome «Maqueda» sia arabo e significhi «Amhara» (cf. Boavida - Pennec - Ramos 2011, I: 79); le tradizioni sulla regina di Saba e su suo figlio «Bainalehequêm, Ebna Elehaquêm, Ebehaquêm, Menie- lehêc, and not Melilec», occupano il libro I, capp. ii e iii (ibid., I: 79-97), con frequenti allusioni anche nel prosieguo dell’opera. 126 Alessandro Bausi esercitato un ruolo notevole nella conoscenza di queste tradizioni,60 fino a Hiob Ludolf (1624-1704), che ne ha dettagliatamente trattato.61 Con James Bruce (1730-1784) si apre un nuovo capitolo della ricerca e diffusione delle tradizioni etiopiche sulla regina di Saba, perché per la prima volta si viene a conoscere molto in dettaglio il contenuto del KN da due manoscritti acquisiti a Gondar dal viaggiatore scozzese, poi entrati a far parte della Bodleian Library di Oxford.62 Con la successiva fase della –––––––––––––– 60 Nota Cerulli 1968b: 130-132, che Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) nel suo auto sacramental intitolato El arbol de major fruto, rimaneggiato poi nel dramma La Si- bila del Oriente, chiama la regina di Saba «Nicaula Maqueda»: prova che «Evidente- mente Calderon … conosceva la tradizione etiopica da uno degli scrittori della fine del Cinquecento od inizi del Seicento che dell’Etiopia avevano parlato, dopo i contatti con quel Paese instaurati dal Portogallo e dalla Missione della Compagnia di Gesù». 61 Il geniale Hiob Ludolf, il fondatore degli studi etiopici moderni, ma soprattutto degli studi etiopici critici, che presuppongano la conoscenza diretta delle fonti, ha scritto nella sua Historia Aethiopica pagine sulla regina di Saba che ancora meritano di essere lette (cf. Ludolf 1681: libro II, capp. iii, «De familiâ Salomonæâ, quæ originem suam habuisse dicitur ex Menileheco filio Reginæ Sabæ, quæ Salomonem visitatum vene- rat», e iv, «De Menileheco Makedæ filio, ejusque posteris, usque ad successionem Sa- lomonæorum interruptam»). Ludolf conosce la tradizione della identificazione della regina del Sud con la regina di Saba – e la rivendicazione della sua etiopicità, nonché la vicenda narrativa del KN – solo tramite Tellez (da cui riprende anche la forma «Maqueda»), benchè il suo informatore ʾabbā Gorgoryos gli indichi il titolo esatto del- la fonte scritta primaria, nella forma Kebra nagaśtāt, che Ludolf rende «Gloria regum»; mette in relazione la Nicaule egiziana di Flavio Giuseppe con la Nitocre di Erodoto; classifica gli autori antichi secondo la loro opinione sulla localizzazione della regina di Saba o del Sud, con Origene, Agostino e Anselmo per l’Etiopia, e Giustino, Cipria- no, Epifanio, Cirillo di Alessandria e i moderni per l’Arabia, e sulla base della sostan- ziale equivalenza tra sabei, omeriti ed etiopici, propone il Sudarabia («Sabæi & Home- ritæ gentes sunt Aethiopicæ, quaæ tamen indubiè in Arabiâ Felici habitaverunt», ibid.: libro II, cap. iii, § 14); conosce la «Belkis» degli arabi; sostiene la funzione ideologica fondamentale della tradizione sulla regina di Saba per la comprensione degli usi giu- daizzanti presso gli Etiopi, senza escludere però la possibilità di una loro recenziorità, tenuto conto dell’assoluto distacco tra la supposta tradizione giudaica etiopica e le vi- cende storiche, linguistiche e culturali del popolo ebraico, cui l’Etiopia sarebbe rima- sta totalmente estranea per secoli. Ludolf e gli autori portoghesi sono rimasti a lungo un termine di confronto importante per lo studio della tradizione della regina di Saba, cf. per esempio Le Grand 1728, ancora citato da Gabrieli 1899-1900, I: 491, n. 1. 62 La descrizione dei manoscritti, assente dalla prima edizione, è inserita nella terza edi- zione, postuma, dell’opera di Bruce, cf. Bruce 1813, III: 411-417, parte della appendi- La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 127 catalogazione scientifica dei manoscritti in Europa si apre la fase moderna degli studi, a partire da Dillmann e Praetorius, che dura tuttora. 5. La tradizione etiopica folclorica Ben oltre la realizzazione di sviluppi puramente letterari, si vede bene dagli esempi già proposti il significato fortemente istituzionale della saga della regina di Saba, di Salomone e del loro figlio in Etiopia. Il trasferimen- to della fides quae crediture degli emblemi anche politici da Israele in Etio- pia assume una molteplicità di significati, di cui il primo e fondamentale è quello della Etiopia come Verus Israel, ma a discendere da questo – indi- pendentemente dal fatto se questo abbia svolto o meno un ruolo nella ori- gine del KN – molteplici tradizioni identitarie.63 Conseguenze se ne hanno nella dottrina e nella vita religiosa, ma non meno nella vita sociale, dove vitalissima e impossibile da descrivere nel dettaglio, agisce la forza delle tradizioni tramandate oralmente, che de- terminano relazioni dipendenti da antiche tradizioni di ascendenza, con conseguenze molto concrete sui diritti, le istituzioni l’economia delle popo- lazioni. Lo si è già visto nel Libro di Aksum, lo si vede anche nell’Ordina- mento del regno e in tanti altri testi, storie e racconti tradizionali, come l’amarica Storia dei popoli d’Etiopia dell’ʾalaqā Tāyya Gabra Māryām (1860- 1924), o la tigrina Storia d’Etiopia di Fesseḥā Giyorgis ʿAbiya ʾEgziʾ (1868- 1931),64 e in una infinità di altre tradizioni. –––––––––––––– ce al libro III («Miscellaneous Notes and Remarks on the MS. Abyssinian history brou- ght from Gondar by Mr Bruce»); vi si descrive il contenuto dei manoscritti oggi ad Ox- ford, Bodleian Library, Bruce 87 e Bruce 93, quest’ultimo prezioso dono di rās Mikāʾēl Seḥul (cf. Dillmann 1848: 68b-74b, nrr. xxvii e xxvi); su questi manoscritti cf. ora an- che Wion 2009. 