1. Ren� Girard y la hip�tesis del chivo expiatorio ante el discurso etnol�gico actual

Ren� Girard es un antrop�logo autodidacta (adem�s de cr�tico literario, ex�geta, pensador), nacido en Francia y cuya carrera se ha desarrollado sobre todo en Estados Unidos. Desde los inicios de su itinerario intelectual le ha preocupado pensar la violencia y su conexi�n con lo sagrado. Tras elaborar una teor�a del deseo mim�tico a partir de las grandes obras de literatura de los principales novelistas occidentales (Girard 1961), toma los mitos y los ritos procedentes de toda cultura como objeto de estudio (1). A partir de ellos establece la hip�tesis del chivo expiatorio, aunque sin dejar de lado la teor�a mim�tica. El ser humano es el animal m�s imitador de cuantos hay. Nuestra naturaleza mim�tica y deseante posibilita la condici�n humana misma, al habilitarnos como seres dotados de cultura y lenguaje. Sin embargo, al mismo tiempo, esta rotura del r�gimen instintivo tiene tambi�n su reverso. Si en el reino animal, gracias a los dominance patterns, las crisis de violencia rival entre miembros de un grupo, se resuelven con el sometimiento a un l�der, en los seres humanos estos patrones ya no funcionan. La violencia intracomunitaria se desencadena sin freno y pone en riesgo la supervivencia del grupo.

Es en este punto donde Ren� Girard sit�a la emergencia de lo humano, lo simb�lico, lo sagrado y lo cultural, concentrados en un mecanismo capaz de frenar la lucha de todos contra todos: el chivo expiatorio. No se trata aqu�, como en el Lev�tico, de un ritual hecho de manera consciente mediante el cual se transfieren al animal los pecados para expulsarlos y expiarlos. Se trata de una polarizaci�n, de sentido inverso, de los flujos mim�ticos que estaban ocasionando la violencia que, ahora, van a orientarse hacia la elecci�n de un individuo del grupo que la va a focalizar siendo hallado culpable de la crisis. Considerado el causante de todos los males va a ser sacrificado. Si antes era la indiferenciaci�n, el caos y el desorden violento, ahora, en torno a la v�ctima y al sacrificio se producen el orden y la diferenciaci�n. Con el asesinato sacrificial, la comunidad se descubre liberada de sus males y, perpleja ante la nueva situaci�n, ahora no s�lo ve en la v�ctima al culpable de la violencia desatada, sino tambi�n al responsable de la paz y de la resoluci�n de la crisis. Esta sacralizaci�n de la v�ctima es el nacimiento de lo sagrado. Los ritos de cada cultura son la rememoraci�n de sus cr�menes fundadores (Girard 1986: 76-78). Los mitos, el relato de lo acontecido para cada comunidad, relato tergiversado de la realidad que, aunque sin saberlo, escamotean la responsabilidad de todo el grupo en las crisis sociales y justifican la culpabilidad de una v�ctima, a la que se atribuyen los peores cr�menes (v�ase, por ejemplo, el caso de Edipo, incestuoso y parricida). Girard, analizando un gran corpus etnogr�fico que abarca culturas de todo el mundo, establece una caracterolog�a de rasgos victimarios. Freud ten�a raz�n en que el origen de las culturas y las civilizaciones comienza por un crimen fundador. Se equivocaba, entre otras cosas, en creer que fue un acontecimiento �nico del que luego se arrastraba una culpa inconsciente. Girard, sit�a el mecanismo del chivo expiatorio en el marco de la evoluci�n humana. En el plano de la evoluci�n cultural el cristianismo, precedido sobre todo por el juda�smo, ser�a el culmen de la revelaci�n de este mecanismo sacrificial y de la inocencia de las v�ctimas (2).

