Nadia De Cristóforis Susana Novick (compiladoras) Jornadas Un siglo de migraciones en la Argentina contemporánea: 1914-2014 Con la colaboración de Celeste Castiglione, Laura Fasano, Alejandra Ferreyra, Natalia Galián, Denise Ganza, Gabriela Mera, Nora Pazos, Mariana Winikor Wagner De Cristóforis, Nadia Jornadas un siglo de migraciones en la Argentina contemporánea: 1914-2014/ Nadia De Cristóforis; Susana Novick; compilado por Nadia De Cristóforis; Susana Novick - 1a ed .- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires. Instituto de Investigaciones Gino Germani - UBA, 2016. Libro digital, PDF Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-950-29-1593-7 1. Migración. 2. Historia. 3. Política. I. Novick, Susana II. De Cristóforis, Nadia, comp. III. Novick, Susana, comp. IV. Título. CDD 304.82 Diseño de tapa: Juan Manuel Mileo Imagen de tapa: Pegaso del sol, 1922. Xul Solar Derechos reservados Fundación Pan Klub-Museo Xul Solar © 2016, Instituto de Investigaciones Gino Germani Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Buenos Aires Pte. J.E. Uriburu 950, 6º piso C1114AAB. Ciudad de Buenos Aires, Argentina www.iigg.sociales.uba.ar Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina / Printed in Argentina Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercialCompartirIgual 4.0 Internacional  Índice I. Presentación Carolina Mera II-IV II. Prefacio Nadia De Cristóforis y Susana Novick VI-IX III. Ponencias Mesa 1. Los exilios y la esfera pública transnacional en el siglo XX Solidaridad e identidad artística transnacional. Reflexiones sobre la 3-20 experiencia de l´Association internationale de défense des artistes victimes de la répression dans le monde (1979/1985) Moira Cristiá Mesa 3. Las migraciones y sus expresiones en la literatura, el cine, el teatro, etc. Espacios y lugares de la inmigración italiana en la literatura argentina. 22-39 Utopías y distopías de un gran relato polifónico Fernanda Elisa Bravo Herrera De la marginalidad al protagonismo: la imagen del judío en el cine de 40-53 ficción como alegoría de la argentinidad Tzvi Tal Mesa 4. Migraciones, Ciudadanía y Comunicación en la era global. Perspectivas conceptuales, históricas y problemáticas actuales en torno a las migraciones, la ciudadanía y la comunicación en Europa y América Televisión (trans)nacional y ciudadanía externa: reflexiones a partir de un 55-68 focus group con migrantes italianos residentes en Buenos Aires María Soledad Balsas El derecho a decidir del pueblo vasco: iniciativas locales, acciones 69-88 globales Julieta Gaztañaga Las migraciones internacionales en América del Sur y la ciudadanía 89-105 suramericana en condiciones de macrointegración y restauración conservadora Eduardo J. Vior III Mesa 6. Migraciones, Ciudadanía y Comunicación en la era global. Perspectivas conceptuales, históricas y problemáticas actuales en torno a las migraciones, la ciudadanía y la comunicación en Europa y América Inmigración internacional en Villa General Libertador San Martín (Entre 107- 122 Ríos): redes sociales y construcción de la espacialidad Mariela Demarchi, Javier Castelnuovo, Gustavo Peretti y Mariano Varisco Mesa 7. Los procesos migratorios y las problemáticas en torno a la salud ¿El parto urbano puede ser más humano? Del parto tradicional al 124-135 institucionalizado en el Estado Plurinacional Rosemary Amils Samalot Agentes del sistema de salud ante el desafío de la alteridad. Atención a 136-149 migrantes bolivianas Carlos Sebastián Barria Oyarzo Mesa 8. Migraciones rural/rural desde una perspectiva micro Migrar por la tierra: el caso de los brasileños en El Soberbio (Misiones) 151-167 Mariana Winikor Wagner Mesa 9. Dinámicas migratorias uruguayas El activismo por los derechos humanos de los inmigrantes uruguayos en 169-183 Argentina, una práctica asociativa de dimensiones transnacionales Carla Gerber Mesa 10. Migraciones e integración regional: nuevos espacios, nuevos paradigmas, nuevos desafíos La integración socio-cultural en el Mercosur: reflexiones en torno al 185-203 turismo intra-regional a través de las diversas escalas Bárbara Catalano y Elaine Russi Mesa 11. Migraciones y derechos en la Argentina. Desafíos del siglo XXI Prácticas políticas transnacionales. El voto de bolivianos y peruanos 205-221 desde Argentina Brenda Canelo Mesa 12. Relaciones con el otro: xenofobia, dominación, exclusión Experimentando prácticas discriminatorias desde las políticas públicas 223-238 Soraya Ataide Entre la inclusión y la segregación, las experiencias de estudiantes 239-258 migrantes latinoamericanos en dos escuelas medias de la capital neuquina Romina Fuentes Creencias migrantes. Una práctica cultural de matriz africana en el 259-278 Buenos Aires actual: expresión y construcción de la disidencia identitaria Pablo Maximiliano Ojeda Mesa 13. De la migración al protagonismo: la experiencia judía en literatura, teatro, cine y televisión Algunas dimensiones de la etnicidad judeo-porteña reflejadas en Jevel 280-292 Katz y sus paisanos Gisela Fabiana Andrade ―Sangre judía y corazón argentino‖: el inmigrante judío en el teatro de 293-304 César Tiempo y Bernardo Graiver Paula Ansaldo De los barcos a las pantallas. La inmigración judía en dos documentales 305-315 argentinos Lior Zylberman Mesa 14. Las migraciones y las guerras del siglo XX: influencias y representaciones en distintos ámbitos comunitarios de la Argentina Las campañas de solidaridad a favor del franquismo en el colectivo 317-339 español de Buenos Aires durante la Guerra Civil española (1936-1939) Alejandra Noemí Ferreyra La población inmigrante en la provincia de Buenos Aires frente a la 340-360 Primera Guerra Mundial: una aproximación cuantitativa Denise Rocío Ganza Mesa 15. Europeos en Argentina y argentinos en Europa: 1930-1950 El accionar del Estado argentino frente a situación de los argentinos 362-373 víctimas de las políticas de discriminación, persecución y exterminio del Tercer Reich durante la Segunda Guerra Mundial: una aproximación a partir del estudio del caso Willner Alejandra Peris V Mesa 16. Españoles y argentinos en los desplazamientos de emigración y retorno de los siglos XX y XXI El asociacionismo gallego en Buenos Aires: un estudio comparativo de la 375-394 primera etapa de desarrollo de una institución regional y otra municipal Nadia Andrea De Cristóforis Mesa 17. Los inmigrantes germano-parlantes en la Argentina: política, economía, cultura y sociedad Atravesando calmas y tempestades, caminando dos siglos. Institución 396-409 Cultural Argentino – Germana: noventa y cuatro años difundiendo cultura Susana Shirkin Los pastores de la Iglesia Evangélica Luterana Argentina: dimensiones de 410-426 su liderazgo (Parroquia Santa Rosa-Winifreda, 1947-1975) Roxana Weigum Pautas culturales y sociales y la consolidación de la identidad étnica: la 427-444 inmigración suiza a Puerto Rico Laura Mabel Zang Mesa 18. Migración, derechos humanos e integración regional: reflexiones desde el MERCOSUR La ¿―era de la migración‖? y los derechos humanos. Un panorama desde 446-461 el Sistema Interamericano de protección, las políticas regionales y los niveles domésticos Lila García Mesa 19. Cambios y continuidades de las asociaciones de migrantes en Argentina Las asociaciones étnicas de origen polaco en Buenos Aires: 463-479 continuidades, rupturas y recuperaciones Katarzyna Porada Las mujeres migrantes como sujetos políticos de acción y trasformación. 480-497 Una mirada desde la experiencia de AMUMRA Ana María Téllez Luque y Wanda Perozzo Ramírez Mesa 20. Trashumancias fuego patagónicas: políticas, prácticas y representaciones migratorias ([1860-]1914- 2014) Emigrantes de la Araucania a las pampas trasandinas, inmigrantes en 499-518 Aysén (1870–1920) Luis Carreño Palma 519-537 Itinerarios fluctuantes. A propósito de las dinámicas espaciales en la frontera patagónico austral Pablo Navas 538-553 Revisitando la migración transnacional chilota entre Ushuaia, Argentina y Punta Arenas, Chile (1950-2015) Juan M. Saldívar Mesa 22. La imagen de Argentina en la producción periodística, literaria y artística de los inmigrantes de habla alemana La argentina reciente en dos escritores germanoargentinos: Jovita Epp y 555-567 Roberto Schopflocher Claudia Garnica de Bertona Graetzer y Knoll, caminos musicales compartidos 568-577 Silvia Glocer Mesa 23. Migrantes y territorios: dimensiones de estudio en la dialéctica local – global Viajes, organizaciones y escuelas: experiencias transnacionales de 579-597 migrantes bolivianos en dos localidades de Buenos Aires Gabriela Novaro y María Kelly Trino Cazón ―Vivir donde no hay casas‖. Migrantes en la ciudad de Granadero 598-611 Baigorria, Santa Fe María Laura Segura Mesa 24. Experiencias migratorias y modos de vida en contextos de interculturalidad. Aportes y desafíos actuales Migración latinoamericana en contextos de interculturalidad: desafíos de 613-629 las generaciones jóvenes en los procesos de territorialización María Laura Diez ¿Asimilados, transnacionales o diaspóricos? Migración e inserción social 630-648 de colombianos/as en Santiago de Chile en el contexto de la migración Sur-Sur Nicolás Gissi y Juan Carlos Rodríguez Interculturalidad, migraciones y comunicación. Reflexiones sobre las 649-668 figuras de la diversidad en contextos democráticos Cecilia Eleonora Melella ―Me iría demasiado‖. Algunas pistas sobre la tematización de la 669-688 emigración venezolana reciente Manuel Alejandro Ruiz Durán VII Mesa 26. Inmigración e imaginarios sociales: representaciones identitarias de los inmigrantes en la Argentina Un acercamiento a tres modos de Pavese en Córdoba, entre escritores 690-700 descendientes de inmigrantes italianos Bibiana Eguía La inmigración italiana en Villa Libertad (Entre Ríos): testimonios, 701-719 problemas y perspectivas Flavia Marisol Frigo y Diego Ramón García Mesa 27. Personas migrantes: entre el acceso a derechos y los entramados institucionales Fronteras internas, políticas para la inserción laboral y reconfiguración 721-735 estatal Laura C. Yufra Mesa 28. Migrantes, políticas públicas y derecho a la comunicación ¿Se alienta como se vive? Una mirada al fútbol desde la migración, la 737-755 comunicación y los derechos humanos Agostina Carla Hernández Bologna y Diego Hernán Estevez La construcción mediática del sujeto inmigrante: el caso de Clarín y La 756-773 Nación Elizabeth del Rosario Rojas y Giovanny Gilberto Leal Roncancio Mesa 30. Migraciones, exilios y memoria Inmigración judía sefardí al Uruguay. Sociabilidad y asociacionismo 775-793 Fernando Klein Mesa 32. Los inmigrantes y su esencial aporte al cooperativismo entrerriano durante la consolidación institucional y el despegue económico de las entidades desde mediados del S.XX: un balance prometedor El rol de la mujer en las entidades de la Economía Solidaria de la región y 795-804 los avances institucionales concretados Celide Alba Scatularo Mesa 34. Procesos migratorios: integración, identidades y representaciones entre los migrantes ultramarinos, limítrofes e internos de la Región Metropolitana de Buenos Aires (RMBA) Cambios en la composición de la población de la Región Metropolitana 806-817 de Buenos Aires. Un análisis antropogenético del impacto de las migraciones Sergio Avena, Francisco Di Fabio Rocca, Cristian Crespo, Cristina Dejean y Francisco Raúl Carnese Mesa 35. Africanos y asiáticos en la Argentina. Integración, identidad y cultura en perspectiva histórica De Japón a la Argentina: imágenes narradas de una familia de la Colonia 819-835 Justo José de Urquiza Irene I. Cafiero y Estela Cerono Presencia china en la Argentina. Aproximaciones sobre aspectos 836-847 culturales de una comunidad relocalizada Gerardo Tassistro Mesa 37. Migraciones africanas hacia Argentina Migraciones invisibilizadas. La experiencia de polizones liberianos en 849-866 Argentina, entre 2004 y 2008 Pablo Blanco De Buenos Aires a la costa chubutense: una aproximación etnográfica a la 867-886 movilidad estacional de migrantes senegaleses María Luz Espiro Mesa 38. Migraciones, refugio, exilio y retorno en clave holística y pluridisciplinar Migración y refugio: la relación entre la Iglesia Católica y el Estado ante 888-896 los desafíos de la globalización María Aylén Arrieta Migraciones, refugiados y asilo en el campo de los derechos humanos 897-910 como desafíos hacia un nuevo paradigma político Gabriela Maldonado y Jesica Sabatino Mesa 39. Inmigrantes europeos/población local: el proceso colonizador desde distintas perspectivas Las leyes de concesión de tierras argentinas en relación con la movilidad 912-929 forzada de los pueblos indígenas Ana Elvira Sánchez Elgue Mesa 43. Migración y educación: asimilación, integración e inclusión. ¿Cambio de términos y persistencia de paradigmas? Propuestas educativas para migrantes chinos en la Ciudad de Buenos 931-942 Aires María Florencia Sartori Las infancias migrantes en los discursos escolares de principios del siglo 943-960 XX Sofía Irene Thisted IX Mesa 44. Migraciones en la Patagonia: Inscripciones espaciales Barrios e imaginarios urbanos en la Norpatagonia andina, una mirada 962-978 desde la geografía de las migraciones Brenda Matossian Inserción laboral de trabajadores paraguayos en la ciudad de Rawson, 979-995 Chubut Érica Silvina Weise Hurtado Mesa 45. Factores de atracción y procesos de adaptación en las inmigraciones en la Argentina Migración y tácticas adaptativas. La migración como proceso de 997-1013 aprendizaje. El caso de cuatro familias de Villa Tranquila, Avellaneda Melisa Di Paolo Aspectos psicológicos de la migración 1014-1020 Shirley Viviana Matthews y Claudia Edit Spektor ¿Son las extranjeras que residen en la Ciudad de Buenos Aires tan 1021-1044 diferentes a las porteñas? Victoria Mazzeo y Pablo Perelman IV. Galería de Pósters 1045 IV.1. Pósters ganadores de premios y menciones Primer premio Migraciones, empoderamiento y movilidad social en la Argentina en las últimas décadas María Cecilia Mercado Herrera, Luisa M. Salazar Acosta y Adela Tisnés Segundo premio Una exploración sobre el estado de la migración colombiana en Bahía Blanca Marcela Torrez Gallardo, Alejandra Cobo y Roberto Bustos Cara Tercer premio Las tres plazas Armenias en la ciudad de Buenos Aires. Estudio de caso de una lucha simbólica por el territorio Juan Pablo H. Píccolo Primera mención Fútbol e identidad en un colectivo de migrantes bolivianos Francisco Fariña Segunda mención Trayectorias laborales de mujeres bolivianas en el campo y la ciudad de Mendoza (Argentina) Victoria Martínez Espínola y Marta Silvia Moreno Tercera mención ¿`Crimigración´ o Economía Política del Castigo? El control punitivo de la migración en Chile Daniel Quinteros Rojas IV.2. Otros pósters presentados en las Jornadas La ecuación inmigración-delincuencia, ¿persistencia de una etiqueta? Federico Luis Abiuso Entre la inclusión/exclusión: discursos y prácticas hacia la alteridad migrante en escuelas primarias de Neuquén Ana María Alarcón y María Verónica Bejarán Las primeras migraciones. Representaciones del inmigrante en la obra de Gastón Gori Valeria Ansó Una aproximación a la relación entre migración y pobreza en Bahía Blanca Cristina Calle Espinosa, Silvia London y Stella Pérez La construcción del Proyecto Migratorio. Narrativas de estudiantes venezolanos y colombianos en Argentina Eva Céspedes Una experiencia de abordaje del fenómeno migratorio en la formación de formadores Andrea Silvina Galante Chilenos en las universidades argentinas. El dilema de la educación universitaria en Chile y la migración reciente hacia la Argentina (2004- 2014) Sebastián Kramm Migrantes, madres y alumnas. Experiencias de mujeres bolivianas en un barrio periférico de la ciudad de Córdoba María Florencia Maggi y Carina Inés Trabalón Nuevos aportes sobre los orígenes del ―Grupo de Boedo‖. Vida y obra de Miguel Messore, escritor, editor y político Inés Messore XI Aproximaciones a una etnografía visual: haciendo foco en la población migrante en los espacios de salud periféricos en Comodoro Rivadavia Guillermina Oviedo Políticas de Estado en torno al mosaico étnico canadiense Ofelia Beatriz Scher Hijos de inmigrantes coreanos en Bs. As. Los coreanos argentinos y su dilema sobre la inserción laboral Kim Sila Mujeres migrantes y paisajes alimentarios en ciudad de Buenos Aires Andrea Solans Migrar y trabajar, ¿cosa de hombres? Mujeres senegalesas en Argentina: un estudio de caso Sonia Voscoboinik V. Programa de las Jornadas 1066 I. PRESENTACIÓN Instituto de Investigaciones Gino Germani Me resulta muy grato poder escribir estas líneas a modo de celebración por lapublicación de este libro producto de las Jornadas ―Un siglo de migraciones en la Argentina contemporánea: 1914-2014‖, llevadas a cabo en Buenos Aires, los días 27 y 28 de octubre de 2016.La realización de estas Jornadas nacionales, con la participación de más de 400 colegas provenientes de universidades argentinas y de más de doce países de toda América y Europa, adquiere un rol muy significativo en el actual ciclo del sistema internacional. Los escenarios de exclusión, discriminación y vulneración de los derechos de los migrantes y refugiados en el mundo entero (Estados Unidos, Europa, Asia y África, etc.) han sido debatidos con énfasis desde los avances que en la Argentina se han originadoa partir de la sanción de la Ley 25.871–en diciembre de 2003- y su posterior reglamentación, que establece el tratamiento migratorio desde el paradigma de los derechos humanos. Pero también los Programas como el Patria Grande, Raíces, las becas a estudiantes latinoamericanos del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas(CONICET) y del Ministerio de Educación de la Nación, entre otros, revalorizaban la presencia de los migrantes como un aporte fundamental en el crecimiento cultural, humano, material y político de nuestros países. Desde el ámbito académico se han debatido estos diálogos internacionales, buscando profundizar algunas cuestiones aún pendientes como los derechos políticos de los migrantes y refugiados, entre otros. Sin embargo, las Jornadas tuvieron lugar en el lapso histórico en el que comenzaba a visualizarse -a través de políticas y discursos- el nuevo paradigma propuesto por el actual gobierno de Mauricio Macri, quien asumió en diciembre de 2015. A menos de un año del gobierno de ―Cambiemos‖, aparece como eje gubernamental el paradigma securitario, en el cual las migraciones vuelven a ser percibidas como un problema social, como objeto de control, criminalización y expulsión. Estos temas emergierony fueron denunciados en los distintos espacios de discusión de las Jornadas,mostrando una vez más el compromiso de los investigadores y académicos con el tema migratorio y las poblaciones migrantes. Me pregunto entonces por el significado de las Jornadas a nivel institucional y a nivel del campo de los estudios migratorios, en este contexto tan particular. Y la respuesta que encuentro está en la importancia que tiene el ámbito académico en la producción de conocimiento sistemático y riguroso como forma de contribuir al diseño de políticas y discursos, así como el rol de la universidad pública que es parte constitutiva de esos procesos. II  Jornadas Migraciones. Presentación Tuve la alegría de poder acompañar la idea, el proceso de diseño y armado de las actividades de las Jornadas desde sus inicios, en mi doble rol: como Directora del Instituto de Investigaciones Gino Germani –entidad organizadora-, y como miembro del Área de Estudios Migratorios del Instituto. Desde ambos roles me complace reconocer que los estudiantes, docentes e investigadores del campo migratorio se comprometen y actúan frente a la embestida de las políticas y discursos xenófobos y retrógrados con respecto a las poblaciones migrantes. Y este clima de diálogo e intercambio fue posible gracias a Susana Novick, a Nadia De Cristóforis y a sus respectivos equipos, que con dedicación y esfuerzo hicieron de estas Jornadas un ámbito participativo e inclusivo. Con su trabajo, constancia, rigurosidad y calidad humana lograron que el encuentro fuera extraordinariamente fructífero, no solo por la diversidad de temas, voces, miradas, espacios, abordajes metodológicos e intervenciones que colmaron las sesiones de las Jornadas, sino también por el espíritu plural y de libertad que predominó en el evento, donde en varios momentos se enfatizó una perspectiva crítica sobre los procesos sociales, políticos y económicos vigentes en nuestro país. En este sentido, la obra sintetiza el esfuerzo de muchos colegas de universidades nacionales y de otros países del mundo que, convocados por la iniciativa de Susana Novick y Nadia De Cristóforis para compartir y fortalecer las redes en el campo migratorio, se reunieron en dos largas y enriquecedoras jornadas para intercambiar sus experiencias y producciones sobre el abordaje migratorio: políticas públicas, asociatividades, transnacionalismo, integración regional, derechos y ciudadanía, participación política, exilios y retornos, ciudades y territorialidades, religión, salud, trabajo, familia, arte y literatura, identidades, representaciones y discursos, interculturalidades, comunicación, etc., fueron algunos de los temas que desde miradas críticas atravesaron las diferentes actividades. Asimismo, el año que demandó la organización de las Jornadas sirvió para iniciar y consolidar articulaciones colectivas, aunar esfuerzos, estrechar lazos, reconocernos en nuestras propias necesidades y esperanzas. Plasmar el inmenso caudal de conocimiento que se ha generado en nuestro país sobre el tema migratorio, volcado durante el encuentro, y transformarlo en una obra escrita, posibilita la trascendencia de la reunión y deja una huella específica. Sin duda esta huella será parte del compromiso de una sociedad que quiere seguir profundizando los procesos democráticos y que por ello debe continuar en la línea del trabajo dedicado III Instituto de Investigaciones Gino Germani a no resignar los derechos adquiridos por la ciudadanía en general, y por los migrantes y sus familias en particular. Si bien en el Instituto de Investigaciones Gino Germani se vienen desarrollando proyectos, investigaciones y actividades sobre las migraciones y los migrantes desde la década de 1990, las Jornadas han significado un punto de inflexión en nuestro recorrido institucional, aportando madurez y profundidad reflexiva, de gran relevancia e importancia en esta etapa de regresión social. Finalmente, agradecemos aquienes se responsabilizaron de la edición del libro, a sus autores, a la Comisión Organizadora de las Jornadas, a los integrantes del Área de Estudios Migratorios-quienes colaboraron de diversas formas con este emprendimiento- , al personal del Instituto y a todos los colegas (nacionales e internacionales) por sus valiosos aportes, su generosa participación y su confianza en nuestra labor. Carolina Mera Directora IIGG IV II. PREFACIO Instituto de Investigaciones Gino Germani Este libro es el producto de una labor colectiva. Los investigadores que trabajamos en su elaboración hemos tenido como objetivo difundir los resultados de un vasto y fructífero encuentro académico realizado en Buenos Aires, el 27 y 28 de octubre de 2016, organizado por el Instituto de Investigaciones Gino Germani, titulado: ―Jornadas. Un siglo de migraciones en la Argentina contemporánea: 1914-2014‖. La idea original del evento fue de Nadia De Cristóforis, quien convocó a otros colegas del instituto para afrontar con ánimo y entusiasmo un esfuerzo de más de un año, período durante el cual debimos avanzar e ir resolviendo las dificultades propias de un encuentro masivo, gratuito, inclusivo, democrático, solo posible de realizar en un espacio privilegiado como es la universidad pública. Universidad de Buenos Aires que nos permitió reunir a más de trescientos colegas, todos interesados y estudiosos de las migraciones -internas e internacionales- para debatir acerca de un fenómeno que inunda: las páginas de los periódicos, los noticieros de la televisión, los discursos de los políticos en campaña, los textos presentados en los recintos parlamentarios, los encuentros entre presidentes, las calles de múltiples ciudades con manifestaciones masivas, etc.; interpelando y cuestionando procesos de integración de larga data, como la Unión Europea, al perturbar valores sobre los cuales las sociedades occidentales capitalistas han fundado su desarrollo social y económico. Los estudios sobre la inmigración en la Argentina poseen una larga tradición en nuestro país: sus dirigencias se han preocupado por comprender y regular dicho fenómeno tempranamente, incluso antes de que se consolidara el Estado-nación. La elite que ideó y construyó el país concibió a las migraciones como un elemento articulador y a la vez garante de la estrategia sociopolítica y económica por ella formulada. Ya durante el siglo XX, la labor del sociólogo Gino Germani contribuyó a ampliar el interés por la temática de la inmigración, en el marco de su preocupación por discernir cómo se había producido el proceso de modernización en la Argentina, y qué rol desempeñaron los extranjeros dentro del mismo. En las últimas décadas del siglo pasado las investigaciones se multiplicaron con gran rapidez, abordando grupos de diferentes procedencias, así como sus procesos de integración en la sociedad sudamericana. En general y con interesantes excepciones, los análisis desde las perspectivas históricas han privilegiado la etapa de la inmigración masiva, aquella que tuvo lugar entre fines del siglo XIX y comienzos del XX. Las investigaciones sociológicas y antropológicas, por su parte, han logrado llamar la atención sobre la necesidad de comprender y explicar los procesos inmigratorios más recientes, proponiendo metodologías de indagación diferentes a las empleadas por los historiadores. VI  Jornadas Migraciones. Prefacio Así, producto del propio devenir social, -dado que las huellas impresas por los migrantes en la Argentina abarcaron y abarcan todas las dimensiones: cultural, política, jurídica, económica, ideológica, artística, etc.-, se fue construyendo un campo de reflexión específico y a la vez complejo. Con el paso del tiempo las investigaciones superaron las iniciales perspectivas, transformaron sus visiones e incorporaron elementos de varios campos de estudio. Por ello, las jornadas alentaron un diálogo interdisciplinar, que posibilitara el intercambio entre sociólogos, antropólogos, historiadores, politólogos, juristas, demógrafos, geógrafos, psicólogos, entre otros. La convocatoria a la presentación de Mesas de Trabajo nos sorprendió por su diversidad y volumen, y nos confirmó nuestra intuición acerca de la potencialidad del actual campo migratorio en la Argentina. De algún modo los temas abordados en las Mesas representaron un panorama actualizado acerca de qué se ha estado investigando en la Argentina en el año 2016, y cuáles han sido los interrogantes más relevantes que los estudiosos han deseado responderse. La amplitud del campo resulta hoy casi infinita, no sólo desde un punto de vista conceptual o metodológico (por la variedad de marcos teóricos o estrategias de indagación desplegadas por los especialistas), sino también a nivel de los tópicos examinados. Las Mesas de Trabajo que quedaron conformadas en las jornadas reflejaron esta riqueza, proponiendo el abordaje de un abanico amplio de problemas: las relaciones entre los Estados, las políticas y las prácticas migratorias; los procesos de incorporación o integración de los inmigrantes en las sociedades de acogida; su participación política en instituciones de diverso tipo; el asociacionismo y las sociabilidades étnicas; los procesos de segregación y xenofobia; los patrones de asentamiento de los inmigrantes en los ámbitos de recepción; el impacto de las guerras sobre las migraciones; la perspectiva de género en los estudios sobre los desplazamientos humanos; las expresiones culturales desarrolladas por los migrantes en sus espacios de destino, entre muchos otros. Las Mesas de Trabajo fueron asimismo pequeños ―laboratorios‖ de la interdisciplinariedad, desde el momento en que fomentaron la interacción de expositores y comentaristas formados en distintas disciplinas, portadores de tradiciones académicas e institucionales muy disímiles. El presupuesto histórico que fundamentó el marco temporal propuesto para las jornadas -1914 a 2014- estuvo ligado al cambio que supuso la Primera Guerra Mundial con respecto al desenvolvimiento de las corrientes hacia la América austral, y al impacto de esta gran contienda que configuró un nuevo contexto para el desarrollo de las políticas y prácticas migratorias a nivel internacional y local. Sabido es que la etapa iniciada con la Gran Guerra involucró la presencia de ciclos inmigratorios sujetos a las tensiones y confrontaciones de las VII Instituto de Investigaciones Gino Germani políticas mundiales, regionales y nacionales. La inmigración europea experimentó diversas fases de crecimiento y declinación, disminuyendo notablemente hacia fines de la década de 1960, mientras que los flujos de países limítrofes, asiáticos y africanos alcanzaron en las últimas décadas una notoria visibilidad. El siglo de inmigración en la Argentina iniciado a partir del quiebre que supuso la Primera Guerra Mundial se cerró en el año 2014, cuando nuestro país experimentaba las consecuencias de la aplicación de nuevas políticas migratorias, basadas en el respeto de los derechos de los migrantes en un espacio de integración regional latinoamericano. Creemos que el siglo XX y el inicio del XXI se han caracterizado por una interesante multiplicidad migratoria, que si bien estuvo fuertemente condicionada por las características de las corrientes arribadas en la centuria precedente, presentó rasgos particulares que habilitan una revisión crítica de los mismos y de sus efectos en el corto, mediano y largo plazo. Y ese interés revisionista impregnó la convocatoria a participar en las jornadas. Convocatoria que tuvo una amplia y positiva respuesta pues congregó a 107 coordinadores y comentaristas, 45 Mesas de Trabajo con 137 expositores, y la exposición de 37 pósters. La idea de convocar a la presentación de pósters partió de Susana Novick, como una estrategia para incluir aquellas iniciativas que excedían el número de ponencias a exponer en cada Mesa de Trabajo. En efecto, la Comisión Organizadora estableció un máximo de cinco ponencias por Mesa y la recepción de resúmenes nos mostró un mayor flujo de propuestas. Así, los coordinadores de cada Mesa debieron evaluar los resúmenes recibidos y aceptar ponencias y pósters. Creemos que fue una acertada decisión pues permitió a un grupo de jóvenes investigadores compartir sus proyectos y sus hallazgos con todos los concurrentes a las jornadas. Percibir cómo los participantes del evento tomaban café y transitaban por el pasillo de la Facultad de Ciencias Sociales leyendo y observando con mucha atención los pósters allí expuestos nos confirma, una vez más, la riqueza del fenómeno, la creatividad de los colegas y la necesaria difusión de nuestras producciones. Esta publicación se estructura en tres partes: la primera corresponde a las ponencias que fueron aprobadas por los coordinadores de mesas y presentadas en las jornadas. No incluye el conjunto completo de trabajos expuestos en el evento, sino solo aquellos cuyos autores consintieron su publicación1. La segunda parte contiene los pósters que recibieron premios, menciones y otros que fueron debidamente aceptados y exhibidos durante el encuentro. 1 Hemos respetado la heterogeneidad de estilos de las ponencias, surgida de las disímiles formaciones y trayectorias de los autores de este libro. VIII  Jornadas Migraciones. Prefacio Finalmente, incorporamos el programa general con la nómina de Mesas de Trabajo, ponencias y oradores del Acto inaugural, el Coloquio central y el Acto de cierre. Los trabajos que se incluyen en la primera parte del libro se basan en diferentes metodologías –cuantitativas y cualitativas-, desplegando miradas macro y micro, y abarcando espacios de análisis nacionales e internacionales. Una de las constantes del encuentro fue el numeroso público congregado en cada Mesa de Trabajo y los novedosos y enriquecedores debates que allí emergieron. Y esto sucedió por varias circunstancias: nuestra preocupación para que la convocatoria tuviera un alcance federal, al propiciar la participación de todas las universidades nacionales ubicadas a lo largo del territorio argentino; así como la concurrencia de colegas extranjeros que con esfuerzo propio acudieron a nuestro llamado. Y la calidad del público reunido, todos expertos colegas que interrogaron a los autores con un conocimiento profundo de la temática. Y el clima de libertad y amplitud en el cual se desarrollaron las actividades, donde también se escuchó la voz de activistas sociales y militantes de los derechos de los migrantes, cristalizando el sueño de todo investigador: que sus trabajos lleguen a los actores sociales y sean utilizados para transformar la realidad y mejorar las condiciones de vida cotidianas de los migrantes. Por último, sin el apoyo del Instituto de Investigaciones Gino Germani este evento no hubiera podido realizarse. Queremos destacar especialmente el apoyo de su directora, la Dra. Carolina Mera, quien desde los inicios se mostró dispuesta a colaborar en todo lo necesario, desde los mínimos detalles a las transcendentales decisiones. Sentimos emoción de poner a disposición de todo el público, dado que la publicación es de acceso libre y gratuito, un trabajo que pretende sintetizar un esfuerzo colectivo académico y social, plasmando en sus páginas un momento histórico del estado de las investigaciones migratorias en la Argentina. Creemos que configura un eslabón más en el largo proceso de explicar, comprender, interpretar y analizar las migraciones, entendidas como un valioso recurso que poseen los seres humanos para mejorar sus vidas, y que configura un derecho pre- existente al derecho del Estado a regularlo. Defender el ejercicio de este derecho a migrar - como el derecho a no migrar-, es también un compromiso de los intelectuales dedicados a su estudio. Nadia De Cristóforis y Susana Novick Buenos Aires, diciembre de 2016 IX III. PONENCIAS  Mesa 1 Los exilios y la esfera pública transnacional en el siglo XX Coordinadoras y comentaristas: Silvina Jensen (UNS - CONICET) y Soledad Lastra (UNLP - CONICET).  Jornadas Migraciones. Mesa 1 Solidaridad e identidad artística transnacional. Reflexiones sobre la experiencia de l´Association internationale de défense des artistes victimes de la répression dans le monde (1979/1985) Moira Cristiá2 Introducción En julio de 1979, la directora de teatro Ariane Mnouchkine y el cineasta Claude Lelouch brindaron una conferencia de prensa en París tras una gira por el Cono Sur. Preocupada por la situación de los actores del grupo chileno Aleph3, quienes habían participado del Festival Mundial de Teatro de Nancy4 en mayo de 1973, la francesa de padre ruso y madre inglesa decidió visitar Santiago de Chile para evaluar la situación de los artistas locales. Si bien Óscar Castro y su hermana Marieta se encontraban refugiados en Francia desde 1976, después de pasar dos años en prisión y de la desaparición de la madre de ambos y del esposo de Marieta, los demás actores del teatro Aleph decidieron estrenar una nueva producción colectiva el 27 de abril de 1979 en el Teatro ―La Comedia‖ de Santiago de Chile. Titulada ―Mijita Rica‖, la obra trataba de un país imaginario, pero deslizaba indirectamente referencias a la política chilena, con el mismo estilo cómico e irreverente que había caracterizado la producción de la compañía. En dicha ficción, Pompeyo Enorme (―el Gran Restaurador‖) gobernaba despóticamente su país pero intentando transmitir una imagen de armonía ante la comunidad internacional, mientras que su contrincante, ―El Gran Disociador‖, difundía el mensaje opuesto5. El 4 de mayo de 1979, el Ministro del Interior chileno Sergio Fernández anunció que ―el gobierno estudiaba los antecedentes del grupo‖ y, el viernes 18 siguiente, se suspendieron las 2 Doctora en Historia y Civilizaciones por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París (EHESS). Becaria posdoctoral del CONICET, Instituto de Investigaciones Gino Germani. E-mail: moicristia@gmail.com. 3 Grupo de teatro experimental surgido a fines de los sesenta en Santiago de Chile. Tras el festival de Nancy, una gira por Europa y una estadía en Cuba, regresaron a su país. Aunque la dictadura instalada en septiembre había mostrado su intransigencia respecto a la oposición, decidieron estrenar ―Al principio existía la vida‖, una obra de creación colectiva que atacaba metafóricamente el régimen. En consecuencia, en noviembre de 1974 detuvieron al líder del grupo Óscar Castro y a su hermana Marieta, tras lo cual su madre Julieta Ramírez y el esposo de Marieta John Mac Leod fueron capturados y desaparecidos. Gracias a la solidaridad internacional, los hermanos Castro fueron liberados, expulsados de Chile y recibidos en Francia en 1976. Allí fundarían un nuevo teatro Aleph en actividad hasta nuestros días. 4 Dicho festival surgió en 1963 bajo la dirección de Jack Lang, en un clima de internacionalismo y de experimentación. Las invitaciones se hacían por medio de representantes del festival que viajaban por distintos continentes para conocer y seleccionar las compañías de teatro. Entre ellos, el ex-actor del Soleil y posteriormente secretario del AIDA Jean-François Labouverie se ocupó de América Latina, por lo que recorrió la región en 1972 (Jean-François Labouverie, entrevista, 6 de mayo de 2016). 5 Por su temática, la obra fue declarada ―antipatriótica‖ y finalmente prohibida (Piña, 2014; Pradenas, 2006: 434- 435). 3 Instituto de Investigaciones Gino Germani funciones y los miembros del grupo fueron sometidos a investigación, por lo que se temía que fueran arrestados, interrogados bajo tortura y/o desaparecidos. El comité internacional de defensa de los actores del Teatro Aleph en el que se encontraba Mnouchkine6 desde su fundación en el Festival de Nancy en 1974, convocó entonces a todos los profesionales del espectáculo y espectadores franceses a contribuir a la presión internacional de la cúpula militar chilena7. Durante el viaje a Santiago, a pesar de que ninguna autoridad del nuevo régimen aceptó recibirlos, los visitantes lograron recolectar testimonios e información, comprobando la delicada situación de la creación artística en Chile. Tras el paso por dicho país, Ariane Mnouchkine continuó su gira por Montevideo y Buenos Aires, en miras de relevar el estado de los artistas en aquellos países vecinos. De hecho, antes de partir, el principal impulsor del comité de solidaridad por Miguel Ángel Estrella, Yves Haguenauer8, le había solicitado visitar al pianista argentino encarcelado en el penitenciario paradójicamente llamado ―Libertad‖ de Montevideo9. Finalmente, en Argentina, Mnouchkine se reunió con familiares de desaparecidos para informarse sobre la situación local. Durante la conferencia en Francia, ambos artistas denunciaron públicamente la existencia de una verdadera ―represión cultural‖ y sustuvieron la necesidad de ―romper el aislamiento de los artistas latinoamericanos manifestando su solidaridad‖ (Curzi, 1979). Aunque en algún momento dudaron de la utilidad de su visita, expresaron que su interés sirvió de sostén anímico para los artistas e intelectuales, imposibilitados de expresarse libremente. Fue en esa reunión con los medios franceses en la que se presentó el proyecto de crear una asociación que entonces llamaron ―Asociación de defensa de artistas victimas del arbitrario y de las persecuciones en todo el mundo‖, teniendo como sede provisoria La Cartoucherie (es decir, la antigua fábrica de armamentos de Vincennes, al Este de París, 6 Además de su nombre y el del teatro del Soleil, figuraban en dicho comité otras figuras del mundo artístico y de la intelectualidad francesa tales como Louis Aragon, Pierre Boulez, Jacques Derrida, Maurice Duverger y Jack Lang pero también de otros horizontes como Augusto Boal, Peter Brook, el Teatro a Comuna de Portugal, Teatr Posdravi de Yugoslavia, Cirque Alfred de Checoslovaquia, el Teatro campesino de California y Bread and Puppet Theatre, entre otros. 7 Se sugería enviar telegramas y cartas de protesta al Ministro del Interior con el siguiente texto: ―Profunda consternación [del] movimiento cultural francés frente [a la] prohibición del teatro chileno Aleph. Protestamos contra esta nueva falta a la libertad artística en Chile. Exigimos a las autoridades responsables [la] anulación inmediata de esta medida arbitraria‖ (Anuncio del comité internacional de defensa de los actores del Teatro Aleph de Chile, junio de 1979). 8 Antiguo ―resistente‖ de la ocupación alemana de Francia, Yves había sido prisionero del nazismo y era el padre del pianista Jean-Louis, colega y amigo de Miguel Ángel Estrella. La esposa de Yves, Martine, también había participado de los medios intelectuales de la resistencia francesa. 9 Carta de Yves Haguenauer a Ariane Mnouchkine, 3 de julio 1979, Archivos del Comité de Solidaridad con Miguel Ángel Estrella, ARC 3018 (6), ―Correspondances individuelles (M-P)‖, Bibliothèque de l‘Institut d‘Histoire du Temps Présent (IHTP), París. 4  Jornadas Migraciones. Mesa 1 ocupada por el Théâtre du Soleil desde 197010). Meses después de dicha conferencia de prensa, en diciembre de ese año, Mnouchkine y Lelouch publicarían en el diario Le Monde su manifiesto fundacional ―La Libertad es como una piel de zapa‖, denunciando los abusos en distintos países y expresando su voluntad de defender la libertad de creación artística en todo el mundo11. El objetivo era repudiar la censura y represión de la cultura donde ocurriera a través de manifestaciones en las que el arte fuera la herramienta para la denuncia, combatiendo la violencia con imaginación y más creación. De hecho, en uno de los documentos de difusión de la asociación se señala como una feliz coincidencia, la cual encarna dicha vocación, que su sigla recuerde a la ópera de Verdi de 1870. Finalmente, AIDA se conformó en octubre de 1979 pero adoptó personalidad jurídica el 3 de diciembre de ese año, cuando fue inscripta como asociación civil en la Prefectura de París12. Poco después, se alquiló un local en un subsuelo de un edificio para que la misma tuviera su autonomía respecto al teatro del Soleil13. En esta ponencia intentaré demostrar que AIDA se constituyó como una red de solidaridad profesional que desde distintas latitudes actuó en la esfera pública transnacional14 para ejercer presión frente a los gobiernos nacionales que censuraban la creación. Con ese fin, analizaré en primer lugar los actores implicados, en particular en el caso de la sede fundacional de París. En segundo lugar, estudiaré su funcionamiento internacional para, finalmente, concentrarme en las acciones relativas a América Latina. Se cruzarán fuentes periodísticas, documentos y testimonios orales hasta ahora reunidos pero que resultan aún escasos para reconstruir la importante actividad solidaria dinamizada por esta asociación a partir de comités en distintos puntos de los países centrales15. 10 Route de la Pyramide, 75012 Paris. 11 Mnouchkine, Ariane y Lelouch, Claude (21 de diciembre de 1979). ―La liberté est comme une peau de chagrin‖, Le Monde. 12 Récépissé de la Préfecture de Paris, 03/12/1979, Archivo privado de Jean-François Labouverie. 13 6, rue de l‘Eure (sous-sol), 75014 Paris. 14 Esta categoría hace referencia a una ampliación del concepto de esfera pública de Jürgen Habermas, con la que el teórico alemán denominaba el ámbito comunicativo donde se gesta la opinión pública, y donde ésta puede expresarse como fuerza política ciudadana tanto en contraposición a los poderes privados como presionando al Estado. En el mundo globalizado, las pujas de poder entre diferentes actores (nacionales y transnacionales) con los Estados-nación se encuentran sujetos a un control ciudadano transnacional. Sobre esta transformación del fenómeno político (Fraser et al, 2014). 15 Agradezco a Ana Longoni por sugerirme el estudio de esta asociación, y especialmente a Liliana Andreone, quien fue la primera en abrirme los archivos de AIDA y los suyos personales, así como en brindarme contactos de quienes fueron miembros de la asociación. Asimismo, Jean-François Labouverie aportó generosamente datos y documentos para este trabajo. 5 Instituto de Investigaciones Gino Germani AIDA en París, un espacio transnacional y “transartístico” Para pensar la acción de AIDA en París es necesario considerar los actores implicados y el contexto en el que surgió esta experiencia. Sin lugar a dudas, es fundamental considerarlo en el marco de la trayectoria de su principal impulsora, Ariane Mnouchkine, y de la acción política ya existente en su compañía de teatro: le Théâtre du Soleil. Si bien la actividad creativa de la misma bajo este nombre se inició en 196416, su funcionamiento se modificó al calor de las movilizaciones francesas de mayo del 68. En ese marco y por un tiempo, la compañía adoptó la ―creación colectiva‖ como una manera de democratizar su ejercicio y, por lo tanto, de transformar políticamente su producción17. Previamente, Mnouchkine había realizado un largo viaje a Oriente, experiencia que marcó profundamente su mirada y su estética, alimentándose e inspirándose recurrentemente de culturas de otras latitudes. Considerando su trabajo y su compromiso político, el cual excede claramente las fronteras nacionales, no es sorprendente que la directora de teatro se defina a sí misma como ―francesa, europea, mundial‖ (Méreuze, 2010)18. El Théâtre du Soleil, legalmente constituido como una cooperativa obrera19, articula actualmente el trabajo de personas de diversos orígenes (unas veinticinco nacionalidades) y de diferentes edades. Asimismo, la solidaridad de Ariane Mnouchkine y su repudio del sufrimiento humano en el mundo no comienzan ni acaban con la experiencia de AIDA. Para nombrar sólo algunas acciones significativas, Mnouchkine apoyó el movimiento campesino de Larzac20, realizó una huelga de hambre en 1995 por la guerra en Bosnia, recibió en La Cartoucherie a un grupo de indocumentados (sans papiers) tras su desalojo de la Iglesia Saint-Bernard de la Chapelle al año siguiente, realizó un espectáculo sobre la opresión china en el Tíbet (Et soudain, des nuits d‟éveil, 1997) y visitó Afganistán en plena convulsión, tras 16 Algunos de los primeros actores del Soleil ya habían trabajado bajo la dirección de Mnouchkine en la ATEP (Association théâtrale des étudiants de Paris), un grupo de estudiantes con los cuales la directora de teatro se inició en 1959. 17 Este procedimiento de creación no desplazó completamente a puestas más tradicionales, por lo que en la historia de la producción del Soleil se observa una alternancia entre creaciones colectivas y obras de texto. Si bien en muchos casos se puso en escena obras clásicas, siempre existe una impronta contemporánea, de cuestionamiento y diálogo con las problemáticas de su actualidad. 18 A pesar de haber conocido a Ariane Mnouchkine y haberle solicitado una entrevista, no logré concretarla. Según distintos testimonios, se trata de una personalidad esquiva mientras que se encuentra en períodos de creación y sobre todo reacia a recordar el pasado. 19 SCOP: Société coopérative et participative. En la misma, todos los miembros reciben el mismo salario. 20 Se trató de un movimiento que entre 1971 y 1981 se opuso a la expropiación del territorio de la meseta de Larzac, en el que se proyectaba extender un campo militar. La victoria del movimiento campesino se concretó cuando, al asumir la presidencia, François Mitterrand decidió abandonar el proyecto. 6  Jornadas Migraciones. Mesa 1 lo cual realizó una obra de teatro y una película representando escenas sobre el exilio y la guerra en distintos lugares del mundo21. Más allá de esta figura estelar que presidiría la asociación en Francia, en el comité ejecutivo –que en mayo de 1982 contaba con 32 miembros– figuran algunos actores o ex miembros del Soleil (como Odile Cointrepas, Antoine Del Pin y Jean-François Labouverie) así como algunas personalidades de medios teatrales y/o del cine (Cathérine de Seynes, Patrice Chéreau), dramaturgos y/o cineastas franceses (Anne Barbey, Claude Lelouch), pero también provenientes de otros países como el director de teatro húngaro Stefan Meldegg, el emblemático documentalista internacionalista holandés Joris Ivens y tres argentinos: el cineasta Fernando ―Pino‖ Solanas, el reconocido militante peronista Envar ―Cacho‖ El Kadri (aunque por cuestiones de seguridad en algunos momentos firmaría con su apellido materno, Manna) y su compañera, la abogada Liliana Andreone. Esta última se reunió con su pareja en un primer momento en Madrid, adonde llegó el 22 de marzo de 1976, antes de instalarse en París. Allí comenzó a trabajar en el Soleil, colaborando en distintas tareas pero particularmente en las relaciones públicas del teatro, coordinación que asume hasta la actualidad22. Cabe aclarar que, además de la participación activa de los miembros del comité ejecutivo, numerosas personas apoyaban la asociación tanto con la ―adhesión‖ (que implicaba el pago de una cuota anual) como con dones puntuales o gestos de solidaridad de distinto tipo23. La diversidad de roles estaba claramente establecida en el artículo 5 del estatuto de la asociación, donde se diferenciaba tres tipos de miembros: los miembros benefactores, los miembros activos y los miembros asociados. Los primeros eras las personas físicas o morales que contribuían con un derecho de entrada de 1.000 francos (alrededor de 150 euros), mientras que los segundos eran personas físicas presentadas por dos miembros activos que se comprometían a participar regular y efectivamente en las actividades, además de contribuir con al menos 100 francos al año (es decir, aproximadamente 15 euros). Finalmente, los 21 Le Dernier Caravansérail, 2003 (obra) y 2006 (película). Para ello, reunió testimonios en campos de refugiados, principalmente en Sangatte, en Calais (Francia). 22 El Kadri había pasado varios meses en Palestina, donde escribió un libro sobre el conflicto local, antes de instalarse en Madrid. Poco tiempo después, la pareja fue forzada a partir de España, tras el allanamiento de su hogar y la privación de la libertad de El Kadri, sospechado por los servicios de inteligencia local. Entrevista con Liliana Andreone, 28 de abril de 2016. Salvo precisión, todas las entrevistas se realizaron en París. 23 Debe precisarse que la cultura del asociacionismo no lucrativo se encuentra muy desarrollada en Francia, regulada por una ley del 1ro. de julio 1901. La fácil inscripción en los registros de las Prefecturas de Policía locales, con requisitos relativamente simples, permiten la existencia regulada de numerosísimas asociaciones de distinto tipo (deportivo, artístico, solidario). Asimismo, las donaciones a asociaciones de bien común es una práctica muy extendida, en buena parte gracias a que los particulares pueden deducirlas de los impuestos a las ganancias hasta un 20 por ciento del monto imponible. 7 Instituto de Investigaciones Gino Germani miembros asociados aportaban la misma suma que estos últimos pero sólo se comprometían con un apoyo moral de la asociación24. Esta diferenciación de categorías de los miembros explica que, sin figurar en el comité ejecutivo, ciertas celebridades del mundo del espectáculo hayan colaborado también de manera muy activa. Este es el caso del cantante italiano naturalizado francés, actor principal de films de Costa Gavras, Yves Montand, y su esposa, la actriz y escritora alemana descendiente de judíos polacos Simone Signoret25. Entre otras actividades, esta pareja protagonizó una de las primeras acciones de AIDA, una obra de teatro sobre el juicio al escritor checo Vaclav Havel en 1980 que montó Ariane Mnouchkine en París. La misma también fue adaptada para la televisión alemana por el reconocido director de teatro y televisión Patrice Chéreau26. Como desarrollaremos más concretamente en la tercera parte de esta ponencia, si bien AIDA se impulsó fuertemente por miembros del mundo del teatro, desde el inicio tenía una ambición ―transartística‖ además de transnacional. La intención fue, desde su fundación, de extender la participación a personas provenientes de campos diferentes del arte (teatro, cine, música, artes plásticas) así como adoptar casos que implicaran a todo tipo de artista: escritores, fotógrafos, actores, caricaturistas, cineastas, pintores, escultores, etc. Esta amplitud se debe a que el objetivo fundamental era defender la libertad de expresión y creación en todo el mundo, repudiando la censura, intimidación, prisión, tortura y, en general, la violencia de cualquier tipo hacia la cultura, tanto de países comunistas como capitalistas. Más allá de los individuos implicados, AIDA contaba también con la colaboración de otras asociaciones afines, con distintas trayectorias y diferente poder político en su área de influencia, que apoyaron sus acciones u ofrecieron ayuda de diverso tipo. Es el caso por ejemplo de las tradicionales Ligue française pour la défense des droits de l‟homme et du citoyen fundada en 1898, de la Cruz Roja cuyo objetivo es proteger a las víctimas de conflictos armados o de situaciones de violencia desde 1863, del movimiento católico internacional por la paz ―Pax Christi‖ fundado en 1945, y de La CIMADE, asociación de solidaridad con los migrantes y refugiados creada en 1939. Asimismo prestaron asistencia otras asociaciones más recientes como el Comité catholique contre la faim et pour le 24 Estatuto de AIDA, Archivo del AIDA, Théàtre du Soleil. Dicho documento fue elaborado por el jurista Louis Joinet, quien ocupaba entonces el rol de experto independiente en el Comité de Derechos Humanos de la ONU desde 1978. 25 Entre los distintos gestos de compromiso, Liliana Andreone recuerda que Simone Signoret donó a la AIDA los derechos de autor de uno de sus libros. A su vez, Yves Montand aparece en varias fotos encabezando uno de los reclamos que se hacían frente a la Embajada de la Argentina de París los días jueves. 26 Otra actividad en beneficio de este dramaturgo fue organizada en Aviñón durante toda la noche del 21 de julio de 1982 (―Une nuit pour Havel‖). Vaclav Havel fue finalmente liberado en 1983. 8  Jornadas Migraciones. Mesa 1 développement (CCFD- Terre solidaire), creada en 1961 para luchar contra el hambre en el mundo, la de defensa del derecho de asilo France Terre d‟Asile creada en 1971 y de la Acción Cristiana para la Abolición de la Tortura (ACAT) creada en 1974. AIDA también confluía con Amnesty International, para cuyo vigésimo aniversario en 1981 se organizó una velada, originalmente a cargo de Patrice Chéreau, pero que finalizó siendo una lectura de textos, música y pequeñas escenas de teatro27. En lo referido a algunos casos puntuales, también se apeló a otras asociaciones como la agrupación de escritores PEN Club (creada en Londres en 1921 y que defiende la libre circulación de hombres e ideas) y, en lo referido a Argentina, al CAIS (Comité argentino de Información y Solidaridad) surgido en París a mediados de los setenta y fundado mayoritariamente por exiliados de ese país. En las notas y actas de reuniones del comité de París se percibe rápidamente que se solicitaba colaboración a diversas asociaciones, lo que habría sido de gran ayuda para concretar sus acciones, apoyándose en el reconocimiento de aquellas con mayor trayectoria y en las redes que éstas ya habían constituido. Según los testimonios recogidos, el Soleil era entonces un ámbito de importante compromiso colectivo, que expresaba también el clima de la sociedad francesa poco tiempo después del 1968 (Liliana Andreone y Jean-François Labouverie, entrevistas, 6 de mayo de 2016). Tras la fuerte movilización política durante el auge de las huelgas, asambleas y barricadas, una cierta institucionalización de la politización caracterizó los años posteriores, para finalmente cuajar en el ascenso de la izquierda, con la elección de François Mitterrand a la Presidencia en 198128. El compromiso político se encausaría entonces por vías más institucionales y en acciones concretas, mientras el gobierno en el poder brindaba una mayor escucha de las demandas sociales. Es importante recordar que el Presidente Mitterrand nombró al fundador del Festival Mundial de Teatro de Nancy, Jack Lang, como Ministro de Cultura, cargo que ocupó durante 10 años y que permitió el acceso a espacios de poder a importantes figuras intelectuales de izquierda. Es por cierto significativo que un asesor de Mitterrand desde su campaña presidencial fuera el filósofo Régis Debray, quien se había comprometido profundamente con el castrismo desde mediados de los sesenta, siendo en gran parte responsable de la difusión internacional de la ―Teoría del foco‖ gracias a su libro 27 Elisabeth Auclair, miembro del comité ejecutivo de París, fue el vínculo con Amnesty International. Esta organización le confió a la AIDA la dirección artística de la velada. Se alternaron actores, cantantes, músicos y se leyeron textos en la sala de conciertos ―le Zenith‖, en Porte de Pantin (Jean-Francois Labouverie, entrevista, 6 de mayo de 2016). 28 Se trata del primer gobierno del Partido Socialista de la V República, iniciada en 1958. 9 Instituto de Investigaciones Gino Germani ¿Revolución en la revolución? (1967)29. Este clima político en la Francia de principios de los ochenta sería clave para la realización de gran parte de las manifestaciones más monumentales de AIDA30. Para organizar la actividad de la asociación, además de las reuniones semanales del comité ejecutivo los sábados por la mañana en la que se establecían las estrategias y se repartían las tareas, y las reuniones específicas de cada proyecto por las tardes, se contrató a medio tiempo a un ex-miembro del Soleil, Jean-François Labouverie, para encargarse de la correspondencia y demás gestiones administrativas. Este costo fijo para la asociación, junto con el alquiler de su local, permitió sumar a la energía basada en el entusiasmo inicial, la continuidad necesaria para llevar a cabo las actividades regulares en el primer tiempo. Después de algunos años, y tras un desgaste del grupo por los roces de la misma actividad, Labouverie se retiró de su puesto y no fue reemplazado. Este hecho debió haber contribuido al declive de la actividad de la asociación en París, cuyas acciones se redujeron considerablemente desde 1985, cayendo a un letargo prolongado. Funcionamiento internacional Además de la participación extranjera mencionada respecto a la sede París, rápidamente surgieron AIDAs en otras ciudades francesas (Nancy, Grenoble, Aviñon, Le Mans, Dijon, Marsella) y en diferentes países: Alemania (Múnich y Hamburgo), Holanda, Bélgica, Suiza y Estados Unidos31. Si bien la información disponible es aún incompleta, pueden sin embargo sacarse en limpio algunas conclusiones sobre su funcionamiento internacional. Antes que nada, debe resaltarse que desde su creación, el internacionalismo fue central, apareciendo tanto en su nombre y en el objetivo específico que estipulaba su preámbulo: ―defender la libertad de expresión y de trabajo de los artistas por donde quiera que se encuentre amenazada‖. La vocación era, por lo tanto, influir en la opinión pública de sus respectivos países para incrementar la presión hacia los regímenes que violaban los Derechos Humanos, actuando así en el espacio público transnacional. 29 Su participación en la guerrilla en Bolivia le costó casi 4 años de prisión, desde 1967 a 1971. 30 Entre ellos, el arquitecto asesor de Jack Lang, Christian Dupavillon, era una figura cercana de Mnouchkine, y fue quien autorizó manifestaciones en espacios generalmente no acordados para ese tipo de actividades. También habría sido él quien le había comentado de la existencia de la locación de La Cartoucherie cuando la compañía buscaba un espacio de trabajo (Liliana Andreone, entrevista, 28 de abril de 2016). 31 Surgieron en ese orden, primero en Francia, poco después en Alemania y en Holanda, luego en Bélgica, más tarde en Suiza y por último en Estados Unidos. 10  Jornadas Migraciones. Mesa 1 El objetivo de AIDA reposa, por un lado, en una tradición francesa desde la revolución de 1789 estipulada en la divisa ―Libertad, Igualdad y Fraternidad‖, principios establecidos en el primer artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de ese año. Pero, por otro lado, la presentación de esta asociación afirma dicho carácter transnacional al hacer referencia a dos artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos firmada en 1948 por los países miembros de las Naciones Unidas, aunque considerándolos particularmente en relación a la labor de los artistas: el artículo 19 ―Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión, este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión‖ y el número 9 ―Nadie puede ser arbitrariamente arrestado, preso o desterrado‖. Es interesante remarcar, con miras a profundizarlo en trabajos posteriores, que a pesar del intenso militantismo español de esos años y la significativa presencia de exiliados latinoamericanos en ciudades como Barcelona o Madrid, no existiera allí comités de AIDA. Sin embargo, debe resaltarse la colaboración de exiliados argentinos que se encontraban en España en acciones puntuales de AIDA. A modo de ejemplo, podemos mencionar las contribuciones de los artistas Ignacio Colombres y Ricardo Carpani, ambos radicados en Madrid, en parte movilizadas por la amistad que los unía a los miembros argentinos del comité AIDA de París. Lo mismo podría decirse de otros destinos receptivos de exiliados como fue el caso de México, tal vez debido a que la organización en esos contextos adoptó otras formas y se centró en la lucha contra las dictaduras latinoamericanas. En otros países, la asociación experimentó una vertiginosa expansión, la cual puede explicarse en gran parte por la trayectoria del Soleil y el reconocimiento internacional de Ariane Mnouchkine, así como por las amistades con pares de otras latitudes. Todo indicaría que la inmediata conformación de AIDAs en otros países se debe a estos lazos profesionales y personales preexistentes. Asimismo, fue a través de los diferentes contactos, así como por la visibilidad que fue logrando la organización a través de sus acciones y de la prensa, que se proponían nuevos casos para adoptar32. Además de la correspondencia y del intercambio de información por vía postal, se realizaban encuentros internacionales cada cierto tiempo, generalmente una vez por año, de manera de coordinar estrategias en las distintas ciudades en las que se encontraba la asociación. Paralelamente, algunas acciones contaban con la 32 Si bien la mayoría de la correspondencia del AIDA no está aún disponible para su consulta, la observación de los archivos del comité de solidaridad Miguel Ángel Estrella, preciosamente cuidados y conservados completos en una misma institución (la Biblioteca del Institut d‟Histoire du Temps Présent de París), nos permiten entender el funcionamiento de la solidaridad internacional, apoyándose de estos vínculos interpersonales. 11 Instituto de Investigaciones Gino Germani presencia física de miembros de sus contrapartes de otras latitudes, como comprobamos en las entrevistas y en fotografías de algunas manifestaciones. Al observar con más detenimiento los casos de sus distintas sedes, las diferencias saltan a la vista. Si los comités en Europa emergieron con gran energía, la correspondencia muestra que en Estados Unidos se organizó más tardíamente y con dificultad. De hecho, su presidenta, la actriz francesa emigrada a Estados Unidos Marianne Marcellin, consideraba a la asociación local aún en una etapa embrionaria a principios del 1984. A pesar de haber realizado dos performances del juicio a Vaclav Havel en Los Ángeles y en Nueva York, el comité norteamericano se encontraba aún intentando sumar nuevos miembros para así lograr mejorar su actividad. En la carta en la que se excusaba por su ausencia de la reunión internacional, Marcellin esgrimía que una de las razones de la fragilidad de este grupo era que los casos elegidos en ese momento provenían de la Unión Soviética y de China, lo que no correspondía con la esfera de influencia de Estados Unidos. Es por ello que la presidenta de AIDA USA manifestó allí su esperanza de que se adoptara el caso del filipino Karl Gaspar y algún caso de América Latina, de manera de intentar revitalizar su equipo33. En la reunión internacional de fines de mayo de 1984, se solicitó que cada AIDA rindiera cuentas de su situación para definir conjuntamente la adopción de dos nuevos casos (se proponían el de Karl Gaspar y el de Orhan Taylan de Turquía), discutir la relación con el Parlamento Europeo y fijar la reunión anual de AIDA para los próximos años. La intención de realizarla ese año en París reposaba en la posible participación de los visitantes en la actividad programada para el día siguiente a la reunión: el estreno de la obra de teatro que reconstruía el juicio al escritor y periodista opositor Wei Jingsheng, preso en China desde 1979. La misma fue titulada Le faiseur du printemps (El hacedor de la primavera), haciendo referencia a lo que se conoce como ―la primavera de Pekín‖, el movimiento de jóvenes que, entre noviembre de 1978 y 1979, exigían libertades democráticas fundamentales34. Un año después, la actividad de algunos comités de AIDA parecía haber decaído considerablemente. De hecho, en el congreso internacional de la asociación de los primeros días de junio de 1985 no estuvieron representados ni Francia ni EEUU, por lo que las presidentas de dichos comités (Ariane Mnouchkine de París y Marianne Marcellin de Washington) enviaron cartas excusándose, alegaron encontrarse ocupadas por otros asuntos 33 Carta de Marianne Marcelin (AIDA USA) a Paul de Vries (AIDA Holanda), enviada desde Washington el 12 de enero de 1984. 34 Finalmente la obra se estrenó el 4 de junio de 1984 en el teatro Epée de Bois, situado también en La Cartoucherie. Su director, el peruano radicado en París desde 1969 Antonio Díaz-Florian, demostró siempre una importante solidaridad a respecto a las acciones de AIDA. 12  Jornadas Migraciones. Mesa 1 así como desilusionadas de la caída del entusiasmo a su alrededor, deseando un futuro mejor para AIDA35. En lo que respecta a los miembros presentes, representantes de Holanda, Bélgica, Alemania (Múnich y Hamburgo) y Suiza, informaron que la situación de sus comités en ese entonces eran diversas. Hamburgo, por ejemplo, atravesaba una caída de participantes y de actividad, si bien se relataron algunas acciones que se habían realizado en el último año. En el caso de Suiza, su presidente mostró preocupación sobre la debilitada situación de su comité y la actividad claramente decreciente en los últimos tiempos, de la misma manera que en Francia, EEUU y Bélgica, a pesar del fuerte interés inicial. De hecho, se señaló la ausencia de acciones desde la última reunión en junio de 1984 por falta iniciativa, si bien seguía existiendo una centena de miembros y una reserva de fondos nada despreciable. Sin embargo, el letargo de algunos grupos no es generalizado: en otros puntos de Europa el dinamismo era aún importante a mediados de la década de los ochenta. Holanda, por ejemplo, contaba con una actividad aún considerable, aunque escasearan los miembros activos y los recursos económicos. Esta sección se ocupó de difundir su labor publicando regularmente una gacetilla de información (newsletter) tanto en neerlandés como en inglés, en miras de renovar el apoyo humano y económico. El caso de mayor vitalidad parecía ser el de Múnich, donde se contaba entonces con 80 miembros, veinte de los cuales seguían colaborando activamente. Según su representante, la situación financiera era la mejor que habían tenido hasta entonces y el entusiasmo seguía siendo muy satisfactorio. Es interesante notar que AIDA en esta ciudad está aún hoy activa, actualmente represando la causa del escritor chino, militante por los Derechos Humanos y premio Nobel de la paz en 2010, Liu Xiaobo, preso desde 2009 por ser acusado de subversión36. Esta diversidad de situaciones debería pensarse en relación a la particularidad de la situación local y a la dinámica interna de cada grupo, como hemos analizado en el caso de París. Por falta de espacio, en vez de abundar sobre este tema, completaremos nuestro panorama concentrándonos en su momento de auge, vinculado con las dictaduras en el Cono Sur y la denuncia de la violación de los Derechos Humanos en América Latina. 35 Carta de Ariane Mnouchkine, Odile Cointrepas y Liliana Andreone (AIDA París), 23 de mayo de 1985; Carta de Marianne Marcelin (AIDA USA), 21 de mayo de 1985. 36 Presidenta de AIDA Múnich, Adelheid Maruhn, correspondencia electrónica, mayo y junio 2016. A.I.D.A. Bundesrepublik Deutschland e.V. (Internationale Vereinigung zur Verteidigung verfolgter Künstler überall auf der Welt). Esta asociación cuenta con un sitio de internet con algunas informaciones sobre su trayectoria: http://aida-menschenrechte.de/ 13 Instituto de Investigaciones Gino Germani La solidaridad con América Latina Como lo indicamos previamente, el surgimiento de AIDA se enmarca en el repudio de las violaciones a los Derechos Humanos de las dictaduras sudamericanas. Tampoco es un dato menor que tres de los 32 miembros del comité ejecutivo de la sede ―fundacional‖ fueran exiliados argentinos, lo cual fue un motor para denunciar este caso en particular y aquellos de los países vecinos, facilitando además los vínculos con dichos países. En efecto, tras el apoyo a los actores del Teatro Aleph, entre los primeros casos adoptados se encuentra el de Alba González Souza: una pianista uruguaya y militante del Frente Amplio que tras del golpe de Estado en su país de origen en 1973, se exilió en Argentina. Tras el secuestro y desaparición de su hijo en 197637, fue en su nuevo exilio en Colombia cuando fue encarcelada el 3 de enero de 1979. Mientras que otras organizaciones, como Amnesty International, recurrieron principalmente al envío de cartas exigiendo su liberación y la no extradición a Uruguay –cuyo número habría impresionado a los militares (―Alba‖, 1980)– AIDA combinó las cartas individuales y de personalidades, con conciertos de solidaridad (en Hamburgo, Múnich, La Haya) y una creativa manifestación: un concierto ambulante. El 19 de abril de 1980, un piano fue trasladado sobre una plataforma con ruedas por las calles de París, desde Opéra hasta la Embajada de Colombia, mientras que varios pianistas se turnaban para ejecutar el repertorio38. Esta acción fue publicitada bajo el título ―Concierto para piano libre y artista prisionera‖ y fue repetida en Aviñón unos meses más tarde39. Asimismo, se realizaron peticiones y se llevaron a cabo acciones ante la Embajada de Colombia en París, La Haya y Bonn. Tras su liberación en 1980 y su refugio en Francia, Alba participó activamente en las manifestaciones de solidaridad realizadas tanto por AIDA como por otras organizaciones40. Otro de los primeros casos latinoamericanos adoptados por AIDA fue el de Liber Forti, hombre de teatro y anarquista argentino preso en Bolivia en julio de 1980. Tras una intensa campaña de envío de telegramas, Forti fue liberado y recibido en París en octubre de ese año41. Cabe también resaltar el caso de Juan Baladan Gadea, guitarrista y compositor uruguayo prisionero en el Penitenciario ―Libertad‖ desde 1971, donde había compartido reclusión con el pianista Miguel Ángel Estrella. En este caso, para exigir su liberación, AIDA 37 Se trata de Rafael Lezama, secuestrado en Buenos Aires el 1 de octubre de 1976. 38 Folleto de información AIDA, s/d, circa 1984. 39 Volante de información «L‘AIDA a un an», s/d, circa novembre 1980. 40 Por ejemplo, la gala en homenaje a uno de los fundadores de Tupamaros Raúl Sendic, organizada por Droits socialistes de l‟homme realizada en el Grand Palais, el 11 de diciembre de 1980. En esta ocasión, Alba tocó el piano por primera vez desde su liberación junto al cantante Daniel Viglietti. Invitación para los miembros del AIDA, archivo de la AIDA, La Cartoucherie. 41 «Action urgente pour Liber Forti», AIDA, aprox. 1980. 14  Jornadas Migraciones. Mesa 1 Holanda propuso la creación de postales en su nombre que eran enviadas de manera individual para ejercer presión y demostrar que la comunidad artística internacional lo apoyaba. Pero más allá de los casos particulares, es interesante mencionar una campaña más amplia iniciada en 1981 titulada ―Cien artistas argentinos desaparecidos‖, la cual tuvo una importante repercusión en los distintos núcleos de la asociación. Si bien ese número de artistas eran nombrados, individualizados por sus obras y trayectorias, se aclaraba que sólo se trataba de una muestra de la violencia que se estaba ejerciendo en ese país. Además de la dificultad de seleccionar un caso entre tantos, la cifra redonda del título aportaba una fuerza significativa a la campaña y podía significar más que un número concreto, transmitiendo la idea de la magnitud de la represión ejercida. En los debates de la asociación de ese entonces se planteó que en vez de continuar con las campañas de recolección de firmas cuyo uso recurrente había ―devaluado‖ su impacto, debía imaginarse un proyecto de gran alcance con una minuciosa atención estética que llegara emocionalmente al público. Para realizarla se decidió solicitar la elaboración de 100 pinturas-banderas, representando el número de la lista de artistas desaparecidos había confeccionada para la ocasión, elegidos como ejemplo de la represión cultural que se sufría en Argentina. Organizado por área de expresión, el listado de nombres y apellidos indicaba también la fecha de desaparición, lo que permitía darle un carácter concreto a la denuncia. Aunque se dio plena libertad a cada artista plástico participante respecto al motivo y la técnica, se solicitó que se expresara sobre un lienzo de dos por tres metros, dispuesto como lo prefiriera el artista, de manera horizontal o vertical (Liliana Andreone, entrevista, Buenos Aires, 25 de junio de 2016). A pesar de que la AIDA ponía a disposición las telas, acrílicos y uno de los talleres del teatro del Soleil para elaborarlas, algunos artistas usaron sus propios materiales, siguiendo los lineamientos señalados. Este criterio estético apuntaba a darle una unidad al conjunto de pinturas-banderas, obras de una gran diversidad de artistas de distintos orígenes, corrientes y trayectorias que se comprometieron con la causa. Las pinturas se exponían gracias a un sofisticado sistema que el escenógrafo del Soleil Guy-Claude François42 diseñó inspirándose de los dispositivos utilizados en una manifestación de Japón. Su construcción era simple pero requería tres personas para desplazarlas, además de cierto conocimiento de cómo manejarlas. Se trataba de dos cañas de bambú atadas en forma de cruz, de la cual colgaba el lienzo perforado a lo largo de su 42 (1941/2014) Diseñó la escenografía del Soleil desde L'âge d'or en 1975 hasta Le Dernier Caravansérail en 2003. 15 Instituto de Investigaciones Gino Germani extremo superior, por donde se amarraba con una cuerda. Además, una soga atada de cada una de las dos puntas inferiores permitía que una persona de cada lado la sostuvieran extendida. Por la calidad y cantidad del material que se utilizaría, se realizó un entrenamiento de los colaboradores sobre el montaje del material y su desplazamiento, seguido de un ensayo en el parque de la Cartoucherie. Siguiendo los procedimientos del teatro, cada paso había sido reflexionado con antelación para que la manifestación ―espectacular‖43 se diera sin inconvenientes, generando el efecto estético y emocional buscado. La primera manifestación pública de esta campaña se llevó a cabo el 12 de septiembre de 1981 en la ciudad de Ámsterdam. En esa primera marcha, que si bien no fue multitudinaria fue simbólicamente fuerte, se probó el manejo de algunas de las pinturas-banderas que desfilaron por el centro de la ciudad. Además, cien personas avanzaron en fila india vestidas de negro, con una suerte de bolsa de arpillera en la cabeza. Al portar un cartel que indicaba uno de los nombres de las víctimas, cada uno de los manifestantes prestaba su cuerpo para representar a aquellos de los que se desconocía su paradero, haciendo visible la dimensión del daño que se había intentado ocultar. Además, el desfile se realizó detrás de un camión en el que se trasladaba una campana, a la que hacían sonar llamando a la solidaridad44. La dimensión sonora de la marcha se completaba con algunas melodías compuestas para esta ocasión, tocadas por ciertos músicos presentes. Más allá de esta marcha, la campaña en Holanda también contó con la elaboración de una docena de postales con imágenes de diferentes artistas, que servirían para demostrar la preocupación internacional por Argentina. Además, un dibujo del reconocido artista francés Roland Topor donado para esta ocasión sirvió de imagen icónica de esta causa, reproducida en postales y afiches que se pegaron en distintos puntos de la ciudad (Jean-Francois Labouverie, entrevista personal, 8 de junio de 2016). La mayor manifestación fue, sin duda, la de París del 14 de noviembre de 1981, con participación de unas 7.000 personas. En este caso, se articuló el trabajo creativo de distintos artistas ya que se requirió el trabajo no solamente de 100 pintores que realizaron las banderas, sino también de un compositor que realizó una melodía que identificaría la marcha (Gilbert Artman, el fundador de la banda llamada ―Urban sax‖), junto a un centenar de músicos que acompañaron a los manifestantes tocando dicha pieza. También participaron fotógrafos (entre ellos Martine Frank, la fotógrafa oficial del Soleil, y su esposo, el célebre Henry Cartier- 43 Término usado por la asociación para hacer referencia a la utilización de recursos del espectáculo en sus manifestaciones. 44 Fotografía aérea de Gerda Van Veen, publicada en el folleto ―L‘Argentine: 100 artistes disparus‖, édition AIDA international, 1982. 16  Jornadas Migraciones. Mesa 1 Bresson), así como cineastas (Fernando Solanas45 y Anne Barbey46) quienes filmaron la experiencia. Si cada detalle había sido reflexionado en su sentido estético, el itinerario se estudió de la manera que se organiza el rodaje de una película, buscando las locaciones ideales para establecer el relato visual. Es por ello que la marcha comenzó en el Panteón, descendió la rue Soufflot (calle que traza una diagonal desde dicho monumento hasta la rue Saint Michel y los jardines de Luxemburgo), luego atravesaron el Sena por el Pont Neuf, cruzando por la punta de la isla de la Cité, recorrieron los jardines de Tullerías a lo largo hasta llegar a la última fuente antes de alcanzar la Concorde47. Por la dificultad del traslado del material y por el peso diferente que tenían las banderas, se establecieron grupos, algunos de los cuales hicieron todo el recorrido y otros que se fueron sumando a lo largo del itinerario. Una vez alcanzado el destino final, todas las banderas desfilaron rodeando la fuente para culminar ubicándose en dos niveles detrás del escenario preparado para la ocasión. Allí se encontraba Alba González Souza tocando el bandoneón, tras lo cual los saxofonistas repitieron la melodía de la marcha y, finalmente, se leyeron cada uno de los 100 nombres de los artistas seguido de la pregunta del público: ―¿Dónde están?‖48. Esta campaña también repercutió en otras ciudades como Dijon y Ginebra, además de conciertos en esta última ciudad, en Múnich y en Colonia49. En la capital suiza, se realizaron una serie de actividades, comenzando el 25 de marzo de 1982 con una exposición en la Iglesia Sagrado Corazón, en el centro de la ciudad. La misma reunía obras de artistas de todo el mundo ya presentadas en Ámsterdam junto a otras de Ricardo Carpani, Hugo Pereyra y Pedro Pont Vergés. Luego del concierto del grupo ―I Vitelloni‖, se proyectó la película de Raymundo Gleyzer La revolución congelada (1971). Al día siguiente, la secretaria de la AIDA, la actriz Hélène Friedli, presentó una carpeta en la Embajada de Argentina exigiendo 45 Solanas integró parte de estas imágenes en su película El exilio de Gardel (1985. Argentina/Francia, 118‘), junto con otras en las que reconstruyó el evento con los actores del film, amigos y familiares como figurantes (entre ellos su hija, Victoria, así como el cineasta Gaspar Noé, hijo del artista plástico Luis Felipe Noé, exiliados en Francia). 46 Esta dramaturga y directora de teatro, elaboró un documental de 11 minutos sobre la experiencia que se titula ―¿Dónde están?‖, disponible en la Biblioteca Nacional de Francia, en París. Este documento tenía aparentemente solo una función de registro y no habría sido difundido por ningún circuito. Anne Barbey, entrevista telefónica, 6 de junio de 2016. 47 El recorrido fue pautado teniendo en cuenta la dimensión estética del evento, solicitando la autorización en Prefectura. Entrevista telefónica con Antoine Del Pin, 9 de junio de 2016. 48 Algunos testimonios cuentan la gran emoción provocada por la belleza estética y el trabajo conjunto, como lo relata María Teresa Costantín (María Bagnat, Videoinstalación ―Memorias del exilio‖, Argentina, 2014, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=8h2oNWj2rVo). 49 En Washington, en febrero de 1982, se presentó una suerte de reunión-manifestación en el hogar de una pareja de miembros del AIDA local (Cynthia y David Birnbaum, artista y abogado respectivamente), presentando la lista de los 100 artistas desaparecidos en la escalera de entrada y una serie de obras de arte contemporáneo en el living de la casa. Hall, Carla (12 de febrero de 1982). ―Artist &‖, Washington Post. 17 Instituto de Investigaciones Gino Germani información sobre los 100 artistas desaparecidos50. Finalmente, el sábado 27, se realizó una marcha con algunas de las pinturas de París, otras elaboradas por artistas suizos y con la participación de cien personas con máscaras blancas que portaban carteles con los nombres, profesión y fecha de desaparición de los 100 artistas. Entre los manifestantes también figuraban músicos y jóvenes con grandes racimos de globos verdes, además de celebridades como el director de cine Alain Tanner, el guitarrista clásico Alejandro Herrera, la pianista argentina Martha Argerich y el chipriota Nicolas Economou51. Según los testimonios recogidos, algunas de las pinturas realizadas durante esta campaña habrían sido vendidas para recaudar fondos para la causa (Odile Cointrepas, entrevista, 7 de junio de 2016), mientras que otras fueron enviadas a Argentina con la delegación francesa que asistió al traspaso de mando a las autoridades democráticas en diciembre de 1983. Aún desconocemos el uso que se le dio en el nuevo destino y, en particular, su actual paradero. Conclusión Tras este recorrido podemos preguntarnos: ¿Por qué esta asociación adoptaba únicamente casos de artistas? ¿Acaso se consideraba estas vidas más valiosas que otras? Esta crítica era seguramente realizada a menudo, por lo cual la misma asociación se encargó de justificar esta elección, alegando la imposibilidad de abordar todos los casos de violaciones de Derechos Humanos en el mundo. Asimismo, AIDA aseguraba que su acción se extendía indirectamente a las otras víctimas, al denunciar a los regímenes victimarios52. Sin embargo, podemos agregar a estas justificaciones un argumento surgido del testimonio de una de los miembros fundadores del CAIS, una psicoanalista francesa que se había instalado en Argentina tras conocer a Norman Briski y casarse con él. Luego de participar de las experiencias de Teatro Octubre y de acercarse al movimiento Montoneros, Marie-Pascale Chevance Bertin se vio obligada a exiliarse con su marido en varios países latinoamericanos antes de instalarse en París y, posteriormente, en Madrid. Según su relato, los militantes que se congregaron en el CAIS a mediados de los setenta rápidamente entendieron que para tener mayor efectividad en 50 El Embajador aceptó recibir a una sola persona, y fue ésta la que entregó la carpeta con todas las precisiones reunidas sobre las desapariciones exigiendo al Embajador respuestas al pedido de que aparecieran con vida. Se señala que se intentó la misma acción en La Haya, pero que el portero de la Embajada se negó a atenderlos, por lo que procedieron a pegar la documentación con cinta adhesiva en la puerta. En el caso de París, el portero de la Embajada la recibió de las manos de Simone Signoret. 51 Documento ―Manifestación de la AIDA en Suiza‖, s/d, 1982. 52 Los testimonios confirman que se recibían cartas solicitando ayuda sobre personas que no eran artistas, a las que se respondía poniéndolos en contacto con la/s asociación/nes que podrían ayudarlos. 18  Jornadas Migraciones. Mesa 1 las acciones de denuncia por los desaparecidos, era necesario confeccionar listas según la profesión de las víctimas, de manera de poder solicitar la solidaridad de pares locales, organizados naturalmente en asociaciones, gremios o sindicatos profesionales (Marie-Pascale Chevance Bertin, entrevista, 5 de mayo de 2016)53. AIDA se inserta en esa misma lógica, ya que se apoyaba en una sensibilidad compartida, en lazos profesionales existentes y en la identificación de los agentes con las víctimas de los abusos. Asimismo, AIDA aprovechaba de la visibilidad, reconocimiento público y recursos simbólicos que los artistas disponían para actuar por dichas causas. Dos años después de la ausencia de la representación de París en la reunión internacional de 1985, una carta firmada por su comité ejecutivo fue enviada a todos los adherentes de la asociación renunciando a sus cargos pero ofreciendo los fondos y toda la documentación existente a quienes quisieran continuar con la tarea. Tras la falta de respuesta, AIDA París continuó su letargo hasta que un nuevo soplo de vida surgió a fines de 1994 cuando la fragilidad de los artistas argelinos volvió a convocarlos. No obstante, esta refundación le otorgó a AIDA un espíritu esencialmente diferente. En esta nueva etapa no se trataría ya de organizar actividades creativas sino de colaborar a resolver concretamente casos particulares, gestionando los trámites necesarios para atribuirles el carácter de refugiado, asistirlos para encontrar alojamiento e insertarse en la vida profesional en Francia. Esta ―resurrección‖ se anunció con un comunicado publicado en una página completa de Le Monde en marzo de 1995, estableciendo sus argumentos, firmado por importantes figuras del Arte y las Ciencias del momento (Mnouchkine et al., 1995). A pesar de que su acción fue importante y se sostuvo por unos años, no se institucionalizó a largo plazo como hemos observado en el caso de Múnich. En el recorrido realizado en esta ponencia, hemos podido evaluar que la acción de AIDA apuntó a tomar posición respecto a conflictos en distintos países del mundo, actuando en la esfera pública transnacional a partir de una estrategia conjunta de comités en distintas ciudades europeas y norteamericanas. A pesar de su fundación en Francia, hemos señalado su pronta expansión gracias a las redes profesionales y personales, inscribiéndose en realidades y coyunturas particulares de dichos países, lo que merecería una mayor profundización en trabajos futuros. Se trata por lo tanto de un fenómeno de ―historias conectadas‖, puesto que se ponen en evidencia los efectos de los flujos, transferencias e interacciones entre artistas e intelectuales de distintas latitudes. Este ángulo de análisis, ampliamente debatido y en pleno 53 Ver también testimonio filmado disponible en línea en Archives visuelles: http://www.archivesaudiovisuelles.fr/FR/_video.asp?id=1790&ress=6715&video=134261&format=68 19 Instituto de Investigaciones Gino Germani auge en la historiografía actual (Douki y Minard 2007; Gruzinski, 2001; Levitt y Khagram 2008), se ocupa de los campos de influencia recíproca, fenómeno que hemos intentado estudiar en este caso. Para lograr el objetivo de la asociación, la circulación de información y actores fue fundamental, así como la elaboración colectiva de manifestaciones creativas que implicaban una diversidad de artistas, aún difiriendo en criterios estéticos, subsumidos a la causa política adoptada: la defensa de los Derechos Humanos y en particular de la libertad de expresión y creación en todo el mundo. Se trata por lo tanto de un fenómeno transnacional y ―transartístico‖, nacido en una ciudad ―faro‖ de las artes –París– y en un campo cultural en el que confluían sujetos de distintos horizontes. Bibliografía Alba, enfin libre! (11/1980). Panorama aujourd‟hui, 143. Curzi, Lucien (17/07/1979). Mnouchkine et Lelouch témoignent. Au Chili on tue les gens de l‘intérieur. L‟Humanité. Debray, Régis (1967). Révolution dans la révolution? Lutte armée et lutte politique en Amérique latine. Paris: Maspero. Douki, Caroline y Minard, Philippe (2007). Histoire globale, histoires connectées: un changement d‘échelle historiographique? Revue d‟histoire moderne et contemporaine, 54(4 bis), 7-21. Fraser, Nancy et al. (2014). Transnacionalizing the Public Sphere. Cambridge: Polity Press. Gruzinski, Serge (2001). Les mondes mêlés de la Monarchie catholique et autres ‗connected histories‘. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56(1), 85-117. Hage, Julien (2010). Feltrinelli, Maspero, Wagenbach : une nouvelle génération d‟éditeurs politiques d‟extrême gauche en Europe occidentale, 1955-1982. Histoire comparée, histoire croisée. (Tesis de Doctorado no publicada). Université de Versailles - Saint- Quentin-en-Yvelines. Levitt, Peggy y Khagram, Sanjeev (Eds.). (2008). The Transnational Studies Reader: intersections and innovations. New York: Routledge. Méreuze, Didier (22/10/2010). Ariane Mnouchkine, le théâtre comme un combat. La Croix. Mnouchkine, Ariane (25-26/03/1995). Pour le devoir d‘asile et d‘hospitalité aux artistes algériens. Le Monde. Piña, Juan Andrés (2014). Historia del teatro en Chile. 1941-1990. Santiago: Ed. Taurus. Pradenas, Luis (2006). Teatro en Chile: huellas y trayectorias. Siglo XVI – XX. Santiago: LOM. 20  Mesa 3 Las migraciones y sus expresiones en la literatura, el cine, el teatro, etc. Coordinadoras y comentaristas: Susana Novick (IIGG - CONICET – UBA) y Susana Sel (IIGG – UBA – UNA – FLACSO Ecuador). Instituto de Investigaciones Gino Germani Espacios y lugares de la inmigración italiana en la literatura argentina. Utopías y distopías de un gran relato polifónico Fernanda Elisa Bravo Herrera54 Premisas semióticas sobre los desplazamientos y los espacios El fenómeno de la e(in)migración, comprendido en su múltiple conformación, se define principalmente por el desplazamiento territorial, cultural, lingüístico e identitario, configurando en este movimiento, no siempre lineal ni unidireccional, una serie compleja de transformaciones y tensiones que no se resuelven dialécticamente, en cuanto pueden continuar reproduciendo contradicciones y fragmentando las representaciones. Se trata, entonces, de un fenómeno que requiere atender las múltiples y diversas cuestiones que lo modelizan, algunas de las cuales determinan la naturaleza, a veces paradójica, del proceso e(in)migratorio en cuanto implican desvíos, asentamientos en las diferencias y en los pliegues culturales, una duplicidad que puede multiplicarse poliédricamente. Abordar la cuestión migratoria y los espacios que la signan significa aproximarse a la problemática del Otro, al diálogo entre la alteridad, la identidad y la mismidad y la comprensión de estas cuestiones desde los lugares de pertenencia o de extrañamiento. Podría decirse que el espacio del cruce cultural que se produce a través del fenómeno de la ―e(in)migración‖ resulta necesariamente una frontera, una orilla lábil, con sus divergencias, inestabilidades, disonancias y desacuerdos, una brecha con sus particulares narrativas y ―contranarrativas‖ (Bravo Herrera, 2002). Por ello, el espacio y los lugares que acompañan el discurso alrededor de la e(in)migración devienen representación de los horizontes simbólico-ideológicos que interpelan y modelizan el proceso identitario con sus múltiples desplazamientos, escenario de los mecanismos de reacomodamiento y conservación, sujeto y objeto de la palabra que colabora, impulsa o crea obstáculos, núcleo semántico e ideológico del imaginario colectivo y de los proyectos políticos tendientes a la construcción de las nacionalidades y mitos. Se trata, entonces, de una cuestión medular vinculada con la definición de identidades, naciones-Estados, historias, signados por el desplazamiento de la e(in)migración y declinados en función de perspectivas ideológicas que pueden contradecirse o colaborar en la (re)formulación de las ―tradiciones‖ y 54 Doctora en Literatura Comparada y Traducción del Texto Literario por la Università degli Studi di Siena. Investigadora Adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) - Instituto de Literatura Argentina ―Ricardo Rojas‖ (ILAR) - Facultad de Filosofía y Letras – Universidad de Buenos Aires. E- mail: fernandabravoherrera@homail.com; fernandabravoherrera@conicet.gov.ar. 22  Jornada Migraciones. Mesa 3 mitologías que sustentan la autonomía histórica de una sociedad, de una comunidad, de un Estado-Nación. Los relatos que explican y sostienen una versión del desplazamiento migratorio se configuran como condensaciones semánticas, míticas, simbólicas y metonímicas que dan cuenta de un proceso de apropiación y pérdida, de transformación y cristalización de diferentes espacios y lugares en los cuales se instauran modalidades identitarias. Es, pues, una compleja red de construcción de relaciones que interesan la temporalidad, la espacialidad, lo social-comunitario y la identidad –comprendida también como espacio de configuración de subjetividades– estratificada en función de estos parámetros. El fenómeno de la e(in)migración es, a partir de estas premisas, un desplazamiento múltiple, complejo, heterogéneo y contradictorio que transforma el ser-en-el-mundo, es decir, al sujeto en un espacio posicional y significativo, en su relación con otros sujetos, con el devenir histórico, con su propio recorrido y subjetividad. Es, por esto mismo, un ―espacio‖ simbólico de coyunturas y bisagras, de fronteras y devenires, desviaciones, consolidaciones y remociones, una organización cultural susceptible de transformarse progresivamente según los cambios que signen el desplazamiento. Es importante considerar que las relaciones que establece el sujeto con los espacios a través de los desplazamientos e(in)migratorios conlleva la construcción de una semiótica del mundo necesaria para sostener un relato, un discurso, y para la construcción de la temporalidad y del trascendental histórico común. Como ha sido ya señalado, el tiempo constituye una categoría necesaria vinculada con el espacio, no solamente en la comprensión y realización de desplazamientos e(in)migratorios, sino en la conformación de relatos y narraciones. La vinculación necesaria entre tiempo y espacio indica que ambos son categorías fundantes de la narración, elementos que se autodefinen en sus relaciones recíprocas, pues, como lo explica la sociocrítica bajtiniana, ―los elementos de tiempo se revelan en el espacio, y el espacio es entendido y medido a través del tiempo‖ (Bajtin, 1989: 238), conformando así un todo concreto y pleno de sentido. Las narraciones, inscriptas o no en lo literario, que relatan y explican hechos y procesos vinculados con desplazamientos migratorios, definen el ideologema de la e(in)migración en las dinámicas identitarias que se establecen en las relaciones dialógicas y dialécticas con (y en) los espacios, con (y en) lo temporal, signando los itinerarios, las transformaciones y las continuidades de las subjetividades y de la memoria, las dinámicas de la extrañeidad y la extraterritorialidad. El espacio, en cuanto categoría narrativa y semiótica, es, pues, anclaje de la palabra y del discurso, por una parte, y escenario fundacional de un conflicto, por otra, es decir, horizonte de (con)formación socio-histórica de sujetos y narraciones que se discursiviza ideológicamente. 23 Instituto de Investigaciones Gino Germani La propuesta de este trabajo es delinear una provisoria cartografía de los espacios y de los lugares que se vinculan con la inmigración italiana en un corpus de textos literarios argentinos, que comprende diferentes géneros, atendiendo la ―narración‖ o ―relato‖ del desplazamiento. Se espera, a partir de esta –mínima– cartografía, abordar un corpus, complejo por su heterogeneidad discursiva, literaria e ideológica, desde la conformación de una categoría fundamental en la comprensión del desplazamiento migratorio y en la configuración cronotópica del relato. El corpus literario comprende, como ya ha sido señalado, una heterogeneidad compleja de textos, algunos de los cuales se incluyen en el canon y otros, en cambio, permanecen en la periferia por distintos factores historiográficos y críticos. En esta instancia se considerarán algunos de los textos más significativos, en los cuales se declinan diferentes interpelaciones ideológicas, producciones pertenecientes a varias regiones argentinas con diversas (re)configuraciones identitarias, a fin de conformar un mapa más completo de las representaciones literarias de la inmigración italiana en la Argentina. Esto permite, además de trazar un escenario amplio de las producciones literarias vinculadas con estas problemáticas, abordar textos en donde los lugares y espacios, comprendidos en su dimensión física y geográfica, sean más variados y no solamente limitados a lo urbano, metropolitano. Esta diversidad contribuye al reconocimiento de diferentes realidades socio- culturales que conforman el amplio y complejo espacio cultural y literario argentino, atendiendo en las ―regiones‖ las varias lecturas ideológicas y socioculturales que se inscriben y producen. El trazado de un mapa que incluye producciones no-metropolitanas, además de permitir el abordaje de la inmigración atendiendo diferentes realidades geográficas e histórico-culturales, contribuye a replantear historiográficamente el sistema literario argentino, revisando el canon, los centros y los márgenes. Esto, a su vez, ayuda a incluir en el corpus argentino la heterogeneidad productiva de otras regiones, no solamente de la rioplatense, que se encuentran en diálogo con la metrópolis y con macro-regiones supranacionales, que enriquecen el espacio cultural y literario argentino. De esta manera, los espacios socio-históricos y culturales se estratifican, respondiendo, por una parte, a las políticas de unificación y homogeneización en función de un canon, y, por otra parte, a los procesos dialógicos de la historia más allá de las fronteras nacionales. La atención se centra, entonces, en producciones pertenecientes a las provincias, desplazadas de un centro hegemónico, de tal modo que, siguiendo la propuesta de Palermo (1991), ―la incorporación de estas escrituras de los intersticios y de las hendiduras, en relación con la problemática de la configuración de los espacios y de los tiempos de formación de identidades colectivas supone una ruptura del axioma hegemónico de pertenencia construido desde una centralidad, en la 24  Jornada Migraciones. Mesa 3 heterogeneidad de narrativas y ‗contranarrativas‘ alrededor de la construcción de la nacionalidad argentina‖ (Bravo Herrera, 2013: 119). Tierras ajenas y fronteras del Estado-Nación En el Martín Fierro, de José Hernández, el conflicto entre el gaucho y el gringo encuentra su escenario en el espacio del ―desierto‖, de la ―frontera‖, durante el proceso de organización del Estado-Nación. Se plantea, entonces, la conflictividad socio-cultural en un espacio de construcción (geo)política, de definición de límites y, sobre todo, de exclusiones, en el que las oposiciones se dan entre diferentes grupos, marginales y marginados, que representan distintos proyectos de identidad nacional. El conflicto entre gauchos y gringos o inmigrantes se suma al enfrentamiento desde la metrópolis con la ―barbarie‖, representada por el componente indígena, que es combatido y rechazado, cuando no ignorado, por ejemplo, al comprender a esos territorios habitados por estas comunidades como ―desiertos‖. En el Canto V de la Primera parte del Martín Fierro el gaucho narra el malentendido lingüístico con un gringo en un fortín de la frontera, es decir, en un espacio militar, en la pampa, definido como una ―ratonera / en que sólo gana el juerte‖ (Hernández, 1986: 142). Es determinante en la configuración de las relaciones la violencia como fuerza que define los roles y las jerarquías. La preeminencia del gaucho en la pampa, es decir, en el ámbito rural, es deconstruida en el proyecto nacional con la incorporación de la masa de inmigrantes a través de los programas de colonización impuestos desde el gobierno a través de la legislación, especialmente la ley de Inmigración y Colonización N° 817, promulgada en 1876 durante el gobierno de Nicolás Avellaneda. Es importante señalar que esta ley no alcanzó sus fines, es decir, no permitió el asentamiento de colonos como establecía, puesto que degeneró en la práctica en una serie de adjudicaciones escandalosas, marcadas por el despilfarro, el favoritismo y ―una importantísima parte del suelo argentino pasó a ser del dominio privado de capitalistas europeos, o del dominio de sociedades anónimas ramificadas en la banca, compañías de colonización, industria harinera, etc. y en los resortes de la fijación de precios de cereales‖ (Gori, 2002: 33). El asentamiento de familias campesinas constituidas por inmigrantes, especialmente en la zona de la ―pampa gringa‖ implicó la fundación de colonias agrícolas que devinieron posteriormente en ciudades. El espacio cambió en función de un proyecto político que significaba, por una parte, la incorporación de comunidades agrícolas de origen extranjero y, por otra parte, la exclusión de un sector, es decir que la reconfiguración del espacio condujo a una modificación del componente demográfico y de los medios de producción económica. 