63 Troppo vasto per essere qui affrontato, sul tema cf. un primo orientamento bibliogra- fico in Bausi 2012: lii-liv, 121-186, con i saggi di Edward Ullendorff e Maxime Rodin- son (nrr. 8, 9 e 10). Si veda ora la discutibile ripresa della tesi dell’antichità della presenza giudaica, basata esclusivamente su pochi e dubbi elementi lessicali, in Tu- bach 2015. 64 Cf. sopra per il Libro di Aksum e l’Ordinamento del regno. Per Tāyya Gabra Māryām, cf. EAe IV: 880a-991a (Ezra Gebremedhin: Tayyä Gäbrä Maryam): il passo principale in Hudson - Tekeste Negash 1987: 37-47 [testo e trad.], dove la storicità ed etiopicità della tradizione della venuta della regina di Saba e d’Etiopia è strenuamente difesa; e per Fesseḥā Giyorgis ʿAbiya ʾEgziʾ, cf. EAe II: 532a-533a (Bairu Tafla: Fǝśśǝḥa Giyorgis ʿAbiyä Ǝgziʾ; cui aggiungere almeno Haylu Habtu 2000): 5-29 [testo], 171-188 [trad.]. 128 Alessandro Bausi 5.1. La regina, il serpente e il piede deforme Un caso particolare di tradizione relativa alla regina di Saba, anche nelle sue varie ipostasi – regina del Sud (negeśta ʾAzēb) o direttamente ‘ʾAzēb’ o Mākeddā – è quello della sua associazione, già attestata per puro nesso cronologico anche nel Libro del mistero di Giyorgis di Saglā, con il mito del “dragone di Aksum” o del re serpente (ʾArwē in etiopico), che una amplissima tradizione dichiara anticamente regnante sull’Etiopia. Il mito è stato fatto oggetto di numerosi studi e non è possibile dar conto in questa sede delle sue varie forme.65 Quel che importa dire è che vari motivi del ciclo della regina di Saba sono connessi a questo mito. Ad esemplificazione di un primo stadio di queste tradizioni, se ne dà la versione nel cosiddetto Libro delle leggende e tradizioni dell’ʾeč̣čạ gē Filṗos, raccolta in Etiopia da An- toine d’Abbadie dalla viva voce del dabtarā ʾAṭqu alla metà dell’800, ma basata su una redazione scritta, probabilmente risalente alla metà del XVIII secolo:66 –––––––––––––– 65 Dopo una serie di studi classici (già Cecchi 1885-87, I: 367-368; poi Conti Rossini 1897: 143-146 [nr. 1: Arwê: Ella Abrehâ e Aṣbeḥa]; 1898: 146-147, 153-159; 1901b; 1910-13, II: 603-605 [testo], 611-616 [trad.]; 1917: 701-702, con un ruolo centrale svolto da ʾItyoṗis; 1928: 249-252; Littmann 1904; 1947; Kolmodin 1912-15, I: 3-6, 34 [testo], II: 3-5, 26-27 [trad.: nrr. 1, 2, 36: «La visite de la reine de l’Azéb au Roi des rois Salomon»; «Marche de Melèlic en Éthiopie; Autres peuples descendants de Cham»]; Pollera 1926: 6-8 [«La leggenda del Re Serpente»], 8-13 [«Azieb regina di Saba»]; Baratelli 1937; Caquot 1955b; Denais - Perret 1983; anche, e non solo su que- sto, Canova 2000: 13-15), lo studio complessivo più recente (con anche i dati per la cosiddetta Cronaca abbreviata e le liste reali, che qui si omettono) è Marrassini 2006, con un tentativo di rassegna sistematica delle tradizioni e ampio inquadramento com- parativo entro il mondo semitico (si legga “Haberland 1965” per «Haberland 1865» a p. 461, n. 2, e per «1985» a p. 467; “Conti Rossini 1917” per «1927»; la tesi di «A. Laubecher (geb. Bierbauer)» citata a p. 59 è di “Annemarie Laubscher (geb. Bier- brauer)”, come si legge in Jankowksi 1987: 115, n. 67; Brakmann 1994: 41, n. 228, e altrove; a p. 460 il testo di Kolmodin è tigrino e non amarico). Si integrino i riferi- menti a testi importanti della storiografia tradizionale, cf. sopra Fesseḥā Giyorgis; an- che Conti Rossini 1942: 186; cf. inoltre Sergew Hable Sellassie 1975; Spencer 1979; Jankowksi 1987: 52-56 e 56-65; Tubach 1994; 2004. Oltre agli articoli in EAe I: 356a- 357a (Stuart Munro-Hay: Arwe); EAe III: 636b-638a (Dirk Bustorf: Serpents), cf. ora anche Munro-Hay 2005: 131-135; Beylot 2008: 61-71; Brita 2010: 280, indice s.v. “Serpente: leggenda del”; per beneficio d’inventario, anche Girma Moges 1997. 66 Cf. Conti Rossini 1917: 701-704 per il testo originale francese della trascrizione effet- tuata da Antoine d’Abbadie, dal manoscritto Paris, Bibliothèque nationale de France, d’Abbadie 270. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 129 Cam, figlio di Noè, mise al mondo Chousan, che fu padre di ʾItyoṗis. All’epoca di ʾItyoṗis, il serpente ʾArwē regnava da 400 anni. ʾItyoṗis divenne suo amico e avendo costruito una casa piena di lame (sabre), vi fece entrare il serpente e gli diede fuoco. Dopo la morte di questo dragone, piovve, e il ṭēf crebbe sulla sua testa. ʾItyoṗis divenne Re e dette il suo nome al paese. Perché la corona non uscisse dalla sua famiglia, giurò che se una donna avesse regnato, ella doveva restare vergine. Dopo lui regnò ʾAtrāyn e poi Sarāyn. Poi venne Mākedā, regina di Saba: ella salì al trono il settimo anno del regno di David. Il quarto anno del regno di Salomone, ella andò da lui. 500 vergini la seguivano, e lei stessa era vergine. Ella aveva un piede fatto come quello d’un asino; ed ella se ne andava stando ritta alla porta di Salomone. Un servitore andò a dire al Re: “Oggi è venuta una regina splendente come il sole, ma ha un piede d’asino”. “Ch’ella venga”, replicò il Re. Ella calcò la soglia di legno di fico e il suo piede d’asino scomparve all’istante. Quand’ella fu entrata e [si trovò] in piedi davanti al Re, questi guardò il suo paggio, che gli disse: “Non arrabbiatevi, ma domandate piuttosto a lei stessa, prima di condannarmi”. “Avevi un piede d’asino?”, le disse il Re. “Sì, ma è caduto toccando la soglia della tua porta”. I giudei più tardi fustigarono Gesù Cristo su questa stessa soglia di legno di fico. – “Datemi un appartamento”, disse la regina a Salomo- ne, che la ricevette nel suo palazzo e la coprì con una tenda trasparente. – La sera: “Io vado nel mio appartamento”, ella disse. “Una persona come te non esce la notte”. “Non posso. Io sono vergine e se tu mi tocchi, perderò il mio regno”. “Non [ti] toccherò”. “Giuramelo”. Salomone giurò e aggiunse: “E tu giura di non rubare niente”. “Cosa ruberò [mai]? – disse ella – ho tutto pieno d’oro e d’argento nel mio paese; la mia dimora è piena di stoffe: cosa ruberò?”