De este modo, sostener la hip�tesis del mecanismo del chivo expiatorio implica afirmar la existencia de cr�menes fundadores en los comienzos de cada cultura, cuya estela puede seguirse, a�n estando velados, detr�s de los mitos y ritos milenarios. Y, por tanto, afirmar la capacidad ling��stica para acceder a la realidad extratextual, negando el relativismo epistemol�gico. Pero tambi�n implica asumir la universalidad y la unidad de los ritos, mitos y religiones humanas y, por ende, del g�nero humano, por encima de las peculiares diferencias de cada cultura, y aceptar que la naturaleza humana se halla abocada a la violencia. Implica, por tanto, no s�lo una cr�tica al culto y a la esencializaci�n de la diferencia frente a la identidad humana universal, sino tambi�n a la negaci�n del rol capital que las religiones han jugado y juegan en las sociedades humanas, y al ingenuo optimismo antropol�gico. La etnolog�a actual est� en el punto de mira de estas cr�ticas, ya que en �sta priman: el estudio y la sobrevaloraci�n de las diferencias; los enfoques particularistas y los planteamientos relativistas (hasta el grado de negar el acceso a lo real, seg�n la c�lebre cita nietzscheana: "no hay hechos, sino s�lo interpretaciones" (3)); y la ocultaci�n de la violencia sacrificial en las sociedades antiguas. Girard propone un discurso alternativo para la ciencia antropol�gica en el marco de la interdisciplinariedad y de unas ciencias humanas que han de buscar su lugar propio. Analizar estas cr�ticas y esta propuesta es el objeto del presente art�culo.

2. El multiculturalismo y la exaltaci�n de las diferencias

En el terreno de la etnolog�a, Girard denuncia un gran mal para esta disciplina: el relativismo multicultural, encasillado en el extremismo de las diferencias. Casi todos los etn�logos son relativistas. Est�n convencidos de que nada en las culturas humanas trasciende la diversidad infinita de las diferencias, y han olvidado el esp�ritu inaugural de su disciplina y su af�n por encontrar lo universalmente compartido. El multiculturalismo, en opini�n de Girard, sucumbe con frecuencia a lo mismo que denuncia como el mayor pecado de Occidente: el apetito de exclusi�n. Se encierra en reconstituir artificialmente las culturas no occidentales, en detrimento de una mayor comunicaci�n y apertura (Girard 2006: 41) y, de paso, enmascara un falso universalismo del que pretenden revestirse las distintas culturas: la creencia, incluso en las culturas m�s cerradas, de que en el compartimento de una diferencia cultural particular, supuestamente inagotable, se halla la plenitud de la libertad y la universalidad. Sin embargo, todo lo que cuestiona esta creencia ilusoria, todo lo que cuestiona la supuesta esencial diferencialidad de la propia cultura, es lo que desencadena la disposici�n inmemorial a la persecuci�n: "Esta tendencia adopta siempre los mismos caminos, la concretan siempre los mismos estereotipos, responde siempre a la misma amenaza. Contrariamente a lo que se repite a nuestro alrededor, nunca es la diferencia lo que obsesiona a los perseguidores y siempre es su inefable contrario, la indiferenciaci�n" (Girard 1986: 34) (4).

El relativismo contempor�neo ser�a el resultado del fracaso de la antropolog�a moderna (Girard, Vattimo 2009: 64), el fracaso de la tentativa de resoluci�n de los problemas ligados a la diversidad cultural humana. Girard pretende demostrar que las diferencias culturales son significativas a un cierto nivel (por ejemplo existen miles de modos de regular la vida en sociedad, como las leyes matrimoniales), pero no en otro (todas tienen un �nico fin: prevenir los conflictos y la violencia interpersonales): "siempre he cre�do que el relativismo enmascara la unidad del conocimiento (5) que s�lo puede existir si se acepta como punto de partida" (Girard, Vattimo 2009: 147-148). La profundidad y la pretendida inconmensurabilidad de las diferencias exaltadas por el multiculturalismo son tan s�lo aparentes. Es m�s, dice el pensador franc�s: "cuanto m�s arraigada, "aut�ntica" e indesarraigable es la pertenencia, m�s se basa en unos idiotismos (...) que probablemente son insignificantes, aut�nticas idioteces, tanto en el sentido franc�s como en el sentido griego de �dion, que significa lo propio" (Girard 1986: 203).