25 Instituto de Investigaciones Gino Germani La fundación de una colonia, atendiendo las leyes de inmigración y colonización, fue un gesto de dominio sobre el territorio y de apropiación del espacio en cuanto las familias fundadoras ―araron, sembraron y además, después de 1860 edificaron sus propias nuevas viviendas sin intervención oficial, plantaron árboles, alambraron, apacentaron y multiplicaron sus ganados, ejercieron otros oficios‖ (Gori, 1974: 7-8) Regresando a la anécdota de Martín Fierro en el fortín, las estilizaciones del lenguaje gauchesco y el cocoliche, las representaciones de la oralidad de dos grupos lejanos de la escritura, señalan la distancia lingüística del gaucho y del gringo, las diferencias desplazadas en los márgenes del territorio del estado, porque resisten a su incorporación y homogeneización. El contraste de estos dos grupos, sin embargo, se ofrece como resistencia a otro elemento que potencialmente podría disgregar el proyecto nacional en tanto representa la barbarie, en el imaginario de la Generación del 80 de construcción del Estado-Nación, que es el de los indígenas. Su inclusión en el tejido social, entonces, no es más que una instrumentalización para incorporar un territorio que se vivencia como ajeno o factible a ser perdido. La violencia es, pues, la fuerza fundante de un territorio nacional y de sus límites, textualizada en ese choque entre un gaucho y un gringo, con la derrota final, por punición, del primero, desplazado aún más en el proyecto de construcción del Estado. Se trata, entonces, de una crítica a una política estatal, que marca un vacío en lo socio-cultural al privilegiarse un componente extraño, exótico a los ojos del gaucho. La alteridad no se resuelve en el encuentro dialógico, puesto que es imposible el encuentro lingüístico, y las distancias culturales acentúan el extrañamiento y las conflictividades. La imposición, por parte del gobierno, de una convivencia entre grupos diferentes y antagónicos, en pos de un proyecto político, se configura asimismo como una violencia, pues no se realiza una integración sino una constricción en la que el Estado actúa como sujeto de poder. Los mecanismos de inclusión, en la frontera, para incorporar la inmigración en el tejido social, se revelan, en el relato de Fierro como contradictorios, ya que actúan como expulsores del grupo gauchesco. El espacio de la pampa, de la frontera, del desierto es objeto de contienda entre gauchos, indígenas e inmigrantes, y por sobre estas fuerzas el Estado opera como Sujeto detentor y aparato de poder. Es, además, un desplazamiento de sistemas económicos y de modelos culturales, a partir de la relación de los sujetos con la tierra y con el mismo Estado. La distancia, que señala Fierro, entre las competencias del gaucho y del gringo, en relación con el trabajo rural, evidencia dos cuestiones importantes en este conflicto: por una parte, las diferencias de perspectivas frente al espacio y las actividades que se desarrollan en el mismo, es decir, el imaginario social construido dialógicamente con el territorio y el paisaje, y, por otra parte, dos 26  Jornada Migraciones. Mesa 3 modalidades contrapuestas de desarrollo económico a partir de la relación tríada entre Estado- sujeto-territorio. Se representa un pasaje, un cambio, un tiempo de bisagra en la constitución no solamente del Estado sino también del modelo de ciudadano que se procura incorporar al proyecto de Nación. El cuestionamiento a la política estatal que favorece la inmigración y de la colonización en la pampa se explicita en la crítica a la falta de competencias de los gringos frente a las habilidades de los gauchos, en tareas específicas de un modo de sobrevivencia en ese territorio. Así, en los versos que dicen ―Yo no sé por qué el Gobierno / nos manda aquí a la frontera / Gringada que ni siquiera / Se sabe atracar a un pingo. / ¡Si creerá al mandar un gringo / Que nos manda alguna fiera!‖ (Hernández, 1986: 144) se visualiza un cambio de organización del territorio por parte del gobierno nacional. El imaginario del desierto, de la frontera, de la llanura, del campo con su cartografía nómade y libre, militarizada en la lucha contra los malones, frágil y precaria en sus construcciones, ranchos y fortines o pueblos azotados por los ataques indígenas, sin delimitación de propiedades y sin impronta agrícola, signada fundamentalmente por el movimiento, la barbarie y el primitivismo cede ante el proyecto de poblamiento del territorio con ―gringada‖, diferente del gauchaje. El espacio se vacía, ―llenándose‖ con nuevos sujetos, en función de un programa de civilización, quedando sólo la voz del gaucho que desaparece en el horizonte adquiriendo espesor literario y ficcional. La criminalización del gaucho señala la desaparición de un proyecto político y de un sujeto cultural, expulsado de su propio territorio en esa frontera que manifiesta en la misma superficie los contrastes y violencias del Estado. La cartografía libre y nómade del desplazamiento a caballo, ―en que el paisano vivía‖ (Hernández, 1986: 123), viene sustituida por el avance de la frontera tal como expone el mismo Fierro, bajo la impronta de la colonización impulsada por el Estado y la conformación de latifundios: Hablaban de hacerse ricos Con campos en las fronteras; De sacarla más ajuera Donde había campo baldidos Y llevar a los partidos Gente que la defendiera. Todos se güelven proyectos De colonias y carriles, Y tirar la plata a miles En los gringos enganchaos, Mientras al pobre soldao Le pelan la chaucha ¡ah viles! Pero si siguen las cosas Como van hasta el presente, 27 Instituto de Investigaciones Gino Germani Puede ser que redepente Veamos el campo desierto Y blanquiando solamente los güesos de los que han muerto. (Hernández, 1986: 180) Este pasaje indica, desde la mirada estilizada de un gaucho, lo que Basterra definió en 1903 como el ―crepúsculo de los gauchos‖ (2005) y lo que Gori, en sus numerosos ensayos, explicó como el proceso de colonización agrícola en la Argentina. Justamente, en La pampa sin gaucho Gori (1986) detalla las transformaciones que se registraron en el territorio argentino, sea en la modelización del paisaje como en la apropiación del espacio, a partir de la colonización con el aporte inmigratorio, atendiendo especialmente el territorio que Greca (1936) denominó ―la pampa gringa‖. Estos cambios implicaron la fundación de estancias y campos, cercando la tierra, aunque, más allá de la representación literaria que ofreció Hernández, ―criollos y gringos sin tierra estaban económicamente en un pie de igualdad, con la ventaja para los inmigrantes de no haber sufrido como los criollos campesinos, la secuela de nuestro régimen político y social, y eran capaces de organizar una economía individual distinta‖ (Gori, 1986: 14). El contraste entre gauchos e inmigrantes en el espacio de la pampa es un núcleo fundamental en la producción literaria y ensayística en la Argentina y conforma una problemática sin resolver en el imaginario colectivo y nacional que define una identidad contradictoria y en conflicto. Son sujetos culturales y fuerzas que pugnan en el espacio argentino, de tal forma que la pampa, la frontera, el desierto, la llanura son representaciones metonímicas de la Argentina. La colonización de las tierras por parte de inmigrantes y el desplazamiento del gaucho son, sin embargo, una explicación parcial de la realidad político- social, puesto que el territorio que se despojó a los indígenas y a los gauchos no se destinó a las colonias de inmigrantes. El espacio evidencia la realización de un proyecto económico en el que se constituyeron latifundios, al concentrarse la propiedad de las tierras en pocas familias. Las tierras –el desierto (Gori, 1999)–, a la llegada de los colonos, ya tenían dueños, repartidas ―entre especuladores, amigos de los gobiernos, empresas, militares y en el reparto no entran los inmigrantes (así como Martín Fierro no entraba en la lista de pagos de sueldos)‖ (Carlino, 1976: 169). Esto significó que después de un ―breve período de colonización […] la colonización en Argentina fue una aspiración frustrada, puesto que se tergiversó el sistema conservándose el nombre de ‗colonias‘ aplicado a latifundios que, subdivididos, eran arrendados a inmigrantes o a argentinos sin tierra‖ (Gori: 2002: 18). Otra perspectiva crítica a la colonización se encuentra en Vida de muertos de Ignacio Anzoátegui, publicada en 1934, dirigida a señalar desde una posición antiliberal, apoyada en 28  Jornada Migraciones. Mesa 3 el revisionismo histórico, la defensa del hispanismo y el nacionalismo católico, las falencias del proyecto impulsado por la ley de Avellaneda que reconfiguró el espacio nacional y sus territorios. Con respecto a los italianos indica que su llegada al país no implicó una (re)fundación del territorio nacional desmontando así tanto el principio de Alberdi relativo al vínculo entre gobernar y poblar como la política a favor de la inmigración llevada a cabo por Sarmiento. El espacio ocupado por los inmigrantes no es, según Anzoátegui (1934), el del ―desierto‖ que tenía que poblarse, sino el de las ciudades, creando así las periferias urbanas y la marginalización metropolitana. Esta lectura coincide con la descripción socio-cultural y política de los espacios porteños vinculados con el arrabal, el sainete y el tango que determinan, a su vez, la creación de otros sujetos culturales, inscriptos también en la literatura, como los italianos acriollados, el orillero, los compadritos, los malevos, entre otros, signados por las olas inmigratorias en el centro metropolitano y en el arrabal porteño (Casadevall, 1968). Sobre este proceso de desplazamiento inmigratorio y el asentamiento de los italianos en las ciudades –en Buenos Aires especialmente– Anzoátegui (2005) compara a los inmigrantes con los gorriones, por su presencia visualizada como una invasión, una plaga, y porque se ha tergiversado la causa de su presencia en el territorio, en cuanto Sarmiento los había traído ―para que limpiaran de bichos los sembrados, pero ellos se apoderaron de la administración del aire y en poco tiempo desalojaron de pájaros el país y devastaron los campos‖ (101). Con esta comparación nuevamente se evidencia la centralidad del espacio en la problematización del fenómeno inmigratorio y de los desplazamientos identitarios, especialmente en relación con proyectos políticos estatales. Desde el nacionalismo, Anzoátegui (2005) denuncia el fracaso del proyecto de colonización de la pampa, desmontando así un mito fundante de una ―nacionalidad‖, comprendida ideológicamente en forma diferente a la suya, y explicando, además, la conformación del espacio urbano a partir del aluvión inmigratorio. Refiriéndose específicamente a los italianos, en el capítulo dedicado a Sarmiento y sus plagas –entre las que incluye, además de los gorriones y los italianos, al normalismo– indica, definiendo los espacios de asentamiento de los inmigrantes: Llegaron cuando teníamos fundada nuestra vida. Se dijo que gobernar es poblar y nuestros abuelos se lo tomaron en serio porque les gustaban los aforismos mandones; además era una justificación de la hombría, aunque ellos no necesitaban que nadie les justificara sus hijos. Sarmientos se trajo a los italianos porque él creía que entendían de trigo, y en lugar de irse al campo y fundar colonias se prendieron a las ciudades y fundaron quintas; en lugar de sembrar trigo sembraron verduras y mandaron al centro a sus hijos para que figuraran lo mismo que los hijos de los otros. Los italianos mezclaron las orillas con la ciudad; se arrimaron al compadraje y lo metieron adentro cuando menos lo pensábamos. Nos ayudaron a levantar las 29 Instituto de Investigaciones Gino Germani cosechas, pero las máquinas hacen lo mismo y no se cruzan con nuestra sangre. Ni siquiera nos trajeron su ciencia ni su arte, porque tuvimos que cruzar el mar y traerlas nosotros, aunque detrás de eso se vinieran las primeras donnas y las cantantes que retardaron en veinte años nuestra salida del romanticismo (Anzoátegui, 2005: 101). En este pasaje, el desplazamiento de los italianos y su asentamiento en las ciudades delinean el proceso de conformación demográfico a partir de las olas inmigratorias. En relación con esto es importante considerar el protagonismo de La Boca en el proceso urbano y en el desarrollo de la ciudad de Buenos Aires, especialmente por el aporte inmigratorio, determinando a su vez el paradigma del puerto, de la ciudad-puerto como representación del país (Clementi, 1994). El puerto es el espacio que define la ciudad de Buenos Aires y metonímicamente al país, junto a la llanura y el desierto. Entre otros autores, puede recordarse a Blomberg (1920) que concede en sus narraciones la centralidad espacial al puerto, como Gálvez (1920), en la introducción a Las puertas de Babel, ―libro exótico y bonaerense‖ (10), afirma: Los puertos de Buenos Aires, y los barrios que los rodean: la Boca, el Dock Sur, el Paseo de Julio, son las puertas de Babel. Por ellos se entra en la ciudad monstruosa e inquietante donde todos los idiomas del mundo y todas las razas se confunden y mezclan. Arriba está la ciudad rica y poderosa. Abajo, es decir en las puertas de Babel, se aglomera la caravana de los parias, la turba sucia y doliente que arrastra por los puertos y los mares su desolación y su miseria (9). La configuración social del espacio a partir del desplazamiento social –la ―marea humana‖ y su ―resaca‖, como describe Blomberg– y la tensión entre sujetos representativos de diferentes identidades estratificadas y complejas, que delinean varias modalidades de lo nacional, constituye, entonces, una problemática central en la literatura argentina. Las estratificaciones y contradicciones, los contrastes identitarios son narrados por Marechal (1994) en su primera novela, Adán Buenosayres, publicada en 1948, que plantea en numerosos pasajes el debate entre nacionalismo (criollismo) e inmigración. En la excursión a Saavedra, es decir, en la frontera entre la urbe y el desierto, que ―se juntan en un abrazo combativo, tal dos gigantes empeñados en singular batalla‖ (Marechal, 1994: 349), se presenta una visión fantasmagórica y nocturna de dicho espacio y se indaga en la existencia del ―espíritu de la tierra‖, tal como había propuesto en 1931 Scalabrini Ortiz (1964) en El hombre que está solo y espera, y que es comprendido como ―un arquetipo enorme, que se nutrió y creció con el aporte inmigratorio, devorando y asimilando millones de españoles, de italianos, de ingleses, de franceses, sin dejar de ser nunca idéntico a sí mismo‖ (19). En el ojo 30  Jornada Migraciones. Mesa 3 del espectro del Gliptodonte que se aparece a los excursionistas de Saavedra, en esta especie de viaje infernal y fantástico, puede verse la pampa desoladora y ―mineral‖ como un ―paisaje dilatado, estéril y triste, cuyos relieves montañosos iban desdibujándose al soplo de un viento feroz que los mordía, les arrancaba el material a pedazos y lo hacía rodar en polvorientos remolinos‖ (Marechal, 1994: 379). Esta visión, vinculada con la idea de la existencia pampeana presentada por Astrada (2007) en Metafísica de la pampa, funciona como clave interpretativa del proceso de poblamiento del territorio nacional y como caracterización de los componentes sociales que forman parte de la comunidad, en última instancia, como símbolo de la identidad argentina, estableciendo una estrecha relación dialógica entre el espacio, el tiempo y lo humano. La fuerza que parece signar este devenir está asentada en la destrucción y en la erosión, como si se tratase de un momento apocalíptico más que fundacional o de reafirmación. De esta manera se revierte el mito del crisol de razas y se propone una distopía en la que Argentina –l‟America del mito migratorio– no se prefigura como una tierra del futuro, como un territorio nuevo, virgen, sino como un espacio desgastado, erosionado, conformado por desplazamientos similares a las fuerzas eólicas, en las que los sujetos no asumen la decisión de emigrar, barrándose así también el mito del colono como héroe y constructor de su futuro y del país. Se trata, en última instancia, de una visión distópica que invierte las utopías y la mitología de la e(in)migración, planteándose, además, en una modalidad pesimista y fatalista del devenir histórico. Esta perspectiva ideológica supone que la formación etnográfica de la llanura correspondería en mucho a su formación geológica, ya que los contingentes humanos […] se formarían también con elementos de destrucción, acarreados desde los ocho rumbos del Globo hasta nuestras llanuras por el terrible y nunca dormido viento de la Historia (Marechal, 1994: 380). La ciudad de Buenos Aires, que condensa en su significación a la Argentina, asume características similares a la formación de la llanura, tal como se presenta, principalmente concebida como puerto, es decir, como espacio de intercambio marítimo, especialmente comercial, y de apertura a lo exterior, con sus ―buques negros y sonoros, anclando en el puerto [… que] arrojaban a sus muelles la cosecha industrial de los dos hemisferios, el color y sonido de las cuatro razas, el yodo y la sal de los siete mares‖ (Marechal, 1994: 150). La formación etnográfica de la Argentina es representada también en la excursión a Saavedra, en esa noche ―que parecía fundir cielo y tierra, hombres y brutos en un solo bloque de oscuridad‖ (Marechal, 1994: 354-355), en las figuras fantasmagóricas que se aparecen y se suceden. Esta excursión resulta una revisión de mitos del imaginario argentino vinculados con la 31 Instituto de Investigaciones Gino Germani construcción de la identidad nacional y la conformación del Estado-Nación. Es en la transformación del fantasma de Juan sin Ropa en el gringo, después de haber suplantado al payador Santos Vega, que se visualizan los cambios sociales del territorio, el pasaje del predominio del gaucho en la llanura al de los colonos inmigrantes. Marechal (1994) representa, así, el fenómeno inmigratorio y el proceso de conformación del Estado-nación en las identidades y alteridades, desde una perspectiva nacionalista que retoma estereotipos, algunos xenófobos, y muestra o (des)monta los conflictos sociales: –Juan sin Ropa –declaró [Del Solar]– es el gringo desnudo que vence a Santos Vega en una clase de lucha que nuestro paisano ignoraba: la lucha por la vida. Y no bien lo hubo dicho, Juan sin Ropa inició la primera de sus mutaciones: el vistoso gaucho fue borrándose para dejar sitio a un hombretón forzudo y coloradote, de camisa y bombachas a cuadros, botas amarillas, facón ostentoso y un rebenque guarnecido de plata casi hasta la lonja. No sin una efusión de simpatía, los aventureros identificaron al punto la imagen risueña de Cocoliche. –Sono venuto a l‟Argentina per fare l‟America –declaró el aparecido–. E sono in America per fare l‟Argentina. –¡Ajá! –le gritó Del Solar–. ¡Así quería verte! ¿No sos el gringo bolichero que con hipotecas y trampas robó la tierra del paisanaje? Cocoliche tendió y exhibió sus grandes manos encallecidas. –Io laboro la terra –dijo–. Per me si mangia il pane. Risas hostiles mezcladas a voces de aliento festejaron el retrueque de Cocoliche. –En eso tiene razón el gringo –admitió Pereda. –¡Es un bolichero! –insistía Del Solar–. ¡Sólo ha venido a enriquecerse! (393-394). En esta aparición en Saavedra, con su vida oscura y su ―vasta desolación‖ (Marechal, 1994: 350), la caracterización estereotipada del inmigrante italiano funciona como deixis de otros espacios en los que se define el conflicto identitario por los desplazamientos y la conformación de redes sociales. Además de la construcción mítica e idealizada del colono que cultiva la tierra, es decir, del colono que se asienta en la pampa gringa y se impone como sujeto de civilización según la utopía de la inmigración y de la colonización, el apelo al ―gringo bolichero‖ señala otra perspectiva lejana de esa mitología que, sumada a la acusación de tener como único objetivo el enriquecimiento –como en la novela La muerte de Antonini de Gori (1992)–, deconstruye la conformación utópica de América y de gesta inmigratoria. Por otra parte, es de notar que la caracterización del italiano como cocoliche, con vestimentas argentinizadas, en una parodia del criollismo, además de marcar la tendencia de los inmigrantes, especialmente de los italianos, de argentinizarse, está evidenciando la conformación del italiano acriollado como sujeto del arrabal porteño y del interior, es decir, de los márgenes de una cartografía nacional. El boliche es un lugar, junto al conventillo, en el que los sainetes y las comedias han encontrado un espacio idóneo para la representación de la 32  Jornada Migraciones. Mesa 3 vida de los inmigrantes. Se trata de espacios marginales, de frontera en el tejido urbano, en donde los principios populares y corporales encuentran una dimensión cómica, a veces signada por lo grotesco. Es amplio el corpus que comprende sainetes y obras de teatro desde el grotesco-criollo, en el que los espacios son marginales, tensionados entre lo público y lo privado, anclados en la cotidianeidad y la pobreza, signos de un fracaso en un medio hostil, revelando en esto la derrota de un programa político-cultural. En He visto a Dios de Defilippis Novoa (1985) las escenas se ubican en ―un pequeño taller de relojería y venta de alhajas‖ (63) llamado ―El Vesubio‖ de Carmelo Salandra o en la habitación de éste, contigua al negocio. En Un guapo del 900 (Eichelbaum, Discépolo y Defilippis Novoa, 1968), las escenas corresponden a un ―almacén de ramos generales en los suburbios de Buenos Aires, allá por el 1900‖ (5) y en Stefano de Discépolo (1976) toda la obra se desarrolla en una vieja casa de barrio con tres piezas, descripta en sus detalles mínimos con sus pequeños y sencillos objetos y pertenencias. Otro texto, entre tantos otros, en el que la marginalidad signa el espacio de la inmigración es el sainete Don Chicho de Alberto Novión (1957), con ―una pieza, en bajos, limpia y pobre‖ (Pellettieri, 2002: 189), mientras en Giacumín simplemente viene descripto el lugar como una pieza pobre. En Giacomo de Discépolo (1970) nuevamente encontramos una casa, con su zaguán, la sala, el escritorio y el balcón, en Babilonia se trata, en cambio, de ―cocina y dependencias de criados en los sótanos de una casa rica‖ (69), y en Cremona, de un conventillo grande con dos patios ―tortuosos‖ y pintorescos, con sus juegos de sombras y luces. En La Nona de Cossa (2007), ―la acción transcurre fundamentalmente, en una casona antigua, de barrio‖ (23) y sucesivamente en el quiosco de don Francisco. Venecia de Accame (2004) también se desarrolla en una vivienda precaria, en el patio, con ―dos salidas: una a la calle; otra hacia el interior de la casa‖ (14). Un caso especial es la saga, las versiones, de las ―giacuminas‖ (Magnani, 2011), de Los amores de Giacumina, sea el sainete de Fontanella (1906) o la novela de Romero (2011), cuya acción se desarrolla en la Boca del Riachuelo (Fontanella, 1906: 3), en el interior de una fonda, desplazándose luego, en el caso del texto de Romero en otros espacios urbanos variados y diferentes, entre los cuales, el teatro, el hospital y el cementerio (Anónimo, 2011). Antes de cerrar, provisoriamente dada la complejidad de la temática, este apartado es necesario mencionar, como texto significativo que representa la inmigración italiana, la novela En la sangre de Cambacérès. Los espacios que inscriben el recorrido de Genaro están representados desde el determinismo y van narrando el desplazamiento de este hijo de inmigrantes en la sociedad. Es decir que los diferentes espacios narran la escalada social y económica del inmigrante, la superación de barreras sociales, la adquisición de poder 33 Instituto de Investigaciones Gino Germani representada en la casa de Máxima. La calle y el conventillo se presentan como espacios de (de)formación, escuelas de perversión y reafirmación de malas tendencias portadas en la sangre, que se imponen por sobre el colegio con su proyecto de nacionalización y de difusión de principios. Ésta resulta, entonces, otra crítica al proyecto de inmigración, realizada desde el nacionalismo que va marcando los espacios significativos que oponen la élite porteña, la clase dirigente, y la masa inmigrante, marginal, negativa para la conformación del Estado-Nación. En última instancia, se trata de la degradación de los valores nacionales de la tradicional familia criolla por culpa de la inmigración (Bravo Herrera, 2013). Territorios de la memoria y de la palabra El espacio simbólico de la memoria y de la palabra, como sostén que permite ―narrar‖ los recuerdos y definir una identidad en diálogo con el pasado y con una tierra que solamente existe en esa memoria, es un territorio simbólico rico y significativo en un corpus amplio que comprende Mar de olvido de Tizziani, Diario de ilusiones y naufragios de Scotti, Si hubiéramos vivido aquí y Diálogos en los patios rojos de Raschella, las novelas de Poletti y de Dal Masetto, Otro lugar de Bossi, las novelas de Balbi, El mar que nos trajo de Gambaro, Stefano de Andruetto, Luz de las crueles provincias de Tizón, Santo oficio de la memoria de Giardinelli, entre otros. La escritura, en estos textos, deviene revisión del pasado, espacio en el que el sujeto se modeliza y (re)construye a partir del entrecruzamiento discursivo y polifónico, con juegos intertemporales y ambigüedades históricas. El tono intimista se distancia del corpus anteriormente tratado y las fronteras indican territorios internos de transición en donde se pliega la conformación discursiva e identitaria. La palabra adquiere, entonces, materia como si se tratase de un lugar donde habitar y por recorrer, porque es el mismo relato de la inmigración el que se conforma como sujeto que interpela a otros sujetos. Las novelas se conforman como cruce de voces, dialógicas, en un polifonismo coral que revela la complejidad de perspectivas, por una parte, y la naturaleza colectiva y comunitaria, por otra. El relato de la inmigración en muchos de estos textos se construye tomando como modelo el relato bíblico de Génesis, en cuanto se considera a la inmigración un hecho fundacional de una estirpe, de un espacio, de un mundo. La familia es, junto a la memoria y la palabra, otro de los núcleos que distinguen estos textos, conformándose en muchos casos como narraciones de una ―estirpe‖, o de una gesta familiar. La culpa y el castigo, el abandono del Paraíso, la casa que se trata de recuperar, la tierra de origen que se vuelve mítica, inalcanzable, irrecuperable e inalterable a la vez, la búsqueda de causas que expliquen la 34  Jornada Migraciones. Mesa 3 emigración, la recuperación –o la pérdida– de lazos familiares, los desplazamientos desde el abandono de la casa paterna, el viaje en la nave, la travesía del océano como viaje iniciático y traumático, el contraste y el choque con el Otro, las luchas, el triunfo, o los fracasos (como en Giuseppe de Specchia) son algunas de las constantes que declinan este corpus. Los espacios de Argentina o de Italia que se representan son variados: del Piamonte a la Calabria, de Buenos Aires a Córdoba, del Chaco a Santa Fe, a Jujuy, del Friuli a un pueblito sin nombre de la Argentina, y remiten al pueblo, a una casa, al hogar, al focolare perdidos y (re)construidos. Las descripciones se inscriben, en muchos casos, en la estilización utópica, adquiriendo una dimensión metafísica, que señala y significa un estado identitario y existencial en objetos y espacios materiales. Desde la lírica, en la cual se pueden citar las producciones de Pedroni e Isaías, se (re)construyen los espacios vinculados con la inmigración a partir de imágenes concentradas, armando una épica humilde, con voz elegíaca también. Se rescatan figuras individuales, en sus gestas y acciones, en relación con el territorio y el espacio, en el diario trajín no obstante el desarraigo original por la inmigración, con la voluntad de apropiarse del lugar, para anclar y tener una seguridad. La condensación semántica y la simbolización de los espacios y de los sujetos conduce a una construcción similar a la del iceberg, por la cual se intuye un universo complejo en las composiciones líricas. El inmigrante, de este modo, ―está a la espera, augusto, tenaz, / imperturbable y humilde bajo / el empeñado cielo de la patria merecida‖ (Isaías, 2000: 46), y el pueblo se presenta en su simpleza, ―no tiene río / no tiene puerto / ni nombre sonoro. / No tiene nada / distinto a otro pueblo. / Pueblito perdido: lo cruzan los pájaros, / lo cruza la pampa, / lo cruzan camiones / cargados de trigo / cargados de hacienda‖ (Isaías, 2000: 47). La conmemoración resulta el eje de estas producciones, como en Crónicas gringas y otras crónicas y en Almacén “Las Colonias” de Isaías. En Gente conmigo de Poletti, la evocación del espacio se tensiona entre la pertenencia a un pueblo de origen y América. En el medio, la urgencia del afecto y de las palabras, de las cartas que no llegan, que se escriben para otros, que permiten enhebrar palabras y ejercer ese ―extraño oficio‖. América no se configura desde la utopía, sino desde la distopía, pues más que un territorio de oportunidades, un Paraíso perdido, un país de la Cucaña, es un lugar tenebroso, signado por lo incógnito, en donde hay ―un monstruo que se come el corazón de los hijos… Se hacen ricos… hasta tienen baños en las casas… Y sus hijos se hacen doctores… Pero le tienen que dejar la sangre al monstruo‖ (Poletti, 1972: 15). La ambigüedad identitaria, por otra parte, se revela en la pertenencia a dos mundos y en las tensiones y pérdidas que ello implica: ―Así me encuentro oscilando entre mundos que no son míos, como 35 Instituto de Investigaciones Gino Germani si mi vida tuviera que relegarse paradójicamente al mundo del papel sellado. Y debería sellar y lacrar también la memoria‖ (Poletti, 1972: 173). Es la memoria, también, el espacio y el sujeto que sostienen Mar de olvido de Tizziani (1992), de tal modo que el viaje resulta circular, detrás de esa misma memoria: ¿Sabe, Padre? También yo desandé la ruta en busca del lugar en donde, se supone, comienza la memoria. Lo hice tan sólo para descubrir que ya no está, que la lluvia y el polvo han borrado los rastros, que los tesoros prometidos no son más que vino viejo, agrio. He visitado el puerto al atardecer, después de reconstruir paso a paso el camino que hicieron. Los adivino a la indecisa luz del alba: el hombre mostrando la senda, medio metro delante de las dos mujeres vestidas de oscuro; los tres arrastrando penosamente el equipaje en las cuestas, los atados de ropa […] Seguí hacia el Este, hasta tu pueblo, pero debí sospechar que tampoco allí encontraría vestigios ni recuerdos. […] Así que eso había: el mismo puerto sin memoria, los mismos callejones y recovas, la taberna en que bebió un vaso de vino y, más tarde, una grappa para darse coraje. […] No está aquí lo que has venido a buscar, repitió con impotente ternura. Y supe, entonces, que nunca se vuelve al hogar, al sitio abandonado; que descubrirse extranjero en su tierra, es el desmesurado precio de la ausencia (223-225). Mínimas conclusiones Leer este corpus significa no solamente poner en evidencias las variadas configuraciones identitarias y los conflictos socio-culturales que han surgido durante el proceso de organización del Estado nacional y la incorporación de las masas de inmigrantes, es también una forma de leer el corpus literario y los principios ideológicos que delinean, limitan y jerarquizan el sistema literario nacional y la representación de lo propio (y de lo ajeno) que éste propone. Es, en consecuencia, una forma de comprender y mirar la propia historia y proponer interrogantes en los que las utopías y las distopías se emplazan en los varios espacios, en las fronteras lábiles, en los desplazamientos y superposiciones. La lectura de los espacios obliga a responder interrogantes y plantear nuevas preguntas, esta vez dirigidas a comprender las nuevas inmigraciones y las emigraciones que signan el presente, en este espacio y en la otra orilla. Revisar el propio canon y la historia puede ofrecer instrumentos de lectura y de empatía que resultan tan necesarios para no perder la humanidad. A estas cuestiones, puede sumarse la problemática relativa a la configuración de la palabra y de la memoria como espacios que conforman metaliterariamente una reflexión sobre el mismo oficio de escribir. El desplazamiento inmigratorio, con sus conflictos y violencias, sus luchas y superposiciones, sus barraduras y pervivencias, se presenta, en esta lectura, 36  Jornada Migraciones. Mesa 3 entonces, como una problemática que promueve una reflexión sobre el mismo oficio de la escritura. En última instancia, sobre el transitar en esta tierra, sobre el vivir y el narrar(se), sobre el sobrevivir a la muerte y al olvido. 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Este proceso se manifiesta tanto en narrativas de ficción como en documentales; reciclando mitos enraizados, deconstruyéndolos o reemplazándolos con nuevos; en ocasiones difundiendo las versiones del pasado y del presente consagradas por discursos hegemónicos, y en otras las originadas en discursos alternativos o contra-hegemónicos; abordando temas históricos y heroicos como desplazando lo social al trasfondo del drama individual. Así como textos historiográficos son construidos mediante esquemas narrativos similares o análogos a los frecuentes en la literatura y la cultura (White, 1988), representando el pasado o el presente, los medios audiovisuales contribuyen a la construcción de los imaginarios sociales, son alternativas de arraigo popular a la función social de la Historia profesional (Ferro, 1977; 1988; Rosenstone, 1997; Sorlín, 1980). Textos audiovisuales pueden ser interpretados como alegorías que manifiestan discursos sociales en tiempo de su producción. El enfoque relevante no es descubrir la intencionalidad de la alegoría sino el análisis de las referencias al contexto y los usos de los medios de expresión cinematográfica que inducen la producción de la lectura alegórica. Poniendo en juego conocimientos previos, sensibilidad estética y posturas ideológicas, la práctica de la lectura alegórica es parte de la construcción de la subjetividad (Xavier, 1999). La lectura alegórica de los textos audiovisuales puede desnudar las relaciones entre las estrategias retóricas características de los discursos hegemónicos y las prácticas de reconstrucción de las identidades subalternas en la era multicultural. En un trabajo previo pude comprobar que la memoria de la migración de judíos y palestinos en películas de Argentina y Chile se construía mediante las mismas estrategias retóricas hegemónicas que construían las memorias de las dictaduras en filmes con narrativas de iniciación de ambos países: el discurso chileno politizaba la memoria pero infantilizaba la historia, mientras que el argentino infantilizaba la memoria y despolitizaba la historia (Tal, 2005; 2008). 55 Ph.D. en Historia de América Latina. Profesor miembro del cuerpo estable en la Escuela para las Artes del Sonido y la Pantalla, Colegio Académico Sapir, Israel. Investigador adjunto al Instituto de Historia y Cultura de América Latina y el Caribe de la Universidad del Tel Aviv. E-mail: tzvital@mail.sapir.ac.il. 40  Jornada Migraciones. Mesa 3 Siguiendo la idea que la Nación es la comunidad imaginada mediante Narrativa, cuyas fisuras e intersticios son el tercer espacio simbólico donde se desarrollan las narrativas que dan sentido a la presencia del Otro (Anderson, 1988; Bhabha, 1999), interpretamos la cambiante imagen del judío en el cine argentino como indicador de los giros en el proceso de construcción de la Argentinidad y los límites de la marginación y la inclusión, lo deseado y lo repudiado en la cultura. La exclusión, 1897- 1945 La ola migratoria judía desde Europa Oriental y algunas zonas del imperio Otomano que comenzó hacia 1889 tuvo una pronta manifestación en diversos campos de la creación. Miembros de la generación inmigrante que se asentaban en las ciudades y en las colonias agrícolas fundadas en un proyecto concertado entre el gobierno nacional y el filántropo judío alemán Barón Moritz de Hirsch, escribieron y publicaron en Idisch las tribulaciones del viaje y las dificultades en la aclimatación al país. La segunda generación, nacida en Argentina o arribada en su tierna infancia describió en castellano las dificultades de la integración y los conflictos de la inserción social y la identificación nacional. La tercera generación incorporó expresiones Idisch en textos que manifestaban dominio del castellano y el acercamiento a las luchas por la justicia social. Los escritores de la cuarta generación manifestaron la identificación con la creación del Estado de Israel desde la óptica argentina, y los de la quinta generación expresan en castellano con tonalidad periodística los modos posmodernos de libre elección de las características identitarias que les resultan apropiadas (Feierstein, 2006). En contraparte, desde fines del siglo XIX aparecieron en la literatura personajes judíos que funcionaban como signos vacíos, en los que se expresan la inquietud, el deseo, el rechazo y la paranoia ante la Otredad (Graff Zivin, 2008). Al mismo tiempo, no tardaron en florecer el teatro en idisch con textos originales y traducciones del repertorio mundial, así como la dramaturgia idisch traducida al castellano, con primeras puestas en escena en 1901, de modo que hacia 1930 Buenos Aires era uno de los centros mundiales del teatro judío (Rud, 2012; Wainschenker, 2013). Distinto fue el proceso de la representación de los judíos en el cine. La activa participación que tuvieron desde los comienzos no tuvo su correlato en las películas hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial y el advenimiento del Peronismo en 1945. Como medio audiovisual que requiere cuantiosas inversiones, donde participan numerosas personas en el complejo proceso de producción, que convoca públicos masivos para generar ingresos y 41 Instituto de Investigaciones Gino Germani ganancias que cubran los gastos y permitan invertir en sucesivas producciones, el cine popular esta sujeto a las cambiantes circunstancias político-económico-sociales y acotado a los límites discursivos que la hegemonía instituye. En la república oligárquica el inmigrante judío era visto como factor discordante que no se integraba y preservaba su diferenciación cultural, en contra del manifiesto deseo de construir una identidad nacional homogénea. Los judíos se asentaban preferentemente en centros urbanos, contradiciendo la política migratoria que aspiraba a poblar el interior, mientras que el asentamiento de la minoría en las colonias agrícolas generó la mitología del Gaucho Judío. Entre los migrantes llegaban portadores de ideologías anarquistas y socialistas, que sobresalían entre los dirigentes del incipiente movimiento obrero. El activismo obrero y algunos actos terroristas, como el asesinato del comisario represor Ramón Falcón por el anarquista judío Simón Radowitzky en 1909 agudizaron la percepción negativa. Las noticias sobre la Revolución Soviética en 1917 agravaron la situación, que desembocó en la Semana Trágica de 1919, donde el pogrom en el barrio del Once, de alta población judía, fue parte de la masacre de cientos de obreros huelguistas por bandas nacionalistas derechistas (Rock, 1997). Por otro lado, el funcionamiento hasta 1930 de la mafia Zwi Migdal de trata de mujeres judías europeas forzadas a prostituirse, agravó la imagen negativa de los judíos en el discurso público ya viciado por el antisemitismo (McGee Deutsch, 2010). La crisis económica mundial desatada en 1929, el advenimiento de la Década Infame, la restricción de la inmigración en general en los treinta y la traba especifica a la inmigración judía en 1938, se suman a las razones de la ausencia de imágenes de la experiencia judía en las películas del período hasta la llegada de Perón a la presidencia en 1946 (Botana, 2006; Rock 1987). El inmigrante judío austríaco Max Gluksman, que comerciaba material de fotografía en Buenos Aires, fue uno de los pioneros del cine nacional. En 1897 presenció las primeras proyecciones de la compañía Lumière. De inmediato organizó una sociedad que comenzó a realizar cortos silentes. Luego adquirió las partes de los socios y construyó un imperio latinoamericano de salas de cine del cual se desprendió solo ante la crisis mundial en 1930 para quedarse con su industria discográfica (Nouwen, 2013). Si bien había judíos activos en los diversos aspectos de la producción cinematográfica, los actores de origen judío solían cambiarse los nombres. De este modo, María Amelia Batvinik, nacida en Buenos Aires en 1914, comenzó su carrera en el cine en 1933 bajo el nombre Amelia Bence, y Pesia Faerman, nacida en 1927 en Rumania, adoptó el seudónimo Laura Hidalgo que le propuso el director Armando Bo durante las audiciones para seleccionar actriz en 1949 (Martínez, 2005). 42  Jornada Migraciones. Mesa 3 Entre las pocas alusiones cinematográficas a la experiencia judía que hallamos en los casi cincuenta primeros años del cine argentino podemos mencionar el fugaz paso por pantalla del inmigrante judíos que a duras penas pronuncia algunas palabras de castellano mezclado con Idisch en ―Riachuelo‖ (Moglia Barth, 1934), y un chiste verbal que explota el popular apodo de ―ruso‖ a los inmigrantes judíos en la comedia ―El sillón y la gran duquesa‖ (Schlieper, 1943). En la redacción del argumento participó el escritor Alejandro Verbitsky y la banda de sonido fue elaborada por el compositor Alberto (Abraham Moisés) Soifer, ambos de la segunda generación nacida en el país. En esta adaptación de la novela ―Las doce sillas‖ de Illia Ilf y Eugeni Petrov, publicada en 1928 en la Unión Soviética, dos exilados rusos intentan apoderarse del sillón donde quedaron escondidas las joyas de la última zarina, adquirido por una nueva rica argentina vulgar que desea codearse con la supuesta nobleza. Esta exige al mayordomo atender a los invitados pronunciando palabras en ruso como ―Volga volga‖ y ―Bay mir vis tu shein‖, título de una canción en Idisch que se popularizó en el mundo occidental en los años treinta. La inclusión, 1945-1955 Las políticas de integración social de los excluidos en los gobiernos de Perón (Rein, 2007, 2015) tuvieron expresión en personajes secundarios de judíos inmigrantes, estereotipados tanto en su apariencia física como en el habla incorrecto y el acento exagerado. Los hijos hablaban en correcto castellano, pero seguían estereotipados en la corporalidad débil y / o asexuada y la intelectualidad, pero no se los estigmatizaba ni demonizaba, sino que se marcaba la Otredad como una etapa que culminará en la total integración. Era un esquema narrativo persistente donde los inmigrantes adultos, generalmente pequeños comerciantes inclinados a la codicia, o ventajeros como los personajes de Adolfo Stray, por ejemplo en ―Fúlmine‖ (Bayón Herrera, 1949), serían ―la generación del desierto‖. Paradójicamente, el control ideológico y la reglamentación dictada por el subsecretario de Prensa Apold había llevado al cine a caer en ―la miseria intelectual por excesivo afán de lucro [...]‖ (Maranghello, 1992: 94). La codicia atribuida en las películas al inmigrante era asiduamente practicada en la industria del cine. En ―Pelota de trapo‖ (Torres Ríos, 1948), el comerciante Jacobo es el inmigrante estereotípico que se enternece ante un chico huérfano que admira la pelota de fútbol profesional expuesta en su vidriera, pero aumenta los precios sin escrúpulos cuando percibe interés por la mercadería. En cambio, su hijo Abraham se reivindica como argentino ante los 43 Instituto de Investigaciones Gino Germani chicos del barrio, aunque Jacobo le prohíbe jugar con ellos. En ―Ellos nos hicieron así‖ (Soficci, 1952) se reconoce con facilidad a David entre los muchachos del barrio. Hijo de comerciante judío, mas bajo, con anteojos, estudioso, pide libros de texto prestados pues no puede adquirirlos. Lo apodan ―Moscovita‖ y ―Ruso‖. El film resalta el conflicto con el hijo del inmigrante español, a quien le atribuye la codicia generalmente identificada con el estereotipo judío. En ambas películas mencionadas los personajes judíos son secundarios y subalternos, desapareciendo de la narrativa antes del final. David fallece súbitamente y durante pocos instantes se ve en pantalla el velorio ritual, mientras que mucho más tiempo de pantalla es ocupado por la escena inmediata donde uno de los muchachos de la barra reza por el alma del ―rusito‖ en la iglesia del barrio, acompañado por música sacra en la banda de sonido. Las imágenes subordinan la experiencia judía a los códigos de origen cristiano reinantes en la sociedad. Marginalidad y reconstrucción, 1955-1983 Pocas películas pusieron en pantalla la experiencia judía en la era de inestabilidad política y la reiterada intervención de los militares en el Estado. No encontramos ninguna durante las dictaduras 1955-1958, 1966-1973 y 1976-1983. En las pocas producidas en los breves interregnos de democracia limitada por la proscripción del peronismo y amenazada por el ejército o la violencia política y revolucionaria, ya no aparece el comerciante pero se conservan algunos rastros del estereotipo anterior, con sentido alegórico. En ―Dar la cara‖ (Martínez Suárez, 1962) con libreto del escritor judío David Viñas, Bernardo es el único intelectual de los cuatro amigos que terminan el servicio militar, alegorizando el retorno a la democracia en 1958. Estudia en la Facultad de Derecho y toma parte en los conflictos de la época por la educación libre o laica. De este modo, Bernardo simboliza reflexivamente a los intelectuales que como Viñas y otros, reunidos en la revista ―Contorno‖, replanteaban a fines de los cincuenta la sociedad argentina, rechazando el esquema dicotómico peronismo- antiperonismo. Por otro lado, el film no incluye la experiencia de Bernardo con la homosexualidad que fue resaltada en la novela -posterior al film- y manifiesta disconformidad social (Bernini, 2010; Martins, 2005). En la breve democracia 1973-1976 sobresalió ―Los gauchos judíos‖ (Jusid, 1974), basada en la novela homónima de Alberto Gerchunoff publicada para el Centenario en 1910. Es una puesta en pantalla parcialmente inspirada en la película musical ―El violinista sobre el tejado‖ (Jewison, 1971), exhibida con gran éxito en Argentina y prontamente llevada al teatro 44  Jornada Migraciones. Mesa 3 local. La narrativa costumbrista de ―Los gauchos judíos‖ exalta la transformación del inmigrante en agricultor y culmina en la fuga de la novia judía con el peón gaucho. La canción que acompaña el final, entonada por Alfredo Zitarrosa, sugiere que la nueva pareja rebelada contra el matrimonio endogámico pactado simboliza la inclusión social y la esperanza de una vida feliz en el marco de la reconstruida democracia. La película celebra alegóricamente tanto el retorno del peronismo y de la clase trabajadora a la legitimidad, como también la participación de judíos, generalmente estigmatizados como ―gorilas‖, en los movimientos que habían resistido a la dictadura 1966-1973 y en las organizaciones de izquierda peronista y no peronista (Rein, 2015; Tal, 2007; Vohnsen, 2013). Acosados y perseguidos, 1983-1995 El concepto de Genocidio, originado en la denuncia de los crímenes cometidos por lo nazis en el Holocausto judío durante la Segunda Guerra Mundial, era conocido en el país por la amplia difusión de los actos recordatorios de la matanza y la rebelión en los ghettos que realizaban las instituciones judías, por la captura/secuestro de Adolf Eichmann en Buenos Aires en 1960 y su posterior juicio público en Israel, así como por la secuela de atentados antisemitas durante los sesenta. En la necesidad de elaborar el trauma colectivo producido por los crímenes contra los derechos humanos cometidos por la última dictadura, el discurso argentino de la Democratización adoptó la comparación el término. La alta proporción de judíos entre los desaparecidos y el particular ensañamiento con ellos en los centros de tortura, tuvo efecto sobre el cine (Feierstein, 2007; Goldman - Dobry, 2014; Kahan, 2010; Tarica, 2012). Algunas películas de la transición alegorizaron el discurso mediante protagonistas judíos pasivos, en concordancia con las características que les atribuían los estereotipos arraigados (Rein, 2015). Parecían atribulados por las dificultades existenciales o eran mujeres forzadas a prostituirse, como La Polaquita en ―Asesinato en el Senado de la Nación‖ (Jusid, 1984). Enfocando en la violencia política y los negociados de la exportación de carne, la película deja a la chica judía de quince años sin nombre, sin historia y sin voz. En cambio, ―El camino del sur‖ (Stagnaro, 1988) enfoca precisamente en el calvario de la joven judía Hana, desde el engaño para captarla en Polonia en los años veinte, hasta el asesinato del rufián por el hermano que intenta liberarla de la trata en Argentina. Otras veces eran acosados por nazis. En ―Pobre mariposa‖ (de la Torre, 1986) judíos porteños, que por primera vez aparecían en el cine con identificación política concreta: 45 Instituto de Investigaciones Gino Germani sionista, comunista, socialista, son asesinados por nazis refugiados en Buenos Aires, en vísperas de la subida de Perón al poder. La protagonista Clara intenta develar el misterio de la muerte de sus parientes hasta caer víctima por si misma. De este modo la película manifestaba alegóricamente el discurso respecto a la dictadura mientras insinuaba la ascendencia fascista del peronismo, que actuaba en la oposición al gobierno del Presidente Raúl Alfonsín. Por su lado, ―Debajo del mundo‖ (Docampo Feijóo, 1987), coproducida con Checoslovaquia, relata la historia de una familia judía en Polonia ocupada por los alemanes, que se refugia en cuevas y sótanos para evitar ser enviada al exterminio. Los horrores de la vida en escondites con escasas provisiones, absteniéndose de reaccionar ante los pedidos de auxilio y los ecos de la violencia que llegan del mundo exterior, dan cuenta alegóricamente del terror bajo la dictadura. En enfoque muy distinto, ―Los amores de Kafka‖ (Docampo Feijóo, 1988) enfoca la vida del atribulado escritor judío en paralelismo con las preocupaciones del director de cine argentino que intenta realizar una película en Praga contemporánea. El filme alumbra reflexivamente las vicisitudes de la creación cinematográfica con la economía en crisis y la inestabilidad política, preanunciando el sentido alegórico del personaje judío en el cine de los noventa tardíos y principios del siglo XXI. La coproducción argentina-española ―La memoria del agua‖ (Faver, 1994) encaró el Holocausto en los recuerdos del protagonista Joseph pronto a fallecer. El film denuncia la deshumanización del sujeto por todo sistema dictatorial, haciendo prevaler la construcción de la subjetividad por sobre las grandes narrativas de la nación, y alegorizaba el totalitarismo del discurso neoliberal, que imponía sus preceptos económicos como verdades únicas y absolutas. La total ausencia del idioma castellano y catalán hacía experimentar al espectador argentino la aniquilación de la cultura por los regímenes genocidas (Stanley, 2005). Símbolo de la Argentinidad, 1996-2011 La sociedad argentina adolecía de síntomas postraumáticos causados por la dictadura, a los que se agregaron nuevas razones: hiperinflación, las reformas neoliberales, el menemismo, la crísis del 2001 (Robben, 2005; Verbitzky, 2011). Los ataques terroristas a la Embajada del Estado de Israel en 1992 y a la sede de la comunidad AMIA en 1994, demostraron que el terrorismo, la muerte y las heridas no discriminaban, motivaron los movimientos que reclamaron justicia y protestaron contra la impunidad. Así es como se desarrolló un nuevo frente de activismo social donde ciudadanos argentinos judíos representaban el interés general. Al mismo tiempo, las nuevas olas inmigratorias de Asia y América Latina poblaron 46  Jornada Migraciones. Mesa 3 el espacio público con etnicidades cuyas diferencias eran notorias a simple vista (Arias, 1998; Grimson, 2006; Melamed, 1999). De este modo, se configuraron nuevas Otredades mientras que los judíos se desplazaban al centro de la identidad, activando en casi todos los campos de la sociedad y la cultura (Senkman, 2007; Tal, 2010). Mientras la economía sufría las consecuencias de las reformas neoliberales, el gobierno de Menem estableció en 1995 una nueva Ley del Cine que revivió la actividad. El Nuevo Cine Argentino que se desarrolló en esas circunstancias, renovó los modos de producción, produjo nuevos esquemas narrativos, conflictos, personajes y lenguaje, dio espacio en pantalla a marginales y minorías. La renovación influyó también sobre el cine industrial y comercial, lo que redituó un aumento cuantitativo y cualitativo de la representación de la experiencia judía en roles protagónicos, a veces ofreciendo la imagen de la familia judía como refugio y consuelo al sujeto frente a la descomposición familiar con que muchas películas metaforizaban la crisis social. Los judíos se habían sobrepuesto a las dificultades de la migración y la integración, habían participado en los conflictos reales y simbólicos que aquejaron al país durante el siglo veinte, desarrollaron cualidades que todos necesitaban para sobreponerse a los golpes de la globalización y la crisis 2001 (Tal, 2010). Las películas eran ahora protagonizadas por personajes judíos libres de las características estereotípicas del pasado, que se enfrentaban con las mismas problemáticas que aquejaban al argentino. A veces, sólo el apellido o algún detalle folklórico lo identifican, otras es una celebración familiar como casamiento o bar mitzva (cumpleaños de 13 para los varones, 12 para las chicas), nunca rituales que pueden ser inquietantes para el espectador y reconstruir la Otredad judía como el de la circuncisión o el duelo. En ―Picado fino‖ (Sapir, 1996), un adolescente judío que embarazó a su novia se complica fatalmente con comercio de drogas para financiar el aborto. Salvo algunos símbolos icónicos como la estrella de David o una página de la Biblia en hebreo, nada en la película marca la diferencia étnica del protagonista y su familia. En ―Sol de otoño‖ (Mignone, 1996) la solterona judía de clase media emplea un novio ficticio ―goi‖ (no judío) de clase baja para satisfacer la demanda familiar, le enseña a tomar el té ―a la judía‖ y a insertar algunas palabras de Idisch en la conversación. La actuación no es exitosa, pero el amor tardío que surge se sobrepone a las fronteras étnicas y clasistas. ―Felicidades‖ (Bender, 2000) combina la fiesta de bar mitzvá y la Navidad con pequeños gestos de comprensión y bondad. En ―Judíos en el espacio‖ (Lichtman, 2006) la leyenda de la salida de Egipto es equiparada con ―La guerra de las estrellas‖ (Lucas, 1977) y los jóvenes primos logran reconciliar a padres y 47 Instituto de Investigaciones Gino Germani abuelos para la cena de Pesaj (Pascua judía) mientras los amigos no-judíos les ayudan cocinando los manjares tradicionales. Las películas de Daniel Burman, en la llamada trilogía de Ariel, ―Esperando al Mesías‖ (2000), ―El abrazo perdido‖ (2004) y ―Derechos de familia‖ (2006) enfocan en protagonistas cuya etnicidad judía no les preocupa ni interfiere en sus intentos de sobreponerse a los avatares de Argentina post 2001 y construir su masculinidad (Rocha, 2007). En ―La suerte en sus manos‖ (Burman, 2012) el protagonista judío logra la ayuda de un rabino rockero para reagrupar a la Troba Rosarina, tomando un rol de iniciativa en la cultura popular. ―Cara de Queso‖ (Winograd, 2007) alegoriza en un country cerrado de judíos la sociedad argentina durante el menemismo en los años noventa y propone un protagonista adolescente que romperá el pacto de silencio en torno a la impunidad con que los poderosos corruptos oprimen y humillan a los débiles. ―Mi primera boda‖ (Winograd, 2011) establece analogías y equiparaciones entre familias disfuncionales judía y cristiana y entre el sacerdote y el rabino cuyos antecesores bajaron del mismo barco. El judío violento y la polarización política, 2011… La polarización política y discursiva durante la segunda presidencia de Cristina Fernández de Kirchner y la notoria actuación de judíos en la política nacional y en particular en el gobierno, son el trasfondo del último cambio en la imagen cinematográfica. Las retóricas dicotómicas y excluyentes no son una novedad en Argentina, pero ante la experiencia histórica acumulada y los síntomas postraumáticos vigentes, pueden ser percibidas como una amenaza real, como el preaviso del estallido inevitable de la violencia popular. Dos películas recientes aportan protagonistas judíos que reaccionan con violencia cuando perciben ser víctimas de injusticias. En ―Diablo‖ (Loreti, 2011), el protagonista es un boxeador que se ha retirado luego de causar la muerte a su último contrincante. Los tatuajes de Perón y Evita en el pecho lo hacen símbolo de la argentinidad, es circunciso y en su casa sobresalen los premios que recibió en la competencias deportivas de la comunidad judía. Las marcas indelebles en la misma carne del personaje metaforizan la conjugación inseparable de la identidad argentina judía. No hay precedente de personaje cinematográfico judío ostentando tal masculinidad semidesnuda de la cintura hacia arriba, con identificación popular tan gráfica ni capaz de ejercer tal violencia en defensa propia. Marcos Weisenberg es un personaje popular aunque no identificado expresamente con el kirchnerismo en el poder, que sólo aspira a vivir su vida particular y recuperar el vínculo con su novia. Sus antagonistas son delincuentes que comercian órganos 48  Jornada Migraciones. Mesa 3 humanos y los combatientes de un servicio de seguridad estatal que operan en favor de un alto jefe necesitado del transplante. La violencia es gráfica, explicita y horrorosa, inspirada en géneros cinematográficos estadounidenses que explotan el espectáculo de la violencia y la sangre, pero la película recupera el sentido popular del cine de Leonardo Favio en la ambientación barrial y popular. La equidad entre la identificación peronista y los comentarios sobre la corrupción policial expresan la preocupación ante la violencia latente y el usufructo de recursos estatales, temas vigentes en el discurso público cuando el film era producido (Tal, 2015). ―Relatos Salvajes‖ (Szifron, 2014) consta de seis episodios, de los cuales tres son protagonizados por judíos que descargan con violencia sus frustraciones. Dos episodios marcan la identidad solo mediante los nombres de los personajes. En el primero, Gabriel Pasternak, que no aparece ni se lo escucha, reúne en un avión a todos los que a su entender le arruinaron la vida y lo precipita sobre sus padres. En el tercero, el ingeniero Simón ―Bombita‖ Fisher casado con Victoria Malamud se transforma en héroe popular al explotar el depósito de autos llevados por la grúa municipal. Alguna actitud levemente costumbrista de los concurrentes al cumpleaños de la hija de Bombita puede ser percibida solo por espectadores que tienen conocimiento cercano con la experiencia judía. El último episodio transcurre en una boda que no cuesta reconocer como judía, pero en la cual no hay detalles rituales que la identifiquen como tal, sino algunas pautas folklóricas, como parte de la música y los bailes en ronda. La novia Romina no vacila en agredir físicamente en plena la boda a la chica con quien su novio Ariel -clara alusión a los personajes de Burman- tuvo un romance lateral. El esquema narrativo del ―Relatos Salvajes‖ es sintomático de la alegorización de los procesos de la identidad y el estado de la cultura argentina mediante las narrativas y los personajes de la experiencia judía que hemos analizado: la película comienza y termina con episodios de protagonistas judíos, encuadra su descripción de la violencia latente en la sociedad argentina, en los límites fijados por la representación de la experiencia judía, que ya no es la del Otro, sino la expresión cinematográfica del Nosotros. Bibliografía Arias, María Fernanda (1998). Aproximaciones al estudio del menemismo. EIAL, 2, 127–140. Bernini, Emilio (2010). Viñas y el cine. No retornable, 6. Recuperado de: http://www.no- retornable.com.ar/v7/popcorn/bernini.html 49 Instituto de Investigaciones Gino Germani Bonnet, Alberto (2008). La hegemonía menemista: el neoconservadurismo en Argentina, 1989-2001. Buenos Aires: Prometeo. Botana, Natalio (2005). 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Si ser ciudadano no tiene que ver sólo con los derechos reconocidos por los aparatos estatales a quienes nacieron en un territorio, sino también con las prácticas sociales y culturales que dan sentido de pertenencia y hacen sentir diferentes a quienes poseen una misma, semejantes formas de organizarse y satisfacer sus necesidades (García Canclini, 1995: 19). Tal reformulación de la identidad debiera significar a nivel de las políticas que éstas, además de ocuparse del patrimonio histórico, desarrollen estrategias respecto de los escenarios informacionales y comunicacionales donde también se configuran y renuevan las identidades (García Canclini, 1995: 31). Así pues, este autor argumenta que un ejercicio reflexivo de la ciudadanía requiere: a) una oferta vasta y diversificada, de acceso fácil y equitativo para las mayorías; b) información confiable acerca de la calidad de los productos; y c) la participación democrática de la sociedad civil en los procesos de toma de decisiones. En el presente trabajo me propongo problematizar si están dadas, al menos desde el punto de vista comunicacional, las condiciones para el ejercicio pleno de la ciudadanía (trans)nacional de los ciudadanos italianos residentes en la Argentina a partir de la televisión. El interés por el caso italiano se fundamenta por: i) la disponibilidad de canales de televisión italianos en la Argentina; ii) el derecho al voto de los ciudadanos italianos residentes en el 56 Doctora en Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Becaria posdoctoral, Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. E-mail: msbalsas@conicet.gov.ar 55 Instituto de Investigaciones Gino Germani exterior, iii) su importancia numérica al interior del grupo de migrantes que residen en la Argentina; iv) la discreta reactivación del flujo en la última década (Balsas, 2015); y v) los rasgos –en particular lingüísticos- que presentan. Esta ponencia se inscribe en el ámbito del proyecto de investigación científica en curso ―Medios, migraciones y construcción de ciudadanía externa: televisión transnacional y participación política de los ciudadanos italianos en Buenos Aires‖, con sede en el Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. El mismo tiene como finalidad contribuir a la problematización del rol de la televisión en el ejercicio de la ciudadanía (trans)nacional de migrantes italianos residentes en Buenos Aires así como a la sistematización e institucionalización de un campo de investigación en ciernes en la Argentina. Antecedentes Dentro de la literatura sobre las audiencias de televisión (trans)nacionales, es posible reconocer dos grandes orientaciones: la que enfatiza la importancia de la televisión (trans)nacional en la institución de la comunidad imaginaria de la nación y los análisis críticos que la pone en tela de juicio. Entre los autores inscriptos dentro del primer grupo, destaca Uribe Alvarado (2004a, 2004b, 2005), quien al estudiar la recepción de telenovelas por migrantes mexicanos en Los Ángeles, California, señala que el consumo televisivo constituye un espacio para reafirmar el sentido de pertenencia nacional. No obstante, reconoce que se trata de una experiencia mediada por el género. Así, mientras las mujeres experimentan sentimientos que tienden a fortalecer su sentido de comunidad, para los hombres las telenovelas mexicanas no reflejan en absoluto su identidad. Más aún, muestran su preocupación por lo que consideran malas actuaciones e historias poco realistas que los hacen sentir culturalmente excluidos. En cambio, el consumo de fútbol televisado sí resulta clave en la (re)producción de su identidad nacional. Las investigaciones conducidas por García Álvarez (2011) y Siew-peng (2001) podrían ser asimismo incluidas dentro de este primer grupo. García Álvarez (2011) analiza el rol de la televisión local mexicana entre la comunidad migrante originaria de Monterrey, México, en Houston, Texas. Según observa, los migrantes le asignan tres funciones principales: arraigo, (re)producción de las tradiciones culturales y (re)creación de la identidad mexicano-norteña. En segundo lugar, Siew-peng (2001) sugiere que el retraso de dos semanas en la transmisión de los shows televisivos provenientes de Hong Kong en Inglaterra no es necesariamente 56  Jornada Migraciones. Mesa 4 percibido como problemático por los chinos residentes en Londres, para los cuales la televisión del país de origen implica la oportunidad de compartir recuerdos, identificar los lugares, etc. Dentro del segundo grupo, Aksoy y Robins (2000, 2003, 2005) argumentan la necesidad de reconocer el posicionamiento estratégico de las audiencias televisivas transnacionales antes que analizarlas en relación con el país de origen o como minorías étnicas dentro de la sociedad receptora. Sus hallazgos enfatizan la capacidad desmitificadora, anti-conservadora y liberalizadora de ciertas nociones anticuadas de la identidad turca que paradójicamente tiene la televisión (tran)snacional en diferentes países europeos. Así pues, reconocen en ella el potencial de socavar el carácter nostálgico de la imaginación diaspórica y sus imperativos de identificación y pertenencia. Basándose en la tesis cosmopolita de Beck y su imaginación dialógica, aceptan la coexistencia de formas rivales de vida que dan la oportunidad de comparar, reflexionar, criticar, comprender y combinar certezas contradictorias. En línea con estos hallazgos, se encuentran las investigaciones de Georgiou (2012a, 2012b), Gillespie (2006), Miladi (2006), Harb y Bessaiso (2006) y Volcic (2006). A diferencia de Uribe, Georgiou (2012a, 2012b) identifica una actitud más ambivalente hacia las telenovelas árabes entre el público migrante en Londres: aunque apreciadas como medio para mantener el vínculo con la cultura de origen, los telespectadores cuestionan las representaciones hegemónicas de género subyacentes en la programación. Los trabajos conducidos por Gillespie (2006), Miladi (2006) y Harb y Bessaiso (2006) en el Reino Unido apuntan en la misma dirección: la televisión satelital permite a las audiencias diaspóricas árabes comparar diferentes e incluso opuestas realidades. Por su parte, Volcic (2006) sostiene que los jóvenes inmigrantes musulmanes de Argelia, Marruecos, Egipto y Siria en Milán no se sienten a gusto con la imagen estereotipada de identificación colectiva que propone Al- Jazeera. Luego, los resultados de una investigación cuantitativa realizada a nivel europeo sobre el uso de la televisión árabe y sus efectos sobre la integración social de los migrantes del mismo origen en Europa muestran que, en oposición a la difundida hipótesis de la ―guetización‖ cultural, los migrantes también utilizan la televisión europea occidental como fuente confiable de noticias (Slade, 2010). De hecho, la gran mayoría reconoce sintonizar tanto los canales de televisión europeos como los árabes. Sólo el 7.3% de los encuestados dice seguir exclusivamente señales televisivas árabes. La preferencia de la televisión (trans)nacional sobre la nacional se vería favorecida por la falta de competencia lingüística en el idioma local, la falta de relevancia y significatividad de los contenidos dirigidos a 57 Instituto de Investigaciones Gino Germani audiencias culturalmente homogéneas, el racismo, la discriminación y la falta de representación generalizada de los migrantes en los servicios públicos de televisión (Christiansen, 2004; Tsagarousianou, 2001). Al analizar la recepción de los árabes en Québec, Aoudia (2012) observa que la recepción de la televisión satelital en Canadá no suscita la misma controversia que en Europa. A través de una encuesta y entrevistas en profundidad semi-estructuradas a migrantes marroquíes, tunecinos y argelinos con al menos tres años de residencia en Montréal, explora los modos a través de los cuales el consumo de los medios del país de origen ha contribuido a la emergencia de una nueva identidad. Asume que los receptores tienen una capacidad crítica que les permite coexistir armoniosamente en las diferentes culturas, dando lugar a un sentimiento de identidad compartida. Debido a su capacidad crítica, y en base a sus experiencias, intereses y preocupaciones, los migrantes pueden determinar –argumenta- los contenidos que van a consumir. No son receptores pasivos y por lo tanto no se dejan influir por los diferentes medios de comunicación a los que tienen acceso: forman su propia opinión sobre los acontecimientos que los afectan directamente. En líneas generales, podría argumentarse que la discusión académica ha tendido a focalizarse en el carácter transnacional, híbrido y ―cosmopolita‖ de la experiencia diaspórica a nivel abstracto, sin examinar su relación con lo local (Tsagarousianou, 2001). Al respecto, la investigación sobre la recepción de noticias de televisión por emigrantes mexicanos en el marco de su derecho al voto realizada por Moreno Esparza (2009, 2010, 2011) resulta de gran interés. Según observa, los noticieros de televisión mexicanos tienen una influencia insignificante para fomentar la participación política transfronteriza. Aunque los mexicanos en Estados Unidos consumen los medios de comunicación de su país de origen para entretenerse, los noticieros no cumplen con sus expectativas en términos de tipo y cantidad de información. Desde esta perspectiva, no es de extrañar que se muestren más interesados en la situación en el país receptor que en la política nacional mexicana. En la Argentina, si bien se registra una temprana preocupación por la recepción televisiva, las discusiones han resultado más conceptuales que empíricas (Grimson y Varela, 1999). En este contexto, no sorprende que los estudios sobre medios de comunicación y migraciones internacionales en la Argentina, que han adquirido un impulso considerable, en especial en las últimas décadas, no hayan problematizado la recepción televisiva, ya sea de migrantes de diversos orígenes residentes en el país como de argentinos en el exterior. De ahí la originalidad y pertinencia de un esfuerzo que busca contribuir en sendas direcciones a fin de lograr una mayor sistematización e institucionalización de un campo de estudio en el que 58  Jornada Migraciones. Mesa 4 las contribuciones en castellano son visiblemente minoritarias si relacionadas a las publicaciones en francés e inglés. Al respecto, podría argumentarse que el uso de la lengua no resulta fortuito: ilumina determinados problemas y grupos en detrimento de otros. Es por eso que se advierte la necesidad de aportar a la diversificación de la mirada a través de la focalización en colectivos y realidades diferentes. Cuestiones metodológicas La alta participación de los ciudadanos italianos residentes en la Argentina registrada durante las elecciones legislativas italianas de 2006 y 2008, por un lado, y la baja participación y la gran cantidad de votos nulos registrados en las elecciones legislativas de 2013, por el otro, sugieren que la conexión cívica con su país de origen constituye un fenómeno complejo, que no parecería desvinculado de la crisis global desatada en 2008 ni de la crisis de representación que atraviesa la democracia italiana. Debido al empleo de estrategias lingüísticas, de programación y de planificación poco informadas, la televisión (trans)nacional italiana podría estar –en especial en los últimos años- incidiendo negativamente en la participación política de la ciudadanía externa. A fin de poner a prueba esta hipótesis, se emprendieron diversas acciones. La primera fase de investigación estuvo dedicada al análisis de programas televisivos transmitidos a través de RaiItalia. En particular, la atención estuvo dirigida a las estrategias lingüísticas (uso de lengua local, doblaje y/o subtitulado), de programación (géneros incluidos, contenidos para audiencias (trans)nacionales, información de retorno, ventanas locales), de planificación (prime time, diferencia horaria) y publicitarias (ciudadanos vs. consumidores). El período estudiado comprende del 27 de febrero al 14 de marzo de 2014, momento que coincide con las discusiones sobre la reforma electoral en la Cámara de Diputados del Parlamento italiano. Del corpus analizado emerge que: i) la grilla de programación de RaiItalia no incluye los contenidos de Rai Parlamento; ii) los programas informativos y de opinión política están desfasados con respecto al huso horario local y; iii) en los programas dedicados a los italianos en el exterior los temas relativos a la política no están, por lo general, incluidos (Balsas, 2014). Durante la segunda fase de investigación, se diseñó una encuesta en línea compuesta por treinta preguntas –abiertas, cerradas y de opción múltiple- con el objetivo de mapear los consumos de televisión en lengua italiana y compararlos con los de la televisión local de los ciudadanos italianos residentes en Buenos Aires. Aunque existe un fuerte consenso acerca de 59 Instituto de Investigaciones Gino Germani la insuficiencia de este tipo de investigación, lo consideré un esfuerzo necesario en una fase todavía exploratoria. El cuestionario fue distribuido en dos versiones: en italiano y en castellano. Las respuestas recibidas –entre agosto de 2014 y enero de 2015- fueron en total 74, de las cuales 63 fueron válidas. Los resultados muestran que la televisión, la prensa y la radio argentinas figuran entre los medios preferidos por los participantes para informarse. A diferencia de los italianos nacidos en la Argentina, y de los migrantes de larga data, los que llegaron en los últimos años permanecen sin embargo particularmente ligados a los medios italianos, en especial a la prensa, a la que acceden a través de internet. Entre los medios italianos, RaiItalia 1 es el canal de televisión más utilizado, sobre todo entre los hombres. En cuanto a los géneros preferidos, los programas informativos/de opinión política son, junto con los ficcionales, los más apreciados. Si bien consideran que el canal internacional de la Rai responde a sus necesidades informativas, los participantes se quejan del desequilibrio entre la información y el entretenimiento, entre otros. Antes que impedir el acceso a la información de interés público, la lengua resulta ser una de las principales motivaciones para sintonizar la Rai desde la Argentina (Balsas, 2016a; 2016b). Sobre la base de estos resultados, se estimó necesario conocer mejor las relaciones que los italianos residentes en la Argentina establecen con la televisión (trans)nacional a partir del género al que pertenecen. A tal fin, se realizaron 14 entrevistas -10 mujeres y 4 hombres- con el doble propósito de recuperar la dimensión relacional y dar cuenta de la desigualdad entre ambos sexos. Basadas en un cuestionario compuesto por 23 preguntas abiertas, las entrevistas fueron llevadas a cabo durante el mes de julio de 2015 a través de chat y/o correo electrónico. Aunque hubiese sido deseable realizar las entrevistas cara a cara, se optó por la versión ―mediada‖ para alcanzar personas geográficamente distantes. Los testimonios analizados señalan diversos factores que estarían incidiendo en el menor uso de la Rai por parte de las ciudadanas italianas residentes en la Argentina para mantenerse informadas. En primer lugar, las estrategias implementadas por la concesionaria pública son percibidas como inadecuadas para captar el interés del público femenino en particular. Un segundo grupo de causas hace referencia a la configuración de un determinado habitus político sensible a condiciones históricas, políticas, ―biológicas‖, educativas, generacionales y familiares. En tercer lugar, se identifica la ―falta de tiempo‖ como denominador común de un conjunto de relatos: su escasez, producto de la conciliación entre tareas domésticas y familiares, torna selectivo el consumo televisivo a favor de la televisión local (Balsas, 2016c). En la fase actual, el objetivo es examinar cómo los ciudadanos italianos residentes en Buenos Aires se posicionan entre los espacios locales, nacionales y (trans)nacionales a partir 60  Jornada Migraciones. Mesa 4 de sus consumos televisivos. En este marco, se organizaron tres grupos de discusión focal, a saber con: i) italianos nativos; ii) italianos nacidos en la Argentina; e iii) italianos nativos e ítalo-argentinos. Los encuentros fueron realizados en la sala de reuniones del Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas entre mayo y julio de 2016. Las discusiones fueron dinamizadas a partir de un video creado para tal fin y estructuradas en base a cinco preguntas. Fueron grabadas, previos consentimiento informado. Para analizar el material obtenido, se adoptó una perspectiva prevalentemente discursiva (Arfuch, 2002). Mediante la identificación de similitudes y diferencias entre voces y relatos simultáneos, se buscó aportar a la inteligibilidad de lo social (Balsas, 2016d). A continuación, se hará referencia a algunas cuestiones tratadas durante el primer encuentro. Si bien la convocatoria fue dirigida a personas nacidas en Italia de cualquier edad y sin especificar el año de llegada a la Argentina, el perfil de los participantes resultó bastante homogéneo: todos viven en el Área Metropolitana de Buenos Aires y nacieron en la Italia centro-septentrional. Tienen entre 28 y 77 años, con prevalencia de personas nacidas en las décadas de los setenta y los ochenta. Salvo dos migrantes que llevan varias décadas residiendo en la Argentina, el resto llegó a la Argentina en diversos momentos durante los últimos quince años por razones familiares y/o de estudio. Son profesionales, en su mayoría con estudios de posgrado, o bien se desempeñan en tareas que requieren calificación; tres de ellos declararon ser periodistas. Análisis del corpus A partir de la identificación de deícticos como ―allá‖ y ―acá‖, de pronombres personales tales como ―nosotros‖ y ―ellos‖/‖ustedes‖, de marcadores temporales como ―antes‖ y ―ahora‖, es posible reconocer dos posiciones discursivas contrapuestas en base a la edad. Se trata de entidades discursivas, y no de sujetos empíricos (Arfuch, 1987), desde las cuales se proyectan relaciones de poder que buscan legitimidad a través de la ―proximidad‖ con Italia: -a noi, en Argentina, italianos en la Argentina, non ce ne frega il tema politico de fondo, a nosotros nos interesa cuál es el mensaje que nuestra cara Rai, que hemos anhelado, nos está mandando en este momento. Seguimos pensando que es una imagen distorsionada, poco edificante, poco constructiva, la que están enviando de allá para acá (hombre, 77 años). -Pero si no conocen Italia… (hombre, 37 años). -¿Quién? (hombre, 77 años). 61 Instituto de Investigaciones Gino Germani -¿A base de qué? ¿Ustedes tienen conocimiento de los problemas de Italia? (hombre, 37 años). -¿Pero quién te dijo…? Yo viajo todos los años a Italia… (hombre, 77 años). En este sentido, el uso del italiano no resulta azaroso. Sin embargo, es interesante observar que por momentos la mencionada dualidad discursiva se resquebraja. Tal es el caso del rechazo generalizado que provoca la televisión (trans)nacional. Aunque algunos participantes reconocen que su consumo les resultó significativo durante la etapa inmediatamente posterior a la migración, incluso como fuente para su desempeño como profesores de italiano, con el paso del tiempo el interés se erosiona. La televisión (trans)nacional resulta menos atractiva que la televisión en el país de origen, la que surge omnipresente en el recuerdo de escenas cotidianas de la vida familiar. Si se tiene en cuenta que la oferta de televisión (trans)nacional se basa en gran medida sobre una selección de programas transmitidos por la concesionaria pública en el país de origen, la crítica enuncia más de lo que oculta. Así pues, se advierte una identificación selectiva en la que las críticas coexisten con la necesidad de pertenencia a la familia-nación (Morley, 2001): ―cuando estoy en abstinencia de guanciale, miro La prova del cuoco [con ironía]‖ (hombre, 37 años). La pertenencia a la comunidad nacional se imagina a través del consumo de series, fútbol, programas de interés cultural y de humor político: -yo busco un programa [enfatizando uno] (mujer, 45 años). -¡Un posto al sole! (hombre, 37 años). -No, yo busco Crozza (mujer, 45 años). -Ah, Crozza está bueno (hombre, 28 años). Este diálogo pone en evidencia la frecuente identificación entre consumo televisivo femenino y géneros ficcionales así como el presunto desinterés del público femenino por los programas políticos/informativos. De acuerdo a los testimonios analizados, la función informativa del canal internacional de la Rai se encuentra altamente cuestionada: ―¿Informa Rai International? Rai International no informa nada, ésta es la cuestión‖ (hombre, 37 años). En general, los noticieros y programas de opinión política son juzgados como inadecuados, tendenciosos y estereotipados: -El director del TG1 cambia siempre cuando cambia el partido. […] ―Report‖ lo sacaron. ―Presa diretta‖ no sé si alguna vez está, alguna vez no (hombre, 37 años). -Y ni hablar de los noticieros… Ni hablar del TG1. Evidentemente, creo que la vida no es color de rosa en ningún lado del mundo… ahora mostrar ―mafia‖, ―rapto‖, ―delincuentes‖… (hombre, 77 años). 62  Jornada Migraciones. Mesa 4 Esto no llama la atención si se considera el escepticismo expresado frente a la política italiana y a los políticos italianos en la Argentina, en particular. Ya durante la proyección del video introductorio se registraron exclamaciones desaprobatorias ante la aparición en pantalla de los ex senadores electos en América meridional Esteban Caselli y Luigi Pallaro: -soy de aquellos que hacia la política italiana… tengo mucho disincanto… O sea una atención que se tiene que tener porque tal vez la tengo en el ADN pero como muy poca confianza. Por lo cual cuando veo todo este mundo político representado… lo veo en una manera muy… ehhh… muy destacada, distaccata, diciamo (hombre, 31 años). -No se toma en serio el problema, se postulan candidatos como Gino Renni o Ileana Calabró que es una cosa patética. Los argentinos no lo aceptarían ni siquiera para su propio parlamento que se postule esto (hombre, 37 años). Este mismo participante (hombre, 37 años) reconoce: ―pertenezco a esa mayoría que no vota más‖. Otra de las críticas a la televisión (trans)nacional alude a la diversidad de la oferta, que en comparación con la televisión italiana pero también a la argentina, es percibida como insuficiente. En palabras de García Canclini (1995), la diversificación de los gustos puede tener algo que ver con la formación cultural de una ciudadanía democrática: -[…] después que se introduce la TDA, la televisione digitale terrestre in Italia, mi punto de vista que mejoró muchísimo la calidad de la oferta de la Rai. Hay canales como Rai 4, Rai Storia, que son excelentes. Ahora no se entiende muy bien por qué en el ámbito de una reestructuración tan ambiciosa, ¿no? que llega a 10, 12 canales, no sé cuánto tiene pero muchos, dos dígitos de canales… eh… Rai International sia tan inguardabile (hombre, 37 años). -Quedó ahí, quedó ahí… (mujer, 44 años). -La dejaron de lado… (hombre, 28 años). Sobre este mismo tema, otro participante observa: -[…] todavía hay un monopolio que lo único que podemos ver es la Rai International. […]. Tenemos que soportar entre comillas porque no tenemos opción. No hay opciones, por ahora. Mientras que con los canales locales hay evidentemente un montón de ofertas. Hay de toda clase. […] No tenemos opciones. Rai International es Rai. Cuando tengamos La 7, la 3, la 6, evidentemente ahí podemos elegir. […]. Pero ahora es lo que hay. Y lo que hay evidentemente no satisface, absolutamente (hombre, 77 años). Aunque la oferta de televisión italiana en la Argentina incluya, según el operador, RaiItalia, Euronews, Rai Premium y EuropaEuropa, los participantes evidencian conocer 63 Instituto de Investigaciones Gino Germani exclusivamente RaiItalia, a la que a pesar de haber cambiado de identidad, continúan llamando Rai International. Frente al desinterés y el aburrimiento que provoca la programación de la televisión italiana (trans)nacional, -la Rai […] le habla a un público […] más viejo (hombre, 28 años); -como que no existimos. No se tomó conciencia que hay jóvenes e interesados (hombre, 40 años). -nunca vi algo tan pobre… (hombre, 31 años). -es muy feo (hombre, 37 años). -le pongo la Rai [a mi hija] para que escuche… […] me mira como diciendo… ¡no me hagas ver esto! […] yo no enciendo la tele y pongo la Rai. Jamás, jamás (mujer, 44 años). -sobre la Rai es evidentemente complejo opinar. Pero en esencia en la comunidad, la cual yo frecuento hace muchos años, la opinión es lamentable (hombre, 77 años). La televisión argentina es vista como más heterogénea: ―[m]e divierte ver relatos tanto diferentes‖ (hombre, 31 años). Aunque también superficial, agresiva y machista: ―[e]n un país tan machista como Italia no se parece tan machista cuando mirás la televisión argentina. O sea, ʻBailando por un sueñoʼ por lo menos no puede mostrar el culo‖ (hombre, 37 años). Al comparar la Rai generalista con la televisión argentina, este mismo participante observa: ―desaparece el conductor cuando cambia el gobierno y vuelve a aparecer cuando vuelve enseguida otra vez el otro gobierno. […] la televisión argentina se parece mucho a esto. La TDA que yo tengo antes era así y ahora es así. Es pendular‖. Por otra parte, el acceso no resulta ni fácil ni equitativo. En este contexto, varios participantes declararon no disponer del servicio de televisión por cable/satelital. Para acceder a la oferta televisiva italiana desde la Argentina, los telespectadores deben contratar el servicio de un operador de televisión satelital o por cable. En promedio, el servicio tiene un costo de $570, es decir 34 euros mensuales aproximadamente. Para el año 2016, el canone Rai fue reducido a 100 euros anuales, es decir alrededor de 8 euros por mes (Recuperado de http://www.canone.rai.it). En conclusión, acceder a la televisión italiana desde la Argentina cuesta casi cuatro veces más que en Italia. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en Italia, donde los usuarios de más de 75 años con comprobado bajo nivel de ingreso, a partir de 2008 están exentos de pagar el canone (Zaccaria, 2013: 429-30; traducción de la autora), no se conocen medidas similares para los usuarios que residan en el exterior. Si a esto se suma la cantidad de canales con contenidos italianos a los que se puede acceder en uno y otro caso, y el cambio (des)favorable, la inequidad en el acceso a la televisión entre los italianos residentes 64  Jornada Migraciones. Mesa 4 en Italia y aquellos en la Argentina se hace evidente. Sin embargo, ésta no parece ser advertida por los participantes. En otros casos, la falta de acceso a la televisión por cable/satelital no está dada por cuestiones económicas sino por elección, vistas las posibilidades que ofrece internet, a la que encuentran ―menos pasiva que la televisión como medio‖ (hombre, 37 años). De este modo, logran acceder no sólo a la oferta pública de televisión italiana sino también a la de los canales privados, como La7. Este dato parece poner en crisis lo observado por Curran et al. (2009), para quienes los medios públicos favorecen de manera más eficaz el ejercicio informado de la ciudadanía. Por otro lado, según los mismos participantes reconocen mirar televisión a través de internet configura un tipo de consumo a veces ilegal, con frecuencia solitario y altamente selectivo que implica conocimientos y habilidades específicas que no parecen estar al alcance de todos, sobre todos de los mayores. Algunos participantes hicieron asimismo referencia al consumo en soledad como un efecto no deseado de las estrategias lingüísticas implementadas por el canal internacional de la Rai, que niega la posibilidad de compartir la televisión con familiares y amigos. Por último, todos los participantes coinciden en señalar que, al menos desde el punto de vista comunicacional, no están dadas las condiciones para el ejercicio pleno de la ciudadanía (trans)nacional de los italianos residentes en la Argentina, sin distinción de sexo o edad. Tampoco perciben que haya información confiable sobre la calidad de los productos, evidenciando un total desconocimiento de los monitoreos que involucran a los residentes en el exterior previstos por las convenciones estipuladas entre la Presidenza del Consiglio dei Ministri y la Rai sobre la oferta televisiva exterior, a los que yo misma como investigadora no logré hasta el momento acceder. ―¡Ah, mirá!‖ (mujer, 45 años). ―¿Qué harán con eso?‖ (mujer, 44 años). A la pregunta por la participación democrática en los procesos de toma de decisiones, siguieron las siguientes respuestas: ―No, olvidate‖ (hombre, 37 años); ―no existe‖ (hombre, 77 años). Incluso este último participante reconoce: ―no hay ninguna influencia de nuestros representantes en la Rai. No les dan bolilla‖. Ante el desconcierto que produjo, otro participante ironizó: ―tu intento parecía una pregunta retórica al principio‖ (hombre, 31 años). Conclusión El perfil de ciudadano-consumidor que emerge de los desarrollos anteriores se caracteriza por su marcado distanciamiento crítico tanto de la televisión (trans)nacional como local, por su desconfianza en la política italiana en general y la alta selectividad de los 65 Instituto de Investigaciones Gino Germani contenidos televisivos que consume. Sin embargo, es posible concluir afirmando que el contacto y la interacción con lo local y lo (trans)nacional no extinguen la necesidad de pertenencia a la cultura nacional, sino que la actualizan asumiendo nuevos significados. En este escenario, la televisión parece detentar, a pesar de los discursos que vaticinan su fin (Carlón, 2014; 2016), un rol aún relevante que se encuentra no obstante atravesado por relaciones de (des)igualdad, evidentes en las posibilidades de acceso a los contenidos televisivos, en las condiciones de su recepción y hasta en la capacidad de hacerse oír a través del medio. 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Un pedazo de queso me llevó a conocer Gure Esku Dago (Está en nuestras manos), una ―dinámica ciudadana‖ que postula el ―derecho a decidir del pueblo vasco‖. Pero no fue realmente el producto lácteo en cuestión, sino el documental Gazta zati bat (Un pedazo de queso) que catalizó a Gure Esku Dago como movimiento social popular. Allí se relata una experiencia de producción y articulación de compromisos locales-globales: desde el año 2008 y con epicentro en un pueblo guipuzcoano de cerca de 2.000 habitantes y famoso por sus quesos, un grupo de personas comienza a organizarse por el derecho a decidir. Fue producido en el 2012 por el movimiento vasco Nazioen Mundua y la compañía internacional Pixel SL y dirigido por Jon Maia (un famoso bertsolari, cantante, escritor y traductor vasco). El documental aúna las categorías de ―derecho‖, ―nación‖ y ―ciudadanía‖ con una textura folk agiornada al siglo XXI: la banda de sonido de Esnebeltza, los deportes rurales vascos, la figura arquetípica de un pastor que prepara el queso en su chabola, el cual, debidamente envasado al vacío, termina en manos de parlamentarios en la sede central de la ONU. Maia se inspiró en la obra del artista Keixeta ―Mundo Queso‖ como metáfora del pueblo vasco, pero para los protagonistas del documental es también un medio por el cual se operan otras transformaciones metafóricas. Por un lado, despegarse de la violencia política en Euskal Herria58. De hecho, la presentación del proyecto en inglés juega con el ingenio del error voluntario: es traducido como A Peace of Cheese, de manera tal que ―paz‖ toma el lugar del ―trozo‖ o ―pedazo‖. Por otro lado, el queso es transportado y a través del viaje van aprendiendo a ―reivindicar el derecho básico a decidir que tienen todas las naciones‖. Durante 2009 y 2010, llevaron el queso de Idiazabal para convidarlo a distintas personalidades del mundo de la política y la cultura; particularmente en Escocia y Cataluña recogieron experiencias y opiniones, se entrevistaron con políticos de diferentes partidos, con movimientos sociales y con diferentes personas cuyas historias de lucha fueron llenando de 57 Doctora en Antropología. Investigadora adjunta CONICET-ICA, FFyL-UBA y docente regular UBA (FSOC y FFYL). E-mail: satarsa@gmail.com. 58 Euskal Herria (traducido como ―pueblo vasco‖) hace referencia a la totalidad de los territorios vascos en España y Francia, y no solamente a las tres provincias que componen la Comunidad Autónoma Vasca o Euskadi. 69 Instituto de Investigaciones Gino Germani sabor a la controversial categoría de ―autodeterminación‖. Así, el queso no es sólo algo que está en lugar de otra cosa, sino un vehículo material de la identificación entre el dar y las intenciones del donante, que simboliza una moral contractual en la que el derecho real permanece ligado al derecho personal en un eco inusitado del hau maorí (Mauss, 1979: 246). De la experiencia lácteo-pedagógica mencionada surge el movimiento popular Gure Esku Dago (en adelante GED) y su filosofía centrada en la idea de ―participación‖ y el lenguaje de los ―derechos ciudadanos‖. Esta, como otras iniciativas producidas en Euskal Herria, ha tenido una interesante repercusión en la diáspora. En Argentina en particular, miembros de instituciones vascas posicionadas en el espectro ―de derechas a izquierdas‖ se han ido apropiando de su leitmotiv ―plural y participativo‖ y han brindado apoyo a la iniciativa. Partiendo de este hecho significativo, el objetivo de esta ponencia es problematizar la importancia de GED entre los miembros de la colectividad vasco-argentina que se posicionan a favor de la independencia de Euskal Herria, adoptando a nivel teórico y conceptual un enfoque antropológico de la ciudadanía como praxis política. Los datos en los que me baso surgen de un trabajo de campo iniciado hace dos años, desarrollado con un enfoque y metodología etnográficos y llevado a cabo entre miembros de la colectividad vasco-argentina en Buenos Aires59. De los diferentes espacios implicados, he privilegiado el trabajo de campo en el marco de una euskaltegi porteña, una institución dedicada a la enseñanza y difusión de la lengua vasca, poniendo el eje en el relevamiento de prácticas que están en relación directa con la producción de compromisos políticos locales e internacionales independentistas abertzales60. Hasta la fecha (la investigación está en marcha) me concentré en eventos cotidianos y excepcionales que convocan a los miembros de la euskaltegi y sus relaciones con otras instituciones de la diáspora en la ciudad, el país y con otros colectivos diaspóricos (escoceses, irlandeses y catalanes). Desarrollé observación participante en clases de euskera, reuniones mensuales y ciclos semanales de cine-debate, talleres de música y danzas, charlas con especialistas, presentaciones de libros, reuniones con fines sociales, y diversos actos y celebraciones públicos por fechas claves de la historia de Euskal Herria. Asimismo, examiné contextos de situación que convocan a la diáspora, como la Semana Nacional Vasca (el evento anual que reúne a las Euskaletxeas de todo el país), y un 59 Se inscribe en una investigación más amplia que busca contribuir al estudio antropológico de la relación global-local a través del análisis etnográfico y comparativo de la producción social de dos valores políticos: el ―federalismo‖ en el marco de un proceso de regionalización entre las provincias de Entre Ríos, Córdoba y Santa Fe, y el ―abertzalismo‖ o independentismo de izquierda en la colectividad vasco-argentina. 60 Abertzale se traduce como ―patriota‖ y connota al movimiento político y social vasco nacionalista y a sus seguidores. En la actualidad -ibérica y diaspórica- su uso está asociado con posturas radicales de izquierda (mismos términos que utiliza la RAE) aunque el uso del término identifica una adhesión difusa de cara a las luchas independentistas actuales e históricas del pueblo vasco identificado con Euskal Herria. 