. “Giurami”. Ella giurò. Salomone le dette un pasto molto piccante, e niente da bere: poi le fece mettere davanti un vaso pieno d’acqua. Orbene, Salomone dormiva con gli occhi aperti, e li chiudeva quando era sveglio. La regina disse a una delle sue due ancelle: “Va’ a vedere se il Re dorme”. “Non dorme”, ella disse, e la Regina passò la notte così. Al canto del gallo: “Va’ a vedere”, ella disse alla sua ancella, la quale trovò il re sveglio, cioè con gli occhi chiusi. “Dorme”, ella disse alla sua signora, che allora si fece portare l’acqua, e mentre ella beveva: “Perché vieni meno al tuo giuramento?”, disse il Re; “tu hai rubato la mia acqua”. “È forse l’acqua un bene prezioso?”. “L’acqua è migliore di tutto”. Ella fu convinta e in seguito concepì Menyelek (Mĕn ylĕk). Lasciando Salomone, la Regina disse: “Se metterò al mondo un figlio, ti manderò un anello d’oro; se no, un anello d’argento”. “Va’ ad inginocchiarti davanti alla tenda dell’arca di Sion e portala con te”. Ed ella ritornò al suo paese e mise al mondo un figlio e mandò l’anello d’oro. Quando il figlio fu cresciuto disse: “Chi è mio padre?”. Ella tacque finché egli ebbe diciassette anni, e lo mandò allora da suo padre, il Re di Gerusalemme, seguito da un esercito. Il suo nome era Ebn Ḥakim, ma vedendolo suo padre 130 Alessandro Bausi disse: Mĕn ylĕk (‘Che cosa sembra?’). Egli rimase due [o: dieci] anni presso suo padre, al quale assomigliava tanto che si scambiavano sempre l’uno per l’altro. Israele, affliggendosi, disse: “Due re non possono restare nello stesso paese: che si rimandi indietro questo straniero”. Salomone si rattristò e disse: “Dal momento che volete mandarlo via, mandatelo con i vostri figli primogeniti”. Sadok era allora prete: Azaria era il suo figlio primogenito, andò a piangere davanti all’arca dicendo: “Ogni paese è terra di Dio, ma come separarmi da quest’arca?”. Un angelo gli disse: “Va’ a tagliare del legno come quest’arca, e prendi l’arca con te”. È ciò che fece, e mentre usciva da Gerusalemme, un gran vento fece tremare la città, e Salomone disse a Sadok: “Va’ a vedere l’arca”. Questi andò e rispose che l’arca era là. “L’hai aperta?”, disse Salomone. “Non l’ho vista”. “Vedila dunque”. Sadok andò, guardò, non trovò l’arca ed era svanita. Quindi l’andò a dire al Re, che ordinò di inseguirla. La si seguì: e uscendo da Gerusalemme, si vide l’esercito di Menyelek (Menylek) che procedeva per aria a sette cubiti da terra. È così che Men Ylek portò l’arca in Etiopia. Poi regnò sul paese di sua madre. Una versione ampiamente corrente nelle regioni settentrionali dell’Abissinia, attestata anche in lingua tigrè, in particolare del Ḥamāsēn, combina la leggenda della regina di Saba e quella del re ʾArwē con la tra- dizione dei santi – i Nove Santi, almeno a partire da una certa epoca, ma sette in questo caso: vi si riconoscono i nomi di Ṣeḥmā, Garimā e forse  anṭalēwon – cui è attribuita la cosiddetta “seconda cristianizzazione dell’E- tiopia”, storicamente da collocarsi tra il V e il VI secolo d.C.67 Il brano che segue riporta l’inizio di una versione tramandata in lingua tigrè, ma raccolta nella zona di Aksum, fino al momento della visita della regina ʾAzēb a Sa- lomone, a partire dal quale il racconto prosegue parallelo al precedente.68 Come re Salomone (Salamun) generò il re Menilek (Melilik). – La madre del re Menilek era una [ragazza] tigrè e il suo nome era ʾEteyē-ʾAzēb. [Ai suoi tempi] le genti tigrè adoravano un dragone, e il sacrificio che esse [gli] porta- vano era il seguente: ogni uomo gli donava a turno la sua figlia primogenita e un ʾentalām [misura di capacità] di idromele e un ʾentalām di latte al dragone. Ora, quando venne la volta dei genitori di ʾEteyē-ʾAzēb, essi la legarono a un albero per il dragone. E al luogo dov’essa era legata all’albero vennero sette santi e si sedettero là all’ombra. Mentre erano seduti all’ombra, ella cominciò –––––––––––––– 67 Cf. la fondamentale monografia di Brita 2010; EAe III: 1188a-1191a (Antonella Brita: Nine Saints). Informazione bibliografica di base in Bausi 2012: liv-lv, 197-252, con i saggi di Witold Witakowski, Paolo Marrassini, e Stuart Munro-Hay (nrr. 12, 13 e 14). 68 Cf. Littmann 1904: 2-7 [testo e trad.] (§§ 1-14). La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 131 a piangere, e una delle sue lacrime cadde su di loro. Quando [questa lacrima] cadde, essi guardarono su e la scorsero là, legata, e le chiesero: “Chi sei tu? sei Maria69 o un essere umano?”. Ed ella rispose loro: “Sono un essere umano”. Essi le dissero: “E perché sei legata là?”. “Mi hanno legata in modo che il dragone mi possa divorare”, ella disse. Essi le chiesero: “Si trova da questa parte della collina o da questa parte?”