Si en el pasado fue el analogismo delirante, ahora el nuevo callej�n sin salida de la etnolog�a moderna es el "diferencialismo" radical. Pero el problema sigue sin atajarse. La propuesta girardiana, aunque no pretende volver al analogismo exagerado, s� recoge la mezcla de diferencia e identidad de la analog�a, partiendo de una concepci�n peculiar de la m�mesis y del mecanismo victimario, intentando salir as� del doble estancamiento (Girard 1995: 125). Esto podemos verlo en su idea, tan denigrada por los enfoques particulares de cada disciplina, de extrapolar el esquema persecutorio de los llamados textos hist�ricos de persecuci�n, interpretando de igual modo tanto las narraciones de las persecuciones medievales como los mitos llamados "etnol�gicos".

3. La minusvaloraci�n etnol�gica de la violencia y de lo religioso

3.1. La ocultaci�n de la violencia

Adem�s del doble "bloqueo" mencionado, cierto multiculturalismo etnol�gico est� tambi�n preso, a juicio de Girard, por el discurso de lo "pol�ticamente correcto", que le conduce al negacionismo de la violencia sacrificial de las religiones arcaicas. Girard se escandaliza ante el hecho de que en Estados Unidos ciertos museos de etnolog�a amerindia, minimizan o eliminan toda la violencia religiosa y guerrera en las culturas de los "nativos americanos". M�s a�n, algunos antrop�logos niegan la existencia de los sacrificios humanos e, incluso, arguyen que se trata de una invenci�n imperialista occidental. Esto, a pesar de que la mayor�a de etn�logos se sent�a solidaria con las culturas estudiadas (lo cual no implicaba que ocultaran lo que ve�an) y de que su positivismo favorec�a unas fieles descripciones y observaciones (Girard 2006: 35-37). De todas formas, lo que la antropolog�a de la cultura tiende a rechazar, resurge siempre gracias a la antropolog�a sobre el terreno, que encuentra huellas del sacrificio humano en el mundo entero (ya se trate de los mexicas o los fenicios), sin dejarse intimidar por los discursos ideol�gicos (6) (Girard 2004: 195, 224). As�, "cuanto m�s niegan los etn�logos "pol�ticamente correctos" las violencias de los pueblos primitivos, m�s v�ctimas desterradas por los arque�logos contradicen su "neorousseaunismo" beat�fico (Girard 1996: 91).

Pero la ocultaci�n de la violencia es mucho m�s amplia (aunque, curiosamente, si s�lo se trata de los mitos "etnol�gicos" no se habla de violencia y no se les califica en t�rminos de primitivos o salvajes, que en cambio s� se aplican a los textos evang�licos). La filolog�a y la cr�tica moderna completan la obra de las mitolog�as tard�as, ayudando a borrar y a expulsar los trazos de la violencia de los cr�menes fundadores conforme avanza la cultura (7) (Girard 1986: 121). Pero tambi�n el humanismo cl�sico y, en general, el pensamiento moderno, tratan de no hab�rselas con la violencia. Unas veces se ve la violencia o los mecanismos victimarios en los dem�s, pero no en uno mismo o en la propia sociedad (como Frazer); otras veces s�lo se detectan en uno mismo o en la propia sociedad, pero no en los dem�s (como los anti-etnocentristas): "re�nanse las dos perspectivas y tendremos la verdad" (Girard 2006: 46).