70  Jornada Migraciones. Mesa 4 conjunto de celebraciones organizadas por el gobierno de la ciudad de Buenos Aires donde se congregan diferentes colectividades de inmigrantes. Completé el registro observacional con entrevistas abiertas y la recopilación y el análisis de fuentes documentales. La ponencia comienza desarrollando las bases del enfoque de la ciudadanía como praxis política desde una perspectiva antropológica. Seguidamente, describe a Gure Esku Dago atendiendo a la relación entre ―ciudadanía‖ y ―derecho a decidir‖, y luego busca dar cuenta de las coordenadas locales de dicha iniciativa en función de significados, prácticas y lenguajes de acción política. Finalmente, regresa al problema de la ciudadanía ligada a la formación de sujetos políticos y la interacción de regímenes de ciudadanía a escala local y global. La ciudadanía como praxis política Que ―el olvido‖ e incluso, el ―error histórico‖ son esenciales a la creación de una nación lo sabemos desde al menos 1882, cuando Ernest Renan brindó su célebre conferencia en la Sorbona y planteó que el hombre no es esclavo ni de su raza, ni de su lengua, ni de su religión, ni de los cursos de los ríos, ni de la dirección de las cadenas de montañas, ni las meras necesidades militares. Se halla ligada, en cambio, a un principio espiritual con doble orientación: hacia el pasado, a partir de una memoria común, y hacia el presente, en función del consentimiento, el deseo de vivir juntos y la voluntad de continuar haciendo valer indivisa la herencia recibida. Si había algo transcendental en la nación era aquello que se construía, algo en movimiento: la agregación de hombres (sic), ―sana de espíritu‖ (una gran solidaridad) y ―cálida de corazón‖ (constituida por el sentimiento de los sacrificios, los hechos y aquellos por hacer), lo cual crea una ―conciencia moral‖ (Renan, 1987: 85). La propuesta de Renan rompió con los determinismos decimonónicos y permitió visualizar el carácter nacional que delinearía las formas estatales emergentes. Pero arrastraba las contradicciones de su época, nacidas del encuentro entre cierta filiación monárquica y las tradiciones francesas y alemanas, empero familiares a las razones que siguen brindando eficacia simbólica a la nación: un patriotismo elitista y una propuesta liberal anclada en el voluntarismo político de base cultural intersubjetiva (Trejo Amezcua, 2013). Frente a estas dificultades, la perspectiva hoy clásica de Benedict Anderson apareció como superadora. Aunque también era un producto político de su tiempo signado por los procesos de independencia en África y Asia, y la fase imperialista del capitalismo, y por los choques nacionalistas entre Estados con régimen socialista. La insistencia de Anderson en que ―la calidad de nación‖ sea concebida como un ―artefacto cultural de una clase particular‖ 71 Instituto de Investigaciones Gino Germani (Anderson, 2000: 21) buscaba abrir una línea de discusión sensible al marxismo: que esa singularidad se debe en gran medida a los sentimientos que la nación despierta (libertad, compañerismo, fraternidad, etc.), y que eludir su importancia no borraba sus efectos. Es decir, si no había criterios objetivos a la hora de definir ―qué‖ es una nación, lo importante era explicar el ―cómo‖: ―las comunidades no deben distinguirse por su verdad o falsedad, sino por el estilo con que son imaginadas‖ (Anderson, 2000: 24; Gellner, 1983). La atención dispensada al contexto histórico de las definiciones de nación mencionadas no pretende meramente contextualizar las ideas de uno u otro autor, sino poner de relieve un problema propio de la formación de las comunidades políticas modernas (imaginadas, limitadas y soberanas). Bob Simpson (2000) señala que la noción andersoniana de comunidad imaginada es elegante y simple porque en su centro está el poder de las representaciones colectivas. Es decir, su originalidad va más allá de reponer el esquema durkheimiano; tiene que ver con la pregunta por las prácticas e instituciones que hicieron posibles comunidades imaginadas e imaginables. Este es el problema que atañe al tema de esta ponencia: la relación entre aquello que emerge de la convergencia del capitalismo y la imprenta en la fatal diversidad del lenguaje humano (la nación) y aquella otra categoría mucho más antigua y aparentemente más transparente que atañe a sus sujetos (la ciudadanía). En cuanto a la ciudadanía, las teorías más establecidas, las anglo-norteamericanas, retoman elementos de la tradición cívico republicana aristotélica y contractualista. Para el filósofo griego la ciudadanía implicaba varias cuestiones: desde cómo consolidar la membresía y la exclusión hasta la constitución moral del ciudadano, pasando por la práctica política a través de la deliberación. Para Rousseau y Locke, la subjetividad política también se creaba y estaba ligada a la virtud, aunque se diferenciaban al nivel de la polis, por qué, cómo y cuándo las personas la creaban. Este problema atraviesa los debates sobre los regímenes republicanos y liberales desde hace al menos tres siglos (Kymlicka, 1995), e impacta hasta hoy en los debates acerca de la aplicabilidad internacional de los derechos humanos y la naturaleza de los límites en torno de derechos específicos de membresía, lo cual se vio cada vez más reforzado por la concurrencia jurídica, política y subjetiva entre Estado y Nación. La ―confusión ideológica‖ entre ciudadanía, nacionalidad e identidad nacional (Stolcke, 2000; Trouillot, 2001) se origina en el dilema político e ideológico de definir la comunidad (el pueblo, la voluntad popular, la gente). En otras palabras, es producto de que la idea emancipadora de ciudadanía está al mismo tiempo limitada por leyes de nacionalidad excluyentes. Parte de este problema que se expresó con fuerza en el siglo XIX también se manifiesta en los resurgimientos nacionalistas por la laxitud con la se apela a la ―ciudadanía‖ 72  Jornada Migraciones. Mesa 4 en arenas muy diferentes (en virtudes como la igualdad de derechos, el involucramiento respetuoso entre la sociedad y los ciudadanos como individuos o corporaciones, la participación y el conocimiento acerca de las instituciones de gobierno, el derecho a votar y a ser electo, etc.). En este sentido, el señalamiento de Begoña Aretxaga (2003) es revelador: la globalización no sólo es compatible con el Estado, sino que ha alimentado el deseo por las formas estatales, ya sea para acceder a recursos y poderes experimentados o imaginarios, o para defender a algún grupo étnico contra la violencia de algún Estado; cuando los movimientos nacionalistas han vinculando el deseo de un Estado en oposición a otros Estados (opresor o colonialista). El impacto del poder del Estado es sentido diferencialmente en los diversos niveles de la comunidad nacional. La noción de Estado-nación ha oscurecido la naturaleza inestable y problemática de ese vínculo. La fantasía de una comunidad nacionalista unificada imaginaria se enfrenta a diferencias internas y luchas por el poder, y las diferencias de clase, de género, étnicas, religiosas y de status crean diferencias en la ciudadanía. Como observa Sian Lazar (2013), aún cuando las ciencias sociales fueron desplazándose desde las teorías de la ciudadanía como mero estatus legal hacia concebirla como un complejo haz de prácticas que constituyen la membresía política, persiste el problema de que la versión dominante y normativa de la comunidad política sigue siendo la versión de la ciudadanía anclada en el Estado-Nación. Y esto acontece aun cuando las personas experimentan la naturaleza múltiple de la ciudadanía y los aspectos culturales de la pertenencia política que desnaturalizan aquella ecuación automática, y aunque las comunidades políticas más relevantes del capitalismo avanzado sean las que operan en una escala supranacional (como en las ideas de cosmopolitismo, ciudadanía mundial y derechos humanos, o transnacional, como los grupos de activistas, ciudadanos-migrantes, grupos diaspóricos y redes religiosas). El conflicto entre ciudadanía y nacionalidad sigue operando cada vez que los Estados rivalizan por circunscribir la colectividad de sus ciudadanos y cada vez que se pone en juego la importancia de pertenecer a una comunidad (Arendt, 1951). Los actores no estatales también participan de esta construcción de derechos y obligaciones de los ciudadanos y los no ciudadanos (y sus motivos de exclusión). Aquí es útil la noción de ―regímenes de ciudadanía‖, que refiere a los intentos de crear ciudadanos con atributos morales, políticos y económicos en términos de la noción de gubernamentalidad (Foucault, 2006). Haciéndose eco de estos desarrollos, la antropología de la ciudadanía propone concebirla y tratarla de manera etnográfica, como un lenguaje que refiere a la membresía. No se trata de definir a priori la comunidad política sino de establecer qué sería la polis para 73 Instituto de Investigaciones Gino Germani nuestros interlocutores en un momento y contexto determinados, sean éstos instituciones, personas o colectivos (Lazar, 2013). Así, además de permitir trabajar las distinciones entre ciudadanía plena y de segunda, o entre ciudadanía formal y sustantiva (Sassen, 2003), es posible abordarla como un medio de reclamar membresía y de hacer observaciones sobre la misma. Este enfoque antropológico surgido en el seno de la antropología política, promueve la exploración de significados, prácticas y lenguajes de la acción. Ahora bien, para llevar estos planteos al caso de GED es necesario examinar qué tipo de comunidad política habilita y conforma dicha propuesta, y cuáles son los regímenes de ciudadanía en que se basa. Sobre esto versa la siguiente sección. Está en nuestras manos La iniciativa GED fue presentada oficialmente el día 8 de junio de 2013 en Ficoba, Irun. Giró en torno de la idea de que ―Euskal Herria es un pueblo y que los ciudadanos vascos tienen derecho a decidir independientemente de que se sientan vascos, españoles, franceses o cualquier otra nacionalidad del mundo‖. Según Ángel, uno de los fundadores de Nazioen Mundua y actual vocero de GED, el proyecto surgió de la constatación de que ―era momento de hacer algo‖ frente a tantos años de ―muros ideológicos‖. Efectivamente, las primeras grabaciones del documental Gazta Zati Bat las realizaron mientras la organización ETA (Euskadi Ta Askatasuna) estaba activa y por ello no era el mejor momento para tener ―esperanzas‖ a nivel del entendimiento mutuo generalizado dentro del pueblo vasco. Pero las iniciativas ya estaban echadas a rodar. En el marco de esta necesidad de Ángel y Daniel, su hermano, quien impartía clases de euskera en la Universidad de Londres, pensaron en hacer una demostración de bailes y herri kirolak (deportes rurales vascos), primero en la City londinense y finalmente decidieron llevar la iniciativa a Escocia, donde la propuesta les parecía tener una afinidad más profunda. En Escocia, tras la victoria de los nacionalistas del SNP (Partido Nacional Escocés) y la convocatoria de un referendo para decidir si seguían vinculados a la Corona británica, quedaron impactados por la ―normalidad‖ con la que el Gobierno británico aceptó la idea que el pueblo escocés tiene derecho a ser consultado. Concluyeron que la diferencia entre ambos países radicaba en la diferencial trayectoria democrática. La tarea era entonces nutrir y ―activar‖ ese ejercicio en la sociedad vasca. Algo que decantaría con la declaración de cese definitivo de la violencia por parte de ETA en 2011. Los promotores de GED leyeron las fracturas sociales en la relación entre pueblo, ciudadanía y nación vascos, dejadas por ―el ciclo de violencia‖ en Euskal Herria, como el eje 74  Jornada Migraciones. Mesa 4 para encarar seriamente el problema de la ―diferencia‖. Usan un singular arquetipo para explicarlo: ―Si Jon quiere ir al monte Txindoki y yo al pueblo de Abaltzisketa, podemos hacer buena parte del recorrido juntos, hasta que llegue el punto de bifurcación‖. Desde su presentación oficial a mediados del 2013 GED ha crecido como iniciativa, tanto en la cantidad y extensión de sus acciones en Euskadi y Euskal Herria, como por la cantidad de ―asambleas barriales‖ y de ―colaboradores‖, simpatizantes que participan en momentos puntuales y a quienes los organizadores caracterizan como ―personas alegres y simpáticas; gente feliz‖. Los portavoces de la iniciativa vasca atribuyen un contenido especial a la relación entre derecho y ciudadanía. Conceptualmente parten de la idea de que es fundamental ―elegir la propia identidad‖ y que la misma se disfruta a través de la ―diversidad y la tolerancia‖. Esta forma de comprender la ciudadanía adopta una forma práctica, basada en propiciar ―encuentros‖ entre ―diferentes sensibilidades políticas‖ y una ―nueva manera de reivindicar el derecho a decidir de los pueblos‖ a partir de acciones ―coloridas, alegres y pacíficas‖. Ambas se funden en una visión ―abierta y humana‖ centrada en la dimensión afectiva: la ciudadanía está en el ―anhelo‖ de determinar libremente el futuro en común. Así, GED va conformando una comunidad política a través de la interacción de diferentes regímenes de ciudadanía. Acoge diferentes lenguajes que se intersectan: el de los derechos jurídicos, el de la reciprocidad, las obligaciones vinculantes entre personas, la membresía naturalizada a una colectividad y la construcción voluntaria. Sobre estos lenguajes, ―el derecho a decidir‖ sería el símbolo común. En términos generales, el derecho a decidir suele ser visto como una cuestión política y jurídica que remite a las condiciones legales en que se inscribe la soberanía. Sin embargo, en el contexto español donde se inscribe GED, diferentes analistas (responsables políticos, historiadores, economistas, constitucionalistas, sociólogos) apuntan que existe una brecha entre el ideal y la práctica democrática de la Constitución de 1978 que afecta a esos derechos. Esta arena ha sido parte del enfrentamiento de las derechas e izquierdas, en términos del nacionalismo español versus los nacionalismos regionales. Las diversas variantes de solución que han sido producidas van desde un Estado español federal hasta el separatismo. En el caso de GED el ―derecho a decidir‖ no es sinónimo de ―referéndum sobre la independencia‖ aunque éste existe como un horizonte posible a mediano y largo plazo. Tampoco se centran en debatir si el derecho a decidir es un derecho positivo, o si es exigible ante instancias europeas o internacionales. Más bien lo introducen en usos laxos y ambiguos de la relación entre soberanía y democracia en función de otra relación –también planteada de manera laxa- entre participación y libertad. Como es de esperarse, debido a la laxitud 75 Instituto de Investigaciones Gino Germani significativa, las ambigüedades propias de la libertad liberal basada en el ciudadano-individuo se cuelan en este ―derecho‖. Así, lo que aparece como un problema de demandas de calidad de la ciudadanía (cómo adjetivan y connotan su contenido sustantivo), termina encubriendo otro que parecería ser pertenecer a un orden diferente, el de una comprensión no explicitada acerca de cómo GDE en tanto ―movimiento popular‖ entiende su relacionamiento con las instituciones y agencias del Estado y su participación en la arena política. En lugar de precisar conceptualmente al concepto de derecho a decidir, los promotores de GED lo actúan; entienden que es también una manera de despegarse del concepto de ciudadanía tradicional encarnado en el Estado (español). En esta praxis, proponen como basamento lo micro y lo cotidiano en oposición a lo abstracto y general. Se trata de un movimiento escalar, en pos de una mirada acerca de los grandes hechos a través de la historia con letra pequeña, que consideran fiable para abordar los grandes dramas nacionales pero desde la cercanía y el intimismo entre ciudadanos que son, ante todo, personas. Por otro lado, al recalcar el ―factor humano‖ buscan particularizar y precisar lo que de lo contrario se transforman en ―estereotipos de la historia y las crónicas periodísticas‖. Con ello se desmarcan de los partidos políticos doblemente: porque sus miembros son ―ciudadanos voluntarios‖ y porque buscan dejar a un lado las ―diferencias‖ creadas por la violencia y lo que suele denominarse ―el último conflicto armado en Europa‖. Esta forma de ciudadanía encarnada en praxis es postulada por los promotores de GED como ―parte de un ejercicio de un principio democrático, ya que [GED] es una reivindicación pre-política‖. El problema que se abre en este contexto es cómo la ciudadanía implica la praxis política pero se opone a lo político impregnado de la violencia ligado al Estado y a la política de los partidos de masa. GED busca una posición superadora, no tanto desde la disposición general que habilita el Estado, sus leyes y el fundamento de conformismo lógico y moral que aquel implica (Bourdieu, 1997), sino a partir del extrañamiento respecto de una comunidad de ciudadanos dada; extrañamiento que aviva irremediablemente la controversia respecto de los símbolos y prácticas nacionales. Aquí hay una tensión irresuelta entre ―lo político‖ como dimensión antagónica general de la sociedad y ―la política‖ como ensamblaje de prácticas, discursos e instituciones que buscan establecer un orden particular; es decir, entre diferentes clases de poder -incluso transnacionales- y la territorialidad de la política dentro de las fronteras nacionales (Slater, 1998). No es solo una cuestión de definiciones sino de prácticas creadoras de los regímenes de ciudadanía: clasificar es ―crear‖ las propias realidades a que las ―etiquetas‖ se aplican (Douglas, 1996). 76  Jornada Migraciones. Mesa 4 Gure esku dago en la diáspora La ciudadanía es más que un estatus jurídico-político (del individuo portador de derechos y obligaciones) o una naturaleza identitaria diferencial (asociada a la identificación subjetiva y emocional) porque la pertenencia política está constituida por la naturaleza de la práctica política. Lo que importa es comprender cómo en los procesos de reclamo de ciudadanía, la naturaleza de la ciudadanía misma podría cambiar. ¿Qué papel le cabe a la diáspora en esta forma particular de concebir la ciudadanía? ¿Qué significados, prácticas y lenguajes de la acción política hacen de GED algo que en la colectividad vasco-argentina se vuelve una dinámica local? ¿Es la réplica localizada transformadora? GED es quizás la única actividad ligada al nacionalismo y la autodeterminación que ha logrado aglutinar a la diáspora vasca en Argentina. La diáspora como campo de indagación excede a este trabajo, aunque cabe señalar que esta remite a arenas múltiples y heterogéneas que no se agotan en el problema de la ciudadanía ni la migración. Los procesos diaspóricos se tejen en torno de la identidad étnica y lingüística, incluyen al arte y al folclore, y también el activismo transnacional, las batallas ideológicas y las formaciones históricas de clase. Asimismo, involucra agencias estatales y no estatales, actores gubernamentales y no gubernamentales, movimientos sociales e iniciativas ciudadanas, relaciones e instituciones económicas, religiosas y de parentesco. Y por supuesto, se tejen en espacios variados, que remiten a afiliaciones de diferente tipo (familiares, de afinidad, de estatus, de género) y que son personales e institucionales, muchas veces superpuestas a nivel local y supralocal. En cuanto a la colectividad vasco-argentina, esta representa casi la mitad de la diáspora vasca en el mundo y posee una fuerte presencia dentro de la composición social nacional. La relevancia de la inmigración vasca en el proceso formativo del Estado-Nación argentino ha inspirado muchos trabajos desde la historiografía, las relaciones internacionales, y la ciencia política. Actualmente es una de las colectividades con mayor estructura y organización, lo cual se expresa en la profusión de Euskal Etxeas y sus vínculos con el Gobierno Vasco61. La difusión de GED en la colectividad vasco-argentina ha sido masiva. No significa que todas las personas conozcan a fondo la iniciativa pero sí que han oído hablar de ella. En este proceso ha tenido un rol protagónico Daniel a quien ya mencionara, hermano de uno de los 61 No es posible reponer toda esta bibliografía por razones de espacio pero quisiera mencionar algunos trabajos que me han servido de referencia. Sobre la diáspora vasca y cuestiones lingüísticas e identitarias: Arrondo y Angione (2004), Irisarri y Sáinz (2012), Sarramone (1995), Villalón (2011), Aretxaga (2005); Douglass y Zulaika (2007); Leizaola (2002), Pérez Agote (2008), etc. Sobre la migración y la diáspora en Argentina: Cruset (2011 y 2015), Caviglia y Villar (1994); Mignaburu (2013) y diversos trabajos producidos en el Centro Arturo Campion, como los de Arrondo (2012), Etchichury (2006) y Torry (2007). 77 Instituto de Investigaciones Gino Germani principales referentes (protagonista de Gazta Zati Bat y vocero del movimiento en Euskal Herria), quien está radicado en el país desde 2014 junto a su compañera. También idiazabaldarra, oriundo del pueblo donde ―comenzó la historia‖, es el actual titular del Lectorado de Euskera y Cultura Vasca, un programa establecido en 2008 fruto del acuerdo entre el Instituto vasco Etxepare62 y la Universidad Nacional de La Plata. Formado en filología vasca, el trato con la diáspora ya le era familiar, producto de haber trabajando en ikastolas y euskaltegis dedicados a la euskaldunización de adultos donde tutoreó alumnos de América del Sur dentro del programa Euskara Munduan de HABE (Helduen Alfabetatze eta Berreuskalduntzerako Erakundea) del gobierno vasco63. Pero fue sobre todo su ―relación familiar‖ con la dinámica GED aquello que lo convirtió en representante local del movimiento. Desde La Plata, él y su compañera han estado detrás de la difusión de la iniciativa en diferentes espacios que convocan a toda la diáspora vasco-argentina organizada, tales como la Semana Vasca (celebración que se realiza anualmente en un punto diferente del país) y en eventos como el ―Buenos Aires Celebra al País Vasco‖. El caso del ―BA Celebra‖ es interesante. Surge como iniciativa del gobierno de la ciudad de Buenos Aires en el año 2009, con objeto de brindar un espacio a las diversas colectividades para que ―muestren su cultura, su historia y su identidad‖, y propiciar una actividad capaz de ser ―compartida por vecinos y turistas‖. Se realiza siempre en la Av. de Mayo, a pasos del eje histórico, cívico y político de la ciudad y en cierta manera de la Argentina. Hasta la fecha han tomado parte las colectividades griega, judía, rusa, boliviana, chilena, china, coreana, búlgara, española, lituana, italiana, eslovena, escocesa, ucraniana, japonesa, armenia, irlandesa, croata, uruguaya, dominicana, paraguaya, portuguesa, brasilera, polaca, libanesa, colombiana, peruana y vasca. En las tres últimas ediciones del festival que reúne a la colectividad euskalduna, GED tuvo un lugar destacado junto a las más tradicionales actividades de comensalidad y despliegue del folclore (deportes, danzas y música). En la edición de 2014 del evento porteño, se formó una cadena humana simbólica en adhesión a la del 8 de junio 2014 en Euskal Herria que unió las ciudades de Iruña-Pamplona y Durango emulando la iniciativa de la ―Vía 62 El Instituto Vasco Etxepare radicado en Donostia-San Sebastián asume el rol de embajador de la lengua y la cultura vascas en el mundo, y un articulador fundamental de la diáspora especialmente en el arte. Debe su nombre a Bernart Etxepare, quien a mediados del siglo XVI escribió Linguae Vasconum Primitae, el primer libro en lengua vasca. 63 Véase la entrevista a Daniel Oiarbide realizada por S. Otegui para el portal web Euskalkultura.com en 19/05/2014. Recuperado de: http://www.euskalkultura.com/espa%C3%B1ol/noticias/con-la-llegada-del-nuevo- lector-arrancaron-las-clases-de-lengua-y-cultura-vasca-en-la-universidad-de-la-plata (último acceso 04/01/2017). 78  Jornada Migraciones. Mesa 4 Catalana‖64. GED ofreció a la diáspora la posibilidad de ser parte de las actividades que tenían lugar en Euskal Herria. Desde entonces, la iniciativa fue encontrando un eco cada vez mayor. En el 2015, GED puso en marcha el proyecto ―Tejer voluntades‖, consistente en construir urnas gigantes forradas en telas que expresasen adhesiones personales reivindicando el derecho a decidir, con la consigna de ―tejer la colaboración entre diferentes, tejer la decisión‖. La diáspora local se mostró receptiva de la misma. Bajo el título ―Hora de tejer voluntades en Argentina‖, la convocatoria tuvo sus particularidades. No era necesario realizar un aporte económico para participar, las telas a reunir debían ser de algún color y subdivididas en cuadrados de 25x25 centímetros y debían tener mensajes o dibujos alusivos, individuales o grupales. Los centros vascos del país y también de Brasil y Uruguay enviaron sus telas a la ciudad de La Plata junto a fotos y/o videos del proceso de creación y todas reunidas se expusieron, primero en La Plata el 25 de abril de 2015 (el mismo día que en el País Vasco se realizó el Ehuntze Eguna, el día de tejer la tela gigante) y luego el 10 de mayo en el ―BA Celebra‖. Este año, el evento tuvo lugar el domingo 8 mayo. Los representantes locales de GED fueron invitados por el centro vasco organizador, el Laurak Bat. La actividad que organizaron tuvo por consigna ―apoyar con un voto simbólico‖ las consultas sobre el derecho a decidir que se realizaron el 5 de junio en 34 pueblos vascos65. En este contexto GED convocó Euskal etxeas de todo el mundo con la convicción de que ―la diáspora es la octava provincia y por eso es fundamental señalar su importancia y destacar lo imprescindible de su compromiso y participación en lo que sucede en Euskal Herria‖66. En Buenos Aires Celebra, las imágenes de urnas, sobres y carteles fueron los recursos para simbolizar el derecho a decidir y el objetivo de ―apoyar las consultas‖. Cientos de personas se sumaron y fueron fotografiados sus ―votos‖ por los representantes de GED, quienes hicieron un video para difundir en la comunidad euskalduna. Además de esas acciones y los discursos pronunciados por representantes de instituciones vascas respecto de la libertad, la soberanía y el futuro social y político de Euskal Herria, para el cierre del evento, sobre el escenario principal formaron la frase Gure Esku Dago, letra por letra, persona por persona, cantando la canción del movimiento Herri libre 64 Organizada por la Asamblea Nacional Catalana, la iniciativa cruzó 400 kilómetros desde la frontera con Francia hasta Castellón en septiembre de 2013; más de un millón y medio de personas participaron. 65 En Euskadi consistió en responder afirmativa, negativamente o en blanco. En Goierri e Ispaster se preguntó ―¿Desea ser ciudadano/na de un estado vasco soberano?‖, mientras que en Debagoiena, Aramaio y Azpeitia la pregunta fue ―¿Desea ser ciudadano/na de un estado vasco independiente?‖ 66 Extraído de la nota publicada el 16 de mayo de 2016 y realizada por la corresponsal local del portal EuskalKultura.com, en la cual describe el evento y dialoga con los representantes de Gure Esku Dago. Recuperado de http://www.euskalkultura.com/espanol/noticias/gure-esku-dago-presente-en-el-buenos-aires- celebra-respaldando-las-consultas-del-5-de-junio-en-euskadi (último acceso 04/01/2017). 79 Instituto de Investigaciones Gino Germani batean (En un pueblo libre). El presentador tradujo parte de la letra (―no tenemos héroes ni conquistas que reivindicar, nos une tan solo la voluntad y el deseo de ser un pueblo‖) y agregó Gora Euskadi askatuta! (¡Viva el País vasco libre!) Ahora bien, el problema de la ciudadanía ligada a la formación de sujetos políticos en la interacción de regímenes de ciudadanía a escala local, nacional y global reposa sobre el problema de la ―otredad‖. Así como la ciudadanía está constituida al mismo tiempo por la virtud del ciudadano individual y la naturaleza de la práctica política, también existe a través de la alteridad, la condición ontológica que hace posible la política (Isin, 2002: 36). El no ciudadano arquetípico es el migrante extranjero; también puede ser la diáspora. De hecho, una de las críticas que se han hecho a GED es que no toma en cuenta ―seriamente‖ a la octava provincia. El ejemplo del voto ―simbólico‖ es elocuente; más cercano al fetiche o al exvoto. Pero además de la desigualdad en la actuación de los reclamos de membresía que significa para la diáspora la praxis de GED (la cual es a su vez desigualmente celebrada a lo largo de hegemonías globales norte/sur), la fuerza y resonancia de sus significados, prácticas y lenguajes de acción política se inscribe diferencialmente en las coordenadas locales. Así, mientras que toda la colectividad vasco-argentina celebra la dinámica GED, esta participación se cruza con otros compromisos políticos locales y globales propios. En este sentido, si como señalé antes, la ciudadanía no se agota en un estatus jurídico-político (del individuo portador de derechos y obligaciones) o una naturaleza identitaria diferencial (asociada a la identificación subjetiva y emocional) es porque constituye una praxis por las que las personas hacen afirmaciones y reclamos sobre comunidades políticas de las cuales el Estado es sólo una más. Cabe preguntarse entonces ¿cambia la naturaleza de la ciudadanía en los procesos de reclamo cuando son apropiados o replicados por las alteridades internas de los no ciudadanos? GED en la Casa abertzale Al comienzo de este trabajo señalé que llegué a GED por ―Un pedazo de queso‖. En realidad más que el documental así intitulado, lo significativo fue dónde y con quiénes lo vi: con miembros de la colectividad vasco-argentina que se identifican con el abertzalismo. En este contexto el abertzalismo encarna un ―valor en acción‖67, clave para el establecimiento de lazos personales e institucionales. La movilización de este valor político no es ajena a la confusión ideológica entre ciudadanía, nacionalidad e identidad nacional, pero su relevancia 67 En el sentido antropológico propuesto por Graeber (2001). Cf. Gaztañaga, 2016. 80  Jornada Migraciones. Mesa 4 tiene que ver con cómo los vasco-argentinos se apropian del mismo, ya sea para refundarlo, cuestionarlo, resignificarlo y hasta olvidarlo. ¿Cómo se inserta GED en esta trama local? A diferencia de otras instituciones que promueven la identificación vasca desde un punto de vista primordial y a través de símbolos y prácticas tradicionales (comidas, danzas y deportes), mis interlocutores también están activamente involucrados en actividades e iniciativas consideradas ―políticas‖ y asumen un posicionamiento progresista de ―izquierdas‖. De aquí la elección en llamarla la ―Casa abertzale‖ aunque seguramente no todos acordarían con esta denominación a la que apelo con fines etnográficos. Para quienes forman la comisión directiva y para quienes se involucran en las actividades regulares que organiza la Casa, su identidad vasca tiene que ver con lo euskaldun, es decir, está ante todo fundamentada en el estudio y la difusión del euskera, la lengua vasca. La asociación tiene una interesante historia que reproduce las tensiones propias que implica al abertzalismo en la diáspora. Fue fundada en 1944 en el seno del Laurak Bat porteño, la principal institución vasca de Argentina (próxima a festejar su aniversario 140º). Casi sesenta años más tarde y debido a diferencias personales e institucionales acumuladas por años, sus miembros ―rompen‖ y se ―mudan‖ momentáneamente a otra sede vasca que los alberga. Nuevos conflictos mediante, comienzan las gestiones de personería jurídica (Res.IGJ 278/05) y el reconocimiento del gobierno vasco como Euskal Etxea homologada; a lo que se sumó al cierre temporal de la casa que los albergó y haber continuado desde el 2010 en un espacio ―prestado‖ por una fundación gallega ―amiga‖. El ―sueño del techo propio‖ se cumplió en 2012 cuando se mudaron a la sede propia, comprada a través de préstamos solidarios de sus socios y ayuda del gobierno vasco. A la fecha, el número de socios supera el centenar y posee una gran oferta de cursos de idioma con modalidades presenciales, semipresenciales, online y talleres de conversación. Las clases se dan en el marco del proyecto de HABE Argentinan Euskaraz/Euskara Munduan. Entre 2006 y 2011 sus profesoras dictaron además clases en el Laboratorio de Idiomas de la Universidad de Buenos Aires, y en 2013 la institución fue galardonada por Eusko Ikaskuntza/Sociedad de Estudios Vascos con el premio ENE Saria a la promoción del euskera. En la Casa se llevan a cabo otras actividades, tales como charlas y conferencias sobre ―cultura vasca‖, un ciclo del ―cine vasco‖, exposiciones de artistas y talleres (joyería conceptual vasca, instrumentos tradicionales como alboka, pandero, trikitixa, txalaparta), ensaya un grupo de dantzaris que ejecuta danzas tradicionales, un coro que interpreta obras en euskera, y durante dos años un grupo ensayó una obra teatral producida por dos irakasles (profesoras) de la Casa que fuera premiada en la Semana Vasca de La Plata de 2014. Esta intensa actividad la configura como ―centro social convocante y abierto‖, donde además se 81 Instituto de Investigaciones Gino Germani hacen encuentros gastronómicos y sociales (topaketas) semanales, dos o tres fiestas callejeras con música y bailes (trikipoteos: ir de taberna en taberna al ritmo de la trikitixa),) al año, y se celebran ―festividades típicas‖ como el Aberri Eguna (día de la patria), el Día del Euskera, San Fermín, la conmemoración del bombardeo de Gernika y la Korrika. En este marco también participan de eventos como la Semana Nacional Vasca de Argentina y del programa de intercambio Gaztemundu del gobierno vasco, así como de los organizados por los gobiernos locales que involucran a diferentes colectividades (Fiesta de las Colectividades, Día del Inmigrante, el Patio Gastronómico), así como de acciones con ―otras colectividades independentistas‖, como fiestas y torneos de fútbol con la colectividad catalana y escocesa. Desde que se formalizó la iniciativa GED, los miembros de la Casa han venido siguiendo sus pasos de cerca y adhiriendo activamente. Pero este apoyo presenta algunas particularidades que los diferencian. Menciono algunas de las más salientes, en una breve esquematización para economizar espacio, aunque haciendo uso de los términos y expresiones nativas propias de la textura etnográfica con la cual oportunamente los registré. El primer año en que GED estuvo en el ―BA celebra‖, previamente, en el mes de marzo, la Casa realizó un acto en solidaridad con los presos y presas vascos, y la presentación del colectivo ―A casa /Etxera‖ que tiene como misión la denuncia sistemática de atropellos a los derechos humanos y la política de dispersión carcelaria. El evento se completó con la proyección del documental Barrura begiratzeko leihoak dirigido por cinco cineastas vascos, con la presencia de un representante de Etxerat, el principal colectivo vasco de familiares y allegados de presos políticos, en el hotel BAUEN (una empresa hotelera recuperada de Buenos Aires). También a comienzos de ese año y en el marco del segundo Trikipoteo, los organizadores grabaron imágenes para enviar a GED con la presencia de músicos escoceses. Al mes siguiente, en el marco de la presentación del film Asier eta biok de los hermanos Merino en el Festival de Cine Independiente de Buenos Aires, la Casa recibió la visita de los directores y tuvo lugar un debate en torno al conflicto vasco. Entrado el año, en la zazpigarrena topaketa (séptimo encuentro) organizaron una kantu-afaria (cena con música) que tuvo como invitado al hermano del portavoz de GED, quien hizo una presentación de la iniciativa en el escenario, contando el proyecto de realizar una cadena humana para unir los 123 kilómetros que separan a Durango e Iruña. Haciéndose eco, la casa convocó a una cadena humana sobre la Avenida 9 de Julio el mismo día que en Euskal Herria, a las 00:00 del sábado. Y también participaron del apoyo a la cadena humana el domingo 8 de junio en la plaza San Martín. En septiembre, convocaron el apoyo al YES escocés ―a favor de la independencia‖, acompañando con música vasca al grupo escocés Tartan Army, de cara a la 82  Jornada Migraciones. Mesa 4 consulta popular del 18 de septiembre que promovía ―la emancipación de Escocia del Reino Unido de Gran Bretaña, que comparte con el pueblo vasco la lucha por la Libertad‖. Finalizando ese año, a mediados de diciembre en el Casal de Catalunya, la Casa realizó como cada año la Euskara Egunaren Jaia (fiesta del euskera), que consiste en una cena informal por el cierre de las actividades del año en la que actúan el coro y el cuerpo de danzas, la muestra de los alumnos de euskera y la presentación de los talleres de pandero y alboka. En esa oportunidad, mezclando el viaje y la dinámica de la familia con sus compromisos con GED, estuvo presente el vocero de GED, quien asistió con su familia al evento. Pero el cierre de ese año no había llegado aún: recibieron la visita de un activista vasco y organizaron una charla acerca del independentismo en el siglo XXI, y una juntada de firmas a favor de Berria, para que el Gobierno Vasco siguiera otorgando subvención al único diario editado íntegramente en euskera. Como si esto fuera poco, el 4 de diciembre de 2014, miembros de la Casa participaron del Encuentro por la Paz Argentina en el País Vasco, un evento desarrollado en el Salón Azul del Senado de la Nación Argentina que reunió a más de 150 personalidades de todo el arco político, artistas, deportistas, educadores y profesionales, que hicieron pública una declaración de apoyo para ―impulsar el proceso de paz en el País Vasco y la resolución del conflicto político‖. El premio Nobel de la Paz, Adolfo Pérez Esquivel, y Nora Cortiñas, presidenta de Madres de Plaza de Mayo línea fundadora, leyeron el manifiesto. El acto comenzó con la interpretación de un Aurresku por parte de un dantzari de la Casa y cerró con el Gernikako Arbola y Agur Jaunak entonados por el coro de la Casa68. Acciones de este tipo se replican hasta el presente con la misma intensidad. Entre ellas, cabe mencionar que cuando GED en el 2015 invitó a participar en Argentina de la iniciativa ―tejer voluntades‖, la Casa confeccionó sus telas en el marco de los diferentes cursos de euskera. Pero, asimismo, en el marco de la topaketa por conmemoración del Aberri eguna proyectaron el documental Jostunak junto con un informe sobre la situación actual de los presos vascos por parte del colectivo ―A casa/Etxera‖. La lista de actividades se multiplica: charlas, encuentros, debates, presentaciones, proyecciones; a lo cual se suma el tratamiento en charlas cotidianas sobre la liberación de Arnaldo Otegi Mondragón el 1 de marzo, tras una condena seis años y medio de cárcel (elegido en prisión secretario general de Sortu y candidato a lehendakari por EH-Bildu para las elecciones autonómicas, aunque inhabilitado por la Junta Electoral de Guipúzcoa y el Tribunal Constitucional como parte de su condena). 68 Organizado por el Servicio de Paz y Justicia, Serpaj (Argentina), Lokarri (País Vasco), Serapaz (México), la Fundación para la Democracia, Alternativa y Debate (México), la Federación de Entidades Vasco Argentinas- FEVA (Argentina) y el Grupo Internacional de Contacto (País Vasco). 83 Instituto de Investigaciones Gino Germani La apretada enumeración que aquí expongo no termina de dar cuenta de todas las actividades en las que la Casa y sus miembros se posicionan como diáspora abiertamente politizada. Más bien busca subrayar el hecho de que el apoyo a GED ha servido como catalizador de reflexiones propias en torno de su lugar dentro de la diáspora. Estas comprensiones abonan tensiones (abiertas y larvadas) que impactan en la producción y establecimiento de lazos locales y globales. Una de las tensiones centrales radica en cómo se identifican con el nacionalismo y el independentismo vascos. Este problema político (también religioso y socioeconómico) que se remonta a la derrota del Carlismo y a la pérdida de los fueros medievales, se extendió desde los procesos de emancipación coloniales hasta la formación del internacionalismo socialista, como algo medular a la realidad vasca; así se expresó en la inmigración vasca en Argentina. Los miembros de la Casa apelan a la misma como tensión histórica pero su manera de resolverla es absolutamente contemporánea y desde la praxis local a través de la defensa del euskera como marca de compromiso político69. Es desde la defensa del euskera que la Casa se incorpora también al circuito tradicional de la diáspora70. Su ―misión‖ es mantener, enseñar y difundir la lengua y la cultura vasca en Argentina. Sin embargo, el euskera conforma un campo en tensión que excede al idioma debido a la ―dificultad‖ de su aprendizaje y que no es un idioma realmente hablado en el cotidiano para la mayoría de las personas. En la trama cotidiana de la Casa, sólo una minoría, cerca de 20 personas, es capaz de utilizarlo de manera fluida, aunque su uso es estimulado de manera permanente. Asimismo, el uso del euskera se performa junto a diacríticos abertzales (portar el pañuelo verde de la Independentzia, pines y prendedores con consignas políticas, el despliegue de la bandera de Etxera, por los presos políticos, etc.). La Comisión Directiva funciona de manera asamblearia y está conformada por personas que se destacan por su compromiso y capacidad de trabajar para los demás de manera solidaria. La Casa tiene una política de puertas abiertas a ella acuden vascos de nacimiento, hijos, nietos y bisnietos de vascos, y quienes no tienen filiación de sangre alguna con el 69 La lengua como elemento de afirmación política comienza a fortalecerse en Euskal Herria en relación a su persecución por parte de la dictadura franquista. Ausente de los sistemas educativos públicos, creció vertiginosamente en ikastolas, en clases nocturnas en fábricas y cooperativas, por nuevas generaciones que recuperaban canciones, danzas e instrumentos musicales silenciados y olvidados. Tras el regreso a la democracia en España, el idioma -que antes se mantenía en medios rurales como lengua de los baserritarras y era estigmatizado- vive ahora un proceso inverso. En este contexto, la diáspora tuvo un papel fundamental, tanto por haber acogido a muchos de sus defensores exiliados como por sus acciones en conservar y difundirlo. 70 Además de los ya mencionados lazos con Euskal Etxeas y colectividades, ha estrechado vínculos con centros educativos (Colegio Euskal Echea), entidades gubernamentales (Gobierno Nacional Argentino, Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, Gobierno Vasco) y culturales (Museo Nacional de la Inmigración, el sitio Web de noticias Euskalkultura.com y de la colectividad vasca Euskaletxeak.net, y la Red de Bibliotecas Cooperativas de la Federación de Entidades Vasco Argentinas). 84  Jornada Migraciones. Mesa 4 pueblo vasco; personas que han vivido en Euskal Herria y quienes nunca han estado. De esta manera promueven la identidad de ser vascos y vascas, con un difuso ―sentirse vasco o vasca‖ e iniciativas políticas concretas. Además de las ya mencionadas, cabe destacar videoconferencias con ―activistas‖, cuestionamientos públicos a personalidades como el ex juez Baltasar Garzón (protagonista de cambios en la trama jurídica española acerca del ―terrorismo‖), y el intercambio epistolar con presos y presas en diferentes cárceles de España y Francia. Para ellos, el compromiso con ―lo vasco‖ es parte de un conjunto de acciones políticas que resignifica los alcances de GED como parte de la diáspora. Y en esto, como siempre, la política es ante todo un hecho local: mientras que el euskera informa y singulariza a la Casa son parte de un mundo de lazos institucionales más abarcadores que comparten con instituciones y personas posicionados a favor de una ―nación vasca nacionalistas-peneuve‖ (en alusión al Partido Nacionalista Vasco) y visiones conservadoras, esencialistas y racializadas del ser nacional. En suma, es un dilema porque no siempre los elementos nacionalistas naturalizados del folclore se acomodan bien con la sintonía fina del independentismo de izquierda. Para concluir Cuando conocí la iniciativa Gure Esku Dago, me pareció un poderoso ejemplo a contramano de ―trabajo político‖ (Gaztañaga, 2010). Con esta categoría había estado investigando los mecanismos y modalidades de relacionamiento (interpersonal e institucional) por los que ciertos políticos peronistas entrerrianos transformaban sus proyectos en obras. En una aproximación comparativa inspirada en el proceso inferencial de la abducción (Peirce, 1998), pensé en llevar el ―trabajo político‖ a GED, y acercarme a lo desconocido a través de lo que ya conocía. Pero si la iniciativa vasca aparecía como un buen lugar para repensar la militancia y el activismo fuera de los partidos políticos, asimismo, el derecho a decidir era terreno fértil para retomar otros problemas como el de la creatividad social que interpela al Estado y la creación de instituciones y formas sociales (algo que ya venía abordando en investigaciones sobre integración regional, comercio exterior, creación de infraestructura pública, descentralización y federalismo). Una gran diferencia, empero, era la centralidad de la categoría de ciudadanía y las conexiones transnacionales. Y otra gran diferencia, más acuciante inclusive era que GED parecía tener todos los condimentos de ejemplo a contramano de la política. Es decir, sus promotores, además de posicionar la iniciativa en un 85 Instituto de Investigaciones Gino Germani lugar ―previo a la política‖, tenían como lema que ―el tema de la autodeterminación es demasiado importante para dejarlo en manos de los políticos‖. Al examinar a GED como hecho político local, las preguntas de investigación comenzaron a virar hacia los lineamientos ideológicos a través de los cuales se configuraba un ―cúmulo de fuerzas‖; es decir, qué significa para ellos la política. ¿Era parte del tipo de tolerancia del ―multiculturalismo despolitizado‖ que propone que ahora vivimos en un universo postideológico de superación de los conflictos entre izquierda y derecha, y donde las batallas se han reducido al reconocimiento de ―diversos estilos de vida‖, o lo que autores como Žižek (2010) han señalado, constituye a la ideología del actual capitalismo global? De cara al problema de la interacción de regímenes de ciudadanía a escala local, nacional y global, parecería que iniciativas como GED operan una interesante paradoja política de nuestros tiempos. Como dispositivo de ciudadanía despolitizado, GED se transforma en eje de la controversia política en la diáspora es porque se politiza. En este proceso la tecnología gubernamental de la ciudadanía crea comunidades excluyentes donde los diversos actores y los diferentes regímenes de ciudadanía no poseen peso equivalente. GED se presenta como un movimiento ―paraguas‖, un armazón general y una herramienta para articular y aunar diferencias, pero su praxis local, que no puede ser otra que política, reproduce lineamientos de polis basados en el modelo del Estado-Nación. He intentado mostrar que GED permite acercarse al problema de la ciudadanía en clave política de la membresía, la subjetividad y la agencia. Si bien GED excede a la relación normativa entre ciudadanos y Estado, también muestra la constitución simultánea de comunidades políticas en diferentes escalas (local, nacional, internacional, global); cuestiona regímenes de ciudadanía establecidos, y expone la porosidad entre usos ―de abajo hacia arriba‖ y ―arriba hacia abajo‖ con los que se sigue reclamando al Estado como Estado-Nación. Mientras cerraba estas líneas, en España los resultados de las elecciones generales eran poco favorables a las expectativas progresista: mayoría de escaños para el Partido Popular, segundo lugar para el socialismo del PSOE y de cerca, Unidos Podemos. En Euskadi, Unidos Podemos es la fuerza más votada con 7 escaños; le sigue el PNV con 5, uno menos que en diciembre de 2015, mientras que UPN-PP, PSOE y EH Bildu repiten sus representantes en el Congreso. Poco después Cameron dimitió como Primer Ministro de Gran Bretaña. En su breve discurso en Downing Street 10, planteó que él no conducirá el retiro de la Unión Europea y destacó el orgullo de pertenecer a un país que confía a sus ciudadanos las ―elecciones importantes‖ y el ―derecho a decidir‖. Tiempos turbulentos. Si hay una diferencia entre nacionalismo y autodeterminación merece ser recordada y reforzada. Quizás sea hora de 86  Jornada Migraciones. Mesa 4 invertir el método de Jean Monnet, el padre fundador de la integración europea, y que las soluciones provengan ante todo de la praxis solidaria más que de la acumulación de los pequeños pasos de ciudadanos libremente despolitizados. Bibliografía Arendt, Hannah (1951). The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace and Co. Aretxaga, Begoña (2003). Maddening States. Annual Review of Anthropology, 32, 393-410. Aretxaga, Begoña (2005). States Of Terror: Essays. Reno: University of Nevada. Arrondo, César (2012). La diáspora vasca: origen, rol, y pervivencia. El caso del Colectivo diaspórico argentino. Guregandik 8, Lamadrid: Centro Arturo Campion. Arrondo, César y Angione, María Elena (2004). Los vascos en la ciudad de La Plata. La Plata: Al Margen. Bourdieu, Pierre (1997). Espíritus de Estado. Génesis y estructura del campo burocrático. En Razones pr cticas. Sobre la teoría de la acci n (pp. 79-95). Barcelona: Anagrama. Caviglia, María Jorgelina y Villar, Daniel (1994). 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Mesa 4 Las migraciones internacionales en América del Sur y la ciudadanía suramericana en condiciones de macrointegración y restauración conservadora Eduardo J. Vior71 Planteo del problema: situación actual de la ciudadanía suramericana y perspectivas de desarrollo72 Hasta hace poco tiempo en la mayoría de los países de América del Sur predominaban procesos emancipadores y democráticos que retomaban tradiciones seculares de lucha por los derechos de sus pueblos, la autonomía de la región dentro del orden mundial y su reunificación política. Junto a la expansión de sus capitalismos nacionales el subcontinente avanzó mayoritariamente con políticas de democratización, vigencia de los derechos humanos, visiones integradoras coincidentes entre los gobernantes de los distintos países, reconocimiento de los derechos de diversas minorías y políticas de inclusión social. Es notable que, en tanto se intensificaban los intercambios políticos entre los países de la región, se hacía más intensa y libre la circulación de las personas entre ellos. Correspondientemente, mientras que la integración económica avanzó muy lentamente de crisis en crisis, hasta 2013 se había acelerado tanto en el MERCOSUR como en la Comunidad Andina de Naciones (CAN) y la Unión de Naciones Suramericanas (UNASUR) la adopción de medidas para facilitar el ingreso y asentamiento de suramericanos en los países miembros. El avance de los derechos humanos y fundamentales, también para los migrantes, es el saldo más importante del proceso de integración entre los países suramericanos. En el MERCOSUR este proceso se puso en marcha en 2002, cuando los cuatro países fundadores del bloque (Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay) firmaron los Acuerdos sobre Residencia para Nacionales de los Países del MERCOSUR y MERCOSUR-Bolivia y -Chile, que, empero, sólo entraron en vigor, cuando el Senado paraguayo como último los ratificó en 2009. En 2004 Argentina sancionó la Ley de Migraciones 25.871 (Giustiniani et al., 2004). Sus aspectos más salientes son establecer la migración como un derecho universal inherente a la persona humana (art. 4) y el principio de origen (suramericano) como criterio preferencial 71 Doctor en Ciencias Sociales / Doctor en Sociología. Investigador asociado Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires). E-mail: ejvior@gmail.com. 72 La argumentación de esta ponencia en general sobre las migraciones internacionales y, en particular, la expuesta sobre el tópico de la ciudadanía, se basan en numerosas publicaciones del autor que por razones de espacio no pueden desarrollarse en este texto, pero le sirven de base y contexto (Vior, 2008; 2012a; 2012b y 2013; Vior y Cabezas, 2013). 89 Instituto de Investigaciones Gino Germani para facilitar el ingreso y asentamiento de extranjeros en el territorio nacional. Esta ley fue replicada y mejorada en Uruguay en 2008 (Ley N° 18.250-08) y complementada por acuerdos multi- y binacionales (UNASUR, 2008) que abarcan toda Suramérica, excepto la Guayana francesa. La combinación entre las dos leyes de migraciones recién mencionadas, los acuerdos multilaterales y bilaterales y el estatuto fundacional de UNASUR han creado un plexo normativo por el cual, aun en el caso de los países que no reconocen explícitamente el derecho humano a la migración, ningún Estado suramericano puede hoy negarse a la libre circulación de personas provenientes de otros países de la región. De este modo comenzó a formarse una zona continental de libre circulación de las personas en la que individuos y grupos fueron ejerciendo el derecho a escoger sin constricciones legales dónde deseaban asentarse y trabajar decentemente. Como, además, todos los miembros de la UNASUR y la misma organización han incorporado a sus ordenamientos normativos los principales pactos internacionales de derechos humanos y el Pacto de San José, reconocen que los individuos y grupos migrantes están dotados de todos los derechos humanos, incluidos los políticos. En consecuencia debe aceptarse que si un/a suramericano/a o un grupo de ellos/ellas migra a otro país de la región, está facultado para ejercer allí sus derechos ciudadanos activos y pasivos. El Tratado Constitutivo de la Unión de Naciones Suramericanas (UNASUR) de 2008 (vigente desde 2011) dio cuenta de esta realidad, cuando en su Preámbulo estableció como finalidad de la Unión ―la consolidación de la identidad suramericana a través del reconocimiento progresivo de derechos a los nacionales de un Estado Miembro residentes en cualquiera de los otros Estados Miembros, con el fin de alcanzar una ciudadanía suramericana‖ (art. 3, inc. i, 2008: 2). Reforzando este proceso los organismos de integración de América del Sur han coincidido en expresar la voluntad de establecer la ciudadanía suramericana: el MERCOSUR en diciembre de 2010 (Consejo del Mercado Común, 2010), la UNASUR en noviembre de 2012 (2012) y la Comunidad Andina de Naciones (CAN) en mayo de 2013 (2013). Este plexo normativo y jurídico, empero, cuestiona uno de los fundamentos del orden estatal existente desde mediados del siglo XVII: la facultad del Estado de escoger su población73. Si bien los 73 Uno de los mecanismos hallados por los príncipes reunidos en Westfalia entre 1645 y 1648 para acabar con la guerra interconfesional que asoló Alemania durante tres décadas fue arrogarse la facultad de seleccionar la población que gobernarían. Este principio se aplicó más tarde, con el advenimiento de los estados nacionales, a otros criterios, como la lengua, el origen étnico o los complejos catálogos actuales de algunos países, pero sustancialmente se mantuvo intacto. 90  Jornada Migraciones. Mesa 4 inmigrantes pasan largo tiempo sin adquirir la ciudadanía del país de acogida o no lo hacen nunca, el derecho a la libre circulación les reconoce legalmente sus derechos civiles, económicos y sociales, en algunos casos, también algunos derechos políticos (como el voto activo –a veces también el pasivo- en elecciones municipales y provinciales) y, mediante su organización como grupos de interés y de presión, van influyendo sobre los sistemas políticos. El ejercicio de la ciudadanía se hace más diverso y comienza a tomar en cuenta la heterogeneidad cultural de las sociedades suramericanas. En consecuencia se va debilitando el estatuto de la ciudadanía nacional. Desde fines de 2015, en tanto, ha cambiado el signo político en los principales países de la región. Por elecciones, golpe parlamentario y/o sistemática subversión de las instituciones democráticas han tomado el poder o amenazan con hacerlo representantes de viejas y nuevas oligarquías impulsados por los centros del capital financiero especulativo internacional. Si bien todavía es muy temprano para dimensionar las políticas de estos gobiernos hacia la ciudadanía suramericana, tanto su afán por integrar a sus países en acuerdos megarregionales de libre comercio que recortan severamente la soberanía y los derechos democráticos como su adhesión a la estrategia continental norteamericana de militarización de la lucha contra el narcotráfico y el terrorismo hacen previsible que la circulación transfronteriza será encarada principalmente desde una perspectiva de seguridad. No es previsible que los pueblos suramericanos acepten sin resistencia la reducción de su derecho a la libre circulación y a la ciudadanía. Avances y retrocesos se van a suceder y combinar en un proceso conflictivo cuya duración y dimensiones todavía son imprevisibles. La batalla por los derechos de los migrantes va a ser política y jurídica, pero también cultural, o sea, en torno a su reconocimiento e incorporación a la comunidad de derechos. De cualquier manera el esfuerzo masivo para articular una zona subcontinental de plenos derechos va a continuar. En estas condiciones es imperioso reflexionar sobre sus condiciones de validez y sobre su significado en un marco postnacional. Para ello, en primer lugar se rastrearán sus fundamentos y antecedentes en la tradición política latinoamericana. Luego, se la insertará dentro del proceso más amplio de revolución democrática continental, y en tercer lugar, se discutirán sus condiciones de realización actual. El derecho a la libre circulación de las personas y el acceso a la ciudadanía en el Continente Americano Para revisar el estado del arte sobre la cuestión de la ciudadanía en el Continente Americano, parece útil sistematizar las definiciones vigentes de ciudadanía. 91 Instituto de Investigaciones Gino Germani De la libertad de circulación al derecho humano a migrar La libertad de circulación o libertad de movimiento es un concepto de los derechos humanos por el cual toda persona tiene derecho a moverse libremente, ya sea dentro de un país o de un país a otro. De acuerdo al artículo 13º de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (ONU, 1948), un ciudadano de un estado tiene la libertad de viajar y residir en cualquier parte del mismo respetando la libertad y los derechos de los demás, así como puede dejar ese Estado y volver en cualquier momento. Sin embargo, ―este‖ artículo no incluye ni ampara el derecho a entrar libremente en un país ajeno, es decir, que no reconoce el derecho a la inmigración individual ni colectiva. Esta acepción restringida se remite a la tradición anglosajona en la cual el Derecho al Libre Movimiento -desde la Carta Magna (1215) en adelante- es entendido como la autorización real para que el hombre libre (señor o burgués) pudiera salir del reino y retornar sin limitaciones. La discusión sobre este derecho se hizo política, cuando entre los siglos XVI y XVII los soberanos de Occidente empezaron a delimitar territorialmente sus dominios, especialmente, después de que en los Tratados de Westfalia (1648) se instauró en Europa Central el Estado territorial. A fines del siglo XVIII la tradición mencionada se plasmó institucionalmente en la Primera Enmienda (1791) a la Constitución de los Estados Unidos. Según ésta, el derecho al libre movimiento, en primer lugar, no es un derecho inherente a la persona y a los grupos sino a los ciudadanos de los estados integrantes de la Unión y, en segundo lugar, es conferido por un estado federado y reconocido por los demás, o sea que no se trata de un derecho universal. Por la misma razón Estados Unidos nunca aceptó someterse a la jurisdicción internacional, mucho menos en lo referente al libre ingreso de personas. Esta limitación se extendió asimismo a las políticas de refugio y asilo. Por el contrario, bajo la influencia de la Iglesia Católica los países iberoamericanos vieron siempre la libre circulación como un derecho inherente a los seres humanos en cuanto tales. La Iglesia Católica tiene una larga tradición de preocupación y cuidado por la figura del migrante, que tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento aparece como el sufriente, pero también es mostrado a imagen y semejanza de Dios, superior a las naciones y trascendente a toda frontera. Durante la Edad Media en Europa Occidental el derecho a la libre circulación se fundamentó en el ius peregrinandi et degendi, o sea en el derecho de todo cristiano a 92  Jornada Migraciones. Mesa 4 peregrinar a los lugares santos, especialmente a Palestina, y a ejercer el comercio lícito. En el pensamiento de Francisco de Vitoria (1483-1546) (Añaños Meza, 2012) este derecho adquiere un doble sentido: por un lado, como derecho natural, es anterior a los estados que, por lo tanto, deben garantizarlo en nombre del bien común universal. Por el otro, sirvió a Vitoria como justificación de la conquista de América, en la medida en que, si los habitantes del nuevo continente impedían la libre circulación de los cristianos por sus territorios, era lícito hacerles la guerra y quitarles sus dominios. A pesar de este bárbaro corolario, durante el período colonial esta fundación vitoriana del Derecho Internacional sirvió de dos maneras: a) en tanto el derecho a la libre circulación vale, según el dominico, para todos los seres humanos y no solamente para los cristianos, fundamentó un derecho universal; que b) fue garantizado a la vez por soberanos que quedaron obligados a protegerlo en nombre del bien común universal. Como se observa, esta fundamentación universalista es radicalmente diferente al principio anglosajón del reconocimiento mutuo entre los estados. Aunque la atención que la Iglesia dedica a los inmigrantes puede rastrearse a lo largo de toda su historia, ante la inmensidad de la emigración europea hacia América y otras regiones del globo, en los siglos XIX y XX el Papado comenzó a ocuparse especialmente de las necesidades materiales y espirituales de los emigrantes. León XIII (1878-1903) fue el primer papa que dedicó un documento específico al tema de las migraciones, autorizando mediante la carta Quam aerumnosa (1888) la misión entre los europeos emigrados, sobre todo al Continente Americano. Los sucesores de este Papa continuaron esta línea, instituyendo obras católicas específicas para los emigrados. Pío X (1903-14) subrayó el papel de las diócesis de origen en este servicio, en tanto Benedicto XV (1914-22) y Pío XI (1922-39) destacaron la responsabilidad de las iglesias locales en la recepción de los emigrados y en la misión entre ellos. Esta insistencia y la oscilación de los papas entre que las misiones para los emigrados sean dirigidas desde las iglesias nacionales de su origen, o bien desde las de acogida, refleja las dificultades que la Iglesia Católica romana tenía con las iglesias nacionales de los países americanos en los que los episcopados muchas veces adoptaron las visiones racistas y xenófobas de las elites oligárquicas, por lo menos en América Latina74. Desde el primer momento de la dominación castellana sobre América se planteó una contradicción entre el reconocimiento del derecho a la libre circulación de las personas y la necesidad real (luego 74 De hecho, León XIII ordenó en 1901 la organización en los países de acogida de inmigrantes europeos (principalmente Argentina, Brasil, Canadá, Estados Unidos y Uruguay) de pastorales especialmente dedicadas a estos grupos poblacionales, pero el Episcopado argentino no acató la orden papal hasta 1951 (Auza, 2001). 93 Instituto de Investigaciones Gino Germani asumida por los estados nacionales) de controlar la movilidad humana y la asignación de fuerza de trabajo en sus dominios americanos. Ambos aspectos de la contradicción forman parte de la tradición jurídica, política y cultural de América Latina y la Iglesia Católica siempre debió moverse entre los dos. Pío XII (1939-58) consolidó y reforzó el acompañamiento a los migrantes. Afirmando como supuesto el derecho natural de cada hombre a usar los bienes materiales de la tierra - creados por Dios para todos los hombres-, formuló un doble principio: todos los hombres tienen derecho a un espacio vital familiar en su lugar de origen, pero si éste se frustra, tienen derecho a emigrar y ser acogidos en cualquier otra nación (1941). Si bien los documentos papales entre mediados del siglo XIX y mediados del XX se referían principalmente a la acogida de los emigrados católicos en los países de destino y a la misión entre ellos, se basaban en el derecho vitoriano a la libre circulación de las personas y responsabilizaban a los estados por el buen trato de los migrantes en nombre de un bien común superior y vinculante. Después de la Segunda Guerra Mundial una serie de textos papales definió y precisó el derecho humano a migrar. Por ejemplo, en la Constitución Apostólica Exsul Familia, de 1952, aun reconociendo el derecho que posee un Estado soberano a controlar sus fronteras, Pío XII lo relativizó declarando que las necesidades de los migrantes deben conjugarse con las de los países que los reciben (1952: par. 63). Por su parte, en su encíclica Pacem in Terris (1963), el Papa Juan XXIII (1958-63) fijó definitivamente el derecho del individuo y de los grupos a migrar, así como su derecho a no tener que migrar, como dos caras de un mismo derecho inalienable y universal: 25. Ha de respetarse íntegramente también el derecho de cada hombre a conservar o cambiar su residencia dentro de los límites geográficos del país; más aún, es necesario que le sea lícito, cuando lo aconsejen justos motivos, emigrar a otros países y fijar allí su domicilio. El hecho de pertenecer como ciudadano a una determinada comunidad política no impide en modo alguno ser miembro de la familia humana y ciudadano de la sociedad y convivencia universal, común a todos los hombres (Juan XXIII, 1963: par. 25). Sobre esta base humanista y universal la Iglesia Católica construyó desde principios del siglo XX su pastoral migratoria. Ahora bien, en la medida en que el derecho humano a migrar es un derecho natural anterior a la constitución de los estados, en el marco de un orden mundial obligado al bien común universal, de este derecho la Iglesia Católica infiere vigencia universal de todos los derechos humanos de las personas migrantes. 94  Jornada Migraciones. Mesa 4 Por la influencia que la Iglesia Católica tiene en América Latina, este desarrollo del derecho a la libre circulación de las personas hasta la proclamación del derecho humano a migrar influyó sobre las formulaciones políticas y diplomáticas de los estados latinoamericanos, aun a pesar de su compleja relación con el catolicismo. En primer lugar, si bien los principales países de acogida siempre priorizaron la recepción de europeos occidentales y del sur, desde fines del siglo XIX abrieron también sus fronteras para judíos de Europa Oriental y árabes de Siria y Líbano. Un capítulo particularmente negro fue el de la inmigración de trabajadores chinos a los países de la costa del Pacífico para construir las líneas férreas en condiciones de casi-esclavitud. No obstante, en general los países suramericanos tendieron a facilitar la incorporación de los inmigrantes a la ciudadanía, con lo que se facilitó la libre circulación a través de las fronteras. Mientras tanto, la tradición normativa de los derechos humanos desarrollada en el marco de las Naciones Unidas (ONU) y de la Organización de Estados Americanos (OEA) bajo la preponderante influencia de las visiones anglosajonas y francesa de los mismos siempre ha sido más restrictiva que la latinoamericana. Puede ejemplificarse con el modo en que se incorporó el derecho a la libre circulación en el art. 22 de la Convención Americana sobre Derechos Humanos75 (Organización de Estados Americanos, 1969) o en los arts. 12 y 13 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos76 (Organización de las Naciones Unidas, 1966). Incluso en la Convención Internacional sobre los Trabajadores Migrantes (Organización de las Naciones Unidas, 1990) la ―legalidad‖ adquiere un status preponderante. 75 ―Artículo 22. Derecho de Circulación y de Residencia. 1. Toda persona que se halle legalmente en el territorio de un Estado tiene derecho a circular por el mismo y, a residir en él con sujeción a las disposiciones legales. 2. Toda persona tiene derecho a salir libremente de cualquier país, inclusive del propio. 3. El ejercicio de los derechos anteriores no puede ser restringido sino en virtud de una ley, (…). 4. El ejercicio de los derechos reconocidos en el inciso 1 puede asimismo ser restringido por la ley, (…). 5. Nadie puede ser expulsado del territorio del Estado del cual es nacional, ni ser privado del derecho a ingresar en el mismo. 6. El extranjero que se halle legalmente en el territorio de un Estado parte en la presente Convención, sólo podrá ser expulsado de él en cumplimiento de una decisión adoptada conforme a la ley. (…). 8. En ningún caso el extranjero puede ser expulsado o devuelto a otro país, sea o no de origen, donde su derecho a la vida o a la libertad personal está en riesgo de violación a causa de raza, nacionalidad, religión, condición social o de sus opiniones políticas. 9. Es prohibida la expulsión colectiva de extranjeros‖. [Énfasis agregados por el autor]. 76 ―Artículo 12: 1. Toda persona que se halle legalmente en el territorio de un Estado tendrá derecho a circular libremente por él y a escoger libremente en él su residencia. 2. Toda persona tendrá derecho a salir libremente de cualquier país, incluso del propio (…) 4. Nadie podrá ser arbitrariamente privado del derecho a entrar en su propio país. Artículo 13:El extranjero que se halle legalmente en el territorio de un Estado Parte en el presente Pacto sólo podrá ser expulsado de él en cumplimiento de una decisión adoptada conforme a la ley; y, a menos que razones imperiosas de seguridad nacional se opongan a ello, se permitirá a tal extranjero exponer las razones que lo asistan en contra de su expulsión, así como someter su caso a revisión ante la autoridad competente o bien ante la persona o personas designadas especialmente por dicha autoridad competente, y hacerse representar con tal fin ante ellas.‖ Obsérvese el énfasis (destacado por el autor) en la condición de legalidad requerida para que el inmigrante sea protegido por esta Convención. 95 Instituto de Investigaciones Gino Germani Los trabajadores en tránsito o que han entrado a los países de acogida en forma ilegal no están amparados por estos documentos de derechos humanos. Finalmente, desde la UNESCO Antoine Pécoud y Paul de Guchteneire (2006) han propuesto que de la combinación del derecho a emigrar y el derecho de asilo previstos en los documentos internacionales se infiera el derecho humano a migrar. Sin embargo, en la mayor parte del mundo el desarrollo normativo de los últimos diez años ha ido en el sentido contrario: bajo el signo de la lucha contra el narcotráfico y el terrorismo internacional las fronteras de los países más desarrollados se han hecho más rígidas e impermeables. Por el contrario, en América del Sur se dio a partir de principios del siglo XXI un desarrollo normativo y político-cultural que permitió la vigencia de Derecho o de hecho del derecho humano a migrar y éste, a su vez, influyó sobre el concepto de ciudadanía. La idea iberoamericana de ciudadanía77 El derecho a la libre circulación de las personas, tal como fue proclamado por Francisco de Vitoria y desarrollado hasta el derecho humano a migrar, implica al mismo tiempo la obligación del itinerante de respetar las leyes y costumbres de los países que recorre y donde se asienta. Aún más, compromete al/a la migrante a contribuir con el bien común de las comunidades por donde transita o se asienta, en términos contemporáneos, la/lo obliga a participar en la política de dichos países, aunque no sean el de su origen. Todo ser humano tiene, por consiguiente, el derecho y el deber de participar libremente en una comunidad política organizada. En este sentido, la tradición latinoamericana de derechos humanos es profundamente republicana. Ambos derechos fueron sostenidos y defendidos en Iberoamérica en sucesivas épocas y constituyen un patrimonio distintivo de la cultura suramericana. Uno de los principales conceptos con el que los juristas y teólogos hispánicos conceptualizaron la monarquía desde el siglo XVI en adelante fue el de república. Explicando el significado del vocablo ―república‖ tal como lo usaron los tratadistas de la Escuela de Salamanca, Gil Pujol (2008) lo identifica con una forma de organización comunal inspirada por las ciudades italianas del Renacimiento y el Flandes tardomedieval. Según François-Xavier Guerra (2000), en tanto, la independencia ―de facto‖ de las ciudades de América hispánica en el antiguo régimen explica el surgimiento del 77 Como antecedente, sobre las posiciones del autor en torno a la teoría de la ciudadanía, Cf. Vior (2015). 96  Jornada Migraciones. Mesa 4 republicanismo ya en el primer momento de la independencia. Bajo la dinastía Habsburgo las ciudades hispanoamericanas vivían en tensión con los representantes del Rey, con la Iglesia y con los terratenientes cercanos, pero se autogobernaban mucho más que las entonces alicaídas ciudades castellanas y, por supuesto, que las ciudades francesas o inglesas. Cuando advino la dinastía de Borbón en 1700, durante algunas décadas todavía se mantuvo el autogobierno comunal que, a pesar de las reformas centralizantes desde la década de 1760, nunca fue abolido totalmente. Por eso, en el momento de la formación de las nuevas repúblicas existía una tradición democrática afianzada que sólo fue derrotada en las guerras civiles posteriores. En el Antiguo Régimen no había prácticamente diferencias entre los conceptos de ―ciudadano‖ y ―vecino‖ (Aljovín de Losada, 2009: 179-180). El ciudadano/vecino estaba más vinculado a lo local que al reino. Se trataba de una institución comunalista no determinante para el gobierno del reino, pero fundamental para la legitimidad. A pesar de las profundas diferencias regionales, puede reconocerse una cierta homogeneidad de las condiciones requeridas para el acceso a la ciudadanía: ciudadano/vecino era el varón, generalmente padre de familia, con solar dentro del ejido urbano. La incorporación de nuevos vecinos a la corporación municipal (la que elegía a los alcaldes y decidía sobre derechos y privilegios) se realizaba de acuerdo a tradiciones locales78. A pesar de la confusión entre ―ciudadano‖ y ―vecino‖, en el mundo hispano existía una diferencia importante entre ambos términos. El ciudadano era un vecino de una ciudad que podía formar parte de tribunales, ser funcionario real, pertenecer a una corporación, elegir a las autoridades locales y estar habilitado para ejercer cargos electivos. En cambio, como vecino se designaba indistintamente a los habitantes de las ciudades y de las áreas rurales, sin considerar que derechos tenían. A partir del último tercio del siglo XVIII, bajo la influencia de la Revolución Norteamericana, de la Ilustración y de la Revolución Francesa se produjo un desplazamiento semántico, por el cual la ciudadanía comenzó a ser un atributo individual de los hombres libres, ya no por su pertenencia a una corporación. Sin embargo, hasta muy entrado el siglo XIX el avecindamiento siguió siendo el criterio determinante para el otorgamiento de la ciudadanía (Aljovín de Losada, 2009: 189-190), hasta que fue sustituido por la lealtad a la nación. De lo expuesto puede inferirse, en primer lugar, la continuidad del concepto de vecino/ciudadano desde la ciudad castellana y catalana del siglo XV hasta las repúblicas independientes del siglo XIX. Obviamente, este derecho cabía a no más del diez por ciento de 78 Si bien, en principio, debían respetarse también el ser cristiano viejo, en Hispanoamérica muchas veces se prescindió del control de pureza de sangre. 97 Instituto de Investigaciones Gino Germani la población hispanoamericana, fue fuertemente limitado desde mediados del siglo XVIII 79 y se dieron enormes diferencias regionales y modificaciones a través del tiempo, pero se trata de una tradición de autogobierno propia y diferenciada de la anglofrancesa que nunca dejó de sobrevivir. Si, en segundo lugar, se la vincula con el derecho a la libre circulación de las personas, que a su vez, entraña derechos y deberes ciudadanos, puede constatarse hasta el siglo XX la vigencia de una tradición republicana de libre movilidad y ciudadanía. De hecho, hasta la década de 1960 las fronteras nacionales entre los países suramericanos eran sumamente porosas. Sólo entonces, bajo la influencia de la Doctrina de Seguridad Nacional, las fronteras nacionales vallaron la libre circulación. La ciudadanía suramericana como parte de la revolución democrática continental Desde la llegada de los castellanos y portugueses nuestro continente está signado por tres procesos yuxtapuestos y contradictorios: a) los sucesivos ciclos de expansión mundial del capitalismo que fueron sometiendo a la naturaleza y los pueblos del continente a relaciones de mercado80; b) la lucha de los pueblos por ejercer sus derechos humanos y ciudadanos como modo de equilibrar y compensar la desposesión colonizante; c) las relaciones interétnicas e interculturales que estructuraron las sociedades latinoamericanas. Desde la perspectiva del sistema mundial pueden distinguirse cinco períodos en los cuales los tres procesos alcanzaron desarrollos y crisis coincidentes: 1) Entre mediados del siglo XVI y mediados del siglo XVIII se organizó la incorporación de América al sistema mundial capitalista en torno a la explotación de minerales preciosos y la caña de azúcar. Paulatinamente, el debilitamiento del poder marítimo español y portugués produjo un aislamiento relativo del continente, que se organizó con una cierta autonomía. Especialmente en los dominios castellanos -estructurados en base a la primacía de las ciudades y villas- surgió un complejo equilibrio de poderes entre las autoridades reales, la Iglesia, los terratenientes, las ciudades y las comunidades indígenas autónomas. Desde el primer momento el ciudadano/vecino se convirtió en un actor importante en el ejercicio de la soberanía compartida. 79 Precisamente en esta limitación de los derechos de autogobierno durante el reinado de Carlos III (1756-1786) ven muchos historiadores una de las principales causas de la alienación de las elites criollas y mestizas que conduciría a los estallidos revolucionarios en torno a 1810. 80 Estos ciclos de expansión del sistema mundial capitalista se articularon de maneras diversas con las sucesivas luchas por la hegemonía en el sistema internacional. Expansión de las relaciones de mercado y luchas por le hegemonía son dos caras de la misma moneda. 98  Jornada Migraciones. Mesa 4 2) Entre mediados del siglo XVIII y mediados del siglo XIX se redefinió la participación de América Latina en el sistema mundial. Mudó la explotación de productos minerales y grandes regiones impulsaron la exportación de productos agropecuarios. Sobre la base de la renta agraria y la renta minera se organizaron potentes oligarquías parasitarias. La dominación ibérica fue remplazada por la hegemonía británica. Se organizaron los modernos estados nacionales dominados por las oligarquías bajo formas liberales y con participación restringida. No obstante, las manifestaciones populares de democracia inorgánica se repitieron periódicamente en todo el subcontinente. 3) Entre mediados del siglo XIX y 1930 las economías suramericanas estuvieron incorporadas al sistema mundial capitalista en base a enclaves exportadores y la hegemonía británica que, a partir de 1914 fue siendo remplazada por la norteamericana. Ante la urbanización y el surgimiento de importantes capas medias y movimientos obreros, la hegemonía oligárquica cayó en crisis. El continente entró en una transición en la que fracciones oligárquicas transformistas se combinaban en formas variables con movimientos reformistas urbanos. Sólo en pocos países (Chile y Uruguay) se estabilizaron los estados liberales. 4) Entre 1930 y aproximadamente 1980 movimientos nacionalistas con mayor o menor apoyo impulsaron procesos de industrialización sustitutiva de importaciones (ISI). Si bien estos procesos no rompieron la dependencia de las exportaciones agrarias y mineras, modificaron la distribución de dicha renta. En consonancia con la urbanización y movilización de sectores populares, la agudización de la Guerra Fría, así como las crisis de acumulación y de hegemonía radicalizaron los conflictos políticos y sociales. La respuesta desde Estados Unidos y desde los centros nacionales de poder fue militarizar el tratamiento de los conflictos y reducir el peso de la industria sustitutiva de importaciones, para así disminuir la influencia social y política de las clases obreras. En este período se dio el mayor grado de experimentación democrática desde las guerras de la independencia. 5) Desde 1980 los países de América del Sur participan en el sistema mundial principalmente a través de la acumulación financiera. Incluso las exportaciones primarias o algunas exportaciones industriales incorporadas a cadenas de valor transnacionales son dependientes de los ciclos de acumulación financiera. Este período se pueden subdividir en dos etapas: 5.1) Desde 1980 hasta principios del siglo XXI los regímenes políticos predominantes en el subcontinente fueron congruentes con el proceso de acumulación financiera y transnacionalización de las economías mediante el gerenciamiento de las deudas externas. Las 99 Instituto de Investigaciones Gino Germani crecientes protestas de sectores trabajadores y de clases medias se conjugaron progresivamente con movimientos por los derechos humanos y por los derechos de minorías, hasta eclosionar en las crisis de fin de siglo en nuevos movimientos nacionalistas y reformistas. 5.2) Desde principios de siglo hasta 2015 la mayoría de los gobiernos en la región tenían orientaciones nacionalistas y reformistas con ampliación de derechos para las mayorías y las minorías étnicas, culturales y de género. Por primera vez desde la independencia la expansión de los derechos democráticos se combinó con la ampliación de las libertades civiles, la consolidación de los regímenes representativos y la profundización política de la integración suramericana. Si bien no se modificó la hegemonía de la acumulación financiera y de las grandes corporaciones multinacionales, la renta fue redirigida hacia inversiones en infraestructura, educación, salud, vivienda y reducción de la pobreza e indigencia. En los primeros años de esta etapa los gobiernos reformistas equilibraron el poder de las viejas y nuevas oligarquías apoyándose en importantes excedentes comerciales y financieros. Sin embargo, a partir de 2013 -en el segundo ciclo de la crisis mundial iniciada en 2007- el empeoramiento del contexto internacional produjo –junto con errores en las políticas fiscal y cambiaria en la mayoría de los países- un rápido agotamiento de las reservas y una convergencia de presiones sociales a las que los gobiernos reformistas no supieron dar respuesta. Como consecuencia se formaron amplias coaliciones restauradoras que, por primera vez, fueron capaces de influir sobre sectores subalternos e infligir a los gobiernos reformistas graves derrotas. De todos modos, en esta etapa se ampliaron los derechos políticos, económicos, sociales y culturales, mientras se expandían las libertades individuales y grupales de un modo inédito. La proclamación de la ciudadanía suramericana continentalizó la lucha por la ciudadanía y las libertades. De esta sucinta reseña de la historia latino, y especialmente, suramericana surgen dos conclusiones inmediatas: a) que la memoria de la lucha por los derechos, incluidos los políticos, se basa en tradiciones pentacentenarias y ha constituido instituciones culturales duraderas; b) que sólo en la última etapa han coincidido la lucha por las libertades con la lucha por los derechos democráticos. En consecuencia, puede concluirse que la proclamación de la ciudadanía suramericana combina las luchas por la libertad de circulación con aquellas por el derecho a participar en una comunidad política organizada. Caracterizar este proceso como ―revolución‖ tiene importancia por dos aspectos: a) porque resalta su identidad frente a las maniobras regresivas y/o transformistas que intentan 100  Jornada Migraciones. Mesa 4 quitarle entidad; y b) porque lo diferencia de otros procesos de ―modernización‖ y/o ―democratización‖ dados bajo condiciones diferentes de inserción en el sistema mundial. Las teorías prevalentes sobre la revolución (Polanyi, Stiglitz y Block, 2003; Skocpol, 1979: 3-46; Weber-Fas, 2000:32) parten del supuesto de un único proceso de modernización hacia el capitalismo (y en el marxismo, también hacia el socialismo) en los cuales las revoluciones son sucedáneas de la evolución fracasada. Todas suponen la existencia de una contradicción entre evolución y revolución, así como entre reforma y revolución. Estas teorías insisten asimismo en que las revoluciones son períodos de corta duración y están caracterizados por el uso de la violencia. Sin embargo, los movimientos cívicos que entre 1989 y 1991 derrocaron a los regímenes socialistas de Estado en el Pacto de Varsovia alteraron radicalmente los supuestos de la teoría de la revolución, en la medida en que (mayormente) no utilizaron la violencia ni buscaron una profundización de las conquistas sociales, sino la instauración de regímenes capitalistas más o menos democráticos y partícipes de la integración europea. A partir de estos fenómenos surgió una llamada ―cuarta generación‖81 de teorías sobre la revolución que vincula el estudio de los movimientos sociales con el de las revoluciones. Los estudios sobre la revolución abarcan actualmente una amplia gama de teorías y métodos (mayormente empíricos), tratan fenómenos heterogéneos y ya no se concentran exclusivamente en choques violentos, pero siguen deslindando el concepto de los de rebelión, revuelta y golpe de estado. Sin embargo, todas estas teorías insisten en que se trata de fenómenos rápidos, diferentes a las reformas y que implican la racionalización de los procesos sociales, para acercarse al modelo de modernización europeo-norteamericano. Considerar el largo proceso de democratización de América del Sur desde la perspectiva de las teorías de la revolución implica subrayar cómo estas oleadas de participación ciudadana han organizado estructuras materiales y simbólicas democráticas82 duraderas. El proceso de ―gran transformación‖ de América del Sur a veces ha recurrido a métodos violentos, pero mayormente se ha producido por agregación de las partes. Cuanto mayor ha sido la integración política, cultural y humana entre los países y los pueblos del subcontinente, más se han ampliado y profundizado los derechos ciudadanos y las libertades civiles y políticas. El proceso ha combinado racionalidades católicas de cuño ibérico, indígenas y africanas junto 81 ―Primera generación‖ se denomina a la de los teóricos del siglo XIX (Tocqueville, Marx, Bakunin, etc.), ―segunda‖ a la de los teóricos estructural-funcionalistas y neomarxistas de la segunda posguerra (Tilly, Johnson, Gurr, Althusser, Lukács, etc.), la ―tercera‖, en tanto, se desarrolló entre mediados de los años setenta y fines de los ochenta (Skocpol, 1979) y la cuarta es la que sobrevino después del cambio de régimen en Europa Central y Oriental a principios de la década de 1990. 82 ―Estructuras de sentimientos‖, en el sentido de Thompson (1995 [1991]). 101 Instituto de Investigaciones Gino Germani con el agnosticismo de importantes sectores de las clases medias. Considerando estas características peculiares, es posible hablar de la lucha por la ciudadanía en América del Sur como de un proceso revolucionario: la revolución de la ciudadanía suramericana. ¿En qué situación se encuentra ésta en la actualidad? La ciudadanía suramericana en condiciones de reacción neoliberal y megarregionalismo Desde fines de 2015 la situación política del subcontinente ha dado un vuelco: por elecciones, golpe o conmoción callejera, nuevas y viejas oligarquías impulsadas por la diplomacia y los servicios de inteligencia norteamericanos (Moniz Bandeira, 2016) han recuperado el poder en Argentina y Brasil o amenazan con hacerlo en Venezuela. Los acontecimientos en estos países, a su vez, influyen sobre sus socios menores en el MERCOSUR. Como Chile, Perú y Colombia ya estaban encuadrados en la estrategia estadounidense de megaintegraciones comerciales, sólo Bolivia, Ecuador y Venezuela perseveran en el proyecto de construcción de la ciudadanía suramericana. Bajo estas condiciones cabe preguntarse qué perspectivas tiene el desarrollo de la ciudadanía suramericana. Para que ésta pueda avanzar, deben equipararse los derechos de los nacionales de todos los países del subcontinente, un objetivo que se aleja bajo el predominio de gobiernos conservadores y/o reaccionarios. Al mismo tiempo, los tratados de libre comercio recientemente firmados o en negociación suspenden los derechos soberanos de los estados en aspectos esenciales y los debilitan como interlocutores de los reclamos por derechos ciudadanos y ampliación de las libertades. Parecería que los estados suramericanos se desentienden como actores y como garantes de la ciudadanía suramericana No obstante, como se ha sostenido a lo largo de esta contribución, la construcción de la ciudadanía suramericana es un proceso plurisecular basado tanto en la memoria y la consciencia populares como en la adhesión de todos los estados suramericanos a los pactos y convenciones internacionales e interamericanas de derechos humanos. Se trata de un proceso y una institución afianzados en las sociedades suramericanas. Aunque regímenes circunstanciales intentaran revertirlo, nadie puede frenar el desplazamiento de millones de personas por el subcontinente que tarde o temprano reclamarán sus derechos políticos. La equiparación de derechos entre los ciudadanos de los diez países de América del Sur independe, por consiguiente, de los agentes sociopolíticos que la efectivicen: puede continuarse entre los estados, entre otras instituciones sociales, organizaciones populares y/o comunidades migrantes. 102  Jornada Migraciones. Mesa 4 La construcción de la ciudadanía suramericana es el instrumento principal de la revolución democrática continental. En tiempos de transnacionalización económica, solamente la asociación transfronteriza de los pueblos puede crear las condiciones para proteger y ampliar la democracia. Bibliografía Aljovín de Losada, Cristóbal (2009). <Ciudadano> y <vecino> en Iberoamérica, 1750-1850: monarquía o república. En J. Fernández Sebastián (Dir.), Diccionario político y social del mundo iberoamericano: La era de las revoluciones, 1750-1850. (pp. 179-198). 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Mesa 6 Inmigración internacional en Villa General Libertador San Martín (Entre Ríos): redes sociales y construcción de la espacialidad Mariela Demarchi84, Javier Castelnuovo85, Gustavo Peretti86 y Mariano Varisco87 Introducción Se pretende estudiar la conformación de las redes sociales que posibilitaron en primer lugar el traslado de personas hacia Villa Libertador General San Martín (Colonia Adventista Puiggari, Entre Ríos) y en segundo lugar, la posterior inserción de estos migrantes tanto desde el punto de vista social como espacial88. La atención se encuentra focalizada en la inmigración internacional desde mediados del siglo XIX, de origen ruso-alemán y posteriormente a los inmigrantes adventistas, ya no exclusivamente de una determinada nacionalidad. Para tal abordaje se toma como marco conceptual-metodológico a la Teoría de Redes Sociales, haciendo hincapié en el uso que los migrantes hacen de un tejido social y de los recursos que en él se encuentran para lograr de esta manera, el traslado hacia un espacio de destino y la inserción en él. En cuanto a este último aspecto, la inserción en el espacio de destino, el trabajo intenta dar cuenta de los procesos involucrados en la construcción de la espacialidad. La investigación se encuentra orientada básicamente según una metodología cualitativa, la cual permite la comprensión de la importancia de la existencia de las redes sociales 84 Doctora. Profesora en la Facultad Humanidades y Ciencias (UNL) y en la Facultad de Humanidades y Artes Sociales (UADER); Directora del proyecto: ―Inmigración internacional en Villa General Libertador San Martín (Entre Ríos): redes sociales y construcción de la espacialidad‖. E-mail: marielademarchi@hotmail.com. 85 Profesor y Licenciado. Profesor en la Facultad Humanidades y Ciencias (UNL) y en la Facultad de Humanidades y Artes Sociales (UADER); Integrante del proyecto: ―Inmigración internacional en Villa General Libertador San Martín (Entre Ríos): redes sociales y construcción de la espacialidad‖. E-mail: javier_castelnuovo@yahoo.com.ar. 86 Profesor. Profesor en la Facultad Humanidades y Ciencias (UNL) y en la Facultad de Humanidades y Artes Sociales (UADER); Integrante del proyecto: ―Inmigración internacional en Villa General Libertador San Martín (Entre Ríos): redes sociales y construcción de la espacialidad‖. E-mail: gdperetti@hotmail.com. 87 Profesor. Profesor en la Facultad Humanidades y Ciencias (UNL) y en la Facultad de Humanidades y Artes Sociales (UADER); Integrante del proyecto: ―Inmigración internacional en Villa General Libertador San Martín (Entre Ríos): redes sociales y construcción de la espacialidad‖. E-mail: geovarisco@gmail.com. 88 El presente trabajo forma parte de un proyecto de investigación el cual persigue como objetivo general analizar el rol que cumplieron las redes de relaciones sociales entre los inmigrantes llegados a la Villa Libertador General San Martín desde mediados del siglo XIX y las consecuentes transformaciones espaciales en el lugar. Se hará especial hincapié en la importancia de las cadenas migratorias y redes sociales para el traslado e inserción socio-espacial de los migrantes y en los cambios que se dieron en el espacio como consecuencia de la llegada de inmigración internacional en el contexto de las prácticas culturales y religiosas adventistas. Cabe aclarar que en esta instancia se presenta una primera etapa centrada en el entramado histórico del distrito Villa Libertador General San Martín a modo de presentación del mismo, para lo luego profundizar el presente tema de investigación. 107 Instituto de Investigaciones Gino Germani migratorias y por otro, la construcción de la espacialidad en el marco de dicho tejido de relaciones sociales. El trabajo tiene como principales objetivos dar cuenta de la importancia de las redes sociales para el traslado e inserción socio-espacial de los migrantes y reconocer los cambios que se dieron en el espacio en estudio como consecuencia de la llegada de inmigración internacional en el contexto de las prácticas culturales y religiosas adventistas, y en consecuencia, poder identificar aquellas experiencias sociales y espaciales de la vida cotidiana que influyeron en la construcción de la espacialidad. Cabe aclarar que si bien existen investigaciones y antecedentes bibliográficos que dan cuenta del rol que han tenido las redes sociales para la llegada de migrantes al espacio en estudio, el presente trabajo centra la atención en el uso de un tejido de redes sociales que permitieron no sólo la llegada de inmigrantes, sino y principalmente, cómo dicho tejido sirvió para la expansión de la religión adventistas y la consecuencias espaciales que esto provocó en el lugar, otorgándole a éste una organización particular en torno a determinadas instituciones y edificios. En cuanto al espacio de estudio, hacia fines del siglo XIX se fundan una serie de colonias agrícolas en lo que hoy es el departamento Diamante de la provincia de Entre Ríos, entre las cuales se encontraba la Colonia -Aldea89- Camarero lugar donde llegarían las primeras familias inmigrantes de origen ruso-alemán. En el año 1925, con el tendido de las vías del ferrocarril, dicha colonia pasa a denominarse Estación Puiggari, en referencia precisamente a la estación del tren. En 1950, recibe el nombre de Villa Libertador General San Martín alcanzando el status de Municipio90 en 1971. Hoy, el lugar se caracteriza por ser centro de salud con prestigio nacional e internacional, y por encontrarse el Centro Adventista de Vida Sana. Por otra parte, Villa General Libertador San Martín es cede de la Universidad Adventista del Plata, lo cual hace que en el lugar se encuentren viviendo una gran cantidad de alumnos y docentes en relación a dicha institución. En el año 2001, los habitantes suman un total de 5.273 y en el año 2010, la población aumenta a 6.545 habitantes, es decir el distrito presentó un crecimiento intercensal del 25,9%. Al analizar las pirámides de población podemos advertir ciertas particularidades vinculadas a lo antes mencionado. Por un lado no se manifiestan cambios de importancia en lo que respecta a la estructura poblacional durante el último período intercensal, conservando la 89 Aldea: dicha denominación responde a la llega de migración rusa-alemana, la cual se encontraba viviendo en aldeas a orillas del río Volga en Rusia. 90 Hasta el año 2001, Puiggari y Villa General San Martín eran dos localidades dentro de un mismo municipio. Desde entonces, ambas se consideran como una sola. 108  Jornada Migraciones. Mesa 6 pirámide correspondiente al Censo de Población del año 2010 los mismos rasgos distintivos que se presentaban en la estructura en la pirámide del 2001 (Gráfico 1). Dentro de estos rasgos sobresale la importante participación del grupo etario de 20-24 años seguido por el 15- 19 y 25-29, consecuencia de la presencia de la Universidad Adventista del Plata. Ambas pirámides corresponden a estructuras poblacionales envejecidas, donde más del 10% de su población se encuentra dentro del grupo pasivo definitivo (más de 65 años), siendo levemente superior la participación de este grupo de población en la pirámide correspondiente al año 2010 -Gráfico 02- (13,3 frente a 12,1 en el año 2001). Otra consecuencia vinculada al propio ritmo de vida de la comunidad son los valores relativamente bajos de la población pasiva transitoria, produciéndose un descenso en esta del 17,2% en el año 2001 al 14,7% en el año 2010. Por último se infiere una estructura general con una marcada presencia femenina, presentando tasa de masculinidad que oscilan alrededor de los 84 varones cada 100 mujeres; esta tendencia se acentúa al considerar únicamente la población envejecida, donde las cifras alcanzan valores que rondan, en ambos censo, 68 varones cada 100 mujeres. Gráficos 1 y 2 Estructura de la población de Villa Libertador General San Martín. Años 2001 y 2010 85 y + 85 y + 80-84 80-84 75-79 75-79 70-74 70-74 65-69 65-69 60-64 60-64 55-59 55-59 50-54 50-54 45-49 45-49 Mujeres Mujeres 40-44 40-44 Varones Varones 35-39 35-39 30-34 30-34 25-29 25-29 20-24 20-24 15-19 15-19 10--14 10--14 5--9 5--9 0-4 0-4 -10 -8 -6 -4 -2 0 2 4 6 8 10 -10 -8 -6 -4 -2 0 2 4 6 8 10 Fuente: Elaboración propia en base a datos de los Censos de Población, Hogares y Viviendas. 2001-2010- INDEC. Las redes sociales: la inmigración rusa-alemana y la fe adventista La teoría de redes sociales migratorias posibilita comprender las causas que explicarían no sólo la toma de decisión de migrar, sino también y especialmente, por qué algunos movimientos migratorios se dan de manera constante y permanente en un tiempo determinado desde un lugar de origen hacia otro de destino. Es decir, la existencia de un tejido de redes 109 Instituto de Investigaciones Gino Germani sociales permite dar cuenta de la perpetuidad de ciertos movimientos migratorios en el tiempo y entre lugares específicos. La idea central de esta teoría se focaliza en considerar a las redes sociales como: […] un conjunto de lazos interpersonales que conectan a los migrantes, primeros migrantes y no-migrantes en las áreas origen y destino mediante lazos de parentesco, amistad y de compartir un origen común […] las conexiones de redes constituyen una forma de capital social que la gente puede usar para tener acceso al empleo en el extranjero […]. (Massey et al., 2000: 26). De esta manera, la red funciona como un tejido en el cual se dan fuertes relaciones entre los primeros en migrar y los posteriores, junto a aquellos que no son migrantes pero que inevitablemente participan de esta red otorgando trabajo, brindado alojamiento, facilitando información, etc. Así pues, la red de migrantes se retroalimenta a medida que van llegando nuevos inmigrantes y a medida que se suman nuevos recursos y capital social. En Villa Libertador General San Martín las redes sociales fueron de gran importancia para el arribo de inmigrantes y para el posterior proceso de configuración espacial. A fines del siglo XIX, conjuntamente con lo sucedido a nivel nacional, el territorio de la provincia de Entre Ríos se estaba organizando según la conformación de colonias agrícolas en un contexto de promoción estatal tanto nacional como provincial. Desde 1870 aproximadamente, en el lugar de lo que hoy se conoce como Villa Libertador General San Martín comienzan a instalarse unas pocas familias de origen ruso-alemán, con el tiempo y gracias al fortalecimiento de ciertos lazos y vínculos propios de la existencia de redes sociales, crece el número de inmigrantes. En este sentido, cabe mencionar que las primeras familias provenían de las aldeas91 a orillas del río Volga, y a partir de las cuales se fueron fundando distintas colonias en el territorio provincial, tal es el caso de las colonias denominadas Aldea Jacobi, Aldea Protestante, Aldea Brasilera, Aldea Camarero entre otras. El idioma alemán y para ese momento, la religión protestante principalmente, eran los elementos unificadores y participativos en la construcción de una identidad. En cuanto a las redes sociales, se deban fundamentalmente en torno al ámbito familiar y en menor medida en relación a la escuela y a la iglesia. 91 Las principales aldeas desde las cuales llegaron las primeras familias son las aldeas de Bergseite y Saratov, orillas del río Volga, principales lugares expulsores de la migración rusa-alemana. 110  Jornada Migraciones. Mesa 6 En 1870, Jorge Riffel, se asienta en el lugar y junto a otras familias92 comienzan a poblar la zona a partir del desarrollo de la agricultura. Cabe mencionar que los Riffel provenían originalmente del cantón de Valais, en el suroeste de Suiza. Muchos de ellos por su religión protestante, se vieron obligados a trasladarse al norte de Suiza, en un primer momento, para luego llegar a Alemania, en donde se dedicaron a la agricultura. En un contexto difícil como consecuencia de conflictos bélicos y ante la invitación de Catalina La Grande se trasladan a la zona del río Volga, en Rusia, a mediados del XVIII. Entre 1964 y 1767 se ubicaron en forma de aldeas, unos 30.000 alemanes, a lo largo de las márgenes de este río (Plenc, 2013b: 23). Las condiciones climáticas, la escasez de tierras, el servicio militar obligatorio para los jóvenes, influyeron para que muchos de estos migrantes finalmente eligieran nuevos destinos. Tal es así, que algunos de los Riffel se trasladan hacia Brasil, otros hacia Estados Unidos, y otros hacia Argentina. Jorge Riffel ya instalado en la zona entrerriana, continúa manteniendo vínculos estables con sus familiares y amigos emigrados de Rusia hacia Estados Unidos, muchos de ellos ya en conocimiento de las doctrinas adventistas. Dichos contactos hicieron que Jorge Riffel, ante los fracasos en las cosechas, decida viajar junto a su mujer, María Ziegler y su hijo, hacia Estados Unidos. Este viaje, en el año 1885, es el inicio de una profundización de la red social y consolidación de los lazos entre migrantes y no migrantes y fundamentalmente asociado a la religión adventista. En efecto, con el fin de reencontrarse con el resto de su familia, principalmente su hermano Federico quien residía en Kansas, Estados Unidos, Jorge Riffel viaja a este país y comienza a tener sus primeros acercamientos a la religión a partir de las influencias de su hermano, convertido ya a la religión. Con Riffel en Estados Unidos y dentro de un contexto de expansión de la Iglesia Adventista, comienza a generarse, como consecuencia de las relaciones y contactos con los migrantes rusos-alemanes ya establecidos en la provincia de Entre Ríos, un acelerado proceso de conversión de estos migrantes a la fe adventista. En dicho proceso quedan involucradas numerosas familias no sólo de la Aldea Camarero, sino de las otras colonias vecinas. Riffel y la Iglesia Adventista ofician como actores sociales encargados no sólo de convertir a las familias de inmigrantes ya instaladas desde hacía unos años en el lugar, sino que también fueron los responsables de traer nuevas familias convertidas a la religión. Apellidos tales 92 Apellidos tales como Hetze, Bolck, Dietz, Scheneider, Lust, conforman la lista de las primeras familias llegadas al lugar, en su gran mayoría todas convertidas luego a la fe adventista. 111 Instituto de Investigaciones Gino Germani como Hetze93, Weiss, Gottlieb Feder, Schneider, Bernhardt, Bloc, entre otros tantos, aparecen en los relatos sobre migrantes del lugar convertidos a la fe adventista por la acción y obra de Jorge Riffel. Muchos de ellos luego fueron misioneros, cuya tarea era continuar expandiendo la religión. En 1894 se funda la primera Iglesia adventista94, y desde entonces y casi sin interrupciones, se configura en la zona una organización espacial en relación a dicha religión, surgiendo en 1898 el Colegio Adventista del Plata y el Sanatorio Adventista en el año 1908. De esta manera, se hace cuantitativamente importante la llegada de inmigración tanto de obreros y familias al lugar en el marco de una creciente fe adventista. En cuanto a este tema, a la creación de instituciones en relación a la educación y a la salud, documentos95 de la época dan cuenta del interés puesto en la donación de tierras y dinero por parte de los fieles para el logro de dicho fin. Retomando la teoría de redes sociales para el estudio de las migraciones y teniendo en cuenta lo mencionado hasta aquí, Speck y Attneave (1974: 28) sostienen que ―una red social es una estructura relativamente invisible, pero al mismo tiempo muy real, en la que están insertos un individuo, una familia, un grupo; su visibilidad es baja, pero en cambio posee numerosas propiedades vinculadas con el intercambio de información...‖, por su parte Ramella (1995) considera que ―… son las redes de relaciones de las que forman parte y que ellos construyen, las que estructuran las oportunidades. Es en este sentido que dichas oportunidades están socialmente determinadas...‖ (p. 21), oportunidades a las cuales se accede por medio de la información y que son, precisamente, las relaciones sociales las que brindan ya sea información genérica (condiciones generales en el lugar de destino) como específicas (a lugares concretos de puestos de trabajo). Tanto las propiedades de una red social como las oportunidades que a partir de ella puedan surgir, se encuentran relacionadas con un concepto de suma importancia en la teoría de redes como es el capital social, el cual tiene que ver con los recursos inherentes a los vínculos sociales que permiten a los individuos cooperar en las redes y colectividades, y/o permiten a los individuos perseguir sus objetivos. Tales recursos incluyen información sobre 93 Hetze fue uno de los primeros en aceptar ―el mensaje‖ de Jorge Riffel. Fue un migrante ruso-alemán que juntos a otros compatriotas comenzaron con las primeras prácticas adventistas tales como la de ―guardar el sábado‖. 94 El primer predicador llegado a la zona y en el marco de la construcción de la primera iglesia adventista fue F. H. Westphal, quien fue recibido y alojado por Jorge Riffel en su casa. Dicha iglesia se funda con 36 miembros, pasando rápidamente a 60 y al cabo de tres años, ya contaba con 116 miembros. 95 Parte de estos documentos pueden encontrarse en https://www.adventistarchives.org/, siendo este sitio una fuente de información para la continuidad de dicho proyecto de investigación. 