. “È lui [la collina]”, fu la sua risposta. E quando essi lo videro, ʾabbā Č̣aḥamā [Ṣeḥmā] si afferrò la barba, e ʾabbā Garimā disse: “Mi ha sbalordito!”, e ʾabbā Menṭelit [anṭalēwon] disse: “Prendiamolo!”, e correndo si slanciò contro di lui e lo colpì. Immediatamente dopo tutti lo attaccarono e lo colpirono con la croce e lo uccisero. Nel momento in cui lo uccidevano, del sangue colò su di lei, e gocciolò sul suo tallone, e il suo tallone divenne come il tallone di un asino. Dopo di ciò la liberarono e le dissero: “Va’ ora al tuo villaggio”. E quando venne al suo villaggio, la gente del suo villaggio, non sapendo che il dragone era morto, la portò via. Fuori del villaggio ella si arrampicò su un albero e rimase là per la notte. L’indomani ella ritornò da loro dicendo: “Venite, che io vi mostri che è morto”. Allora la seguirono, e [il dragone] apparve morto disteso dinanzi a loro. E quando lo videro morto disteso, dissero: “Facciamone il [nostro] capo! perché se Dio non gliel’avesse concesso, come avrebbe potuto [il dragone] trovare la morte tramite lei?”, ed essi la nominarono loro capo. E dopo ch’ella fu divenuta loro capo, ella nominò una ragazza come lei [sua] ministra. Quindi ella udì quanto segue: a Gerusalemme c’è un re chiamato Salomone; chiunque va da lui, è curato della malattia che ha. “Se tu andrai, appena dovessi entrare per la sua porta, il tuo piede diventerebbe com’era prima”, le fu detto. Udito questo, si intrecciò i capelli, così da sembrare un uomo; [e la sua ministra fece lo stesso]. Allora lei e la sua ministra si cinsero di sciabola e partirono. Nel mentre si avvicinava, il re Salomone udì [di lei]; gli fu detto: “Il re di Abissinia (Kabasā) sta arrivando”. “Invitalo a entrare!”, disse. E quando ella venne, appena entrò per la porta, il suo piede ridivenne com’era prima. Di questo racconto, che riconnette variamente la leggenda di ʾArwē (chiamato anche Zando, cioè ‘serpente’, nelle regioni di lingua amarica), quella della regina del Sud, la tradizione sui Nove Santi, ma anche in alcu- ne versioni la storia del re Kālēb e altri personaggi e toponimi, vi sono in- numerevoli varianti locali.70 In alcune di queste si menziona il padre della –––––––––––––– 69 L’identificazione di Maria con la “regina del Sud”, qui latente, diviene esplicita in al- cune recensioni meno note dei Miracoli di Maria, come quella attestata in testimoni di Däbrä Zämäddo, nel Lasta, cf. Getatchew Haile 2013: 8. 70 Cf. in particolare la cosiddetta «tradizione di Godāyf», dal nome della località presso Asmara dove la raccolse Conti Rossini 1910-13, II: 603-605 [testo], 611-616 [trad.], in tigrino: una donna di nome ʾAzēb è consegnata al re serpente; mentre è appesa a 132 Alessandro Bausi fanciulla sacrificale, Agabyos figlio di Masfento, che diviene Dabra Ṣēn in altre versioni. In altre ancora invece, la regina del Sud, sdegnata per l’uccisione del serpente compiuta dai Nove Santi, li uccide a sua volta, ma, colpita dalla loro maledizione, un piede le si tramuta in zoccolo d’asino, per guarire il quale si reca a Gerusalemme presso il re Salomone. In una ulteriore variante, la regina ʾAzēb uccide essa stessa ʾArwē con l’aiuto di suo padre e dei beati.71 5.2. La regina di Saba tra il legno della Croce ed Alessandro Si deve ad André Caquot uno dei contributi più completi ed esaurienti sulle tradizioni della regina di Saba in Etiopia, in margine alla pubblica- zione di un breve testo amarico che merita di essere qui riportato in tradu- zione per il suo grande interesse: vi si trova infatti evocata una connessio- ne, destinata poi a non restare episodica, tra la tradizione della regina di Saba e il ciclo di Alessandro Magno.72 Ecco il motivo del viaggio della regina di ʾAzēb, viaggio per il quale ella compì ciò che dice la Scrittura. Allorché suo padre fece morire il serpente (zando), il suo sangue schizzato sul piede della regina vi aveva fatto spuntare –––––––––––––– un sicomoro, quattro “giusti” (tra cui Garimā, Ṣeḥmā e anṭalēwon) la scoprono e la liberano; quando il re arriva essi lo uccidono, ma il sangue del dragone cola sul piede della donna e lo trasforma in zoccolo d’asino; le si dice che ella guarirà quando il suo piede calcherà il pavimento del palazzo di Salomone. 71 La bibliografia è largamente la stessa già indicata per ʾArwē; vi si aggiungano in par- ticolare Grébaut 1912; 1923; in generale ancora Conti Rossini 1928: 248-252, che ha fornito, purtroppo senza riferimenti bibliografici, un sommario, se non completo – co- sa che egli stesso dichiara pressoché impossibile – quantomeno ampiamente rappre- sentativo delle diverse tradizioni; ancora Caquot 1955b, con la rassegna di 23 diversi testi e dettagliati riferimenti alla tradizione extra-etiopica; si veda anche la tesi inedi- ta di Roticiani 2006; e quella di Gidena Mesfin 2009; 2010, con riferimenti a Bayä Fa- lakä 1996 e ʾAʾmero Tasfāya 2004/5, e diversi dati originali raccolti ancora pochi an- ni orsono, che dimostrano la straordinaria vitalità della tradizione. 72 Cf. la traduzione francese in Caquot 1955b: 144, che non fornisce il testo, dal ms. Ad- dis Ababa, National Archives and Library of Ethiopia, manoscritto amarico nr. 3, con- tenente un Tārika nagaśt (“Storia dei re”), foll. 7r-8r. La tradizione ha molti tratti in comune, compreso il riferimento ad Alessandro, con il testo riportato e discusso da Gidena Mesfin 2010: 21, raccolto oralmente pochi anni orsono a May Č̣aw, ma anche con altre versioni scritte più estese, cf. Kane 1981; Jankowksi 1987: 61-62. Su Ales- sandro nella tradizione etiopica cf. EAe I: 195a-b (Gianfrancesco Lusini: Alexander the Great); Chernetsov 1999; Colin 2007; Lusini 2007; Beylot 2008: 44, 47-49, e passim. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 133 un corno. Mentre ella si rattristava per questa disgrazia, venne da Gerusalem- me un mercante che acquistava a prezzo d’oro e d’argento essenze rare e pietre preziose per conto di Salomone. La regina di ʾAzēb lo fece chiamare e gli fece delle domande sul suo padrone … Giunta a Gerusalemme ella allestì il campo sulla piazza principale. All’entrata del palazzo di Salomone era posto il fico (del Paradiso). Eccone la storia. Quando Alessandro era andato a visitare il Paradiso, aveva prima fatto accoppiare una giumenta e un’aquila. La giumenta mise al mondo una bestia che aveva quattro zampe come sua madre e due ali come suo padre. Alessandro fece nutrire questa bestia esclusivamente di carne. Poi, dopo averla fatta digiunare per quaranta giorni, vi salì, attaccò della carne in cima a un bastone, e mostrando quest’esca alla sua cavalcatura si fece trasportare fino al Paradiso. Una volta arrivato attaccò la bestia al fico e avanzò verso l’interno. Ma l’angelo Surāfi lo rimproverò e Alessandro riprese la sua cavalcatura dimenticando di staccarla. Abbassò il pezzo di carne e scese fino alla piazza principale di Gerusalemme trascinando il fico. Salomone lo fece tagliare per farne una soglia e dei montanti di porta ed è così che l’albero rimase a Gerusalemme. L’usciere di Salomone venne allora ad annunciare al re: “È arrivata una principessa d’una grande bellezza, ma il suo piede è ritorto all’indietro come un corno di capra”. Il re gli rispose: “Falla entrare!”. Oltrepassando la soglia, la regina urtò con il piede il fico e il corno cadde. Anche in questo caso è interessante notare come la tradizione tuttora viva abbia utilizzato e combinato in una nuova versione della leggenda della regina di Saba elementi ben noti, presi singolarmente, della tradizio- ne, attestati peraltro già in Etiopia. In particolare, il motivo della croce proveniente dal cielo è attestato nel Libro dei misteri del cielo e della terra, del principio del XV secolo,73 e anche nella cosiddetta Regola della Chiesa, sorta di testo esegetico-allegorico in amarico, di cui sono note almeno due diverse versioni:74 ma in entrambe, si badi bene, senza riferimento alla re- gina di Saba. –––––––––––––– 73 Cf. Perruchon - Guidi 1903: 78; Budge 1935: 83-84, come notato per primo da Conti Rossini 1948: 197, poi anche da Caquot 1955a: 102, n. 2, con riferimento impreciso. In generale sulla leggenda della Croce, cf. i cenni, fin troppo brevi, in EAe I: 842a- 843b (Witold Witakowski: Legend of the Finding of the Holy Cross); e EAe I: 843b-844a (Ewa Balicka Witakowska: Mäsqäl: Legend of the wood of the Cross); tra i testi, cf. al- meno Kane 1981. Per la celeberrima versione della leggenda nella Legenda aurea, cf. Iacopo da Varazze 2007: 514-535, 1551-1552 [commento]. 74 Cf. Griaule 1932: 14 [testo], 18 [trad.], come rilevato da Caquot 1955a: 102, n. 2; sul testo cf. EAe IV: 631a-632b (Denis Nosnitsin: Śǝrʿatä betä krǝstiyan). 134 Alessandro Bausi 5.3. La tradizione iconografica: uno sviluppo recente La storia di Mākeddā, del re Salomone e del loro figlio Menilek, ha ri- cevuto, ma solo nel corso della prima metà del XX secolo – i manoscritti del KN propriamente detto non sono infatti illustrati –, una forma icono- grafica e pittorica destinata in breve tempo a straordinaria fortuna.75 Il soggetto della vicenda di Mākeddā o ʾAzēb è divenuto il preferito della pit- tura etiopica nello stile cosiddetto tradizionale, destinata oggi soprattutto al mercato turistico. Il soggetto, le cui prime tracce si ravvisano nei primi decenni del secolo XX e che nasce probabilmente come corredo iconografi- co a opere di storia etiopica contemporanea che consapevolmente recupe- rano e stabiliscono continuità con l’eredità antica, è rappresentato nella variante della “striscia” su tela o pergamena, composta più frequentemente da 44 riquadri disposti orizzontalmente su undici colonne e quattro regi- stri, o verticalmente su quattro colonne e undici registri, ma anche in altre combinazioni, con ciascun riquadro fornito di una breve didascalia; oppure in quella di una serie di pitture seriali, il cui numero può superare anche il centinaio, o ridursi a poche unità. Quest’ultima forma può anche trovarsi applicata al formato del codice e combinarsi con testi che trattano della storia dell’Etiopia secondo la concezione tradizionale, alternando pagine solo illustrate, a illustrazioni con didascalie e testo, a pagine con solo testo, normalmente in amarico. Il soggetto si è prestato, come e più di altri, alla rappresentazione di quadri di vita sociale, incluse scene di gioco e di ban- chetto.76 La narrazione illustrata e l’eventuale testo storico di accompagnamen- to prevedono sempre l’episodio centrale del KN – la visita della regina a Salomone e la nascita del figlio –, che ne potrebbero perciò, verisimilmen- te, costituire il nucleo originale. Questo nucleo parrebbe essere stato poi espanso con l’aggiunta di un prologo che riprende il mito del re Serpente –––––––––––––– 75 Cf. un primo panorama in EAe III: 679b-681a (Ewa Balicka Witakowska: Makǝdda in art); Ramos - Boavida 2005; vi si aggiungano Niederstadt 2002; Biasio 2006; Raineri 2008, con riproduzione a colori di 66 pitture su pergamena eseguite dal celebre pitto- re etiopico Yoḥannes Tasammā (1916-1972); al pittore si deve un’altra serie di illu- strazioni (eseguita nell’agosto del 1946), del tutto paragonabili alle altre, cf. Ap- pleyard 1993: 110c-111b (nr. 70: il ms. appartiene a una collezione privata), con la fig. 70, da confrontare con Raineri 2008: 204, tav. 50; ancora Six 2011, che ha consi- derato un manoscritto recentemente acquisito dalla biblioteca nazionale di Berlino, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Hs. or. 14002, confrontandolo con il già noto e ampiamente studiato Hs. or. 3542 della stessa biblioteca, edito, riprodotto, tradotto e ampiamente commentato da Jankowski 1987. 