De nuevo Girard ve m�s all� de las diferencias y afirma la existencia de un "esquema transcultural de la violencia colectiva". (Eso s�, nos aclara que una cosa es que exista el esquema y otra que cada acontecimiento concreto dependa luego de �l o no). Y la existencia de unos rasgos universales de selecci�n de v�ctimas (por ejemplo la pertenencia a una minor�a �tnica o religiosa, que contribuye a la polarizaci�n de las mayor�as en contra de quien est� adscrito a �stas). Mientras que marxistas o psicoanalistas estar�an interesados en las causas de las creencias de los perseguidores (voluntad secreta de opresi�n, deseos inconscientes…), Girard pretende situarse en un nivel previo, desentra�ar la mec�nica de la acusaci�n (Girard 1986: 25-31). Y, en este contexto, tambi�n defiende la tesis de la unidad de todas las mitolog�as y rituales (8), y de la totalidad de la cultura humana, religiosa y antirreligiosa:"m�s all� de la diversidad aparentemente extrema, existe una unidad no s�lo de todas las mitolog�as y de todos los rituales, sino de la cultural humana en su totalidad, religiosa y antirreligiosa, y esta unidad de unidades depende por entero de un �nico mecanismo siempre operatorio en tanto que siempre ignorado, el que garantiza espont�neamente la unanimidad de la comunidad contra la v�ctima propiciatoria y en torno a ella" (Girard 1983: 312).

En contra de los discursos de lo pol�ticamente correcto y de la ceguera que nos impide ver la violencia seg�n los casos, Girard habla de la "tendencia universal" en todos los hombres a descargar su violencia acumulada sobre un sustituto, sobre una v�ctima de recambio (Girard 2006: 45). Y esto es cierto, tanto para los "rudos salvajes" estigmatizados por Frazer, como para los s�bditos de la reina Victoria, y para Frazer mismo. Lo que la alternancia de los dos puntos de vista oculta en cada ocasi�n es lo esencial, la universalidad de la violencia. Nuestra ceguera selectiva nos suele ocultar "la participaci�n de todas las culturas y, por tanto, de todos los individuos sin excepci�n, en las formas de violencia que estructuran nuestras pertenencias colectivas y nuestra identidad individual" (Girard 2006: 46)  (9). El secreto, por otra parte, de la supervivencia de todas las sociedades humanas ante el riesgo de descomposici�n por su violencia interna (10), y que la antropolog�a no ha descubierto, ser�a "la convergencia espont�nea, mim�tica, de toda la comunidad contra una v�ctima �nica, el "chivo expiatorio" original, sobre el que todos los odios se descargan sin expandirse catastr�ficamente por su entorno, sin destruir a la comunidad" (Girard 2006: 46).

Girard critica tambi�n la negaci�n de la existencia de un progreso hist�rico que implicar�a una jerarquizaci�n cultural y religiosa, y que es ignorado, entre otros, por la antropolog�a estructural de L�vi-Strauss (11), que considera la mitolog�a un juego de transformaciones, en el que el paso de la presencia de un homicidio colectivo a su ausencia ser�a algo neutral y posible en uno u otro sentido. Girard, en cambio, afirma que la flecha del tiempo existe, que existe una historia de la mitolog�a, un progresivo enmascaramiento de las violencias fundadoras en los mitos y rituales y, tambi�n, una evoluci�n en su desvelamiento. Hay que aplicar, por tanto, etapas diacr�nicas (Girard 1986: 100) y hay que valorar hist�ricamente el progreso civilizatorio y la progresiva renuncia a los sacrificios humanos que culminar� en el judeocristianismo (Girard 1996: 101-102).

3.2. La centralidad de lo religioso frente a la marginaci�n etnol�gica

Otro de los elementos de la etnolog�a actual criticados por Girard, aunque no s�lo de la actual (12) ni s�lo de la ciencia etnol�gica, es la expulsi�n racionalista de lo religioso que sigue siendo dominante en antropolog�a. Esta postura simplista contrasta con la presencia universal del elemento religioso en el n�cleo de todas las instituciones y que las modernas ciencias sociales, esencialmente antirreligiosas para Girard, no quieren reconocer, ya que estar�an asumiendo la religi�n como "el verdadero principio y la forma primitiva de todas las instituciones, (...) el fundamento universal de la cultura humana" (Girard 2002: 122).