112  Jornada Migraciones. Mesa 6 trabajo en un país de destino, conocimiento sobre los principales transportes, préstamos para financiar el viaje hacia el país de destino, entre otros tantos ejemplos. Bourdieu (1985: 248) define al capital social como un agregado de los recursos reales o potenciales que están vinculados a la posesión de una red duradera más o menos institucionalizada de conocimiento y reconocimiento mutuo. En este sentido, no hay dudas que en el caso estudiado en estas páginas, la red de relaciones sociales se institucionaliza cada vez más a partir y como consecuencia de la construcción de la iglesia, del colegio y del sanatorio, y de la consolidación y formalización de aquellas prácticas tanto materiales como simbólicas propias del adventismo, generando de esta manera, una mayor circulación de información y presencia de capital social y ocasionando un proceso de retroalimentación: cada vez más formal es la red, mayor es la densidad del tejido y la presencia de capital social, que a su vez, otorga un grado mayor de institucionalidad a la misma. Portes (2005) expresa que el ―capital social se refiere a la capacidad de los individuos de obtener recursos escasos a través de su pertenencia a redes sociales o estructuras sociales más amplias‖ (p. 29). El capital social es creado y acumulado en las relaciones sociales, pero puede ser usado por individuos como un recurso. La reciprocidad, la solidaridad y el intercambio, son formas de capital social que facilitan la toma de decisión en las colectividades y las redes. A modo de síntesis, es posible mencionar que a partir de la existencia de una red social entre migrantes y no migrantes en torno a la iglesia adventista, se da en la villa una reconfiguración espacial en función de nuevos valores, cada vez más institucionalizados conforme avanzaba la expansión del adventismo. En tal sentido, el espacio experimenta una nueva trama de relaciones con la participación de nuevos actores sociales, cuyo fin principal era la conversión progresiva de los inmigrantes más antiguos del lugar sumado a la llegada de los nuevos, los misioneros, para dar continuidad a tal misión. La construcción de la espacialidad La migración es un fenómeno social que requiere para su estudio incorporar la dimensión espacial y de esta manera realizar un aporte más a la teoría social. Desde la geografía humana se intenta incluir al espacio en la teoría social pero además avanzar en la mirada de un estudio en torno a la relación espacio-sociedad. Específicamente desde la Geografía Cultural se apunta en destacar la corporización de las relaciones sociales, políticas, culturales en el espacio, de modo tal que el espacio por esa corporización de relaciones sociales participa activamente en la reproducción social (Lindón, 2009) haciendo cada vez más progresivo el 113 Instituto de Investigaciones Gino Germani avance en la conformación de campos de encuentro de miradas sobre la espacialidad y la corporeidad-emocionalidad. Castells (2005) sostiene que desde la teoría social, el espacio no puede ser definido sin hacer mención a las prácticas sociales y agrega ―que el espacio es un producto material en relación con otros productos materiales, incluidos la gente, que participan en relaciones sociales determinadas [históricamente] y que asignan al espacio una forma, una función y un significado‖ (p. 444). Por su parte, Massey (2005) plantea tres proposiciones para conceptualizar el espacio: 1- el espacio es producto de interrelaciones; 2- el espacio es la esfera de la existencia de multiplicidad; y, 3- el espacio está en constante proceso de formación, debido precisamente a que es producto de las relaciones que están implícitas en las prácticas materiales. La autora conceptualiza al espacio ―como producto de relaciones, una complejidad de redes, vínculos, prácticas, intercambios tanto a nivel muy íntimo (como el hogar) como a nivel global…‖ (p. 104). Retomando algunas de estas conceptualizaciones acerca del espacio geográfico y estableciendo una relación directa con lo mencionado anteriormente en cuanto a la migración en el marco de las redes sociales, es posible entonces aproximarse a un análisis de la construcción social del espacio, es decir, de la espacialidad. En este sentido, el espacio puede ser entendido a partir del abordaje de las dinámicas de la estructura social y las formas y procesos espaciales que de éstas derivan, considerándose aquellas estrategias, valores e intereses insertos en dichas dinámicas. De esta manera, el espacio es aquel según prácticas sociales en la cual participan tanto las materialidades como lo no material, lo simbólico y lo imaginario. Es posible observar como el espacio en estudio toma una identidad propia dada, en este caso, por las influencias de los actores sociales llegados al lugar y de su impronta social, cultural, económica, pero principalmente en el contexto de una práctica religiosa. En Villa Libertador General San Martín, la inmigración de rusos-alemanes y luego la migración asociada a la iglesia adventista fueron organizando el espacio a partir de determinadas acciones de apropiación y valorización, resultando de este proceso una espacialidad que debe ser entendida a partir de 1- la coexistencia de objetos y materialidades de los procesos sociales; 2- de representaciones relacionadas a la implementación de determinados proyectos; y a 3- la percepción simbólica y de las experiencias subjetivas que hacen al espacio, un espacio vivido y cargado de significado (Demarchi, 2011: 220). 114  Jornada Migraciones. Mesa 6 La práctica de la fe adventista, con sus principales costumbres en relación a la salud y con las presencia de las instituciones tales como la iglesia, el sanatorio, el colegio y posterior universidad, entre otros, hacen que éstas sean claves en la configuración espacial de la villa. La religión, la educación y la salud, son fundamentales para explicar la construcción de la espacialidad a partir del sentido de pertenencia y de la identidad de quienes habitan el lugar. En cuanto a la salud específicamente, cabe mencionar que la obra médica misionera fue parte del mensaje adventista. Enfermeros y médicos formaron parte de aquellos misioneros que expandieron la fe, combinado prácticas médicas y transferencia de la palabra de Dios. Prácticas cotidianas: Experiencias materiales y simbólicas de la comunidad adventista La Iglesia Adventista del Séptimo Día es una denominación del tipo cristiano protestante, la cual pone relevancia en el séptimo día de la semana, el sábado. También es conocida por su especial atención en la alimentación y salud, principalmente al vegetarianismo. Uno de los creyentes pioneros fue William Miller, un granjero bautista de Nueva York. La organización oficial de la iglesia se realizó el 21 de mayo de 1863, al constituirse la Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, la cual contaba inicialmente con 3.500 miembros distribuidos en 125 iglesias. Desde 1870 la iglesia desarrolló un trabajo misionero con el objetivo de lograr una mayor expansión territorial, y de esta manera, llegan las primeras acciones al espacio provincial entrerriano de la mano de Riffel, quien como ya se dijera anteriormente, por sus contactos y vínculos en Estados Unidos y Entre Ríos, logra concretar la construcción de la primera iglesia en la zona. En cuanto a la doctrina de la iglesia adventista, el día sábado debe ser observado como día de reposo y día de adoración a Dios, específicamente desde la puesta del sol del viernes a puesta de sol de sábado. Esto no es un aspecto menor de mencionar, ya que dicha creencia ordena ciertas rutinas tanto materiales como simbólicas por parte de la comunidad adventista en Villa Libertador General San Martín. Desde esta hora del día viernes hasta el otro día, se observa el cierre de los comercios y de casi toda actividad en la localidad que no sea exclusivamente relacionada con la Iglesia. En este sentido, para santificar el sábado, los adventistas en ese día se abstienen de realizar actividades laborales y evitan la realización de diferentes formas de recreación (competencias deportivas, compras, ir al cine, entre otros). Sí se permiten aquellas actividades vinculadas a los paseos al aire libre, en familia, relacionados al trabajo caritativo por ejemplo. De esta manera, y considerando lo mencionado, ante la imposibilidad de realizar tareas laborales el día sábado, el viernes es empleado en gran 115 Instituto de Investigaciones Gino Germani medida a las tareas que permiten ordenar la casa y preparar la comida para entonces recibir el sábado, el cual comienza por la mañana con el estudio de la Biblia y el servicio de adoración. Otra creencia de relevancia es la referida a la ―naturaleza humana‖, en la cual los seres humanos son una unidad indivisible de cuerpo, mente y espíritu, en este sentido, se explican y fundamentan muchas de sus prácticas relacionadas a la salud. Se promulga la abstinencia de carne de cerdo, sangre, crustáceos y otros alimentos proscritos como ―animales inmundos‖ al igual que la abstinencia de alcohol y tabaco. De este modo, los adventistas, mantienen a partir de dichas prácticas, un estilo de vida saludable, ya que el cuerpo es considerado el Templo del Espíritu Santo. De esta manera, es posible observar como ciertas creencias religiosas organizan el espacio y el tiempo, otorgándole al lugar una connotación particular, en la cual las prácticas culturales influyen directamente en el desarrollo de las actividades económicas y sociales y por ende, en la conformación de los espacios. La cultura debe considerarse como un agente activo en los procesos económicos espaciales, y como lo expresa Claval (1999a) ―es la suma de las conductas, habilidades, técnicas, conocimientos y valores acumulados por los individuos durante su vida y, a otra escala, por el conjunto de los grupos de los cuales forma parte (…), es una herencia que se transmite de una generación a otra‖ (p. 58). Es una transmisión de la experiencia colectiva, en la cual, continuando con lo expuesto por el autor, intervienen códigos de comunicación, gestos, actitudes, rituales, habilidades, conocimientos teóricos, normas abstractas, sistemas religiosos. (Demarchi, 2011: 45). Claval, en su obra Geografía Cultural (1999) analiza la preocupación geográfica sobre las determinaciones y procesos materiales de los hechos sociales en general con el objetivo de comprender la complejidad de ciertos escenarios geoculturales. En este sentido, desarrolla los vínculos entre la cultura y las relaciones sociales institucionalizadas, sosteniendo que la eficacia de la comunicación entre los miembros de una sociedad permite mantener un cierto orden en las redes de relaciones de las cuales está hecha, y retomando a otros autores (Etzioni, 1968; Maquet, 1970, citado en Claval, 1999a), afirma que: ―la institucionalización de los lazos regulares les otorga una fuerza que se impone a todos y una coherencia necesaria para asegurar el buen camino de la sociedad y prevenir los conflictos‖ (p. 95). Por su parte, Rosenhald (2009), sostiene que un espacio sagrado es ―un campo de fuerzas y de valores que eleva al hombre religioso por sobre sí mismo, que lo transporta a un medio distinto de aquel en el cual transcurre su existencia‖ (p. 81). Lo sagrado se extiende más allá de las imágenes, los templos y los santuarios; "se da en el dominio de la emoción y del sentimiento del ser-en-el-mundo". De este modo, los espacios sagrados resultan de una 116  Jornada Migraciones. Mesa 6 combinación de diversos niveles: los "fijos" (el templo), los "no fijos-flujos" (los devotos, los peregrinos) y el imaginalis, el "círculo sagrado" que rodea el propio espacio, definido por la imaginación de los seguidores. En efecto, en la villa se observa el dominio que ejercen dos de las instituciones que conforman el conjunto de edificios en torno a una práctica religiosa fuertemente implantada territorialmente: el Sanatorio Adventista del Plata y la Universidad Adventista del Plata; estas instituciones transmiten cotidianamente los principios propios de la fe adventista. Dichas prácticas socioculturales, tal como se mencionó organizan el tiempo y el espacio en función de una práctica religiosa específica. Es posible entender aquí a la fe adventista como un ―agente‖ dinámico y constructivista, y donde las prácticas espaciales se encuentran vinculadas a las experiencias cotidianas y donde la organización del espacio se fundamenta desde las acciones de determinadas instituciones, sus actores sociales, sus discursos, otorgándole así, una identidad al lugar. Claval (1999b: 31) sostiene que como fundamento de las identidades, la cultura permite a la vez unir y dividir a las personas y que cuando éstas participan de las mismas creencias, comparten los mismos valores y asignan a su existencia objetivos parecidos, nada se opone a que se comuniquen libremente entre ellas. Por su parte, Harvey (Bourdieu, 1977, citado en Harvey, 2004) expresa que los ordenamientos simbólicos del espacio y tiempo conforman un marco para la experiencia por el cual aprendemos quiénes y qué somos en la sociedad. ―La razón por la cual se exige tan rigurosamente la sumisión a los ritmos colectivos, es que las formas temporales o las estructuras espaciales, estructuran no sólo la representación del mundo del grupo, sino el grupo como tal, que se ordena a sí mismo a partir de esta representación‖ (p. 239). La villa hoy A modo de cierre, y considerando la construcción del espacio en la actualidad, es posible mencionar que a partir de la consolidación de la Iglesia Adventista como actor social clave en lugar, la villa ha sufrido importantes transformaciones desde las primeras décadas del siglo XX hasta la actualidad. Las familias de inmigrantes rusos-alemanes convertidos a adventismo con el tiempo y en coincidencia con ciertos procesos de migración interna tanto a nivel provincial como nacional, dejan el campo como lugar de residencia habitual para trasladarse al centro urbano. Es sí como el lugar experimenta un proceso de crecimiento en torno a las principales instituciones adventistas, resultando de esto una expansión urbana relevante de la mano con el surgimiento de nuevos servicios, equipamiento e infraestructura. Se genera una 117 Instituto de Investigaciones Gino Germani nueva apropiación del lugar como consecuencia de un proceso de revalorización en el marco de ciertas prácticas socioculturales. El Gráfico 3 muestra el ritmo de crecimiento anual de la localidad según los años censales, estableciendo una comparación con el ritmo de crecimiento de la provincia de Entre Ríos, desde 1960 hasta la actualidad. En el mismo queda reflejado desde el inicio de la serie un mayor crecimiento de la población en Villa General Liberador San Martín, en relación al ritmo de crecimiento de la provincia de Entre Ríos; observando las principales diferencias en el período intercensal 1960-1970, en el que particularmente el distrito Villa General Libertador San Martin presenta el mayor crecimiento anual de todo el período de análisis y la provincia de Entre Ríos uno de los más bajos. En los dos períodos subsiguiente se produce un repunte en el crecimiento a escala provincial que coincide con un descenso a escala distrital, aunque el ritmo en este sigue siendo mayor que en el de la provincia. Finalmente en los últimos dos períodos intercensales (1991-2001 y 2001-2010) Villa General San Marín presenta un incremento en el crecimiento, aunque con valores que distan en relación a los presentados en el inicio del período, en tanto que la provincia de Entre Ríos atraviesa una etapa de disminución en el crecimiento anual de su población (período intercensal 1991-2001) y un repunte en el último período intercensal (siempre por debajo del crecimiento de Villa General San Martín). Gráfico 3 Crecimiento intercensal anual de Villa General Libertador San Martín, 1960-2010 Fuente: Elaboración propia en base a datos de los Censos de Población, Hogares y Viviendas. 1960-2010- INDEC. 118  Jornada Migraciones. Mesa 6 Por último, es importante mencionar que la rutina de la comunidad adventista en el lugar organiza el tiempo y el espacio. Las actividades individuales y colectivas se constituyen en torno a una diferenciación entre los tiempos y el espacio del ocio y recreación, del trabajo, del estudio, de la fe. La oración, las prácticas de deportes, los paseos y caminatas al aire libre, el momento para la reflexión forman parte de una rutina la cual es aceptada colectivamente y por lo tanto, identifica a la comunidad. De esta manera, es posible observar el lugar central que ocupan los templos y los espacios verdes, ambos altamente representativos de los principios de la fe adventista. En este sentido, cabe retomar lo expresado por Lindón quien sostiene que: […] el constructivismo geográfico -o espacial- asume que el sujeto habitante y también cognoscente, construye los lugares día a día, aunque esos lugares también reconfiguran como las identidades de los sujetos que los habitan. Por ello, cada lugar es resultado de las acciones del sujeto sobre el mundo externo […]. A su vez, las acciones del sujeto habitante se configuran dentro de una lógica compartida y también reconstruida constantemente. Al mismo tiempo, esos lugares así construidos modelan esas tramas de sentido y las acciones que en ellos se concretan […] (Lindón, 2007: 5). Si bien es un tema que merita ser profundizado en futuros trabajos, el crecimiento urbano-inmobiliario el cual se ve representado en la expansión de la trama urbana actual, forma parte de un proceso que claramente no es nuevo, pero sí, altamente visible en las últimas décadas. Como se dijo recientemente, es un proceso que se inicia a mediados del siglo XX, con la migración interna, principalmente del campo a la ciudad, de muchas familias que compran tierras en torno al templo, al sanatorio y a la universidad para la construcción de sus viviendas. Avanzado los años, y en referencia al rol que cumple el sanatorio y centro adventista de Vida Sana, la expansión urbana se explica fundamentalmente por la construcción de complejos de alojamientos que sirven de complemento a las actividades propias de un turismo de salud. No obstante ello, domina aún en la localidad, una organización espacial, social y cultural fundamentada en las creencias adventistas y sus consecuentes prácticas y acciones tanto materiales como simbólicas que de éstas derivan. Bibliografía Arfuch, Leonor (comp.) (2005). Pensar este tiempo. Espacios, afectos, pertenencias. Buenos Aires: Paidós. Bailly, Antoine (1989). Lo imaginario espacial y la geografía. En defensa de la geografía de las representaciones. Anales de Geografía de la Universidad Complutense, 9, 11-19. 119 Instituto de Investigaciones Gino Germani Bauman, Zygmunt (2005). Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Buenos Aires: Siglo XXI de Argentina Editores. Bauman, Zygmunt (2010). 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Del parto tradicional al institucionalizado en el Estado Plurinacional Rosemary Amils Samalot96 Introducción Este trabajo pretende ser un cable a tierra sobre la realidad de las mujeres indígenas urbanas en Bolivia en relación a la autodeterminación sobre su cuerpo. Para ello, expone la necesidad, en este momento más teórica97, de entender la forma en que se ha interiorizado el parto institucionalizado y su estadio más extremo, la cesárea ―electiva‖, entre las mujeres migrantes a zonas periurbanas de Cochabamba, Bolivia. Para comprender esta interiorización es necesario tener en cuenta que, si bien Bolivia es cada vez más un país urbano, la legislación y las políticas públicas en salud y, concretamente de Medicina Tradicional, no parece hacer un análisis claro de esta situación. La necesidad de crear políticas públicas en materia de Salud Sexual y Reproductiva (SSR), acordes con el contexto urbano y con la experiencia de las propias mujeres migrantes, que ayuden a mitigar los niveles de violencia obstétrica, lleva a reflexionar sobre el proceso por el cual se interioriza el parto medicalizado, y la relación con el sistema de salud como violenta, como una experiencia cruzada por el colonialismo, su relación con la mercantilización de la salud y su impacto concreto sobre la autonomía sobre el cuerpo de las mujeres migrantes en contextos urbanos. Calculando las variables: Entre la espalda y la pared Estaba embarazada y haciendo mi revisión en la Caja Nacional de Salud (CNS), donde se atiende el Seguro Universal de Salud Materno Infantil (SUMI). La chica que estaba en la fila antes de mí, vuelve a entrar al consultorio del doctor, hombre, blanco y muy serio, con varios internos mirando sobre su hombro. Ella es cholita, lleva pollera rosada que casi no deja intuir su embarazo, sombrero de paja blanco al estilo cochabambino, su camisa combina con su pollera y su pelo está cuidadosamente trenzado. Le dice: ―Doctor, pero no me ha planificado 96 Licenciada en Comunicación Audiovisual, Universidad Complutense de Madrid. Estudiante de Maestría PRIGEPP-FLACSO; Responsable de Comunicación del Centro de Documentación e Información Bolivia – CEDIB. E-mail: ros_amils@hotmail.com. 97 Esta ponencia es parte de un trabajo de investigación en curso en la Zona de Cruce Taquiña de la Ciudad de Cochabamba, Bolivia, como tesis de Maestría del PRIGEPP-FLACSO. 124  Jornada Migraciones. Mesa 7 mi cesárea‖ y el doctor contesta que ella no necesita cesárea, que es joven, está sana y su bebé también. Y ella le dice que no, que ella quiere su cesárea. El doctor responde que lo hablarán en la próxima consulta y me mira a mí como excusa para despacharla. Yo pienso que estoy en el mundo del revés. Tal vez tenga que revisar mis suposiciones. Si bien la biomedicina ha ayudado a disminuir la mortandad materna, también tiene un impacto en la capacidad de autodeterminación y decisión sobre el proceso de parto, así como un aumento en los niveles de violencia obstétrica, muy ligados a una discriminación étnica y de clase. Del parto medicalizado, la cesárea es un extremo, el cual se está llegando a interiorizar por parte de algunas mujeres como la mejor opción para parir. Pero, ¿cómo se da el proceso de interiorización y aceptación de la ―cesárea electiva98‖, sobre todo en áreas urbanas? ¿Qué presiones sociales llevan a interiorizar esta elección y priorizarla sobre otras? ¿Qué consecuencias tiene este proceso sobre la autonomía y autodeterminación sobre su propio cuerpo de las mujeres? ¿Qué relación tiene con una visión de desarrollo? América Latina es la región con mayor aumento en las tasas de partos por cesárea, después de China (Gibbons 2010: 8). Bolivia se encuentra entre los países que tiene un porcentaje por encima del 15%, que es el porcentaje de partos por cesárea que la Organización Mundial de la Salud (OMS: 2015) estima como óptimo desde 2003, con un ratio de 18,6% (OMS: 2015). Esta tendencia es creciente en casi todos los países de la región en los últimos quince años (Gogna 2002: 63). Como afirman Alzabé y Belizán (citado en Gogna, 2002): ―este aumento tan pronunciado en el índice de cesáreas es un tema de gran preocupación, ya que este procedimiento quirúrgico representa mayores riesgos para la salud de la madre y del niño y mayores costos al sistema de salud con relación al parto normal‖ (p. 55). Como causas de este aumento de cesáreas se mencionan el miedo de los médicos a enfrentar a la justicia por un parto con complicaciones, así como, del lado de las mujeres, el miedo al dolor, las causas estéticas y la presión médica. Pero estos análisis, no tienen en cuenta los determinantes sociales de la salud de clase y etnia. Es importante recordar que la medicina reproduce las desigualdades y las jerarquías haciendo naturales y normalizando las desigualdades a través de hechos e imágenes sobre el cuerpo (Peiró, 2014). Además, la privatización de la salud tiene un impacto directo en la vida de las mujeres, por un lado cargando sobre sus espaldas los costos de la falta de salud y por 98 Pongo entre comillas el término ―cesárea electiva‖ precisamente para cuestionar qué tanto de opción o elección tiene este procedimiento. 125 Instituto de Investigaciones Gino Germani otro un impacto directo en su propio cuerpo por la falta de acceso a salud de calidad, técnica y humana. En concreto las mujeres de zonas rurales y las migrantes a barrios periurbanos son las más marginadas en el acceso a salud. Según la Encuesta Nacional de Demografía y Salud, el porcentaje de partos por cesárea en Bolivia entre 2003 y 2008 ha aumentado en 4 puntos porcentuales, de 14,6 a 18,6% (ENDSA, 2008). Al desglosar y cruzar los datos se ve que el mayor porcentaje de cesáreas se da en el departamento de Santa Cruz (36.1%), Pando (25%), y Cochabamba está en el cuarto lugar con el 18%. A esto hay que sumar que la mayoría de partos por cesárea se dan en el área urbana (27,8%) mientras que en el área rural es sólo el 7,2% (OMS: 2015). Y que es en el quintil superior de riqueza (48,2%) frente al quintil inferior (4,7%), y entre las mujeres con estudios superiores (43,7%) en contraposición a las que no han tenido acceso a educación institucionalizada (8,2%) (ENDSA, 2008). El departamento de Cochabamba es el que tiene menor cobertura de salud para mujeres en edad reproductiva, con el 85% de mujeres sin cobertura. Por lo que el acceso a salud está fuertemente cruzado por las variables de género y de clase. Aquellas mujeres con mayores recursos tendrán acceso a salud y aquellas sin recursos, que por sus condiciones laborales y de vida son más vulnerables, no lo tendrán. En este contexto, lo paradójico es que si las cesáreas se plantean como un medio necesario para lograr bajar los índices de enfermedad y muerte materna, casos que se dan entre las mujeres con menores recursos, éstas están aumentando en el sistema de salud privado, mientras que en las áreas como las rurales y periurbanas su acceso es incluso inferior al porcentaje recomendado. Es decir, que al analizar los Determinantes Sociales de la Salud de género, clase y raza no se justifica el aumento de cesáreas, ya que el grupo de población que debiera tener acceso al procedimiento quirúrgico no lo está teniendo. En contraposición las mujeres del quintil de riqueza más alto y con mayor nivel de estudios, están teniendo un uso irracional de un método que puede llegar a ser peligroso para su salud y la de los nuevos nacidos (Gibbons, 2010; Gogna, 2002; OMS, 2015; OPS, 2007). Así, en el lado más extremo de este conflicto, existe un proceso de interiorización que termina en la aceptación de la ―cesárea electiva‖ como una mejor forma de parir, como reflejo de un referente de las mujeres de clases medias y altas. Estas últimas han sido inducidas por el sistema de salud privada a este procedimiento como una imagen de desarrollo y estatus social. Por todas estas presiones y a pesar de un discurso oficial de políticas de salud intercultural, en el medio urbano de Cochabamba, las parteras tradicionales están 126  Jornada Migraciones. Mesa 7 desapareciendo, perdiéndose con ellas un espacio de autonomía sobre el cuerpo de las mujeres. En un contexto como éste, quien precisa acceder a atención sanitaria deberá calcular estas variables para tomar la decisión de la opción más adecuada, de acuerdo con sus posibilidades y creencias. En este proceso se incluye la variable intercultural, que va cambiando con los crecientes procesos de urbanización. En todo esto, la decisión sobre el parto, y en consecuencia el control sobre el propio cuerpo, se convierte en una encrucijada en la que se reflejan las diferentes presiones que las mujeres reciben desde la sociedad. Para poder entender los efectos de la mercantilización de la salud en los cuerpos de las mujeres, es necesario investigar cómo se da el proceso de interiorización de la cesárea como opción de parto, la ―cesárea electiva‖, y en concreto su relación con los procesos migratorios hacia las ciudades. Los efectos sobre el control del propio cuerpo y el impacto económico que supone la ―cesárea electiva‖ reflejan un colonialismo interno que supone una falsa imagen de desarrollo. El territorio que migra con nosotras: el cuerpo99 La violencia obstétrica se ha convertido en el centro de muchas de las discusiones, desde el feminismo, en torno a la Salud Sexual y Reproductiva (SSR) a nivel internacional, aunque en Bolivia no tiene reflejo en políticas públicas. Además, en nuestro contexto, los análisis desde los determinantes de clase y etnia están más enfocados al área rural, dando la falsa impresión de que las mujeres indígenas y pobres solo existieran en ésta. Pero no se aborda con claridad la realidad urbana de un país donde cada vez más se vive en ciudades y lo indígena tiene un fuerte carácter urbano. A esto hay que sumar el impacto que ha tenido en la vida de las mujeres, y en la sociedad en general, los procesos de privatización de la salud durante la etapa neoliberal. Son las mujeres las que han visto su jornada extendida y recargada para poder sostener la vida de sus familias y comunidades. De hecho, como indica Silvia Federici (2013): ―(h)a sido el advenimiento del capitalismo el que ha producido la privatización de la reproducción, un proceso que ha llegado al extremo de que está destruyendo nuestras vidas‖ (p. 256). Pero este proceso va un paso más allá cuando se tiene en cuenta la salud sexual y reproductiva como 99 Sigo reflexionando sobre la categoría cuerpo-territorio que va ganando espacio en la teoría feminista latinoamericana. Mi principal preocupación es cómo poder incluir esta categoría en la experiencia de migración, de alejamiento del ―territorio‖ ancestral como tal y cómo se reconstruye la categoría de territorio en las zonas periurbanas, destruyendo esencialismos tanto de lo que es ser indígena como ser mujer. 127 Instituto de Investigaciones Gino Germani autonomía sobre el cuerpo de las mujeres. La privatización y consecuente mercantilización de la salud ha llegado hasta el acto mismo de reproducción a través del control del parto, siendo la ―cesárea innecesaria‖ (OPS, 2007) el ejemplo más drástico de este control. De esta manera, las mujeres interiorizan, entendiendo como libertad, las construcciones sociales que definen su rol. Es en este proceso que la cesárea se convierte en una elección personal. Doblemente interiorizado en el caso de las mujeres indígenas cuando se tiene en cuenta el proceso del colonialismo interno descrito por Silvia Rivera. Estos procesos llevan a preferir el parto institucionalizado y medicalizado, del que la cesárea es el exponente más extremo. Indígena urbana En un país cada vez más urbano, con un 64% de la población en el último censo viviendo en ciudades (Torrico, 2016: 9), lo indígena tiene una transformación concreta que es necesario desarrollar, para no caer en encasillamientos simplistas, folklorizados de sus experiencias de vida. Desde los estudios urbanos deben generarse datos cualitativos que ayuden en la formulación y análisis de políticas públicas en áreas como la salud. Para poder desarrollar este contexto urbano migrante, me parece útil profundizar en el concepto de ―colonialismo interno‖, ya que considero que es el que mejores perspectivas aporta a la hora de hacer un análisis de la situación, no poco compleja, que atraviesa a las mujeres en su relacionamiento con los sistemas de salud a que acceden. He escogido el desarrollo del concepto que hace Silvia Rivera Cusicanqui, ya que me parece adecuado para poder entender, no solo el complejo entramado de relaciones raciales, sino también por el alcance a otros determinantes como de género y clase, que son patentes en el contexto urbano migrante. El colonialismo interno se fundamenta en una comprensión de diferentes horizontes históricos: colonial, republicano y popular, que se superponen y afloran, sin anularse unos a otros. Es decir, el horizonte republicano no significa la superación del colonial y de las relaciones de poder en él establecidas, y el horizonte popular no supera las contradicciones y las formas de violencia propias de los dos horizontes anteriores. Así: la sociedad boliviana opera, de forma subyacente, un modo de dominación sustentado en un horizonte colonial de larga duración, al cual se han articulado, pero sin superarlo o modificarlo completamente, los ciclos más recientes de liberalismo y populismo. Estos horizontes recientes han conseguido tan solo 128  Jornada Migraciones. Mesa 7 refuncionalizar las estructuras coloniales de larga duración, convirtiéndolas en modalidades de colonialismo interno. (Rivera, 2010: 37). Como evidencia Thomson, la violencia, según Silvia, está "incubada" en los procesos ―supuestamente beneficiosos de la aculturación, la modernización y la ciudadanización" (citado en Rivera, 2010a: 17). A esta lista se podría añadir el desarrollismo, como explicaré más adelante. En el caso de la imposición del sistema biomédico, esta violencia se encarna de manera específica en el cuerpo de las mujeres. Considero que este enfoque ayuda a entender con mayor profundidad la violencia obstétrica como concepto cada vez más posicionado dentro de las críticas feministas a las formas de violencia que viven específicamente las mujeres en contextos interculturales. El concepto de violencia obstétrica va ganado su lugar dentro de los Derechos Sexuales y Reproductivos, pero lo complejo en este caso es si las propias mujeres migrantes bolivianas lo vivencian como violencia, o si como dice Rivera es una forma más de ―violencia (re)encubierta‖ (2010a:1). Como explica Rivera (2010), la emigración a las ciudades […] fue la tónica común a estos procesos de miscegenación biológica y cultural […]. La impronta de las mujeres - muchas de ellas madres solteras, con hijos ilegítimos de uniones mixtas- en la formación y en la orientación cultural de estas ciudades, no puede ser pasada por alto. Las nuevas realidades mercantiles y urbanas se formaron con su contribución activa pero ellas y su prole tuvieron que pagar un precio muy alto, viviendo un nivel de conflicto colonial que las obligó a aceptar un papel subordinado [...] en la esperanza de liberar a sus hijos de un destino como el suyo. (p. 193). En este respecto de la encarnación del colonialismo interno, destacar que la propia Rivera específica que en ocasiones, éste opera como una estructura de hábitus, definida por Pierre Bourdieou ―condicionando las conductas ‗objetivas‘ como las expresiones no verbales y la propia producción del discurso‖ (Rivera, 2010: 117). Ya Bourdieu (2015) hacía referencia a la ginecología al ejemplificar la dominación masculina en la sala de consulta, describiendo el reconocimiento vaginal por parte del médico como ritual "que tiende a mantener la barrera, simbolizada por el cinturón, entre la persona y la vagina, jamás percibidas simultáneamente" (p. 29). Pero sí considero necesario señalar las diferencias entre el concepto de hábitus y el colonialismo interno, dentro el pensamiento de Bourdieu y Rivera. Estas diferencias estriban en comprender el hábitus como una estructura social de la que es casi imposible escapar, con la presencia incuestionable de un Estado hegemónico, mientras que Rivera planeta el 129 Instituto de Investigaciones Gino Germani colonialismo interno como una tensión constante (esta tensión es la esencia de lo ch´ixi100), que hasta ahora no tenía una presencia en forma de poder hegemónico como el Estado, abriendo la posibilidad a más interpretaciones y líneas de fuga. Rescato la mirada más abierta y que permite ciertas salidas incluso dentro de la opresión del colonialismo interno que tiene Rivera101. Así, como explicita: La etnicidad estratégica, capturada por el Estado y colocada como camisa de fuerza en el cuerpo de los pueblos indígenas amazónicos, resulta insuficiente y tramposa, anclada como está en la esfera discursiva y un procesamiento dualista que postula esencias antes que procesos o prácticas colectivas. Por ello acudimos a una noción dinámica, la de etnicidad táctica, que alude al día a día del trabajo y la lucha, en procura de visibilizar un potencial civilizatorio alternativo en los modelos indígenas de manejo del bosque (Rivera, 2015:9). Al respecto, si bien este trabajo pretende criticar la falta de análisis de la complejidad social en las políticas públicas, no dejamos de entrever que es precisamente en esta falta de políticas donde se genera la resistencia, feminista e indígena, desde esta etnicidad táctica. Pero no por ello es necesario dejar de analizar y criticar con el fin de generar alternativas, también en esta tensión constante que supone el relacionamiento con el Estado desde los márgenes. En este punto introducir la relación que hace Luís Tapia (2014) del colonialismo interno con el capitalismo, al afirmar que: "(e)l capitalismo ha producido un conjunto de normas aparentes, a través de las cuales se vela u ocultan las relaciones, estructuras y procesos de dominación y se les hace aparecer como lo contrario, como formas de libertad, la autorrealización y en bienestar general colectivo" (p. 7). Es decir, se justifica dentro del capitalismo, y en concreto en su forma más perfeccionada de neoliberalismo, la imposición como libertad, sin revelar que existen formas de dominación que justifican ciertas decisiones. Así, "la articulación del colonialismo y el capitalismo, es la idea del colonialismo interno, que se dirigió contra la forma aparente de superación de la condición colonial que primero elaboró el republicanismo señorial y después el nacionalismo" (Tapia, 2014: 9). Una de las mayores expresiones de esta alianza entre capitalismo y colonialismo interno han sido las políticas multiculturales, en lo que Tapia (2014) denomina la ―recomposición 100 El término aymara ch´ixi significa lo mezclado, lo intermedio, una tensión constante que puede reinterpretarse sin las necesidad de una identidad estática, según Rivera (2010b). 101 Debo agradecer a Karen Mercado por señalar la necesidad de una mirada que abre la posibilidad a la rebeldía dentro del colonialismo interno que Rivera reivindica. Y en relación a este trabajo en particular, tengo la sospecha de que las parteras urbanas siguen desarrollando su trabajo desde la clandestinidad en los barrios periurbanos. Será un reto enriquecedor poder entender cómo desarrollan ese trabajo, que les aporta y que les quita, este desarrollo fuera de la legalidad. 130  Jornada Migraciones. Mesa 7 neoliberal del colonialismo interno‖ (p. 61). Importadas a toda América, en Bolivia se explicitan en la Constitución de 1994, donde se reconocían los pueblos indígenas pero como colectivos estáticos, esenciales y de tal forma que se reproduzcan las formas de poder. Como explica Pedro Portugal (sin fecha): ―(l)a interculturalidad pretende una relación o diálogo entre las culturas, criticando al multiculturalismo el ser estático y reproductor de formas de poder‖ (p. 14). En la misma línea en que Lee Van Cott habla de "amigable liquidación" (citado en Rivera, 2015: 33). Esta paradójica situación, si bien ya era compleja en la etapa neoliberal, ahora en Bolivia termina de complejizarse con las transformaciones concretas de lo indígena en un paradigma de desarrollismo sostenido en el discurso del gobierno. Paradoja sustentada en el modelo extractivista con agradecimiento a la Pachamama y acto ritual. Situación que se ve reflejada en los resultados del último censo, con una fuerte disminución de la población autoidentificada como indígena (CEDIB, 2013). Políticas en contradicción Un acercamiento a las políticas en salud del gobierno boliviano en los últimos años parece dar muchas razones para alegrarse, pero la realidad supera esta ficción que es la narrativa estatal. Después de una lectura crítica de una decena de leyes, planes y políticas sobre SSR y de salud intercultural, o que incluyen apartados que hacen referencia a las mismas, surgen muchas preguntas en torno a la verdadera capacidad de transformación de estos instrumentos legales. Por poner un ejemplo, una de las políticas más reconocidas en esta área es el Bono Madre Niño-Niña ―Juana Azurduy‖, un incentivo económico (transferencia condicionada) que reciben las madres bolivianas con el objetivo de contribuir a disminuir la mortalidad materno infantil y la desnutrición crónica en niños y niñas menores de dos años en todo el país (DS 066/2009). Éste se entrega por etapas a las madres después de cada control prenatal, y con un monto mayor tras el parto ―institucional‖. Esta obligatoriedad del parto institucional es contraria a los planteamientos de la SAFCI (Salud Familiar Comunitaria Intercultural D.S. 29601/08), la Ley de Medicina Tradicional (Ley 459/13) o el Plan Estratégico en Salud (RM 799/09), donde se hace especial hincapié en el respeto a las preferencias de parto de las mujeres. Si bien, la justificación de esta obligatoriedad es poder llegar a cubrir los Objetivos de Desarrollo del Milenio en relación al descenso de la mortandad materna, esto se logra a un costo de la soberanía y capacidad de decisión sobre el cuerpo de las mujeres. A lo que hay que aumentar, como afirma Dibbts, que 131 Instituto de Investigaciones Gino Germani ―las condiciones de seguridad técnica biomédica no están en concordancia alguna con la promesa de la seguridad en el parto institucional, ya que el 37% de las muertes maternas se produce en establecimientos de salud‖ (citado en Roosta, 2014: 87). Además, hay que recalcar que en 2011 más del 70% de la población boliviana ocupada no estaba afiliada a un fondo de pensión (Wanderley, 2014), y la creación de bonos, pueden ser paliativos en tiempos de bonanza económica, pero con la caída del precio de las materias primas, dentro del modelo primario exportador, la cobertura del mismo puede verse seriamente afectada, llegando a un repunte de los niveles de pobreza, ampliando la brecha de acceso a servicios de salud. A esto hay que sumar la cuestión de la salud intercultural y su aplicabilidad en áreas urbanas, en torno a la cual no parece haber un acuerdo ni claridad. Ya en la creación del SUMI (DS 26875/2002), al final de la etapa neoliberal, se hace mención a que las prestaciones se harán a través de la medicina tradicional cuando corresponda, sin entrar a profundizar mucho más en dónde y cuándo corresponde y cómo se llevaría a cabo esta adecuación. En la actual Ley de Medicina Tradicional no se hace una mención clara a la forma en que aplicará la salud intercultural, más allá de plantear la posibilidad de que los municipios puedan pagar ítems a médicos tradicionales (entre los que figuran las y los parteros). Pero no se hace mención directa a los contextos urbanos y a la necesidad específicas de los mismos. Por último, el Plan Estratégico Nacional de Salud Sexual y Reproductiva plantea la necesidad de ―promover la incorporación de parteras y médicos tradicionales en los equipos de salud familiar comunitaria intercultural‖ (2008: 39), pero no queda tampoco claro cuál es la estrategia a seguir en contextos urbanos o si estos están siendo tenidos en cuenta, pesar de la total aplicabilidad. En todas estas leyes, parece existir un tácito acuerdo para no mencionar la discriminación étnica, colonial, que existe dentro del sistema de salud, y el lugar de poder desde el cual los médicos actúan. Si bien se menciona la necesidad de generar equidad entre las dos formas de medicina, no hay una clara planificación del modo en que combatir las discriminaciones existentes102. Discriminaciones que en el caso de las parteras tradicionales deben sumarse a las de género, generación y etnia que viven en sus prácticas diarias. 102 Además, la legislación en materia de SSR no hace mención a la violencia obstétrica o a los niveles de cesárea. Como tampoco en las leyes en materia de violencia de género, como la Ley 348/13. Para garantizar a las mujeres una vida libre de violencia. 132  Jornada Migraciones. Mesa 7 A decir de Dibbts, ―(a)unque se haya creado un Viceministerio de Medicina Tradicional e Interculturalidad y se habla con mucho fervor sobre políticas de descolonización, las políticas para facilitar el acceso a los servicios de salud a (toda) la diversidad de mujeres bolivianas es aún marginal‖ (citado en Roosta, 2014: 80). No existe en estas legislaciones una sola mención concreta a esta realidad urbana intercultural y a las forma de encarar y superarla103. Como afirma Miranda (2015), en muchas ocasiones, ―(e)ste discurso de lucha contra el racismo y la discriminación se impone como un manto que encubre los reales mecanismos donde persiste y se rearticula la contradicción colonial y, con ella, la violación de los derechos indígenas‖ (p. 66). Si bien la violencia obstétrica no es un tema en la agenda pública boliviana, viendo el desarrollo legal de otros temas que son tangenciales al mismo, el asunto de fondo es cómo podría abordarse con un enfoque descolonizador real y en contacto con el contexto real, urbano e indígena. Recuperando a Pedro Portugal (inédito) ―descolonización para ser tal debe ser contemporánea. Ser contemporáneos significa manejar las condiciones actuales‖ (p. 16). Conclusiones En un contexto postcolonial como el boliviano, la violencia está normalizada. Entre las diferentes formas que toma, he querido resaltar la violencia obstétrica y su contexto del parto institucionalizado y la ―cesárea innecesaria‖ en la actualidad del área urbana, como una muestra de la urgencia de replantear políticas serias en salud intercultural. Una interculturalidad donde, más allá de los discursos, se puedan generar transformaciones concretas. Fuera del discurso vacío de lo indígena, estático y esencializado, una práctica concreta de la medicina tradicional podría ser la revalorización del parto tradicional humanizado en el área urbana, que logre disminuir la mercantilización de la salud, los costos económicos de la cesárea innecesaria y la autonomía de las mujeres. La pregunta que queda pendiente resolver es si existe un deseo en este sentido por parte de las mujeres migrantes, y también descubrir los mecanismos por los que ellas mismas revierten desde su propio colonialismo interno esta situación. Para ello, la necesidad de recuperar la ambivalencia de la identidad indígena, que como afirma Rivera (2015), ―no es una continuación estática repetitiva de algunos signos puros u originarios: es más bien un 103 Las referencias a las y los parteros tradicionales solo en mención en la lista de tipos de médicos tradicionales y como entes con los que coordinar, pero sin especificar en qué contexto y de qué forma concreta. 133 Instituto de Investigaciones Gino Germani proceso complejo, dinámico, ambivalente, cuya dinámica - en forma paradójica- reproduce al propio colonialismo" (p. 62). Desde esta lectura, para que la SSR sea realmente una herramienta que desarticule la opresión del cuerpo de las mujeres deberá ser retomada por ellas mismas. Es en este contexto que se recalca la importancia de los saberes de la medicina tradicional y en concreto de las y los parteros tradicionales de Bolivia. Considero que la recuperación y verdadera valorización de estos saberes es fundamental para lograr la humanización y des-mercantilización del parto, ya que muchas de las recomendaciones en este sentido ya se ponen en práctica en la medicina tradicional, pero ésta queda invisibilizada en los procesos de colonialismo interno, racismo y clasismo. Bibliografía Bourdieou, Pierre (2015). La dominación masculina. Barcelona: Anagrama. CEDIB (2013). ¿Quién gana, quién pierde? Recuperado de http://www.cedib.org/publicaciones/indigenas-quien-gana-quien-pierde/ Estado Plurinacional de Bolivia. Instituto Nacional de Estadística (2009). Encuesta nacional de Demografía y Salud. La Paz: Instituto Nacional de Estadística. Estado Plurinacional de Bolivia. Ministerio de Salud (2008). Plan Estratégico Nacional de Salud Sexual y Reproductiva 2009-2015. La Paz: Ministerio de Salud y Deporte Estado Plurinacional de Bolivia. Ministerio de Salud y Deporte (2008). 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En este sentido se avanza en una primera etapa, donde se busca caracterizar los discursos y las representaciones que poseen las y los agentes del sistema de salud en relación a las migrantes bolivianas. Varios autores sostienen que la salud reproductiva y la migración merecen una especial atención, teniendo en cuenta la cantidad de migrantes sudamericanos en Argentina, el gran número de mujeres en edad reproductiva y el desafío que implica para los servicios sanitarios garantizar las condiciones para que esta población acceda a los beneficios que puede proveer el sistema de salud (Aizenber, Rodriguez y Carbonetti, 2015; Cerrutti y Maguid, 2010; Jelin, Grimson y Zamberlin, 2006). En el caso de la migración boliviana, a veces, esto se acentúa por factores de clase y étnico-culturales. En estudios realizados en la provincia de Buenos Aires las migrantes presentan pautas reproductivas y de cuidado que, por lo general, son diferentes a las de la sociedad que las acoge (Cerrutti, 2010). Comodoro Rivadavia es una ciudad portuaria, ubicada en la costa atlántica de la Patagonia central. Desde su origen la producción principal es la explotación petrolera, lo cual la caracterizó a lo largo de su historia como una sociedad receptora de grupos migratorios europeos, chilenos y del norte argentino (Baeza, 2013b; Márquez y Palma Godoy, 1995). Desde fines de 2002, la ciudad inició una etapa de reactivación económica debido a la expansión de la explotación petrolera y, en menor medida, a la pesca. Esto produjo efectos de expansión en el comercio y en la construcción, como demandas en otros sectores de la economía (González, 2012). Entre los años 2004 y 2008 se desarrolla el último ―boom petrolero‖, que produjo una mayor llegada de migrantes bolivianos. Los datos del Censo Nacional de Población del año 2010 arrojaron un total de 180.000 habitantes en la ciudad, de 104 Licenciado en psicología. Becario doctoral, CONICET, IESyPPat/UNPSJB. E-mail: c_s_barria@hotmail.com. 136  Jornada Migraciones. Mesa 7 los cuales 14.544 eran migrantes de países limítrofes, 10.682 migrantes chilenos, seguidos por los migrantes bolivianos con un total de 2.421, de los cuales 1.303 eran varones y 1.118 mujeres (Baeza, 2013a, 2013b; Dirección General de Estadísticas y Censos, 2015). Los grupos de personas bolivianas asentadas en Comodoro Rivadavia son en su mayor parte provenientes de Cochabamba, más precisamente Punata y Cuchu-Punata (Baeza, 2015). Esta migración se distingue por ser una migración de tipo familiar, donde la mayoría de las mujeres que migran lo hacen con su pareja, y para quienes migran solas son fundamentales las redes en la ciudad (González, 2012). La sociedad receptora de Comodoro Rivadavia se caracteriza por la hostilidad y escasa aceptación hacia los denominados ―nuevos migrantes‖. Precisamente, es sobre las mujeres migrantes que provienen de comunidades rurales de Bolivia donde se concentran la mayor parte de los rasgos distintivos, ya que ellas diariamente transitan por los espacios públicos donde adquieren visibilidad por su modo de vestir y sus rasgos fenotípicos indígenas (Baeza 2015, 2013a). En este contexto, donde las migrantes bolivianas adquieren una visibilidad notable, se hace necesario estudiar los procesos de EPP en el sistema de salud, ya que es en estos momentos donde se dan mayores dificultades y abundan las situaciones traumáticas en un contexto de dominio del saber médico hegemónico (Baeza, 2013a). Un médico obstetra del hospital público de la ciudad, manifiesta: ―Lo que me ha llamado la atención es mucha, mucha extranjera. Por darte un número aproximado, 80 por ciento extranjera, 20 por ciento nativas, de acá, de Argentina. Y de las extranjeras un 95 por ciento bolivianas‖ (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2015). Se sostiene como supuesto de trabajo que existen, por parte de las y los profesionales significaciones heterogéneas en torno a sus prácticas en la atención a migrantes bolivianas, mediadas por construcciones de género, clase social, etnia, entre otras, que en algunos casos estructuran barreras psicosocioculturales en el acceso a la salud. Éstas se definen como fenómenos que resultan de la estructuración en un espacio intersubjetivo, de los efectos de las reacciones afectivo-emocionales negativas producto de los comportamientos interaccionales entre los/las agentes del sistema de salud y las usuarias (Juárez y Saforcada, 2013; Saforcada, 2006). Estas barreras tienden a retroalimentar las estructuras valorativo-actitudinales y representacionales preexistentes de los sujetos involucrados y en este caso en particular limitarían la ciudadanía reproductiva de las mujeres. Se entiende aquí por ciudadanía reproductiva a la capacidad de ejercer los derechos que garantiza el orden normativo vigente en materia de salud sexual y reproductiva (Castro, 2010). 137 Instituto de Investigaciones Gino Germani El fenómeno en estudio presenta algunas particularidades, debido a la situación crítica que atraviesa la salud pública en la ciudad de Comodoro Rivadavia. Existe un desfinanciamiento del sistema público de salud frente a la creciente demanda de la población. Según comunicación personal con un funcionario de la Subsecretaría de Salud de la ciudad (2015) también existe una falta de recursos humanos capacitados en diversas especialidades médicas. En este contexto se acentúan las hostilidades hacia los grupos migrantes, lo cual se puso en evidencia el presente año con un proyecto municipal de arancelamiento del sistema público de salud para personas provenientes de países limítrofes (―Evalúan cobrarle un arancel…‖, 23/05/2016). En este trabajo se realiza un análisis interpretativo de entrevistas realizadas a tres agentes de un equipo de salud comunitaria, un médico ginecólogo, un médico obstetra y una licenciada en obstetricia. Estas/os son agentes del sistema público de salud de un Hospital General que atiende la demanda espontánea y programada de la ciudad, y de un Centro de Atención Primaria de la Salud (CAPS), ubicado en un barrio donde existe uno de los asentamientos más grandes de migrantes bolivianos en la ciudad. Intervención médica en los procesos reproductivos: Fenómeno multidimensional En Argentina existe desde el año 2004 la Ley de Parto Humanizado Nº 25.929. En palabras de Aragón (2013) esta ley es la materialización de una problemática que aún no ha tomado suficiente visibilidad en nuestra sociedad, la existencia de violencia obstétrica. Varios estudios han puesto especial atención en los efectos negativos de la intervención médica en los procesos de EPP. Se pueden identificar aquellos que han estudiado el modelo médico y su construcción de saberes y prácticas en torno al EPP (Blázquez Rodríguez, 2009; Montes Muñoz, 2007). En esta misma línea de investigación, otros autores han prestado especial atención a los efectos de la intervención médica, buscando entender y teorizar las condiciones de posibilidad de las violaciones de derechos reproductivos en los servicios de salud (Arguedas Ramírez, 2014; Camacaro Cuevas, 2009; Castro, 2010, 2014; Sadler, 2004). Por otro lado, se han desarrollado investigaciones que ponen el foco particularmente en la interacción entre profesionales del sistema de salud y mujeres migrantes e indígenas, donde que se evidencian diferencias en los sistemas de creencias y prácticas en relación a la salud reproductiva (Abel y Caggiano, 2006; Aizenberg et al., 2015; Baeza, 2013a, 2015; Jelin et al., 2006; Vazquez Laba, Rugna y Perazollo, 2015). 138  Jornada Migraciones. Mesa 7 Montes Muñoz (2007) y Blázquez Rodríguez (2009) han investigado las representaciones y prácticas que socialmente y desde el sistema médico se mantienen alrededor del EPP. Montes Muñoz (2007) expone que desde los discursos y prácticas del sistema médico se refuerza la pérdida de autonomía y la desconfianza de las mujeres hacia los procesos de su cuerpo en gestación, lo cual se realiza a través del intenso control del embarazo y la descalificación del saber de las mujeres. En este sentido Blázquez Rodríguez (2009) afirma que las prácticas médicas producen una naturalización de los procesos de EPP, invisibilizando su carácter sociocultural. Otras investigaciones se han preocupado por indagar las condiciones organizativas, materiales e ideológicas que legitiman la hegemonía del conocimiento biomédico en relación al parto. En este sentido, Sadler (2004) postula que en la atención a los procesos reproductivos se dan mecanismos de desautorización de las mujeres, donde prevalece el conocimiento autorizado y legítimo de la medicina. En esta misma línea, Castro (2014) se interesa por conocer las condiciones de posibilidad que desembocan en violaciones de derechos reproductivos en los servicios de salud. Valiéndose de aportes de Bourdieu, el autor muestra que estas prácticas se sustentan en un habitus médico autoritario que se desarrolla en la formación universitaria, donde se interiorizan las jerarquías, la desigualdad de género y los castigos como recurso didáctico. Camacaro Cuevas (2009) explora los imaginarios colectivos de los profesionales de la salud sobre la mujer y su salud sexual y reproductiva, construidos a través de la praxis obstétrica. La autora afirma que la práctica médica viola los derechos sexuales y reproductivos de la mujer a través de acciones mecanicistas, interventoras y agresivas que ejecuta la institución médica, a la que la sociedad le ha atribuido tal poder. En este sentido de indagación, otra autora da un paso más en la conceptualización de los efectos del modelo médico en los procesos reproductivos. Es así que Arguedas Ramírez (2014) intenta responder qué es, cómo opera y cuáles son los efectos de la violencia obstétrica. A través de un trabajo empírico y valiéndose de aportes de Foucault, la autora propone la categoría de poder obstétrico, entendido a esta como una forma de poder disciplinario enmarcado en el ámbito de la capacidad reproductiva de las mujeres que se ejerce en un territorio-género específico: los cuerpos que se embarazan y paren. Esta microfísica del poder dispone de ciertas tecnologías disciplinarias que establecen la normalidad y las técnicas para la administración médico- jurídica del embarazo y el parto. Si bien estos aportes nos ayudan a pensar la intervención médica en tanto procesos de patologización, medicalización y violaciones a los derechos reproductivos, también es posible 139 Instituto de Investigaciones Gino Germani pensar en las prácticas médicas como un fenómeno multidimensional, donde intervienen diferentes variables. En este sentido Blázquez Rodríguez (2009) expone que el tipo de atención que brindan los profesionales depende de variables de desigualdad social, como la clase social, la edad, la cultura/país de origen, la situación laboral, tener pareja y el tipo de pareja. Varias investigaciones han puesto especial atención sobre las problemáticas que emergen en la atención a mujeres migrantes y/o indígenas en el sistema de salud reproductiva. Vazquez Laba et al. (2015) en un estudio sobre práctica médica en la atención a mujeres de comunidades indígenas (qom, guaraníes, wichis) afirman que los profesionales en sus prácticas deslizan creencias personales basadas en discursos religiosos. Demuestran que la práctica se encuentra cargada de prejuicios étnicos, raciales y de género, tendiendo a normalizar/encasillar a los cuerpos dentro de un modelo de cuerpo femenino definido por las ciencias médicas. De este modo se busca imponer formas de cuidado de la salud, sin ningún tipo de diálogo con los conocimientos que portan las mujeres. En un estudio sobre atención médica a migrantes limítrofes, realizado en la Ciudad Buenos Aires, Jelin et al. (2006) intentan conocer cuáles son los discursos y percepciones que poseen los profesionales de salud sobre los migrantes y como inciden estos en la práctica médica. Los autores exponen que, en general, por parte de los profesionales se dan procesos de inferiorización del otro y la otra, y apreciaciones racistas. Particularmente demuestran sistemas de creencias y prácticas que tienen un peso muy fuerte en lo que respecta a los embarazos y partos de las mujeres bolivianas, prácticas que para el discurso médico son ―peligrosas‖. En la misma línea Abel y Caggiano (2006), en un estudio sobre migrantes bolivianos en la Provincia de Jujuy, denotan la existencia de conflictos y tensiones generados en la relación entre médicos y usuarias del sistema de salud debido a prácticas y costumbres en relación a los procesos reproductivos. Al mismo tiempo observan, por parte de algunos profesionales, intentos de comprensión y apertura hacia estas prácticas. Aizenberg et al. (2015) han estudiado las percepciones que construyen los equipos de salud en torno a las mujeres migrantes de origen peruano y boliviano en la ciudad de Córdoba Capital. Los autores exponen que existen dificultades en la comunicación y en la relación interpersonal entre los profesionales y las mujeres, principalmente bolivianas. Se observó que los profesionales sostienen representaciones sustentadas en estereotipos que vinculan la docilidad y la sumisión a estas mujeres. Para el caso de Comodoro Rivadavia, Baeza (2013a, 2015) estudió las características de la memoria de migrantes bolivianas, provenientes de zonas rurales, en la experiencia del parto en las instituciones de salud. La autora expone que ellas optan por silenciar saberes 140  Jornada Migraciones. Mesa 7 transmitidos generacionalmente por temor a las resistencias que se podrían generar en los profesionales. Esto es interpretado como desconocimiento, sumisión, apatía, negación, entre otras características que ubican a estas mujeres como personas cerradas y frías. De este modo, se hace necesario estudiar de manera pormenorizada las características que adquieren en la ciudad de Comodoro Rivadavia las interacciones entre las migrantes bolivianas y los/las agentes del sistema público de salud. La literatura sobre la intervención médica en los procesos reproductivos tendió a homogeneizar sus prácticas como procesos de patologización, medicalización y violaciones a los derechos reproductivos (Arguedas Ramírez, 2014; Camacaro Cuevas, 2009; Castro, 2014; Sadler, 2004). En el contexto actual, con el reconocimiento normativo de los derechos reproductivos en el EPP105 y los derechos de grupos migrantes106 en nuestro país, se hace necesario conocer posibles lógicas de reproducción y transformación del ―modelo médico hegemónico‖. Menéndez (2003, 2009) entiende a este modelo como una categoría analítica que permitiría observar ciertas tendencias de la medicina alopática. Las principales características de este modelo serían el biologismo, el individualismo, la ahistoricidad, la a- sociabilidad, el mercantilismo, la eficacia pragmática, relaciones médico/consultante asimétricas y subordinación de otros saberes. El presente trabajo intenta dar cuenta de los ―saberes prácticos‖ de los equipos de salud como configuraciones heterogéneas donde no solo se evidencia la formación profesional, como lo propone Castro (2014), en las limitaciones a la ciudadanía reproductiva. Aquí intervienen múltiples marcos de socialización que se intersectan de manera particular, a través de los cuales podemos reconocer aquellas condiciones que limitan, así como las que posibilitan la accesibilidad al sistema de salud de las migrantes bolivianas. “Las bolivianas no nos entienden” En la atención a las migrantes bolivianas en Comodoro Rivadavia, tal como lo han expuesto otras investigaciones, una de las principales dificultades que manifiestan las y los agentes del sistema de salud es el idioma. Esto trae problemas en la atención a las mujeres, como lo expone un médico obstetra: 105 ―Ley de Parto Humanizado‖ N° 25929. Promulgada en el año 2003 y reglamentada en el año 2015. 106 ―Ley de Migración‖ N° 25.871. Promulgada en el año 2003 y reglamentada en el año 2010. 141 Instituto de Investigaciones Gino Germani Es todo un tema chicos ¿sí? Porque no nos entendemos el idioma. O sea, normalmente vienen, hablan quechua. Se quedan mirándonos, así, y no nos entienden como ustedes me están entendiendo ahora a mí […] Al no entendernos el idioma son los partos más complicados, más dificultosos. (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2015). Por otro lado, algunos profesionales atribuyen el desentendimiento a la ―cultura‖ de las mujeres. Una obstetra nos explica: ―Las bolivianas no nos entienden, porque es otra cultura, porque si bien hablan castellano hay palabras que no las entienden porque no las usan‖ (Licenciada en obstetricia, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Estos problemas en la comprensión entre profesionales y las mujeres a veces suele ser entendida por parte de algunos/as agentes de salud como dificultades cognitivas de las migrantes, como lo expone una entrevistada cuando nos comenta un caso: ―Después entendimos que no es que ella tuviera algún problema de desarrollo, sino que era el idioma‖ (Licenciada en obstetricia, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Podría pensarse que en este caso se interpreta un rasgo cultural en términos de patología biomédica. Algunos profesionales hacen comparaciones con pacientes que asisten al sector privado, estableciendo diferencias con las migrantes bolivianas. ‖Me gustan las pacientes de la clínica porque me entienden. Hablas con ellas y vos sabes que te entienden enseguida y además son muy agradecidas‖ (Licenciada en obstetricia, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Otro agente de salud hace referencia a otras pacientes migrantes profesionales, colombianas y dominicanas, en contraposición a las bolivianas. Son cultas y muy educadas. No tienen ningún dialecto así que nos entendemos a la perfección. […] Al ser universitaria, chicos, ya notas mucho la diferencia. El parto duele a la boliviana, a la culta a la ingeniera, a la latina y a la argentina, a todas, pero se nota la diferencia. (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2015). Aquí se puede observar una accesibilidad diferencial al sistema de salud por parte de algunos grupos poblacionales mediado por condiciones socioeconómicas, de capital simbólico y cultural que para los equipos de salud serían deseables. De este modo los profesionales ubican a las mujeres ―cultas y educadas‖, como pacientes ideales con las cuales tendrían un mayor entendimiento y quienes se adaptarían mejor al modelo médico. Podría pensarse que las migrantes bolivianas no se adaptan a este modelo o no estarían entrenadas en lo que el sistema de salud espera de ellas. Las migrantes bolivianas son las únicas que aparecen como poseedoras de ―dialecto‖ y de una ―cultura‖, que las demás mujeres no tendrían a pesar de ser de otros países. Un médico 142  Jornada Migraciones. Mesa 7 comenta: ―Las pautas culturales son terribles, son terribles, terribles, terribles. Sobre todo son pacientes que por el interrogatorio vos no sabes el número de documento, nada (…) Se nota mucho, se notan mucho las pautas culturales‖ (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2015). Podría pensarse que las y los profesionales atribuyen a ―la cultura‖ todo aquello que es diferente y escapa a la propia configuración cultural. De este modo son siempre los ―otros‖, los poseedores de ―cultura‖ y ―dialecto‖. Por parte de los equipos del hospital y del Centros de Atención Primaria de Salud (CAPS) predominan las representaciones de las migrantes bolivianas como personas ―cerradas, sumisas‖ y como miembros de una comunidad ―muy machistas‖. ―La boliviana… sumisa, no opinan‖ (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2015). ―Lo que nosotros notamos así, es que la comunidad boliviana es muy muy cerrada y a la vez machista, muy machista‖ (Equipo de agentes de salud comunitaria, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). A pesar de esto, por parte de profesionales del CAPS existen intentos de comprensión y acercamientos, quienes se muestran más preocupados por el desentendimiento, buscando nuevas modalidades de trabajo para sortear estos obstáculos. Un médico ginecólogo de un CAPS nos explica: Por ahí yo les vuelvo a preguntar si entendieron, me dicen que sí, pero cuando van allá por alguna vacuna o algún inyectable pregunta otra vez a la enfermera… A lo mejor que se yo… Se intimidan un poco […]. En realidad lo que he observado acá es que hay colegas que parecen que son de hablar muy poco, son muy cortantes. Entonces ellas, es como que, ya se frenan, ¿entendés? No son abiertos como para que ellas se puedan explayar. (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Aquí se pueden observar intentos de acercamiento por parte del personal de salud y una posible explicación referida a lo que podríamos pensar hace referencia al modelo médico hegemónico (Menéndez, 2003, 2009). El entrevistado se posiciona desde una perspectiva más dialógica, diferenciándose así de otros profesionales. Podría estimarse que aquí, además de la actitud del profesional, entran en juego variables relacionadas a construcciones de género por las cuales las mujeres buscan información en enfermeras. Existen representaciones acerca de lo ―lo bueno‖ de las migrantes bolivianas. ―Lo que tienen de bueno las bolivianas es la lactancia materna (…) Ellas todo el tiempo con la teta, que es lo mejor, viste. Y ellas al pie del cañón eso. La tienen re clara con eso‖ (Equipo de agentes de salud comunitaria, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). La lactancia materna sería el único ámbito en el cual no se presentan inconvenientes, ya que para las y los agentes de salud esta práctica es deseable y objeto de promoción. 143 Instituto de Investigaciones Gino Germani Las bolivianas tienen muy buen instinto de dar la teta. Vos ves que agarran a su bebé y enseguida agarran. Es su primer hijito capaz, vos no sabes cómo hacen, por que vos no le explicaste nada Bueno, pero eso ¿qué es?, es cultural. Ellas lo ven todo el tiempo. Todos sus hijos, todos sus familiares ven que dan la teta, porque es lo más sano, evitas un montón de enfermedades. (Licenciada en obstetricia, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Aquí aparece la lactancia materna como una capacidad instintiva de las migrantes, a la vez ligada a lo ―cultural‖. En este sentido podría pensarse que existe una representación de estas mujeres, como cercanas a lo instintivo, lo primitivo, lo natural, sin estar necesariamente contrapuesto a lo cultural. Por otro lado, la lactancia materna aparece como algo a explicar por parte de los profesionales, un saber que poseen y pueden transmitir, que en algunos casos puede ser instintivo. ―La lactancia es muy compleja (…) No saben. Vos pensá que son dos personas que no saben hacer algo‖ (Licenciada en obstetricia, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Un tema importante que identifican la mayoría de las y los agentes de salud es la anticoncepción. Todos los entrevistados señalan la falta de cuidado, utilización de métodos anticonceptivos, por parte de las mujeres bolivianas. Esto, en la mayoría de los casos es atribuido a lo ―cultural‖. ―Volviendo a las pautas culturales, se embarazan al poquito tiempo de haber tenido el primer hijo y no usan método anticonceptivo‖ (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2015). Por otro lado algunos atribuyen esto a características personales, motivacionales de las mujeres y al ―machismo‖. Yo creo que es una cuestión de dejadez de ellas. Sí, de tranquilidad o de comodidad. Está lo otro también. Es que el boliviano es muy machista, no quiere que su mujer se cuide, quiere que vengan todos los hijos que vengan. Hay algunas que se colocaron un DIU a escondidas del marido y hay otras que se aplican la inyección mensual, porque ellas vienen se aplican y no queda rastro. Entonces me dicen -yo no puedo tomar pastillas porque me va a ver mi marido- (Médico, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). En palabras de las y los agentes de salud habría un deseo por parte de las migrantes de controlar su natalidad que muchas veces se ve obstaculizado por la decisión de sus parejas, quienes no acuden generalmente al sistema de salud. ―Es que si ella se cuida el marido piensa que está con otra persona, lo engaña‖ (Equipo de agentes de salud comunitaria, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). El control de la natalidad aparece como algo esperable por parte de las y los profesionales. Las agentes de salud comunitaria son las únicas que reconocen explícitamente 144  Jornada Migraciones. Mesa 7 respetar las decisiones de no utilizar anticonceptivos, no obstante también reconocen como horizonte deseable el control de la natalidad, ―cuidarse‖. A1-Por más que tengan diez chicos, ellas prefieren por ahí no cuidarse. Y se respeta esto, de que no te quieras cuidar. Hay que respetar mucho a la mujer […] Pero bueno, de a poquito estamos logrando que se cuiden. Esto del boca en boca también da sus resultados. A2-Lo que más se utiliza, lo que son los inyectables…Es como más secretito. Se colocan a escondidas del marido. Estas son por ahí las estrategias que uno trata de buscar para que se cuiden. (Equipo de agentes de salud comunitaria, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Por parte del equipo de salud comunitaria del CAPS existe un intento de mayor acercamiento a las mujeres bolivianas y conocimiento de sus prácticas. Por parte de estas agentes se pudieron observar acercamientos más desprejuiciados hacia las migrantes y un interés hacia sus prácticas, reconociéndose diferentes pero desde una perspectiva horizontal, donde la extrañeza hacia el otro o la otra es mutua. A1-Son re cancheras. Vos llegas a una casa y tienen al bebe atrás y hacen cosas… A2-Cuando recién llegó la comunidad boliviana nos llamaba mucho la atención, como ellos a nosotros, ¿viste? Nos empezamos a indagar mutuamente. Nosotras cuando los veíamos así, con la manta atrás, le decía -mama ¿no lo estas apretando, no lo estas asfixiando?- No, me dice, si va bien. A1-No. Re practicas ellas. A2-Ahí nos empezamos a interiorizar en su cultura, sus festejos… Así que ahí nos fuimos conociendo mutuamente. (Equipo de agentes de salud comunitaria, entrevista personal, Comodoro Rivadavia, 2016). Podría pensarse que sus interacciones con las mujeres se encuentran menos permeadas por la formación en medicina alopática, que pueden haber recibido y desde donde trabajan los médicos y obstetras. Las agentes de salud comunitaria por su formación en atención primaria de la salud y objetivos de trabajo, comparten con las mujeres algunos espacios de su cotidianeidad. Discusiones Es importante pensar a los equipos de salud como miembros de una configuración cultural, en tanto marco compartido por los actores, donde existen tramas simbólicas, horizontes de posibilidad, desigualdades de poder y lógicas de interrelación (Grimson, 2012). Esto nos permite observar las heterogeneidades en los modos de pensar sus prácticas y reconocer ciertas tendencias. En esta investigación las y los agentes del sistema de salud se encuentran 145 Instituto de Investigaciones Gino Germani permeados por el modelo médico hegemónico, la pertenencia a una clase social y otros marcos de socialización que inciden de manera particular en cada agente, en sus representaciones e interacciones con las mujeres bolivianas. De este modo, es posible observar algunas particularidades. Por parte de las y los agentes del sistema de salud predominan representaciones acerca de las migrantes bolivianas como personas cerradas y sumisas, lo que coincide con los aportes de otras investigaciones (Aizenberg et al., 2015; Baeza, 2013a; Jelin, et al., 2006). Asimismo, prevalecen representaciones sobre la comunidad boliviana como personas ―machistas‖, quienes ―no se cuidan‖ (no utilizan métodos anticonceptivos), algo que sería deseable para las y los profesionales. Estas representaciones hacen parte del saber práctico de las y los agentes de salud, entendido esto como factores psíquicos que subyacen a cualquier acción y que explican el curso y naturaleza de la misma (Kaliman, 2013). Se pudo observar que las y los profesionales ubican en las mujeres el problema de la accesibilidad al sistema de salud, en tanto que son ellas las que no los entienden y las que no se adaptan al modelo médico. Las migrantes bolivianas aparecen como poseedoras de una ―cultura‖ que sería el motivo de la mayoría de los problemas en el entendimiento con los profesionales y el acceso a los beneficios del sistema de salud. En este sentido los aspectos significantes de las prácticas sociales de las migrantes cobran un relieve particular, lo que podríamos llamar en términos de Williams (1981) prácticas manifiestamente significantes. Esto se da en contraposición a las prácticas médicas, que se constituyen desde una posición de saber, como convicciones y poseedoras de una verdad. Para algunos profesionales existen ―pacientes ideales‖, que generalmente atienden en el sistema privado de salud, con las cuales les gusta trabajar, ya que estas ―entienden‖, son ―agradecidas‖, ―cultas y educadas‖, características de las que estarían desprovistas las mujeres bolivianas. Podría pensarse que las ―pacientes ideales‖ comparten ciertos marcos de socialización con los profesionales, de modo que serían mujeres de clase media o alta y algunas universitarias. Las mujeres bolivianas estarían ubicadas para los profesionales en un espacio de alteridad atravesado por construcciones sobre la nacionalidad, lo étnico, la clase social y el género. Retomando aportes de Rodríguez (2011) se puede afirmar que aquí se da un fenómeno de interseccionalidad entre estas categorías de desigualdad, que configura de manera particular la posición de estas mujeres en el espacio social. En palabras de Magliano (2009), estas categorías al constituirse recíprocamente refuerzan la exclusión social. En esta investigación en curso se pudieron observar formaciones discursivas propias del poder obstétrico y del modelo médico hegemónico, donde se evidencian lógicas de 146  Jornada Migraciones. Mesa 7 disciplinamiento de la alteridad y su capacidad reproductiva. Se puede afirmar que en el sistema de salud se tienden a construir barreras psicosocioculturales que limitan la accesibilidad de las migrantes bolivianas, donde predominan estereotipos acerca de cómo son estas mujeres y cuáles son sus necesidades. Esto, estaría permeado por las trayectorias y marcos particulares de socialización de las y los agentes de salud, desde donde se moldean sus sistemas valorativos y representacionales, a través de los cuales se configuran los saberes prácticos. Es necesario estar atentos al reconocimiento de prácticas que subvierten las lógicas del poder obstétrico y el modelo médico hegemónico. En este sentido se pudieron evidenciar, por parte de algunas/os agentes, particularmente del equipo de salud comunitaria, intentos de franquear las dificultades en la interacción con las migrantes. Estas se ubican en una posición de mayor cercanía y posibilidad de comprensión con las mujeres, desarrollando prácticas que se constituyen como un espacio de interacción potencial para el desarrollo de la ciudadanía reproductiva de las mujeres bolivianas. Es importante trabajar en la búsqueda de estrategias para transformar el sistema de salud en un espacio con mayores posibilidades de inclusión. De este modo, es imprescindible el trabajo en red entre los diferentes niveles de complejidad del sistema de salud (CAPS y Hospitales), intentando superar las consecuencias de la atención estratificada. Asimismo, se hace necesario reflexionar junto a las y los agentes de salud acerca de sus prácticas y los desafíos que implica la interacción con las alteridades, buscando generar acciones que garanticen un acceso pleno de las migrantes a los beneficios que el sistema de salud puede proveer. Bibliografía Abel, Lidia y Caggiano, Sergio (2006). Los inmigrantes y el acceso a la salud en una población de frontera. En Elizabeth Jelin (Ed.), Salud y migración regional. Ciudadanía, discriminación y comunicación intercultural (pp. 57-90). Buenos Aires, Argentina: IDES. Aizenber, Lila; Rodríguez, María Laura y Carbonetti, Adrian (2015). Percepciones de los equipos de salud en torno a las mujeres migrantes bolivianas y peruanas en la ciudad de Córdoba. Migraciones Internacionales, 8(1), 65-94. 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Mesa 8 Migrar por la tierra: el caso de los brasileños en El Soberbio (Misiones) Mariana Winikor Wagner107 Introducción Como consecuencia del proceso de expansión del capitalismo agrario en Brasil y debido a la saturación demográfica de las colonias del sur de dicho país caracterizadas por una estructura agraria basada en el minifundio; desde finales de la década de 1940 se evidencia la llegada de pequeños productores familiares ―sin tierra‖ a la localidad de El Soberbio quienes ocupan parcelas privadas, escasamente pobladas del municipio. El espacio rural del nordeste de la provincia de Misiones (Argentina) se convierte en un factor de atracción para éstos migrantes, en una estrategia de vida y de reproducción social. En este trabajo, nos proponemos describir y analizar el movimiento poblacional transfronterizo en la zona del Alto Uruguay, en relación con la problemática del acceso a la tierra, entre los años 1945-1990. En el primer apartado de este trabajo se describe la metodología utilizada caracterizada por el uso combinado de técnicas cualitativas y cuantitativas. Luego se especifica a grandes rasgos la localidad elegida para llevar adelante el trabajo de investigación, su estructura agraria y las actividades productivas predominantes. En un tercer apartado, se describe el proceso de modernización agropecuaria de Brasil que significó la exclusión de grandes sectores de población rural, como así también el desequilibrio demográfico existente en la zona de frontera analizada. Luego, analizaremos a través de datos censales secundarios la migración brasileña a la provincia de Misiones. Posteriormente detallaremos el poblamiento tardío del nordeste de Misiones, zona de frontera política y agraria, focalizando en la localidad de El Soberbio donde se ha realizado el trabajo de campo correspondiente. Se describen dos etapas de poblamiento llevadas a cabo principalmente por migrantes brasileños de origen rural: una relacionada a la expansión de la actividad forestal en la zona; y otra posterior, que podría definirse como ―espontanea‖, que tiene como objetivo la ocupación de tierras improductivas, abandonadas por las empresas madereras, donde se asentaron los migrantes en calidad de ocupantes. Por último, las reflexiones finales. Metodología Para llevar adelante este trabajo utilizamos una metodología mixta. Por un lado recurrimos a técnicas y métodos cualitativos de carácter socio-antropológico donde combinamos el análisis de fuentes 107 Licenciada en Sociología (UBA) y Profesora de Enseñanza Secundaria, Media, Normal y Especial de Sociología (UBA). Doctoranda en Antropología Social (UNaM). Becaria doctoral CONICET – UnaM - IIGG. E- mail: marianawinikorwagner@gmail.com. 151 Instituto de Investigaciones Gino Germani primarias recolectadas a través de la entrevista en profundidad108, la observación participante y notas de campo, con el análisis de fuentes cualitativas secundarias provenientes de autores que anteriormente han indagado la zona de frontera analizada. Por el otro, utilizamos algunos datos cuantitativos secundarios provenientes del Censo Nacional de Población, Hogares y Vivienda y del Censo Agropecuario que permitirán complejizar el análisis. Esta combinación de técnicas se debe a las limitaciones que presentan los registros censales para estimar las migraciones poblacionales, situación que se acrecienta en zonas donde existen importantes movimientos transfronterizos (Pellegrino, 1989 citado en Baeninger, 2002) y se conocen las formas de transitar la frontera por fuera de los pasos oficiales109. Si bien es posible analizar con ellos importantes tendencias en los desplazamientos respectivos, es preciso complementar la información con otro tipo de datos provenientes de la metodología cualitativa. A esto se le suma la imposibilidad de conocer el número de migrantes presentes en la localidad seleccionada para el período de estudio analizado, dado que los datos no pueden desagregarse por localidad y solo están disponibles por departamento110. Es debido a estas dificultades metodológicas que recurrimos a la triangulación de datos como forma de complementar la información recolectada. La interpretación que realizan los actores sociales sobre un determinado fenómeno es constitutiva del mismo, por lo que el abordaje cualitativo es una forma adecuada, válida y necesaria para acercarnos al fenómeno migratorio. El trabajo de campo se llevó a cabo durante el año 2015-2016 en Colonia Monteagudo111 y el casco periurbano de El Soberbio, especialmente en Paraje La Barra. Se realizaron entrevistas en profundidad a productores, docentes, migrantes y sorberbianos112 en general varias instancias de observación participante en familias de pequeños productores. 108 Se han utilizado seudónimos para resguardar la identidad de los entrevistados. 109 La información censal subestima el número de migrantes brasileños en la zona, dado que la gran mayoría de los migrantes entrevistados afirman ser brasileños (pues cuentan con DNI emitido en su país de origen) que ingresaron de forma ilegal al país a través de lo que se conoce en la zona como ´porto capiovaras´ y se inscribieron directamente como argentinos a pesar de contar con documento brasileño, por el que cuentan con doble identidad. Años atrás, era muy frecuente que la población rural no registre los nacimientos inmediatamente, por la dificultad de acceso a los medios de transporte y comunicación, motivo por el que muchos no contaban con la documentación correspondiente. Esta situación permitió que personas con edad avanzada proveniente de Brasil se autodefinan como argentinos y adquieran el DNI como argentinos siendo ya adultos (diferenciándose de aquellos inmigrantes que ingresaron legalmente y poseen DNI argentino para extranjeros). 110 La información está disponible para el Departamento Guaraní compuesto por dos municipios: El Soberbio y San Vicente. 111 La elección de Colonia Monteagudo radica en que es una colonia histórica de la localidad por su incipiente poblamiento llevado adelante por migrantes de origen brasileño. Por este motivo, Monteagudo fue el primer lugar del municipio con presencia del Estado nacional lo que lo lleva a asumir la cabecera del Departamento Guaraní. En 1946, y como consecuencia de la llegada de pequeños productores a la zona urbana y periurbana del pueblo, es El Soberbio quien asume ese lugar. 112 Gentilicio que refiere a los habitantes que nacieron en El Soberbio. 152  Jornada Migraciones. Mesa 8 Sitio de Estudio El Soberbio es una localidad fronteriza ubicada al nordeste de la provincia de Misiones, en el departamento Guaraní, que limita con la República Federativa del Brasil a través del río Uruguay. Si bien cuenta con Paso Internacional Fronterizo oficial que comunica con su pueblo gemelo Porto Soberbo, la mayoría de los soberbiarnos frecuentan el paso por motivos económicos, familiares, laborales y comerciales a través de los porto capiovaras113, como se conoce a las formas de transitar la frontera e ingresar al país a través de puertos ilegales a lo largo del río. Según el Censo del año 2010, El Soberbio cuenta con una población total de 22.898 habitantes, donde el 77,9% es de origen rural. Su población es en su mayoría inmigrante y descendiente de inmigrantes de origen brasileño (muchos de ellos brasileños de origen alemán conocidos como teutobrasileños) provenientes de las colonias rurales del sur de Brasil, y por misioneros provenientes de colonias históricas del sur y del centro de la provincia. En la localidad también se encuentran varias comunidades mbya guaraní, mayormente asentadas sobre la Ruta Provincial N° 15 en las cercanías de la Reserva de Biosfera Yabotí. La actividad económica en El Soberbio, se inició a mediados de siglo XIX con la instalación de obrajes madereros en zonas cercanas al río Uruguay, propiedad de grandes latifundistas. Desde comienzos de la fundación de El Soberbio en 1946 hasta fines de la década de 1980, la producción de esencia de citronela fue muy importante lo que llevó a que la localidad tome el nombre de ―la capital nacional de la esencia‖ (IPEC, 2012)114. En la actualidad, las actividades económicas principales se orientan a la producción agropecuaria: principalmente cultivos industriales como el tabaco (yerba mate y té en menor cantidad), la producción de forrajeras, cereales, y en menor medida citronela y cítricos. La estructura agraria del departamento Guaraní se caracteriza por la predominancia de explotaciones agropecuarias (EAPs) de pequeño tamaño (menores a 100 hectáreas). Específicamente, la pequeña explotación representa el 97,8% del total de las EAPs; le siguen las medianas con un 2,2% y las grandes con apenas el 0,1%115 (INDEC, 2002). Mientras las pequeñas explotaciones implementan sistemas productivos diversificados, los propietarios de las superficies mayores tienden hacia una marcada especificidad (Chifarelli y Descalzi, 2008). La pluriactividad que caracteriza a las explotaciones más pequeñas es entendida como una estrategia de vida y de reproducción social de la pequeña producción familiar. Orientan su actividad al cultivo para la subsistencia (la actividad en la huerta, granja, la preparación de derivados como manteca, ricota, quesos, etc.) y cultivos agroindustriales, principalmente al tabaco (cultivo histórico de la provincia en su variedad criolla). 113 La expresión local refiere a ―puerto de carpinchos‖ (Schiavoni, 1998). 114 Hacia 1990 entra en decadencia la producción esenciera por la disminución de su valor en el mercado y el cambio climático que afectó algunas zonas de producción. 115 Definimos como pequeñas a las explotaciones agropecuarias menores de 100 hectáreas.; medianas aquellas que poseen entre 100- 1000 hectáreas y las grandes las que poseen más de 1.000 hectáreas. 153 Instituto de Investigaciones Gino Germani A fines de siglo XX, con la radicalización de las políticas neoliberales y la ausencia de políticas orientadas a la agricultura familiar, los pequeños productores se incorporan a la agroindustria tabacalera, principal actividad económica de la población rural que habita actualmente la localidad, llevando a cabo una agricultura bajo contrato que determina la adopción de un paquete tecnológico que establece tiempos, saberes y prácticas estandarizados, disminuyendo el tiempo dedicado a la producción tradicional (mandioca, maíz, poroto, cerdos, pollos, etc.) lo que expande el cultivo de tabaco en su variedad burley, dejando de lado el tabaco criollo. Capitalismo agrario: modernización con exclusión En América Latina, luego de la segunda Guerra Mundial el centro del debate político- académico orientado a la historia rural estuvo caracterizado por la crítica a la gran propiedad. Irrumpe la idea de que la desigualdad estructural existente entre los grandes centros industriales del mundo y la periferia productora de materias prima -producto de la división internacional del trabajo consecuencia del nuevo orden mundial vigente- y la desigual distribución de la tierra heredada del período colonial, eran la causa de la pobreza en los países en desarrollo. La solución a este problema se centraba en la necesidad de industrializar el país, modernizar el agro y modificar la estructura agraria vigente. Intensas movilizaciones sociales surgen en este contexto con el propósito de luchar por el acceso a la tierra, las mejores condiciones laborales para los trabajadores del campo, mayores derechos, y como forma de resistir a los desalojos que estaban sufriendo los sectores campesinos en la región. Desde Washington116 hasta los intelectuales alineados a la CEPAL117 pregonan por la puesta en práctica de una reforma agraria con el objetivo de terminar con la distribución desigual de la tierra. Ante este contexto, el gobierno brasileño de Joao Goulart llevó a cabo algunas medidas orientadas a terminar con el régimen de latifundio- minifundio vigente con el objetivo de llevar adelante una mejora en la distribución de la tierra118. Ante estas políticas, las entidades que agrupaban a los representantes terratenientes brasileños articularon un golpe cívico militar (1964-1985) que en los años posteriores adoptó una política agrícola por la vía de la modernización conservadora, dejando atrás los reclamos que pedían por una mejora en la redistribución de la tierra. El desarrollo del país, se llevaría a cabo por la modernización agropecuaria y no por la vía de la reforma agraria. Bajo estos preceptos se promovió el cambio técnico 116 Mediante el pacto conocido como Alianza para el Progreso (1961) EEUU se comprometió a brindar ayuda económica a los gobiernos de América Latina a cambio de que los mismos lleven a cabo políticas tendientes a modificar la estructura agraria vigente, con el objetivo de mejorar la distribución de la tierra. Estos programas de desarrollo no eran desinteresados, sino que hay que entenderlos en el marco de prevención del comunismo por el alto impacto y difusión que tuvo la Revolución Cubana en la región. A pesar de ello, como afirma Chonchol (2003: 209) la mayoría de los gobiernos latinoamericanos, controlados por élites conservadoras, se limitaron a aprobar leyes de reforma agraria sin acompañarlas de acciones que impliquen su aplicación. 117 Comisión Económica para América Latina y el Caribe. 118 Para más detalle ver: Alentejano y Mendes Pereira (2014). 154  Jornada Migraciones. Mesa 8 y productivo del sector mediante la adopción de la mecanización intensiva y el uso de agrotóxicos119 (fertilizantes, herbicidas, químicos y semillas) concentrándose la producción en las grandes propiedades, las cuales pudieron incorporar estas innovaciones a través de subsidios y créditos del Estado, excluyendo a las explotaciones más pequeñas. El propulsor de estos cambios fue el cultivo de la soja y el arroz de riego para exportación que desplazaron a los cultivos tradicionales -maíz, el arroz de secano, el poroto feijão, el maní y la mandioca que son la base alimenticia del Brasil producido por ―colonos‖ que orientan sus actividades agrícolas a la producción para la subsistencia120- y a la ganadería extensiva tradicional (Campal, 1977). Estos cultivos modernos se concentraron en los latifundios más fértiles de Brasil y de mejor topografía, especialmente en la región sur del país (Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul), zona donde coexiste el régimen de latifundio- minifundio. ―La expansión de la leguminosa [la soja] se habría producido por sustitución de otros cultivos, menos rentables, que ya ocupaban las tierras de la región‖ (Campal, 1977: 193) y que estaban en manos de pequeños productores orientados a cultivos para la subsistencia. El avance de la revolución verde fue posible por la disponibilidad de tierras poco productivas, y por la mecanización intensiva. La primera condición despojó a los agricultores minifundistas - dedicados a cultivos tradicionales para el consumo familiar- de sus tierras; la segunda, impulsó el éxodo y la marginalización irreversible de los asalariados del campo. Dos de las causas macroeconómicas que promovieron los desplazamientos de migrantes rurales brasileños hacia Argentina y Paraguay. La concentración de la propiedad de la tierra, la regresión en la distribución de la renta, las migraciones y el éxodo rural, la explotación de la fuerza de trabajo, la profundización del proceso de expropiación de los campesinos, entre otros, son algunos de los efectos socioeconómicos que Alentejano y Mendes Pereira (2014) describen producto de las nuevas políticas agropecuarias adoptadas por la dictadura brasilera que tendió a beneficiar principalmente a grandes latifundistas, fabricantes e importadores de maquinaria agrícola, empresas multinacionales conocidas como ―pooles de siembra‖. Es por ello que se conoce esta etapa como de ―modernización conservadora‖, porque permitió la modernización agropecuaria a costas de la marginalización de los pequeños productores. 119 Lo que se conoce como ―revolución verde‖, es decir, el uso de la tecnología aplicada a la producción agrícola, donde se introduce la dimensión capitalista a la productividad de la tierra (De Sousa Santos, entrevista 27 de julio de 2012). Entrevista realizada por Susana Caló y traducida por Pilar Pereila Martos. Recuperada del Foro Boliviano sobre Medio Ambiente y Desarrollo: http://fobomade.org.bo/art-2276). 120 Según Campal (1977: 188), son los denominados ―agricultores de baja renta‖ que trabajan parcelas pequeñas de tierras (minifundios) de mala topografía (especialmente en Río Grande do Sul y Santa Catarina) y baja fertilidad. Nosotros preferimos denominarlo colono, tipo social agrario relacionado a la expansión del capitalismo rural en zonas hasta el momento marginadas, constituyendo el tipo específico de productor agrario de la provincia de Misiones. Si bien decidimos incluir a los pequeños productores de la zona de frontera dentro de la tipología propuesta por Bartolomé (1975), los colonos analizados en este trabajo se caracterizan más por llevar adelante un sistema de reproducción que de producción ampliada con acceso a capitalización, lo que los asemeja más a la categoría de campesino que a la de colono o farmer, por la utilización de mano de obra estrictamente familiar y la producción orientada al autoconsumo (a pesar de dedicar la mayor parte de su tiempo al cultivo de tabaco). Sin embargo decidimos definirlos como colonos, pues éste es el modo en que ellos se reconocen, preponderando las categorías nativas más allá de las categorías teóricas. Los tipos puros no existen, son simplemente tipos ideales con sus impurezas e imperfecciones para definirlos. 155 Instituto de Investigaciones Gino Germani Esto se corresponde con un proceso de saturación de la frontera agraria brasilera (Reboratti, 1979; Schiavoni, 1995, 1998), especialmente en zonas caracterizadas por la estructura minifundista de la tierra, donde el pequeño tamaño de las parcelas y el número elevado de miembros por familia (Campal, 1977) imposibilitaba la subdivisión de la tierra entre las sucesivas generaciones (Seyferth, 1996). La necesidad de incorporar el excedente de población, hizo imprescindible colonizar tierras nuevas. Muchos de ellos migraron primeramente en el interior de Brasil, y ocuparon tierras pertenecientes a propietarios ausentistas dedicados a la extracción de madera nativa121. En Brasil, la soja fue una oportunidad para estos propietarios que vieron en este cultivo condiciones para capitalizarse asociándose a empresarios agrícolas que, mediante el arriendo, aumentaron la productividad de sus tierras (Campel, 1977: 202). Esto confluyó para que los migrantes recién llegados se vean obligados a volver a migrar hacia la Argentina con el objetivo de reproducir las condiciones de vida campesinas. Para la misma época, el nordeste de la provincia de Misiones encuentra tierras escasamente pobladas, habitada por algunas comunidades mbya guaraníes y unas pocas familias de origen brasileño. La propiedad de esas tierras estaba en manos de grandes latifundistas ausentistas que orientaban las mismas a la incipiente actividad extractiva maderera. Ese desequilibrio poblacional de la frontera analizada promovió la emigración de contingentes de población brasileña a la zona: algunos se incorporaron a los obrajes como mano de obra barata a cambio de una parcela de tierra, otros llevaron a cabo contratos de compra- venta con los propietarios y se dedicaron a la pluriactividad característica de la pequeña explotación familiar, y algunos ocupando tierras pertenecientes a las empresas forestales donde continuaron con las actividades agrícolas de subsistencia. Las causas que promovieron los desplazamientos pueden resumirse en: a) la presión poblacional en las colonias rurales del sur de Brasil; b) el proceso de concentración de tierras y avance del latifundio; c) el incipiente uso de tecnología agropecuaria; y d) el creciente mercado de tierras brasileñas que, producto del avance de los cultivos modernos, estableció un acceso diferencial a la tierra agrícola (Reydon y Agurto Plata, 1996). Según estos autores, existieron a mediados del siglo XX dos movimientos poblacionales de brasileños que se dirigieron a países vecinos en busca de tierras: por un lado, productores de mayor nivel adquisitivo que decidieron comprar tierras a bajo precio con fines especulativos en Paraguay conocidos con el nombre de ―brasiguayos‖; y un segundo grupo de campesinos que se vieron despojados de sus tierras por el avance del latifundio y del agronegocio en Brasil, que es el caso analizado en este trabajo. Los ―brasiguayos‖ tuvieron mayor repercusión en los estudios migratorios, mientras que éste flujo, salvo algunas excepciones (Bidaseca, 2012; Gallero, 2015; Schiavoni, 1995, 1998) fue escasamente estudiado. 121 Tanto en el nordeste de Misiones como en Santa Catarina y Rio Grande do Sul se observan grandes extensiones de tierras dedicadas a la extracción de madera nativa perteneciente a propietarios ausentistas provenientes de otras zonas del país. 156  Jornada Migraciones. Mesa 8 En Argentina, en un contexto de migraciones internas -que se intensifica hacia la segunda mitad de siglo XX, en el cual se desencadena el proceso de éxodo rural hacia las grandes urbes y ciudades intermedias (Reboratti, 2007)-, el espacio rural se convierte en un factor de atracción para algunos migrantes limítrofes despojados de su tierra. Los campesinos brasileños, en tanto migrantes, se desplazan a áreas agrícolas -y no ya a las grandes ciudades- para cumplir con sus expectativas. La migración rural- rural se convierte en una estrategia de vida (Hughes; Sassone y Owen, 2007) y de reproducción social; entendida, en términos de Baudel Wanderley (1996), como una maniobra de recampesinización ante ciertos procesos que tienden a desplazar al campesinado de las áreas rurales. Este contexto histórico nos permite conocer algunas de las causas macrosociales que motivaron estos desplazamientos; sin embargo, a través de las entrevistas en profundidad y las observaciones participantes indagaremos las circunstancias microsociales que llevaron a estas poblaciones a desplazarse. Brasileños en Misiones Misiones se incorpora al mercado mundial de forma tardía como productora de cultivos, por su carácter complementario y marginal en la actividad histórica nacional. Hacia 1880, la fundación de colonias rurales, lograron expandir la frontera agrícola, atrayendo población interna e internacional122 a la provincia e incorporando nuevas áreas a la producción agropecuaria nacional. En este contexto, las migraciones (tanto de ultramar como limítrofes) cumplieron un rol fundamental en el poblamiento de la provincia, siendo los paraguayos y brasileños las corrientes migrantes mayoritarias. Ambos flujos podrían calificarse como ―históricos‖, dado que datan de mucho antes de la creación de los Estados- nación y la consecuente conformación de las fronteras políticas. En las primeras décadas del siglo XX, los brasileños tienen primacía en Misiones, declinando paulatinamente su ingreso, para ser reemplazados a mediados de siglo XX por los migrantes de origen paraguayo (Bolsi y Meichtry, 1982: 23). Actualmente, el número de migrantes brasileños que llegan a la Argentina es menor en relación al resto de las corrientes limítrofes; a pesar de ello, Argentina es uno de los destinos principales de los brasileños en el cono sur -esto se debe a la baja tasa de emigración que presenta Brasil en relación al resto de los países de la región-. 122 En la provincia se identifican tres tipos de colonización: la ―colonización oficial‖ llevada a cabo desde fines del siglo XIX hasta las primeras décadas de siglo XX sobre tierras fiscales ubicadas en la zona centro-sur de la provincia relacionadas a la expansión del cultivo de yerba mate, y hacia 1970, años en que se pone en funcionamiento el Plan Andresito y Plan de Colonización de la Sección II de San Pedro (Schiavoni, 1998). Este tipo de colonización se vio limitada por la poca cantidad de tierras fiscales con que cuenta la provincia luego de su federalización. Luego, una ―colonización privada‖ llevada a cabo sobre tierras particulares (a diferencia de otros lugares del país donde la colonización privada se llevó adelante sobre territorios fiscales), que se localiza mayormente en la zona del Alto Paraná asociada a la actividad forestal, y hacia 1940 se extiende hacia la zona del Uruguay. Y una tercera etapa que podríamos denominar de ―colonización espontánea‖ que se inicia a mediados de la década de 1960 en el nordeste misionero. 