76 Su questi aspetti cf. Jankowski 1987: 77-87; Niederstadt 2002. La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 135 ʾArwē, ucciso da un eroe identificato con il padre della regina, e con un epilogo in cui si segue la vicenda di Menilek, il trafugamento dell’arca dell’alleanza, il suo ritorno in Etiopia; l’epilogo può però estendersi alla narrazione di altre vicende di storia tradizionale, incluse quelle legate alla storia aksumita, alla cristianizzazione, e al periodo della dinastia Zāgwē. Uno dei più notevoli esempi di tale combinazione si trova nel manoscritto della Biblioteca nazionale di Berlino, Hs. or. 3542.77 In questa versione il compilatore del testo e l’illustratore hanno lavorato di concerto per racco- gliere e fissare le tradizioni note della storia della regina Mākeddā, com- ponendo e combinando elementi che singolarmente ritornano nel ciclo di ʾArwē e della regina, e che insieme, certamente disparati all’origine, danno vita a un’opera il cui genere è difficile da determinare: fissazione scritta di tradizioni orali, romanzo storico o anche riscrittura interpretativa secondo le modalità dei commentari di carattere più propriamente religioso.78 Reci- procamente, sotto l’etichetta di Kebra nagaśt sono corse, almeno dalla fine del XIX secolo, opere di carattere convenzionalmente storico, dove la vi- cenda della regina Mākeddā riceve di norma un ruolo di assoluto rilievo.79 Il fatto che l’etichetta KN serva a indicarle equivale all’ammissione esplici- ta che il KN, con la vicenda della regina Mākeddā, è storia; e che la storia d’Etiopia per eccellenza, nella coscienza tradizionale e nazionale, s’im- pernia sulla vicenda della regina di Saba. 6. La ricerca etiopistica oltre l’Etiopia Si deve ad Enrico Cerulli80 – con i complementi preziosi di Carlo Conti Rossini, i cui interessi erano però fondamentalmente diversi, e le integra- –––––––––––––– 77 Esattamente, Berlino, Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Hs. or. 3542: che a sua volta altri non è che quello già appartenenente alla collezione privata di H. Krenz, Berlino, accuratamente descritto da Hammerschmidt - Jäger 1968: 164-175 (nr. 35), prima che entrasse a far parte della Staatsbibliothek nel 1971 (cf. poi la succinta de- scrizione in Hammerschmdit - Six 1983: 315 [nr. 168]; e ovviamente Jankowksi 1987): questa identità pare del tutto sfuggita a Balicka-Witakowska (EAe III: 680b), che parla solo del manoscritto come «in the Kreuz collection» (sic). 78 Cf. Jankowski 1987: 47 e 49-109. 79 Cf. per esempio i manoscritti, tutti risalenti al periodo tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, EMML nrr. 1470, 1515, 3081, 4875. Cf. anche Hudson - Tekeste Negash 1987: vi-x. 80 Cf. EAe I: 708a-709b (Lanfranco Ricci: Cerulli, Enrico). La figura peculiare e probabil- mente unica di Cerulli – nessun orientalista, né italiano né di altri paesi, occupò mai ruoli di così alta responsabilità in un’amministrazione coloniale – pare infine ridestare un interesse anche internazionale: cf. Mallette 2010: 132-161 («The Life and Times of 136 Alessandro Bausi zioni di André Caquot, Robert Beylot e pochi altri autori – la proiezione della ricerca etiopistica sulla tradizione della regina di Saba in una pro- spettiva comparativa e storico-culturale che dall’Etiopia parte, ma dall’E- tiopia presto sconfina, e che del tema iniziale fa un’occasione di sguardo globale, che sempre beneficia però del punto di osservazione decentrato offerto dall’Etiopia. I contributi di Cerulli in particolare restano pertanto esemplari per fascino, arditezza, e vertiginosa comprensività di lingue e culture, temi e motivi, e rappresentano tuttora uno dei frutti migliori degli studi etiopici. Essi meritano quindi che anche qui, pur non coincidendo sempre il loro oggetto minuto di ricerca con la documentazione stretta- mente etiopica, se ne faccia un rapido cenno. Dopo aver segnalato il prezioso discorso di Pietro Diacono in occasio- ne del Concilio di Firenze, l’occasione di trattare del tema della regina di Saba venne a Cerulli dall’esame delle relazioni di viaggio dei pellegrini in Terra Santa, condotto per la redazione del suo straordinario Etiopi in Pale- stina.81 In tale opera Cerulli rievoca il racconto di Gabriele Capodilista (partito in pellegrinaggio nel 1458), la cui relazione (Perugia 1472) men- ziona il torrente Cedron (menzionato in Giovanni 18,1), sopra il quale sa- rebbe a lungo stato posto il legno, con funzione di ponte, da cui poi fu fat- ta la santa Croce: la regina di Saba, ispirata da Dio, non avrebbe voluto passarvi, ritenendosi indegna;82 e così similmente altre tradizioni, di Ar- –––––––––––––– Enrico Cerulli»). Per le vicende del Cerulli amministratore, cf. dati interessanti in Giorgi 2012: indice s.v.; e su Cerulli e l’Oriente, da ultimo Celli 2013a: 19-69 (“Gli studi di Enrico Cerulli su Dante: tra colonialismo e unità del Mediterraneo”); 2013b. 81 Cf. Cerulli 1943-47. Importante, proprio per il tema della regina di Saba, la recensio- ne di Conti Rossini 1948. 