El pensador franc�s plantea, muy al contrario del racionalismo, que los seres humanos somos deudores de lo religioso. Dice, con Durkheim, que "lo social y lo religioso son la misma cosa", m�s a�n: "que la humanidad es la hija de lo religioso: no existir�a sin lo religioso" (Girard, Gounelle, Houiziaux 2007: 56) (13); que las sociedades humanas surgen "de lo religioso arcaico por medio de los 'asesinatos fundadores'" (Girard 2002: 128), y que son producto de procesos mim�ticos disciplinados por los ritos que se derivan de aquellos cr�menes (Girard 2002: 127). Los hombres son m�s deudores del mecanismo del chivo expiatorio de lo que pod�amos pensar, y los mitos que lo han encubierto son, dice Girard, como un capullo tejido sin cuyo abrigo no podr�a haberse desarrollado la larva (la humanidad). Gracias a la protecci�n contra la violencia procurada por las v�ctimas propiciatorias se habr�an llevado a cabo las empresas humanas. La perpetuaci�n de la ignorancia primitiva, que posibilitaba el funcionamiento y la protecci�n del mecanismo, es la que impide reconocer la naturaleza de lo sagrado (Girard 1983: 243-244). Es por ello por lo que Girard sostiene que la minusvaloraci�n moderna de lo religioso ser�a, parad�jicamente, "el vestigio supremo de lo propiamente religioso en su forma arcaica, (...) en un �ltimo esfuerzo por ocultar lo que est� en juego en todas las instituciones humanas: evitar la violencia entre los miembros de una misma comunidad" (Girard 2002: 128).

La incomprensi�n de la etnolog�a y del pensamiento moderno con respecto a la religi�n est�, por tanto, vinculada tambi�n a la prolongaci�n religiosa del "escamoteo" de la violencia humana y a la ignorancia de �sta como la mayor amenaza que ha pesado en las sociedades (Girard 1983: 270). Hoy continuamos sin conocer el dominio de la violencia sobre nosotros y no queremos reconocer la identidad de la violencia y lo sagrado. Y es sobre esto, precisamente, sobre lo que habr�a que incidir (Girard 1983: 272) (14). En el terreno antropol�gico el problema concreto, no es ya s�lo dar cuenta de lo que venimos diciendo sino que, adem�s, Girard considera que el cristianismo ha venido siendo objeto de burdas comparaciones con las dem�s religiones, siendo tachado de religi�n arcaica y primitiva (15). Ahora, la cuesti�n antropol�gica fundamental residir�a en explicar c�mo solamente esta tradici�n religiosa, precedida por el juda�smo, en lugar de contribuir al ocultamiento de los cr�menes victimarios los desvela (Girard, Vattimo 2009: 134) (16).

4. Por la interdisciplinariedad epist�mica y el car�cter propio de las ciencias humanas y antropol�gica: �pautas para una refundaci�n?

Ren� Girard defiende una aspiraci�n irrenunciable del esp�ritu renacentista y de la Ilustraci�n: un saber comunicable universalmente (Girard 2006: 41). Este objetivo est� en l�nea con la clara apuesta por la interdisciplinariedad que se destila de sus planteamientos. En efecto, una de sus quejas recurrentes se refiere a que nos hallamos en una situaci�n de esquizofrenia cultural. Por un lado, los historiadores destacan en sus an�lisis el esquema universal de la persecuci�n victimaria en todas las sociedades del planeta, incluido Occidente y su pasado, desvelando la intolerancia y la superstici�n. Sin embargo, por otro lado, los etn�logos nunca descubren este esquema y s�lo se interesan por las teor�as de las causas. En opini�n de Girard, esto es porque: "o bien la persecuci�n se halla presente pero no se ve porque faltan documentos, o bien se ha adoptado un neoprimitivismo contempor�neo que opone a nuestra inhumana sociedad superior la humanidad de las otras culturas" (Girard 1986: 36-37). Parad�jicamente nadie (ni los cr�ticos del etnocentrismo, ni los positivistas) cuestionan o tachan de etnoc�ntrica la aplicaci�n del esquema del chivo expiatorio a las persecuciones medievales de brujas y jud�os (Girard 1986: 166). No son ajenos a esta esquizofrenia los cr�ticos literarios, que no se interesan m�s que por la tragedia y para quienes el mito permanece intocable. Los mit�logos, por su parte, prefieren ignorar la tragedia y muestran desconfianza hacia ella. Seg�n Girard, "esta divisi�n del trabajo se remonta, a decir verdad, a Arist�teles que, en su Po�tica, nos ense�a que el buen autor tr�gico no toca y no debe tocar los mitos, porque todo el mundo los conoce; debe limitarse a pedirles unos "argumentos"" (Girard 1983: 81).