157 Instituto de Investigaciones Gino Germani Los brasileños que residen en nuestro país se concentran en tres destinos principales: el 31,45% se encuentra en Misiones, el 25% en CABA y en Provincia de Buenos Aires el 23,9% respectivamente. Pero si tenemos en cuenta que CABA y Buenos Aires son las jurisdicciones donde se concentra el mayor porcentaje de población nacida en el extranjero (la primera con un 13,2% y la segunda con el 17%) (INDEC, 2010), resalta la importancia de Misiones como lugar específico de atracción de los migrantes brasileños123. Según Frigerio y Hasenbalg (1999) las migraciones de brasileños a la argentina representan dos subsistemas migratorios desconectados entre sí, dado que el flujo que se asienta en la provincia de Misiones no parece ser una etapa intermedia de aquel que se dirige al Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA), conformando dos sistemas bien diferenciados: el primero caracterizado por ser un desplazamiento rural- rural; mientras que el que se dirige al AMBA es predominantemente urbano. También se destacan otras diferencias (Frigerio, 2004-2005): los brasileños en Misiones se caracterizan por un equilibrio entre los sexos124, un bajo nivel educativo y un alto nivel de endogamia; mientras que aquel que se dirige al AMBA es predominantemente femenino, presenta un alto nivel educativo en relación al resto de las migraciones limítrofes que llegan a la Argentina y los núcleos conyugales que conforman son predominantemente exogámicos. El 2,3% de la población extranjera que se encuentra en Argentina proviene de Brasil, y el 54% de ellos ingresaron al país antes de 1991, evidenciando que no es una corriente reciente, sino que presenta cierta antigüedad -motivo por el cual los migrantes brasileños en Argentina se caracterizan por ser una población envejecida- (INDEC, 2012). Si bien desde comienzos de siglo XX el stock de brasileños que ingresan a la Argentina fue declinando hasta la actualidad, se observan períodos de importantes entradas al país entre los años 1960- 1964, 1975- 1979 y 1980- 1990 (Baeninger, 2002) directamente relacionados a la dinámica del sistema agrario de los estados del sur de Brasil (Frigerio y Hasenbalg, 1999) lo que permite analizar la evolución de la migración brasileña a la Argentina y refleja la pertinencia de nuestro estudio que pone el foco en los años en que la migración brasileña tuvo sus mayores picos de ingreso. En el departamento Guaraní el 3,65% de la población nació en el extranjero, siendo el 87,9% de origen brasileño. De los 13.000 brasileños que residen en la provincia, el 16,75% se encuentran en este departamento, siendo el de mayor población de este origen (le siguen General Manuel Belgrano con el 15,82%, 25 de mayo con el 14,49% y Oberá con el 10,15%; los cuatro departamentos limitan con Brasil)125. Es importante tener en cuenta que los datos cuantitativos se encuentran subestimados dado 123 También es un destino importante para la población paraguaya, que es el origen principal de la población extranjera que habita en la provincia. Ambos flujos son mayoritarios por la condición fronteriza de Misiones con Brasil y Paraguay respectivamente. 124 Lo que refleja el carácter familiar de las migraciones que llegan a la provincia. 125 Se observa que el Departamento de San Pedro, ubicado al nordeste de la provincia de Misiones si bien limita con Brasil solo el 4,59% de su población es de origen brasileño, esto puede deberse a los planes de colonización oficiales llevados adelante durante la última dictadura militar conocidos como Plan Andresito y Plan de Colonización de la Sección II de San Pedro que, bajo la doctrina de Seguridad Nacional, tenía como objetivo resguardar las frontera nacional de la intrusión brasileña, lo que limitó el stock de migrantes de este origen que llegaron a la zona. 158  Jornada Migraciones. Mesa 8 que no permiten captar a los extranjeros en situación irregular, ni los casos de doble identidad que se evidenciaron en el trabajo de campo, motivo por el que existe una mayor cantidad de migrantes de lo que figura en los censos. Poblamiento del nordeste de Misiones: un fenómeno tardío El poblamiento de Misiones está íntimamente relacionado al problema de la tierra en la provincia, que se remonta a los años en que el Territorio Nacional de Misiones pertenecía política y administrativamente a la provincia de Corrientes (1881-1932). Como forma de demostrar ante el gobierno nacional dominio sobre tales tierras, Corrientes vendió a manos privadas la casi totalidad de las tierras del Territorio de Misiones, conformando 25 latifundios destinados a diversas actividades productivas (especialmente forestales y yerbales silvestres). En la década de 1880, y luego de sucesivos pedidos por parte de los misioneros, se propone ante el Congreso Nacional la federalización del Territorio Nacional de Misiones. A pesar de la oposición de Corrientes, en 1881 se aprueba la federalización lo que significa que Misiones continuaría siendo Territorio Nacional pero tendría su propia gobernación126. Cuando analizan la situación de las tierras con el objetivo de incorporar áreas hasta el momento inexplotadas a la producción destinada al mercado nacional e internacional a través de diversos planes de colonización, se dan cuenta que Misiones, si bien tenía jurisdicción sobre su territorio, carecía de dominio sobre de tales tierras, a excepción de una franja de tierra central donde posteriormente se llevó a cabo la colonización oficial127. Es por ello que en Misiones la mayoría de las colonizaciones se dieron bajo la administración privada. En lo que respecta a las tierras pertenecientes a El Soberbio, la totalidad se encontraba en propiedad privada. Luego de una sucesión de ventas y tras la acumulación de cargas impositivas, la propiedad entró en remate, medio por el cual en 1944 acceden a las 25 leguas de Colonia El Soberbio, Julio Domingo y Ángel Natalio Ongay128, quienes junto con Arturo Henn129 conforman las primeras empresas madereras que se asientan en la zona hacia fines de la década de 1940 y comienzos de 1950. Se crea la Compañía Monteagudo SRL y El Soberbio SA, la primera ubicada en lo que actualmente es Colonia Monteagudo y la segunda en el actual casco urbano de El Soberbio. El resto del latifundio 126 El primer gobernador del Territorio de Misiones luego de su federalización fue el Coronel Rudesindo Roca, hermano de Julio Argentino Roca presidente argentino entre los años 1880- 886 y 1898-1904. 127 La totalidad de las tierras que se encuentran sobre los márgenes del río Paraná y Uruguay (las más valorizadas) estaban en manos de propietarios privados. Este remanente de tierras que quedaron en manos del Estado se debió a errores de mensura. 128 Según testimonios, los documentos correspondientes al remate se encuentran en el archivo del Juzgado Federal de Rosario. Se estipula que accedieron la propiedad de 67.496 hectáreas de monte virgen por 40.000 pesos argentinos de la época (Vázquez, 2013), lo que sería equivalente a $1, 69 pesos la hectárea. Como afirma Peirotti (2010), son frecuentes las usurpaciones, ventas y corrupción en la adquisición de tierras en zonas de frontera y colonización. La frontera es entendida como fuente inagotable de prebendas y beneficios que aprovechaban hasta el límite de lo legal que implica compra de tierras a precios ventajosos y disposición de mano de obra barata disponible para su uso. 129 Quien pasa a cumplir la función de administrador del latifundio. 159 Instituto de Investigaciones Gino Germani original que no fue comprado por los Ongay, quedó sujeto a sucesivas quiebras y reventas y años más tarde se conforman emprendimientos forestales más pequeños como Iguana SA y Premidia SA, entre otras. La localidad atraviesa dos procesos de poblamiento, ambos relacionados con la estrategia de las poblaciones rurales ―sin tierra‖ de encontrar parcelas donde reproducir su unidad doméstica. Una primera etapa de reclutamiento de mano de obra que se esconde bajo la modalidad de ―colonización privada‖ (1945-1955), planificada por los dueños de las compañías madereras asentadas en la zona, por el que ingresaron al país migrantes brasileños específicamente de origen alemán; y una posterior etapa de ―poblamiento espontáneo‖ (1960-1990) por el que ingresan pequeños productores brasileños (criollos pero también de descendencia alemana) que se instalan en tierras privadas pertenecientes a las empresas madereras. ¿Colonización privada o reclutamiento de mano de obra? Por este medio se calcula que ingresaron al país 300 familias, todas brasileñas de origen alemán, asentadas en antiguas colonias del sur del país vecino que se vieron obligadas a migrar por el proceso de saturación demográfica de las colonias donde se encontraban asentadas que describimos anteriormente, situación que se agravó por el aumento de migrantes alemanes recién llegados consecuencia de la Segunda Guerra Mundial. Ante esta coyuntura, las empresas forestales asentadas en la zona aprovecharon la posibilidad de movilizar mano de obra con el objetivo de incorporarla en los obrajes, imitando el modelo de colonización privada llevado a cabo en otras zonas de la provincia, especialmente sobre el Alto Paraná. El convenio realizado entre los migrantes y las compañías dependía de cada situación particular: algunos arreglaron que trabajarían para la empresa a cambio de un lote de tierra donde asentar a su familia y de esta forma reproducir el estilo de vida campesino que llevaban en su país de origen, por lo que adeudaban el precio del terreno en trabajo. De esta forma la empresa se garantizaba la disponibilidad de mano de obra ligando los colonos a las compañías de forma permanente, en una zona de frontera escasamente poblada, con necesidad de población dispuesta a trabajar en la actividad forestal. ―En un momento habían hecho un acuerdo, vos plantabas tres hectáreas de pino y la empresa te daba una hectárea para tu chacra. Yo arreglé pero después no respetaron‖ (Carlos, tabacalero, 65 años, entrevista personal, El Soberbio, 31/08/2015). Los convenios realizados con los colonos eran informales, y en su mayoría se basaban en la entrega por parte de los latifudistas de pequeñas parcelas de tierra a cambio de que los colonos extraigan toda la madera nativa de los lotes y las entreguen a la empresa; de esta forma se retribuía a la empresa por la entrega de las tierras. Otros productores realizaron contratos de compra-venta con las compañías pero se dedicaban a otras actividades económicas, especialmente a la producción de aceites esenciales. En estos casos el 160  Jornada Migraciones. Mesa 8 convenio se asemejaba un poco más a un plan de colonización, a pesar de que las condiciones de asentamiento eran precarias y no se evidencia ningún tipo de planeamiento previo (trazado de caminos, acceso a servicios básicos como agua y luz). Los contratos realizados raras veces fueron respetados. Debido al fallecimiento de uno de los dueños, se suspendieron los trámites de titularización de los lotes hasta tanto se resuelva el juicio sucesorio. Concluido el mismo, los propietarios no cumplieron los acuerdos realizados con los colonos: por un lado los precios pedidos a los colonos eran muy superiores a lo pactado omitiendo que aquellos que trabajaron para las compañías, habían extraído toda la madera nativa de sus chacras para entregárselas a la empresa en forma de pago por las parcelas. La fuerza de trabajo utilizada para extraer la madera de la chacra no solo iba pagando el precio del terreno, sino que el valor de los lotes indefectiblemente debía disminuir, en lugar de aumentarse, debido al proceso de desforestación de las parcelas que el convenio implicaba. Por otro lado, aquellos que llevaron a cabo boletos de compra-venta manifiestan que las compañías ponían trabas constantes para el avance de las escrituras. ―Pagábamos la mensura, los dueños no las aceptaban, queríamos pagar todo [el valor del lote], no aceptaban la totalidad, siempre dejaban un remanente para que no titularicemos. Los que titularizamos, pagamos de más‖. El mismo entrevistado asegura que ―para tener el título de propiedad tuvimos que pagar unas 3 veces el valor de las tierras y las mensuras. Fue un dolor de cabeza‖. (Osvaldo, agricultor, 67 años, entrevista personal, El Soberbio, 03/11/2015. La existencia de un plan de colonización privado resulta controversial al interior de la comunidad local. Pues si bien la historia oficial reproduce como discurso ―legítimo‖ que el poblamiento se llevó a cabo mediante la colonización privada, no todos los habitantes de El Soberbio coinciden en este hecho. Algunos cuestionan rotundamente la existencia de un Plan de Colonización privado en El Soberbio y relacionan su difusión con el objetivo de un reducido número de miembros de la comunidad local de adquirir posiciones de poder al interior de la misma, relacionadas a su calidad de ―pioneros‖ en el proceso de poblamiento de la localidad. Sería una forma de obtener ciertos reconocimientos sociales, es decir, como una estrategia de distinción interna entre los ―pioneros‖ y los ―no pioneros‖ (estos últimos considerados por los ―nacidos y criados‖ en El Soberbio como ―intrusos‖, ―ocupantes de tierras‖). Idea que se refleja en el siguiente testimonio: ―No les interesaba llevar adelante el pueblo, solo la madera. Ellos dicen que llevaron adelante una colonización para sentirse reyes‖ (Osvaldo, agricultor, 67 años, entrevista personal, El Soberbio, 03/11/2015). Otros, en cambio, si bien aseguran que existió un programa de colonización, cuando se indaga sobre la existencia de fuentes históricas que evidencien cómo era el convenio entre los propietarios del latifundio y los colonos, se evidencia la informalidad del plan y la necesidad de los dueños de la empresa de conseguir mano de obra interesada en encontrar una parcela de tierra para reproducir su unidad doméstica. En relación a esto, Reboratti (1979) define a la colonización planificada como el modo de avance de la frontera agrícola donde: 161 Instituto de Investigaciones Gino Germani se eligen los potenciales pobladores y el tipo de actividad a desarrollar, y se construyen las bases para el asentamiento de la población. […]. Las condiciones técnicas son por lo general buenas, dado que los colonos cuentan con apoyo y crédito para llevar a cabo una producción más o menos regulada. La situación de tenencia legal se define desde un principio y la estructura agraria en estos casos es notablemente regular (Reboratti, 1979: 7). La puesta en marcha de un programa de colonización en El Soberbio como se llevó a cabo en otras zonas de la provincia siembra dudas, y si existió se basó en una colonización ―escasamente‖ planificada, con gran capacidad de maniobra por parte de las empresas encargadas del ingreso de los migrantes, y el nulo control y regulación del Estado. Los testimonios recolectados aseguran que no había ningún tipo de infraestructura previa que facilite el asentamiento de los colonos (inexistencia de caminos y rutas, ni acceso a servicios de luz y agua). De hecho fueron los propios migrantes, dirigidos por los dueños de las empresas -principales interesados en mejorar la comunicación con el objetivo de facilitar el transporte de la madera extraída del monte por vía terrestre y no por medio de jangadas como se hacía hasta el momento130 -quienes se encargaron de llevar adelante estas tareas. Esto refuerza la idea de que los madereros aprovecharon las circunstancias coyunturales de falta de tierras en el sur de Brasil con el objetivo de asegurar la disponibilidad de mano de obra, en una zona sin población interesada en llevar adelante estas tareas131. Se incorporó a los colonos en algunos casos proletarizándolos, aunque fue una posibilidad para que los pequeños productores de origen brasileño continuaran con las actividades agropecuarias orientadas a la producción para la subsistencia en las parcelas de tierras otorgadas por las compañías. La gran mayoría de los colonos tampoco accedieron a propiedad de la tierra ni a créditos con el objetivo de llevar adelante una producción regulada, salvo algunos pocos colonos que pudieron convenir la comprar de terrenos a pagar (en cuotas) con los dueños del latifundio. Quienes actualmente son propietarios de las parcelas afirman los constantes obstáculos que pusieron las empresas para adquirir la escritura de las mismas. Poblamiento “espontáneo” y ocupación de tierras privadas Con el fallecimiento de uno de los dueños, este modelo de poblamiento se detuvo. Sin embargo, prosiguió el avance de la frontera agraria bajo la modalidad de poblamiento ―espontáneo‖ como forma 130 Especie de balsa en el que se transportaba la madera por el río Uruguay, único medio de comunicación hasta la construcción de la Ruta Provincial Nº 13. 131 A diferencia de otras zonas de colonización donde se utilizó mano de obra indígena, si bien había presencia de población mbya guaraní, en el caso de estudio analizado los propietarios estaban interesados específicamente en el reclutamiento de brasileños de origen alemán. Según la hija del administrador del latifundio esto se debió a que ―privilegió su raza‖ (Lorena, 81 años, entrevista 25/08/2015). 162  Jornada Migraciones. Mesa 8 de paliar el desequilibrio poblacional existente en la zona de frontera132, que se venía agravando por el incipiente proceso de modernización agraria brasileño. El poblamiento de esta zona es considerado espontáneo, en tanto no fue planificado desde el Estado ni el sector privado, a diferencia de otros modelos de poblamiento que se dieron en la provincia. Si bien se basa en una decisión en cierto sentido ―voluntaria‖ por parte del grupo doméstico que lleva a cabo estos desplazamientos, no por ello negamos el carácter ―forzoso‖ de estas migraciones, dada la imposibilidad de acceder a la tierra en su país de origen, como lo demuestra el siguiente entrevistado: ―Los brasileros vinieron por la tierra, allá no había y era cara, acá se metían y ocupaban‖ (Herminio, tabacalero, 66 años, entrevista personal, El Soberbio, 10/08/2015). Las tierras ocupadas eran propiedad de grandes latifundistas ausentistas que las destinaban a actividades forestales. Una vez extraída la madera nativa, en una zona específica, las tierras quedaban abandonadas. Según Bidaseca (2012) ese es el origen de las ocupaciones: Si uno intenta buscar la génesis de las ocupaciones, la/os misma/ os soberbiana/os suelen contar que es resultado del abandono de los obrajes […] Imbuidos en una racionabilidad instrumental, los obrajeros terminaban su tarea de despojo de la naturaleza y abandonaban el lugar en busca de monte virgen (Bidaseca, 2012: 46). La ocupación espontánea por parte de pequeños productores es fruto del abandono de los obrajes, situación que se complementa con la necesidad de encontrar tierra para las generaciones siguientes. ―La gente empezó a ocupar, a los Ongay no les gustaba pero no les quedó otra. Dejaban que se quedaran a cambio de que les den la madera a la compañía‖ (Carlos, tabacalero, 65 años, entrevista personal, El Soberbio, 31/08/2015). ―Cuando ya sacan la madera no le interesa que entre gente‖ (Walter, pequeño productor, 58 años, entrevista personal, El Soberbio, 28/08/2015). Los productores se asientan en pequeñas parcelas a través de la técnica de tumba, roza y quema133. ―Hacían un rozadito y se metían. Así empezaron a poblar la zona. Después comenzaban a venir parientes, conocidos‖ (Herminio, tabacalero, 66 años, entrevista personal, El Soberbio, 10/08/2015). ―El rozado es símbolo de ocupación‖ (Enrique, Dirigente MAM 134, 54 años) y la ocupación representa una vía alternativa para adquirir parcelas de tierra, ante la imposibilidad de este sector de comprar tierra en el mercado formal, es una estrategia que permite negociar el valor del terreno, jugar con los plazos y los medios de pago (Schiavoni, 2005). 132 Este desequilibrio ya se venía reflejando a fines de siglo XIX en los diarios de viaje de Ambrosetti (1982) por el Alto Uruguay donde afirma que: ―la costa brasilera en un gran trecho, esta rozada y plantada con caña de azúcar, maíz, etc. (…) La costa argentina se presenta virgen salvaje con su vegetación exuberante‖ (p. 85). Sin embargo, los procesos económico- sociales descritos anteriormente agravaron la situación promoviendo los desplazamientos hacia mediados de siglo XX. 133 El rozado es una técnica agrícola utilizada por los colonos de origen brasileño para incorporar áreas naturales a la producción. Consiste en derrumbar (―tumbar‖) los arboles más grandes que se encuentren en la zona específica, ―rozar‖ los restos de vegetación (o lo que se conoce como capuera), y una vez realizado el rozado, eliminar el exceso de monte con la ―queimada”, quedando la tierra lista para la siembra. Las herramientas utilizadas para llevar adelante estas tareas son muy rudimentarias: asadas, foisas y machetes. 134 Movimiento Agrario Misionero. 163 Instituto de Investigaciones Gino Germani Como reflejó el último entrevistado la llegada de ocupantes se basa en relaciones de parentesco y amistad. Llegan primero algunos miembros de la familia, para después, una vez asentados traer a sus parientes y conocidos. Schiavoni (2005) califica este tipo de ocupación de ―silenciosa‖, un dirigente del MAM como ―ocupación en cadena‖, por la modalidad de poblamiento de las parcelas. Las familias ingresan y llevan adelante la ocupación mediante redes domésticas informales, sin un plan de acción organizado donde se pone en juego un capital social (un ―saber migrar‖135) que circula y produce saberes singulares en el que se comparte información, experiencia y ayuda mutua entre viejos y nuevos migrantes, en este caso entre parientes. Como afirma Schiavoni (2005) la ocupación de tierras privadas se convierte en el principal mecanismo de reproducción social de la pequeña agricultura misionera. Otra alternativa para adquirir parcelas de tierra es a través de la ―venta de mejoras‖, donde la carencia de títulos de propiedad, impide la venta de parcelas a través de un mercado formal, por lo que ponen a la venta el trabajo realizado sobre los predios ocupados dado que el único bien (―legitimo‖) que poseen es la venta de su fuerza de trabajo. En estos casos, se cede el uso pero no la propiedad de la tierra, pues carecen de ella. La compra-venta de mejoras muchas veces se efectúa mediante el pago en dinero y otras veces se entremezcla con el briqu 136 intercambiándose por otros bienes. Reflexiones finales A mediados de siglo XX, América Latina atraviesa un fuerte proceso de transformación económico- social relacionado a la modernización agraria, al uso de tecnología agropecuaria, a la producción a gran escala, al avance del latifundio y el agronegocio. Los cambios tecnológicos aplicados en el sector agrícola brasileño tiene consecuencias importantes en la zona de frontera analizada: descampesinización de la población rural, empobrecimiento de las masas rurales, éxodo rural y modificación de las estructuras agrarias locales (disolución del minifundio y concentración de la tierra). A esto se le suma la saturación de las tierras correspondientes a antiguas colonias de la región sur de Brasil y la incipiente llegada de alemanes que, producto de la situación de guerra en que se encontraba Europa, comenzaron a llegar a la zona repitiendo la experiencia migratoria de generaciones pasadas que se asentaron en el sur de Brasil. La necesidad de tierras con el objetivo de reproducir las actividades agrícolas familiares de subsistencia era inminente. Consecuencia de esto, el nordeste de la provincia de Misiones recibe entre fines de la década de 1940 y 1990 gran cantidad de campesinos provenientes del país vecino. Algunos se emplean en el 135 El concepto de ―saber migrar‖ fue tomado de Chevalier- Beaumel y Morales (2012), y refiere a la capacidad que ponen en juego los migrantes, sus conocimientos previos y el desarrollo de estrategias para su desplazamiento, migración y circulación. Concepto íntimamente relacionado con la idea de ―capital social‖ propuesta por Bourdieu. 136 Brique es una palabra brasileña que refiere al intercambio de objetos sin la intervención del dinero, lo que se conoce en otros lugares como ―trueque‖ o ―cambalache‖. 164  Jornada Migraciones. Mesa 8 obraje a cambio de tierras, mientras sus familias se encargan de la producción para el consumo familiar; otros se orientan a la producción de aceites esenciales y acceden a la tierra mediante contratos de compra-venta con las compañías madereras; y por último, en calidad de ocupantes quienes también continúan con sus actividades agrícolas de subsistencia. En todos los casos significó la posibilidad de continuar (a pesar de que algunos miembros de la familia debían emplearse en los obrajes) con las actividades agrícolas familiares y la reproducción de la vida campesina para vastos sectores de población rural. La migración entonces adquiere una característica trascendental por parte de las poblaciones rurales: la movilización poblacional transfronteriza se vuelve una estrategia de recampesinización y de reproducción social de los colonos que habitan la zona del Alto Uruguay. Surge entonces, la vinculación entre la problemática del acceso a la tierra y los desplazamientos poblacionales. En el caso de la migración limítrofe a El Soberbio, su estudio nos permite descubrir de qué modo, con qué intensidad y con qué características específicas la variable del acceso a la tierra en Brasil trajo como consecuencia migraciones en la zona de frontera. La gran mayoría de los migrantes brasileños que llegaron a El Soberbio continúan siendo ―ocupantes‖, sin ligazón jurídica con la tierra que trabajan. El pequeño tamaño de los lotes ocupados y la tenencia precaria de la tierra son algunos de los motivos que orientan a estos productores a cultivos agro-industriales como el tabaco, principal producción de la zona analizada. Dejar al productor ligado ―precariamente‖ a la tierra en estructuras agrarias basadas en el minifundio tiene ventajas para la agroindustria tabacalera que encuentra en esta zona condiciones excepcionales para su capitalización. Estas serán cuestiones que requerirán abrir nuevas líneas de trabajo. Bibliografía Instituto Nacional de Estadísticas y Censos. 2002. Censo Nacional Agropecuario 2002: Resultados Definitivos. Buenos Aires: Autor. Recuperado de: www.indec.gov.ar. Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (2012). 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Las perspectivas transnacionales son una herramienta valiosa para comprender la complejidad del fenómeno migratorio al abordar las conexiones entre dos territorios separados -física y administrativamente- que se vinculan por medio de las acciones de los grupos migrantes. Los migrantes en sus acciones cotidianas llevan a cabo una serie de prácticas que los relacionan a sus lugares de origen y, simultáneamente, favorecen su integración a la sociedad receptora. La vida cotidiana de los grupos en contextos migratorios requiere de la investigación empírica para dar cuenta de la existencia de prácticas transnacionales y de las modalidades específicas que adquieren en cada caso. Entre las diversas prácticas cotidianas y formas organizativas nos centraremos en el activismo por los derechos humanos dentro de la colectividad uruguaya en Argentina, y las representaciones acerca del pasado reciente que se elaboran en este contexto. El activismo por los derechos humanos adquiere una dimensión transnacional que se ve reforzada por diferentes factores. El reclamo llevado a cabo por un organismo de derechos humanos se centra en la defensa de derechos internacionalmente reconocidos, que no son definidos por los Estados sino por el sistema internacional de los derechos humanos. De este modo surge una forma de activismo capaz de traspasar las fronteras. Con el objetivo de analizar esta forma de activismo caracterizamos brevemente la dinámica emigratoria propia del Uruguay. Este país, a lo largo de su historia, se ha constituido como un país de emigración. Al analizar su dinámica demográfica es posible observar la propensión de la población a emigrar como respuesta a ciertos cambios estructurales. La emigración se vio reforzada durante la dictadura cívica y militar uruguaya (1973-1985) como resultado de la interacción compleja entre factores políticos y económicos. A su vez, Argentina fue uno de los principales destinos de esta emigración masiva. 137 Estudiante avanzada de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. E-mail: gerbercd@gmail.com. 169 Instituto de Investigaciones Gino Germani Los inmigrantes uruguayos en Argentina han desarrollado múltiples configuraciones organizativas luego del retorno de la democracia. Entre los proyectos colectivos que tienen lugar en este contexto podemos mencionar al movimiento social, artístico, ciudadano y político. Entre estos proyectos se destaca el movimiento político como una de las formas organizativas que adquirió mayor relevancia, si tenemos en cuenta que la emigración mayoritaria hacia este país se dio por motivos políticos y económicos. La praxis política de los uruguayos en Argentina se constituyó como un ámbito preponderante de integración que facilitó la vinculación cotidiana con la realidad del Uruguay. Las formas de participación vinculadas al movimiento político uruguayo en Argentina exceden el ámbito de la política partidaria. Desde la década de 1970 se han desarrollado diversas modalidades de activismo por los derechos humanos en la colectividad que se vinculan con organizaciones argentinas y uruguayas. El objetivo de esta ponencia es analizar la dimensión transnacional de esta forma de activismo a partir de las formas de activación de la memoria llevadas a cabo por el actual ―Colectivo de uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖. Perspectivas transnacionales para el estudio de las migraciones La integración de los migrantes a las sociedades de los países receptores fue analizada por los estudios sobre ―aculturación‖ y la teoría de la modernización, estos representan las primeras aproximaciones al fenómeno. Los enfoques basados en el proceso de ―aculturación‖ analizaron el contacto entre grupos culturalmente ―diferentes‖ enfatizando en aspectos como la asimilación, la fusión cultural, la integración por niveles y el biculturalismo (Redfield, Linton, Herskovits, 1936). Las investigaciones realizadas desde la teoría de la modernización, continuaban con el esquema elaborado por Robert Redfield referido al continuum folk – urbano. Este autor afirmaba que el cambio cultural de uno a otro punto del continuum implicaba procesos de secularización y heterogeneización. La teoría de la modernización reemplazó la dicotomía folk – urbano por la dicotomía tradicional– moderno. Ambos esquemas explicaron el cambio como una progresión lineal en un único sentido. La teoría de la modernización postulaba que el cambio cultural, provocado por el movimiento migratorio, transformaba a los miembros de los grupos campesinos o indígenas en seres modernos (Arizpe, 1978). Las perspectivas transnacionales permiten revisar estas concepciones dualistas y el énfasis que realizan en la asimilación como estrategia de adaptación de los migrantes en los países de destino. El surgimiento de estas perspectivas tiene como antecedente el análisis de redes sociales aplicado a las migraciones y los estudios críticos sobre la etnicidad (Suárez Navaz, 2008). Además, fueron importantes los aportes realizados desde las teorizaciones sobre el nacionalismo de autores como Anderson (1991) y Hobsbawm (1990). Las perspectivas transnacionales conforman una teoría de ―rango medio‖ ya que recogen una serie de enfoques teóricos y permiten reelaborar ciertos conceptos. Estas perspectivas afirman que la incorporación de los inmigrantes al Estado nación receptor se produce en simultáneo al mantenimiento 170  Jornada Migraciones. Mesa 9 de los vínculos con el país de origen (Glick Schiller y Levitt, 2004). Las rutinas y prácticas que llevan a cabo los sujetos incluyen hábitos, ideas e instituciones que se sitúan tanto en el país de origen como en el país de destino. Para comprender el fenómeno migratorio es necesario ampliar el ámbito de observación más allá de las fronteras de un Estado nación. Esta ampliación del ámbito de observación nos permite abordar una problemática que se sitúa en la interacción entre dos Estados, o más, y en territorios diferentes aunque vinculados entre sí. El transnacionalismo de los grupos migrantes Los vínculos entre los países o regiones implicados son visibles en las prácticas de los sujetos que migran. Ya sean prácticas políticas, económicas, laborales o religiosas, están orientadas a mantener los lazos con el país de origen y a su vez integrarse al país receptor. Estas actividades serían incomprensibles si mantenemos el foco de interés dentro de las fronteras de un solo Estado nación. La unidad de análisis para las perspectivas transnacionales, no está delimitada por las fronteras estatales, sino que se desprende de los lazos transnacionales que los migrantes establecen en su vida cotidiana. Uno de los aportes que la teoría transnacional brinda al estudio de las migraciones, es el énfasis en las consecuencias culturales del fenómeno (Castro Neira, 2005). A partir del análisis transnacional es posible analizar distintas configuraciones territoriales y culturales ligadas al fenómeno migratorio. A su vez, es posible enfocar el análisis en la vinculación de los actores sociales con valores, expectativas y patrones de interacción compartidos por más de un sistema social. Esta perspectiva implica considerar a la comunidad transnacional como un conjunto de interacciones cotidianas que vinculan territorios diferentes. En estas comunidades surgen expresiones identitarias, formas de representación y de identificación con lo nacional que son específicas. Para comprenderlas es necesario alejarse del modelo dicotómico clásico, que distingue entre país de origen y país de destino, oponiéndolos como dos comunidades diferentes y separadas. El concepto de ―comunidad transnacional‖ es uno de los elementos de análisis relevantes para estos enfoques. Besserer (1999) menciona que las comunidades transnacionales pueden ser entendidas de distintas maneras. Algunos enfoques las definen como aquellas que se consolidan más allá de las fronteras. Otros, las consideran como resultantes de la construcción de la nación que excluye y ―etnifica‖ a sus miembros. Por último, están quienes las definen como resultado del debilitamiento del poder del Estado – nación. Más allá de las diferencias, la ―comunidad transnacional‖ se define por su carácter plurilocal, transfronterizo, que reúne a una serie de personas en una red de relaciones económicas, políticas y simbólicas. Canales y Zlolniski (2001) afirman que hay distintas valoraciones sobre el rol de las comunidades transnacionales en el mundo globalizado. Por un lado, existen opiniones positivas y optimistas respecto a ellas. Estas posturas afirman que, mediante la pertenencia a comunidades transnacionales, los agentes adquieren capacidades para enfrentar situaciones de vulnerabilidad. Estas 171 Instituto de Investigaciones Gino Germani comunidades se constituyen como campos de acción alternativos frente a las condiciones desiguales impuestas por la globalización. Por otro lado, los autores mencionan otras versiones menos optimistas sobre las comunidades transnacionales. En este segundo grupo se las define como ámbitos en los que se reproducen condiciones de desigualdad impuestas por la globalización. Además del concepto de ―comunidad transnacional‖, existen otras nociones que definen las relaciones sociales en ámbitos transnacionales. Entre estas nociones podemos mencionar la de ―campo social transnacional‖ que hace referencia a las diferentes redes de relaciones sociales que atraviesan las fronteras nacionales. A través de estas redes se producen intercambios, se organizan ideas, prácticas y recursos, que a su vez sufren transformaciones al mediar entre distintos ámbitos. Otro aspecto vinculado a los campos sociales transnacionales es la estratificación que diferencia a los actores sociales y a sus prácticas dentro del campo social transnacional (Glick Schiller y Levitt, 2004). Más allá de los debates teóricos, relativos los conceptos que se acuñan para definir las prácticas transnacionales, existen ciertos consensos respecto a las mismas. En primer lugar, se distinguen las iniciativas llevadas a cabo por los sujetos de aquellas realizadas por otros agentes, como el Estado, las empresas o los organismos de cooperación internacional. En segundo lugar, estas iniciativas autónomas de los sujetos se relacionan con sus contextos de salida y de recepción simultáneamente (Crosa, 2014). Es necesario analizar las prácticas transnacionales por medio de la investigación empírica para dar cuenta de las modalidades específicas que estas adquieren en diferentes contextos. La dimensión transnacional en el activismo por los derechos humanos y las memorias El activismo por los derechos humanos como praxis política se vincula con los procesos de activación pública de la memoria reciente y al llevarse a cabo en un contexto migratorio adquiere una dimensión transnacional. Para comprender la heterogeneidad de voces que se incluyen dentro de estas formas de organización, primero es preciso definir a qué nos referimos cuando hablamos de ―memorias‖ y cuál es su vinculación con el activismo por los derechos humanos, para luego acceder a sus particularidades en contextos migratorios. Las ―memorias‖ se definen, de modo general, como aquellos usos del pasado que legitiman las acciones de los grupos en el presente. Al intentar definir el concepto con mayor precisión, es necesario distinguirlo como una categoría analítica diferente de sus usos en el sentido común. Las definiciones teóricas de la categoría ―memorias‖, son diversas y parten de la distinción entre lo individual y lo colectivo. Jelin (2001) resalta la importancia de definir las ―memorias‖ como productos de interacciones múltiples, encuadradas en relaciones de poder. Esta perspectiva permite dar cuenta de los procesos de construcción de las ―memorias‖, entendiéndolas no solo como datos ―dados‖, sino observando los distintos actores sociales que forman parte de su construcción. En estos procesos hay disputas de sentido en escenarios diversos y negociaciones que permiten observar, a través de la investigación empírica, la presencia de ―memorias‖ hegemónicas, frente a otras subalternas. 172  Jornada Migraciones. Mesa 9 La presencia de archivos, documentos y otros materiales no garantiza en sí misma la existencia de ―memorias‖, sino que es necesario tener en cuenta las formas en que estos materiales son activados, o no, por distintos actores sociales. Es necesario contemplar de qué forma es posible actuar sobre el contenido y la forma que tendrán esas ―memorias‖ (Guglielmucci, 2013). Los principales actores vinculados a la reactivación pública de la memoria sobre el pasado reciente son los miembros del ―movimiento de derechos humanos‖, también conocidos como ―organismos de derechos humanos‖. Los primeros grupos que se definieron de este modo surgieron en la década de 1970, en distintos países del Cono Sur de América Latina, cuando los Estados eran ocupados por gobiernos de facto. Frente a la represión que se dirigía principalmente a organizaciones político–partidarias o sindicales entre otras, los organismos de derechos humanos se conformaron apelando a la matriz familiar como forma de legitimarse públicamente (Jelin, 2007). Estos grupos se destacan por inscribir sus demandas en el marco de los derechos del hombre y canalizarlos a través de diferentes vías, entre las que se destacan las vías jurídicas. La particularidad de inscribir sus reclamos en relación directa con los derechos humanos ubica a estos grupos en una relación particular con el Estado. Sus demandas apelan a un marco jurídico internacional que tiene una relación particular con la soberanía estatal. Las normas del derecho internacional que conforman el sistema internacional de los derechos humanos surgen para defender a los ciudadanos cuando el Estado atenta contra estos derechos. La lógica del sistema internacional de los derechos humanos establece un límite a la soberanía estatal que se encuentra por fuera del propio Estado en las normas internacionales de naturaleza jurídica. Feierstein (2007) menciona que las narrativas vinculadas al pasado reciente permiten la aparición de ciertos grupos con mayor legitimidad que otros. En este sentido, mientras el discurso dominante en Argentina se vinculaba con la ―teoría de los demonios‖ que confundía los papeles de víctimas y victimarios, las voces de los sobrevivientes eran fuertemente deslegitimadas. En tanto sus relatos generaban una ―desangelización‖ de los desaparecidos perdían legitimidad en la arena pública. Los sobrevivientes, fueron tachados de traidores por haber sobrevivido al terrorismo de Estado. Dentro de la heterogeneidad de voces que se incluyen dentro del movimiento por los derechos humanos abordaremos una en particular. Nos referimos a un organismo de derechos humanos que activa una serie de representaciones sobre el pasado reciente en un contexto migratorio. De este modo nos concentraremos en la dimensión transnacional del activismo por los derechos humanos que tiene lugar en el movimiento asociativo uruguayo en Argentina. Resaltamos que es una praxis política específica referida a la vigencia de derechos internacionalmente reconocidos, que dirige sus reclamos tanto al Estado nación de origen como al Estado nación de destino. 173 Instituto de Investigaciones Gino Germani Uruguay un país de emigración Uruguay, ubicado en el Cono Sur de América Latina, fue históricamente caracterizado como un país de inmigrantes. El Estado uruguayo, a pesar de su modernización temprana, no llevó a cabo censos poblacionales durante un largo período de tiempo (1908–1963). Durante este período se utilizaron métodos de conteo ineficaces que sobrevaluaron el volumen poblacional en un 10% (Aguiar, 1982). La emigración como fenómeno demográfico fue relativizada debido a las dificultades en la medición. Sin embargo, Aguiar (1982) afirma que la propensión de la población a emigrar es una característica del devenir demográfico uruguayo, vinculada a la estructura económica del país. Dicha estructura generó un excedente de población cuya respuesta fue la emigración, particularmente en contextos de crisis económicas y transformaciones sociales. La dinámica poblacional característica de Uruguay, se inicia durante el siglo XIX, con la consolidación de un modelo de exportación de productos primarios, vinculado al mercado económico europeo, que generó migraciones del ámbito rural al urbano. Durante las primeras décadas del siglo XX el crecimiento urbano de la provincia de Buenos Aires y la expansión económica de la región pampeana argentina, atrajeron flujos migratorios provenientes de Uruguay (Aguiar, 1982). La tendencia a la emigración de la población uruguaya se consolidó durante la década de 1960 - caracterizada por un estancamiento de la economía del país- que impactó en el mercado de trabajo y en los ingresos de la población. En la década de 1970, cuya característica principal fue el comienzo de la dictadura cívica y militar (1973-1985), se generó una tendencia masiva a la emigración. En este último período la opción emigratoria fue una respuesta a la creciente crisis política y a la profundización de la crisis económica que había comenzado en la década anterior. Argentina concentró cerca de la mitad de la población uruguaya emigrada. La emigración hacia Buenos Aires, en tanto metrópoli regional, adquirió un perfil similar al de la migración interna (Pellegrino, 2013). Las cifras indican que entre 1963 y 1976 emigró un 8% de la población total (aproximadamente 200.000 personas de nacionalidad uruguaya). Entre los años 1976 y 1985 emigraron cerca de 100.000 personas. La misma cifra se mantuvo en los períodos siguientes (1985-1996 y 1996-2004) (Pellegrino y Cabella, 2005). La particularidad del período abarcado entre 1996 y 2004, fue el destino de los flujos migratorios hacia Europa y Estados Unidos. Por último, en las últimas décadas se detectó un gran porcentaje de retorno de la población emigrada. El retorno se vincula a la situación económica europea y a los controles establecidos en Estados Unidos, que funcionan como barreras para el ingreso y permanencia en el país (Crosa, deSouza y Diconca, 2012). Uruguayos en Argentina, configuraciones organizativas Los inmigrantes uruguayos en Argentina, desarrollaron diversas formas de organización y de identificación colectiva. Crosa (2014) destaca que estas formas de identificación colectiva se 174  Jornada Migraciones. Mesa 9 desarrollan en diferentes proyectos sociales, artísticos y políticos cuyas especificidades mencionamos a continuación. Los proyectos sociales, vinculados a organizaciones denominadas ―asociaciones de residentes‖, agrupan diversas experiencias organizativas que representan el sentido de la experiencia migratoria uruguaya. Estas organizaciones nuclean a un grupo de familias uruguayas, así como a vecinos y amigos tanto uruguayos como argentinos que se reúnen con el objetivo de recrear ciertas tradiciones. Entre sus actividades se destacan los festejos durante las fechas patrias y la realización de eventos artísticos y culturales vinculados al folklore uruguayo. Los principios que distinguen a este tipo de organizaciones se relacionan a la hermandad rioplatense y latinoamericana. Además, sus organizadores mencionan la integración de los residentes uruguayos a la sociedad Argentina como un objetivo central (Crosa, 2014). Los proyectos artísticos, como formas de identificación colectiva y de vinculación transnacional, se refieren principalmente a las murgas. Estas agrupaciones corales, teatrales y musicales, se relacionan a la fiesta del Carnaval que adquiere características particulares. Se distinguen dos estilos artísticos diferenciados, el porteño y el uruguayo, que pueden aparecer mezclados en ciertos grupos. El movimiento político ocupó un lugar preponderante dentro de los proyectos asociativos de la colectividad uruguaya en Argentina. Crosa (2007) destaca su importancia a la hora de reforzar y mantener los vínculos con el país de origen, mediante la realización de actividades proselitistas y movilizaciones para la participación en actos electorales en Uruguay. Los ―comités de base‖ del Frente Amplio de Uruguay en Argentina adquieren un rol central dentro del movimiento político (Crosa, 2014). La coalición de izquierda Frente Amplio se creó en 1971 como alternativa política que rompió con el bipartidismo en Uruguay. En su estructura se integran diversos partidos y sectores. Desde sus inicios sus actividades fueron blanco de la represión estatal dando lugar a un movimiento físicamente fragmentado e históricamente asociado con la población emigrada. Es decir, si bien su sede central se encuentra en Uruguay, parte de sus miembros residen, se organizan y forman parte de su estructura más allá de las fronteras del Estado de origen. Si bien las actividades llevadas a cabo por los ―comités de base‖ del Frente Amplio adquirieron un rol central dentro del movimiento político, estas no fueron las únicas. En el contexto de la inmigración uruguaya en Argentina, el activismo político partidario estuvo acompañado por otras formas de organización, entre las que nos interesa destacar el activismo político por los derechos humanos. Esta praxis política adquiere gran relevancia, si tenemos en cuenta que la inmigración uruguaya en Argentina durante la década de 1970 se produjo por motivos políticos y económicos, en un contexto en el que la represión llevada a cabo por las dictaduras del Cono Sur también se había transnacionalizado. A partir del advenimiento de la democracia en Argentina, en el año 1983, fue posible reactivar estas formas de organización, que fueron variando a lo largo del tiempo. 175 Instituto de Investigaciones Gino Germani El surgimiento del activismo transnacional por los derechos humanos Antes de caracterizar al ―Colectivo de Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖, intentaremos realizar un breve recorrido histórico sobre las formas que adquirió el activismo por los derechos humanos en Uruguay. Desde sus inicios, estas organizaciones adquirieron una dimensión transnacional como consecuencia de las características de la represión que hemos mencionado. A partir del golpe de Estado en Uruguay (1973) el activismo en contra de la dictadura uruguaya comenzó a organizarse dentro y fuera del país, estas organizaciones son los antecedentes históricos que nos permitirán comprender las acciones del colectivo en la actualidad. Entre los grupos de familiares que comenzaron a organizarse en Uruguay, en 1976 se destacan las primeras acciones de madres residentes en Uruguay que reclamaban por la aparición de sus hijos secuestrados en Argentina. En 1979 se conformó el grupo Madres de Uruguayos Desaparecidos en Argentina, cuyos miembros venían a Buenos Aires a realizar la búsqueda de sus hijos. Simultáneamente, en París, un grupo de exiliados uruguayos en contacto con compatriotas exiliados en otros países conformaron la Agrupación de Familiares de Uruguayos Desaparecidos (AFUDE) en el año 1978. Estos grupos confluyeron luego en la organización Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos, ya que a partir de 1985 los exiliados comenzaron a retornar al Uruguay y se sumaron a las organizaciones que actuaban en el país (Bucheli, Curto, Sanguinetti, Demasi, & Yaffé, 2005). En Argentina, el proceso de organización contra la dictadura adquirió ciertas particularidades. Markarian (2004) distingue dos formas particulares de organización entre los exiliados en Argentina. En un primer momento (1973-1976) se destacan las acciones de los miembros de organizaciones guerrilleras y grupos de acción directa, cuya estrategia consistía en la reorganización de la lucha armada fuera del Uruguay. En un segundo momento, a fines de la década de 1970, cuando se instala la dictadura en Argentina, los exiliados comenzaron a buscar apoyo en gobiernos extranjeros, organismos internacionales y actores transnacionales. Este cambio de estrategia no estuvo exento de conflictos. Partiendo de un marco discursivo orientado a denunciar las desigualdades estructurales en su país, los exiliados que formaban parte de organizaciones de izquierda debieron mutar hacia una nueva retórica vinculada a la defensa de los derechos humanos. Este pasaje se encontró con fuertes resistencias políticas, ideológicas y culturales dentro de estas organizaciones. El lenguaje de los derechos humanos planteaba la defensa de la integridad física de los seres humanos como su principal demanda, esto implicaba reconocer la existencia de ―víctimas‖ y ―victimarios‖. Además, esta retórica se encontraba asociada a tradiciones liberales y anticomunistas imperantes en el contexto de la guerra fría. Si pudo ser adoptada por las organizaciones de izquierda durante el exilio fue debido al contexto de represión transnacional que redujo considerablemente sus espacios de militancia (Markarian, 2004). 176  Jornada Migraciones. Mesa 9 La relación entre el activismo por los derechos humanos y la praxis político-partidaria de los grupos de izquierda uruguayos fue compleja desde sus inicios. Zelmar Michelini -ex ministro y senador del Partido Colorado y fundador, entre otros, del Frente Amplio (1971), exiliado en Buenos Aires desde 1973- fue uno de los primeros en llevar a cabo denuncias por las violaciones a los derechos humanos en el ámbito internacional. Como consecuencia fue detenido y asesinado en Buenos Aires el 20 de mayo de 1976. Michelini es una de las figuras más representativas del activismo por los derechos humanos entre los uruguayos en Argentina. Ya sea en los grupos de exiliados y migrantes políticos y económicos durante la década de 1970, como en los grupos de familiares de detenidos desaparecidos, el activismo por los derechos humanos adquirió una dimensión transnacional desde sus inicios. Se trató de una praxis política que se llevaba a cabo en territorios diferentes pero vinculados entre sí. Esta vinculación se produjo debido a la transnacionalización del accionar represivo y a la migración limítrofe entre los países del Cono Sur138. El reclamo de estos grupos se daba más allá de los límites territoriales de Uruguay y se orientaba a organismos internacionales, denunciando a su vez, el accionar represivo transnacional. Durante el período dictatorial que se extendió hasta la década de 1980, tanto en Argentina como en Uruguay, los residentes uruguayos en Argentina debieron mantenerse por fuera de cualquier tipo de organización. Recién con el debilitamiento de las dictaduras en ambos países la inmigración uruguaya en Argentina comenzó a reorganizarse, dando lugar a los proyectos colectivos que menciona Crosa (2014). Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos El grupo que analizamos se reúne actualmente bajo el nombre de ―Colectivo de Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖, su conformación data de fines de la década de 1990, momento en que se reactivaba la movilización en Uruguay y surgían nuevos grupos en Argentina. Con anterioridad a la conformación del grupo, sus miembros llevaban a cabo sus reclamos sin que existiera una organización específica y lo hacían en otros espacios de participación, entre los que se destaca el movimiento político que hemos caracterizado anteriormente. Los miembros del ―colectivo‖ conforman un grupo heterogéneo. La mayoría de ellos emigraron durante la década de 1970 al ser perseguidos por el gobierno militar uruguayo, luego de haber sufrido la detención y la tortura, o ante la imposibilidad de conseguir un empleo. Otros miembros de incorporación más reciente, llegaron a la Argentina en la última década del presente siglo. Sus miembros no se definen como familiares de las víctimas del terrorismo de Estado, sino como ―compañeros‖. A diferencia de los organismos de derechos humanos tradicionales, que apelan al 138 Al referirnos a la migración limítrofe durante la dictadura incluimos tanto a los exiliados -de acuerdo a la definición de la Agencia de las Naciones Unidas para los Refugiados- como a los migrantes por motivos políticos y económicos. 177 Instituto de Investigaciones Gino Germani parentesco y a los lazos de sangre como fuente de legitimidad, este grupo se legitima a partir de un vínculo político con las víctimas. Este vínculo aparece reforzado por la cercanía en la edad, en la pertenencia política y por el hecho de haber sido perseguidos por el terrorismo de Estado. Estos contenidos identitarios nos permiten comprender por qué se organizan a fines de la década de 1990. Como afirma Feierstein (2007) los diferentes discursos y narrativas sobre el pasado dictatorial silenciaron y deslegitimaron la autoridad moral de los sobrevivientes, o ―compañeros‖ en este caso. Sus voces quedaron relegadas, respecto a las de los familiares, su expresión se redujo a los testimonios en los tribunales, su capacidad de narrar fue cuestionada, sobre todo si apelaba a su identidad política fuertemente estigmatizada. ―Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖ surgió cuando este discurso hegemónico sobre el pasado reciente comenzaba a perder fuerza. En este nuevo contexto era posible comenzar a expresar en público las voces de los sobrevivientes, de los ―compañeros‖, que ya no eran vistos como ―traidores‖ por haber sobrevivido a la represión. Los testimonios y los documentos producidos por esta organización, coinciden en mencionar sus orígenes en el año 1998, a partir de un reclamo particular, que se encuadraba dentro de reclamos generales llevados a cabo por los organismos de derechos humanos, tanto en Argentina como en Uruguay. En este primer momento se orientaban a reclamar la remoción de Juan Carlos Blanco a su puesto en el tribunal arbitral del Mercosur y de Julio Cesar Lupinacci embajador uruguayo en Argentina. Ambos habían estado vinculados con el accionar represivo del Estado uruguayo durante la última dictadura militar139. Estos objetivos iniciales, se vinculan a objetivos más amplios, como la defensa de los derechos humanos en un momento en el que las leyes, tanto argentinas como uruguayas, impedían juzgar a quienes habían cometido delitos de lesa humanidad. Desde sus inicios llevaron a cabo una forma de activismo transnacional, ya que la situación de impunidad, tenía sus particularidades pero se mantenía en ambos países. Este contexto permitía crear lazos en función de un objetivo común con grupos de ambos países. El carácter transnacional del reclamo, es evidente tanto en los organismos de derechos humanos uruguayos, como en las primeras formas de activismo que surgieron en la colectividad durante la década de 1970. ―Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖ realiza desde su conformación una serie de acciones que los vinculan tanto a organizaciones de derechos humanos uruguayas, como argentinas, dando lugar a una forma de activismo por los derechos humanos con particularidades de ambos países. 139 Juan Carlos Blanco era canciller de Uruguay y Julio Cesar Lupinacci embajador uruguayo en Venezuela en 1976, ambos fueron condenados por la desaparición de Elena Quinteros, secuestrada de la embajada de Venezuela en Uruguay ese mismo año. 178  Jornada Migraciones. Mesa 9 El transnacionalismo en las formas de conmemoración: la “Marcha del silencio” La conmemoración central vinculada a los desaparecidos en Uruguay es la ―Marcha del silencio‖. Esta movilización comenzó a realizarse en el año 1996, al cumplirse veinte años del secuestro y asesinato de Zelmar Michelini, Héctor Gutierrez Ruiz140, William Whitelaw y Rosario Barredo141, ocurridos en Argentina en el año 1976. La iniciativa original corresponde a Rafael y Felipe Michelini142, hijos de Zelmar Michelini y pertenecientes al grupo político Nuevo Espacio. Ambos propusieron su realización a Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos, quienes llevaron a cabo la difusión y el despliegue de la movilización (Bucheli, Curto, Sanguinetti, Demasi, & Yaffé, 2005). La ―Marcha del silencio‖ tuvo un fuerte impacto en la opinión pública y continuó realizándose anualmente con un alto nivel de concurrencia. Quienes asisten realizan un recorrido a pie desde el Monumento a los Detenidos Desaparecidos de América Latina hasta la Plaza Libertad, en Montevideo. Encabezando la movilización se encuentran los familiares con fotos de los desaparecidos y se despliega una bandera con una consigna que varía de un año a otro. Durante el trayecto una voz en alto parlante nombra a cada uno de los desaparecidos, ante la mención de cada nombre la multitud responde: ―Presente‖. Al llegar a la Plaza Libertad se canta el himno nacional y luego los asistentes aplauden en silencio. En Argentina también se realiza una conmemoración simultánea a la ―Marcha del silencio‖ en Uruguay. El ―Colectivo de Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖ es el encargado de organizar y difundir este evento. Abordaremos las particularidades de la organización y desarrollo del mismo, como un ejemplo del transnacionalismo que se hace evidente en las prácticas del grupo. La organización se lleva a cabo luego de una convocatoria abierta a grupos de la colectividad uruguaya en Argentina, así como a organizaciones y ciudadanos argentinos que deseen participar. Se realizan reuniones previas que comienzan tres semanas antes en algún espacio cedido por organizaciones políticas o culturales argentinas. En estos espacios se debate el contenido de la conmemoración, qué tipo de documento se leerá y cuáles serán las actividades elegidas para recordar a los desaparecidos uruguayos. Se dividen las tareas organizativas que consisten en: conseguir el sonido, obtener el permiso municipal, realizar la difusión previa y conseguir la consigna que encabezará la marcha, entre otras. A partir del trabajo de campo etnográfico pudimos observar que la organización previa al evento reúne a diversos actores sociales tanto argentinos, como uruguayos residentes en Argentina y en Uruguay. Entre las organizaciones uruguayas en Argentina, participan partidos políticos uruguayos con presencia en el país, organizaciones de residentes y miembros de programas radiales. Estos se 140 Diputado del Partido Nacional. 141 Militantes del Movimiento de Liberación Nacional – Tupamaros. 142 En 1996 ocupaban el cargo de senador y diputado por Nuevo Espacio, este sector político fue el protagonista del relanzamiento del reclamo por los desaparecidos, que había sido borrado de la agenda pública luego del plebiscito de 1989, en el que se votó la continuidad de la Ley de Caducidad. 179 Instituto de Investigaciones Gino Germani encargan de la elaboración de los documentos y de la difusión. Además, colaboran organizaciones culturales, sindicales y organismos de derechos humanos argentinos cediendo el espacio para las reuniones, facilitando el sonido para el evento o mediante la elaboración y colocación de baldosas conmemorativas. Por último, las organizaciones de derechos humanos del Uruguay envían la consigna que encabezará el acto. El homenaje se realiza en Buenos Aires, en la puerta del Hotel Liberty donde fue detenido Zelmar Michelini, y tiene lugar a la misma hora que la ―Marcha del silencio‖ en Montevideo. Los miembros del colectivo colocan banderas uruguayas, fotos de todos los desaparecidos uruguayos y destacan las fotos de Zelmar Michelini, Héctor Gutierrez Ruiz, Wiliam Whitelaw, Rosario Barredo y Manuel Liberoff143. En la vereda donde se realiza el homenaje se encuentran colocadas dos baldosas conmemorativas realizadas en conjunto con organizaciones argentinas. Además, se coloca una bandera que identifica el nombre del colectivo, otra con la consigna ―Basta de impunidad en Uruguay‖ y por último un banner con la consigna que encabeza la ―Marcha del silencio‖ en Montevideo. La concurrencia a estos actos varía de un año a otro. Se destaca la presencia de diplomáticos uruguayos en Argentina, tanto del Consulado como de la Embajada, miembros de partidos políticos uruguayos en Argentina, organizaciones de residentes, miembros del movimiento artístico, representantes de los programas de radio de la colectividad, familiares de algunos de los desaparecidos y, eventualmente participan políticos uruguayos. Además, se hacen presentes miembros de organismos de derechos humanos argentinos pertenecientes al Encuentro Memoria, Verdad y Justicia, particularmente las Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora. La conmemoración consiste en la lectura de distintos documentos llevada a cabo por algunos miembros del colectivo en colaboración con locutores de los programas de radio de la colectividad. Se comienza agradeciendo la presencia de los asistentes, se lee la consigna que encabeza la marcha en Montevideo, luego se leen ―semblanzas‖ de los cuatro asesinados por el terrorismo de Estado y de Manuel Liberoff que aun continua desaparecido. Entre los datos biográficos que se seleccionan en cada ―semblanza‖, se destaca la mención al partido o movimiento político al que perteneció cada uno, los cargos públicos que ocuparon, la persecución que sufrieron -ellos y sus familias- y se hace especial énfasis en su rol como denunciantes de las violaciones a los derechos humanos en el ámbito internacional. A continuación, tiene lugar la lectura de dos comunicados, uno elaborado por Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos y otro elaborado por el ―Colectivo de uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖. El contenido del primer documento denuncia la situación de impunidad y los hechos más recientes ocurridos en Uruguay vinculados a la temática. Otro de los documentos es el que elabora el colectivo en las reuniones previas, luego de largas discusiones sobre 143 Médico nacido en Argentina y nacionalizado uruguayo al emigrar en 1944, fue miembro del Partido Comunista Uruguayo. Al comenzar la dictadura en 1973 fue expulsado de Uruguay y regresó a la Argentina. El 19 de mayo de 1976 fue secuestrado en Buenos Aires y aún continúa desaparecido. 180  Jornada Migraciones. Mesa 9 su contenido. En este segundo documento suelen mencionarse hechos vinculados a las políticas de derechos humanos en la actualidad, llevadas a cabo por el gobierno uruguayo que se resaltan como positivas. Luego, se realiza una crítica ante el lento desarrollo de las causas judiciales por delitos cometidos en la dictadura, se denuncian situaciones actuales de violaciones a los derechos humanos y ciertos indicadores económicos relativos a los salarios, el desempleo juvenil y la contaminación. El detalle con el que se enuncian los aspectos positivos como los negativos, da cuenta de una fuerte vinculación con la realidad del país de origen, que también es evidente durante las discusiones sobre la elaboración del documento. Además, se mencionan las adhesiones al evento, que incluyen a organizaciones de uruguayos residentes en otros países, organizaciones sociales, políticas y culturales de uruguayos en Argentina, organismos de derechos humanos uruguayos, organizaciones sindicales argentinas y organismos de derechos humanos argentinos. Por último, se leen poesías, de autores uruguayos y latinoamericanos. Se reparten copias de las poesías a los asistentes y se realiza la lectura colectiva. Conclusiones El análisis que hemos desarrollado permite dar cuenta de las prácticas transnacionales vinculadas al activismo por los derechos humanos. Dichas prácticas, en un contexto migratorio, favorecen simultáneamente la conexión transnacional con el país de origen y la integración a la sociedad del país receptor. El fenómeno emigratorio fue una de las características sobresalientes de la dinámica poblacional uruguaya, acentuándose la emigración por motivos políticos y económicos durante la dictadura. Argentina, al ser uno de los principales países receptores de esa emigración, se convirtió en el escenario donde se desarrolló parte de la resistencia al proceso dictatorial y donde continuó la persecución y la represión, en su dimensión transnacional. Las dictaduras del Cono Sur de Latinoamérica se asociaron para llevar a cabo la persecución de determinados sectores de la sociedad más allá de las fronteras. De este modo, le otorgaron a la represión y al terrorismo de Estado una dimensión transnacional. Las víctimas, sus familiares y sus compañeros respondieron históricamente a dicha persecución por medio de organizaciones orientadas a denunciarla en el ámbito internacional. Los grupos de migrantes que se reúnen en torno a la defensa de los derechos humanos, desarrollan prácticas transnacionales al reclamar por la vigencia de derechos internacionalmente reconocidos, sus demandas exceden las fronteras estatales. Estas prácticas lejos de plantear una contradicción entre el país de origen y el de destino, les permiten vincularse con otros grupos tanto argentinos como uruguayos, que llevan a cabo el mismo reclamo. La colectividad uruguaya en Argentina mediante sus múltiples proyectos asociativos, ha generado diversas formas de identificación, en torno a proyectos muy diferentes en cuanto a sus objetivos y a sus formas de vinculación. El activismo por los derechos humanos desarrollado por el 181 Instituto de Investigaciones Gino Germani ―Colectivo de Uruguayxs en Argentina por los derechos humanos‖ permite reunir a representantes del movimiento político, social y artístico en una misma conmemoración. Además, de fortalecer la integración, mediante la relación con organizaciones argentinas y uruguayas. El transnacionalismo vinculado al activismo por los derechos humanos, no solo es visible en el contexto de la inmigración uruguaya en Argentina, además aparece ligado a los organismos de derechos humanos uruguayos desde su surgimiento. La ―Marcha del Silencio‖, como conmemoración central vinculada a las memorias sobre el pasado reciente, adquiere una dimensión transnacional desde su primera realización en 1996. El homenaje realizado en Montevideo se refiere a hechos ocurridos en Buenos Aires. Luego, comienza a desarrollarse la conmemoración simultáneamente en ambas ciudades. Estas actividades, a pesar de adquirir características particulares en cada contexto, continúan sosteniendo el mismo reclamo a lo largo del tiempo. Bibliografía Aguiar, Cesar (1982). Uruguay: país de emigración. Uruguay: Banda Oriental. Anderson, Benedict (1991). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica. Arizpe, Lourdes (1987). Migración y marginalidad. En AAVV, Indigenismo, modernización y marginalidad una revisión crítica (pp. 185-213). México: Juan Pablos Editor. Besserer, Federico (1999). Estudios transnacionales y ciudadanía transnacional. En Mummert, Gail (Ed.), Fronteras fragmentadas (pp. 215-238). México: Colegio de Michoacán. Bucheli, Gabriel, Curto, Valentina, Sanguinetti, Vanesa, Demasi, Carlos, & Yaffé, Jaime (2005). Vivos los llevaron... Historia de la lucha de Madres y Familiares de Uruguayos Detenidos Desaparecidos (1976-2005). Montevideo: Ediciones Trilce. 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Mesa 10 La integración socio-cultural en el Mercosur: reflexiones en torno al turismo intra-regional a través de las diversas escalas Bárbara Catalano144 y Elaine Russi145 Introducción Los flujos poblacionales ya sea los migratorios como los turísticos constituyen movilidades sociales (Coles, Hall, & Duval, 2006) en constante crecimiento generando dinámicas complejas asociadas también a las formas de pensar la integración regional en un momento en el que los ensamblajes entre los Estados y las sociedades vislumbran vientos de renovación y cambios acorde a los nuevos ejes que demarcan una globalización inmanente. Por ello deviene la necesidad de repensar al Mercosur como un bloque dinámico y plural en el que convergen no solo la circulación de bienes y servicios, la cooperación política e institucional, sino también la interculturalidad, producto principalmente de interacciones y relaciones sociales entre sus habitantes. En este sentido, este trabajo constituye un esfuerzo en evidenciar el crecimiento que el turismo regional ha presentado en las últimas décadas, especialmente al que se refiere a la modalidad VFR (visiting friends and relatives), sus implicaciones en el proceso de integración y la forma en la que el turismo emerge en el plano institucional del bloque. Se analizan dos esferas que se consideran no solamente cercanas, sino también complementarias para el entendimiento y conducción de los flujos migratorios e inter-relaciones que se desarrollan a partir del turismo en general y la modalidad VFR en particular: el Mercosur Turismo y el Mercosur Cultural. Los principios que los orientan, las acciones que devienen de sus políticas, los intentos y fragilidades que presentan desde la creación del bloque serán los puntos que conducen a reflexionar sobre las posibilidades de fortalecer un nuevo Mercosur más allá de sus aspectos económicos. La integración es un proceso multidimensional que supone el encuentro entre aspectos políticos, económicos, sociales y culturales. Aunque tal proceso pueda darse de forma espontánea en las fronteras, en las relaciones que conforman la vida cotidiana de grupos o comunidades o en prácticas autónomas como el turismo, reconocemos también que el Mercosur no se trata de un proyecto apolítico. Se considera que el análisis sobre el funcionamiento de ambas esferas puede invitar a la reflexión y promoción de políticas que den lugar al pluralismo y promuevan un intercambio fructífero entre la diversidad cultural, condición esencial para emprender un proyecto participativo que 144 Magister en Procesos de integración regional - Mercosur (UBA). Becaria doctoral CONICET (IIGG). E-mail: catalano81@gmail.com. 145 Magister en Procesos de integración regional - Mercosur (UBA). E-mail: elacrisrussi@gmail.com. 185 Instituto de Investigaciones Gino Germani permanezca más allá de los acuerdos comerciales y resulte en mejores condiciones de vida para las sociedades del bloque. Integración regional, el caso del turismo en el Mercosur El Mercosur es un bloque de integración regional políticamente consolidado a través del Tratado de Asunción en el año 1991 con el nombre de Mercado Común del Sur (Mercosur) conformado por Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay. En sus orígenes surge con el objetivo primordial de conformar una unión aduanera, liberalizar el comercio y posicionar a sus miembros en la economía mundial, mientras que hoy en día, los objetivos reales e ideales traspasan las fronteras económicas dando lugar a nuevos y complejos entramados que, aunque subsidiarios de la integración económica, permiten concebir a la integración a través de las otras esferas de la vida política y social que atraviesan los Estados y las poblaciones que integran el bloque. Se incluyen entre tantas otras la dimensión social, productiva y cultural y ésta ampliación de competencias y áreas de integración -basándose siempre en un diseño institucional intergubernamental e inter-presidencialista- (Briceño Ruiz, 2011), incluyó al sector del turismo. Si bien no fue considerado como prioritario en el conjunto de actividades y áreas de trabajo del Mercosur, comenzó a tratarse en el ámbito institucional y en los grupos de trabajo ya a finales de la década del noventa. Además, hubo una continuidad en la discusión institucional sobre el turismo que siguió hasta la actualidad con una cada vez mayor significancia para la visión de integración regional que los funcionarios representantes de los países miembros manifiestan. El avance institucional en torno al turismo en el Mercosur Considerando la importancia que el turismo representa para toda la región, hoy se llevan a cabo dos instancias de discusión intergubernamental, las Reuniones de Ministros de Turismo (RMTUR) y las Reuniones Especializadas de Turismo (RET) para tratar los temas que competen a los cuatro países del Mercosur146, en el desarrollo de la actividad. El tratado de Asunción expresa la necesidad de ampliar las actuales dimensiones de los mercados nacionales, a través de la integración, mediante el más eficaz aprovechamiento de los recursos disponibles, la preservación del medio ambiente, el mejoramiento de las interconexiones físicas, la coordinación de las políticas macroeconómicas y la complementación de los diferentes sectores de la economía, con base en los principios de gradualidad, flexibilidad y equilibrio. Por un lado, el turismo es una actividad económica en sí 146 En ocasiones también participan los representantes de los miembros asociados a estas reuniones. 186  Jornada Migraciones. Mesa 10 misma, dado el ingreso de divisas que genera, pero por otro, es reactivadora de otras aéreas económicas. Y en este sentido es clave la coordinación de políticas macroeconómicas para orientar la actividad hacia un mismo horizonte. Dado que el Mercosur requiere del tratamiento de temas no incluidos en los Subgrupos de Trabajo establecidos en el Anexo V del Tratado de Asunción, por medio de la resolución Nº 12/91, desde el GMC, se da origen a las Reuniones Especializadas de Turismo (RET) que tiene como función proponer al Grupo Mercado Común medidas tendientes a coordinar sus respectivas políticas turísticas. Por otra parte, desde la órbita del Consejo del Mercado Común (CMC) en 2003 por medio de la DEC Nº 12/03 se dio inicio a la Reunión de Ministros de Turismo (RMTUR) contemplando que para la profundización del proceso de integración del Mercosur, resultaba conveniente tratar determinados asuntos a nivel ministerial o a nivel de funcionarios de jerarquía equivalente. En este marco, la RMTUR tiene como función proponer al Consejo del Mercado Común, medidas tendientes a la coordinación de políticas para promover la difusión del turismo entre los países del Mercosur, así como el incremento del flujo de turistas de terceros países hacia los Estados Parte. Desde la creación de ambas reuniones se abordan diversas cuestiones relacionadas al desarrollo del turismo a nivel regional y se ha avanzado en temas, como por ejemplo, la eliminación de los límites para la obtención de divisas y cheques de viajeros relacionados con los servicios de turismo y de viajes - Resolución GMC Nº 43/92. Otra de las medidas de tratamiento conjunto es el de la facilitación de fronteras o la promoción conjunta en destinos lejanos147. Ésta última ha estado vigente en la agenda de las Reuniones del Mercosur desde hace ya varios años y sentó un buen precedente, permitiendo llevar adelante programas concretos de promoción del turismo en el Mercosur en destinos extrazona. Otra de las medidas de relevancia fue la implementación de un Fondo de Promoción Turística del Mercosur, fortaleciendo con ello la imagen regional en otras partes del mundo fomentando de esta manera la promoción conjunta. Entre otras medidas vinculadas se destacan, por un lado, el proyecto para la creación de una patente única vehicular Mercosur, con el fin de facilitar y agilizar circulación, identificación y fiscalización de vehículos en los Estados Parte148 y por 147 Un caso exitoso y paradigmático fue la Oficina de Promoción turística conjunta en Tokio a través de la cual se ha evidenciado un incremento de turistas provenientes de ese lugar de origen (Catalano, 2014). 148 Mediante la Decisión CMC 53/10, se constituyó un grupo ad hoc para la elaboración e implementación de esta Patente la cual deberá presentar un Emblema Representativo del Mercosur. 187 Instituto de Investigaciones Gino Germani otro, la iniciativa del desarrollo de circuitos turísticos integrados149 con el fin de promover la circulación de personas y fomento del turismo intrarregional150. A pesar de las iniciativas y avances que se gestaron en el marco supranacional también se observan medidas y políticas públicas que fueron implementadas a nivel unilateral o bilateral por parte de las autoridades de aplicación de turismo de ciertos países y que estarían atravesadas indirectamente por un ánimo de profundizar la integración a través del turismo. Entre ellas se destacan: Tarifa Mercosur151, Cooperación binacional Argentina – Paraguay (FOAR), política de feriados, controles de cambios, turismo receptivo y receptivo intrarregional (Catalano, 2014), entre otras. De lo dicho anteriormente es posible conocer el terreno cada vez mayor que ha ganado el turismo en el Mercosur como tema objeto de tratamiento y discusión, no solo desde el fortalecimiento del turismo intrarregional sino también desde la promoción conjunta de los países del bloque en el exterior. Como fenómeno multi-escala desde la política turística -ya sea nacional como internacional regional- se observa una toma de conciencia sobre lo que el fenómeno acarrea, principalmente por ser transversal a muchas otras disciplinas y actividades económicas y porque permite una mayor cohesión social producto del aprendizaje de la cultura del otro en este repensar la integración regional traspasando las fronteras económicas. Flujos turísticos en Mercosur más Chile Dada la magnitud que acarrea el turismo en el bloque del Mercosur, surge el interrogante sobre cómo se desarrolla el entramado de flujos turísticos que van, vienen y circulan entre los países de la región, siendo éstos los hilos conductores que engloban las movilidades, creando un sistema integrado, percibido desde la escala global como un conjunto de países, o constelación de países unidos por los flujos de personas (Glick Schiller & Salazar, 2013). Por ello, a continuación se esboza una síntesis de un estudio cuantitativo que permite dar cuenta de la significancia del turismo medido en llegadas internacionales, el turismo receptivo intra-regional y el extra-regional para dimensionar la magnitud que representa la circulación y movimientos de personas, cultura, objetos, divisas, en una región determinada, a saber: Mercosur más Chile. 149 Acta de Reunión de Ministros de Turismo N° XIII, 01/14. 150 Acuerdos y Decisiones relevantes en materia de turismo en Mercosur: DEC. Nº 18/08 - Acuerdo sobre documentos de viaje de los Estados Parte del Mercosur y Estados Asociados. Acuerdo para la concesión de un plazo de noventa días a los turistas nacionales de los Estados Parte del Mercosur y Estados Asociados, 20/07/2006, MERCOSUR/CMC/DEC. N° 24/09 - Fondo de promoción de turismo del Mercosur. 151 Se implementan tarifas diferenciadas, con preferencia a los ciudadanos Mercosur con tarifas menores en relación a otros turistas provenientes de otros países. Ejemplo: Parque Nacional Iguazú o Parque Nacional Los Glaciares. 188  Jornada Migraciones. Mesa 10 Asimismo, se esbozan las líneas de intersección entre la representatividad de esos flujos y las índices de turismo intrarregional con la idea de integración social como uno de los ejes a través de los cuales se aborda a los procesos de integración regional (Liphart, 1964; Nye, 1968)152. Cabe mencionar que la intensidad de flujos de turismo puede incidir en la integración de manera positiva o negativa y que el volumen de los flujos de turismo internacional es solamente una de las dimensiones para analizar la integración entre los países. A partir de dimensionar el turismo en cifras (llegadas), se realiza una segmentación de los destinos en tres categorías (véase Cuadro 2). Se considera a Brasil y Argentina como el primer grupo de países que representan el 62 % de los turistas que recibe la región, reflejando estas tasas la cantidad de 11.384.312 turistas internacionales para el año 2013153. Al observar la participación del turismo receptivo que recibe Argentina y Brasil en el periodo 2001-2013, si bien se han incrementado los ingresos, la participación en el total que la región recibe prácticamente se ha mantenido. Esto es que para el año 2001 estos dos países representaron el 64% del total que recibe la región, que en ese entonces fueron 7.393.039 turistas154. Luego, Chile y Uruguay representa la segunda categoría de países, dado que para el año 2001 ambos países representaron el 34% de la región siendo este porcentaje el equivalente a 3.859.553 turistas155. Vemos que esta magnitud se mantiene, si bien ha cambiado la proporción de cada país dado que Chile ganó mayor representatividad para el año 2013 el grupo de los dos países reflejan el 34% de los turistas recibidos a toda la región, traduciendo esta tasa a las cifras de 6.391.526 turistas156. Finalmente, Paraguay con características muy distintas al resto de los países de la región. La afluencia de turistas extranjeros que recibe es muy poco significativa en relación al resto de los países, por ello es que se lo considera como el país más vulnerable y más dependiente del turismo regional, como se verá a continuación en el análisis sobre la intrarregionalidad de los flujos. 152 Según estos autores el turismo se convierte en un factor indicador de integración, principalmente con la analogía de transacciones de bienes entre países, pero en este caso con las transacciones de población, flujos de personas, ya sea profesionales, estudiantes, migrantes o turistas. 153 Para Argentina 5.570.970 y Brasil 5.813.342 turistas internacionales recibidos, correspondientes al año 2013. 154 Para Argentina 2.620.464 y Brasil 4.772.575 turistas internacionales recibidos, correspondientes al año 2001. 155 Para Uruguay 2.136.446 y Chile 1.723.107 turistas internacionales recibidos, correspondientes al año 2001. 156 Para Uruguay 2.815.322 y Chile 3.576.204 turistas internacionales recibidos, correspondientes al año 2013. 189  Instituto de Investigaciones Gino Germani Cuadro 1 Llegadas de turistas internacionales a Argentina, Brasil, Uruguay, Paraguay y Chile, en el periodo 2001-2013 Años 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 Argentina 2.620.464 2.820.039 2.995.271 3.456.526 3.822.666 4.172.533 4.561.743 4.700.492 4.307.666 5.325.130 5.704.650 5.586.903 5.570.970 Brasil 4.772.575 3.784.898 4.132.847 4.793.703 5.358.170 5.017.251 5.025.834 5.050.099 4.802.217 5.161.379 5.433.354 5.676.843 5.813.342 Países Uruguay 2.136.446 1.353.872 1.508.055 1.870.858 1.917.049 1.824.340 1.815.281 1.997.884 2.098.780 2.407.676 2.960.155 2.845.989 2.815.322 Paraguay 278.672 250.423 268.175 309.287 340.845 388.465 415.702 428.215 439.246 465.264 523.740 579.305 609.901 Chile 1.723.107 1.412.315 1.613.523 1.785.024 2.027.082 2.252.952 2.506.756 2.698.659 2.759.695 2.800.637 3.137.285 3.554.279 3.576.204 TOTAL 11.531.264 9.621.547 10.517.871 12.215.398 13.465.812 13.655.541 14.325.316 14.875.349 14.407.604 16.160.086 17.759.184 18.243.319 18.385.739 Fuente: Para Chile entre 2001-2008: Sernatur y para 2009-2013: OMT (Organización Mundial de Turismo). Resto de los países: OMT. Gobierno de Chile, Ministerio de Economía, Fomento y Turismo. Barómetro del Turismo. Informe a noviembre de 2015. Cuadro 2 Agrupación de países de la región Mercosur más Chile, según cantidad de turistas recibidos Representatividad Cantidad de turistas Características de los países Países Año 2001 Año 2013 Año 2001 Año 2013 Mayor afluencia y representatividad Argentina y Brasil 64% 62% 7.393.039 11.384.312 Afluencia intermedia Chile y Uruguay 24% 25% 3.859.553 6.391.526 Poca representatividad Paraguay 2% 3% 278.672 609.901 Fuente: Elaboración propia en base a los datos provistos por la OMT. Asimismo, cabe destacar lo representativo del turismo intrarregional, por ejemplo considerando los valores del año 2013, éste se manifiesta a través de una tasa de turismo intrarregional correspondiente al 57%. Este porcentaje es relativamente más alto en relación, por ejemplo, al caso de la Comunidad Andina de Naciones (Catalano, 2013) y menor al caso de la Unión Europea (Olalla Porras, 2002). Esta proporción no presentó grandes variaciones en el tiempo (Catalano, 2015)157 si comparamos la misma matriz con el año 2002, mientras que sí hubo un reacomodamiento de las orientaciones de los flujos reflejado principalmente por el aumento significativo del turismo receptivo en Argentina, que se profundiza en los últimos años revelándose como el mayor emisor de turismo hacia el resto de los países de la región (en términos porcentuales). 157 En este trabajo se exponen los datos sobre turismo intrarregional, valores absolutos y porcentuales correspondientes a los años 2002 y 2013. 190  Jornada Migraciones. Mesa 10 Cuadro 3 Cantidad de turistas internacionales recibidos por cada país (Argentina, Brasil, Uruguay, Paraguay y Chile), segmentados por país de origen (nacionalidad), para el año 2013 Destino Argentina Brasil Uruguay Paraguay Chile Total S ubregión Argentina - 1.711.491 1.648.343 271.897 1.362.752 4.994.483 Brasil 1.083.250 - 392.992 191.451 362.162 2.029.855 Uruguay 743.465 262.512 - 12.801 36.291 1.055.069 Origen Paraguay 642.355 268.932 43.636 - 29.418 984.341 Chile 1.098.302 268.203 54.474 11.042 - 1.432.021 Subtotal 3.567.372 2.511.138 2.139.445 487.191 1.790.623 10.495.769 Resto del Mundo 2.003.598 3.302.204 675.877 36.663 1.785.581 7.803.923 Total 5.570.970 5.813.342 2.815.322 523.854 3.576.204 18.299.692 Fuente: Elaboración propia en base a los datos provistos por la OMT. Cuadro 4 Porcentaje de turismo internacional que recibe cada país (Argentina, Brasil, Uruguay, Paraguay y Chile), segmentados por país de origen (nacionalidad), para el año 2013, basados en el Cuadro 3 Destino Argentina Brasil Uruguay Paraguay Chile Total S ubregión Argentina - 29 59 52 38 27 Brasil 19 - 14 37 10 11 Uruguay 13 5 - 2 1 6 Origen Paraguay 12 5 2 - 1 5 Chile 20 5 2 2 - 8 Subtotal 64 43 76 93 50 57 Resto del Mundo 36 57 24 7 50 43 Total 100 100 100 100 100 100 Fuente: Elaboración propia en base a los datos provistos por la OMT. Por lo dicho anteriormente, y a través del registro de los datos sobre el turismo en el marco de un proceso de integración regional, deviene la necesidad de dimensionar la magnitud que representan estos movimientos poblacionales y que contribuyen hacia una profundización en los estudios regionales a partir de metodologías cualitativas en el abordaje de este fenómeno que es el turismo. No conviene descansar en el pragmatismo y limitado enfoque de los datos estadísticos158 y deviene necesario avanzar en la indagación y problematizar a la integración en construcción cuyos cimientos e hilos conductores constituyen poblaciones en movimiento que traen y llevan culturas, tradiciones, usos 158 Así, también lo mencionan Rojek y Urry (2007): ―So while the collecting and analysis of the flows of visitors within and between countries, including the number of nights that they stay and so on, is crucially important data, we will not seek to reduce the tourism phenomenon to such an operational definition‖ (p. 2). 191 Instituto de Investigaciones Gino Germani y costumbres propios de su lugar de origen o residencia. Por ello deviene la necesidad de repensar la integración regional focalizando en la integración social producto de las culturas móviles (Urry, 2007) y de la construcción de una región que traspase los enfoques tradicionales y avance hacia la concepción de un territorio marcado por los emblemas identificadores de los pobladores que lo habitan y lo transitan libremente (Segato, 2006: 131). Repensar la integración a través del turismo en el dominio de la micro-escala El turismo internacional está basado en intercambios de sociedades y requiere ser confrontado con un relevamiento y trabajo empírico que recolecte los datos que facilitan el entendimiento, al menos cuantitativo de los desplazamientos provocados por la industria turística. Por ello, el turismo debe ser estudiado bajo las dinámicas que suceden en la escala global en su articulación con el micro-nivel (Meethan, 2001: 6), a través de las experiencias turísticas, subjetividades e interacciones características del turismo como práctica social (Bertoncello, 2002). En este sentido, se propugna por un avance en el conocimiento sobre el turismo hacia la complejización de los abordajes, desdibujando sus fronteras disciplinares y de nivel. Así referimos la siguiente cita del antropólogo Salazar quien esboza: El universalismo y el particularismo deben conjugarse para entender mejor la forma como el turismo, como fenómeno complejo, puede influenciar las identidades específicas y ser influenciado él mismo en un mundo altamente interconectado. Más que un pensamiento binario sobre lo global-local, se presenta un empoderamiento en ambas escalas que ayudará a la producción de recuentos de globalización antiesencialistas (Salazar, 2006: 117). Con ello se evidencia nuevamente la necesidad del abordaje totalizador con discernimiento de escalas sin perder de vista las limitaciones y alcance de cada una. De lo anterior se desprenden reflexiones preliminares de un estudio de caso exploratorio que versa sobre la integración del turismo a través de la modalidad de turista VFR (visiting friends and relatives) y su vinculación con las migraciones. Migración y turismo VRF, una modalidad de turismo que integra Los movimientos poblacionales son un aspecto característico de la globalización y de las transnacionalización de la sociedad actual (Bauman, 1999), siendo el turismo y las migraciones una forma de ello, presentando ciertos puntos de conexión (Backer & King, 2015; Otero, 2009; Williams & Hall, 2000) que se evidencian no solo desde la macro escala en relación a las orientaciones y magnitudes de estos flujos, sino también a partir de las motivaciones, interacciones y prácticas de los turistas con la población residente. Uno de los enlaces entre las migraciones y el turismo se exhibe a 192  Jornada Migraciones. Mesa 10 través de la modalidad sesgada por motivación159, a saber: visitar amigos y familiares. Para el caso de Argentina, por ejemplo, según la metodología implementada por el MINTUR (Ministerio de Turismo de Argentina) e INDEC (Instituto Nacional de Estadísticas y Censo) a través de la encuesta ETI (Encuesta de Turismo Internacional)160 se definen los siguientes conceptos sobre los cuales se indaga a los turistas internacionales al momento de ingresar y egresar al país. Así, la tipología por VFR 161 está dentro del segundo motivo luego de "ocio, vacaciones y recreación". Como se observa a continuación, para el caso de Argentina, los viajes por esta motivación se han incrementado en los últimos años. Fenómeno que también lo ha abordado Larsen y Urry (2006) en el capítulo 4 de Mobilities, networks, geographies, donde se menciona un cambio de paradigma en las concepciones de los viajes a través de una supuesta des-exotización del viaje que implicaría una cada vez mayor importancia hacia los viajes por motivos distintos al clásico: ―búsqueda de lo exótico‖ que predomina en la literatura clásica que aborda las motivaciones del turista. Se presume así, que existe una tendencia a la socialización del turismo y se observan cada vez más viajes cuyos motivos principales radican en: visitar a amigos y familiares, asistir a eventos sociales, tales como casamientos, cumpleaños, festejar con los seres queridos días festivos tales como navidad o año nuevo (Larsen, Urry & Axhausen, 2006). Cuadro 5 Llegadas de turistas internacionales al aeropuerto internacional de Ezeiza y Aeroparque162, según motivo de viaje, entre 2006-2014 MOTIVO DE VIAJE 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 TOTAL 2.146.686 2.387.187 2.404.971 2.082.599 2.647.960 2.692.132 2.568.201 2.385.171 2.466.728 Vacaciones y ocio 1.339.590 1.401.224 1.460.872 1.180.259 1.616.549 1.601.453 1.467.596 1.247.905 1.188.747 Visita a familiares y/o amigos 345.185 413.465 408.668 414.142 419.489 457.653 516.140 515.204 649.259 Negocios (conferencias/Congresos/exposiciones/otros) 361.881 467.862 435.067 388.276 486.866 500.562 441.941 469.293 498.856 Otros 100.030 104.636 100.364 99.922 125.056 132.464 76.594 76.237 58.854 Estudio 65.930 76.532 71.012 159 Por ―motivo principal del viaje‖ se entiende al motivo que determina la realización del viaje. Se habla de motivo principal porque es frecuente encontrar situaciones en las que se combinan más de un motivo: ocio y negocios, visita a familiares y estudio, etc. 160 Encuesta de turismo internacional. 161 Visita a familiares o amigos: se incluyen también aquí las visitas efectuadas para cuidar enfermos o asistir a exequias de familiares o amigos. (INDEC/MINTUR). 162 A partir del año 2011 en se efectúa una modificación en la ETI a partir de la cual se incorpora la categoría de "estudio" en motivaciones y se desagrega la categoría ―Negocios‖ diferenciando los viajes para asistir conferencias y congresos de otros negocios. A su vez se le agrega la ―recreación‖ al primer motivo. 193 Instituto de Investigaciones Gino Germani Estudio Otros Negocios (conferencias/Congresos/exposici ones/otros) Visita a familiares y/o amigos Vacaciones y ocio Fuente: Elaboración propia en base a datos provistos por MINTUR. Es posible advertir factores que propiciarían la integración regional a través de las experiencias turísticas que se dan en el marco de las tipologías de visiting friends and relatives y que conllevaría una íntima relación con los migrantes que se constituyen en un determinado destino y que son el móvil del turista hacia visitar el destino163. Hay ciertas particularidades del turista que visita a familiares y amigos conducentes hacia una vinculación entre éste y el lugar visitado y la cultura local. En algunos casos estudiados164 se presume que este turista presenta una tasa de retorno mayor al tipo de turista convencional, y en la condición temporal y extensión de la estadía del visitante se infiere un mayor relacionamiento con el lugar visitado a través del aprendizaje acumulado en la sumatoria de las experiencias en las que el visitante tuvo contacto con lo local, lo exótico, lo extraordinario, que se fue haciendo cada vez menos ajeno y más familiar pero siempre por aspiraciones nuevas hacia lo desconocido en relación a la historia, cultura y particularidades que caracterizan a un destino específico. A pesar de que los estudios sobre turismo y viajes se han intensificado y mejorado notablemente en los últimos años, los VFR no tienden a aparecer muy seguido en la literatura, más bien se los omite o se los pasa por alto. Se presiente una prioridad por el tipo de turista convencional, que es más consumista, estereotipado y predecible (Margulis, 2006), o bien sobre la estructura social de la visita turística, su carácter de ritual (MacCannell, 2003) y las regularidades por las que es posible abstraer ciertos rasgos y generar pautas de conductas que remitan a una teoría del turista. Sin embargo, el VFR es una de las formas más antiguas de viajar (Backer & King, 2015) conteniendo notables aspectos interesantes a analizar, tales como las distintas formas de contemplar y de construir la mirada turística (Urry, 1996) sobre la base de encontrarse sin ataduras ni reglamentos que sesguen la libertad característica de esta forma de utilización del tiempo libre. ¿Sería posible encontrar en este sentido cierto paralelismo con la tipología de turista posmoderno (Cohen, 1984; Urry & Lash, 1998) y el 163 Igualmente no siempre sucede que la conexión es con el migrante (Dwyer, Seetaram, King & Forsyth, 2015), puede darse que el turista visite a un amigo residente nativo o no, que haya conocido en otro sitio o en su lugar de origen, o en un evento, etc. 164 Producto de un relevamiento de tesis doctoral sobre turismo e integración socio-cultural, caso ciudad de Buenos Aires, turistas del Mercosur. 194  Jornada Migraciones. Mesa 10 turista des-exotizado de Larsen, siendo ambas características que se enmarcan en un mundo en red, globalizado, y postindustrial? Por ello deviene un repensar en estas formas alternativas en las que las poblaciones comulgan y encuentran, comparten e intercambian aspectos socio-histórico-culturales de lo otro. Y partiendo de que el consumo cultural a través del turismo propicia un conocer particularidades de ello que visitamos, el VFR, dadas las características de tasa de retorno y de estadía más prolongada presenta formas de interactuar y de realizar determinadas prácticas turísticas con un mayor compromiso en su ambición de conectarse con el lugar y sitios visitados. Esto implica reconocer que el objetivo de conformar un mercado común, que impulsó el nacimiento del Mercosur presupone actualmente, no solo el tratamiento de exenciones impositivas en la comercialización, sino también la circulación de personas que, con su bagaje cultural, atraviesan fronteras para encontrarse con un ―otro‖ cuyos referentes trascienden los antes establecidos por su identidad nacional. Los resultados de este encuentro pueden reflejar distintas situaciones, desde el rechazo entre pueblos hasta la complementación de sus intereses, lo que va a depender del modo cómo estas relaciones son tratadas durante el proceso. Por esta razón, la cultura se presenta no solo como variable decisiva de la integración sino también como herramienta clave en la conducción de las relaciones ―intra‖ y ―extra muros‖. Este reconocimiento, se da en un momento en el cual -pasado más de tres décadas de globalización y de crecientes números de acuerdos regionales- la superación de límites territoriales, de manera física o virtual permite un contacto más intenso con la diversidad. Los datos que vimos hasta acá respecto al crecimiento del turismo y la dinámica social que se desarrolla a partir del VFR dan fe de la importancia de poner en relieve el entendimiento sobre las relaciones que fluyen del proceso integracionista. Asimismo, si pensamos en una vía de continuidad, entendimiento o incluso de incentivo al turismo de un modo general, se hace imprescindible reconocer que la cultura actualmente contribuye con planes de desarrollo, atribuyéndoles valores que incluso exceden su dimensión simbólica. El aumento de intercambios y flujos migratorios turísticos relacionados a las industrias culturales y actividades del sector cultural cobran relevancia por su incidencia en la economía, representando un universo que crece y se destaca principalmente en las economías centrales. Estas consideraciones han permitido que la cultura gane lugar en el discurso político del Mercosur, sin embargo, la dimensión cultural todavía es una esfera de poco interés, realidad que se expresa por la baja institucionalidad que ejerce dentro del bloque, por la escasez de acciones concretas que den cuenta de trazar lineamentos que corroboren a una política cultural definida y, consecuentemente, por el vago reflejo en las sociedades lo que se abordará a continuación a modo de presentar el Mercosur Cultural (de ahora en adelante MC). 195 Instituto de Investigaciones Gino Germani ¿Qué es la cultura para el Mercosur? Cuando se oficializa el Mercosur en 1991, la cultura queda en el olvido y no se destina a ella ningún espacio en el Tratado de Asunción. Un año más tarde, se llevan a cabo en Brasilia dos reuniones entre representantes del sector cultural de los Estados partes, con el objetivo de incluir en el bloque la discusión sobre las cuestiones culturales de la integración, lo que se concreta efectivamente en 1992, con la creación de la Reunión Especializada en Cultura (REC). La primera REC se desarrolló en Buenos Aires en 1995, y con ello comenzó a vislumbrarse una iniciativa oficial en el énfasis de la dimensión cultural, lo que se vio cristalizado en el ―Memorandum de Entendimiento‖ (1995), firmado por Ministros y autoridades de los Estados partes lo que inaugura la base teórica del MC y expresa los temas de interés y objetivos que persisten en casi toda su historia. La primera contribución del Memorandum165 a la consolidación del MC se refiere al concepto de cultura que le atribuye a esta esfera, lo cual conlleva la capacidad para cumplir con una serie de demandas políticas, económicas y socio-culturales. El documento expresa una interpretación de la cultura como soporte para el desarrollo socio-cultural y acompañando los desafíos de la democracia. En este sentido, la cultura es entendida no solo como el camino para alcanzar el respecto por la identidad cultural de cada país y reconocimiento de la ―pluralidad‖ mercosureña, sino también generar mejores condiciones de vida a ella, atributos que justifican su contribución al proceso integrador. La sinergia entre cultura y desarrollo es reforzada en los tres principales documentos que definen los principios teóricos y orientan las acciones del MC durante su trayectoria: el Memorándum de Entendimiento (1995), el Protocolo de Integración Cultural (Acta de Fortaleza, 1996) y la Declaración de Integración Cultural del MERCOSUR (2008). Tal asociación enaltece la cultura apuntando a su doble capacidad de impulsar la aproximación entre los pueblos y auxiliar también en el cumplimiento de los desafíos político-económicos. En esta línea, organismos internacionales, tales como el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y el Banco Mundial, redirigen sus esfuerzos a proyectos destinados a la recuperación del tejido social. Tales proyectos estimulan una revalorización del capital social y contribuyen a afirmar la importancia de la inversión en la sociedad civil y en la cultura, elementos a los que se consideran esenciales para revitalizar el proceso (Yúdice, 2002: 28). Como afirma Yúdice, la cultura pasa a adquirir otras funciones que ultrapasan el carácter puramente simbólico que se le confiere en las conceptualizaciones etnocéntricas o esencialistas. La cultura ha ganado espacio en la política y en la economía, a través del reconocimiento de su capacidad de responder a objetivos diversos, los cuales 165 ―Que a cultura constitui a base fundamental do desenvolvimento social e das transformações no campo da produção, assim como o sustento da consolidação democrática dos povos da região, e que cumpre um papel decisivo no resgate dos setores mais postergados de seus países, especialmente dos jovens, mulheres e etnias historicamente discriminadas e desfavorecidas; Que a herança comum dos povos latino-americanos, e particularmente dos países do Mercosul, é um poderoso fator de aproximação capaz de facilitar sua integração política e econômica‖. (Memorandum de Entendimento, 1995). 