82 Cf. Cerulli 1943-47, I: 255-256 (doc. nr. 44). La Legenda aurea di Iacopo da Varazze 2007: 514-515, con rinvio di Iacopo stesso – che, si badi bene, non cita esplicitamente il Cedron – a Giovanni Beleth (seconda metà del XII sec.), autore del Rationale divino- rum officiorum, e Pietro Comestor (m. 1180), già registra il motivo; cf. Conti Rossini 1948: 196-197; Caquot 1955b: 145. Per la questione delle fonti della Legenda aurea e la più antica versione latina della leggenda del legno della Croce (oltre ai classici Mussafia 1869; Meyer 1881), cf. Wilmart 1927, che ripubblica un testo già noto, at- tribuendolo però a Francone di Liegi (fine XI sec.), nella citazione nella Candela di Gerlando (o Garlando) di Besançon (attestato dal 1130 al 1149): «Tempore regis Dauid, repperit quidam homo in silua lignum genere trium foliorum frondatum, quod incisum detulit gratia admirationis ad regem Dauid. Quod ut ipse rex simmysta uidit, statim et, quousque uixit, cotidie adorauit. Salomon quoque non solum gratia patris illud adorauit, uerum et totum deaurauit. De quo et regina Austri, quando uenit au- dire sapientiam Salomonis, prophetauit dicens: “Si sciret rex Salomon quid figuret il- La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 137 nold von Harff (pellegrino tra il 1496 e il 1499) e Federico II duca di Lie- gnitz e Brieg (1488-1547, pellegrino nel 1507).83 Una ulteriore e più importante testimonianza è quella del medico di Augsburg Leonhard Rau(ch)wolff (pellegrino partito nel 1575 e rientrato nel gennaio del 1576), soprattutto importante perché per la prima volta in Europa – nel 1584, anno di stampa della sua relazione – sarebbe apparso il nome della regina di Saba – «Marquerda», in questo caso – che riprende quello specifico della tradizione etiopica. Vale la pena di riportare il testo di Cerulli per esteso.84 Leonardo Rauwolff dà, per primo fra i pellegrini di Terra Santa, un racconto sulle origini della dinastia etiopica, che gli hanno narrato gli Etiopi di Gerusalemme da lui interrogati: La Regina Saba, Mākadā (il Rauwolff scrive «Marquerda» ed è la prima volta che il nome arriva in Europa) è spinta dalla –––––––––––––– lud lignum, nollet amplius adorare ipsum”. Quod audiens capellanus regis accessit domino suo, referens se tale quid audisse. Postquam uero inde discessit regina, misit rex post illam capellanum suum cum preciosis muneribus, quae dedit capellano regi- nae, ipsa nesciente, ut interrogaret dominam suam quid illud lignum diceret signifi- care. Qui praecipiens ei ne se reginae ostenderet, uenit ad dominam suam et occulte consuluit eam de tali re. Que respondens ait hominem in eo talem pendere per quem totum regnum † suum † esset destructum. Quod audiens rex excrustauit totum aurum de ligno et proiecit illud in fundum piscinae. Ideoque descendebat angelus domini co- tidie deinceps in piscinam, in qua non pro aqua sed pro ligno sanabantur infirmi in descensione angeli. Quae piscina in tempore crucifixionis Christi fuit exsiccata, et in- de crux extracta, quam detulit Christus humeris suis usque ad portam». È importante sottolineare, come fa Conti Rossini 1948: 197 (cf. anche sopra), che secondo il KN (cf. Bezold 1905: 67 [testo]), la Croce ha tutt’altre origini: essa è fornita dall’albero presso cui rimane impigliato il montone che Abramo sacrificherà in luogo del figlio, e che l’arcangelo ʾUrāʾēl sarà incaricato di custodire. Sulla leggenda cf. ancora Cerulli 1968b, con riferimenti alle tradizioni accolte da Goffredo da Viterbo (poco dopo il 1186: il legno è gettato nella piscina Siloe) e Calderón de la Barca (su cui cf. oltre). Sul tema nella tradizione islamica cf. anche Pennacchietti 2000. 83 Cf. Cerulli 1943-47, I: 348-350 (doc. nr. 69), I: 359, 364 (doc. nr. 74). Cerulli ipotiz- zava che la leggenda del Cedron fosse «evidentemente di formazione locale in Gerusa- lemme ed è sorta fra i pellegrini Cristiani verso la fine del Medio Evo, a quanto pare. La connessione a tutti nota della leggenda della Regina Saba con quella delle origini della dinastia etiopica dei Salomonidi mi induce a raccogliere questo particolare che il passaggio del Cedron ha ispirato ad aggiungere alle già molte e variamente diffuse versioni del racconto». 84 Cf. Cerulli 1943-47, II: 22-23, 25-27 (doc. nr. 7). 138 Alessandro Bausi fama del Re Salomone a recarsi a Gerusalemme per visitarlo. Dalla sua unione con Salomone nasce un figlio: Menilek (il Rauwolff scrive «Meylech», almeno secondo l’edizione a stampa). Menilek, dopo aver trascorso la sua fanciullezza a Gerusalemme, parte per raggiungere il regno della madre in Etiopia. Salomone lo fa accompagnare da signori della sua corte ed uffiziali del regno. Menilek arriva in Etiopia e prende possesso dei suoi Stati. Ma più tardi gli uffiziali, venuti con lui da Gerusalemme e che sostituivano allora la nobiltà dell’Etiopia, sono presi dalla nostalgia e vogliono ritornare in patria. Allora Menilek, per impedire che essi fuggano via dall’Etiopia, li fa marcare col fuoco, alla guancia destra, di un segnale. Questi segnali tracciati col fuoco corrispondono in alcuni casi a pitture, che certuni fra gli Etiopi si fanno dipingere sugli scudi e sulle armi (teste di drago o di orso, leone, lupo o tre freccie incrociate). La prima parte della tradizione è dunque nel complesso, conforme al Kebra Nagast … Quanto, invece, è detto dal Rauwolff circa il segnale di cui Menilek fa marcare gli Israeliti suoi compagni, mi sembra nuovo. Nelle tradizioni etiopiche i compagni di Menilek hanno una particolare importanza, perché ad essi, particolarmente nelle regioni settentrionali dell’altipiano, si cerca di ricondurre la genealogia delle stirpi che vantano una loro nobiltà. È possibile che in una di queste tradizioni, sin oggi non raccolta, si trovi il racconto sui segnali marcati col fuoco? Se è così, il Rauwolff avrebbe