Girard critica a las distintas ciencias y disciplinas. Desde sus visiones particulares no han descubierto el mecanismo victimario, la relaci�n de las persecuciones colectivas y lo cultural en su conjunto: "ning�n ling�ista, ning�n fil�sofo, ning�n pol�tico la ha descubierto jam�s"(Girard 1986: 34). En parte esto tambi�n se debe a la impasibilidad cient�fica, cuyo cuestionamiento no implica la negaci�n de la racionalidad cient�fica. De hecho ser razonable, antes que racionalista, significa para Girard creer tambi�n en la ciencia y en los datos cient�ficos. Pero, al mismo tiempo, hay que estar alerta y no sucumbir a su �xito embriagador, que provoca un empobrecimiento en los objetos de las ciencias sociales y humanas, tentadas siempre a devenir aut�nticamente cient�ficas haciendo suyos los m�todos de las ciencias duras (Girard 1996: 64-65). Es aqu� donde el pensador franc�s sit�a el papel esencial de la afectividad, repulsada por los etn�logos actuales, que pretenden ser tan "duros" y "fr�os" como en las otras ciencias. Y, sin embargo, los sentimientos juegan un papel crucial en el mismo objeto de estudio, el texto mitol�gico en este caso: "jugar a los falsos duros para no parecer desarmado equivale a prescindir, en realidad, de las mejores armas. Nuestros aut�nticos triunfos sobre la mitolog�a no tienen nada que ver con esta falsa impasibilidad. Se remontan a una �poca en que no exist�a la ciencia sin conciencia, y son la obra an�nima de los primeros en protestar contra la caza de brujas y en criticar las representaciones persecutorias de las multitudes intolerantes" (Girard 1986: 102). La teor�a mim�tica, al contrario que estos etn�logos, se esfuerza en adaptar el m�todo al objeto, si no puede hacerse del modo contrario, sin ser reductora y determinista, mostrando que en los asuntos humanos "lo imprevisible es siempre posible" y que "no hay nunca determinismo en sentido fuerte" (Girard 1996: 65). La negaci�n de la impasibilidad es la clave de desocultaci�n del mecanismo del chivo expiatorio y que nos libra de ser c�mplices de los perseguidores. Por eso, afirma Girard, que la identificaci�n con la v�ctima es "la aut�ntica fuente del saber" y que "la verdadera ciencia del hombre no es nunca impasible" (Girard 1985: 130-131) (17).

Girard defiende que su tesis de la v�ctima propiciatoria no es una nueva hermen�utica o una teor�a metaf�sica, sino una hip�tesis cient�fica, fundada en una investigaci�n de tipo positivo y que permite definir con rigor t�rminos fundamentales como ritual, sagrado o religi�n: " ser�n llamados religiosos todos los fen�menos vinculados a la rememoraci�n, a la conmemoraci�n y a la perpetuaci�n de una unanimidad siempre arraigada, en �ltimo t�rmino, al homicidio de una v�ctima propiciatoria.(...). Al afirmar este car�cter cient�fico contradigo el dogma actual que pretende que la ciencia entendida estrictamente, es imposible en el �mbito del hombre" (Girard 1986: 127) (18). Girard defiende as� la necesidad de estudiar cient�ficamente la complejidad de las relaciones humanas, partiendo de un plano hist�rico, antropol�gico y evolutivo (Girard, Vattimo 2009: 90) y de la afirmaci�n de las pretensiones de verdad y universalidad de las ciencias, en oposici�n a los planteamientos filos�ficos que se ci�en al lenguaje y derivan en posturas nihilistas (19), o de las posturas que se arrogan la exclusiva de la cientificidad, queriendo reducirla a la metodolog�a de las llamadas ciencias "duras".