196  Jornada Migraciones. Mesa 10 incluyen desde la resolución de conflictos sociales hasta el crecimiento económico. Todo ello, representa una realidad que marca la transición del interés por sus contenidos a una instrumentalización de su concepto como recurso (Yúdice, 2002). Esta tendencia se ve claramente en el discurso del MC donde la cultura, contenedora de diversos atributos, es aludida no solo como recurso para promover la cercanía entre la esfera política y la social, sino también como herramienta que justifica la importancia económica del capital humano, elementos que parecen cumplir la función de llenar los huecos democráticos existentes en el bloque y justificar la existencia de una dimensión cultural. La Reunión de Ministros de Cultura (RMC) y la consolidación de la dimensión cultural: la base institucional y el funcionamiento del MC En 1995, a través de la decisión CMC/DEC. Nº 2/95, el Consejo del Mercado Común aprueba la Reunión de Ministros de Cultura (RMC) bajo la premisa de que elevar la temática cultural a una instancia ministerial podría contribuir al avance en la integración cultural. Por otra parte, en 1996 se crea el Parlamento Cultural del MERCOSUR (PARCUM) y el Fórum MERCOSUR Cultural.166 A pesar de que se avanzó en la creación de esas instancias de tratamiento de la cultura en el Mercosur, se evidenciaron ciertas falencias internas y una dificultad en implementar un espacio ciudadano que coordine acciones en conjunto con la esfera política. Su frágil estructura, concentra las discusiones teóricas e iniciativas a cargo de los ministros o de exponentes máximo del sector cultural de cada país y no permite que su trabajo exceda el ámbito de la esfera formal y se desarrolle en coparticipación con la sociedad (Russi y Baez, 2012). Por lo anterior se desprende que todavía no ha podido sobrepasar los déficits funcionales y democráticos que conllevan la propia institucionalidad del bloque, diseñada en el Protocolo de Oro Preto y fundamentada por el estilo de integración al que se ha adoptado. La ausencia de una visión más integral sobre la integración, alimenta a las carencias y obstáculos que enfrenta el MC lo que también se evidencia en una dificultad de emprender acciones conjuntas con otras esferas cercanas, tales como el Mercosur Social, Educativo y Turismo167. El distanciamiento entre los intereses de cada Estado también es evidente en los documentos por la falta de vinculación entre las propuestas -marcada por el alejamiento entre los principios teóricos y los objetivos más específicos de la agenda168- lo que condiciona a una brecha entre la voluntad de cada país y la visión regionalmente compartida. Se observa que cada cual trata de difundir sus propias 166 El PARCUM está conformado con legisladores de las comisiones de Cultura de los Estados partes y asociados, con la misión de incentivar una armonización normativa de leyes referentes a la cultura (Getino, 2006: 9) y el Fórum MERCOSUR Cultural, tiene el objetivo de concretar el desarrollo de políticas culturales de los cuatro países, por medio de la promoción de acciones conjuntas entre el sector privado y estatal. 167 Hasta el momento de la recolección de la información (2013), según las actas de las RMC, no se han identificado acciones que reconozcan este acercamiento. 168 Llamamos por ―objetivos específicos‖ las propuestas/proyectos relacionados a un área o temática específica de la cultura, como por ejemplo el cine, la música, las editoriales, la cultura fronteriza, etc. 197 Instituto de Investigaciones Gino Germani manifestaciones culturales y actúa para potencializar sus capacidades o cubrir sus carencias en el área cultural. Las acciones estatales conllevan elementos que pueden favorecer la complementariedad entre los sectores culturales y el intercambio cultural entre los países. Sin embargo, son idealizadas por cada país de forma independiente y, cuando consiguen desprenderse del carácter discursivo y pasar a la concreción, no son realizadas en conjunto. Salvo la elaboración de los documentos ―instructivos‖ del MC y la organización de eventos culturales internacionales, hay pocas iniciativas organizadas con la participación de todos los países, tal como el proyecto Sistema de Información Cultural del Mercosur (SICSUR) y las publicaciones sobre indicadores culturales. A pesar de los aspectos frágiles que se mencionaron anteriormente, a partir de la década del 2000 en adelante se evidencia un esfuerzo por parte del MC en revitalizar sus principios orientadores, lo que conduce a un periodo de revisión de la agenda del propio bloque ampliando su veta comercial y abriéndose a otras dimensiones de la integración, tales como la social, la educativa y la cultural (Vaz, Vázquez, Genovese, Donisa, Martinez, Pereyra y Laserna, 2010). Tras un periodo de pocos avances de la agenda regional a fines de los años 90 se empieza a reflexionar sobre los rumbos del bloque y se reclama un proyecto de mayor alcance y con carácter más participativo. También la asunción de nuevos gobiernos en la región, propicia un estímulo para renovar los principios y objetivos del Mercosur, hecho que se alimenta en 2003 con la firma del ―Consenso de Buenos Aires‖, documento en el que propone una nueva política mercosureña destinada al desarrollo (Gonzales y Doniza, 2010). En 2010, se elabora el proyecto para la creación del ―Fondo Mercosur Cultural‖, previendo un funcionamiento con los mismos criterios adoptados por el Fondo para la Convergencia Estructural del Mercosur (FOCEM), en cuanto a la contribución de recursos aportados por cada país. Se aprueba la creación de la Secretaria Técnica del MERCOSUR Cultural (STMC), instancia a la cual se pretende incluir en la estructura institucional general del bloque. De 2010 a 2011, el esfuerzo se concentra en solicitar al Grupo Mercado Común que reconsidere algunas de sus decisiones institucionales, especialmente para promover el acercamiento entre el MC y la RECAM (Reunión Especializada de Autoridades Cinematográficas y Audiovisuales del MERCOSUR)169. Las propuestas de la década del 2000 alientan los ánimos del MC, pero su discontinuidad, convergen en un estado de estancamiento de la dimensión cultural de la integración. El entusiasmo resuena por causa de haberse retomado viejos temas del MC y por la tentativa de actualizarlos y reubicarlos en el contexto global. Los documentos permiten identificar la permanencia de dos temas principales, a saber: 1) el respeto por la diversidad cultural, asociado al tema de las identidades; y 2) la 169 La RECAM fue creada en 2003, por el GMC y, actúa como órgano consultor en materia cinematográfica y audiovisual. El objetivo de la RECAM es estimular y difundir la producción de estos sectores, dentro y fuera del MERCOSUR. (Reunión Especializada de Autoridades Cinematográficas y Audiovisuales del MERCOSUR, 2003). 198  Jornada Migraciones. Mesa 10 idea de la cultura como promotora del desarrollo, asociada al potencial económico de las industrias culturales. Este dúo temático es la espina dorsal que sostiene al MC y respalda a los demás temas, propuestas y objetivos, fundamentando también la propia existencia de una dimensión cultural dentro del bloque. La diversidad cultural ¿una puerta abierta o cerrada? Uno de los aspectos que sobresale al referirnos al MC es la diversidad cultural, cuestión que estuvo presente desde su origen. A partir del 2000, el MC subraya la existencia en la región de una mirada pluralista que permite reconocer su diversidad cultural y, al mismo tiempo, identificar puntos de convergencia entre las tradiciones de los pueblos del continente: ―Ratificar la importancia estratégica de la cultura en el marco de la constitución de la identidad regional y el logro de una mejor calidad de vida de sus habitantes‖ (RMC ACTA Nº 1/00). Los Ministros de Cultura reafirmaron su convicción acerca del rol de la cultura en que se refiere a la consolidación de la paz, la seguridad de los seres humanos, el fortalecimiento de identidades y la formación de conciencias ciudadanas, así como de respeto a los principios democráticos en la diversidad. (RMC ACTA Nº 2/01). En 2005, el MC asume los principios expresados en la ―Convención sobre la protección y promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales de la UNESCO‖. En el documento, se considera que la diversidad cultural es el principio legitimador de los procesos democráticos, porque valora los distintos patrimonios, consagra los derechos humanos y la libertad de expresión. Además, se reconoce la capacidad de la cultura en promover la inclusión social y el desarrollo material e inmaterial de la humanidad (―Convención sobre la protección…‖, 2005). La adopción de los principios declarados por la UNESCO y otros organismos internacionales - tales como la Organización de los Estados Americanos (OEA) y el Convenio Andrés Bello- tiene como objetivo: ―garantizar una interpretación más precisa de los contenidos‖ que involucran el área cultural (RMC ACTA Nº 01/03) y estimular la recuperación de la dimensión cultural de bloque. Tales principios cooperan a un consenso conceptual dentro del MC, sin embargo, atribuyen un sentido muy amplio a la cultura y no dejan ver un interés por temas particulares de la región, como por ejemplo la cuestión de los pueblos originarios. Sin embargo, existe un proyecto que sí demuestra esa pretensión y es el de las ―Misiones Jesuíticas caminos de la integración‖170. Idealizado en 1995, actualmente se denomina: ―Programa Itinerarios Culturales‖ y tiene como objetivo trazar los caminos que marcaron los procesos históricos de la región vislumbrando recuperar y preservar su memoria. 170 Cabe destacar que las Misiones Jesuíticas es uno de los primeros intentos de integración regional (Clementi, 1997). 199 Instituto de Investigaciones Gino Germani Igualmente, todavía no se puede afirmar que la diversidad cultural ha sido el principio motivador que ha impulsado una política pública destinada al tratamiento de las identidades. El MC reconoce la diversidad, propone su difusión y conocimiento, pero no desarrolla instrumentos para su interacción, para que sea vivida desde la interculturalidad. El tema aparece justificado por la consagración de la cultura como vía para el desarrollo social y económico. Como carácter conceptual y principio valorativo, la diversidad es invocada como una actitud de respeto por parte de la esfera política, pero no se evidencia una sólida política de tratamiento en torno a ello. Aún es una puerta entreabierta hacía la conformación de un proyecto compartido, la cual no se termina de abrir, ni cerrar. Consideraciones finales A modo de concluir con esta ponencia y reivindicando la premisa original de visibilizar los aspectos de la integración que no se centran en el intercambio comercial sino que descansan en cuestiones extraeconómicas, como se desprende del análisis del turismo y de la cultura, se efectúa un llamado hacia un repensar a los procesos de integración y al Mercosur Cultural. A través de las movilidades (turistas/migrantes) en los cada vez más intensos flujos de personas que circulan entre los países del bloque se plasma la idea de que el turismo, como fenómeno de la modernidad y de la globalización, ha manifestado un crecimiento preponderante, y que si bien no escapa a la lógica liberal de acumulación capitalista, aporta un elemento adicional que es el de la cohesión social, asimilación y aprendizaje de la cultura e historia local, principalmente en las modalidades de turismo más flexibles y autónomas como se evidencia en el caso de los turistas VFR. Los flujos turísticos internacionales, en particular en lo que atañe a los vínculos y relaciones entre el migrante, residentes, familiares y amigos que los visitan engendran significaciones socio- culturales que se asemejan a los procesos sociales que dominan las teorías de migración, tejiendo un entramado complejo de interrelaciones que constituyen hilos conductores de la construcción de una identidad regional basada en la coincidencia cultural. Por otra parte, se trabajó sobre el eje de la cultura en el Mercosur, otra de las dimensiones que parecieran no ser centrales en las metas originales del bloque pero que de apoco fue ganando terreno en el plano institucional. La cultura se presenta, como hemos afirmado anteriormente, como elemento capaz de generar recursos, realidad que justifica la existencia de una estancia cultural dentro del bloque. Sin embargo, subsiste un vacío en la concreción de proyectos hacia ese fin lo que conduce a la interpretación de una integración social y cultural que se plasma de manera natural, espontánea y autónoma y no especialmente pautada y dirigida por las premisas institucionales derivadas exclusivamente del Mercosur. Por lo anterior, deviene la necesidad de situar al Mercosur como un bloque dinámico y plural en el que convergen no solo la circulación de bienes y servicios, la cooperación política e institucional, 200  Jornada Migraciones. Mesa 10 sino también la interculturalidad producto principalmente de interacciones y relaciones sociales entre sus habitantes y que ello debería ocupar un lugar de mayor relevancia, no solo en el plano político y discursivo sino también en la concreción efectiva de medidas y proyectos vinculados a la unión de las sociedades mercosurianas más allá del intercambio comercial. Bibliografía Backer, Elisa & King, Brian (2015). 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Los estudios efectuados desde este marco conceptual fueron desarrollados especialmente desde la década de 1990, y muestran que los vínculos entre los ciudadanos y los Estados nacionales que los reconocen como parte de su población no son exclusivos: quienes migran pueden involucrarse simultáneamente en actividades que implican tanto a su país de origen como a aquel en donde residen (Basch, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994). Algunos investigadores plantearon que el involucramiento transnacional era resultado de la marginalización del inmigrante en la sociedad receptora (Bash, Glick Schiller y Szanton Blanc, 1994; Roberts, Frank y Lozano-Ascencio, 1999) y que podía empoderarlos, al permitirles tomar conciencia de su capacidad organizativa (Guarnizo, Portes y Haller, 2003; Østergaard-Nielsen, 2009) y de su impacto sobre sus países de origen (Lafleur, 2012). Otros estudiosos señalaron que las actividades transnacionales corren el riesgo de obstaculizar la integración de los inmigrantes en la sociedad de destino (Glick Schiller y Fouron, 1999). Frente a este escenario, Lafleur (2012) destaca la comprobación de que sólo una minoría de migrantes se involucra regularmente en actividades transnacionales, que otro grupo más reducido lo hace de forma esporádica, y que la marginalización socioeconómica no es requisito para que esto ocurra (Guarnizo, Portes y Haller, 2003; Portes, Escobar y Radford, 2007). Asimismo, ese investigador enfatiza la importancia de atender al papel del Estado en el desarrollo de las actividades transnacionales, ya que cada vez son más los que desarrollan 171 Doctora en Antropología. Investigadora Asistente del CONICET. Docente de las carreras de Ciencias de la Comunicación y de Ciencias Antropológicas de la UBA. CONICET, Instituto de Ciencias Antropólogicas, UBA. brendacanelo@yahoo.com.ar. Este trabajo se enmarca en el UBACyT PIUBAMAS: ―Los derechos políticos de los residentes extranjeros en las normas y en las prácticas. Argentina: situaciones y debates en los siglos XX y XXI‖, dirigido por Corina Courtis y María Inés Pacecca. 205 Instituto de Investigaciones Gino Germani políticas públicas que permiten a los migrantes ser activos en el país de origen y en el de residencia, sin tener que elegir entre ambos (Lafleur, 2012). En lo que respecta concretamente al transnacionalismo político, en este trabajo lo entenderé como las distintas formas de participación de los migrantes en la política de sus países de origen, sea de modo directo (en elecciones así como integrando o colaborando en partidos políticos, organizaciones o movimientos sociales), o indirecto (vía instituciones políticas del país de acogida o a través de organizaciones internacionales) (Østergaard- Nielsen, 2009). Vemos así que una de las formas que toma el transnacionalismo político es el voto de los ciudadanos de un país desde el exterior del mismo. Históricamente, pocos Estados han negado formalmente este derecho, pero su ejercicio ha tendido a carecer de organización legislativa (Lafleur, 2012). Siguiendo a este investigador, las primeras leyes que permitieron el voto desde el exterior fueron aprobadas a finales del siglo XIX por Nueva Zelanda (1890) y Australia (1902), y estaban dirigidas a los marineros. Luego países como Canadá (1915), Francia (1924), Estados Unidos (1942) y el Reino Unido (1945) aprobaron leyes que permitían sufragar desde el exterior a ciudadanos que servían al interés nacional, como diplomáticos o militares. El emigrante común era considerado como un ciudadano de segunda clase que sólo podía aportar remesas, por lo que los Estados expulsores carecían de interés en propiciar su voto. A su vez, las cuestiones de lealtad hacia la nación eran particularmente sensibles en la primera mitad del siglo XX, y ningún Estado estaba dispuesto a otorgar privilegios a una población que podría tener lealtad hacia otro (Lafleur, 2012). Es recién tras la Segunda Guerra Mundial que algunos Estados comenzaron a facilitar el voto en el exterior a sus ciudadanos emigrantes sin interponer restricciones profesionales, como Indonesia en 1953 y Colombia en 1961. Pero el interés estatal por el tema creció exponencialmente desde 1990, acumulando a la fecha unos cincuenta y cinco Estados con leyes que lo permiten, aun cuando no todas ellas fueron implementadas y algunas siguen siendo muy restrictivas (Lafleur, 2012). A continuación describiré cómo fue el proceso que permitió el voto de ciudadanos bolivianos y peruanos desde el exterior, cuáles fueron las características que asumieron sendas experiencias transnacionales realizadas desde Argentina en 2009 y 2011 respectivamente, y qué resultados se obtuvieron desde este país en términos de participación y respaldo político en relación con aquellos conseguidos entre los bolivianos y peruanos no emigrados. El propósito final de este ejercicio consiste en reflexionar comparativamente acerca de los 206  Jornada Migraciones. Mesa 11 vínculos promovidos por el Estado peruano y por el boliviano con sus ciudadanos residentes allende sus fronteras. Perú Precedentes de la experiencia transnacional de 2011 Perú fue el segundo país latinoamericano en posibilitar que sus ciudadanos sufragaran desde el exterior, precedido por Colombia que lo hizo en 1961172. En el caso peruano, ello quedó contemplado en la Constitución de 1979, que estableció el derecho y la obligación de votar a todos los hombres y mujeres, instruidos o analfabetos, residentes tanto dentro como fuera del territorio nacional. No obstante, desde el año 2011 el voto dejó de ser obligatorio para los residentes en el exterior debido a las quejas que generaban las sanciones a quienes incumplían este compromiso (Escrivá, 2013). Para poder votar, los ciudadanos peruanos deben ser mayores de 18 años y contar con DNI peruano con domicilio registrado en Argentina antes del cierre del padrón electoral, lo cual ocurre cuatro meses antes de las elecciones. Estos electores pueden participar de las Elecciones Generales (presidente, vice y congresistas) y del Parlamento Andino (órgano deliberante y de control de la Comunidad Andina, integrada actualmente por Perú, Bolivia, Ecuador y Colombia), pero no pueden elegir representantes regionales ni municipales, ya que no figuran en el padrón de ningún distrito electoral regional, provincial o distrital. Las elecciones generales de 2011: balotaje y movilización ciudadana El sistema electoral peruano establece la realización de elecciones presidenciales cada cinco años, y el requisito de obtener al menos la mitad más uno de los votos para ganar en primera vuelta. En caso de que esto no ocurra, se pasa a un balotaje entre los dos candidatos más votados. En el año 2011 la primera ronda tuvo lugar el 10 de abril, y ella no consagró ningún 172 Respecto de Argentina, el voto de sus ciudadanos residentes en el exterior es voluntario y se realiza en sedes consulares, previa inscripción en el Registro de Electores Residentes en el Exterior. Estos votantes pueden elegir Presidente y Vicepresidente, Parlamentarios del Mercosur, y legisladores nacionales correspondientes al distrito donde tuvieron el último domicilio registrado en el territorio argentino. Las últimas elecciones generales, efectuadas en 2015, contaron con 40.000 empadronados en condiciones de sufragar. 207 Instituto de Investigaciones Gino Germani ganador: Ollanta Humala (Gana Perú) obtuvo el 31,7% de los votos, Keiko Fujimori (Fuerza 2011) el 23,5% y Pedro Kuczinski (Alianza por el Gran Cambio) el 18,5% (ONPE, 2011). Los guarismos reflejaron las profundas divisiones existentes en la sociedad peruana, que se acentuaron durante la segunda vuelta realizada entre Fujimori y Humala. La primera, representaba a las poblaciones de la costa, más modernas y desarrolladas, mientras que Humala encontró su apoyo entre las poblaciones del interior, más empobrecidas y menos visibilizadas por el Estado peruano. En la campaña previa al balotaje cobró relevancia la convocatoria por el ―No a Keiko‖, basada en la idea de que la hija del ex presidente Alberto Fujimori, Keiko, le liberaría inmediatamente de prisión si ganaba la presidencia. Asimismo se conjeturó que, dado que ella había desempeñado funciones de primera dama durante el segundo mandato de su padre y por consiguiente tuvo que conocer sus atrocidades, su política no podría ser otra que la del continuismo con la corrupción, el clientelismo y la violación o restricción de derechos (Escrivá, 2013: 24). Finalmente, los resultados generales del balotaje realizado el 5 de junio de 2011 consagraron ganador a Ollanta Humala, con un ajustado 51,5% (ONPE, 2011). El voto peruano desde Argentina En la primera vuelta en Argentina participó el 56,6% de los electores habilitados (60.432 sobre 106.665)173, mientras que en la segunda el porcentaje se redujo al 52,7% (56.253 votantes sobre los mismos empadronados) (ONPE, 2011). Si bien la participación electoral de los peruanos residentes en Argentina fue mucho más baja que la general (donde votó el 83,7% y 82,5 % del padrón en cada instancia)174, fue mayor que el promedio de la registrada entre todos los residentes en el exterior, donde votó el 53,4% y 50,2% del padrón (conformado por 754.154 electores en 2011)175 (ONPE, 2011). Comparando con lo ocurrido en las anteriores elecciones generales efectuadas en 2006, se observa una reducción significativa de electores desde Argentina. Vale decir que en aquella primera vuelta participó el 76,7% de los electores habilitados en Argentina (51.406 sobre 173 Según el último Censo Nacional, 157.514 personas nacidas en Perú residían en Argentina a fines de 2010. Parte de la diferencia entre este número y el de empadronados puede reflejar a los menores de edad y a quienes no hicieron el cambio de domicilio a tiempo. 174 Por participación general me refiero a aquella efectuada por ciudadanos peruanos independientemente del lugar de residencia al momento de los comicios. 175 A diferencia de lo ocurrido con el padrón boliviano, donde en 2009 se fijó un tope de 6% de electores desde el exterior, en Perú no se estableció límite alguno. 208  Jornada Migraciones. Mesa 11 67.027), y en la segunda vuelta lo hizo el 75,2% del padrón (50.397 votantes sobre los 67.027 empadronados). La participación general de los ciudadanos peruanos en las elecciones de 2006 también fue mayor que en 2011, en tanto en aquella primera vuelta se manifestó el 88,8% del padrón y en la segunda lo hizo el 87,7% (ONPE, 2011). De este modo observamos que entre las elecciones generales de 2006 y las de 2011 la participación general del electorado peruano se redujo en 5 puntos tanto en la primera vuelta (pasando del 88,8% al 83,7% del padrón) como en la segunda (del 87,7% al 82,5%). La participación de los ciudadanos peruanos que sufragaron desde Argentina también se redujo, pero en este caso lo hizo en 20 veinte puntos entre 2006 y 2011 en la primera vuelta (del 76,7% al 56,6%) y en 22,5 puntos en la segunda (del 75,2% al 52,7). Esta drástica reducción puede deberse a la eliminación de la obligatoriedad del sufragio desde el exterior en las elecciones de 2011, pero también puede ser índice de un cambio en la vinculación de los ciudadanos peruanos con su país de origen, o bien con la participación política formal en general. Vale destacar que este descenso se dio en el marco de una intensa movilización efectuada por los partidos políticos y las asociaciones de residentes en el exterior, que buscaban captar a un caudal de electores que, desde fuera de Perú, podían terminar definiendo a su futuro presidente. Efectivamente, los sondeos generales previos al balotaje auguraban un empate técnico entre Fujimori y Humala, y carecían de información acerca del voto de los emigrados. Más allá de los niveles de participación, los resultados obtenidos desde Argentina tanto en la primera vuelta como en el balotaje mostraron preferencias opuestas a las manifestadas por el electorado general. En la primera vuelta los votos emitidos desde Argentina invirtieron el primero y el segundo puesto, en tanto Fujimori obtuvo el 33,7% de adhesiones, mientras que Humala se alzó con el 24,4%. En el balotaje se reiteró la preferencia por Keiko Fujimori, quien aquí logró el 57,5% de adhesiones (ONPE, 2011). De acuerdo con el analista político Tuesta Soldevilla (2011), la tendencia de los votantes peruanos transnacionales a elegir a candidatos de centro-derecha puede derivar de su condición de migrantes económicos, en función de la cual buscan la continuidad de cierto crecimiento económico que Humala parecía poner en riesgo. En la línea argumental de este investigador, gran parte de los emigrados peruanos fueron afectados por el terrorismo y las medidas económicas de Alan García, y veían a Fujimori como sinónimo de estabilidad económica y seguridad, por lo que su asociación con Keiko la beneficiaba frente a Humala. A su vez, su principal fuente informativa acerca de Perú fueron diarios antihumalistas, como El Comercio y Perú21 (Tuesta Soldevilla, 2011). 209 Instituto de Investigaciones Gino Germani En lo que respecta a la jornada electoral efectuada en Buenos Aires, ella tuvo lugar en el acomodado barrio de Recoleta, concretamente en el Centro de Exposiciones de la Ciudad, alejado de las zonas prioritarias de socialización y residencia de la colectividad peruana. También se sufragó en las ciudades de La Plata, Córdoba, Mendoza, Salta, Rosario, Corrientes y Catamarca, pero en Buenos Aires se concentró el 77% del electorado (81.688 votantes). Los comicios se extendieron desde las 8.00 a.m. hasta las 4.00 p.m. y transcurrieron con normalidad, aunque se produjeron demoras dada la gran cantidad de electores convocados en un único lugar. Foto 1 Con largas colas votaron unos 60.000 peruanos en Argentina Fuente: Clarín, 11 de abril de 2011. En el predio electoral dispuesto en Buenos Aires se organizaron 423 mesas, en parte de las cuales las jornadas comenzaron más tarde de la hora prevista debido a la ausencia de algunas autoridades de mesa, pese a que estaba prevista una multa de 64 dólares americanos por este incumplimiento. En estos casos, las autoridades de mesa eran reemplazadas por quienes aguardaban su turno para votar. Las cabinas de votación estaban separadas por una suerte de biombos, como se observa en la siguiente foto: 210  Jornada Migraciones. Mesa 11 Foto 2 Peruanos en Argentina formaron largas colas para votar Fuente: El Comercio, 5 de junio de 2011. Vínculos entre el Estado peruano y sus ciudadanos en el exterior promovidos por la experiencia En las elecciones de 2011 los ciudadanos peruanos habilitados para votar desde el exterior representaban al 3,8% del padrón. En términos absolutos, eran 754.154 personas, la mayor parte de las cuales residían en Estados Unidos (240.620), España (123.931) o Argentina (106.665) (ONPE, 2011). Se trataba de un electorado que, al menos en parte, consideraba que las elecciones no iban a modificar sustancialmente su situación ya que carecían de representantes propios en el Congreso, y las plataformas de los generales no tomaban en cuenta las diversas problemáticas que los afectaban en tanto migrantes176. Según una encuesta efectuada entre los meses de junio y agosto de 2011 en Buenos Aires y Madrid177, su participación electoral se debió principalmente a que consideraban que 176 Esta situación podría revertirse con la aprobación del proyecto ley de creación del Distrito Electoral Especial de peruanos residentes en el extranjero. El mismo deberá ser tratado por el Pleno del Congreso, pudiendo regir desde las elecciones de 2021. Dicho Distrito Electoral contemplaría incluir un número aún no acordado de congresistas que representarían a los peruanos residentes en el exterior. 177 Se efectuaron 115 encuestas en el AMBA (Argentina) y similar cantidad en Madrid (España), luego de ambas ruedas electorales. En ellas se relevaron datos sociodemográficos y socioeconómicos, historia migratoria, prácticas transnacionales y de participación social y política en el país de origen y en los de destino, así como edad, sexo y situación legal. Los encuestados fueron contactados a través de redes personales, asociaciones, restaurantes, comercios y zonas de concentración de la colectividad, es decir, fuera de las jornadas electorales para captar también a quienes no participaron en ellas. El estudio fue efectuado en el marco del proyecto ―Ciudadanía y transnacionalismo: la participación política de los migrantes peruanos en los países de origen y destino‖, del Grupo de Estudios sobre Población y Sociedad, Universidad Complutense de Madrid, España. Colaboré en la elaboración del formulario de encuesta a partir de datos pertinentes a la situación de la colectividad peruana en Argentina, así como en calidad de encuestadora y supervisora del equipo argentino. 211 Instituto de Investigaciones Gino Germani votar constituía un ―deber‖ cívico. El segundo motivo prioritario de participación seleccionado por los encuestados en ambas ciudades fue ―ser parte del cambio político del país‖. Otras variables, como elegir a un candidato político de su preferencia, también formaron parte de las motivaciones para ir a sufragar, pero el deber cívico apareció como motivo prioritario entre los encuestados, expresando un sentido de pertenencia a la comunidad política peruana que persiste pese a la distancia (E. Muñoz Barba, comunicación personal, Buenos Aires, 2015). También Ángeles Escrivá (2013) encontró que la participación electoral de los peruanos residentes en Madrid estuvo motivada por el deseo de sentirse parte de la nación así como por la búsqueda de objetivos políticos. Pese a ello, también en España se registró una marcada reducción de la participación electoral en 2011 que, según esta investigadora, no se debió únicamente a la eliminación de la obligatoriedad del voto desde el exterior sino que ―no votar‖ fue una de las maneras como los peruanos manifestaron su desencanto, enfado e insatisfacción con la política peruana. Ello se manifestaba en que más de la mitad de los votantes peruanos que entrevistó no seguía la política peruana habitualmente, por falta de interés, de tiempo, dedicación exclusiva al trabajo, dificultades para obtener información, e incomprensión de la política (Escrivá, 2013). Estado Plurinacional de Bolivia El largo camino para el reconocimiento del derecho al voto transnacional En el Estado Plurinacional de Bolivia el voto desde el exterior estaba contemplado desde el Código Electoral de 1991 (Art. 97), pero fue implementado recién desde las elecciones de 2009, previa reforma constitucional efectuada el mismo año. Contempla la posibilidad de que los mayores de 18 años participen en las elecciones de Presidente y Vicepresidente del Estado, y en referendos de carácter nacional. Meses antes de los comicios, los electores deben registrarse en un padrón biométrico concurriendo con su cédula de identidad a las oficinas consulares u otras sedes dispuestas a tal fin178. En su primera aplicación (año 2009), el voto transnacional estuvo regido por una legislación restrictiva que lo acotó a los cuatro países con mayor número de emigrados: 178 El registro biométrico se aplicó por ley a partir del año 2009 a todas las personas habilitadas para votar, con el propósito de reducir los riesgos de fraude. En él se incluyen huellas dactilares, fotografía digital y firma, además de los datos identificatorios habituales. 212  Jornada Migraciones. Mesa 11 Estados Unidos, Brasil, Argentina y España, y estableció que en ellos los electores habilitados no podían superar el 6% de padrón electoral total (211.093 electores). Las razones de esta restricción se vinculaban con que, dada la cantidad de ciudadanos residentes en el exterior y la simpatía que la mayor parte de los mismos tenía con el MAS, los partidos de la oposición querían restringir su protagonismo en la elección de las máximas autoridades del país179. La posibilidad de que los bolivianos residentes en el exterior comenzaran a elegir a las autoridades de su país de origen se vincula con el incremento de su visibilidad ante la sociedad boliviana a partir de los años 2000, así como con su creciente politización desde la ―guerra del gas‖ (2003) y las manifestaciones contra el presidente Sánchez de Losada (Hinojosa Gordonava, Domenech y Lafleur, 2012). Como explican estos autores, después de este primer atisbo de acción política, ciertos sectores de la ―colectividad boliviana‖ en Argentina ya no sólo van a denunciar o solidarizarse con las luchas que transcurren en su país, sino que también se involucrarán con asuntos políticos de la sociedad receptora como la aprobación de la nueva ley de migraciones en Argentina (finalmente sancionada en diciembre de 2003) y definirán una posición política propia a la hora de realizar demandas dirigidas a la sociedad de origen como el voto en el exterior […] Con la llegada del MAS al poder a principios del año 2006, las migraciones internacionales -en particular, la emigración- obtuvieron una receptividad y relevancia sin precedentes en la agenda política del poder ejecutivo (p. 49). A partir de entonces, se busca (re)incorporar a los emigrantes en la comunidad política reconociéndolos como ciudadanos del Estado boliviano, para lo cual comienza a trabajarse para documentarlos, facilitar su regularización migratoria, defender sus derechos y asegurar su participación electoral. Esto además responde al supuesto de que la mayor parte de los bolivianos residentes en el exterior iba a apoyar electoralmente al MAS y, posiblemente también, al notable incremento de sus remesas (de 83 millones de dólares en 2002 a 1.097 millones en 2008) (Hinojosa Gordonava, Domenech y Lafleur, 2012). En este contexto, las acciones efectuadas por los bolivianos en el exterior, especialmente en Argentina180, y el activo apoyo brindado por Evo Morales y sus partidarios 179 En los siguientes comicios presidenciales (2014) el voto desde el exterior dejó de tener tope y fue ampliado a 33 países (incluyendo los anteriores), donde el estado boliviano contaba con representación diplomática y consular permanente. 180 La manifestación más significativa que se efectuó en Argentina respaldando el proyecto de ley que se discutía en Bolivia fue la jornada popularmente conocida como ―voto simbólico‖. Ella tuvo lugar el 10 de agosto de 2008 cuando, a pesar de que la ley del voto boliviano desde el extranjero aun no había sido sancionada por la Cámara de Senadores, los residentes en Argentina ―ejercieron su derecho ciudadano de votar‖. El acontecimiento fue organizado por el Comité de Defensa del Proceso de Cambio y Soberanía Originaria y Popular en Bolivia (en adelanté Comité) y contó con el apoyo de varias agrupaciones argentinas como la CTA, Barrios de Pie, 213 Instituto de Investigaciones Gino Germani derivan en la habilitación del voto transnacional a partir de la aprobación de la Nueva Constitución Política del Estado de 2009 (art 27, inc. 1) y de la aprobación de la Ley Electoral Transitoria N° 4021, el mismo año181. Las elecciones generales de 2009: liderazgo rotundo de Evo Morales En Bolivia las elecciones presidenciales también se efectúan cada cinco años y la consagración de un ganador requiere obtener el 50% más uno de los votos válidos, o un mínimo del 40% con una diferencia de al menos el 10% respecto del segundo candidato más votado. En caso de que nadie obtenga estos porcentajes, se pasa a la instancia de balotaje entre los dos candidatos más votados, y el ganador es quien obtenga la mayoría simple de los votos. En las elecciones del 6 de diciembre de 2009 Evo Morales (Movimiento al Socialismo - MAS) se impuso en los resultados generales con un 64% de votantes, pero en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires obtuvo un respaldo aún mayor: el 92% lo eligió para que continuara ocupando la presidencia del Estado Plurinacional de Bolivia durante un segundo mandato182. El voto boliviano desde Argentina A diferencia del sistema electoral peruano, el boliviano establece que el voto de los residentes en el exterior es de carácter voluntario, por lo que no contempla sanciones para quienes no concurren a los comicios. Vale decir que en la legislación boliviana el voto transnacional es un derecho más que una obligación ciudadana, como ocurre en Perú. Pese a ello, la encuesta a los electores del exterior en que participamos183 reveló que ―el 16% consideró que votar en el Movimiento Octubres y la Organización Bolívar entre otras. Según integrantes del Comité, durante la jornada simbólica fueron recolectados cerca de 24.000 votos. 181 Para más información acerca del proceso que derivó en la habilitación de este derecho, ver Hinojosa Gordonava, Domenech y Lafleur (2012). 182 Su primer período de gobierno había comenzado en 2006, de modo que duró menos de lo establecido tras la reforma constitucional de 2009, cuando se refundó a Bolivia como Estado Plurinacional. 183 Ella fue aplicada en simultáneo en Buenos Aires, San Pablo, Madrid y Nueva York en el marco de un estudio comparativo acerca de la primera experiencia de voto transnacional boliviano. Al igual que la encuesta sobre el voto peruano, se relevaron datos sociodemográficos y socioeconómicos, historia migratoria, prácticas transnacionales y de participación social y política en el país de origen y en los de destino, así como edad, sexo y situación legal. En Buenos Aires los 110 encuestados fueron elegidos por random, seleccionando a uno de cada tres que aguardaban en fila su turno para votar en algunos de los dos centros habilitados. El estudio fue efectuado en el marco de un proyecto dirigido por Jean-Michel Lafleur en el Centro de Estudios de la Etnicidad y las Migraciones (CEDEM) de la Universidad de Lieja (Bélgica), y financiado por el Fondo Nacional de la 214  Jornada Migraciones. Mesa 11 exterior era un deber y el 9% declaró haber participado por miedo a ser sancionados con multas, por ejemplo, o por problemas administrativos con las autoridades bolivianas‖ (Lafleur, 2012: 165). En lo que respecta a Argentina, finalmente votó el 74% (66.504 personas) del total de empadronados (89.953). Vale destacar que la cantidad de empadronados fue menor de la esperada, ya que podían hacerlo 105.546 personas (el 50% del cupo de electores transnacionales, por ser Argentina el país con mayor cantidad de bolivianos emigrados)184. El porcentaje de participación desde Argentina fue muy superior al 65,5% alcanzado en los cuatro países desde los cuales se sufragó en 2009 (110.813 electores sobre 169.096 empadronados), pero marcadamente inferior al 95% de participación entre los no migrantes. Al igual que en el caso peruano, el menor nivel de participación entre los emigrados puede vincularse con su menor involucramiento en la política boliviana, pero también es posible que se encuentre afectado por el carácter no obligatorio del voto transnacional. Como sea, el nivel de participación alcanzado desde el exterior (110.813 electores) fue de casi la mitad del autorizado por la Ley Transitoria (211.093); lo cual obliga a preguntarse por el interés de los emigrantes en participar, y por la capacidad e interés del Estado boliviano para informarles sobre este nuevo derecho185. Una de las dificultades para participar en los comicios de 2009 fue el poco tiempo y recursos financieros destinados por el Estado Plurinacional de Bolivia a difundir y organizar el empadronamiento biométrico. En este sentido, en tan solo un mes -entre el 15 de septiembre y el 15 de octubre-, 89.953 personas se empadronaron en alguno de los siete centros dispuestos por la Corte Nacional Electoral (CNE) en Buenos Aires, cuatro en Mendoza, y cuatro en Jujuy. Los electores encuestados señalaron dificultades respecto de los requisitos, plazos, lugares y horarios para hacer este trámite. Las complicaciones para acceder a la información hicieron que la mayor parte de los empadronamientos se efectuara los últimos días del período estipulado, y que muchos de los trámites tuvieran errores. A su vez, numerosos empadronados correctamente tuvieron dificultades para saber cuáles eran los lugares de votación a los que debían concurrir, ya que estos fueron divulgados por la CNE la semana anterior a las elecciones y no coincidieron, como muchos esperaban, con los lugares Investigación Científica de la comunidad francófona de Bélgica (FRS-FNR S). Colaboré en la elaboración del formulario de encuesta a partir de datos pertinentes a la situación de la colectividad boliviana en Argentina, y en calidad de encuestadora del equipo argentino. 184 Según el último Censo Nacional, 345.272 personas nacidas en Bolivia residían en Argentina a fines de 2010. 185 En las elecciones de 2014 el nivel de participación fue del 87,9%, menor que el 95% registrado en 2006 pero aún mayor que el alcanzado en las peruanas. 215 Instituto de Investigaciones Gino Germani donde se efectuó el empadronamiento biométrico. De este modo, varios electores terminaron conociendo su lugar de sufragio horas antes o, incluso, durante él. Las elecciones de 2009 se efectuaron en tres distritos argentinos: Buenos Aires, Jujuy y Mendoza186. En el AMBA la CNE dispuso nueve lugares de votación: siete distribuidos en municipios de la Provincia de Buenos Aires (dos en Villa Celina y en Laferrere, y uno en Ezpeleta, en Escobar y en Lomas de Zamora), y dos en la Ciudad de Buenos Aires (CABA). Estos dos últimos centros congregaron a la mayor parte de los 89.953 empadronados de todo el AMBA. Ellos fueron dispuestos en los estadios de los clubes Deportivo Español y San Lorenzo de Almagro, situados en una zona lindante con los partidos de Lomas de Zamora y La Matanza del Gran Buenos Aires, donde residen o transitan gran parte de los emigrados. Foto 3 Club Deportivo Español, CABA Fuente: Foto propia, 9 de diciembre de 2009. El carácter inédito de la jornada electoral y el alto grado de expectativas por parte de los votantes pusieron a prueba los límites logísticos de un proceso electoral de bajos recursos materiales y humanos187. El primer índice de ello se vincula con la organización de la 186 En las elecciones de 2014 los distritos electorales en Argentina fueron once: Buenos Aires, Comodoro Rivadavia, Córdoba, Jujuy, La Quiaca, Mendoza, Orán, Pocitos, Gral. San Martín, Rosario, Salta, Viedma. 187 En los comicios de 2014 se destinaron más fondos y atención a la campaña informativa para los votantes transnacionales. En Argentina, ―el gobierno y el Tribunal Supremo Electoral convocaron a informarse en el Facebook Bolivia Vota en Buenos Aires. También se hicieron campañas ostensibles con afiches en el transporte público y hasta se colocaron carteles electrónicos en el Obelisco. Se habilitó una línea gratuita para consultas 216  Jornada Migraciones. Mesa 11 recepción de los electores en ambos centros de sufragio. Desde temprano y mucho antes de la apertura oficial de sus puertas, familias enteras aguardaban en la fila su turno para votar, formando un impresionante cinturón humano alrededor de los clubes. A cierta hora de la mañana, las inmensas y serpenteantes filas llegaron a duplicar el perímetro de ambos estadios de fútbol. Este electorado conformaba una multitud muy predispuesta a participar del histórico proceso electoral, pero disconforme ante lo que algunos consideraban falta de previsión oficial para un evento tan masivo, malestar que se acentuó frente a la demora en la apertura de las mesas de votación. Ciertamente, ellas comenzaron a funcionar cerca de las nueve de la mañana, es decir, una hora después de la convenida. De acuerdo con los representantes de la CNE, la demora fue ocasionada por la ausencia de alguno de los tres jurados requeridos en cada mesa de votación que, cumpliendo con lo establecido en el Código Nacional Electoral de Bolivia, sólo podían ser reemplazados después de transcurrida una hora de espera. Superada la espera fuera de los clubes, dentro de los recintos los electores eran orientados por los agentes de la CNE respecto de las mesas a las que debían concurrir y de la documentación a presentar, quienes contaban con la colaboración de fiscales del partido oficialista (MAS-IPSP) y de otros partidos, así como de personas acreditadas como ―Observador Electoral Nacional‖. Transcurrido el mediodía, las filas existentes en ambos clubes se fueron reduciendo, al tiempo que el clima imperante en ellas pasaba de la tensión de las primeras horas a una mezcla de calma, resignación y cansancio. Si bien el cierre de las urnas estaba establecido oficialmente para las 17 horas, una hora después muchas personas seguían esperando su turno para votar, pues la indicación de la CNE fue que ―todos quienes estaban en la fila votarían‖. Vínculos entre el Estado boliviano y sus ciudadanos en el exterior promovidos por la experiencia Según la encuesta que efectuamos durante la jornada electoral en Buenos Aires, la principal razón para participar de las elecciones generales fue ―apoyar el proceso de cambio que se vive en Bolivia‖, elegida por el 40% de los encuestados, seguida lejanamente por el 14% que dijo participar porque ―soy ciudadano boliviano y es mi derecho‖. En términos generales el 92% pensaba que a partir del mandato de Evo Morales las cosas iban ―por el buen camino‖. sobre las sedes de votación: la 0800-222-1860. Pero la cobertura más amplia de los comicios se escuchó por decenas de radios barriales o de baja potencia‖ (Veiga, 2014). 217 Instituto de Investigaciones Gino Germani En cuanto a la información relativa a las elecciones, nuestros encuestados la consideraban escasa: el 66% dijo estar ―poco informado‖ y el 8% ―nada informado‖, mientras que el 26% restante se dividió por igual entre quienes afirmaban estar ―muy‖ y ―bastante‖ informados. Finalmente, en lo que respecta a los partidos políticos bolivianos, el 34% afirmaba que en sus programas electorales toman ―poco‖ en cuenta a los bolivianos que viven en el exterior, y el 16% sostenía que no lo hacían en ―nada‖. No obstante, quizás debido a la posibilidad de voto transnacional recientemente conseguida -en gran parte debido a la presión ejercida desde Argentina-, otro 16% refería ser ―muy‖ tenido en cuenta en las plataformas electorales, y el 28% ―algo‖ atendido, lo cual muestra un espectro de opiniones discordantes. La consecución del derecho al voto boliviano en Argentina es el resultado de años de militancia por parte de algunos líderes y organizaciones que demandaron activamente la participación política de los ciudadanos residentes en el exterior. Lo conseguido fue una parte de lo demandado pero sirvió también para otros fines. Por un lado, para reposicionar a los bolivianos que viven en el extranjero en la conciencia política de los que permanecen en Bolivia, incluyéndolos dentro de la imaginación de la nación y de sus ideas de comunidad asociadas. Por otro lado, permitió que ciudadanos de diferentes edades se iniciaran en el ritual político electoral, y habilitó al Estado boliviano como organizador de una experiencia integradora de sus ciudadanos. Esto último da cuenta del cambio político y cultural que busca el MAS -con Evo Morales a la cabeza- para un país que durante mucho tiempo olvidó y marginó a grandes mayorías. El 6 de diciembre de 2009 marca un momento específico en un proceso histórico más amplio, que es la emergencia de los migrantes como actor político para el Estado Plurinacional de Bolivia, así como para las sociedades boliviana y argentina. Cierre (y apertura) Las prácticas políticas transnacionales efectuadas por las colectividades peruana y boliviana residentes en Argentina en las elecciones de 2011 y 2009, respectivamente, se dieron en el marco de procesos disímiles y exponen vínculos discordantes entre estas comunidades y sus Estados de origen. Los ciudadanos peruanos residentes en el exterior podían elegir a las máximas autoridades de su país de origen desde mucho tiempo antes de las jornadas de 2011, y para hacerlo bastaba con que hubieran informado su residencia en el exterior meses antes del cierre del padrón, trámite a partir del cual automáticamente quedaban registrados como electores. De este modo, no existía ninguna gestión adicional que debieran efectuar para explicitar su 218  Jornada Migraciones. Mesa 11 involucramiento en la comunidad política peruana. Por el contrario, en 2009, los bolivianos residentes fuera del país acababan de conseguir que se concretara su derecho a sufragar, tras una larga disputa resultante de su movilización como actores políticos comprometidos con la realidad boliviana. Este proceso se enmarcó, además, en un contexto de intensa movilización entre los bolivianos residentes dentro y fuera del país, que incluyó la elección del primer presidente indígena, la reforma constitucional y la refundación de su Estado, entre otros puntos destacables. La intensidad de estos hechos explica, en parte, los altos niveles de participación en las elecciones de 2009, cuando el 95% de los ciudadanos bolivianos empadronados (tanto dentro como fuera de país) concurrieron a emitir su voto, número que contrasta fuertemente con el 84% de participación de los electores peruanos en las elecciones de 2011. En lo que respecta concretamente al voto transnacional, en la primera vuelta de las elecciones peruanas de 2011 participó el 53,4% de los ciudadanos registrados con domicilio fuera del país (56,6% en el caso de Argentina), mientras que en las elecciones bolivianas de 2009 votó el 65,5% de los empadronados (proporción que se eleva al 74% entre los sufragantes desde nuestro país). Siendo que en ambas ocasiones el voto transnacional era voluntario, esta diferencia en 12 puntos porcentuales en las tasas de participación electorales entre bolivianos y peruanos no habla en sí misma de un mayor involucramiento político de los primeros, sino que ella está permeada por diferencias técnicas. Vale decir que los bolivianos sobre los que se efectúa el cálculo de participación son los empadronados, es decir, personas que poco tiempo antes del sufragio habían efectuado un esfuerzo destinado únicamente a votar, por lo que resultaba probable que lo concretaran asistiendo a los comicios. Por el contrario, los peruanos venían quedando registrados en los padrones desde hacía años por el mero hecho de informar un domicilio en el exterior ante las oficinas consulares, sin que ello implicara interés alguno en votar. Esto hace que el porcentaje de asistencia de los peruanos se calcule sobre un total de ciudadanos que puede carecer de interés en votar, y que está registrado por razones distintas de las electorales. Esta diferencia técnica puede ser explicativa del menor nivel de participación entre los peruanos emigrados, aún cuando ellos carecían de tope en cantidad de electores autorizados. Esta última cuestión también explicita diferencias entre el proceso peruano y el boliviano. Mientras que todos los peruanos mayores de 18 años con domicilio registrado fuera del país tenían la posibilidad formal de sufragar, sólo el 6% del padrón boliviano podía estar compuesto por ciudadanos emigrados. Esto pareciera dar cuenta de cierto temor y evitación por parte del Estado boliviano respecto del comportamiento político de sus ciudadanos 219 Instituto de Investigaciones Gino Germani residentes fuera de su territorio. Finalmente el número tanto de empadronados como de participantes fuera del país fue menor del habilitado pero, al menos en el caso de Argentina, optó de modo más contundente aún por el candidato que había viabilizado su retorno a la comunidad política boliviana: Evo Morales consiguió un 92% de adhesiones en Argentina frente al 64% obtenido a nivel general. En lo que respecta al voto peruano, el 3,8% de su padrón estuvo compuesto por ciudadanos emigrados, proporción que en el marco de un proceso electoral sumamente reñido se tornó de una relevancia trascendente. Vale destacar que las preferencias electorales de los peruanos residentes en Argentina invirtieron aquellas manifestadas a nivel general, prevaleciendo la opción por Fujimori en ambas rondas. Comprender los motivos por lo que optaron principalmente por esta candidata excede las posibilidades de este trabajo, pero vale destacar que la mayor parte de los electores peruanos transnacionales encuestados consideraba que los resultados de las elecciones no modificarían su situación como migrantes, al tiempo que expresaban que sufragaban por ―deber cívico‖, antes que por preferir a un candidato o proyecto político sobre otro. Por el contrario, al ser consultados los electores bolivianos afirmaron un claro deseo de acompañar el ―proceso de cambio‖ que tenía lugar en Bolivia, en el marco del proyecto político liderado por Morales. El análisis esbozado en estas páginas muestra que la alta proporción de ciudadanos peruanos y bolivianos emigrados en condición de sufragar, sus altos índices de participación pese a tratarse de un voto voluntario poco promovido por sus Estados de origen, la escasa consideración de las problemáticas que atañen a los migrantes en las plataformas electorales de los distintos partidos políticos, y la presencia de contiendas electorales cada vez más reñidas convierten al voto transnacional en una práctica y un objetivo que merece mayor atención política y académica. En tal sentido, es menester profundizar en varias de las cuestiones aquí esbozadas recurriendo a entrevistas con funcionarios y referentes de ambas colectividades, así como indagando lo acontecido en las elecciones generales efectuadas en Bolivia en 2014 y en Perú en 2016, lo cual pretendo efectuar próximamente. Bibliografía Basch, Linda, Glick Schiller, Nina y Szanton Blanc, Cristina (1994). 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Nuestro referente empírico se emplaza en el municipio de Apolinario Saravia, departamento de Anta, en el este salteño. Lugar donde venimos realizando trabajo de campo desde el año 2012, buscando establecer vínculos entre un mercado de trabajo agrícola y la presencia predominante en distintas formas (trabajadores y productores) de bolivianos y bolivianas. Ciertamente y como identificamos en otro estudio (Ataide, 2015) la zona ha sido destino de trabajadores de origen boliviano desde mediados del siglo pasado. Entre mediados de los setenta y finales de los noventa se insertaron como mano de obra en la actividad tabacalera. Posteriormente, la crisis del sector a nivel nacional y la reestructuración económica de la actividad, provocó una pérdida del cupo en Apolinario Saravia, desapareciendo por completo la actividad en la zona. Es entonces cuando bolivianos y bolivianas participaron de forma activa en la reconversión de la zona hacia el cultivo de distintas hortalizas. Desde ese entonces y como en otros puntos del territorio nacional (Benencia, 2012) la producción hortícola del lugar se constituyó en un mercado de trabajo segmentado por nacionalidad boliviana. En ese escenario se enmarca esta ponencia que se organiza de la siguiente forma. En el primer apartado exploramos en la noción de ―inmigrante‖: ¿a quiénes se les fija esta categoría, cuál es la posición social y los lugares que se les asignan? En el segundo indagamos en el lugar o posición social del llamado ―inmigrante boliviano‖ en Argentina y en la provincia de Salta en particular. En el tercero presentamos una serie 188 Magister en Estudios Sociales Agrarios, becaria doctoral del CONICET, docente en la cátedra de Extensión Rural de la FCN, Sede Sur, UNSa. E-mail: soraya.ataide@gmail.com. 223 Instituto de Investigaciones Gino Germani de situaciones concretas relatadas en las entrevistas y que nos permiten visibilizar la discriminación experimentada por los y las bolivianos/as, por parte de los agentes que representan a la política pública en distintos ámbitos de acción (vinculados con políticas laborales, habitacionales, sociales, educativas y de salud) a su vez, en algunos casos hemos indagado la manera en que los/as discriminados/as interpelan las prácticas o discursos de estos agentes. Finalmente presentamos nuestras reflexiones finales. ¿De qué hablamos cuando hablamos de inmigrantes? Una cuestión que aparece central en este estudio es de-construir la categoría ―in- migrante‖ y preguntarnos quiénes son los nominados por la misma y cuáles son los roles o posiciones que les son asignados dentro de un determinado esquema de clasificación social. De acuerdo con Sayad (1984) la ―inmigración‖ debe ser pensada, antes que nada, ligada al orden nacional, en el contexto de la descolonización de los Estados, donde los emigrantes provienen en su mayoría de otros Estados nación189. En ese sentido la inmigración se constituye como un problema nacional (por lo tanto, un problema eminentemente político). De esta forma, el autor nos propone una doble definición: la inmigración es la presencia en el seno del orden nacional (i.e. en la nación, en lo ―nacional‖) de los ―no-nacionales‖ (i.e. extranjeros, ―nacionales‖ de otra nación y de otra nacionalidad, de otro orden nacional) -por simetría, la emigración es la ausencia fuera del orden nacional (i.e. fuera de la nación, primero, y segundo, tarde o temprano, fuera de la nacionalidad) de los ―nacionales‖, lo que implica que ella es la presencia de los ―nacionales‖ en otro orden nacional (en una nación y en el seno de una nacionalidad extranjeras)-; el inmigrante es el ―no-nacional‖ (el extranjero, por lo tanto el ―nacional‖ de otro orden nacional, de una nación y, hasta nuevo aviso, de una nacionalidad extranjera) presente en el orden nacional (i.e. en la nación, en lo ―nacional‖) -y, simétricamente, el emigrante es el ―nacional‖ ausente del orden nacional (i.e. de la nación, de lo ―nacional‖) lo que implica que está presente en otro orden nacional (en una nación y en el seno de una nacionalidad extranjera)-. Así, los dos órdenes, el orden nacional y el orden de la inmigración (y de la emigración) están consubstancialmente ligados el uno con el otro. No se puede hablar de uno sin hablar del otro o sin ser reenviado al otro: hablar de uno es necesariamente hablar, al mismo tiempo, del otro (p. 102). 189 El autor basa su análisis en un trabajo de investigación sobre la inmigración argelina en Francia pero también en la reciente migración de turcos a este país. 224  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Sayad (1984) sostiene que no se trata de un juego fácil de la dialéctica de la identidad y de la alteridad, en el que lo ―nacional‖ solo existiría en presencia (efectiva o solamente posible, presencia probada o solamente pensada) de su contrario, o por oposición a su contrario, lo ―no-nacional‖; más bien, sostiene que la inmigración es la experiencia de confrontación entre ser ―nacional‖ y ―no nacional‖. Y de algún modo incorpora la idea de conflicto o problema. Asimismo nos alerta que esta es una definición ideal pues hoy más que nunca inmigrante refiere a una condición social. Dice: ―Si todos los extranjeros no son (socialmente hablando) inmigrantes, todos los inmigrantes no son necesariamente extranjeros (jurídicamente hablando)‖ (Sayad 1984: 103). Precisamente, la condición social del inmigrante está asociada a su presencia extranjera, provisoria, por razones de trabajo (o subordinadas al trabajo). Los inmigrantes no son turistas ni profesionales ―expatriados‖, básicamente son trabajadores no calificados procedentes de Estados que pueden englobarse en los llamados ―países pobres‖. En otro trabajo Sayad (1998) observa que el inmigrante oscila entre un estado provisorio que lo define de derecho y una permanencia, cada vez más prolongada, que lo caracteriza de hecho. Y precisamente el carácter definitivo de la movilidad, jamás es anunciado como tal. En primer lugar, es negado por los propios inmigrantes que habiendo entrado provisoriamente en una sociedad que sienten hostil precisan convencerse a sí mismos, a veces contra las evidencias, de que su condición es efectivamente provisoria. En segundo lugar, también es negado por las comunidades de origen que tienden a considerar a sus emigrantes como simples ausentes, por más larga que sea su ausencia. Ahora bien, en la sociedad de destino, el inmigrante adquiere su estatus provisorio en el campo del derecho ya que, en cuanto extranjero se le puede negar la permanencia y su agencia en el ámbito de la esfera política. Este estatus se explicita a través de determinadas reglamentaciones, las cuales cambian según las circunstancias, siendo más o menos restrictivas, de acuerdo al escenario político- económico del país de destino (Sayad, 1998). En definitiva, la permanencia de los inmigrantes, se encuentra enteramente sujeta al trabajo, pero no a cualquier trabajo, los inmigrantes son asignados a determinados mercados de trabajo en lo que Pedreño Cánovas (2005) llama ―sociedades etnofragmentadas‖ (p. 59). Dentro de las cuales la etnicidad-nacionalidad tiene un papel fundamental, actuando como marcador diferenciador de unas determinadas poblaciones que quedan inferiorizadas en la distribución de los recursos sociales y ocupacionales, 225 Instituto de Investigaciones Gino Germani limitando sus posibilidades de elección y acceso a esos recursos. Así, la segmentación laboral resultante, funciona en base a clasificaciones y jerarquizaciones de los distintos colectivos de inmigrantes a través de una lógica del estigma (Pedreño Cánovas, 2005)190. Una lógica racializada que justifica o naturaliza la inserción laboral precaria de los inmigrantes. Pioneramente Wolf (1993) afirmaba que las clasificaciones que diferencian a la fuerza de trabajo y que asignan ciertos trabajadores a determinadas posiciones laborales y a otros trabajadores a otras en virtud de sus características culturales o raciales, dan forma a una segmentación étnica del mercado de trabajo que resulta funcional a las actuales modalidades de acumulación del capital. Proceso que Margulis (1999a) denominaría ―racialización de las relaciones de producción‖ (p. 17). Ahora bien, ¿cómo son construidos los ―inmigrantes bolivianos‖ en Argentina, qué procesos identitarios entran en juego, cómo operan los tipos sociales ideales argentino y salteño en estos procesos? Ser boliviano en Argentina y en Salta: algunos elementos para el análisis Partimos de pensar en la existencia de un sistema de clasificación social que responde a un determinado ideal del ser nacional, que resulta en la construcción de jerarquías sociales -siempre en proceso de resignificación, cuestionamiento y reproducción- (Ataide, 2015). Una matriz clasificatoria atravesada por distintas desigualdades, pero donde es clave, según Briones (2008) considerar a la Nación -como- Estado operando en tanto territorio simbólico contra el cual se recortan y en el cual circulan distintos tipos de ―Otros internos,‖ como también ―Otros externos‖ (p. 19) a la Nación. En ese sentido, la importancia de identificar a estos Otros y sus características nos permite en definitiva, reconocer qué lugares se les tiene asignado, cómo los ocupan, cuánto espacio tienen para moverse, y cómo pueden moverse a través de ellos (p. 17). De acuerdo con la autora las formaciones nacionales de alteridad en nuestro país, sedimentadas en el sentido común, plantean la versión dominante de que los argentinos bajaron de los barcos (Briones, 2008). Esto para la autora implica por un lado trazar 190 Pedreño Cánovas (2005) analiza la condición inmigrante en sociedades etnofragmentadas, a partir de dos procesos de movilidad de personas en la Región de Murcia. El primero vinculado al flujo dentro de los países de la comunidad, de clases altas, a partir de la proliferación de urbanizaciones de segunda residencia, el segundo asociado a los trabajadores procedentes de países extracomunitarios (principalmente ecuatorianos y marroquíes). Entonces observa cómo, solo son identificados como inmigrantes, aquellos sujetos integrantes del segundo grupo. 226  Jornadas Migraciones. Mesa 12 distancias nítidas respecto de ciertos otros externos (los aindiados hermanos latinoamericanos) en base a un ideario de nación homogéneamente blanca y europea. Pero también, silencia la existencia de otro tipo de alteridades, como la de los pueblos indígenas, a los cuales, el crisol191 les abrió una puerta minúscula de entrada, pero instalando una asimetría anclada en procesos de racialización (Briones, 2002). Una de las formas en que se consolidó la distancia social -rechazo- sobre los inmigrantes limítrofes, fue a través de la política migratoria. Precisamente, desde la Ley de 1876 que fomentaba la inmigración, la normativa fue estrechándose cada vez hasta cristalizarse en la llamada Ley Videla, de 1981 (Pacceca y Courtis, 2008). Dicha Ley, según Domenech (2011) se constituyó en el fundamento de la noción de ―ilegalidad‖ y en ella la migración limítrofe se concibió como un problema, a la vez que sus protagonistas comenzaron a ser reconocidos como ―extranjeros indeseables‖ (p. 9). Durante los años noventa, en un contexto global de flexibilización de la producción y de precarización laboral, Pizarro (2012) sostiene que fueron las biopolíticas migratorias restrictivas y la retórica de la exclusión las que subsidiaron las necesidades de las nuevas formas de acumulación de capital. Así, ―en coexistencia con la Ley Videla, emergió un discurso abiertamente xenófobo y estigmatizante hacia los inmigrantes regionales, asignándoles el rol de chivo expiatorio de las consecuencias de los ajustes del Estado‖ (p. 225). Precisamente, sobre los inmigrantes limítrofes cayó la responsabilidad de la crisis del sistema de salud, de la potabilización del agua y la detección de casos de cólera y de enfermedades que se suponían desaparecidas del país; el crecimiento del índice de desocupación y el aumento de casos delictivos en Buenos Aires. Asimismo, la estigmatización hacia esta población fue alimentada desde los discursos de ciertos medios de comunicación y de altos funcionarios y representantes de instituciones locales (Caggiano, 2005). La Ley Videla enmarcó la cuestión migratoria hasta el año 2004, cuando se aprobó la Ley de Migraciones N° 25.871, que significó un cambio de perspectiva, desde el enfoque de la seguridad nacional al de los derechos humanos. Esto significó en primer lugar, la incorporación en la Constitución Nacional del derecho a migrar, pero también la igualdad de derechos sociales con los ciudadanos nacionales (en temas de salud, seguridad social, vivienda y educación). Además, esta ley estipula que la 191 La autora hace referencia a la idea anclada en el sentido común, que concibe a la sociedad argentina como resultado de una mezcla de razas, como consecuencia de las migraciones de diverso origen (predominantemente europeo) y su mezcla con la población originaria. Esto daría lugar a un ―crisol de razas‖. 227 Instituto de Investigaciones Gino Germani irregularidad migratoria en ningún caso impedirá el efectivo acceso a esos derechos (Ceriani Cernadas, 2011). Sin embargo, en tanto la inmigración es pensada como una condición social, más allá de los cambios en la letra de la ley existen ciertos mecanismos generadores de exclusión que pueden seguir funcionando aun cuando se reconozcan legalmente los derechos humanos de los inmigrantes. Pizarro (2012) menciona por un lado, el racismo y el fundamentalismo cultural -referidos por Caggiano (2008)- y, por el otro, la existencia de relaciones sociales desiguales entre nacionales e inmigrantes extranjeros que posibilitan la acumulación de capital en el mundo globalizado. Ahora bien, este es un cuadro de situación que si bien plantea una representación del inmigrante boliviano en el país: como un ―indeseable‖, supone también una homogeneidad de los sujetos con dicha pertenencia nacional. Los inmigrantes, aun en su sociedad de origen no son todos únicamente sujetos nacionales, así como tampoco la sociedad de arribo constituye un espacio nacional homogéneo. En la provincia de Salta, pensar en la posición social del inmigrante boliviano conduce a identificar la existencia de un tipo ideal provincial -construido desde los sectores dominantes- como un Otro interno de la Nación pero también sobre el cual se recortan distintos Otros internos de la provincia, que en esta lógica de clasificación son jerarquizados. De acuerdo con Lanusse y Lazzari (2008), el juego de las identidades y diferencias en la provincia de Salta, configurado por los sectores hegemónicos, se despliega entre las categorías de ―gaucho‖192, ―colla‖193 e ―indio‖. La cúspide estaría representada por un sujeto blanco, de herencia hispánica y moral cristiana. No obstante, el mestizaje194 con la población nativa obligó a estos sectores a representarse a través de 192 El tipo social gaucho, en términos generales ha estado asociado al hombre de campo, del interior del país, contrapuesto al hombre de ciudad y principalmente de Buenos Aires. No obstante ha tenido valoraciones distintas a lo largo de la construcción del relato histórico que los sectores de poder configuraron en torno al país, para profundizar sobre esto puede consultarse el trabajo de Villagrán (2012). 193 Este nombre proviene de las poblaciones precolombinas de la región andina que, poco tiempo antes de la llegada de los españoles, entre 1430 y 1480, habían sido incluidas por los Incas en el Tawantinsuyu, que se había expandido hacia los andes meridionales, al reino de los collas o el collasuyu. En documentos, fuentes literarias, históricas y diccionarios de regionalismos se escribe coya o colla. Actualmente los movimientos reivindicativos indigenistas, han reelaborado su escritura a Kolla (Yudi, 2012). 194 De acuerdo con Yudi (2012), el mestizaje debe ser entendido, en primera instancia, en términos literales: como mezcla de sangre. Precisamente, el mestizo forma parte de los tipos sociales surgidos en Salta alrededor del Centerario o en las tres primeras décadas del siglo XX, en un esquema de clasificación basado en una gradiente policromática de mixturas. El autor sostiene que la misma cubría un espectro, donde en un extremo se ubicaba al ―indio‖ (y con connotaciones tanto o más negativas al negro al que se 228  Jornadas Migraciones. Mesa 12 un tipo social mestizo: el ―gaucho‖195. El gaucho, como tipo ideal salteño, se constituyó como un sujeto más blanco que indio. De esa forma, los grupos de poder local construyeron una autoimagen con el objetivo de legitimarse en una mentada condición de superioridad natural (Lanusse y Lazzari, 2008). En este imaginario aparecen ciertos Otros internos subordinados. Por un lado los indios del Chaco, quienes constituyen en esta clasificación la diferencia interna más irreductible de la salteñidad (Lanusse y Lazzari, 2008). Representando la barbarie, lo más alejado de la occidentalidad como grupos recluidos en la región del Chaco. Por otro lado aparece el colla, operando de un modo diferente. En algunos casos, connota un mestizaje impuro o fracasado (a diferencia del gaucho) ubicado fuera del Chaco y ligado a las clases bajas. Si bien es concebido dentro del sujeto provincial, no obstante, es rechazado cuando se percibe en él marcas de indio. El colla puede ser nacional, pero también extranjero (boliviano) (Lanusse y Lazzari, 2008: 207). Para Flores Klarik (2010) este sujeto es concebido con una fuerte carga de atributos negativos relacionados con el atraso, la inferioridad racial, la psicología impenetrable a valores modernos. Sin embargo, en otros casos el colla es positivado como criollo (nativo) de origen indígena y, en tal sentido, se alinea con el gaucho, aunque ubicado en los estratos más bajos de la estructura social. Esta clasificación racial de los grupos subalternos, identificada a lo largo del siglo XX e incluso en la actualidad, aun con sus rupturas, continuidades, resistencias196, reconfiguraciones, ha servido, según Yudi (2012) para construir sujetos con atributos de inferioridad racial y cultural y, precisamente un tipo de trabajador que en la medida en que asimilaba esa forma de violencia simbólica (Bourdieu, 2000) se integraba a los sistemas productivos en condiciones desfavorables. Así, las poblaciones nativas en el norte argentino se integraron a los mercados de trabajo y a las agroindustrias con la pesada carga de sus atributos étnicos. Esto permitió a las clases dominantes reconocerlas negativamente (estigmatizarlas) y desvalorizarlas materialmente (sub- remunerarlas); es decir, sobre-explotarlas (Yudi, 2012). reconoce una presencia ya minoritaria en la época) y en el otro al blanco ―hispánico‖, con distintas valoraciones respecto a las porciones adjudicadas a los componentes de las mezclas. 195 Esta nominación aparece en las primeras décadas del siglo XX, en el contexto de la ola nacionalista, cuando desde Buenos Aires se alienta una reconciliación con el mestizaje (Villagrán, 2010). 196 Es importante señalar que, en las últimas décadas, se reconocen procesos de organización, resistencia y lucha por parte de las comunidades indígenas de distintas zonas de la provincia y en el resto del territorio nacional. Esto da cuenta de un contexto más favorable en la construcción de espacios de demanda. Para un análisis detallado de este proceso en comunidades Kollas en Salta, puede consultarse el trabajo de Yudi (2012). 229 Instituto de Investigaciones Gino Germani En estos estudios citados encontramos que las categorías sociales tienen cierto correlato con los distintos ambientes de la provincia; así, el sujeto ideal salteño estaría emplazado en el Valle de Lerma; el colla en los Andes197 y el indio puro en el Chaco. Ahora bien, ¿dónde están los bolivianos? La bolivianidad (escasamente referida en los trabajos con el mote de colla) aparece vinculada a las tierras andinas, ambiente compartido con el occidente boliviano. Asimismo, se encuentra doblemente distanciado del tipo ideal salteño: por indio y por no nacional. Ahora bien, en estos estudios no hay referencia a otras bolivianidades, como puede ser la tarijeña (asociada al departamento de Tarija ubicado en el sur boliviano), o camba (correspondiente al departamento de Santa Cruz en el este boliviano)198. Por su parte, ―boliviano‖ constituye en Argentina, una nominación utilizada no solamente por quienes portan dicha nacionalidad en sus documentos. Constituye una categoría social que marca a los radicados -residentes- en Argentina, a los hijos o nietos de bolivianos, aunque estos hayan nacido y permanecido durante toda su vida en la Argentina. A su vez, existen ciertos factores que pueden disminuir o aumentar la distancia de este sujeto con respecto al tipo ideal nacional o salteño, como puede ser el éxito económico, el fenotipo, el idioma utilizado, la región de procedencia, el tiempo de residencia en el país, etc. (Ataide, 2015). En ese sentido, las marcas asociadas al indio, tanto en el fenotipo, en el uso del quechua, o la región de procedencia, lo alejan. Y mientras mayor sea el tiempo de residencia en destino y cuánto logre borrar las marcas asociadas a su origen, o en presencia de un ascenso socio-económico, podrá acercarse. No obstante, el acercamiento no significa aceptación total, más bien pueden aparecer como ―Otros subordinados tolerables‖ (Briones, 2008). Esto último puede reconocerse en los actuales productores de origen tarijeño de Apolinario Saravia, un número reducido de familias que lograron un ascenso socio-económico y se les asigna ciertas características como ―individualistas‖ o ―explotadores‖ (refiriéndose a la forma en que se relacionan con la fuerza de trabajo procedente del mismo origen nacional). Por otra parte, una cuestión que creemos relevante explorar es la condición de género como una marca clasificatoria que aparece en los discursos explicando ciertas características particulares -generalmente negativas- asignadas a las mujeres bolivianas. 197 Conforma una amplia y diversa zona que abarca la Puna Salteña y Jujeña, la quebrada de Humahuaca, los Valles Calchaquíes y la Cordillera Oriental de la provincia de Salta (esta última compuesta por los actuales departamentos de Iruya, Santa Victoria, y la parte occidental de Orán). 198 Sobre estas diferencias identitarias para la misma zona puede consultarse el trabajo de Benencia y Ataide (2015). 230  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Ahora veamos ¿cómo opera esta distancia social hacia el boliviano/a en los espacios donde se intersectan sus trayectorias con las políticas públicas en Apolinario Saravia; fundamentalmente en aquellos que se encuentran en situaciones de vulnerabilidad laboral y habitacional? La discriminación en los discursos Siguiendo a Rivero Sierra (2011) la discriminación supone, por un lado una operación de distinción; donde lo que se distingue es un colectivo humano dentro de ciertos tipos particulares de colectivos. A su vez, en esa operación se establecen ciertas relaciones de valor entre los miembros, donde lo discriminado se encuentra, por lo menos, un escaño abajo en la valoración, donde existen ciertas relaciones de poder, y donde se da alguna forma de rechazo por parte de quien discrimina. Este autor concibe la práctica discriminatoria como ―la manifestación tangible de la configuración de relaciones de poder que llamamos discriminación‖ (Rivero Sierra, 2011: 273). Y sostiene que la práctica discriminatoria se presenta: a. donde hay una acción de rechazo y/o inhabilitación sobre un miembro, o más, de un colectivo en donde el rechazo y/o la restricción pesa sobre el individuo en tanto miembro de ese colectivo, b. donde el rechazo y/o inhabilitación está fundada en una motivación ideológica del agente discriminador que la legitima y, c. donde el agente discriminador mantiene una relación de poder desigual con el discriminado y por lo tanto puede rechazarlo y/o inhabilitarlo (p. 273). Rivero Sierra (2011) también sostiene la importancia de ver lo que llama ―Presión discriminatoria‖ (p. 276) concebida como la percepción que tiene un agente social discriminado de que es considerado miembro de un grupo por el cual un sector social siente rechazo. ―La presión discriminatoria pretende explicar los procesos por los cuales los agentes sociales discriminados se auto-limitan, como parte de una estrategia para evitar posibles acciones discriminatorias en su contra‖ (Rivero Sierra, 2011: 277). En presencia de una u otra forma veremos que el correlato es, en mayor o menor medida, una disminución en la capacidad de ejercer plenamente los derechos en quienes son marcados por su origen nacional boliviano/a. Identificamos los discursos de los agentes de la política pública que, desde su lugar de poder, tienden a rechazar e inhabilitar -en menor o mayor medida- a los bolivianos/as. 231 Instituto de Investigaciones Gino Germani Ser boliviano/a y trabajador/a El mercado de trabajo hortícola para consumo interno, en nuestro país como en Apolinario Saravia se caracteriza por su informalidad y precariedad. En ese escenario nos preguntamos en qué medida los actores de la política pública local, representantes del municipio reconocen la problemática laboral como tal y si generaron acciones en torno a la misma. Particularmente interesaba indagar si la percepción sobre el/la boliviano/a tiene incidencia en la presencia o ausencia de políticas públicas. Durante una entrevista realizada en el año 2012, un representante de la intendencia, también productor hortícola, relató el escenario productivo presente en la zona dentro del cual destacó la predominante presencia boliviana. Se refirió por un lado a la capacidad de crecimiento de los bolivianos, pero también a la relación laboral de explotación hacia sus propios (enfatizado) connacionales (Roberto, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2012).199 En su discurso, este sujeto se distanció de aquellos pertenecientes al colectivo nacional boliviano por su ―capacidad de crecimiento‖. Ciertamente, en otras entrevistas esta condición se ampliaba en la capacidad de ahorro y de soportar largas jornadas de trabajo (Aníbal, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2012), las cuales básicamente se justificaban por el origen nacional. Asimismo, se distanció por la actitud de los bolivianos en su rol de patrones, concretamente por ―explotar‖ a sus connacionales, resultando en una supuesta deslealtad de nacionalidad. Desde esta lógica, la condena se acentuaba por el hecho de efectuarse hacia un connacional y no, por implicar la ausencia de ciertos derechos laborales de los trabajadores en sí mismos. Ahora bien, en tanto funcionario público no problematizaba ese escenario, ni lo consideraba como parte de una situación dentro de su posible accionar. En su discurso se reconoce la responsabilidad de las condiciones laborales de los trabajadores, solamente en el patrón. En definitiva, la discriminación reflejada en las características asignadas como innatas a los bolivianos explica en parte la falta de políticas orientadas a mejorar las condiciones de vida y trabajo de los bolivianos/as. 199 En este punto, es preciso aclarar que todos los nombres de entrevistados consignados son seudónimos. 232  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Ser mujer y boliviana En el año 2015, varias de las mujeres que entrevistamos en la zona complementaban el ingreso familiar (mayormente compuesto por el trabajo hortícola) con la AUH200 y la llamada Tarjeta Social Alimentaria201. Durante una de las entrevistas en el año 2015, María, con seis hijas a su cargo, nos contaba su experiencia con el área de Desarrollo Social del municipio. En cierta ocasión que extravió la Tarjeta e intentó iniciar nuevamente el trámite para obtenerla, se encontró con la persona encargada del área, y en ese encuentro experimentó la discriminación por su origen nacional y su condición de género y clase. Precisamente, la respuesta que recibió María ante su consulta fue la siguiente: ―¡Si ya la perdiste, ya está! ¿Por qué no te vas a tu país? ¿Cuántos hijos tenés?‖ Al contarnos el episodio intermediaba su relato con comentarios del tipo: ―Como si tuviese muchos [hijos] ¿vio?‖ (María, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2015). María no insistió con el trámite. Básicamente fue estigmatizada por tener varios/as hijos/as a su cargo, es decir una maternidad ―numerosa‖ mal vista en sectores pobres202. Una discriminación que se acentúa por ser extranjera, de nacionalidad boliviana. Desde esta lógica discriminatoria su condición de boliviana la sitúa en la lista de quienes son menos merecedoras de los beneficios de las políticas sociales, en relación a otras mujeres nacionales. Y esta falta de ―merecimiento‖ se acentúa si - además- tienen varios hijos, suponiendo una mayor carga para el Estado Nacional, al cual no pertenece, desde la lógica discriminatoria. En definitiva, la experiencia de María resultó en una presión discriminatoria que limitó su accionar, dejándola sin un beneficio al cual podría acceder solamente por el hecho de ser madre y trabajadora no registrada, es decir encontrarse en una situación de vulnerabilidad social. Las políticas habitacionales Entre las políticas más importantes del municipio en los últimos años, se destacan los planes de viviendas, a los cuales podían acceder los argentinos nativos y por opción. De 200 Asignación Universal por Hijo. 201 Esta tarjeta es gestionada por un jefe/a de hogar, en situación de vulnerabilidad, de forma gratuita en la oficina de Acción Social de cada municipio. La tarjeta corresponde a un ingreso económico a partir de $70 (hasta el año 2015) según la cantidad de hijos del grupo familiar, destinado a la compra de alimentos. 202 Creemos necesario aclarar que la maternidad ―numerosa‖ en las clases altas de Salta es símbolo de vida religiosa, entrega y en todo caso marca a esas mujeres como ―buenas madres y esposas‖. 233 Instituto de Investigaciones Gino Germani esa forma, los/as bolivianos/as radicados/as en el país tenían posibilidad de inscribirse. No obstante, cuando preguntamos sobre el interés en dichos planes y la realización de los trámites, algunos/as bolivianos/as nos contaban la existencia de trabas que impedían concretar los mismos. Bianca, que reside en Apolinario Saravia desde el año 2007, junto a su marido y su hijo de seis años, manifestaba preocupación por la situación habitacional de su familia. Como gran parte de los trabajadores de la actividad hortícola en la zona, poseen una vivienda precaria dentro del lugar de trabajo en las fincas: […] los políticos, no hay ayuda, esas casas que da la presidenta, para nosotros no hay, ya tenemos la radicación, pero de ese barrio nuevo, piden que sí o sí sean argentinos. No es que la gente de acá solamente necesita […] Pienso, dentro de uno, porque uno no puede mandar los sentimientos de los que están arriba, no debería decir que estos papeles tienen que ser. Uno necesita, aunque sea cuotas, mínimo, uno como trabaja siempre puede pagar […] (Bianca, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2016). Otra entrevistada, en relación al trámite de inscripción nos contaba: ―Mi marido averiguó para hacerse la casita, tenés que pagar el impuesto, tenés que ser casado, tenés que tener tres hijos, no sé qué más, pero argentino. Te anotás, si tenés suerte te sale‖ (Rosa, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2016). De ambos relatos podemos inferir en principio una falta de información real sobre el mecanismo de selección de los planes de viviendas y las posibilidades de acceder a los mismos. En este sentido, las entrevistadas hacen referencia a ciertas ―inhibiciones‖ construidas por aquellos que están en el lugar de ejecutar las políticas públicas. Inhibiciones que los excluyen por no tener ―estos papeles‖ o no ser ―argentino‖. Esas inhibiciones, producto de la presión discriminatoria percibida resulta en una construcción de ciudadanía, donde pesa más el lugar de nacimiento, que la radicación y residencia. En la escuela y el hospital En una entrevista, una ex docente203 caracterizaba la presencia de niños/as bolivianos/as o de sus hijos/as en la escuela como un problema: 203 La entrevistada actualmente se encuentra jubilada pero trabajó durante más de veinte años en la escuela del municipio 234  Jornadas Migraciones. Mesa 12 […] los papás están todo el día afuera, trabajando, lo niños están solos todo el día […] ellos, priorizan el trabajo […] los niños son repitentes, no hay acompañamiento de los padres. Esto para las docentes de la escuela, representa un problema, para los propios docentes y la ―comunidad escolar‖. Es como que aspiran a un nivel económico, pero no cultural. Tienen a sus trabajadores en negro, los explotan a sus compatriotas […]. (Andrea, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2012). La entrevistada explica un comportamiento -como- propio del boliviano, sin hacer una distinción por su condición de clase, entre trabajadores y productores. En esta entrevista se construye una representación del boliviano como ambicioso y descuidado con sus hijos, sin aspiraciones ―más elevadas‖: educativas o culturales. Más allá de este relato, la entrevistada no refirió a ninguna acción realizada desde la escuela para revertir o compensar este escenario, enfocando los supuestos problemas educativos solamente en el origen nacional de los escolares. Con respecto a la supuesta falta de interés en la educación de sus hijos nos permitimos algunas aclaraciones. De acuerdo a nuestras entrevistas, la mayoría de los hijos de los pioneros (llegados mayormente desde Camargo) y de los tarijeños que han logrado convertirse en productores, culminaron sus estudios, tanto en el nivel primario como secundario, en el colegio de Apolinario Saravia. En algunos casos, han asistido varios años y en otros han completado sus estudios en la universidad pública de Salta. Claro, nos estamos refiriendo a aquellas familias con la capacidad económica de sostener la educación y vida de un hijo estudiando en otra ciudad. No nos referimos a quienes componen la fuerza de trabajo precaria en las fincas (aunque también nos encontramos con casos de hijos/as de trabajadores/as que han cumplido el ciclo primario y secundario). Estos pueden vivenciar algunas de las situaciones comentadas por la docente, aunque ciertamente estas podrían derivar de la condición de vulnerabilidad laboral, social y cultural dentro del contexto en el cual se insertan y no, como consecuencia ―natural‖ de su origen nacional. En esta misma entrevista, la persona refirió a la presencia de niños/as de origen boliviano/a con la expresión de: ―te avasallan la escuela‖, idea que remite a ―invasión‖ y que también aparece en las entrevistas realizadas a los médicos del hospital de Apolinario Saravia: ―no piden, te exigen‖ (Juana, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2012). Una cierta violencia o brutalidad ejercida por los inmigrantes sobre un aparente espacio homogéneo y no conflictivo en destino y que es vinculada directamente a su origen nacional. Ahora bien, durante una conversación que tuvimos 235 Instituto de Investigaciones Gino Germani con dos mujeres bolivianas, les preguntamos por la atención en el hospital. Una de ellas nos relató lo que acontece cuando asiste para colocarse la inyección anticonceptiva gratuita: […] acá no te dan mucha bolilla en el hospital, falta mucha más atención, organización, poca pelota te dan. A veces la doctora, la enfermera te dice: ¡no, yo pensé que era más urgente! Para uno es más urgente, para mí, es por eso me vengo a inyectar, para mí es importante por eso vengo‖ (Bianca, entrevista personal, Apolinario Saravia, 2016). Podemos inferir que la atención en el hospital puede variar de acuerdo con la nacionalidad de los y las pacientes. Lo que sí es evidente es que la relación -atención- está mediada por la percepción que ambas partes tienen de la bolivianidad. Reflexiones finales En el marco de la Ley de migraciones N° 25.871, que incorpora la perspectiva de los Derechos Humanos a la normativa migratoria. La cual tiende a igualar en derechos a los Otros nacionales con los derechos de los nacionales argentinos: los ciudadanos de primera. Nos propusimos indagar en las experiencias discriminatorias de bolivianos/as con los agentes representantes de las políticas públicas, en relación al ejercicio de sus derechos. Con ese objetivo, nos pareció pertinente de-construir la noción de ―inmigrante‖, para luego explorar en los procesos identitarios que atraviesan la construcción del ―inmigrante boliviano‖ en Argentina y en la provincia de Salta. Tomando el caso de bolivianos y bolivianas en un municipio salteño: Apolinario Saravia y a partir de una serie de entrevistas, en algunos casos identificamos las prácticas discriminatorias por parte de diversos representantes de las políticas públicas y en otros el modo en que son percibidas por los propios bolivianos/as (por presión discriminatoria). Ciertamente observamos que ambos procesos limitan el acceso a mejores condiciones laborales, a los beneficios de políticas sociales e inciden en la atención en espacios educativos y de salud pública. En ese sentido, en las experiencias cotidianas de bolivianos y bolivianas, atravesadas por prácticas de discriminación, son configurados como ―ciudadanos/as de segunda‖ lo cual se acentúa en bolivianas, por su condición de mujeres y en ese sentido sobre estas últimas podemos pensar que se configuran como ―ciudadanas de tercera‖. 236  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Si bien estas son las primeras reflexiones que derivan de experiencias concretas, relatadas en entrevistas realizadas en el marco de una investigación que tiene otro objetivo, nos interesó dar cuenta de estas cuestiones y nos queda profundizar nuestras argumentaciones con un estudio sistemático de otras experiencias. Bibliografía Ataide, Soraya (2015). Trayectorias, redes migratorias y procesos identitarios, en la conformación del mercado de trabajo agrícola destinado a bolivianos. Estudio en dos municipios del este salteño (1960-2013) (Tesis para optar por el título de Magíster en Estudios Sociales Agrarios). FLACSO, Sede Argentina. Recuperada de: http://repositorio.flacsoandes.edu.ec/handle/10469/8925#.WDRRXtLhDIU. Benavides del Carpio, Maya Alejandra (2014). La construcción social de lo racial: Nociones sobre raza, racismo y diferencia racial en las y los jóvenes universitarios de la ciudad de La Paz. 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Mesa 12 Entre la inclusión y la segregación, las experiencias de estudiantes migrantes latinoamericanos en dos escuelas medias de la capital neuquina Romina Fuentes204 Introducción El presente trabajo intenta dar cuenta de los resultados alcanzados durante el segundo año del plan de trabajo de la beca en investigación ―Procesos de inclusión/segregación de alumnos migrantes limítrofes. Una mirada a partir del nivel medio‖205. El objetivo general que orientó la investigación fue analizar los procesos de inclusión/ segregación de estudiantes migrantes limítrofes e indagar si estos se materializan a través de los proyectos escolares. En este sentido, indagamos los discursos y expectativas de los docentes y estudiantes acerca de los estudiantes migrantes y la forma en que estos se apropian de tales representaciones, en referencia a la inclusión/exclusión escolar. Identificamos y analizamos esos discursos y expectativas en las interacciones cotidianas, indagamos cómo impacta en la construcción de la subjetividad de los alumnos migrantes y las apropiaciones y sentidos que cobran para ellos. Algunos de los interrogantes que orientaron el presente estudio son:  ¿Cuáles son las representaciones que se construyen sobre la alteridad? ¿Quién es el estudiante otro (a)? ¿Cómo se lo/a visualiza o invisibiliza?  ¿Cómo se relaciona la diversidad con la igualdad/desigualdad en el espacio pedagógico?  ¿Cuál es la expresión en las escuelas de las políticas educativas y legislaciones vigentes respecto del marco normativo en relación a la inclusión en general y a la migración en particular?  ¿Qué papel juega la alteridad en las relaciones con toda la comunidad educativa? 204 Profesora en Letras y Profesora en Ciencias de la Educación. Docente en Nivel Medio (CET 9 y CET 15-Cipolletti, Río Negro) y Superior No Universitario (ISFD N° 6, Neuquén); Becaria de investigación, graduada FaCE –UNCo; Escuela de Formación Política de Líderes y Lideresas Migrantes, Pastoral de Migraciones. E-mail: rominabfuentes@gmail.com. 205 Dicha propuesta se enmarca dentro del proyecto de investigación denominado “Escuela Secundaria, cultura política y trabajo. Una mirada desde proyectos escolares en la provincia de Neuquén” dirigido por la Dra. Adriana Hernández y co-dirigido por la Mg. Silvia Martínez. 239 Instituto de Investigaciones Gino Germani  ¿Cómo son los trayectos formativos que se establecen para los estudiantes migrantes? ¿Qué relación se establecen con los procesos de inclusión/ exclusión? ¿Cómo se desarrollan sus trayectorias escolares?  ¿Cómo se apropian y qué sentidos le atribuyen a esos discursos y expectativas los/as estudiantes migrantes? En función de los mismos se tomó la decisión de indagar acerca de la experiencia de los y las estudiantes migrantes limítrofes en una escuela de la capital neuquina, las representaciones que sobre dichos estudiantes se construyen en la institución escolar, de qué manera se apropian estos sujetos de los discursos que los tienen como protagonistas y cómo transitan por el nivel medio en un contexto en el que la normativa en relación a la educación intercultural ha manifestado avances plasmados en la Ley de Educación Nacional. Contexto La capital neuquina, así como toda la región del Alto Valle de Río Negro y Neuquén, ha recibido distintas corrientes migratorias a lo largo de los años, tanto de origen europeo como de migrantes de países limítrofes. De estos últimos, existe un gran número en la zona de hijos y nietos de migrantes chilenos que han llegado a la región por distintos motivos: exiliados políticos, por ejemplo, escapando de la dictadura pinochetista, así como los que llegaron a la zona buscando trabajo. Estos migrantes se insertaron en su gran mayoría en la construcción, el trabajo en la cosecha, el empaque de frutas, entre otras actividades en las que se requería mano de obra debido al crecimiento y expansión de las ciudades valletanas. En la última década, si bien la migración chilena llega al Alto Valle, esta se registra en menor medida y los motivos suelen ser distintos a los flujos anteriores: la oferta educativa pública atrae a jóvenes estudiantes chilenos que, por lo general, tienen familia en la zona quienes se encargan de recibirlos y acompañarlos en este proceso. Por otro lado, se advierte un alto porcentaje de migrantes de países limítrofes, como es el caso de bolivianos, paraguayos, pero también de otros países latinoamericanos: peruanos, dominicanos, colombianos, como así también del continente africano. 240  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Marco normativo La Ley de Migraciones 25.871, reglamentada por el decreto Nro. 616/2010, establece que la situación irregular de un inmigrante no es razón para privarlo del derecho a la salud o a la educación y facilita la incorporación de los extranjeros a la vida social y productiva206. Por otro lado, la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) -plasmada en la Ley Nacional de Educación Nº 26.206 sancionada en 2006 - plantea el derecho a una educación bilingüe e intercultural destinada al alumnado de los pueblos originarios y promueve el respeto por su lengua y su cultura. Asimismo, la EIB, promueve ―un diálogo mutuamente enriquecedor de conocimientos y valores entre los pueblos indígenas y poblaciones étnica, lingüística y culturalmente diferentes, y propicia el reconocimiento y el respeto hacia tales diferencias‖ (Ley de Educación Nacional, Nº 26206, 2006, Cap XI, art 52), incluyendo, de esta forma, también a los alumnos/as migrantes. El marco legal que apunta al tratamiento de la diversidad socio-cultural, en el aspecto general como en lo específicamente educativo, en referencia al eje Migración- Educación, ha avanzado en la promoción de un enfoque intercultural. Por otra parte, la Ley de Educación Nacional Nro. 26206, 2006 establece que la educación es un derecho social y por otro lado, reglamenta la educación secundaria como obligatoria, esto significa que nos encontremos en un momento histórico en que el formato del nivel medio está siendo revisado en pos de garantizar su universalización, por lo que resulta central focalizar la mirada en aquellas concepciones que tienen efectos sobre el modo en que se visibilizan, atienden, incluyen a ciertos sujetos promoviendo diferentes formas de transitar la escolaridad secundaria. La matriz constitutiva de la escuela media argentina ha sido caracterizada como un modelo de selección por exclusión (Tiramonti y Ziegler, 2008; Ziegler, 2011) que tuvo amplia vigencia desde fines del siglo XIX y encontró su consolidación durante el siglo XX. Sin embargo, el mandato de inclusión y masificación plantea un desplazamiento de estos principios que fueron estructurales para la escuela secundaria 206 El Art. 7° de dicha ley, establece: ―En ningún caso la irregularidad migratoria de un extranjero impedirá su admisión como alumno en un establecimiento educativo, ya sea este público o privado; nacional, provincial o municipal; primario, secundario, terciario o universitario. Las autoridades de los establecimientos educativos deberán brindar orientación y asesoramiento respecto de los trámites correspondientes a los efectos de subsanar la irregularidad migratoria‖. 