conservato uno speciale ampliamento della tradizione della Regina Saba. Altrimenti bisogna supporre che, nella preoccupazione di spiegare le antiche notizie europee sulle focature degli Etiopi, o lo stesso Rauwolff oppure il suo informatore Etiope abbiano aggiunto questa parte del racconto al breve riassunto della tradizione sulla Regina Saba.85 La notizia portata alla luce da Cerulli mantiene tutto il suo fascino e il valore esemplare, se anche possiamo dire che una menzione più antica del nome di Mākeddā si ha in opere di poco anteriori: tra le prime parrebbe essere quella della edizione italiana del Ramusio di Alvares, di cui si è det- to, apparsa nel 1550; di lì a non molto, anche il portoghese João de Barros –––––––––––––– 85 Una ulteriore testimonianza che val la pena di menzionare ci riporta molto avanti nel tempo, all’epoca del re Teodoro II (1855-1868) e al suo conflitto con l’Inghilterra: Ce- rulli 1943-47, II: 328-330, 331 e 344 (doc. nr. 88), riferisce che il Foreign Office ri- chiese l’intervento del Patriarca armeno di Costantinopoli, che a sua volta coinvolse quello di Gerusalemme, perché intercedesse nella questione: «Il Patriarca Isaia ag- giunge di suo un’allusione alla discendenza del Negus da Salomone e dalla Regina Sa- ba; allusione che avrebbe dovuto particolarmente lusingare Teodoro, tanto vituperato dai suoi avversari in Etiopia come “il figlio dell’erbivendola”. Intanto ciò prova come negli ambienti del Patriarcato Armeno di Gerusalemme si fosse al corrente ancora del- la localizzazione in Etiopia delle tradizioni sulla Regina Saba». La leggenda della Regina di Saba nella tradizione etiopica 139 (1496-1570) menziona nel terzo volume della sua poco frequentata Da Ásia, pubblicata in prima edizione nel 1563, il nome di «Maqueda» per la regina di Saba;86 e lo stesso fa il celebratissimo orientalista Gilbert Génébrard (1535-1597) nella sua Chronographiæ libri quatuor (sic), stampata nel 1580, riportando il nome «Makeda» da una non meglio precisata «historia Aethio- pica».87 Ma la prima menzione assoluta potrebbe essere quella nel Fides, Re- ligio, Moresque Aethiopum di Damião de Góis, già del 1540.88 In un saggio di oltre vent’anni dopo, seguito a ruota da un secondo di minore importanza,89 Cerulli ritornò sull’argomento della regina di Saba, evidentemente a lui caro, prendendo le mosse nel primo saggio ancora da un punto di vista eccentrico, e cioè dalla cosiddetta Biblia Pequeña, un’ope- ra catalana con intenti apologetici posteriore al XIII secolo, che nel «Titulo 26» contiene una tradizione sulla regina di Saba. Cerulli ne analizzò le ver- sioni, anche italiane, effettuate a Napoli all’epoca del regno di Alfonso V d’Aragona (1443-1458), contemporaneo al re etiopico Zarʾa Yāʿqob (1434- 1468), e quindi poco posteriori al Concilio di Firenze. Tra varie considera- zioni generali e particolari sulla leggenda della regina di Saba e sulle rela- zioni tra Oriente e Occidente che da tale analisi emergono, Cerulli ritorna alla letteratura ispanica, per soffermarsi sul dramma di Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) La Sibila de Oriente – rifacimento del precedente auto sacramental: El arbol de major fruto – che rappresenta uno dei punti più alti di elaborazione letteraria della leggenda. –––––––––––––– 86 Cf. Barros 1628 [1a ed. 1563: libro IV, cap. 2]: fol. 86b: «E tamben o proprio nome della não era Sabá, mas Maqueda, segundo dizem os Abassijs», all’interno di una este- sa trattazione sulla regina di Saba e Salomone che occupa per intero il cap. 2 (foll. 84b-89b), e che meriterebbe più attenzione; su Barros cf. EAe I: 484b-485a (Michael Kleiner: Barros, João de); su Barros si fonda anche Pineda 1613: 527b: «Sed neque Ni- caulen, aut Nitocrin, appellatam Reginam Saba: immo potius Makedam nominant Re- rum Æthiopicarum Scriptores»; quest’ultimo è ignorato per questo aspetto da Ludolf 1681, che pure lo cita per altre questioni. 87 Cf. Génébrard 1580: 56 (ad annum 3150): «Makeda Aethiopum regina … è Saba Nili insula, postea à Cãbise Meroe appellata, ad Salomonẽ venit, de lignis, arboribus, & cæteris rebus naturalibus presertim auditura. Filium ex eo conceptũ nom. Meilich, deinde Dauidem, regnãdi iure fœminis sublato Regem renuntiavit, & nobili imperio PretoIoannis (quòd hodie etiamnum viget) principium dedit. Ex quo iam tot annos primo legem, deinde Evangelium per Eunuchum & Philippum Apostolum prædicatum servant, extremam manum adhibente Mattheo. Ex historia Aethiopica». Génébrard, a sua volta, è noto a Pineda 1613: 527b. 88 Cf. Uhlig – Bühring 1994: 123-126 [testo = Góis 1540: 67-70], 241-245 [trad.]. 89 Cf. Cerulli 1968b; 1969. 140 Alessandro Bausi Nel fondersi in quest’opera delle più diverse tradizioni antiche e me- dievali, d’Oriente e d’Occidente, abilmente colte al variare del nome della protagonista, dall’auto sacramental – Tu, Irán, has da ir al Oriente / y de mi parte dezir / a Nicaula de Saba / que es su docta Emperatriz / que si mi ami- stad dexa / para servirse de mi / me ferie de los Sabeos / aromas de su pais – al dramma successivo90 – imperatriz y reina / Sabá, que aunque no es su nombre / sino Nicaula Maqueda / por sus imperios así la suelen llamar – Ce- rulli scorge gli effetti progressivi della conoscenza dell’Etiopia sulla cultura europea e del mondo, con uno sguardo che travalica ogni confine: unico modo per intendere sia gli studi etiopici, sia forse qualsiasi altra indagine storico-culturale. Abbreviazioni EAe Siegbert Uhlig (ed.), Encyclopaedia Aethiopica. 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