241 Instituto de Investigaciones Gino Germani (Ziegler, 2011) lo que hace que ésta se sienta interpelada al encontrarse con nuevos actores sociales en la escena, actores que por primera vez llegan al nivel, tal puede ser el caso de los estudiantes migrantes latinoamericanos en escuelas medias de Neuquén. La ―diversidad cultural‖ estalló en las aulas y ¿ahora qué hacemos con ella frente al mandato de la inclusión? Lo que genera tensiones, prácticas contradictorias en las instituciones y en las subjetividades de los docentes y despierta xenofobia y nostalgia por el mandato ―civilizatorio‖ propio de un nacionalismo chauvinista. Por lo tanto, entendemos favorable conocer cuáles son los usos de la diversidad sociocultural, y sobre qué representaciones de la alteridad se construyen y reconstruyen las prácticas escolares para problematizar y diseñar algunas líneas de acción transformadora que interpelen el tratamiento de la otredad, en este caso la alteridad migrante latinoamericana en las aulas de la escuela media neuquina. Algunas categorías teóricas En el presente apartado daremos cuenta brevemente de los conceptos desde los que abordaremos nuestra propuesta de investigación: cultura, interculturalidad, inclusión educativa, estudiante migrante, representación, estereotipo. El intento por definir qué es cultura nos acerca a la polisemia del término. La misma posee una dimensión política, relacional, situacional e histórica. Grimson (2011) sostiene que ―la cultura no se porta en la sangre, la cultura está vinculada a contextos sociales específicos y a desigualdades de poder históricas. Cuando cambian los contextos, las culturas no pueden permanecer inmunes‖ (p. 4). En tal sentido todas las marcaciones de la alteridad pueden ser interpeladas desde una visión dinámica de las posiciones discursivas. Hall (2003) señala que las identidades culturales no son inherentes, definidas o estáticas, por el contrario, son dinámicas, fluidas. Por lo tanto, la cultura no sería una construcción a priori, innata, genética, esencial, inamovible y ahistórica de una comunidad de vida sino que la misma estaría en permanente construcción, no es definitiva, de una vez y para siempre estática, sino que ―está siendo‖ en la interacción de los pueblos y la sociedad. En Educación, el término interculturalidad parece ser una categoría que se ha puesto ―de moda‖ y que se incorpora en diferentes proyectos, sirviendo este atractivo y dilemático vocablo, sincrónicamente a intereses divergentes. Aparecen así, diversas prácticas, que obedecen a disímiles concepciones de lo que significa la interculturalidad 242  Jornadas Migraciones. Mesa 12 partiendo de la asunción portadora de sentido positivo, atravesando la perspectiva relacional, ingenua, folcklorizante, armónica, respetuosa e incluyente, hasta la de desconfianza y descrédito por la misma. La interculturalidad radicaría, según Viaña y Claros (2009: 82) en la crítica radical del orden dominante, es decir, debería convertirse en un proyecto alternativo y crítico a la sociedad capitalista y colonial. De esa manera, la interculturalidad entendida como crítica busca desmantelar las estructuras de dominación y explotación que históricamente organizaron las sociedades y las diferentes culturas. La educación intercultural plantea la posibilidad de una práctica empoderadora de potencialidades y paralelamente de muchos riesgos, vacancias y desafíos. Es un campo problemático, complejo, pero a la vez elucidado y apasionante, que podría dar algunas respuestas como agencia transformadora al campo de la práctica educativa. Esta indagación focaliza la atención en contextos educativos donde las identidades no sólo aparecen corporizadas en los sujetos, sino también son identidades actuadas, escenificadas en ritos, actos, que dan cuenta de las representaciones sociales globales que ocupan lugares privilegiados en la escuela. En este sentido, la experiencia escolar deja huellas en la vida de los sujetos participantes. Una experiencia que en términos de Rockwell (1982) ―subyace en las formas de transmitir el conocimiento, en la organización de las actividades de enseñanza y en las relaciones institucionales que sustentan el proceso escolar‖, por lo que la realidad educativa participa en la dinámica que la ubica entre las normas oficiales y la cotidianidad, quizás sea en esta última donde se juegan las tensiones presentes en la política de identidad que reúne las dos dimensiones centrales de la representación: ―la representación como delegación y la representación como descripción‖ (Julien y Mercer, 1996: 197) dimensiones indisolublemente ligadas, puesto que quien habla por el otro controla las formas de hablar del otro. Entendemos la representación como un sistema que se conforma de diversos elementos, discursos, imágenes, sonidos y textos y se produce en el marco de relaciones de poder- saber. Nos interesa la forma en que este sistema participa en la construcción de identidades y diferencias es decir en los procesos de alterización y comunalización. Retomamos principalmente estereotipos y prejuicios como formas de representación ancladas en determinadas concepciones de identidad y de relaciones con la alteridad En relación con la categoría de inclusión, Sinisi (2010) sostiene que estaríamos ante un cambio de paradigma: el de integración sería reemplazado por el de inclusión 243 Instituto de Investigaciones Gino Germani escolar. Sin embargo, aclara que un cambio de retórica no conduciría necesariamente a una modificación de las prácticas, las creencias y los valores. El concepto de inclusión aparece como categoría estrella de los documentos de los organismos internacionales. La investigadora señala que dicho concepto se instala en el escenario político educativo argentino con intensidad desde el año 2004; ya sea en los fundamentos político pedagógicos como en la Ley de Educación Nacional N° 26.206, o en los diferentes programas desarrollados por el Ministerio de Educación Nacional. En este sentido, podríamos señalar que las políticas de inclusión se enmarcan en una fuerte retórica que apela a las propiedades que se le asignan a la categoría inclusión desde el discurso hegemónico. La inclusión, entonces, sería un proceso, que elimina barreras, que permite la presencia de todas y todos los estudiantes, más aún los más marginados, posibilitando su participación. A partir de preguntarnos qué genera la alteridad representada por la migración limítrofe en las escuelas en la que se está trabajando y la forma en que ésta es abordada, nos interesan los discursos y prácticas de los actores escolares y las formas de interacción con los estudiantes migrantes limítrofes por lo que nos interesa poner el lente en la categoría de estereotipo tal como la entiende Sinisi (1999) y cómo estas representaciones, muchas veces cargadas de estereotipos, se enlazan con prejuicios y han sido y son transmitidas no sólo a partir de materiales y discursos escolares, sino también por otros medios de socialización actuales como el periodístico y publicitario en un momento en que la escuela -por mucho tiempo atacada y culpada de ser la única transmisora de estos discursos y agente de socialización- ha sido desplazada en las últimas décadas de su principal función. En relación a la categoría estereotipo, Sinisi (1999) señala que el mismo se construye a partir del conjunto de rasgos que pueden caracterizar a un grupo en su aspecto físico, mental y en su comportamiento. La construcción de estereotipos culturales racializados es acompañada de una percepción sobredimensionada de la realidad, es así que se generaliza a partir de 3 ó 4 casos la cultura de los bolivianos, por ejemplo. Estos estereotipos que se construyen desde el sentido común, dan cuenta de representaciones de la alteridad uniformes, simplificadoras y generalizables a todos los integrantes de una comunidad. Amossy y Pierrot (1997) señalan que el estereotipo se compone a través de dos operaciones fundamentales: la simplificación, en tanto la complejidad de la identidad se condensa en un listado de elementos; y la generalización, en tanto esos elementos son atribuibles a todos los que pertenecen a un grupo 244  Jornadas Migraciones. Mesa 12 determinado. En este sentido, los estereotipos pueden volverse inmunes a la experiencia y a la crítica, es aquí donde entramos en el terreno del prejuicio. Los prejuicios se encuentran anclados en la fe, investidos por sentimientos de amor y odio, por lo que involucran un alto grado de intolerancia emocional frente al diferente lo que hace imposible la revisión de un juicio sobre ese grupo y de los supuestos sobre los que descansa ese juicio. La construcción social del estudiante migrante limítrofe y su tratamiento en los ámbitos escolares se vincula con la noción de identidad y el nivel de adscripción a la identidad nacional. Al momento de interpretar los discursos que representan a esos ―otros‖ extraños a la nación, se reconfiguran estratégicamente en las trincheras de la ―naturalidad‖ las fronteras estatales que son producto de construcciones sociohistóricas y políticas y, en este sentido, vemos que se exacerba un nacionalismo chauvinista, que suele terminar en acciones de tinte xenofóbicas. Sinisi (1999: 206) afirma que ―ser boliviano, cultura atrasada, pobre, cuyo estigma estaría dado por ser ―negro‖ y por la ―lentitud‖ siendo estas representaciones de la alteridad uniformes y generalizables a todos los integrantes de esa comunidad‖. Novaro (1999) agrega: Frente al proyecto de organización y progreso, los indios debían desaparecer, dejar lugar a los inmigrantes que venían a trabajar. Hoy, los inmigrantes son otros, bolivianos, peruanos, paraguayos, chilenos y coreanos, entre otros; y la representación social es que son un problema (p. 172). En su tránsito por la escolaridad, los estudiantes migrantes limítrofes están sometidos generalmente a discursos y prácticas discriminatorias que imprimen características a la construcción de sus subjetividades. El ―ser extranjero‖ les ha dejado huellas profundas en sus expectativas y su lugar en la escuela. En lo que concierne al concepto de extranjero lo concebimos desde un significado cultural y político como ―alguien que viene de otra cultura u otro estado‖ (Bello Reguera, 1996: 19) pero también desde el campo antropológico como quien obliga al ―yo‖ a extrañarse. Ser extranjero en Argentina se relaciona a un imaginario social acerca de la inmigración que se ha desplegado y modificado a lo largo de la historia. La noción de inmigración en tanto categoría conceptual se remonta al momento fundacional de la nación, momento en la cual se caracteriza por tener un sentido positivo, en tanto con ella se hacía alusión al imaginario civilizador que constituían los inmigrantes europeos prontos a llegar. Esta connotación se modifica a principios del siglo XX configurándose 245 Instituto de Investigaciones Gino Germani el inmigrante en potencialmente peligroso (Ley de Residencia, 1902), ya que organizados políticamente comienzan a reclamar por sus derechos poniendo en tensión la cohesión social. Este carácter negativo de la inmigración se profundiza en épocas de la dictadura que, como respuesta política, institucionaliza ―la Doctrina de Seguridad Nacional con la Ley General de Migraciones y Fomento de la Inmigración, conocida también como Ley Videla.‖(Domenech, 2005: 2). Ya en los años ´90, como sostiene este autor (Domenech, 2005), la figura de la inmigración como amenaza resurge aunque se modifican los argumentos para sostener esta connotación negativa, ahora asociado a la responsabilidad de los inmigrantes por los problemas sociales y económicos de la nación. Ante este panorama la presente década se presentó con novedades favorables hacia el inmigrante que es reconocido al igual que otros grupos minoritarios como ―sujetos de derecho‖. En esta línea debe ser leída la nueva Ley de Migraciones. A partir de nuestro trabajo de investigación, sostenemos que en su tránsito por la escolaridad, los estudiantes migrantes no sólo están sometidos muchas veces a discursos y prácticas discriminatorias, sino que además elaboran diferentes estrategias para hacerle frente. En este sentido, el que sean caracterizados como ―silenciosos‖, ―callados‖, ―respetuosos‖, ―portadores de una cultura machista‖, ―carentes de ciertos conocimientos‖ tal vez debería ser leído como operaciones de silenciamiento que operan al interior de las instituciones escolares. La construcción social del estudiante migrante limítrofe: El discurso de los “nativos” A partir de realizar entrevistas en profundidad a distintos actores escolares en dos escuelas medias de la capital neuquina, nos encontramos con discursos y prácticas que por momentos tienen puntos de contacto pero en otros divergen. En una de las instituciones escolares, la alteridad migrante representa un ―problema‖, incluso, el trabajo áulico se vuelve ―dificultoso‖ por la particularidad de la ―cultura que traen y la configuración familiar muy distinta‖ a la de la sociedad receptora. Esto correspondería a la construcción de ciertos estereotipos y prejuicios sobre estos estudiantes: es así que se construye un estereotipo que los relaciona con la pobreza, la mala alimentación, la violencia, el machismo que ―traen‖ debido a su cultura y la ―especial configuración familiar‖ y jóvenes que no transitan una adolescencia ―normal‖ como los otros estudiantes debido a la vinculación temprana con el mundo 246  Jornadas Migraciones. Mesa 12 del trabajo. Es interesante pensar la categoría de estereotipo en su función relacional y que contribuye a pensar la construcción de dos grupos contrapuestos: Nosotros/Otros tal como lo señala Sinisi (1999), en la que ambos grupos aparecen en posiciones irreconciliables. En este sentido, los ―nuestros‖ no son violentos, ni machistas, tienen una adolescencia ―normal‖, una configuración familiar ―normal‖, no trabajan a comparación de los estudiantes bolivianos específicamente y dentro de estos, en especial, las alumnas bolivianas, que incluso llegan a tener la ―espalda rota‖ por el trabajo que realizan con sus familias, según los dichos de una de las entrevistadas. Todas las personas entrevistadas coinciden en la idea que se ha incrementado la población limítrofe de origen boliviano, aunque también señalan que han tenido alumnos de otros lugares de América Latina, estudiantes a los que se los caracteriza por el color de piel. Se los recuerda por ser ―chicos bien morochitos, o sea negro negro. ¿De dónde eran estos chiquitos? De Centro América [...] Si, me parece que Dominicana que son bien, bien azules‖ (Asesora pedagógica, entrevista personal, Neuquén, abril 2015). Señalamos en párrafos precedentes que los estudiantes bolivianos, en general son caracterizados como ―no problemáticos‖ pero a la vez, contradictoriamente, se los caracteriza como portadores de una cultura machista, violenta y basada en el trabajo. Se señala, también que esa violencia y ese machismo son ―traídos a Neuquén‖ por su cultura y que, como si fuera un agravante, estos sujetos son los más humildes en su país de origen, que vienen a la zona porque ―acá les damos todo‖, y ―que la escuela se ve obligada a recibirlos, así sin más, sólo con el DNI‖, según señala una de las asesoras pedagógicas entrevistadas. En relación con la discriminación de la que podrían ser objeto los estudiantes por su condición de ―extranjeros‖, la misma entrevistada señala que las jóvenes bolivianas no serían ―discriminadas explícitamente‖, que se encuentran ―integradas‖ aunque se las ve bastante aisladas del resto, ya que su adolescencia ―no es normal‖ porque trabajan y esto pareciera convertirlas en adolescentes adultas. Esto nos lleva a pensar que existen supuestos acerca de la discriminación -que son concebidos desde la violencia física o verbal exclusivamente- y que por este motivo no se observa una ―discriminación explícita‖, por lo tanto, el aislamiento que se manifiesta no es visto como un modo de discriminación, motivo por el cual no es problematizado en la institución. Estos supuestos se contradicen con los decires de algunos de los estudiantes entrevistados, en especial con un estudiante paraguayo y una estudiante jujeña -a quien se la identifica con la comunidad boliviana-, quienes señalan haber sido objeto de increpaciones 247 Instituto de Investigaciones Gino Germani violentas por parte de algunos compañeros. En el caso de la estudiante jujeña, ella señala que su única amiga en la escuela era una joven boliviana que ya no está más en la institución y que ambas eran increpadas con insultos del tipo ―bolivianas de m…‖ (Estudiante jujeña, entrevista personal, Neuquén, junio 2015) y que ella les decía a sus compañeros que ―no era boliviana, que era tan argentina como ellos‖. La estudiante jujeña fue sugerida para ser entrevistada al ser considerada por los actores escolares como extranjera, desconociendo que tanto ella como su familia migraron de la provincia de Jujuy. Vemos entonces la adjudicación de una nacionalidad que no es tal ya que se los identifica con el fenotipo de los pueblos andinos. Esta identificación se entrelaza peligrosamente con estereotipos racializados y prejuicios hacia esos estudiantes que terminan aislados y sin comunicación con el resto del grupo. La joven señala ―ellos dicen que soy antisocial, entonces lo soy‖, no explicitando la discriminación, el aislamiento, sino respondiendo con una estrategia tal vez defensiva a estas prácticas discriminatorias y poniendo en escena el carácter activo de la representación que los otros tienen sobre ella (Hall: 2003). Asistimos, entonces, a experiencias en las que un fenotipo se vuelve un estigma, se constituye como única característica identificatoria de ciertos sujetos y de allí sólo queda un paso para adjudicarle una cultura estática e inmodificable, racializada etnocéntricamente, que no responde a los cánones de la normalidad de la escuela argentina. Las aulas, los pasillos, los patios escolares se convierten en un escenario en el que aparecen dos grupos contrapuestos de manera irreconciliable, un escenario asimétrico en el que uno de los grupos se vuelve objeto de discursos y prácticas discriminatorias. A partir de experiencias comunes, modos de vida y rasgos culturales, cada sociedad o grupo social va construyendo códigos comunicativos, estructuras de significación, y al mismo tiempo una escala de valores y atributos que definen lo que es normal y deseable para el grupo (Nobile: 2006). Es así como el grupo construye un canon de normas comunes, que circunscriben un modo de vida válido y deseable para sus miembros. Estas concepciones culturales se constituyen en sentido común, estableciendo así una hegemonía de la normalidad (Grimson, 2000 citado en Nóbile, 2006). Esas características asignadas a un Otro, lo convierten en alguien distinto al Nosotros que tenemos internalizado, características que generalmente son llevadas como marcas en el cuerpo (Urresti, 1998 citado en Nóbile, 2006), se convierten en un verdadero estigma para su portador. Este estigma, señala Nóbile, hace referencia a un 248  Jornadas Migraciones. Mesa 12 ―atributo profundamente desacreditador‖ ya que, en un contexto determinado, no es congruente con el ―estereotipo acerca de cómo debe ser determinada especie de individuos‖ (1995: 13). Esta estigmatización del otro provoca que dejemos de verlo como una persona total, anulando los restantes atributos que pueda poseer, pasando esa característica desacreditadora a constituirse en la identidad completa de esa persona. En este sentido, los alumnos migrantes quedan reducidos a ciertas características estereotipadas y prejuiciosas sin poder vérselos en relación a la riqueza cultural que poseen y sin posibilidad de entablar diálogos culturales que superen la mismidad .Además, podría inferirse que a partir de una posición etnocéntrica y de la herencia colonial, se producen discursos sobre estos ―Otros‖ portadores de una cultura que adquiere características negativas: machismo, violencia, vinculación temprana con el trabajo visto negativamente y aquellos argentinos que se les parecen, corren la misma suerte. En relación con las expectativas que los actores escolares tienen del rendimiento académico de los estudiantes migrantes, nos interrogamos acerca del efecto de las representaciones que se tienen sobre ellos. Nuestra presunción es que sobre los estudiantes migrantes latinoamericanos se produce una clasificación, distinción, un proceso de etiquetamiento al decir de Nóbile (2006) en el que se entrelaza una supuesta pobreza material con su equivalente en el plano cultural, es así que estos estudiantes serían portadores de una cultura ―deficitaria‖ y serían prácticamente ―analfabetos‖ en relación con los saberes que la escuela considera válidos socialmente. A partir de las entrevistas, se desprende que resultaría un ―trabajo dificultoso‖ llegar a buenos resultados con estos estudiantes y que acarrearía al interior de la escuela discusiones de índole ―filosóficas‖ ya que se considera que los alumnos no ―traen el nivel‖ requerido por la escuela y los saberes que traen ―no son los adecuados‖. A pesar de ello consideran que no se los puede ―atrasar‖. En relación con esto, una de las entrevistadas señala que muchas veces no tienen formación para el nivel escolar que les corresponde según la edad y eso se traduce en repitencia y fracaso escolar. Otra de las dificultades señalada en las entrevistas en relación con alcanzar un buen rendimiento escolar para los estudiantes bolivianos quechua-hablantes lo constituye su misma condición de bilingüismo, ya que aunque aprenden el español, en su casa continúan practicado la lengua materna. 249 Instituto de Investigaciones Gino Germani Entre los conocimientos que no poseen los estudiantes se encuentran los referidos a los lingüísticos, literarios y de cálculo, y sumado a esto, los compromisos laborales que tienen y que les restaría tiempo para el estudio, es así que se señala que Cuesta bastante trabajar con ellas por su realidad. Por el compromiso que tienen con el trabajo y por dificultades propias que ellas tienen para aprender, concretamente. Por ejemplo las matemáticas, las lógicas. Todo eso cuesta mucho. Nosotros hemos recibido chicas a las que les hemos tenido que regalar los cuentos clásicos. Porque nunca habían leído un cuento. Con 15 años, por ejemplo. No sabían quién era Caperucita Roja. Cuentos clásicos. Que se les leen normalmente a los niños (Docente ESI, entrevista personal, Neuquén, abril 2015). Estas características traducidas en términos de ―déficits‖ con los que se alude a los estudiantes migrantes, se traduciría en la escuela en fracaso escolar, repitencia y deserción. Se señala en una de las entrevistas que: La integración de estos chicos acá, generalmente no termina muy bien, obviamente porque el fracaso escolar les impacta muy mal. Los padres no tienen recursos para sostenerlos, acompañarlos en este fracaso. Terminan yéndose de la escuela. Ah… difícil de contener (Asesora Pedagógica, entrevista personal, Neuquén, Mayo de 2015). Advertimos en esta institución, una posición pedagógica que entrelaza pobreza material con pobreza cultural y que sólo los que logran adaptarse, por ejemplo asistiendo a espacios de tutorías que se dictan en contraturno, pueden tener éxito. Pineau (2008) advierte sobre esta posición pedagógica y sostiene que para él el mejor futuro posible sólo se construiría a partir de la negación del pasado, entendido por tal a la ―historia incorporada‖ de los estudiantes. Por eso, en la escuela, el mandato hacia el otro -nativo, inmigrante, aborigen, jóvenes, trabajadores- consistió en ―permitirles estar en la escuela‖ pero para eso el precio es dejar de lado todo lo que son afuera de la misma, ―tenés que someterte a la operación de extirpación de todas tus marcas sociales y culturales‖ (Pineau, 2008). Esta operación, señala el autor, tiene vigencia en las aulas. El problema se origina cuando para gozar de las ventajas que supone aceptar la imposición, los alumnos tienen que dejar de ser quiénes son histórica y culturalmente en forma total y absoluta, por lo que se manifiesta una dificultad para pensar proyectos a partir de los sujetos concretos que asisten a la escuela, que les permita salir de las situaciones de vulnerabilidad en que se encuentran. 250  Jornadas Migraciones. Mesa 12 En contraposición con lo que sucede en esta institución escolar en la que la presencia de los estudiantes migrantes parece ser un problema, nos encontramos con otro escenario en la segunda escuela en la que hemos realizado trabajo de campo. Lo llamativo, es que en la misma se realiza el trámite para revalidar el título secundario de los migrantes, sin embargo, el fenómeno migratorio en general, como la presencia de estudiantes migrantes dentro de las aulas no aparece como un ―problema‖, es más incluso, dentro de las paredes institucionales, es decir, en las aulas, esto aparece invisibilizado. Tanto es así que uno de los entrevistados responde ―¿migración? ¿te referís a que vengan de otras escuelas?‖ (Asesora Pedagógica, entrevista personal Neuquén, Junio de 2016) Al igual que en la primera institución que trabajamos, suele identificarse a los migrantes por el color de la piel, entrando en confusiones tales como su nacionalidad por el tono de la misma: ―había tres chicos el otro día en la escalera, tal vez sean refugiados senegaleses‖ según los dichos de una de las entrevistadas (Asesora Pedagógica, Entrevista personal, Neuquén, Junio de 2016) lo que fue dilucidado luego por la docente que debe tomar el examen de reválidas: ―son dos estudiantes de República Dominicana y una chica de Haití‖ (Profesora de Lengua y Literatura, entrevista personal, Neuquén, junio 2016) Esta última entrevistada menciona hacer un esfuerzo por recordar estudiantes migrantes y señala que tal vez es porque no ha hecho un trabajo de visibilización. Recuerda lo que ella denomina ―un caso‖: ―de un niño boliviano y que tenía una cultura diferente, era muy callado, de una cultura más sometida, le costaba levantar la cabeza‖. Sin embargo, no recuerda que el estudiante tuviera más dificultades que el resto de los estudiantes para aprender ―ya que se encontraba en 1er año y es el año en el que las dificultades son las mismas para todos‖. Lo que sí afirma recordar, es que no se encontraba integrado con el resto de los compañeros por las características propias de su cultura, y aquí nuestra presunción es que se pone en el sujeto migrante el compromiso de tener que integrarse al grupo, deslindando a la institución receptora de toda responsabilidad. Asistimos nuevamente a dichos que consideran a la cultura como algo estático, que se porta incluso genéticamente, ―se lleva en la sangre‖, diría Cambaceres… En relación con la presencia de otras comunidades migrantes, ella señala que ―lo que hay mucho es hijo o nieto de chilenos y lo sé porque te dicen que van a ver a su familia pero que ya llevan 25 años acá los padres‖. En este punto, lo interesante es 251 Instituto de Investigaciones Gino Germani señalar los cambios del fenómeno migratorio en la zona: los hijos y nietos de chilenos, otrora discriminados, denominados ―chileno ―comeñaco‖, ―pata rajá‖, ―muerto de hambre‖ no son ya extranjerizados, lo que no suele pasar con los estudiantes pertenecientes a la comunidad boliviana que, en muchas ocasiones, sus familias llevan el mismo tiempo que las familias de origen chileno viviendo en la zona, sin embargo, sus hijos argentinos no son considerados como tales. Lo que nos interesa poner de relieve con respecto a esta institución es, que si bien tienen contacto con el ―extranjero‖ porque deben rendir un examen para revalidar el título secundario, la alteridad migrante no es una de las dimensiones de la diferencia que preocupa a la institución, de hecho, parecieran ser ―invisibles‖. Son otras las dimensiones de la diversidad que aparecen mencionadas, como por ejemplo, la de género (―tenemos chicas trans‖) y las etarias207. La palabra de los estudiantes migrantes limítrofes Al ser entrevistados los estudiantes migrantes, lo que aparece fuertemente en sus entrevistas no son justamente las dificultades en cuanto al rendimiento escolar sino más bien las de tipo relacional. Esta dimensión que no es problematizada por los adultos -a partir de lo que se desprende de las entrevistas- es incluso silenciada por los directivos de la primer escuela visitada cuando señalan que ―no son discriminados estos estudiantes‖. La adjudicaci n de una nacionalidad que no es tal… Al ser entrevistada la primera estudiante seleccionada, señala que ella proviene de una provincia del norte argentino, más específicamente de Jujuy, al igual que sus padres. Cabe aclarar que la estudiante fue seleccionada por la preceptora quien nos mencionó que la joven ―era hija de bolivianos‖. Luego de la entrevista, volvemos a consultar a la preceptora acerca de su recomendación para que esta joven sea entrevistada y mostró sorpresa al enterarse de que la joven y sus padres son argentinos, migrantes internos y no limítrofes. La preceptora manifiesta que por sus rasgos y acento ella había llegado a la conclusión de que la estudiante pertenecía a la comunidad boliviana. 207 Corresponde a una institución con tres modalidades: Bachiller común, Bachiller de sobreedad, Escuela de auxiliares de enfermería a la que asisten estudiantes de 15 a 25 años. 252  Jornadas Migraciones. Mesa 12 En el transcurso de la entrevista, ella manifiesta que sólo tuvo una amiga en la escuela que pertenecía a la comunidad boliviana, que ambas eran objetos de insultos por su pertenencia étnica y que toda vez que las insultaban la entrevistada debía decir ―Yo soy argentina como ustedes‖. El fenotipo y un determinado ―acento‖ o variedad lingüística actuarían en este caso como un diacrítico diferencial que movilizan diferentes estrategias de negociación de la identidad (Gavazzo, Beheran y Novaro: 2014) y en este caso señalaríamos en la adjudicación de una identidad que no es tal pero que sin embargo funciona como un elemento diferenciador y estigmatizante para estas jóvenes. La entrevistada señala que a ella sus compañeros la llaman ―antisocial‖, y afirma que si así la llaman, así es; de esta manera, acepta activamente la representación que de ella tienen sus compañeros -los términos de Hall (2003)- invisibilizando los mecanismos de aislamiento y discriminación de los que es objeto. Esta situación se repitió en la segunda escuela que realizamos trabajo de campo. Se nos sugirió entrevistar a un estudiante de la comunidad boliviana quien resultó ser hijo de padre chileno y madre argentina, su rostro con rasgos autóctonos lo extranjerizó adjudicándole una nacionalidad absolutamente errónea. La construcción del sí mismo boliviano y paraguayo Identificarse como boliviano estudioso, sacrificado y trabajador es recurrir a una estrategia positiva de identificación, al tiempo que se vuelve una forma de resistencia en un sistema que valora de manera preferencial el éxito académico como medio para tener una posición relevante en el contexto sociocultural. El mismo sistema que valora el éxito en términos de acceso a bienes. Como estrategia de identificación y diferenciación, éstas se aprenden en el contexto familiar y se transmiten de generación en generación. En esta línea también los alumnos bolivianos aprenden a ignorar, a no prestar atención a las ofensas, algo que le enseñaron los padres y que se propone como forma de evitar la discriminación. El ser esforzados y responsables es algo que también forma parte del aprendizaje en el contexto familiar. Y puede ser fructíferamente aprovechado en el contexto de la escuela. Al entrevistar a dos estudiantes de origen boliviano, aparece en ambas entrevistas la idea de que los bolivianos son trabajadores, presupuesto que entraría en contradicción con la idea ampliamente difundida del ―argentino vago‖. 253 Instituto de Investigaciones Gino Germani La entrevistada explicita esta idea cuando reflexiona sobre su futuro y la elección de su pareja, ya que ella considera que sería mejor casarse con alguien de la comunidad por lo trabajadores y esforzados que son, ya que los hombres bolivianos en su país de origen a los diez años comienzan trabajar la tierra y las mujeres aprenden a cocinar y a cuidar a sus hermanitos a los siete, lo cual es valorado positivamente. Al preguntarles acerca del rendimiento escolar y de las expectativas de futuro, ambas señalan que tienen buenas notas en la escuela (cursan 3° y 4° año) y que estudian para ser ―alguien en la vida‖ y que esta idea es compartida y alentada por sus padres. Una estudiante señala tener buena relación con sus compañeros de curso, aunque menciona un recuerdo de cuando llegó a Neuquén, en su primer día de clases de la escuela primaria, que la retiraron del aula por no tener documentos. Menciona que la molestaban por su origen boliviano pero que su mamá le dice que no debe darle importancia. Sin embargo, otra de las entrevistadas señala no tener demasiada relación con sus compañeros de curso y que integra un grupo únicamente cuando lo requieren los docentes y que son ellos los responsables de ubicarla en tal o cual grupo. En relación al estudiante paraguayo, este señala que se siente viviendo en Paraguay y Argentina al mismo tiempo, ya que vive rodeado de paraguayos. Cabe mencionar que este estudiante es repitente ya que no logró cumplir con la acreditación de las equivalencias requeridas, pero manifiesta que se encuentra asistiendo a tutorías para rendirlas y pasar de año, dado que si no estudia no quiere dedicarse a la construcción como la mayoría de los paraguayos que conoce. Relata que la comunidad paraguaya es muy solidaria y que recientemente se habían organizado para juntar dinero y colaborar con un connacional enfermo. Al referirse a los paraguayos, comenta en tono de broma, que luego de una fiesta que habrían mantenido la noche anterior, seguramente al día siguiente ninguno habría ido a trabajar. Esto marca una diferencia en relación a lo que las jóvenes bolivianas harían entre su comunidad, en cuanto a la responsabilidad y el trabajo. Al contrario de las estudiantes bolivianas, manifiesta estar integrado al grupo, tener amigos en la escuela que saben que es hablante de guaraní y a quienes les interesa que les enseñe palabras en esa lengua. Refiere sólo un hecho de discriminación por parte de un estudiante del turno tarde quien, cada vez que lo veía, le decía ―paragua‖ o ―paragüita‖, y que cansado de estos dichos que interpretaba como insultos, lo increpó y desde ese momento ya no fue molestado. 254  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Estas situaciones manifiestan dos maneras de estar en la escuela que pueden leerse desde la categoría de interseccionalidad, ya que pareciera que no es lo mismo ser ―mujer boliviana‖ y en este sentido, padecer más la discriminación, que ―ser varón paraguayo‖ donde la cuestión identitaria se dirime en otros términos y a partir de otras estrategias. A manera de cierre, algunas conclusiones provisorias Evidenciamos en los dichos de distintos actores institucionales la presencia de prejuicios y estereotipos que parecen encarnarse en los estudiantes migrantes que asisten a estas escuelas. Esto está en relación con los supuestos de Nóbile (2006), quien sostiene que estos sujetos se vuelven blancos de discursos xenófobos relacionados a la descendencia de andina de los mismos. Provoca una especie de repliegue de los actores involucrados, que se encierran en sus ―trincheras‖ nacionalistas chauvinistas y que ven con pavor cómo estos Otros-Otros (sí, doblemente Otros, más Otros que los migrantes chilenos ―criollos‖) ―invaden‖ la escuela argentina, monocultural, blanca, monolingüe, en un contexto en el que el mandato es otro -ya no ―civilizatorio‖ en el caso de la escuela primaria, ni excluyente y elitista de la escuela media- sino que está llamada a incluir a sectores históricamente excluidos, entre ellos los estudiantes provenientes de países latinoamericanos, y ya no de ultramar. Frente a este nuevo mandato, surgen discursos y prácticas que se solapan, contradicen y se tensionan. La pregunta que surge es ¿y ahora qué hacemos con estos Otros? Y como respuesta a esta pregunta se despliegan acciones bajo la retórica de la inclusión en el que se acepta tenerlos en la escuela, no discriminarlos explícitamente y anotarlos con el documento. Sin embargo, parece coexistir con la lógica de la asimilación propia del paradigma de la integración. De esta manera, bajo el paradigma de la inclusión y los derechos humanos, se continúa operando con la matriz de selección por exclusión tal como lo señala Ziegler (2011), en la cual quién no logra ―adaptarse‖ repite o se va de la escuela. Los sujetos son considerados una especie de tabla rasa a la que hay que completar con conocimientos que la escuela valora, y quienes no se someten a esta operación, fracasan en el intento. Se pierde así una experiencia cultural rica que trae aparejada una educación intercultural en la que los saberes se ponen en diálogo para construir otros que disputen los sentidos hegemónicos de la homogeneización cultural y social que nos seduce con sus cantos de sirena. Sin embargo, los estudiantes entrevistados ponen en entredicho estas supuestas ―falencias‖, 255 Instituto de Investigaciones Gino Germani ―déficits‖, de los que parecen ser no sólo culturalmente sino genéticamente portadores, ya que manifiestan tener buenos resultados en la escuela, institución además valorada por ellos y sus familias. En una posterior entrada al campo se ampliará el espectro de los y las estudiantes entrevistados para obtener más datos empíricos acerca de esta dimensión. Poner en tensión las jerarquías y los juicios de excelencia (Perrenoud, 1990) que se constituyen en parámetro para que medir a los sujetos; desmantelar estas operaciones funcionales y reproductoras de la colonialidad del ser al que hemos sido sometidos, constituye el desafío que tiene la escuela hoy en día, si redefine su estrategia y colabora en la construcción de sentidos compartidos colectivamente, de esta manera tal vez podamos soñar con una sociedad más justa y democrática. El diálogo intercultural de saberes se hace imperioso. El precio de pertenecer al territorio del pensamiento occidental, significó aculturación completa e inautenticidad cultural de las mal llamadas ―minorías étnicas‖. Planteamos como desafío la posibilidad de pensar desde otras epistemes como la andina, la africana, la maya, la mapuche, en un camino de decolonialidad, desmitificando el totalitarismo filosófico occidental y reivindicando la alteridad no-eurocéntrica. Este aprendizaje de desafío colectivo- comunitario de circulación de la información y los conocimientos, se conforma rearticulando, desarticulando, construyendo y deconstruyendo los saberes de todos, mediante un proceso situado, mapucentrado, indiocentrado, migrantecentrado, afrocentrado, en un esfuerzo por distanciarnos de la noción de cultura evolucionista occidental e interrogándonos acerca de cómo construir, desde y para la diferencia cultural, sin que esto genere desigualdad (Alarcón, 2016). Frente al desarrollo de conceptualizaciones de época ―favorecedoras‖ de la educación intercultural, las que pretenden incorporar el tratamiento de las diferencias, es necesario también advertir, que se corre riesgo de que la misma pueda transformarse en una herramienta reiteradamente homogeneizadora, si no entiende las alteridades de manera integral, en su componente relacional y político. Por ello no alcanza con ―indigenizar‖ los contenidos curriculares o elaborar materiales didácticos-folklorizantes para cumplir con la ―interculturalidad‖. Todo ello constituirá una mirada armónica e ingenua, sin primero acercarnos a una propuesta realmente descolonizadora de los pueblos. No alcanza con aceptar que transiten por la escuela, sino que se trata de ver la riqueza cultural de las aulas patagónicas y básicamente acoger a aquellos que muchas 256  Jornadas Migraciones. Mesa 12 veces se encuentran allí sentados como sujetos estigmatizados, invisibilizados por el mero hecho de ser ―morenos‖ y haber cruzado sus fronteras nacionales. Bibliografía Alarcón, Ana María (2016) La construcción social del estudiante extranjero, Tesis de grado no publicada, Facultad de Ciencias de la Educación, Universidad Nacional del Comahue. Amossy, Ruth y Pierrot, Anne (2001). Estereotipos y clichés. Buenos Aires: Eudeba. Beheran, Mariana; Gavazzo, Natalia y Novaro, Gabriela (2014). La escolaridad como hito en la biografía de los hijos de bolivianos en Buenos Aires. Revista interdisciplinar da Mobilidade Humana, 22(42), s/p. Recuperado de: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1980- 85852014000100012. Bello Reguera, Gabriel (1996). Extranjería y alteridad. Contrastes revista interdisciplinar de filosofía. Vol .I. Málaga: Universidad de la Laguna. Domenech, Eduardo (2005). Etnicidad e inmigración: ¿Hacia nuevos modos de integración en el espacio escolar? 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Una práctica cultural de matriz africana en el Buenos Aires actual: expresión y construcción de la disidencia identitaria Pablo Maximiliano Ojeda208 Introducción El término religión hunde su raíz etimológica en el latín, de donde proviene la palabra matriz: religere o religare, que alude a la idea de estar atado, anudado, o bien ―vuelto a ligar‖. Así, el vocablo hace referencia a una reunión del individuo con algo o alguien (entidad, espíritu, deidad) en torno al cual gira, medita, y por tanto se encuentra polarizado. Con respecto al tema que nos ocupa en particular, considero que este ―volver a ligar‖ constituye en sí mismo una isla semántica y en ello reside muy probablemente gran parte de su significativo interés, ya que se trata de expresiones minoritarias que se encuentran en la construcción de un espacio doblemente marginal y estigmatizado, tanto en lo que respecta a identidad de género como a creencia o práctica religiosa, en el marco de una sociedad que se percibe a sí misma desde el relato dominante y hegemónico como ―blanca‖, europeizada, heteronormada, patriarcal y católica, y por lo tanto rechazará de plano toda práctica que no se encuentre circunscripta a estos parámetros mayoritarios209. Lo que sigue puede leerse como un intento de sistematización, puntualización y cruce de ambos ejes en torno a los cuales he estructurado mi trabajo para esta primera comunicación, es decir, el universo trans (lo queer) y el fenómeno religioso (lo afro). El propósito en proceso sería abordar el rol de las prácticas religiosas de matriz africana tal como son realizadas actualmente en la ciudad de Buenos Aires y sus alrededores, con el 208 Profesor Superior en Historia (ISP Dr. Joaquín V. González), Diplomado en Historia Latinoamericana Contemporánea (UNDAV), Maestrando en Antropología Social (IDAES – UNSAM). pmojeda@hotmail.com. 209 Es preciso mencionar al respecto, que se abre aquí otro interesante debate actual en torno a la composición étnica real de la población argentina, lo cual pone en cuestionamiento directo el mito del ―país blanco‖. Me refiero a los estudios dirigidos por el biólogo y genetista Daniel Corach que revelan una innegable pluralidad en la materia y notoriamente también, una considerable diferencia desde la perspectiva de género: por vía paterna es 94,1% europeo, 4,9% indígena y 0,9% africano en tanto que por vía materna es sólo 44,3% europeo, 53,7% indígena y 2,0 africano. Yo por razones de espacio y especificidad me encuentro imposibilitado de explayarme más sobre esta interesante cuestión. Para quien así lo desee, véase Corach D. y Lao O. (2010). Por su parte Rita Segato (2007) propone resignificar el concepto de ―crisol de razas‖ por el de ―terror étnico‖ ya que con la consolidación del moderno estado- nación hacia 1880 el modelo propuesto del ―sujeto argentino‖ tenía que ser neutral. Es válido por tanto afirmar que, incluso más allá del genocidio indígena, un mandato opresivo actuó como artefacto silenciador de toda pluralidad de voces, las cuales sin embargo se mantuvieron influyentes, a veces en auténtica clandestinidad, durante siglos. 259 Instituto de Investigaciones Gino Germani objetivo de analizar las apropiaciones y transformaciones en su contexto local, y especialmente, su particular relación con la expresión y construcción de identidades disidentes. Para ello, me he detenido particularmente en el estudio de uno de estos rituales, la kimbanda, y el estrecho vínculo que se establece entre sus fieles trans femeninos, o cercanos a la cultura queer, entendiendo el concepto a los efectos de mi investigación como: individuos de origen biológicamente masculino, que atraviesan, han atravesado o se relacionan de algún modo directo con un proceso de construcción de identidad que implica la transformación/modificación del cuerpo hacia caracteres femeninos ya sea en forma temporal o definitiva: transexuales, travestis, drag queens, crossdressers, etc. y la entidad femenina patrocinante del rito, Pomba Gira, lo cual la coloca en una situación de privilegio en mi trabajo y sobre quien estará puesta la mirada analítica. El hecho de que en la kimbanda se cultúe el espíritu de ésta, prostituta, marginal, subversiva y por demás insurrecta, abriría el juego para los fieles hacia la experiencia de un travestismo extático (Segato, 2007), así como hacia la introducción de un conjunto de identificaciones posibles que permitirían la materialización de subjetividades preexistentes que no encontrarían de otro modo registro, ni lugar, ni expresión en el discurso ―oficial‖ y dominante en la Argentina. Si bien para un acercamiento general al desarrollo de las religiones afro en el país contamos principalmente con la amplia bibliografía en relación al tema compuesta por Alejandro Frigerio (1989; 2001; 2003) a lo largo de las últimas tres décadas, así como en menor medida también con los aportes significativos de Analía Fernández (2000) o Eduardo Cuello (2010), no ha sido tarea sencilla la búsqueda de trabajos académicos que hubieran transitado previamente un camino más específico, similar o en sintonía con mi línea de investigación, que facilitaran la comprensión del trabajo en campo así como su posterior análisis. Siguiendo en principio los trabajos de Rita Segato (2007; 2013), una posible punta de ovillo para el acercamiento al cruce de ambas categorías que pretendo abordar en mi investigación estaría constituida por el concepto englobador de búsqueda de ―un espacio abierto a subjetividades sin expresión en el contexto nacional‖ (Segato, 2013: 219). Sería posible determinar entonces, que las prácticas actuales de religiones de matriz africana en el país propician para las minorías marginadas o emergentes la construcción de nuevos espacios identitarios sostenidos en ―su peculiar régimen de construcción de los géneros, su ontología impregnada de androginia, su foco en la ambigüedad y en las situaciones de tránsito y su permanente subversión de los esencialismos‖ (Segato, 2007: 149). Por su parte Manuela Rodriguez 260  Jornadas Migraciones. Mesa 12 (2010), quien ha abordado a su vez la relación entre cuerpo y género en el africanismo, afirma que ―esta religión realiza un esfuerzo sistemático por liberar las categorías de parentesco, personalidad, género y sexualidad de las determinaciones biológicas con las cuales están ligadas en la cosmovisión dominante de los países occidentales‖ (p. 4)210. La presente propuesta entonces, intentará profundizar en la temática mediante el uso de variados recursos y herramientas: el breve rastreo histórico del trayecto-origen de la comunidad afro en Argentina, la cosmovisión de las religiones de matriz africana reintroducidas y resignificadas en el país hacia la segunda mitad del siglo XX vía Brasil y Uruguay, el acercamiento teórico a lo queer o lo disidente para la comprensión de la identidad de género en relación con el caso, y sobre todo: el testimonio directo de los fieles, que actualmente practican la religión en Buenos Aires y sus alrededores. He construido el texto así, desde una concepción coral, polifónica; y me gusta pensar que este trabajo contribuye al menos en forma ínfima a una revisibilización, revalorización y puesta en escena de aquella pluralidad de voces, sistemáticamente oculta, perseguida, negada u olvidada. Tras las huellas del africanismo en la Argentina: breve historización Las religiones de matriz africana tal como se practican actualmente en el país componen un complejo mosaico de tradiciones, identidades, fragmentos de otras creencias, simbología, imaginería, metáforas y prácticas disímiles211. Reconstruir la trayectoria, la conformación, el desarrollo y la expansión del africanismo en Argentina constituye un auténtico desafío, ya que es prácticamente inexistente una constante fontal que recorra la historia del culto en nuestro territorio de manera ordenada y lineal. Sin embargo, el material disponible nos permite distinguir a las claras dos etapas. La primera de ellas se extiende desde el período colonial hasta la formación del moderno estado argentino, en la cual las prácticas rituales eran en su mayoría protagonizadas por negros esclavos y su 210 Por razones de espacio y especificidad he decidido para un primer avance de mi investigación circunscribir este brevísimo estado del arte introductorio a autores argentinos que trabajaran sobre la problemática argentina, si bien es sabido que otros intelectuales han abordado la temática en y para otras latitudes. Baste como ejemplo mencionar el trabajo de Patricio Dobreé (2009) ―Travestismo y liminalidad. Una aproximación a través del relato de la Pomba Gira‖ para el caso de Paraguay, o la abundante bibliografía en relación a Brasil de autores como Patricia Birman (2006a; 2006b) o J. Lorand Matory (2005; 2006). 211 La umbanda, la vertiente africanista con mayor representatividad y número de adeptos en el país, es reconocida como la versión más sincrética, se desarrolló mediante una fusión de elementos afrobrasileños, kardecistas y cristianos. Ha incorporado también simbología relacionada a creencias indígenas. 261 Instituto de Investigaciones Gino Germani descendencia en nuestro territorio. Según aportan los testimonios históricos recolectados por José Ingenieros fechados en 1893212, las prácticas religiosas africanistas se hallaban en plena vigencia. Desde entonces y hasta principios de la década de 1950, fruto de la disgregación interna y la disminución del arribo al país de miembros de la comunidad afro se pierde la huella de sus prácticas religiosas. Podemos adjudicar principalmente a tres factores la disminución material de la población negra en Argentina. El primero de ellos sin lugar a dudas fue la sostenida migración de negros al sur de Brasil vendidos por los esclavistas a fin de evitar la descapitalización de su patrimonio humano antes de que las medidas abolicionistas tuvieran pleno lugar. Recordemos que éstas fueron oportunamente implementadas en dos etapas, la primera en 1813 cuando se dictó la Ley de Vientres Libres y luego con la sanción de la Constitución Nacional de 1853 que puso punto final al régimen jurídico esclavicionista. El segundo factor posee relación directa con una seguidilla de epidemias de viruela, tuberculosis, fiebre amarilla, etc. que afectaron profundamente la supervivencia de la población negra en el país. Finalmente, el tercer factor está constituido por la masiva participación de la colectividad en las milicias durante las guerras de independencia (1810-1825), la guerra contra Brasil (1825-1828), las guerras federales (1829-1852) y la guerra contra Paraguay (1865-1871) así como en las constantes batallas internas contra el indio. De todos modos, como sostiene Segato (2007), la invisibilización del negro no fue tanto demográfica como ideológica y cultural. Por ello y por lo mencionado anteriormente pareciera que hacia las primeras décadas del siglo XX la población negra del país se hallaba prácticamente en extinción (Rodríguez, 2012). La presencia y práctica contemporánea documentada de religiones de origen africano en nuestro país es paradójicamente, tomando en cuenta lo anteriormente mencionado, un fenómeno relativamente reciente que se remonta a 1966, año en que el primer templo umbanda es inscripto oficialmente en el Registro Nacional de Cultos. El posterior crecimiento tanto del número de practicantes como de lugares físicos destinados a la religión (Frigerio, 2001) se dio en forma lenta y paulatina y hallamos un vacío importante de fuentes e información durante la siguiente década a propósito de la 212 Sus descripciones de las denominadas ceremonias de ―bailar el santo‖ resultan en esencia similares a aquéllas que he podido observar en los terreiros durante el transcurso de mi trabajo de campo. Pero no sólo se trataba de danzas rituales la tarea realizada por los negros y sus descendientes en la Argentina de fines del siglo XIX, sino que, también obedecía a una suerte de servicio social y cultural tal como: realización de rituales funerarios, consultas, organización de fiestas de carnaval, etc. (Ingenieros, 1957). 262  Jornadas Migraciones. Mesa 12 dictadura cívico-militar, que gobernara ilegítimamente el país entre los años 1976 y 1983 del pasado siglo. Sus restricciones a todo tipo de apertura cultural contraria a las ―buenas costumbres y tradiciones de raíz occidental y cristiana‖, frase desafortunada en la que podría resumirse el dogma del autodenominado proceso de reorganización nacional que finalmente resultara en la repudiable experiencia por todos conocida, son causa de ese vacío de datos. La situación para la práctica ―oficial‖ de cultos de matriz africana se modificó positivamente hacia 1983, cuando muchos templos que funcionaban activamente en la clandestinidad pasaron a hacerlo en forma pública, sumándose a ellos la creación de nuevos espacios legítimos para tal efecto (Lamborghini, 2011). Con respecto a los templos registrados, la mayor parte de ellos se encuentra en el conurbano bonaerense y tendería mayoritariamente a la captación de fieles pertenecientes a sectores medio- bajos213. Dos variantes de religiosidad de matriz africana predominan en la Argentina: la umbanda (la llamada línea brasileña), de fuerte carácter sincrético, y el batuque (su contraparte uruguaya), que contiene mayor cantidad de elementos africanos preservados (Frigerio, 1989). La mayor parte de los templos mencionados practican ambas en simultáneo y las conciben como distintas etapas de un mismo camino espiritual al que denominan espontáneamente ―la religión‖. Si bien se observa una mayor presencia de umbanda y en menor medida de batuque en los templos etnografiados, en ocasiones es reemplazado por otras vertientes africanistas como el candomblé, la llamada ―nación Omolokó‖, y en algunos casos se da también la presencia de santería afrocubana o vudú. Con respecto a esto último he notado en mi trabajo de campo que los entrevistados suelen agrupar las últimas variantes mencionadas bajo el concepto mayor y englobador de africanismo o africanismos, multiplicidad ritual entre la que se encuentra la kimbanda y, por ello, criterio que he determinado utilizar en mi trabajo a efectos de facilitar la comprensión del término214. Recapitulando entonces, para la mayor parte de los templos ―la religión‖ consiste en una práctica conjunta de umbanda y africanismo (batuque, candomblé o bien alguna 213 He llegado a esta conclusión luego de analizar la locación de los templos nominados en el sitio web oficial del Registro Nacional de Cultos (Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto, 2014). Por otra parte, los trabajos de Frigerio (1989; 2001; 2003) y Rodríguez (2010; 2012) así como los testimonios recogidos durante mi trabajo en campo reafirman la hipótesis. 214 Las entrevistas fueron realizadas a unidades informantes aleatorias, asistentes a prácticas de las diferentes orientaciones. Se utilizó la perspectiva de consulta abierta y flexible, apuntando a obtener la forma en que aquéllas se autoperciben en el contexto (Grele, 1991). 263 Instituto de Investigaciones Gino Germani de las variantes anteriormente mencionadas). Es preciso aclarar que en la mayoría de los casos la umbanda actúa como una etapa introductoria en la cual los individuos toman un primer contacto con la religión y se preparan para su posterior iniciación en el ―núcleo duro‖ del africanismo (Carbonelli y Mosqueira, 2010). En un intento de explicar este particular ha podido ser observado que el abundante uso de imaginería y elementos provenientes del panteón católico en las ceremonias umbandistas actúa para los principiantes como una suerte de conexión facilitadora entre el catolicismo popular, del cual generalmente provienen, y los cultos africanistas, hacia donde se dirigen. Pomba Gira: entidad femenina y construcción de identidad Las Pomba Giras y sus compañeros exús, que forman la kimbanda, o la ―izquierda‖ de la umbanda, son generalmente espíritus maleducados, impúdicos, agresivos. Dicen palabrotas y se ríen a carcajadas. La Pomba Gira es el espíritu de una mujer que en vida habría sido una especie de prostituta, una mujer de baja moral, capaz de dominar a los hombres mediante sus habilidades sexuales, amante del lujo, del dinero y de todos los placeres del mundo. Por eso cuando quiero sentirme bella, de verdad hermosa por dentro y por fuera, además de segura y fuerte, me conecto con mi Pomba Gira (Olaya, entrevista personal, Buenos Aires, 20 de agosto de 2013).215 Como se ha afirmado oportunamente, desde un punto de vista antropológico los cultos africanistas pueden definirse como ―religiones de posesión‖ (Cazenueve, 1971: 183). El eje central de sus prácticas se halla atravesado por la posesión del cuerpo del iniciado por un orix (deidad) o bien por un guía (espíritu); la jerarquía de la entidad determinará el tipo y la especificidad de cada ritual. La estrecha relación que, mediante la incorporación de la entidad, une al mundo sobrenatural (Orum) con el mundo terrenal (Axé), permite que en este último se exprese la multiplicidad de seres que existe en aquél. Para convertirse en un iniciado en el africanismo es necesario que, mediante el sistema adivinatorio de los buzios216, se determine el orix o guía propio. La separación entre el mundo sobrenatural y el terrenal queda sin efecto luego de esta unión, mediante la cual la personalidad del fiel ya no será percibida como el núcleo interior psíquico- biológico del sujeto, sino que el orix o guía en cuestión se convierte en un elemento 215 En este punto, es preciso aclarar que todos los nombres de entrevistados consignados son seudónimos. 216 Concha marina utilizada como moneda en África. En los templos argentinos ayuda a determinar mediante la adivinación oracular el santo u ―orixá de cabeza‖ de un iniciado. 264  Jornadas Migraciones. Mesa 12 primordial constitutivo del propio ser atravesando todo su signo identitario217. Los adeptos africanistas, una vez iniciados, resignificarán rasgos de su personalidad, tanto físicos como de temperamento, en relación directa con las características de la personalidad mítica del orix o guía en cuestión. Luego del rito de iniciación, los fieles, no sólo pertenecerán de lleno a la religión, sino que comenzarán a experimentar cambios esenciales en todo su ser. Estas prácticas de iniciación en tanto ritos de eficacia (Cazenueve, 1971), constituyen significativos ritos de paso (Turner, 1988) tras los cuales, los sujetos revisten una ontología diferente y, por lo tanto, una modificación de su estatuto como persona. Entonces, a través de la manipulación ritual, es decir, mediante la performatividad, el fiel no sólo accede sino que establece un vínculo antes inexistente con su ―orix de cabeza‖, quien se integrará a su personalidad guiándolo en sus acciones y comportamientos, otorgándole características psíquicas y atributos específicos (Fernández, 2000). La piedra fundamental del africanismo reside en la interacción con los muertos, es decir que, en la relación que se establece entre el individuo practicante y el muerto ancestral durante la ceremonia, hallamos tanto la idea-fuerza como el sustento de este sistema religioso. Es por ello que, tal como he mencionado, desde un punto de vista antropológico los cultos provenientes del África negra se definen como ―religiones de posesión‖. En éstas, la incorporación o el trance se convierten en el mecanismo habitual por el cual las divinidades y espíritus guía del panteón entran en contacto con los fieles. Cabe aclarar que el imaginario africanista, y en esto reside su particularidad, no parte necesariamente desde una cosmovisión que establezca la creación del mundo sino que los aspectos teológicos (Nieto, 2006) que definen dicha creación son aceptados como un antecedente, pero el culto se desarrolla sobre todo, en relación a este contacto espiritual con los ancestros. Más allá de las particularidades propias de cada línea, culto o instancia ritual, es posible afirmar que una constante ontológica sobrevuela y unifica la variedad. Debe 217 Es necesario aclarar que existe un escalonamiento en el proceso de conversión a la religión, mediante el cual los adeptos atraviesan una serie de etapas que constituyen distintos ―grados‖ de identidad social en relación al sitio que ocupan en su comunidad espiritual. Según el esquema propuesto por Frigerio y retomado por Rodríguez en sus trabajos podríamos distinguir claramente cuatro etapas: 1) consultante y depositario de ayuda espiritual, 2) médium o intérprete, 3) hijo de religión, 4) hijo de un orixá específico como eje articulador de la identidad subjetiva, lo que implica una ―cosmovisión del templo‖ en la interpretación de todas las vivencias que el individuo atraviesa (Frigerio, 2003; Rodríguez, 2010). Para la elaboración de este primer avance de investigación me he centrado principalmente en individuos situados en las etapas 2, 3 y 4, ya que es allí donde la religión incide fuertemente en lo concerniente a la construcción de la identidad tanto individual como colectiva. 265 Instituto de Investigaciones Gino Germani entenderse que nos encontramos ante un sistema religioso que conceptualiza la idea del ―bien‖, pero no la del ―mal‖. Es decir que, para la cosmovisión africana, la dualidad judeocristiana-occidental presentada habitualmente como una lucha entre ambas categorizaciones, queda sin efecto. Otro eje sistémico fundamental del esquema tanto en el plano sobrenatural como en el humano se halla constituido por una escala jerarquizada y continua que se extiende desde el polo del ―bien‖ (positivo) hacia el polo del ―error‖ (negativo). Por lo tanto, al no existir en la cosmovisión la categoría del ―mal‖, tampoco existe una equivalente a la de ―pecado‖. De este modo, las personas que por su orientación sexual o identidad de género son discriminadas e infravaloradas en sus orígenes como cristianos (en sentido socio-histórico-cultural y no necesariamente de profesión de fe) encuentran en la religión un espacio de contención y revalorización que les permite expresar su identidad en términos de elección personal. Es en este punto en el cual me interesa principalmente detenerme en esta primera comunicación, es decir, en esta performatividad específica de la kimbanda, que conecta en forma directa una experiencia espiritual de transformación durante el ritual con elementos inequívocos de expresión del género en la construcción de lo que se denomina identidad disidente. Este trabajo, en esta instancia, tal vez busque una respuesta o intente al menos formular las preguntas adecuadas con respecto a esta expresión/construcción de la identidad y de qué manera articula ello con la cuestión espiritual inherente. Si aceptamos, como afirma Teresa de Lauretis (1989) en La tecnología del género que éste ―es un efecto compuesto de representaciones discursivas y visuales‖ (p. 10) que emanan de varias instituciones tal y como son propuestas y resignificadas desde la estructura del moderno estado nación, vale decir, la familia, el sistema educacional, los medios de comunicación, la medicina, el derecho, y por supuesto la religión oficial, tal vez podamos adentrarnos más profundamente en la cuestión propuesta, ya que la representación y la construcción del género constituyen siempre una forma de negociación con el poder y cuanto menos inteligible sea, más expuesto a la violencia, y en condición más vulnerable quedará (Butler, 2000). La construcción de la identidad en lo que atañe al género es tanto producto como representación, una representación que tiene efectos reales en la vida material de los individuos. De Lauretis (1989) sostiene que esa representación se realiza cuando se convierte en auto representación, como una forma de percepción de la propia identidad social y subjetiva; el género sería entonces, tanto una atribución como una apropiación. Y el terreiro, la communitas de la kimbanda, un espacio en el cual expresarlo libremente 266  Jornadas Migraciones. Mesa 12 fuera de los prejuicios, las ataduras o las limitaciones que existirían fuera de él, basándose, en cierto sentido, en la justificación o legitimación que se obtiene desde la cosmovisión y la práctica socio-ritual del culto. La kimbanda constituiría entonces, una instancia performativa liberadora o bien, como ha afirmado uno de los testimoniantes, ―un espacio donde poder ser lo que se es‖: Siempre fui distinta yo, de chiquita. A mí no me sacabas de las muñecas y la cocinita de juguete de mis hermanas. No me gustaba el fútbol, ni las armas, ni agarrarme a trompadas ni nada de lo que hacían los otros varones, lo que hacen todos los varones de chicos bah... Antes de entrar a la religión, hace ya muchos años de esto, yo siempre me sentía mal por ser distinta, pensaba que estaba enferma o algo por el estilo. Pero después, con el tiempo empecé a venir a más kimbandas y me sentí cada vez mejor, más libre... Y me fui tranquilizando... Y después de bautizarme y de tirarme los buzios entendí, mi guía de cabeza es ―un ella‖ (no quiero nombrarla porque es algo muy privado) pero si te digo que es ―un ella‖ que también es lo que soy yo, lo que me da forma. Por eso ahora sé que nunca estuve enferma, que sólo soy distinta porque soy ella (Tina Brown, entrevista personal, Buenos Aires, 16 de julio de 2013). Todo indicaría entonces, que es en la cuestión identitaria en relación al género donde estaría puesto el acento, y lo que se resuelve, en parte, en ese sentido de pertenencia de los adeptos a su comunidad espiritual, un ámbito que les permite conectar de manera directa a través de la performatividad ritual con un aspecto puntual de su identidad. Recapitulando entonces, así como mencioné la ausencia de connotación sexual en los relatos testimoniantes, muy por el contrario, ha constituido una constante la fascinación ―del primer contacto‖, el primer acercamiento a Pomba Gira. Es decir, la primera sesión a la que concurrieron como consultantes o depositarios de ayuda espiritual, cuando los testimoniantes atravesaban la fase 1 en las etapas de contacto con la religión (véase nota Nº 10): -La primera vez que la vi [se refiere a Pomba Gira incorporada en otro adepto durante un ritual] sentí como un alivio y una explosión a la vez- -¿C mo fue exactamente esa experiencia? ¿Podrías explayarte?- -No sé, puedo probar…- -Dale, te escucho- -Alivio porque entendí que no se trataba de lo que hacía, sino de lo que era. Y una explosión porque supe inmediatamente que eso era lo que yo quería ser.- -¿Querías ser Pomba Gira?- -En ese momento no lo tuve tan claro, entre el deseo y la explosión…- [Risas] -¿Y quién es Pomba Gira?- -Una mujer. Una mujer hermosa y segura de lo que quiere. Una mujer que no 267 Instituto de Investigaciones Gino Germani tiene miedo.- -¿Y vos, vos quién sos?- -¿Ahora decís? Yo creo que, gracias a la religión, soy una persona más feliz, cómo decirte, más… más… completa… que antes- (Ángel de la Melange, entrevista personal, Buenos Aires, 20 de agosto de 2013). Decidí transcribir este fragmento de la entrevista en forma textual porque considero que es representativo, como ningún otro, del bienestar revelador experimentado ante un primer contacto in situ con el ritual, y el deseo, posteriormente alcanzado en todos los casos, de protagonizarlo. Ángel, actor transformista, al igual que Axel K. (uno de los integrantes del grupo etnografiado cuyo testimonio se presenta a continuación, y cuya singularidad además de su heterosexualidad manifiesta, consiste en la práctica habitual de crossdressing) no posee una identidad femenina ―diaria‖ o ―de calle‖. Ellos se sienten cómodos con sus respectivos roles masculinos en la vida social por fuera del templo, pero, en ámbitos privados (Axel), en los escenarios (Ángel) o en su comunidad espiritual (ambos), les gusta auto percibirse y ser percibidos desde una identidad femenina, que es precisamente lo que cristaliza en el momento de la performatividad ritual de la kimbanda mediante la incorporación de Pomba Gira: Te pido que no uses mi nombre verdadero ni me saques fotos ni nada porque soy padre de familia, me gustan las mujeres y nunca estuve ni estaría con otro hombre. No tengo nada en contra de eso pero no lo siento, aunque me gusta como te dije antes vestirme con ropa de chica en casa cuando estoy solo y acá en el templo con mis amigas. Este es el único lugar del mundo, además de mi habitación, donde puedo sentirme libre y compartir esto tan íntimo con otros, a quienes considero como hermanos y hermanas (Axel K, entrevista personal, Buenos Aires, 18 de septiembre de 2014). Estos dos casos, tan significativos por las particularidades mencionadas, y en clara disonancia con el conjunto, me condujeron, en un viraje en el horizonte de sentido de la investigación, hacia la búsqueda cada vez más complejizada de una constante unificadora que recorriera y atravesara todos los casos. Y es por ello que arribé al concepto de ―identidades disidentes‖. Es decir, no gay en el sentido neoliberal occidental pos-Stonewall al servicio de las leyes del mercado, no homosexual como categoría proveniente del sistema médico-psiquiátrico o jurídico occidental estatal moderno, no trans en tanto deseo y consumación de pertenecer de lleno ―al otro sexo‖ o ―al otro género‖ en forma permanente y como constitutivo irrevocable de la identidad. 268  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Lo interesante, y por ello atinado para este estudio, del concepto queer es precisamente su oposición radical a la norma y su desprendimiento ideológico posicional con respecto a las políticas de identidad tradicionales. Casi como una especie de giro conceptual pos-identitario, ya que no afirma sólo una práctica sexual en particular como las otras categorías disponibles, sino que por el contrario reacciona desde un lugar crítico hacia todos los procesos de construcción de identidad, constituyendo la herramienta, el lente a través del cual se mira y se intenta comprender el caso y que se erige, por ello mismo, como un potente cuestionamiento hacia lo establecido: Yo quiero ser aceptada en forma total, más allá de lo que soy o eso que los demás creen que soy, por cómo se me ve o porque vengo acá [se refiere al templo]. O sea, vos ahora estás charlando conmigo y te debo parecer ―un travesti medio ridículo‖ [sic] pero en un rato me vas a ver convertida en una diosa porque yo tengo mucha Pomba Gira. Y lo mismo mañana a la mañana voy a tomar mate a lo de mi familia en joggineta y todo el pelo adentro de la gorra, pero voy a seguir siendo yo. No entiendo que es lo que haría la diferencia, si debajo siempre estoy yo (Apola Diamante, entrevista personal, Buenos Aires, 12 de enero de 2014). Todas las líneas de religión africanista poseen su eggum, es decir, su propio rito consagrado a un muerto ancestral que presenta variaciones según el caso y constituye su esencia a la vez que lo diferencia del resto ya que, más allá de cualquier dogma rígido el universo africanista es la suma de todas las particularidades que lo componen (Cuello, 2010; Carrone, 2013). En el presente trabajo, como afirmé oportunamente, me he concentrado específicamente en una de estas ceremonias rituales: la kimbanda, cuyas entidades protagonistas se denominan Exú y Pomba Gira o Exú mujer. El rito kimbanda constituye una práctica particular dentro del africanismo y como tal posee sus propias entidades patrocinantes que son considerados orix s218 de segundo nivel, espíritus guía o entidades de baja energía. El vocablo kimbanda proviene de kimbundo, palabra de origen bantú que define al doctor tradicional o "curandero" en Angola. El significado es: "aquél que se comunica con el más allá" o también aquél que puede manifestar el "arte de curar", ya que ese es otro de los significados de la terminación mbanda. La mbanda, es el tipo de ritual practicado en Angola para efectuar tanto curaciones como invocaciones a ancestros 218 En la construcción fuertemente sincrética que ha atravesado el africanismo en Latinoamérica, los orixás son equiparados a los santos católicos. Los practicantes los definen a propósito de ello como ―santos‖, ―espíritus elevados‖ o ―intermediarios entre el hombre y la divinidad‖. 269 Instituto de Investigaciones Gino Germani espirituales que podrían comunicarse con las personas a través de su cuerpo, tal cual lo hacen los espíritus a través de un médium (Villamil Herrans, 2005). Los cultos africanistas constituyen una práctica religiosa que, en términos generales, presenta características que los diferencian y distinguen de sus pares en la tradición judeocristiana. La primera de éstas se relaciona con la pluralidad de cuerpos rituales. Es decir, durante el ritual los cuerpos de los practicantes iniciados reciben a diferentes deidades o espíritus que, en consonancia con su historia mítica presentarán posturas y movimientos corporales que les son propios. En el transcurso de mi investigación he podido mediante la observación de episodios rituales registrar como el fiel experimenta en su corporalidad física, la materialidad particular de la entidad en cuestión. La segunda característica diferenciadora alude a una preeminencia profundamente performativa ya que los cultos africanistas exacerban la predominancia sensorial en sus prácticas, al punto tal que la performance ritual es evaluada en tanto su coherencia estética: vestuario de los fieles, preparación del banquete, decoración del templo, ejecución de danzas y cantos de incorporación, etc. (Fernández, 2000). Ambos caracteres particulares propician un ámbito atractivo para los individuos que he entrevistado en esta primera etapa de campo, lo cual se vuelve más significativo aun si pensamos los rituales como una suerte de communitas (Turner, 1988) que permite a los fieles la posibilidad de experimentar una pluralidad sexo-genérica que los libera de su condición biológica binaria (hombre-mujer). Aquí este binomio se desdibuja, permitiendo que los comportamientos típicos de ambos géneros sean indistintamente asumidos por los iniciados, independientemente de su ―identidad de calle‖. La ceremonia en cuestión, una suerte de performance religiosa, consta principalmente del toque y canto de ―puntos‖, que es la forma que utilizan los africanistas para denominar a su música ritual propiciatoria. Los exús fueron hombres, personas que vivieron realmente, pero como cometieron algún error en esa vida no pueden descansar en paz, entonces llegan a través de la kimbanda para pagar por las cosas malas que hicieron. Por ejemplo, tal vez fueron asesinos o delincuentes. Y con la Pomba Gira pasa lo mismo, fueron mujeres que cometieron algún error, prostitutas y otras cosas por el estilo (Ítalo Méndez, entrevista personal, Buenos Aires, 16 de julio de 2013). El objetivo principal del ritual es entonces, la incorporación de estas entidades en forma mediúmnica para lo cual se pone en funcionamiento todo un engranaje de símbolos en clave performativa. Por ejemplo, cuando las Pomba Giras ―se hacen 270  Jornadas Migraciones. Mesa 12 presentes‖ en sus médiums durante la ceremonia, es posible observar en los practicantes (además de todo un despliegue corporal y gestual) el uso de vestimentas típicas de la época en que supuestamente estas entidades existieron como seres humanos, la cual, en tanto período histórico, se extiende desde el siglo XVII hasta fines del XIX, es decir, la etapa colonial: En la ceremonia usamos ropa de época, vestidos ―de dama antigua y capelinas‖ para que ella se sienta como en casa, como en su época, y elija volver por un rato. Porque cuanto mejor sea el vestido, mejor la ofrenda, mejor la música y la dedicación, más cómoda y por más tiempo va a estar ella y más te va a querer ayudar, esa es la idea de la kimbanda (Noxeema, entrevista personal, Buenos Aires, 19 de octubre de 2013). Según refiere Sandy (entrevista personal, Buenos Aires, 21 de agosto de 2013), otra de las entrevistadas, las Pomba Giras usan trajes de colores llamativos, así como en ocasiones una rosa en su largo cabello moreno, y exhiben ―formas de prostituta‖ (sic), aunque no necesariamente lo hayan sido en su vida terrena ya que ―puede manifestarse también como una gran dama, fina y muy cuidada, pero siempre una dama de la noche, una pecadora, no importa si fue rica o pobre en vida, eso es algo secundario‖ (Tina Brown, entrevista personal, Buenos Aires, 16 de julio de 2013). Obsérvese en los dos últimos testimonios, la persistencia actual en la religión, de elementos y definiciones propias del ámbito cristiano (la noción de ―pecado‖), lo que habla a las claras de un discurso sincrético, que mantiene aún presentes e incorpora, concepciones culturales provenientes del catolicismo. Y por otra parte, es también destacable aquí la conexión evidente entre ambos mundos, ambos ejes de mi trabajo, lo queer y lo afro, materializados en el uso de vestimentas y accesorios femeninos para facilitar la incorporación de la Pomba Gira en cuestión. He podido observar en mi experiencia de campo la corporización misma de esta especie de ―travestismo extático‖ mencionado por Segato (2007: 246) en sus trabajos y asimismo he llegado a determinar que esto es posible debido a la ausencia de prejuicios en la doctrina transmitida por los paes y maes a sus adeptos (estoy hablando principalmente de dos templos en los que he podido realizar mi etnografía y a los que acuden los testimoniantes citados), mediante la cual los practicantes perciben una atmósfera de libertad difícilmente posible en las religiones mayoritarias o tradicionales, posiblemente una de las claves para comprender el ―boom africanista‖ del que hablan Frigerio (1989; 2000) y Segato (2007), en lo tocante, en este caso, a la participación creciente de individuos pertenecientes al colectivo de identidades disidentes. 271 Instituto de Investigaciones Gino Germani ¿La iglesia católica que dice? Que si tenés una pareja de tu mismo sexo te vas al infierno, que si vestís ropa de chica es pecado, no te aceptan. O te aceptan pero con la condición de que no seas lo que sos, que dejes de ser, algo ridículo y además imposible. En cambio en el culto africanista no importa tu inclinación sexual ni tu género, ni tu ropa, a la religión no le importa (Ítalo Méndez, entrevista personal, Buenos Aires, 16 de julio de 2013). Por su parte, Manuela Rodríguez (2010; 2012) afirma que esta lógica expansionista y de apertura hacia lo diferente que sobrevuela en la kimbanda existe desde sus orígenes ya que siempre los cultos africanistas se han relacionado en el país con la marginalidad social, tanto religiosa como sexual219, y es precisamente en este punto donde me interesa conectar lo etnografiado con ciertos elementos de la teoría queer o los estudios de género, que pueden acudir en nuestro auxilio en tanto herramienta de comprensión para con el caso estudiado. Se definen como sexualidades periféricas o disidentes a aquéllas que traspasan la frontera de lo aceptado y legitimado socialmente por el conjunto: es decir, para el ámbito específicamente argentino, hablamos de una sexualidad heteronormada, monógama, entre individuos pertenecientes a una misma clase social y grupo etario, y que rechaza de plano prácticas como el cambio de sexo o de género. Por otra parte, en su estudio sobre las estructuras pre-coloniales de los pueblos originarios en Brasil, Segato (2013) afirma que es un frente estatal, empresarial, mediático y cristiano el que avanza sobre las comunidades minoritarias modificando negativamente la pre-existencia de las relaciones de género, y colocando a la mujer (o a lo femenino) en clara desventaja. Constituye ello una particularidad de la implementación del sistema moderno colonial en Latinoamérica que bien puede aplicarse a la problemática de las identidades disidentes en el africanismo argentino actual, a modo de comparación de casos y perdonando de antemano todo anacronismo posible. Ya que, si en las comunidades pre-coloniales existía una estructura de 219 Quisiera detenerme por un momento en este punto ya que existe una discusión en el ámbito académico argentino en relación con la reintroducción del culto en nuestro territorio avanzada la segunda mitad del siglo pasado. Al respecto encontramos principalmente dos líneas, caracterizadas como ―brasileña‖ y ―uruguaya‖ respectivamente. La primera, trabajada por Frigerio (1989; 2001; 2003), nos cuenta que argentinos de viaje por aquella época en Brasil tomaron contacto con la práctica de la religión trayéndola luego al país; y por otra parte una segunda línea, abordada por Segato (2007), que centra su enfoque principalmente en un burdel presidido por una mae de santo travesti situado en la frontera uruguaya con Brasil. En ambas interpretaciones, afirma Rodríguez (2012), se debate sobre la existencia de un grupo de personas de ―dudosa moralidad‖ en la influencia y posterior difusión de la religión en la Argentina, que tiñera desde entonces todo el espectro en lo que atañe al abordaje y la percepción de este grupo religioso en el país. 272  Jornadas Migraciones. Mesa 12 ―dualidad‖ jerarquizada, pero que permitía la circulación de todos en el espacio público, haciendo de ese mundo (el ―mundo aldea‖) un lugar realmente plural, no sucede lo mismo en la modernidad, en la cual el sistema se vuelve ―binarista‖. Es decir, es el mundo del uno (hombre-masculino), el que habla en la esfera pública, y por tanto el que detenta el poder y el que toma final y arbitrariamente todas las decisiones. Y el resto es resto, es residuo, es el territorio destinado a la mujer, a la minoría, al negro, al indio, al trans. Todo ese resto, es decir, ―los otros‖, se halla por fuera de la esfera pública, generalmente privado de voz, y por lo tanto es interpretado o bien ―creado‖, a imagen y semejanza, y en función de, el hombre blanco, letrado, propietario y por supuesto, heterosexual y cristiano (Segato, 2013). Es por ello que es posible afirmar que en cierto sentido las identidades periféricas o disidentes están basadas en una resistencia a los valores y la opresión tradicionales, como respuesta a la marginación presente en todas las instituciones sociales, desde la familia hasta los espacios educativos y laborales. La perspectiva queer intenta subvertir el sentido al posicionar la disidencia como objeto de estudio, de tal modo que la diferencia es tomada en sí misma como una categoría de análisis, abriendo el juego y enriqueciendo el enfoque: Me gusta que me hagas todas estas preguntas sobre mí, mis compañeras y mi religión, creo que esto puede ayudar a que la gente deje de vernos como bichos raros. Somos chicas distintas nosotras, especiales, y espero que esto pueda servir para que se entienda que yo no soy ningún monstruo, que sólo trato de vivir mi vida de la mejor manera posible ayudando a los demás en todo lo que pueda, incluso a aquellos que me discriminan por mi condición y mis creencias (La Madonnita, entrevista personal, Buenos Aires, 23 de abril de 2014). Los estudios queer nacen a la luz de un profundo proceso de revisión teórica y metodológica que las investigaciones sobre la sexualidad y la identidad de género han atravesado desde los años setenta del pasado siglo. Sin duda, esta revisión debe mucho al impulso del movimiento feminista y a los llamados luego ―estudios de la mujer‖ en el ámbito académico, que abrieran con anticipación y en forma definitiva, las puertas hacia esta vía de comprensión. Por otra parte si aceptamos, como sugiere Foucault, que la sexualidad debe entenderse no a través del prisma tradicional de la Naturaleza univalente de la teología cristiana sino a través de la dinámica que establece con sus representaciones y discursos (locura, castigo, enfermedad, entre otros), a la vez que desde sus entornos culturales, estaríamos reconociendo implícitamente que la secular 273 Instituto de Investigaciones Gino Germani dicotomía biológica entre hombre y mujer debería borrarse. El sexo y el género, por consiguiente, no constituirían sólo un rasgo innato o una simple actividad, sino una identidad más compleja en expresión y construcción. Por otra parte, me interesa también enfocarme en la idea planteada por Gayle Rubin (1975) cuando afirma que ―la sociedad transforma la sexualidad biológica en producto de la actividad humana‖ (p. 95) así como en su posterior reformulación, diez años después, según la cual género y sexualidad deben ser diferenciados (Rubin, 1985), conceptualización ésta, que se encuentra muy cercana a lo que quiero comenzar a mostrar en este avance de investigación. La palabra queer nos llega desde la lengua inglesa y connota diversas acepciones. En tanto sustantivo, puede traducirse como ―maricón‖, ―gay‖, ―homosexual‖, pero también como ―raro‖ o ―extraño‖; mientras que en su carácter de verbo transitivo expresa un concepto más revolucionario aún ya que alude a un movimiento, a una acción desestabilizadora. Es decir que se sustenta en la idea de movilizar normas preestablecidas con fijeza. Es interesante mencionar al respecto, que el vocablo conlleva en sí mismo una acepción binaria que le confiere a la vez fuerza y sentido, me refiero a que en gran medida debe su existencia y significado a su opuesto straight, palabra que traducida a nuestro idioma podría interpretarse como ―derecho‖, ―recto‖, ―heterosexual‖ (Llamas, 1998). Lo queer entonces, nos hablaría de una esencia subversiva y transgresora de todo aquello, es decir que expresaría una sensibilidad contraria a la tipología dominante que trasciende las fronteras de la actividad o identidad específicamente sexual del individuo (Guasch, 1998) y es por ello que encaja tan bien como concepto en pos de una mejor comprensión teórica de mi trabajo. Es por demás interesante observar esta especie de comunión entre lo afro y lo queer que se da en los rituales de kimbanda que he tenido la oportunidad de presenciar, mediante la cual los practicantes establecen conexiones con una identidad interior que sale a la luz en las prácticas rituales de conjunto a través del contacto con la entidad femenina patrocinante. Es decir, que los africanistas son más que conscientes de la marginalidad que reviste tanto su identidad espiritual como personal al ser percibidos por el común de la sociedad como ―raros‖, ―macumberos‖, ―locos‖ o ―desviados‖ (nótese la similitud con el concepto queer), pero aún así encuentran en el terreiro y en su communitas un espacio para la expresión, la contención y la construcción de su signo identitario tanto personal como grupal. 274  Jornadas Migraciones. Mesa 12 Consideraciones finales Como he tratado de mostrar a lo largo de estas páginas, la ontología del sistema religioso africanista practicado actualmente en la ciudad de Buenos Aires y su área de influencia funciona como un ámbito contenedor de lo residual, lo marginal, lo andrógino, lo diferente y lo subversivo en relación al esquema mayoritario de valores dominantes de la sociedad cristiana, patriarcal y heteronormada. Es por ello que se erige como un espacio calificado para la adhesión de personas que, por su signo identitario, disidente en relación a los esquemas tradicionales de género, o bien por su orientación sexual, son estigmatizadas negativamente. Es interesante destacar, a efectos de estas reflexiones finales que, como ha podido observarse, la práctica de religiones de matriz africana por parte de integrantes de la comunidad trans/queer en la ciudad de Buenos Aires y alrededores funciona de manera inclusiva e integradora ya que hacia la estructura interior de grupo tal cuestión identitaria no es calificada como anormal, ni desviada ni errónea, ni se le solicita cambio o abstención alguna al fiel para pertenecer (como ocurre en el catolicismo), sino que por el contrario, la diferencia se haya aceptada y naturalmente integrada al conjunto. Por otra parte, resulta interesante destacar que la ontología misma del culto posibilita la escisión del binomio sexo/género, lo cual constituye un rasgo característico del africanismo que se materializa en el tiempo y el espacio performativo ritual, otorgando la posibilidad de adoptar los géneros masculino/femenino independientemente del sexo biológico de aquél que recibe en su cuerpo a la deidad o guía. Dentro del horizonte de sentido de este sistema de creencias la posibilidad de romper con la unilateralidad de la construcción del género como dependiente del sexo, se fundamenta, en última instancia, en una justificación mítica que legitima dicha posibilidad. En un mundo posmoderno, vital y complejo como del que nos ha tocado ser parte, la multiplicidad de opciones y la suma de individualidades exhibe un amplio abanico en el que nada se oculta, del que nada ni nadie está exento. Tan así es que un culto africanista como la kimbanda en Buenos Aires, abre sus puertas a la diversidad generando nuevos lugares de expresión para el desarrollo de la espiritualidad, nuevos espacios en los cuales ser tal y libremente como se quiera sin exigir más que la presencia de la propia humanidad. Y hacia allí va el universo trans/queer, comprendiendo perfectamente el guiño en su búsqueda inagotable de espacios y conquistas para poder ser, generando nuevos sitios para ello, sitios que claramente no 275 Instituto de Investigaciones Gino Germani abundan en una sociedad en franco crecimiento pero a la que aún le queda un amplio camino por recorrer en la materia, una sociedad temerosa y resistente aún a lo diferente y que no siempre le es del todo amigable. Bibliografía Birman, Patricia (2006a). Entrance and entwining: sex and gender in afro-brazilian cults, an overview‖. Revista de Estudios Feministas, 63(11), 22-41. Birman, Patricia (2006b). 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Silvina Schama Gesser (The Hebrew University of Jerusalem). Instituto de Investigaciones Gino Germani Algunas dimensiones de la etnicidad judeo-porteña reflejadas en Jevel Katz y sus paisanos Gisela Fabiana Andrade220 Introducción El proceso de la inmigración masiva europea en la Argentina toma nuevos rumbos hacia la Primera Guerra Mundial, el retroceso del flujo, el regreso de hombres y mujeres ―llamados por la guerra‖ y la contracción económica producto de la misma preocupan a la élite argentina. Este escenario lleva a la dirigencia política a poner en práctica acciones tendientes a cerrar las puertas o más específicamente utilizar mecanismos de selección. Esta selección no se traduce en una ley restrictiva sino en medidas administrativas que ponen trabas a la entrada de inmigrantes ―indeseables‖ como los refugiados o exiliados, y por otro lado las abre a los ―ideales‖, aquellos cuya principal motivación era la económica221. En este marco se intensifica el prejuicio hacia grupos inmigrantes centroeuropeos, los denominados ―exóticos‖ como los ―rusos‖. Será la inmigración judía objeto de importantes restricciones. Como dice Ester, uno de los personajes de la película Jevel Katz y sus paisanos (Teikirisy y Vagnenkos, 2005)222, la cual analizamos en esta ponencia, ―[…] Los judíos no tenían derecho de hacer lo que hacen ahora, [hoy] los judíos se defienden de cosas justas de judaísmo, se defienden, hacen juicios […]‖223, al contar las trabas y el maltrato que recibió al dar a luz a su hija en un hospital público del barrio de Flores, ―[…] me dijeron ¿por qué no fue a hospital judío y vino aquí? […]‖224. Pero a pesar de ello, una de las comunidades que más aumento relativo de ingreso 220 Especialista en Ciencias Sociales por la Universidad de Luján y Profesora de Historia por la Universidad de Buenos Aires. Docente de la Universidad de Buenos Aires. E-mail: giselafandrade@yahoo.com.ar. 221 Para profundizar en estos aspectos generales ver Devoto (2003). 222 Se trata de un filme documental que contó con el auspicio de la Secretaría de Cultura del Gobierno de la Ciudad de Buenos, AMIA e IWO y el apoyo del INCAA (Instituto Nacional de Cinematografía y Artes Audiovisuales) - BAFICI (abril 2005). La primera versión de este trabajo fue elaborada en el marco del seminario ―Inmigración, género e identidades transnacionales‖, dictado por la Dra. María Bjerg en la Maestría en Ciencias Sociales con Mención en Historia Social - UNLu. 2008. 223 Ester Pizenza en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 224 Ester Pizenza en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 280  Jornadas Migraciones. Mesa 13 muestra hacia los años treinta es la inmigración polaca de origen judío; la misma Ester que relata describe el contraste entre Buenos Aires y Polonia: ―cuando vine acá y vi que uno puede comer, me hice nacionalidad [argentina], vivir, poder vivir, no perseguido […]‖225. Es a la Buenos Aires de la década del treinta a la que arriba Jevel Katz, un músico y parodista lituano que se convierte en referente cultural de una comunidad judía en proceso de construcción de su propia etnicidad (Conzen, 1990): la judeo-porteña. En Jevel Katz y sus paisanos, Ester Pizenza y José Linesvky, reconstruyen sus historias personales, van contado la historia de este personaje y como en un cuento recuperan en sus relatos historias socialmente construidas, vivencias personales y colectivas. Memorias que migran de acuerdo con la información que el presente les brinda, sus recuerdos se completan con las memorias colectivas del presente. Se conjugan en sus palabras la memoria, el olvido, los recuerdos, las palabras de otros; estos ojos de la memoria226 constituyen riquísimos testimonios que nos permitirán indagar y revelar ciertas dimensiones sobre la inmigración judía en la metrópoli porteña durante los años treinta. El objetivo del trabajo es recuperar los relatos que presenta el documental, buscando en ellos signos de la construcción de una etnicidad: judeo-porteña. Identificando en ellos la participación activa de los inmigrantes en la construcción de sus identidades (Conzen, 1990). Trabajaremos con estos relatos de vida presentes en el film como testimonios que operan como archivos de historia oral (Comolli, 2008), sin dejar de estar atentos a los objetivos del director de transformar a estas personas casi en los personajes principales de esta película. Desde allí revisaremos aquellos elementos que den cuenta de la localización (Conzen, 1991), un concepto que sirve para pensar las estrategias que despliegan los inmigrantes, para mantener las características y las costumbres de origen, sin vivir en una situación de aislamiento o apartado étnico, se trata más bien de un diálogo con la 225 Ester Pizenza en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 226 Las narraciones individuales no sólo permiten identificar las percepciones de los actores, sino entender el contexto en el que cada uno de ellos configura su experiencia; cómo sus vidas se entraman en relaciones sociales más allá de su experiencia individual. Para ello es importante profundizar en el análisis de la compleja relación entre historia y memoria, entre el acontecimiento vivido y el recordado. Ver Portelli (1989) y Bjerg (2009; 2012). Para ampliar el tratamiento de las fuentes orales, narraciones e historias de vidas construidas a partir de entrevistas ver James (1987; 2005). Sobre recuerdos individuales y memorias colectivas ver Halbwachs (1995). 281 Instituto de Investigaciones Gino Germani cultura local, que impregna a la cultura receptora de elementos centrales y característicos de la cultura inmigrante. Pues los testimonios de cada uno de estos personajes sobre la cultura judía y la constitución de los vínculos y roles familiares nos permitirán al menos esbozar algunas primeras líneas para pensar cuestiones de género y de construcción étnica en la Buenos Aires de las décadas del ´30 y ´40. Ester era una joven-niña polaca, que viaja a la Argentina en 1919, con tan solo doce años. Según cuenta, sus padres tenían una confitería en Polonia y cuando estalla la Primera Guerra Mundial y Rusia invade Polonia, su padre decide escaparse. Llegan a instalarse en Buenos Aires en condiciones de mucha pobreza. Hacia los treinta instala en el barrio de Once una peluquería femenina, se desarrolla comercialmente y muestra importantes signos de ascenso social, antes de su matrimonio. Su historia de vida y el relato que utiliza para recuperarla nos permiten introducirnos e identificar ciertos valores comunes y típicos del ideario judeo-porteño. El otro personaje en cuestión es José Linesvky, rumano (de Vesaravia - Moldalvia), quien en 1930, a la edad de 15 años, arriba al puerto de Buenos Aires. Llega de la mano de sus padres, tanto en Argentina como en EE.UU. tenía hermanos mayores, pero las restricciones del ingreso a EE. UU. hacen más viable la opción por Buenos Aires. Recién llegado se dedica a vender a crédito de casa en casa y más tarde se aboca de lleno a la música. Ya músico profesional se dedica al tango. El film convierte a Ester y a José en personajes y nos permite indagar, desde allí227, estas trayectorias personales, tomando a estos actores como constructores activos de sus propias vidas y no pasivos beneficiarios o víctimas de los procesos sociales que deben atravesar. Estas historias nos invitarán a poner el foco en los modelos culturales que evidencian autonomía, resistencias, conservación de los valores étnicos y a la vez interactúan de manera dinámica con la cultura local. Como sostiene Bjerg (2009) la densidad de los testimonios y una mirada en detalle de las tramas individuales permiten dar cuenta de cuestiones centrales del fenómeno migratorio que no siempre son evidentes desde una perspectiva estructural. Sin tratarse de un análisis microhistórico, esta escala nos permitirá indagar sobre las identidades de género, los roles y el poder en las familias, así como las estrategias de reproducción y resignificación de una cultura 227 Según Aprea (2015) los documentales son obras audiovisuales que transmiten un conocimiento presentado a través de una mirada que, de alguna manera, interpreta un universo que existe más allá de sus realizadores. 282  Jornadas Migraciones. Mesa 13 inmigrante, como es el caso que abordaremos en este trabajo, de una identidad cultural judeo-porteña en las décadas del treinta y cuarenta. La etnicidad judeo-porteña de las décadas del ´30 y ´40 Ester y José, nuestros personajes, se instalan en la ciudad de Buenos Aires y en la ciudad de Avellaneda respectivamente. A los fines de este trabajo tomamos la idea de espacio porteño más allá de los límites de la ciudad de Buenos Aires, pues para nuestro análisis estas diferencias jurisdiccionales no afectan, ni cuestionarían el objetivo del mismo. El desarrollo y el avance sobre los estudios migratorios han generado un cambio radical al superar el paradigma de la emigración catastrófica en soledad y el problema del desarraigo. El concepto de redes sociales permite ver a los emigrantes como actores racionales que persiguen objetivos y movilizan para ello los recursos que tienen disponibles, recursos relacionales necesarios y útiles para conseguir información, elegir destino, insertarse en el mercado de trabajo de la sociedad receptora (Ramella, 1995). La historiografía sobre inmigración ha desarrollado el estudio de casos, de historias de vida que muestran como estos inmigrantes son parte de una comunidad conformada por hombres y mujeres de un mismo origen y explican los mecanismos que utilizan para sobrevivir en su nueva realidad. Como lo hemos desarrollado en la introducción, serán las historias o trayectorias personales de Ester y José las que nos permitirán analizar las relaciones sociales y las estrategias personales que hacen posible identificar los mecanismos de localización de la inmigración judía en Buenos Aires. Se trata de la invención de la etnicidad producto de la participación activa de los inmigrantes en la construcción de sus identidades y solidaridades, poniendo en el centro del análisis los mecanismos de carácter selectivo y adaptativo, pilares centrales de una cultura étnica. Se trata de una interacción que se caracterizará de acuerdo al contexto y al período que se analiza, por ello hablamos aquí de una etnicidad judeo-porteña de las décadas del treinta y cuarenta (Hobsbawm y Ranger, 1983; Sollors, 1989). A diferencia de las perspectivas asimilacionistas, que les dan a los inmigrantes un rol en la historia en el que ellos se unen imperceptiblemente al todo, los conceptos de etnicidad y localización dan lugar a identidades cuyo cambio e interacción definen las principales corrientes del cambio social y permiten entender o dar cuenta de la 283 Instituto de Investigaciones Gino Germani construcción de la cultura en la que el rol de los inmigrantes es central en la formación de los valores comunes de un colectivo cultural más amplio como la ―cultura nacional‖. Entonces esta idea de la localización sirve para explicar los mecanismos a través de los cuales una cultura inmigrante tiende a reproducirse a sí misma y establece espacios de diálogo en el mercado, en el espacio público y en la producción cultural. Intercambio necesario para la construcción de una identidad étnica, que juega luego un papel fundamental a la hora de determinar las ―reglas del juego‖ locales. Es importante para todo ello ver el peso de la vida asociativa de la comunidad judía en la Argentina. Devoto (2003) destaca el desarrollo y apogeo que ésta tiene luego de la Primera Guerra Mundial. Asociaciones mutuales que fueron en sus orígenes pensadas para la ayuda y organización del entierro de los miembros de la comunidad se convertirán en los pilares de servicios más amplios hacia el interior de la comunidad; será AMIA (Asociación Mutual Israelita Argentina) en 1941 la principal exponente de este mutualismo. La otra gran institución, que se ocupaba de las relaciones de la comunidad con la sociedad argentina, será la DAIA (Delegación de Asociaciones Israelitas Argentinas). Por otro lado, una presencia destacada la tendrán los clubes de la comunidad que aglutinarán a diferentes y diversos sectores de la comunidad, ya sea por su lugar de origen o por cuestiones ideológicas (Hebraica, Hacoaj, Icuf, etc). En términos de circulación y producción de cultura fueron centrales como en muchos otros contextos de localización de la comunidad judía, el papel de las bibliotecas, los periódicos en ídish y hebreo, así como las escuelas comunitarias, en especial las creadas por los sectores laicos. Tanto Ester como José reconocen y destacan en sus relatos la presencia fundamental de estas organizaciones de la comunidad. Ester recuerda la participación en AMIA de su esposo, las salidas, los picnics con orquestas en ídish y las actividades en los teatros propios de la colectividad, como el Mitre, Excelsior, entre otros. También es José quien, mientras recorre el salón Ezrha de Avellaneda, ahora templo, describe las múltiples funciones que este lugar tenía como espacio de encuentro, se trataba de un espacio de reunión más allá de lo religioso: La religión se cuidaba al máximo. Esa Menorá la dimos en nombre de mi padre, para que tenga un poco más de pinta a templo […], cuando llegamos nosotros mi papá enseguida se hizo socio, una obligación de un peso por mes. Los viernes a la noche y sábados estábamos acá. Religiosos y semi- 284  Jornadas Migraciones. Mesa 13 religiosos. Ni hablar de las fiestas de la juventud, yo hacía un cuadro dramático228. Destaca que allí tocó Jevel Katz, el humor según José era una buena forma de contrarrestar las ―noticias feas‖ que llegaban de Europa, refiriéndose especialmente al ascenso del nazismo. ―Jevel Katz era un músico del pueblo, mezclaba las canciones, el mal castellano que hablaba lo mezclaba con el ídish‖229, era parodista, era innovador. José, Ester y todos los hombres y mujeres que dan testimonio en el documental describen los espectáculos que organizaba la propia comunidad como lugares de sociabilidad intracomunitarios, y los espacios laborales y el barrio como espacios de contacto, acción e interacción con la cultura local. Otro elemento significativo es la ocupación, organización y utilización del espacio urbano y las huellas que este film muestra sobre la constitución de identidades, de diálogos y de resistencias culturales. Son los barrios de Once, Abasto y Villa Crespo un claro ejemplo de ello, uno de los testimonios que acompaña a Ester y a José, el de Isidoro dice que: ―en la República de Villa Crespo si no eras judío tenías que llevar ‗visa‘‖ 230. Dice José: ―En Avellaneda el muchacho de café no era paisano, en el centro había más bien cafés de muchachos judíos. El muchacho judío a la larga quería estar entre judíos […] Los gringos mejor se llevaban con los muchachos paisanos…‖231. Podemos inferir que esos bares del centro a los que se refiere José son aquellos más tradicionales de Once o Villa Crespo, como el Bar León o el San Bernardo. Para Ester la peluquería y para José ―la calle‖ y más tarde la música y el tango son aquellos espacios centrales de vínculo e intercambio con la cultura local. José se dedicaba al trabajo y a la música, tocaba el violín, estudió en el Conservatorio Municipal, quería entrar al Teatro Colón, pero no fue posible. Se fue formado como músico de tango tocando gratis para distintas orquestas que tocaban en los clubes de barrio o iban a los picnics. La historia de José y las historias personales que recupera el documental muestran cómo es posible hablar de la construcción de una identidad étnica, que revela 228 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 229 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 230 Isidoro Stolier, otro de las protagonistas de Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 231 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 285 Instituto de Investigaciones Gino Germani importantes estrategias de resistencia, conservación y adopción de diversos elementos de la cultura judía y la cultura local. Al relatar su encuentro con Jevel Katz y su historia de músico de tango cuenta que una vecina se le acercó a preguntarle ―‗¿dónde aprendió a tocar tango en Rumania?‘ Su hijo lo había visto tocar en un club y fue sorprendido a contarle: ‗mamá … el ruso toca tango‘‖232. Este episodio permite dar cuenta del lugar y el protagonismo del contexto local en la construcción de esa identidad étnica, un elemento clave que no hemos encontrado muy desarrollado en los trabajos analizados. La imagen, la interacción, la idea del otro que le devuelve la comunidad local a las comunidades inmigrantes, son centrales para definir y delimitar esta etnicidad. Esta anécdota es interesante para analizar la construcción de una identidad étnica, porque muestra cómo aparece también en la cotidianeidad el intercambio diario con los otros, más allá de los condicionamientos macro o superestructurales, mecanismos que influyen y condicionan también la construcción de una identidad étnica. Estos aspectos son necesarios de ser rastreados ya que en el caso de la Argentina de los años treinta, el nacionalismo católico avanza sobre esas identidades múltiples producto de la inmigración, la comunidad judía será también un objeto de extrañeza y diferenciación social que no hace más que reforzar sus lazos internos. Como lo señala Conzen (1990), para analizar la cultual étnica de los inmigrantes, no es suficiente poner en el centro de la escena sólo la identificación con la cultura propia del país del que vienen, ya que el proceso de localización crea una nueva cultura étnica. Es necesario entender a esta ―nueva cultura‖ como una estructura de significados socialmente producidos en la que se incorporan importantes elementos de las culturas locales. Entonces esa cultura no se pierde, se construye y reconstruye en el espacio y a través del tiempo. Una cultura étnica localizada, como es el caso de la que aquí hemos dado en llamar judeo-porteña, deja marcas perdurables de sus valores, mentalidades, una cultura pública que no puede ser interpretada sólo desde el origen étnico sino desde la interacción que muestran los inmigrantes con las culturas locales y con otras identidades étnicas. 232 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos,2005). 286  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Lo étnico en la vida familiar El desarrollo de los estudios culturales y los fundamentales aportes de la antropología nos brindan un marco teórico más amplio para trabajar los temas que involucran a las cuestiones de roles, familias y género que se dan en el marco de identidades étnicas como la judeo-porteña durante los años treinta y cuarenta. Como ya lo hemos dicho anteriormente, analizar aquellos aspectos de la vida privada y las relaciones familiares que muestran a través de sus relatos Ester y José puede ser ―un prisma privilegiado desde donde abordar diversas problemáticas de orden social, cultural, económico, histórico, demográfico y político‖ (Bjerg y Boxaidós, 2004: 126). En este apartado recuperamos la idea de modelos culturales de relaciones de parentesco (Bestard, 1998), pues concebimos al parentesco como una forma cultural de construcción de relaciones entre la sociedad, el individuo y la naturaleza; y habilita a entender y utilizar el concepto de familia en términos históricos y con una dinámica propia de acuerdo al contexto. En esta concepción de familia, se enmarca la idea de abordar las problemáticas de género también desde una perspectiva relacional, mujeres y hombres en relación, en la construcción de vínculos, imágenes, etc. En este sentido es central el aporte de la historiografía norteamericana233, existen diversos trabajos que recuperan las cuestiones de género e inmigración desde un análisis relacional de las mujeres con su contexto, se trata según estos enfoques de una construcción social dinámica que cambia con el tiempo. Tomaremos entonces el concepto de transnacionalismo, como los vínculos familiares que mantienen los inmigrantes con su país de origen, no sólo en términos materiales sino simbólicos, sosteniendo la idea de hogar como arena de acción social. Desde este concepto se puede también pensar el lugar y los roles de las mujeres inmigrantes como un pilar fundamental en el mantenimiento de las relaciones transnacionales de los vínculos con la cultura de origen y como productores de una nueva cultura étnica (Bjerg, 2009). Trataremos entonces de avanzar en esta línea, señalaremos sólo tres elementos de esta identidad judeo-porteña característica de los años treinta y cuarenta, las relaciones 233 Véase Donna Gabaccia (1994). 287 Instituto de Investigaciones Gino Germani matrimoniales, sus prácticas y los bienes culturales que circulan en los espacios familiares. Ester y sobre todo José tenían una vida pública que iba mucho más allá de los límites de la propia comunidad, a pesar de ello en ambos testimonios se observa una concepción de familia y vínculos parentales absolutamente endogámicos. En los ´30 no les era posible pensar en el casamiento fuera de los límites de la comunidad; y aún en su vejez poco se animan a pensar la exogamia para sus hijos y nietos. José recuerda las advertencias de su padre, ―tenga cuidado de no meterme con una goie‖234, justificando esta posición con una historia ejemplificadora, la expulsión de una familia de la comunidad, y se lamenta también por la pérdida del judaísmo como consecuencia de la ―asimilación‖. Ante una pregunta del entrevistador, Ester no se atreve a cuestionar la existencia de los ―matrimonios mixtos‖, pero su cara dice otra cosa, no acuerda con esto. Con el matrimonio se pone de manifiesto la necesidad de mantener no sólo la cultura judía sino el patrimonio. Son estas pautas matrimoniales, los mandatos familiares y culturales los que definen los acuerdos. Muchos de estos criterios coinciden con los de otras comunidades, los relatos de nuestros protagonistas dejan entrever criterios comunes a sectores en ascenso social, característicos de los años treinta y cuarenta. Cuenta José una práctica común en esa época: cuando venía el casamentero a la casa de la novia, el padre de la novia le decía -gente que estaba bien- tráigame un muchacho pero que no sea con un uk. Cuales son sisteruk, nedideruk, [traígame] un abogado, un farmacéutico, un comerciante, en esos no le podés agregar un uk. ¡Sin un uk!!!235. No sólo lo material era definitorio, en estos mecanismos de selección que describe José también están aquellos que eran signos de prestigio: en aquella época principalmente los judíos estudiaban algún instrumento […] los hombres, en una familia, el varón tocaba violín y la hija tocaba el piano, principalmente era un argumento para tener mejor novio, mejor familia: ¡toca el piano!!! [con una expresión de importancia y destacando su virtud]236. 234 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 235 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 236 José Linesvky en Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 288  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Para Ester el tema del matrimonio fue un problema, en ella lo patrimonial y su lugar de mujer estaban en juego. Destaca su preocupación de ser elegida por su dinero, ya que la peluquería para ella fue una importante fuente de ingresos que facilitó un ascenso social rápido. A partir del relato de Ester se nos presentan múltiples temas para desarrollar, en primer lugar, alinear su testimonio con el de José, ambos reafirman la endogamia y la cuestión patrimonial como mecanismos de selección matrimonial. Pero a la vez lo patrimonial en el caso de Ester nos da lugar para recuperar algunos problemas centrales de género ya trabajados en varios estudios migratorios. Según Silberstein (1994), la historiografía tradicional sobre inmigración ha oscurecido la función laboral y la importancia y dinamismo económico que adquiere la mano de obra femenina inmigrante en los diferentes momentos del flujo migratorio. A lo largo de las entrevistas José y Ester, como el resto de los entrevistados, van recogiendo imágenes y anécdotas que nos permiten distinguir aspectos comunes a las otras colectividades residentes en la Argentina hacia esta época, así como elementos propios de una comunidad étnica que sostiene lazos translaciones y donde el espacio familiar, la vida privada resaltan sus características. El caso del ídish será central para comprender la idea de hogar transnacional, el ídish además de ser un símbolo, de conservación de tradiciones y de resistencia, es el idioma de la intimidad, como lo dicen Frida y Ester en uno de los pasajes del film. Incluso José señala que su esposa aprendió a hablar el ídish con él, ―[…] en la casa se hablaba ídish, nos entendíamos mejor […]‖237, aclara Frida. Es apropiado aclarar aquí que hablar de transnacionalismo en el caso de la comunidad judía es más complejo. Si bien sus lugares de origen son diferentes, el mantenimiento de ciertas tradiciones sobre todo en el caso de los centroeuropeos, los vinculaba más con la propia cultura judía que con el lugar o la nación de la que migraban. La diáspora podría conjugarse con el concepto de transnacionalismo o mejor aún con la idea de ―hogar como arena de acción social‖, como un espacio necesario y garante de la producción, reproducción de símbolos y ritos necesarios para la construcción de una identidad étnica. 237 Frida Goldstein, otra de las protagonistas de Jevel Katz y sus paisanos (Teykirisy y Vagnenkos, 2005). 289 Instituto de Investigaciones Gino Germani Todos los recuerdos que rescata el documental son guiados por el periodista con evocaciones, fotografías, músicas presentes en la entrevista y reforzadas en las distintas escenas para el espectador, se observa la intensión del director de reforzar estos elementos que distinguen a la identidad judeo-porteña (Breschand, 2004). Algunas consideraciones finales Como lo sostuvo el director de Jevel Katz y sus paisanos, este cantante fue una excusa para contar historias de inmigrantes. En este film se presentan otros personajes que pueden ser analizados en estas mismas claves: Frida, Benedicto, Isidoro, historias personales que como las de Ester, la de José o la del propio Jevel Katz pueden brindar un abanico de problemas o desandar una importante serie de preguntas y algunas posibles respuestas que en un análisis macro no se podrían ver. Como se ha señalado anteriormente, este documental como fuente presenta importantes limitaciones si nos detenemos a analizar cuestiones puntuales de las trayectorias de los personajes que nos presenta, más aún si buscamos profundizar las cuestiones relacionadas con el género y con la idea del hogar como arena de construcción social. Debemos destacar que este recorrido nos permitió avanzar sobre la idea de construcción de una etnicidad judeo-porteña de las décadas del treinta y cuarenta. Ester, José y cada uno de los personajes recorren la niñez, la llegada, las fiestas, la música, la ciudad desde el recuerdo, la reiteración desde un relato que construyen y reconstruyen junto al director del film. Sería interesante y de gran riqueza para estos estudios, desarrollar otros trabajos relacionados con las construcciones de la etnicidad ya no sólo desde la propia lógica de la comunidad analizada sino desde la lógica misma de la sociedad receptora. De esta manera sumaríamos a la identificación de los valores que las comunidades inmigrantes resignifican, aquellos elementos que la sociedad receptora pone en juego para colaborar y retroalimentar la consolidación de una identidad étnica. Creemos aquí haber dialogado con la intención del director del documental y haber analizado parte de su obra en esa clave, sostuvo Vagnenkos en una entrevista: ―No es un documental sobre la religión judía en Argentina, es sobre la conformación de ‗una nueva cultura judía‘ inscripta en la Buenos Aires de la década del `30‖ (Revista Ñ, 2008). 290  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Bibliografía Aprea, Gustavo (2015). Documental, testimonios y memorias. Miradas sobre el pasado militante. Buenos Aires: Manantial. Bestard, Joan (1998). Parentesco y modernidad. Buenos Aires: Paidós Básica. Bjerg, María (2009). Historias de la inmigración en la Argentina. Buenos Aires: Edhasa. Bjerg, María (2012). El viaje de los niños. Inmigración, infancia y memoria en la Argentina de la segunda posguerra. Buenos Aires: Edhasa. Bjerg, María y Boixadós, Roxana (Eds.) (2004). La Familia. Campo de investigación interdisciplinario. Teorías, métodos y fuentes. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes. 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Ya de adolescente comenzó a enviar cuentos y poemas a diferentes revistas y periódicos utilizando diversos seudónimos, uno de los cuales decidió asumir definitivamente en 1926, pasando a firmar desde entonces ―César Tiempo‖, nombre derivado de su apellido, en tanto que Zeit significa ―tiempo‖ en ídish y alemán, y lin proviene del verlo lines: ―cesar‖. Bernardo Graiver nació en Rusia en 1902 y fue un importante periodista, escritor y crítico, además de destacarse como director y dramaturgo en el teatro independiente argentino. Su obra El hijo del rabino fue estrenada en 1932 por el Teatro del Pueblo de Leónidas Barletta, considerado el primer grupo de teatro independiente de Buenos Aires. Las obras de César Tiempo, en cambio, fueron estrenadas dentro del circuito de teatro comercial. En primer lugar en 1935 Alfarda, que el autor había escrito como desenlace para su obra Pan Criollo, que fue estrenada el 9 de abril de 1937 por la compañía Muiño-Alippi en el Teatro Nacional de Buenos Aires. Esta obra fue ganadora del Premio Nacional de Teatro, y superó las cien representaciones consecutivas, cosechando críticas positivas tanto en los diarios de la época, como por parte de los espectadores. El cronista del diario La Vanguardia por ejemplo, destacó que en el día del estreno ―el público, que llenaba por completo la sala, recibió con grandes aplausos la obra y requirió la presencia del autor al finalizar los últimos actos‖ (citado en Tiempo, 238 Licenciada y Profesora en Artes (UBA). Doctoranda en Historia y Teoría de las Artes (UBA). Becaria doctoral de CONICET. Investigadora en el Instituto de Artes del Espectáculo (IAE-UBA) y en el Núcleo de Estudios Judíos (NEJ-IDES). E-mail: paulansaldo@hotmail.com. 293 Instituto de Investigaciones Gino Germani 1937: 106)239. Ese mismo año fue llevada a Montevideo donde se estrenó el 2 de octubre en el Teatro Solís. Posteriormente fue representada por la Compañía de Blanca Podestá en los principales teatros de las provincias y en el Teatro Nacional de Asunción en Paraguay. De la Alfarda al Pan Criollo Pan Criollo relata el cambio de suerte del judío Don Salomón Lefonejo, Juez de Paz en el barrio de Once: ―nuestro ghetto sin murallas‖ (Tiempo, 1937: 9), quien en un mismo día gana la lotería y pierde a su hija que se escapa para casarse con el secretario del juzgado, un no-judío. Abrumado por la tristeza y la vergüenza, se traslada a una colonia israelita de Entre Ríos donde aprende acerca del perdón y la tolerancia, accediendo en el final, a recibir nuevamente en el seno de la familia a su hija y a su esposo. Las críticas del período coinciden en destacar la obra como expresión del deseado ―crisol de razas‖ que, especialmente durante la llamada Década Infame, formaba parte del discurso oficial que reclamaba la integración de las diversas colectividades inmigrantes en la sociedad argentina, exigiendo así, el abandono de las costumbres religiosas y culturales propias. Para muchos cronistas de la época, la obra de Tiempo hacía eco de esta necesidad, lo cual explicaba su rotundo éxito tanto de crítica como de público, por oposición a sus obras anteriores donde -según el periodista anónimo de La Vanguardia ya citado- el autor permanecía ―ceñido a especulaciones filosóficas que conciernen a la situación de la raza semita‖ (citado en Tiempo, 1937: 105), mientras que en Pan Criollo ―se abre a más amplias proyecciones, pues si bien está presente un conflicto de razas se encara desde un punto de vista más general, más de acuerdo al sentir de nuestro público‖ (citado en Tiempo, 1937: 105). Siguiendo las críticas de la época, cabe suponer que fue su final, el sacrificio del personaje en aras de su integración, el que transformó la obra en motivo de innumerables aplausos, haciéndola merecedora del Premio Nacional de Teatro. Esta distinción le fue otorgada por una Comisión Nacional de Cultura presidida nada menos que por Matías Sánchez Sorondo, político conservador y reconocido defensor del nacionalismo católico que abogaba por la asimilación de los inmigrantes. Sánchez Sorondo había sido Ministro del Interior durante el gobierno de facto del general 239 Las citas pertenecen a las críticas periodísticas incluidas en la edición de Argentores de 1937. 294  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Uriburu y encargado de la ―Sección Especial de Represión a las Actividades Comunistas‖ que se ensañó duramente con los arbeter shuln, las escuelas obreras judías a las cuales consideraba ―un peligroso espacio de propaganda soviética‖ (Visacovsky, 2008: 2). En opinión de Sánchez Sorondo y otros políticos afines a su pensamiento, Pan Criollo enarbolaba las ideas patrióticas y nacionalistas del oficialismo, y difundía el fenómeno deseable y demandado que el cronista de La Nación señalaba a propósito de la obra: Si bien nuestra patria, tierra de promisión, ha aglutinado a todas las razas, en la Capital Federal especialmente, el núcleo hebreo ha resistido durante algún tiempo a la fusión racial. Históricamente perseguidos, con el recuerdo viviente en su memoria, de los ―pogroms‖ sangrientos de la Europa Central, los judíos que llegaron a nuestra tierra se mantuvieron encerrados en su Talmud, ligados estrechamente en su Sinagoga alrededor del rabino y casándose exclusivamente entre ellos por intermedio del 'casamentero', curiosa figura, incomprensible en nuestro libre ambiente. Vivían en barrios separados, con diarios escritos en su idioma, con caracteres jeroglíficos, y rehuían la fusión de razas. La segunda generación de judíos en Argentina en cambio, se volcó con devoción creciente al crisol de razas que es la República Argentina (citado en Tiempo, 1937: 102). Horacio Rega Molina por su parte, escribía en Mundo Argentino: Pan criollo simboliza el don de nuestra tierra, que no niega nada al que acerca sus manos a ella, y en la que, por eso mismo, no deben persistir ni continuarse ideas que no se fundan con la conciencia argentina como en la unidad del pan se mezclan y le dan sabor todos sus elementos (citado en Tiempo, 1937: 113). La comunidad judía en cambio, no recibió tan alegremente la obra de su compatriota. Luis Karduner (1937) por ejemplo -periodista y activista del movimiento sionista- publicó a raíz del estreno de la obra una ―Carta abierta a César Tiempo‖ en la revista Judaica, donde le reprochaba el uso de estereotipos del imaginario antisemita para representar a los personajes judíos, comparándolos con los retratados en las obras Judío de Ivo Pelay (1926), y La librería de Abramoff de Rafael Di Yorio (1919), que presentaban una imagen negativa de sus personajes hebreos. Cuestionaba también ―la veracidad del tipo de Juez de Paz encarnado en Lefonejo, quien, según Karduner, nunca podría consultar el Código Civil y la Biblia en su despacho, flanqueado por la Cruz y la Torá‖ (Senkman, 1983: 185). 295 Instituto de Investigaciones Gino Germani Esta simultaneidad de símbolos provenientes de diferentes tradiciones que coexistían armónicamente en el despacho de Don Salomón -como los versos de Sem Tob, poeta hebreo, junto al retrato de Juan Bautista Alberdi- se correspondían con el fuerte deseo integracionista de Tiempo. Lo mismo sucedía con el uso del lunfardo que constantemente aparecía en sus textos combinado con términos provenientes del ídish. La fusión de tradiciones y mundos resultaba entonces una constante en la literatura de Tiempo, quien se definía a sí mismo de esta forma: Soy judío por todos los costados sensibles de mi ser y no pienso desertar de mi judeidad. En cuanto a mi condición de porteño, te cuento que está amasada en el barro de la calle y de la noche. No se ven ni se viven ciertas cosas si no se llevan dentro, decía mi hermano sideral Julián Centeya. Y yo llevo adentro junto al alef-beis los compases de un tango (Tiempo, 1997: 18) 240 . Pero el final feliz tan elogiado en 1937, suponía un gran cambio con respecto al desenlace trágico original presentado en Alfarda, donde la hija arrepentida volvía a la casa familiar, pero el padre no sabía perdonarla, sometiéndola a sufrir reproches y castigos constantes, que la obligaban en la desesperación, a volver a huir con el mismo pretendiente del comienzo, sumiendo a Don Salomón en la desesperanza y la tristeza: ―Quería ser un padre digno, pero la maldad tiene una garganta más joven que la mía y grita. Es dura la alfarda ¿Qué más quieren de mí? ¿Qué más, Dios mío?‖ (Tiempo, 1937: 97). El concepto de la alfarda que daba título a la pieza de 1935, era explicado en el prólogo por Myriam, la protagonista de su primera obra El teatro soy yo (1933), que en una suerte de procedimiento pirandelliano reaparecía en el escenario para aclarar el sentido de la pieza: Myriam: Alfarda era el nombre de la contribución que pagaban moros y judíos en los reinos cristianos. El israelita, en el mundo moderno, sigue pagando esa contribución con moneda más dolorosa. La libra de carne que exigía Shylock ahora se la exigen a él multiplicada. Son libras de carne y de espíritu lo que le cuesta la diáspora (Tiempo, 1937: 80). De esta manera Tiempo, en el primer desenlace que escribió para Pan Criollo, buscaba poner el acento, no en el logro de la feliz integración del judío con su entorno, sino en lo doloroso del proceso de asimilación vivido por los inmigrantes en nuestro 240 Alef-beis (ídish): nombre del alfabeto hebreo. 296  Jornadas Migraciones. Mesa 13 país. Así, mientras en la segunda versión la infelicidad del personaje era mostrada como resultado de su propia terquedad, en el desenlace original, Don Salomón era presentado como víctima tanto de sí mismo como de la sociedad argentina, ya que la pérdida de su hija suponía una suerte de castigo social por no haber podido aceptar el precio a pagar por la integración a la nueva tierra. Esto se debía a que para el judaísmo tradicional casarse con un goi, con una persona perteneciente a otro pueblo, implicaba una traición al pasado, y su aceptación suponía un rechazo y un abandono de la ley judía. La obra buscaba así confrontar al público con el desgarramiento producido en la identidad del inmigrante, obligado a elegir irremediablemente entre ser argentino o ser judío, tironeado entre las dos orillas que oprimían su corazón, en tanto que no le resultaba posible vivir en los dos mundos armónicamente, puesto que ambos le exigían una entrega total. El núcleo dramático de Alfarda era entonces la imposibilidad de los inmigrantes para aceptar las nuevas costumbres e ideas, sin abandonar las propias. La obra señalaba también las diferencias generacionales y el debilitamiento de los vínculos endogrupales en la generación de los hijos, que ya no se identificaban con la vestimenta ni con la forma de hablar de sus padres. Nótese que en la pieza, ni Lía ni Rubén ni Samsón utilizan expresiones en ídish, pero en sus parlamentos abundan las palabras provenientes del lunfardo. El abandono por parte de los hijos de estos símbolos particularizantes se debía a que su uso los diferenciaba y provocaba rechazo por parte de los criollos, profundizando así la grieta que los separaba de ellos, una grieta que -a diferencia de los primeros tiempos- ya no era vista como algo deseable, sino como un obstáculo a superar. Así, mientras el personaje de Tiempo de 1935 padecía el ―crisol de razas‖, un crisol que era mostrado como una suerte de alfarda que le exigía ―renunciar a su tradición de poesía, a la luz melodiosa de los candelabros, a la dulce pausa del sábado, a la dirección espiritual de sus hijos‖ (Tiempo, 1937: 80), el de 1937 se convertía en un defensor de la misma, al realizar una elección en pos de la integración, que era gratamente recibida por todos los personajes del drama, aún por los colonos que hasta entonces decían no aprobar la fusión: Salomón: Yo admito sin cegarme, porque no puedo olvidar nuestra tradición, que en casos de verdadero amor no se haga cuestión de razas […] ¿Por qué si le damos nuestros brazos para que se levante el trigo como un mar, todo rubio, y se derrame el grano de las trilladoras como una lluvia de perlas y se mezclan en el cielo de las veintidós colonias el canto de todos los que 297 Instituto de Investigaciones Gino Germani trabajamos en el campo, gauchos y judíos, por qué no vamos a entregarles nuestra sangre también? (Tiempo, 1937: 76). Como puede verse, en la versión de 1937, el saldo que dejaba la elección de Don Salomón -a pesar de que suponía una gran concesión de su etnicidad cultural- daba positivo, y el acento se colocaba, no ya en las pérdidas, sino en las ganancias. La integración judeo-argentina y la creencia en la posibilidad de convivencia se encarnaban entonces en Pan Criollo en la aceptación del matrimonio mixto. De esta forma, la obra estrenada por la compañía Muiño-Alippi, se desembarazaba de la alfarda y le daba la espalda a un final que ponía en escena la tragedia del inmigrante, convirtiendo así, el drama en comedia y reemplazando el fracaso por la feliz integración y el aculturamiento, cuyo mayor símbolo era el pan criollo, ícono de la asimilación. Este cambio en el desenlace de la pieza, resulta fuertemente llamativo si tenemos en cuenta el contexto de época, signado por un fuerte antisemitismo por parte de los gobernantes del período, sumado a la creciente popularidad de las ideas nazis en la Argentina, y el sostenimiento de una política discriminatoria en materia de inmigración de refugiados judíos provenientes de Europa. Esta política, es por ejemplo atestiguada por la Circular 11, de carácter estrictamente confidencial -firmada por el canciller José María Cantilo en 1938, y descubierta recién en 1998 por la socióloga Beatriz Gurevich en la Embajada Argentina de Suecia- que ordenaba a los Cónsules argentinos negar la visa ―a toda persona que fundadamente se considere que abandona o que ha abandonado su país de origen como indeseable o expulsado, cualquiera sea el motivo de su expulsión‖ (citado en Kiernan, 2005: párr. 1). Aunque posterior a la obra de Tiempo, esta circular, que sin decir nunca la palabra ―judío‖ resultaba muy clara en sus objetivos, era el resultado de las simpatías ideológicas de los gobernantes del período con el nazismo. Estas simpatías habían sido fuertemente denunciadas por el mismo César Tiempo (1935), especialmente en su folleto La campaña antisemita y el director de la Biblioteca Nacional, donde criticaba duramente a Hugo Wast -seudónimo de Gustavo Adolfo Martínez Zubiría, vehemente nacionalista e indudable antisemita- por la publicación de los libros El Kahál y Oro (1935) donde novelaba la trama de los Protocolos de los Sabios de Sión, conocido libro antisemita publicado por primera vez en la Rusia zarista a principios de siglo XX, y que mostraba un supuesto plan de los judíos para lograr la dominación mundial. Llama la atención entonces, que sólo dos años después el periódico de orientación fascista, Bandera 298  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Argentina, que había defendido a Wast, felicitara a César Tiempo por el Premio Nacional, y alabara su estilo y su escritura. Puede pensarse entonces, que el afán del autor, por compartir la problemática judía al mundo no-judío, plasmada en su elección del castellano y no el ídish como base lingüística, se debiera justamente a la voluntad de presentarle al público argentino una imagen positiva del judío, como forma de contrarrestar la creciente difusión de la visión antisemita del mismo. Como señala David William Foster (2009), si ―la colectividad solía tener presente el imperativo de evitar shandeh far di goyim, pasar vergüenza delante del goy, del no judío, triunfa más bien el cometido de abrir una ventana sobre las intimidades de la vida judía a través del arco proscénico‖ (p. 3)241. Tiempo parecería querer decir quizás, que en el contexto sociopolítico actual los sacrificios deben ser realizados, que frente a la persecución y la destrucción de los judíos europeos, ―aquí, en esta tierra de promisión, el pan criollo debe hacerse sagrado en nuestra boca‖ (Tiempo, 1937: 76), el Martín Fierro puede igualarse a la Biblia y sus enseñanzas volverse tan benditas como las del Rey Salomón. La obra se convertía así en un llamado, tanto a judíos como a criollos, a superar los prejuicios étnicos en aras de una integración que era presentada como deseable para todos, puesto que Don Salomón Lefonejo, una vez que logra aceptar el matrimonio mixto, invierte todo el dinero de la lotería en comprar un elevador de granos para el pueblo, prometiéndole a los colonos -pero también, y sobre todo, al público- que ―sangre judía y corazón argentino harán dulce la tierra que nos da el pan y el amor más alto que las parvas" (Tiempo, 1937: 78), elaborando así una legitimación poética de la presencia judía en el país. El hijo del rabino El hijo del rabino de Bernardo Graiver, tiene como eje central una problemática común a la obra de Tiempo: el matrimonio mixto. El primer acto de la pieza nos sitúa en la casa de una familia judía observante de la religión, en la cual el hijo mayor, David, le confiesa a su padre, el rabino de la comunidad, que se ha enamorado de Luisa, una muchacha no judía, y ha decidido casarse con ella, motivo por el cual es echado. El segundo acto muestra el reverso de esta escena al introducirnos en la casa de la familia 241 Las cursivas son del original. 299 Instituto de Investigaciones Gino Germani católica de Luisa, cuya reacción es equivalente a la de la familia de David. En el tercer acto se nos presenta a la pareja ya casada y con un bebé, pero incapaz de convencer a sus respectivos padres de aceptar sus diferentes creencias, lo cual llevará en el final de la pieza a la ruptura definitiva de sus relaciones filiales. Como puede verse, esta obra posee una particularidad que la diferencia no sólo de la pieza de Tiempo, sino de la mayoría de los textos dramáticos del período que abordan temáticas judías, en la medida en que el rechazo al matrimonio mixto aparece tanto de parte de los judíos como de los católicos, derribando así el mito fuertemente instalado en el imaginario social de que eran únicamente los primeros quienes no deseaban ―mezclarse‖. La obra de Graiver muestra por el contrario, que los prejuicios residían en los dos grupos por igual, al retratar la reacción de los padres de la pareja que en ambos casos elijen considerar a sus hijos muertos antes que verlos casados con un judío o una no judía, respectivamente. De esta manera, a partir de una estructura espejada donde los primeros actos son presentados como dos caras de una misma moneda, Graiver desarrolla la dificultad para aceptar el matrimonio mixto como una problemática que trasciende la esfera judía. A su vez, el fuerte y terminante rechazo al judío de la familia católica, da cuenta del antisemitismo aún presente en la sociedad argentina del período, que contrasta con la alegre visión de la obra de Tiempo en la cual, cuando el judío decide superar sus prejuicios, es aceptado con los brazos abiertos por los personajes criollos. Aquí por el contrario, David es violentamente rechazado por la familia de Luisa en función de prejuicios antisemitas fuertemente arraigados, que se encarnan especialmente en el personaje de su tío el obispo: ―¿Ignoras que los judíos crucificaron a Jesús y que sus almas han sido entregadas a manos de Satanás, lo mismo que la de los que entran en contacto con ellos?‖ (Graiver, 1936: 18). En línea con estas creencias, David es denominado por el padre de Luisa como ―parte de una raza maldita‖, ―adorador del cerdo‖ e ―inmundo judío‖, razones por las cuales se resiste a respirar su mismo aire y sufrir su contagio. De modo que el judaísmo es visto por los personajes católicos como una enfermedad heredada, de la que ni el título de médico, ni el haber nacido en suelo argentino, puede redimirlo. El segundo acto es fundamental en este sentido, en tanto que hace aparecer como lógicos los miedos y resistencias que el rabino manifiesta en la primera escena, en lugar de presentarlos únicamente como producto de una visión prejuiciosa que homologaba a los argentinos con los polacos o los rusos y que, para lograr incorporarse exitosamente 300  Jornadas Migraciones. Mesa 13 a la sociedad argentina, había de ser superada. En el texto de Graiver, a diferencia de otros trabajos que abordan el matrimonio mixto, hay lugar para la comprensión y el entendimiento hacia los padres de David. Cuando Luisa les reprocha por ejemplo, el ser demasiado cerrados, David responde: ―[…] sabes bien que precisamente ese modo de cerrarse, ese modo de aferrarse a sus tradiciones, fue lo que salvó al judaísmo de no perecer ahogado, en su vida de peregrinación entre los demás pueblos del mundo‖ (Graiver, 1936: 27). A su vez, el profundo antisemitismo de los padres de Luisa contradice la visión idealizada de David que no concibe que ser judío en la Argentina pueda implicar ser despreciado y odiado como en Polonia o Alemania. De esta manera, la posición del rabino no resulta ya tan incomprensible o ajena para el público, que logra entenderla al verla como consecuencia de las múltiples persecuciones y odios sufridos. Situándonos en el contexto del cada vez mayor antisemitismo de la sociedad argentina de la época, no sorprende que Graiver intentara apelar a la capacidad del público para comprender al rabino, en lugar de condenar o ridiculizar su comportamiento. En este punto, la obra trasciende las meras cuestiones personales que constituyen el núcleo dramático de la pieza, y pone en escena la problemática judía en toda su complejidad. Para esto, se sirve de los personajes de los jóvenes que encarnan las muy diferentes posturas al respecto: Yankele es el judío comunista para quien la solución a la cuestión judía reside en la revolución; Isaac, el judío sionista quien no concibe otra esperanza que la de la creación de un Estado Judío; y David, para quien ser argentino y judío, no supone una contradicción: David: Si la Universidad está abierta para mí, lo mismo que para el cristiano y el mismo profesor a ambos nos educa, si soy el mismo ciudadano, con los mismos derechos que él y soy tan dueño de este suelo y con derechos a disentir como un argentino […] Yo papá, soy también argentino a la par de ellos, y este país es también mío como de ellos. Sólo que como hay argentinos católicos, yo soy argentino judío (Graiver, 1936: 11). De esta manera, la obra distingue dos mundos: el de la generación de los hijos, donde las diferentes opiniones y puntos de vista contrapuestos conviven y son respetados por igual; y el de la generación de los padres, donde reinan los prejuicios y las posiciones dogmáticas que obstaculizan cualquier posibilidad de comunicación. Esto está particularmente enfatizado a partir del recurso de los lugares comunes y los dichos populares que aparecen constantemente en los parlamentos de los padres de 301 Instituto de Investigaciones Gino Germani David y de Luisa. El hablar a partir de frases hechas funciona como metáfora de lo intransigente del pensamiento de los personajes que se encuentra fijado en una serie de fórmulas preestablecidas. Es por esto que el debate entre el obispo y el rabino es presentado como un pseudo-debate, en tanto no hay verdadera escucha ni intento alguno de comprensión hacia la postura del otro. Las máximas y dichos con las que se expresan, dan cuenta así de un pensamiento que se asume como el único verdadero, y que no da lugar a la disidencia, motivo por el cual no hay comunicación posible entre ellos. Así, el mundo de los padres y el mundo de los hijos, se contraponen irremediablemente, en tanto para los primeros la herencia es indiscutible y determinante. En la concepción del padre de David, el casamiento con una no judía, no es únicamente una traición a la religión, sino a la sangre, puesto que en su pensamiento, ambas cosas no se conciben como separadas: ―En sus venas bulle la sangre de sus antepasados los inquisidores; y mañana te enrostrarán el judaísmo, porque lo que está en la sangre en millares de años no se borra en unos meses de blando sentimentalismo‖ (Graiver, 1936: 11). Para la generación de los padres la identidad religiosa es algo dado, puesto que el pasado condiciona y determina el futuro. Para los hijos en cambio, se trata de una elección libre que sólo puede ser fruto de la propia conciencia. Es por esto que frente a su hijo recién nacido, Luisa y David querrán ser padres diferentes a sus padres, y decidirán por tanto no circuncidar ni bautizar a su bebé: ―No debo obligar a un inocente a que acepte convicciones que desconoce. Cuando sea grande será lo que su conciencia le dicte‖ (Graiver, 1936: 35). Esta posición será lo que lleve al quiebre definitivo de la relación familiar, puesto que -en contraste con la reconciliación final en Pan Criollo- en la obra de Graiver, el amor no alcanza para contrarrestar los prejuicios y la intolerancia. Y ni los padres de Luisa ni los de David lograrán ir más allá del sordo lenguaje del odio, por lo que el rompimiento será absoluto. Conclusiones A partir del análisis de las obras tomadas en este trabajo, pudimos constatar cómo dos dramaturgos judeo-argentinos abordaban en un mismo período el conflicto identitario y la problemática del matrimonio mixto desde muy diferentes visiones. 302  Jornadas Migraciones. Mesa 13 La obra de Graiver, estrenada por un elenco como el del Teatro del Pueblo que se definía a sí mismo como un teatro de fuerte contenido social cuyo objetivo era educar al espectador, abogaba por el respeto y la tolerancia hacia el pensamiento del otro. Y en este sentido, a diferencia del caso de Tiempo, el matrimonio mixto no funcionaba como una metáfora de los sacrificios a realizar en vías a la integración, sino como un ejemplo de la posibilidad de una convivencia real de lo diferente. Pues si bien David abandonará la religión de su padre, preservará su identidad judía, e incluso será estimulado a ello por su esposa Luisa: ―Yo sé que te gustan las sopas coloradas, el pescado relleno, las canciones judías, los rezos y me disgusta cuando te privas de ellos […] y un sentimiento cualquiera que fuese, pero sincero y sano, debe ejecutarse‖ (Graiver, 1936: 28). Mediante el personaje de David entonces, Graiver nos posicionaba frente una manera alternativa de ser judío, en tanto presentaba a un judío que no reniega de su judaísmo, sino que lo reinterpreta y lo resignifica con libertad. Es por esto que el final trágico de la pieza, en relación a la imposibilidad de reconciliación con el pasado, contrasta fuertemente con el final aparentemente feliz de Pan Criollo, donde hay unión entre padres e hijos y armónica convivencia entre judíos y criollos, pero que oculta detrás el dolor y el costo del sacrificio de las propias costumbres y creencias. El hijo del rabino en cambio, mostraba la posibilidad de construcción de un futuro más esperanzador donde pueda concretarse una real convivencia de lo diferente, simbolizado en la escena final de la obra que, mediante la metáfora del bebé despertando, nos presenta la ilusión de un mundo diferente por nacer. Bibliografía Feierstein, Ricardo (1993). Historia de los judíos argentinos, Buenos Aires: Planeta. Foster, David William (1985). César Tiempo y el teatro argentino-judío. En Minc, Rose S. (Ed.), El cono sur: dinámica y dimensiones de su literatura. A symposium (pp. 43-48). New Jersey: Montaclair State Collage. Foster, David William (1993). Matrimony and Religious Conflict: Bernardo Gravier's El hijo del rabino. En Di Antonio, Robert y Glickman, Nora (Eds.), Tradition and Innovation; Reflections on Latin American Jewish Writing (pp. 99-106). Albany: State University of New York Press. 303 Instituto de Investigaciones Gino Germani Foster, David William (2009). 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Este tópico ha sido tratado en muy pocas ocasiones en la pantalla del cine argentino, siendo quizá la adaptación de Los gauchos judíos (Torre Nilsson y Jusid, 1975) el film de referencia. Comprendiendo al cine como un poderoso vector de memoria, que no sólo permite poner en circulación relatos sino también imágenes con el objetivo de afianzar y construir recuerdos compartidos, en lo que sigue nos proponemos estudiar los documentales Legado (Forio, Imar y Trotta, 2001) y Hacer Patria (Blaustein y Blaustein, 2006). Será nuestro objetivo analizar bajo qué estrategias de representación se retrata la inmigración judía como también cuáles son los imaginarios y memorias colectivas presentadas por ambos films. Como segunda instancia, el trabajo también se propone efectuar un análisis comparativo entre ambos títulos con el fin de dilucidar los diversos relatos presentados en ambas producciones. Inmigrantes en el cine A fines del siglo XIX comienzan las diversas oleadas migratorias hacia la Argentina. El caudal de nuevos habitantes se componía mayoritariamente de italianos, españoles, armenios, sirios y también judíos, quienes buscando nuevos horizontes abandonaron sus tierras natales escapando de la violencia, la pobreza y el hambre. Con todo, la inmigración a la Argentina no fue un proceso armónico. En el caso de la inmigración judía, tal como señala Haim Avni (1983), la misma dependió de la voluntad política y 242 Doctor en Ciencias Sociales (UBA). Investigador del CONICET y del Centro de Estudios sobre Genocidio de la UNTREF. Profesor titular de Sociología en la carrera de Diseño de Imagen y Sonido (FADU-UBA). E-mail: liorzylberman@gmail.com. 305 Instituto de Investigaciones Gino Germani de diversas legislaciones de cada período como del notable esfuerzo de empresas colonizadoras. Durante el período de la entrada masiva de inmigrantes, Argentina era un país en formación -en términos institucionales- que comenzaba a andar un camino de crecimiento económico. En dicho contexto era un país con una clase media en aumento pero con poca población en su vasto territorio. Algunas colectividades, como la judía, crearon empresas de colonización en diversas ciudades del interior del país con el objetivo de fomentar la inmigración y el desarrollo agrícola. Sin embargo, el acceso a la tierra no fue sencillo, y muchos inmigrantes decidieron o bien trasladarse hacia las ciudades o directamente quedarse en Buenos Aires al arribar. La inmigración tuvo sus ecos en la industria cinematográfica argentina. En la década de 1930 y 1940 se produjeron varios títulos que presentaban como personajes principales inmigrantes italianos o españoles. En Los tres berretines (Orzábal Quintana y Susini, 1933), El conventillo de la Paloma (Joly y Torres Ríos, 1936) o Así es la vida (Lumiton y Mugica, 1939) se plantean los modos de ―argentinización‖ de los recién llegados o el choque idiomático y cultural entre los migrantes y los locales. A lo largo de las siguientes décadas, diversas películas de ficción tendrán como protagonistas a inmigrantes como también plantearán en sus tramas diversos matices del arribo de éstos a nuestro país. Resulta importante destacar, ya que luego retomaremos esta cuestión al concentrarnos en Hacer patria, que durante la década de 1980 una de las temáticas recurrentes en el cine de ficción, producto de los efectos de la última dictadura militar, haya sido el exilio y la emigración de argentinos a Europa1. La inmigración judía fue tópico en varias producciones de ficción. Quizá la ya clásica adaptación de la obra de Alberto Gerchunoff por Juan José Jusid, la mencionada Los gauchos judíos, resulte ser la más representativa de todas las películas de ficción. Sin embargo, no debemos dejar de mencionar El camino del sur (Estrada Mora y Stagnaro, 1988), que lejos de una visión romántica de la inmigración plantea el tráfico de mujeres a la Argentina. Años después, Un amor en Moisés Ville (Ottone y Ottone, 2000) planteará algunas de las problemáticas presentes en las localidades que nacieron como colonias agrícolas: la cuestión, en este film pero como en la historia de cientos de familias de inmigrantes, es si quedarse en el pueblo o marcharse a la ciudad. Por último, 1 En esa dirección, resulta sugerente mencionar la miniserie de televisión Vientos de agua (Campanella y Campanella, 2006) en dónde se coloca en tensión la inmigración española en la Argentina en la década de 1930 como también la emigración hacia España producto de la crisis económica argentina de 2001. 306  Jornadas Migraciones. Mesa 13 también podemos mencionar La cámara oscura (Dulac y Menis, 2008), cuyo relato se ambienta en la provincia de Entre Ríos a finales del siglo XIX en el seno de una familia judía de inmigrantes. El cine documental también se hizo eco de esta temática: Legado y Hacer patria son dos producciones que tienen como eje el arribo de inmigrantes judíos a nuestro país. Sin embargo, ninguno de los dos títulos se propone presentar una historia de la inmigración sino experiencias, vivencias y recuerdos. Será a partir de estas historias focalizadas que podremos alcanzar indicios de lo que fue la odisea migratoria en las primeras décadas del siglo XX. El cine como vector de memoria Ambos documentales se asientan en testimonios que pretenden dar cuenta de recuerdos colectivos sobre la inmigración antes que exponer en forma uniforme una historia de la gesta. Mientras que en Legado los recuerdos fluyen en forma coral, en Hacer patria lo hacen a partir de un documental más personal, concentrado en la experiencia e historia de la propia familia del director. Ambos films, entonces, pueden ser pensados como vectores de memoria. A partir de Henry Rousso (2002), comprendemos la idea de vector como aquello que otorga ―cierta inteligibilidad‖ al pasado (p. 9); el historiador francés pensó las conmemoraciones, las creaciones artísticas o literarias, o una asociación de sobrevivientes, entre tantos ejemplos, como formas de vectores. Lo que nos interesa también señalar es que en tanto vector de memoria, el cine actúa no sólo como un soporte de los recuerdos, volviéndolos más tangibles, encarnándose éstos en imágenes, sino también como vector de imaginación, como un espacio para los imaginarios, para las representaciones colectivas pero también para los deseos y las identidades. Con lo dicho, nuestro propósito es indagar no sólo en los relatos que presentan estos documentales sino también en las imágenes que colocan en circulación con el objetivo de analizar los imaginarios sobre la inmigración exhibidos en ambas obras. 307 Instituto de Investigaciones Gino Germani Legado Producida por la Fundación Internacional Raoul Wallenberg a partir de una idea de su presidente, Baruch Tenembaum243, Legado se propone documentar la historia de los ―gauchos judíos‖. Construido a partir de una capa de ficción, en la cual Esther nos narra en ídish su historia y sus recuerdos, el relato se inicia en 1889 con el arribo del vapor Wesser a la Argentina. Ese barco trajo el primer gran contingente de judíos que, escapando del régimen zarista y sus pogromos, buscaban nuevos horizontes para desarrollar sus vidas. Posteriormente al paso por el Hotel de Inmigrantes, la familia de Esther se dirige al campo y, luego de sortear arduos inconvenientes, logran asentarse. La historia de esta familia imaginaria simboliza la de muchas que durante fines del siglo XIX y principios del siglo XX se asentaron en las diferentes colonias agrícolas dando nacimiento a la figura del ―gaucho judío‖. Si bien el relato de Esther es la capa de ficción que amalgama el argumento del documental, en ella conviven muchas historias. En este relato maestro confluyen las historias de miles de personas que atravesaron experiencias similares. Así, esta narración en off en ídish de Esther se complementa con testimonios de diferentes descendientes de aquéllos que bajaron de los barcos y que hoy viven en aquellas localidades. Esta historia personal permite generar así una historia coral que con diferentes matices posee tópicos recurrentes y semejantes actuando más en forma simbólica que histórica. El relato que Legado presenta posee diversos matices. Uno de ellos se encuentra marcado por cierta tendencia épica, ya que la inmigración resultó ser una verdadera epopeya: los colonos llegaron no sólo a un país desconocido sino también a zonas vírgenes donde todo estaba por hacer -desde los caminos hasta el trabajo agrícola propiamente dicho-. La obra musical central del documental, la Suite de los Inmigrantes compuesta por Vivian Tabbush y Javier Zentner (2001), refuerza desde la banda sonora el carácter de la gesta; sin embargo, como luego veremos, el contrapunto que genera con las imágenes puede ofrecer un efecto contrario. 243 La motivación para llevar adelante este proyecto se debe a que el propio Tenembaum nació en Colonia Las Palmeras, provincia de Santa Fe; su familia, había inmigrado escapando de los pogromos rusos de la década de 1880. 308  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Con el correr de los años se fueron fundando colonias como Basavilbaso, Domínguez, Villa Clara y San Salvador, en Entre Ríos; Moisés Ville, Las Palmeras, Palacios y Monigotes, en Santa Fe, y Carlos Casares y Médanos, en Buenos Aires. Recogiendo una pluralidad de testimonios de descendientes de inmigrantes radicados en esas colonias, Legado también refuerza la ya clásica visión en torno al imaginario de la figura del gaucho judío. Esa figura también es ponderada al narrar el tesón con el que tuvieron que afrontar plagas, inundaciones y otros incidentes característicos de la dura vida de agricultor. En esa doble narración, la de Esther y la de los descendientes de los inmigrantes, estos relatos son presentados como una verdadera proeza, resaltando así la fuerza y voluntad de los pioneros. Otro de los aspectos en los que se detienen ambas líneas narrativas es en torno a la obra del Barón Moritz Hirsch y de la ―Jewish Colonization Association‖, actor imprescindible en la inmigración judía en la Argentina. En el desarrollo de esa línea argumental, la gesta migratoria es puesta en tensión entre los deseos originales del Barón, los desarrollos agrícolas en el país y las relaciones entre los gauchos judíos y los gerentes en las colonias. De este modo, los pioneros no sólo debieron batallar contra las impericias del clima sino también contra las estructuras burocráticas de la asociación. Legado también destaca una cuestión cardinal en el desarrollo de las colonias judías: la gran tarea llevada a cabo en torno al trabajo cultural, educativo y tradicional efectuado por los pioneros. En los años de prosperidad de las colonias, tal como lo explaya el documental, dichos lugares se convirtieron en verdaderos epicentros culturales judíos, sobre todo de la cultura ídish, a partir de representaciones teatrales o conciertos musicales. Estos momentos de esplendor tuvieron su correlato en la construcción de teatros y centros culturales en la región. De este modo, el legado del título se expande no sólo a aquél dejado por la inmigración judía en tanto pobladores sino también al cultural desarrollado en esos sitios. En las colonias también se construyeron diversas instituciones, tales como sinagogas o cementerios, que permitieron llevar adelante la vida espiritual de los colonos. A lo largo del documental, la cámara se detiene en numerosas oportunidades a registrar estos sitios. Evidenciando que además de un legado inmaterial, como lo es el cultural, existe uno espiritual todavía tangible. En síntesis, el legado -los legados- de la inmigración judía en la Argentina es múltiple y diverso, tanto en forma histórica como en cuanto a su patrimonio material y cultural. La evidencia más notable de ello es la 309 Instituto de Investigaciones Gino Germani elección por parte de los directores de que la narración en off que articula y guía todo el relato sea en ídish; con ese gesto, los realizadores asumen y reciben dicho legado. Ahora bien, al detenernos a auscultar los imaginarios que se pueden desprender del documental encontramos posibles contradicciones. Para decirlo de otro modo, pensamos que la película actúa ante todo como un museo de la inmigración antes que ofrecer una historia viva de ésta. Con ello, no es nuestra intención efectuar una crítica valorativa o estética en torno a la realización del documental sino, justamente, el imaginario que se desprende de la obra. Creemos, sin embargo, que nuestra posición no se encuentra errada ya que el propio documental sugiere que los mencionados legados se están perdiendo. Observemos que tanto los testimoniantes como la voz en off principal son personas mayores, no hay jóvenes en pantalla, pareciera que en las colonias no hay nuevas generaciones; en ese sentido, reforzamos nuestra idea del documental como museo: nos detenemos en el pasado (a través de fotos y otra documentación de archivo) y en las construcciones hoy, pero no en la vida actual. Además de apelar a imágenes de archivo, la narración en off y los testimonios, Legado también emplea dramatizaciones (vemos en varias ocasiones el carro impulsado por caballos, por ejemplo) y, sobre todo, recurre a filmaciones de espacios viradas al blanco y negro para avejentarlas y hacerlas coincidir con el relato de Esther. Esta estrategia, creemos, no hace sino acrecentar el estado de desolación actual de las colonias: espacios vacíos y abandonados (como las sinagogas o el cementerio) que en vez de resaltar la pujanza que Esther relata generan un efecto contrario produciendo así un contrapunto disonante entre el texto y la imagen. Mientras la voz en off construye un imaginario de un presente con un futuro pujante, las imágenes remiten a un pasado con un futuro sosegado, quedando los más de cien años de la primera corriente inmigratoria judía como un evento alejado en el tiempo. A pesar de lo mencionado, sabemos que los realizadores de Legado son conscientes respecto a esta problemática, y en ese sentido las imágenes y el montaje son sensibles a la problemática nodal de las colonias: el proceso de despoblamiento. La inmigración judía comparte la misma característica que cualquier tipo de inmigración: el anhelo por un futuro mejor para las siguientes generaciones. Si la primera generación de migrantes estaba dispuesta a efectuar ciertos sacrificios, no deseaban lo mismo para sus hijos, es por eso que muchos hijos de inmigrantes marcharon hacia la ciudad alejándose de la agricultura en busca de un estudio y una carrera profesional. No sólo es 310  Jornadas Migraciones. Mesa 13 el choque campo-ciudad sino también entre la tradición y las posibilidades de progreso y ascenso social. En el caso de la inmigración judía se le debe sumar un hecho histórico no menor: la creación del Estado de Israel. A partir de ello, y sobre todo con la sanción de la Ley del Retorno (Avni, 1983), la opción por un futuro mejor no fue solamente la migración interna hacia la ciudad sino también hacia otro país. Con todo Legado es la puesta en imágenes de una experiencia única, permitiendo registrar las memorias de un proceso histórico particular, funcionando, a la vez, como un vector de memoria de una época pasada. Hacia el final, al cambiar la voz en off narradora, nos sugiere, nos invita, a heredar esta historia; el legado, aquello que se deja o transmite a los sucesores, espera en forma silenciosa ser recogido por las nuevas generaciones. Hacer patria El documental de David Blaustein posee un enfoque y características diferentes a Legado. Más conocido por uno de sus trabajos anteriores, Cazadores de utopías (Jauretche y Blaustein, 1996), Hacer patria resulta ser el documental más personal de su director. Ya las primeras tomas del documental nos presentan la modalidad o, si se quiere, la perspectiva desde la que se construirá: en primera persona. Ese movimiento subjetivo le permite a Blaustein narrar una historia particular: la de su familia. El título es una inversión positiva, afirmativa, de la infame frase nacionalista ―Haga patria, mate un judío‖. Si Legado busca narrar una gesta; Hacer patria explora una saga familiar, y mientras que en el primer documental la intención es resaltar la herencia cultural judía; en el segundo, lo que se examina son las formas en que los antepasados del director se asimilaron a la vida laica argentina. Eso no quiere decir que ambas películas resultan incomparables sino todo lo contrario; la película de Blaustein intenta insertar, sobre todo en la primera parte del metraje, la historia de su propia familia en una mayor, funcionando como testigo de un amplio y profundo proceso histórico: la historia de la inmigración en la Argentina a principios del siglo XX. Sugerimos antes que en Hacer patria el legado familiar se diferencia del primer documental mencionado. Aunque las vivencias del propio Blaustein no son narradas con detalle, la generación de la madre y los tíos se detiene a relatar sus propias experiencias como las de sus antepasados; en esa dirección, tras asentarse en Tandil y Lobería, las familias se ubican finalmente en la ciudad de Buenos Aires, y será esta vida 311 Instituto de Investigaciones Gino Germani cosmopolita la que terminará por asimilarlos. Blaustein, como sus hermanos y primos, nacerán inmersos en esa mixtura y serán ellos mismos, sobre todo a través de las militancias políticas, los que terminarán por adoptar la tierra de destino de los predecesores como lugar propio. En esa dirección, el relato del documental se inicia a partir de la historia de la inmigración, como los típicos inmigrantes que llegan a la Argentina escapando de Rusia, Polonia u otro país, para concentrarse luego en la generación de Blaustein, próxima a la militancia de la década de 1970 y partiendo muchos de ellos -el propio Blaustein, su hermano- al exilio durante la última dictadura; de este modo, la historia deja de ser universal para ser exclusivamente local o, si se quiere, continental. En esa generación, en esa parte de la historia, ese legado cultural judaico no se encuentra presente: el judaísmo, entonces, aparece en esta historia como parte del ―crisol de razas‖ argentino. Eso no quita, sin embargo, que Hacer patria no pueda pensarse como una película por fuera de la temática judía. Al recorrer diversos tópicos históricos que marcaron el siglo XX argentino, podríamos pensar esta película en continuidad con los otros documentales de Blaustein: la política, en esta ocasión, se concentra en los recorridos familiares, y al hacerlo, se puede observar la militancia de los judíos en el interior de los grandes procesos históricos. Al trazar una continuidad entre las primeras intervenciones familiares en los primeros sindicatos y la militancia de los ‘70, pasando por el anarquismo, el socialismo, el comunismo y el peronismo, Hacer patria sugiere que ese devenir histórico de la familia Blaustein es también el de muchas familias judías. En esa dirección, resulta ilustrativa la anécdota que cuenta la madre del realizador: el día de la primera cita, su (futuro) padre nunca se presentó ya que lo habían encarcelado por tenerlo fichado como comunista. Si bien Hacer patria es un documental en primera persona, no es de aquellas producciones donde el realizador coloca en juego o tensión su subjetividad. Claramente es autobiográfico, pero el tópico no es su propia vida en particular sino la familia ampliada; así, Blaustein se encuentra del otro lado de la cámara más para preguntar y encauzar los relatos que para hablar o reflexionar sobre sí mismo. El tiempo en pantalla del realizador es relativamente corto, siendo más un espectador, un acompañante, que el sujeto mismo a investigar. Sin embargo, hay secuencias que resultan sugerentes para comprender cómo fue el proceso migratorio y, también, la memoria en términos archivísticos de la inmigración. La primera secuencia, en donde también queda establecido el carácter de primera persona del documental, tiene lugar en la 312  Jornadas Migraciones. Mesa 13 Administración General de Puertos; allí Blaustein hurga en la burocracia junto a un burócrata-, en los libros de registros arrumbados y, milagrosamente podrá dar con la información sobre el arribo de sus abuelos y bisabuelos al país; y lo que parece una pericia detectivesca terminará siendo más bien un encuentro íntimo familiar. En esa dirección, y en contraste con Legado, resulta sugerente ver que en las escenas donde la madre testimonia se encuentra presente toda la familia: el propio Blaustein junto a sus hermanos e hijos. En cierto sentido, Hacer patria se propone también como un diálogo generacional o, en todo caso, la recepción de un testimonio por parte de una generación más joven. La historia familiar y social avanzará en el documental no sólo a partir de las entrevistas sino también con el empleo de imágenes de archivo -fotografías y películas- para ilustrar los sucesos, y dada la perspectiva personal-familiar del film, Blaustein también apela a imágenes familiares, tanto filmaciones caseras como fotografías. Al integrarse el archivo familiar al histórico, la historia familiar se superpone con la nacional. A partir de esas estrategias, el documental alcanza diversos niveles: por un lado logra transformar a su familia como símbolo, ya que partiendo de una logra representar a todas las familias; Hacer patria es también un documental sobre la historia de la comunidad judía en Argentina y, finalmente, también sobre la historia argentina. A modo de cierre Los documentales aquí presentados nos permitieron detenernos a meditar en torno a la representación de la inmigración judía en nuestro país. A su manera, cada título expone la experiencia en términos diferentes: mientras que Legado se concentra en la vida en las colonias agrícolas, en la figura del ―gaucho judío‖, Hacer patria lo hace en la vida urbana. Asimismo, cada focalización efectuada permite trazar e insertar los relatos en historias más amplias: la de Legado en términos de la comunidad judía, Hacer Patria en términos de la historia política nacional. La perspectiva adoptada por cada una de ellas permite también reparar en las memorias e imaginarios en torno a la gesta migratoria y su devenir en el suelo local. En ese sentido, Legado expresa, finalmente, la crisis tanto de un modelo como de una cultura; mientras que Hacer Patria se expande hacia los devenires más contemporáneos de la familia de Blaustein. La primera parece haberse quedado en su tiempo pero ese estado no hace sino alertar sobre la crisis en las pioneras colonias; en cambio, la 313 Instituto de Investigaciones Gino Germani segunda se presenta también como una saga familiar que en su interior encierra la historia no sólo de cientos de familias sino la de un país. Con todo, a pesar de las diferencias que podemos trazar entre ambos documentales, resulta importante señalar que nuestra intención no fue pensarlos como excluyentes sino como complementarios. Ambos documentales resultan arena fértil para pensar las memorias y los imaginarios de lo que fue la inmigración judía en la Argentina. De este modo, antes que una experiencia monolítica, ambos títulos son expresiones de los diversos devenires tanto de los migrantes judíos que llegaron a nuestro país como también de su descendencia. Bibliografía Avni, Haim (1983). Argentina y la historia de la inmigración judía (1810-1950). Jerusalén: Editorial Universitaria Magnes – AMIA. 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No obstante, también existió una activa campaña de colaboración hacia el bando liderado por el General Franco que se desarrolló de manera continua durante todo el período de duración de la contienda civil en la península y fue protagonizada por dinámicos núcleos de simpatizantes, quienes realizaron elevados aportes monetarios y se constituyeron en diligentes propagandistas de la causa (Velasco Martínez, 2011: 51-54). La investigadora Mónica Quijada indicó acertadamente que la campaña a favor del bando nacionalista español fue efectuada, de manera casi exclusiva, por una minoría perteneciente a los estratos medios y altos de la colonia hispana radicada en el país, la cual estuvo acompañada por miembros influyentes de la oligarquía local y de la Iglesia Católica argentina. Estos sectores se caracterizaron por realizar significativas contribuciones económicas al movimiento rebelde y por mantener una adhesión cercana al ―fervor religioso‖ hacia el General Franco (Quijada, 1991: 178-184). En el presente trabajo intentaremos profundizar un poco más sobre estas expresiones de solidaridad, concentrándonos especialmente en develar cuáles fueron los mecanismos concretos de ayuda solidaria que desplegaron los adherentes al levantamiento militar en la península. En este sentido, nos detendremos en el análisis de las prácticas de colaboración que llevaron adelante entidades de origen hispano adeptas al alzamiento, tales como el Centro Acción Española, la Agrupación Monárquica Española, la Agrupación Tradicionalista Española y la Falange Española. Asimismo, nos acercaremos al proceso de constitución y desarrollo de una de las entidades paradigmáticas en la labor de solidaridad que desde la Argentina se remitió hacia la España nacional: los Legionarios Civiles de Franco. Esta organización liderada por Soledad Alonso de Drysdale y Rafael 244 Magíster en Investigación Histórica por la Universidad de San Andrés, Becaria Doctoral del Conicet (CESAL-UNICEN) y docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Email: ferreyra.alejandra@gmail.com. 317 Instituto de Investigaciones Gino Germani Benjumea y Burín, Conde de Guadalhorce, estaba orientada a socorrer a los niños huérfanos que iba dejando la guerra a través de la construcción de orfelinatos en distintas regiones de España. Entre las principales fuentes que utilizaremos para elaborar las páginas que siguen, podemos mencionar las publicaciones y órganos de prensa de las instituciones españolas afines al alzamiento, tales como: El Diario Español, Falange Española, Acción Española y Por Ellos, entre otras. También, hallamos fuentes de gran valor sobre la cuestión a indagar en los fondos documentales relativos al ―Servicio Exterior de Falange Española Tradicionalista y de las J.O.N.S‖ y el ―Consulado en Buenos Aires‖ del Archivo General de la Administración (Alcalá de Henares, España) y en el fondo ―Embajada en España‖ y ―División Política-España‖ del Archivo del Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto de la República Argentina. Las prácticas de solidaridad a favor del alzamiento militar en España: las colectas de las entidades españolas afines Ante el inicio de la contienda en la península, la Embajada española se convirtió en la inmediata receptora de las expresiones de apoyo y solidaridad material para con la II República. En función de ello, María Teresa de Diez Canedo, esposa del embajador hispano en Buenos Aires, organizó una de las primeras suscripciones oficiales en beneficio del gobierno republicano en la Argentina, se trataba de una colecta a favor de la Cruz Roja española245. Por su parte, la Asociación Patriótica Española246 en su carácter de ―Comisión Cooperadora de la Cruz Roja española‖ en el país se hizo eco de este llamado solidario y el 27 de julio de 1936 concretó una reunión entre las asociaciones españolas adherentes con el objeto de abrir una suscripción en su sede a fin de socorrer a los damnificados. Esta resolución contaba con el aval de las autoridades de algunas de las entidades más destacadas de la comunidad (―Suscripción a favor de la Cruz Roja…‖, 28 de julio de 1936: 2), a la vez que la colecta decía amparar ―por igual el dolor de los dos adversarios‖ (―Comisión cooperadora…‖, 8 de agosto de 1936: 2), 245 Luego se irían formando diversos comités y entidades de ayuda a la II República española, algunos de ellos asociados a las centrales obreras como la UGT y la CNT, otros a los partidos políticos como la Unión Cívica Radical y el Partido Socialista o a las entidades oficiales del gobierno republicano como el Centro Republicano Español, y también, se fueron organizando iniciativas que tenían finalidades sociales específicas y que se ocupaban de la sanidad, la alimentación o el cuidado de los niños huérfanos (Montenegro, 2002: 33-34, 70-72). 246 Esta institución, basándose en los contenidos de sus Estatutos, mantuvo una postura de ―neutralidad‖ y ―apoliticismo‖ durante todo el conflicto bélico en España (Asociación Patriótica Española, 1938: 3-4). 318  Jornadas Migraciones. Mesa 14 por lo que se aseguraba que los fondos recaudados serían distribuidos en toda la península sin ningún tipo de distinción política. De este modo, a sólo una semana de iniciada la Guerra Civil la suscripción a favor de la Cruz Roja española en la Argentina se encontraba desdoblada en dos sedes activas: de un lado, la Embajada republicana, y del otro, la Asociación Patriótica Española. Mientras que la sede diplomática efectuaba su primer envío de dinero a principios de agosto de 1936 directamente al Ministerio de Estado de la II República247 (―Repercusión en la Argentina…‖, 6 de agosto de 1936: 2), la colecta organizada por la Asociación Patriótica, mantuvo retenidos los fondos hasta tanto no se asegurara la distribución equitativa de los mismos en ambas zonas afectadas por el conflicto (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 8 de octubre de 1936: 3). No obstante, la colecta a favor de la Cruz Roja española fue puesta en duda rápidamente por quienes no estaban dispuestos a colaborar con la continuidad de la II República en la península248. Por ello, en paralelo al desarrollo de esta campaña, se fueron gestando otras iniciativas que comenzaron a promover acciones de socorro exclusivamente orientadas a enviar dinero y víveres a la zona bajo el control de los rebeldes. El Centro Acción Española fue una de las primeras entidades en la ciudad de Buenos Aires en emprender una colecta con tales fines249. Para ello, lideró la organización de una denominada ―Junta de enlace‖ directamente vinculada con la Junta de Defensa Nacional en Burgos que tendría a su cargo la tarea de recaudar víveres, ropa y medicamentos (―Comisión de enlace…‖, 1936: 1), así como también, dio inicio a una colecta de joyas, alhajas y objetos de valor para acrecentar las arcas de la España nacionalista (―Colecta para los patriotas…‖, septiembre de 1936: 5). Además de ello, el Centro Acción Española protagonizó una de las primeras campañas propagandísticas a favor del movimiento rebelde por el interior del país. Bajo el liderazgo de Emilio Fernández Martos, ex Agregado Militar de la Embajada española, se fundó en Buenos Aires la primera Junta Nacionalista Española, y posteriormente, se trató de replicar este tipo de organización en las distintas provincias y ciudades que contaban con una colonia hispana en la Argentina250. Con ese fin, Luis Vicente Nieto y 247 El primer envío fue de 25.000 pesetas. 248 Por ejemplo, el periódico Bandera Argentina aseguraba que el dinero de esa campaña solidaria iba a parar a manos del ―comunismo soviético‖. (―No ayude a la Cruz Roja…‖, 29 de agosto de 1936: 1). 249 La entidad envió un telegrama de adhesión dirigido al General Cabanellas ni bien se conocieron las noticias del alzamiento. (―El Centro Acción Española…‖, 14 de agosto de 1936: 1). 250 Se crearon un total de 62 Juntas Nacionalistas Españolas en todo el territorio argentino, entre ellas hubo filiales en: Santiago del Estero, Entre Ríos, Córdoba, San Luis, Santa Fe, Corrientes, Misiones, Tucumán, Catamarca y Buenos Aires, entre otras. Para ampliar, véase: Lorenzo Delgado, Eduardo González Calleja y Marisa González (1990: 276). 319 Instituto de Investigaciones Gino Germani José Sánchez Malmierca viajaron por el país visitando diversos compatriotas españoles para incentivarlos a conformar una agrupación semejante que coordinara las acciones de solidaridad dirigidas al bando rebelde en la península (―Constitución de J. Nacionalistas…‖, diciembre de 1936: 1). Los obstáculos con los que se encontraron los viajeros fueron múltiples, desde la apatía hasta el rechazo más absoluto, sus informes evidencian la presencia de una abrumadora mayoría pro republicana en las colonias españolas del interior (más de un 80% según sus propias palabras), a lo que se sumaban aquellos quienes a pesar de manifestar su simpatía hacia el alzamiento, por temor a perder sus ganancias comerciales no accedían a comprometerse y declarar abiertamente su posicionamiento político: […] Ya que cuando visitan a aquellos que se dicen muy españoles, muy buenos ciudadanos responden: ‗si, nosotros simpatizamos, admiramos a Franco, y queremos que esto termine, pero vea yo como tengo negocio, no puedo figurar, no quiero ser nada; ya sabe, el negocio, es negocio…’ como estos el 97 % de los que se visita […] (―Las Juntas Nacionalistas…‖, 4 de marzo de 1937: 11)251. Otra iniciativa del Centro Acción Española fue la producción y venta de tarjetas postales a color con la imagen del General Franco, cuya recaudación fue donada a la colecta a favor del ejército sublevado (―Pro España‖, diciembre de 1936: 1). El director del Colegio Champagnat ideó esta propuesta que tuvo un notable éxito entre los alumnos del colegio católico, quienes en poco tiempo lograron vender más de 9.000 tarjetas entre sus familiares, allegados y amigos (―Nueva iniciativa…‖, octubre de 1936: 2). La juventud católica de este colegio participó de otras formas en la campaña a favor del alzamiento, por ejemplo, 600 estudiantes del Champagnat donaron el dinero que correspondía a la compra de sus medallas de fin de curso de los años 1936 y 1937 252. Estas manifestaciones de apoyo nos señalan hasta qué punto la campaña a favor del alzamiento en España logró permear al joven alumnado perteneciente a los estratos 251 La negrita en el original. 252 El primer año los fondos fueron entregados a Gustavo J. Franceschi para que lo integrara en la colecta ―Pro Templos devastados de España‖ que lideraba el Episcopado porteño, y el segundo año, a Soledad Alonso de Drysdale para que lo destinara a Legionarios Civiles de Franco. El monto total de la donación ascendió a 4.000 pesos (m/n) en cada año (―Brillante y patriótico acto…‖, diciembre de 1936: 10). Para ampliar sobre la colecta a favor de la reconstrucción de las Iglesias en España liderada por Franceschi, ver: Ángeles Castro Montero (2003). 320  Jornadas Migraciones. Mesa 14 medios y altos de la ciudad que asistía a este tipo de instituciones educativas católicas253. Las mujeres pertenecientes a la ―Comisión de damas‖ del Centro Acción Española también se movilizaron activamente en el contexto de la campaña solidaria a favor del ejército nacionalista. La labor que se les encomendaba evidenciaba una distribución de tareas según el sexo, que de igual forma se encontraba presente en las campañas de socorro que llevaban adelante los núcleos de apoyo al gobierno republicano en la ciudad de Buenos Aires (Casas, 2013: 8; Fasano, 2014: 119). Es decir, a las secciones femeninas movilizadas correspondía el ejercicio de la función maternal, debiendo ocuparse casi exclusivamente de la contención y el socorro a los niños y huérfanos españoles que sufrían las calamidades de la guerra. Del lado nacionalista, las campañas de este tenor se iniciaron recién en abril de 1937254 como una respuesta concreta a las expediciones de evacuación de niños hacia diversos países (entre ellos: Bélgica, Inglaterra, Dinamarca, Suiza, México y Rusia) organizadas por el Ministerio de Instrucción de la II República, con el propósito de alejar a los pequeños de los padecimientos de la contienda255. Aunque Francia fue el país que más niños acogió durante el conflicto bélico (cerca de 9.000) 256, los adeptos al alzamiento vieron con verdadero espanto el envío de infantes españoles a la U.R.S.S.: Llevar los niños españoles a Rusia es una aberración, sabiendo que los niños rusos mueren de hambre, de miseria, de abandono, y conociendo el enorme porcentaje de criminalidad que existe en Rusia […] ¿Por qué se comete esta nueva traición a nuestra historia […]? (―Cruzada rojigualda…‖, 22 de abril de 1937: 3). Para tratar de movilizar un caudal solidario hacia ese segmento especialmente vulnerable de la población, las damas del Centro Acción Española crearon la denominada ―Cruzada rojigualda para la infancia española necesitada‖ (CRIEN) en abril de 1937, al mismo tiempo que la acaudalada viuda Soledad Alonso de Drysdale y el 253 En las listas de donativos se encuentran aportes significativos procedentes de colegios tales como Santa Rosa, Sagrado Corazón de Jesús, Misericordia, Marianista, La Salle, Nuestra Señora de Lourdes y Don Bosco, entre otros. 254 Aunque desde noviembre de 1936 ya funcionaban en la ciudad de Buenos Aires algunos grupos femeninos con escasa publicidad y un limitado campo de acción, que no estaban estrictamente vinculados con la colonia española, por ejemplo: ―Agrupación femenina España gloriosa pro Burgos‖, ―Comité femenino pro niños españoles‖ y ―Agrupación femenina pro niños españoles de Villa Devoto‖. 255 Entre 1937 y 1938 habían salido de España hacia distintos países de acogida aproximadamente 34.000 niños de entre cinco y quince años (Zafra, Crego y Heredia, 1989: 36-37). 256 La U.R.S.S. recibió a 2.895 niños, mientras que Bélgica acogió a 3.500 y Gran Bretaña a 4.000. 321 Instituto de Investigaciones Gino Germani Conde de Guadalhorce fundaban los Legionarios Civiles de Franco con similares fines (volveremos sobre esta institución más adelante). La CRIEN se encargó especialmente de recaudar víveres, juguetes, medicamentos y ropa para ser enviados a los asilos y hogares de la zona nacional en la península, así como también, organizó un taller de reparación y confección de prendas de abrigo para los niños españoles. Las recaudaciones que logró reunir el Centro Acción Española fueron enviadas a la península en diversas remesas (―La labor españolista…‖, 6 de agosto de 1937: 5), pero también contaron con el traslado de un emisario especial. El secretario de la institución y presidente de la Agrupación Tradicionalista Monárquica, Martín Echarren, viajó a España en mayo de 1937 para trasladar personalmente los objetos de valor recolectados en Buenos Aires (―Relación de las alhajas…‖, 20 de mayo de 1937: 8). La Agrupación Monárquica Española fue otra de las entidades españolas preexistentes al conflicto bélico que se alinearon rápidamente a favor del ejército sublevado en la península257. La sección femenina de esta entidad conformó el denominado ―Ropero de Santiago Apóstol‖ dirigido por María Pía de Borbón y Padilla, Juana Soage de García Soage y Francisca P. de Mouriño, el cual se encargó de confeccionar, adquirir y enviar prendas y calzados para niños y adultos a la zona nacional de la península (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 22 de enero de 1937: 2). A fines de abril de 1937 el ropero debió cambiar su nombre por el de ―Ropero de Santa Teresa de Jesús‖ a fin de evitar confusiones con otras instituciones benéficas que se denominaban del mismo modo258. No obstante, fue el ―Ropero de Santa Teresa de Jesús‖ una de las pocas agrupaciones solidarias en Buenos Aires que se desempeñó con el permiso directo de las autoridades rebeldes de la península259. El mismo fue integrado a la Delegación Nacional de Frentes y Hospitales que presidía en España nada menos que Carmen Polo, la esposa del General Franco260 (―El Ropero de Santa Teresa…‖, 257 Esta entidad conformó una ―Junta recaudadora‖ presidida por María Julia Elena Martínez de Hoz, quien ostentaba el título de Marquesa de Salamanca adquirido gracias a su casamiento con el Marques español Luis de Salamanca Hurtado de Zaldívar en 1912. 258 En efecto, fueron varios los ―roperos‖ adeptos al movimiento nacionalista en la península que se constituyeron en la ciudad Buenos Aires: funcionaron también el ―Ropero de Santiago Apóstol‖, organizado por la sección femenina de Agrupación Tradicionalista Española y presidido por Paz Avedaño de Pérez Tort, y el ―Ropero Santa María de Buenos Aires‖, fundado en octubre de 1938 por Juana Soage de García Soage. Ropero Santa María de Buenos Aires. (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 30 de abril de 1937: 2). 259 La otra entidad fue Legionarios Civiles de Franco. 260 A partir de ese momento la entidad adquirió una mayor notoriedad y su estatus oficial le permitió organizar actividades benéficas diversas en las que contaba con el apoyo y la presencia de la Representación oficiosa del General Franco en la Argentina. Por ejemplo, el ―Plato único‖ organizado con motivo de celebrarse el 12 de octubre en el Plaza Hotel, contó con la presencia de 600 asistentes, 322  Jornadas Migraciones. Mesa 14 1938: 5). La Condesa de Guadalhorce, encargada en la Argentina de esta delegación, fue quien realizó las gestiones necesarias para que se produzca tal reconocimiento y actuó como intermediaria en los envíos directos de dinero y prendas que realizaba el ropero. En efecto, la Condesa viajó a España en agosto de 1938 llevando consigo los donativos reunidos por algunas de las principales entidades adherentes261. Sin embargo, el principal aporte que la Delegación Argentina de Asistencia a Frentes y Hospitales Nacionales pudo enviar fue, sin dudas, un contingente de tres ambulancias equipadas con elementos sanitarios diversos. Como era de esperarse, la filial de Falange Española en Buenos Aires también colaboró activamente en la campaña de solidaridad para con el bando nacionalista262. En lo que respecta a las primeras recaudaciones monetarias iniciadas, éstas tuvieron como objeto principal reunir los fondos suficientes para solventar el traslado de los hombres dispuestos a integrarse al frente de batalla nacionalista. De los combatientes voluntarios provenientes del extranjero que lucharon a favor del ejército sublevado en España el contingente argentino fue el más numeroso dentro del conjunto americano, el cual no integró a más de doscientos individuos en total263. La denominada ―Centuria Argentina‖ estaba integrada en su mayoría por españoles o hijos de españoles residentes en el Río de la Plata, muchos de ellos eran comerciantes, estudiantes o dependientes que habían nacido entre 1914 y 1917264. Algunos lograron concretar el viaje gracias a la colaboración económica de personas influyentes en la comunidad hispana porteña y al aporte que el periódico nacionalista Bandera Argentina entregó para tal fin, pero otros pudieron afrontar sin inconvenientes el pago de su pasaje265. además de María De Maeztu, el Coronel Gómez, el Marqués de Salamanca, el Senador Matías Sánchez Sorondo, el presidente de la Academia Argentina de Letras, Carlos Ibarguren, el doctor Justo López de Gomara, el Jefe de Falange, Rafael Duyos e Ignacio Ramos. El resultado de este evento arrojó una ganancia de $ 10.205 pesos (m/n) que fue girado a directamente al Gobierno de Burgos. (―Un gran éxito constituyó la comida…‖, 13 de octubre de 1938: 5). 261 Lo llamativo es que el motivo principal de su viaje no fue éste, sino visitar a sus tres hijos que se encontraban luchando en el frente de batalla. (Quesada, 2 de octubre de 1938: 5). 262 Del mismo modo que lo hicieron el Centro Acción Española y la Agrupación Monárquica Tradicionalista, Falange también envió emisarios al interior del país para que fundaran organizaciones semejantes que colaboraran con el esfuerzo bélico. A mediados de agosto fue enviado un delegado a Rosario y a Córdoba para constituir Falanges en dichas ciudades. (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 15 de agosto de 1936: 2). 263 Según algunas estimaciones, cerca de setenta y cinco mil extranjeros lucharon del lado de los rebeldes durante la contienda, sin embargo, hay que tener presente que muchos de ellos pertenecían a las fuerzas movilizadas provenientes de Marruecos, Italia, Alemania y Portugal (Bertonha, 2012: 143). 264 No existen cifras exactas sobre la totalidad de hombres que viajaron a España desde la Argentina para integrarse al ejército sublevado, pero se sabe que un total de 80 individuos heridos en combate solicitaron la repatriación luego de 1939 (Bertonha, 2012: 160). 265 Los contribuyentes fueron: el dueño de ―Café Oriente‖, Federico Córdoba, Genaro García, Bernabé Pérez Ortiz, Manuel Murias, Lola Membrives y Juan García, entre otros (Jerez Riesco, 2007: 104-105.) 323 Instituto de Investigaciones Gino Germani La primera expedición partió desde el puerto de Buenos Aires a bordo del vapor General Artigas el 26 de agosto de 1936, bajo el comando de Nicolás Quintana y José Ruiz Bravo, este último viajó además en calidad de corresponsal del periódico Bandera Argentina. Este primer grupo compuesto por 26 jóvenes, fue despedido por los adeptos al alzamiento en un almuerzo de camaradería organizado por el Centro Acción Española y Soledad Alonso de Drysdale, quien no escatimó en los costos del agasajo y en el envío de obsequios para los soldados que se hallaban en el frente (―Despedida de los patriotas…‖, septiembre de 1936: 3). El segundo contingente, compuesto por 13 hombres, partió hacia España el 4 de septiembre de 1936 a bordo del General San Martín, y el tercero integrado por 30 jóvenes, lo hizo el 2 de octubre en el vapor Vigo. Cada grupo fue portador de remesas en objetos de valor y mercaderías diversas para ser entregadas al bando nacional en la península (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 26 de septiembre de 1936: 2). En el mismo buque en el que viajaron los miembros de la tercera expedición realizó su viaje el ex Agregado Militar Emilio Fernández Martos, quien también tenía el propósito de integrarse a las huestes del ejército rebelde, y a su vez, era el custodio de la donación de víveres que hizo efectiva el diario nacionalista Bandera Argentina (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 2 de octubre de 1936: 3). En líneas generales puede decirse que un promedio de setenta hombres residentes en la Argentina marchó hacia la península para unirse al ejército del General Franco, no obstante, esta cifra podría incrementarse si tenemos en cuenta que muchos jóvenes solicitaron ayuda económica para solventar sus pasajes e integrarse voluntariamente a los tercios de Requetés266 (―Repercusión de los acontecimientos…‖, 27 de septiembre de 1936: 2). La partida de cada uno de estos grupos generó rencillas públicas en la zona portuaria donde los familiares y adeptos al alzamiento que se reunían para despedir a los viajeros al compás del himno de Falange Española y el Himno Nacional argentino, solían enfrentarse con trabajadores portuarios que vociferaban a favor de la II República. Estos episodios, que generalmente finalizaban con la intervención de la fuerza policial, exponen hasta qué punto la polarización ideológica que generaba la 266 Lamentablemente no hallamos más datos sobre estos hombres, pero podemos suponer que quienes realizaron el viaje lo hicieron de manera individual y no como miembros de una agrupación, tal como lo hicieron los miembros de Falange Española. Según el investigador João Fábio Bertonha el grupo latinoamericano que viajó a España se integró casi exclusivamente al falangismo siendo mucho más escaso el número de católicos y anticomunistas en general (Bertonha, 2012: 167). 324  Jornadas Migraciones. Mesa 14 Guerra Civil española se vivía con especial virulencia en el espacio público (Montenegro, 2002: 101-102). Los mecanismos de recaudación de Falange Española se adaptaron con mayor empeño en satisfacer los requerimientos del ejército sublevado, pero tampoco desatendieron las campañas de solidaridad orientadas a paliar la creciente orfandad y miseria que generaba la contienda. Los envíos de víveres y abrigo fueron una prioridad en las remesas durante el primer año de la guerra, pero con la proximidad de la fiesta de Navidad y el avance del clima invernal se recurrió a otro tipo de estrategias para incrementar los donativos. Con ese objeto, la sección argentina de Falange Española siguió las directivas de adhesión a la colecta de ―Auxilio de Invierno‖, campaña orientada a paliar las urgencias en alimento y abrigo de la población civil que tendría efectos mucho más duraderos en la política de asistencia social que comenzaba a organizarse en la zona bajo control nacional (Carasa, 1997: 89-140). El ―Auxilio de Invierno‖ nació a finales de octubre de 1936 en Valladolid por iniciativa de Mercedes Sanz Bachiller y Javier Martínez Bedoya, ambos integrantes de los espacios políticos de Falange Española. La organización de este proyecto asistencial recuperaba el modelo de los Winterhilfe alemanes, que funcionaban únicamente en los períodos invernales a través de una colecta de dinero que luego se volcaba en la manutención de hogares para huérfanos o en la alimentación de familias sumidas en la pobreza. No obstante, el ―Auxilio de Invierno‖ falangista tuvo una mayor permanencia y continuidad en la historia española ya que luego del Decreto de Unificación de las fuerzas políticas sancionado en abril de 1937 en la zona nacional, pasó a convertirse en una pieza fundamental en materia de asistencia social dentro del Estado franquista (Cerrano Lagunas, 2010: 71-74). El ahora denominado ―Auxilio Social‖, articuló el funcionamiento de una extensa red de hogares para niños en el que se alojaba por igual a los huérfanos y a los niños carenciados e impuso un régimen de trabajo femenino gratuito que no cesó sino hasta el final de la dictadura en 1975267. La colecta a favor del ―Auxilio de Invierno‖ en Argentina se inició en enero de 1937. La propaganda que se realizaba sobre ella enfatizaba, por un lado, en la pretendida realización de la ―justicia social‖ que el movimiento rebelde decía concretar en beneficio del pueblo español, y por otro lado, en la supuesta distancia que separaba a 267 Este trabajo era obligatorio para las mujeres entre 17 y 35 años que quisieran cursar estudios superiores, optar por un empleo en empresas estatales, sacar el pasaporte o el carnet de conducir (Ministerio de Cultura de España, 2009: 106). 325 Instituto de Investigaciones Gino Germani este organismo de las tradicionales formas de beneficencia liberal entendidas como ―la limosna que humilla o la fría obra burocrática de alguna institución estatal‖ (―Auxilio de invierno…‖, 16 de enero de 1937: 15). La Falange Española porteña también organizó una sección femenina que fue liderada en su origen por Carmen Ponce de León Lafita, y luego de su partida a España, por María B. de Echeverría y Marina D. de García Helguera268. Al igual que lo ocurrido con otras secciones de damas pertenecientes a instituciones favorables al alzamiento, el traslado de niños españoles a otros países, especialmente a la U.R.S.S., generó una movilización específica que se orientó a tratar de socorrer a los huérfanos apelando a la sensibilidad y al deber maternal de las mujeres afines al bando rebelde. Esta solidaridad se articulaba a través de donaciones particulares, pero también a partir de la organización de uno de los peculiares medios de recolección de recursos que implementó el falangismo: la organización del ―Plato único‖ (Alejandre García, 2007: 30-51). La colecta a favor de los niños desamparados se conoció en Buenos Aires con el nombre de ―Socorro Azul‖, en ella, las mujeres tenían un papel protagónico, ya que además del aporte económico (15 pesos m/n) debían asumir el compromiso de convertirse en las ―madrinas‖ simbólicas de algún niño y acompañar su crecimiento a través de una esmerada atención por correo postal: ―[…] ostentareis el honroso título de Madrina Azul, con la obligación de escribir a vuestro ahijado o ahijada, estimulándolo cariñosamente, haciéndole ver, que aunque perdió a sus padres, hay alguien que al otro lado del mar, se preocupa de su vida‖ (―Madrina Azul…‖, 3 de abril de 1937: 8). Es posible que la campaña de solidaridad organizada por Falange Española sufriera de constantes intentos de fraude, ya que así lo sugieren las frecuentes advertencias que se imprimían en el semanario Falange Española señalando a los adherentes sobre el cuidado que debían tener a la hora de entregar dinero a personas que sin autorización recolectaban recursos a nombre de la institución para los más diversos fines (―Advertencia…‖, 14 de noviembre de 1936: 7; ―Atención…‖, 3 de julio de 1937: 2). Pero lo cierto es que las finanzas que manejó la filial Argentina de Falange Española durante los años que duró la contienda bélica no estuvieron exentas de irregularidades y abusos que condujeron a una intervención directa de las autoridades del Servicio 268 El ―Auxilio Social‖ estaba dividido en varias secciones: ―Auxilio de Invierno‖, ―Obra Nacional- sindicalista de Protección a la madre y al niño‖, ―Auxilio al Enfermo‖ y ―Auxilio a la vejez‖. (―Del Auxilio de invierno…‖, 19 de junio de 1937: 4). 326  Jornadas Migraciones. Mesa 14 Exterior falangista con el objeto de frenar la continuidad de tales ―vicios‖ 269. Según un informe realizado a finales de 1939 sobre la actuación de la entidad en materia económica desde su creación en agosto de 1936, todo el período adoleció de evidentes descuidos por parte de los administradores y las autoridades en cuanto a la obtención y al mantenimiento de los fondos, a la inscripción de los afiliados, al cobro de las cuotas y a la recaudación a través de las suscripciones, en suma, durante todo ese lapso: […] Se ha podido constatar que varios empleados de la administración cobraban cuotas de afiliados cuyos importes retenían para sí […] No es posible precisar las cantidades cobradas y no ingresadas, ni las que en la actualidad deben ser cobradas por la falta de registro de afiliados. Faltan talonarios de recibos, tanto de cuotas y donaciones como de la oficina de prensa y propaganda. Se puede asegurar que no se ha dado entrada a todas las sumas recibidas en Falange [...]270. En líneas generales puede decirse que a pesar de la diversidad de metodologías de recaudación de fondos (suscripciones, colectas en especie y en metálico, venta de estampillas y postales, festivales de ―Plato Único‖, etc.) la solidaridad a favor del bando nacionalista en España gozó de una mayor uniformidad que la de sus pares republicanos. El Representante oficioso del General Franco en la Argentina, Juan Pablo de Lojendio, llevó adelante un proceso de centralización de las diversas campañas de solidaridad existentes en el país con el objeto de crear un único organismo que se encargara de fiscalizar la recolección de los donativos y de realizar el envío de recursos hacia la zona nacional. Con ese fin, se creó en junio de 1937 la llamada ―Suscripción Nacionalista Española‖, la cual se encontraba a cargo de un Comité de Control supervisado por el ex Secretario de la Embajada republicana, Francisco de Amat271. Uno 269 Entre ellos se consignaba el elevado déficit que fueron acumulando las distintas administraciones (que llegó a $ 23.000 pesos m/n), la desaparición de talonarios para la suscripción del ―Auxilio de Invierno‖ y de dos máquinas de escribir, la ausencia de un fichero de afiliados con datos concretos tales como: domicilio, nacionalidad y cuota a pagar, lo que a su vez, hizo imposible conocer el número total de adherentes a Falange Española en la Argentina, los traslados a España, los expulsados o los que se dieron de baja. La sección Femenina, en cambio, fue la única que mantuvo en perfecto orden sus cuentas, remitiendo periódicamente sus balances directamente a la Delegada Nacional de la Sección Femenina, Pilar Primo de Rivera. Archivo General de la Administración, Alcalá de Henares -España (en adelante: AGA), Delegación Nacional del Servicio Exterior de FET y de las JONS, Caja Nº 59, ―Informe, 1939‖. 270 Informe realizado por Daniel García Helguera, Jacinto Rodríguez García, Manuel Fernández Vázquez y José Bravo Acero sobre la actuación de Falange Española Tradicionalista y de las JONS de la Argentina ―desde su iniciación hasta el treinta y uno de diciembre de mil novecientos treinta y nueve, de acuerdo a los datos que existan y atendiéndose, sobre todo, a un examen objetivo‖. AGA, Delegación Nacional del Servicio Exterior de FET y de las JONS, Caja Nº 59, ―Informe, 1939‖. 271 Esta suscripción se encontraba bajo la supervisión de un comité de control, compuesto por: Francisco de Amat en calidad de presidente; el Agregado de Prensa y Propaganda, José Ignacio Ramos y como 327 Instituto de Investigaciones Gino Germani de los principales efectos de esta medida fue el traspaso de las colectas que realizaban las Juntas Nacionalistas Españolas del interior del país, antes dependientes del Centro Acción Española, directamente a la Representación del Gobierno de Burgos (Quijada, 1991: 194). No obstante, algunas entidades continuaron su labor solidaria de manera independiente aunque bajo la fiscalización del mencionado Comité272, mientras que otras, como el ―Ropero de Santa Teresa de Jesús‖ y Legionarios Civiles de Franco, escaparon a este intento de aglutinación gracias a que actuaban con la anuencia directa de las autoridades sediciosas en la península, lo que les permitió desarrollar proyectos autónomos de envergadura como fue el caso de la construcción de hogares para niños huérfanos que promovió Legionarios Civiles de Franco y sobre lo cual ahondaremos más adelante. La creación y el accionar de los Legionarios Civiles de Franco (1937-1943) En el marco del análisis sobre la solidaridad pro nacionalista hacia la península, la institución fundada por Soledad Alonso de Drysdale273 en abril de 1937 merece una atención especial, ya que la labor que llevó a cabo esta singular entidad fue paradigmática, y en gran medida única, en cuanto a los niveles de recaudación económica y difusión propagandística a favor del alzamiento rebelde en la Argentina274. Como indicamos anteriormente, el traslado de niños españoles hacia otros países con el propósito de alejarlos de las penalidades de la contienda bélica promovido por el secretarios: Juan Manuel Muñoz y Luis Marquina. (―Comunicado de la representación…‖, 18 de junio de 1937: 3). 272 Fue el caso de Socorro Blanco Argentino para la Reconstrucción de España, SALVE, ―Cruzada rojigualda para la infancia española necesitada‖ y el ―Ropero Santa Teresa de Jesús‖. Por otro lado, no tenemos mayores datos sobre la situación en la que quedaron las colectas de Falange Española frente a este intento de centralización. Pero dadas las desavenencias que manifestaron el Representante oficioso y los miembros de la Falange entre sí, además de las irregularidades en materia económica que caracterizaron a los fondos recaudados por el falangismo en Buenos Aires, es lícito pensar que la filial falangista en la Argentina no adhirió a esta iniciativa de control orquestada por Juan Pablo de Lojendio. 273 Soledad Alonso nació en Gádor, en la Provincia de Almería (España) en 1899, se trasladó primero a Francia en donde conoció a quien sería su marido Eric J. Drysdale, industrial de origen inglés vinculado a la producción ganadera en la Argentina y con quien se trasladó a vivir a Buenos Aires en 1928. Luego de la muerte de su esposo en 1934 quedó en una solvente posición económica y se dedicó a realizar tareas benéficas en distintas instituciones católicas porteñas. En el contexto de la Guerra Civil española se volcó de lleno a las tareas de colaboración a favor del ejército sublevado y fue reconocida por esta labor por el General Franco con la ―Gran Cruz de Isabel la Católica‖ en 1938. Posteriormente, continuó con sus tareas caritativas pero concentrando su labor en su Municipio natal, Gádor, en donde actualmente un colegio público lleva su nombre, y en otras zonas de España como Córdoba, Málaga y Granada. Falleció en la ciudad de Buenos Aires en 1977. 274 Esta institución llegó a contar más de diez mil socios activos y envió a la península más de tres millones de pesos (m/n) en concepto de donativos. 328  Jornadas Migraciones. Mesa 14 gobierno republicano, motivó la creación de colectas específicas dentro del campo de solidaridad afín a los rebeldes. En este contexto surgió también: Legionarios Civiles de Franco, institución creada con el objeto de socorrer materialmente a los huérfanos españoles a través de la construcción y el sostenimiento de orfanatos en distintos puntos de la península, pero que además, tenía el firme propósito de contenerlos espiritualmente. Ésta fue una de las preocupaciones principales de la fundadora a la hora de presentarle su proyecto al General Franco, quien autorizó personalmente esta iniciativa275. Para ella, la educación de los niños españoles, fueran éstos hijos de republicanos o nacionales (Drysdale, 1937a: 2), era el elemento clave en la ―salvación‖ de la España post bélica, ya que de la contención de las generaciones futuras dependía la ―regeneración‖ del pueblo hispano: ―¿Qué persona amante de su Patria no verá con profundo dolor, que sus hijos se trasplanten a otros climas, a otros ambientes de fe, de idioma, de costumbres, olvidando su Nación y rompiendo la continuidad de su propia existencia?‖ (Drysdale, 1937b: 2-3). Soledad Alonso de Drysdale creó esta entidad secundada por Rafael Benjumea y Burín, Conde de Guadalhorce, y por otras personalidades de la colonia hispana simpatizantes con el alzamiento276. Alonso de Drysdale desarrolló una intensa actividad proselitista entre los miembros afectos a la causa de los nacionalistas españoles con el fin de obtener la adhesión y el aporte económico que sería destinado a la construcción de los orfelinatos, así lo relataba Bernabé Pérez Ortiz: ―Me pidió nombres y direcciones de amigos y compatriotas y no sólo se los di, sino que me sume a ella con entusiasmo y, en su honorable compañía, visitamos los domicilios de aquellas personas de mi amistad‖ (Pérez Ortiz, 1940: 24). De esta forma, Legionarios Civiles de Franco se fue articulando en torno a una extensa red de contactos personales que los miembros de esta institución fueron movilizando para atraer a los posibles socios y donantes. Gracias a este mecanismo y a la considerable inversión en recursos de propaganda que Alonso de Drysdale destinó a la causa, la entidad logró un notable y continuo crecimiento de miembros y de capital durante el período que duró la contienda bélica en la península. 275 Esta autorización fue obtenida por Alonso de Drysdale a través de la intermediación del secretario personal y primo del General, el Coronel Francisco Franco Araujo, con quien la fundadora mantenía una con