La audacia de la propuesta girardiana incluye recoger la toalla tirada por la etnolog�a en lo concerniente al estudio de los or�genes de la humanidad. As�, la teor�a mim�tico-victimaria tiene en cuenta tanto las diferencias de la diversidad de rituales, instituciones y culturas, como su com�n origen en la violencia, siguiendo un itinerario que a priori no puede negarse. Girard va m�s all� de lo clasificable y del estructuralismo para estudiar la g�nesis de las culturas humanas, y comprende que las ciencias humanas modernas se escandalicen pues, como el pensamiento religioso antiguo, �stas ser�an plat�nicas, al transformar fen�menos religiosos y sociales, que est�n vinculados entre s�, en entidades independientes (20).

En s�ntesis, estamos ante lo que podr�amos llamar una "refundaci�n" de la ciencia etnol�gica, que pasar�a por: recuperar la fidelidad a su origen disciplinar para el estudio del com�n origen de los seres humanos, m�s all� de toda diferencia; imbuirse de nuevo del esp�ritu renacentista e ilustrado que aspira a un saber de saberes interrelacionados y con vocaci�n universal; restablecer la confianza en los discursos cient�ficos, la raz�n y el lenguaje, como instrumentos capaces de dar cuenta de lo real, aunque sin idolatrarlos y sin caer en realismos y analogismos ingenuos, una vez superado tanto el positivismo radical como el nihilismo; admitir la naturaleza conflictiva y propensa a la violencia de los seres humanos y, en este sentido, el papel nuclear y fundador de lo religioso, como producto cultural para paliar los d�ficits instintivos del ser humano para resolver sus crisis violentas. Todo ello asumiendo la radical historicidad de los seres humanos y nuestra inserci�n en la historia evolutiva junto con los dem�s seres. S�lo a partir de estos par�metros puede interpretarse adecuadamente la hip�tesis del chivo expiatorio, que es una de las claves de b�veda del pensamiento girardiano y, en este caso, la piedra roseta que nos permite poner en situaci�n sus cr�ticas a la etnolog�a actual y sus propuestas de renovaci�n de las ciencias humanas, adem�s de ordenar la ingente diversidad y cantidad de manifestaciones religiosas en todo el orbe. Casi todas estas propuestas pasan por una reapropiaci�n de elementos del pasado, aunque con nuevas improntas. Y es que nadie ha dicho que el planteamiento de Girard nazca de la nada o se pretenda original. Antes al contrario, se inscribe en la lucha contra el imperativo de la "furia de la originalidad". �sta produjo escasas obras maestras pero destac�, m�s bien, por la "demagogia mim�tica" que obligaba a cada uno a hacerse m�s incomprensible que los otros. El pensador franco-americano postula, sin embargo, que esta pretensi�n de radical originalidad lleva a la par�lisis; que la v�a de la soluci�n al estancamiento se halla en la opci�n opuesta: en que s�lo cabe la innovaci�n a partir de la imitaci�n (21), tambi�n en la investigaci�n etnol�gica.

1. Destaca, en este sentido, su obra La violencia y lo sagrado. Otro t�tulo capital en la obra de Girard es El misterio de nuestro mundo (Des choses cach�es depuis la fondation du monde, 1978), clave adem�s para situar su evoluci�n en torno al uso del concepto de sacrificio y su interpretaci�n de los textos evang�licos.

2. "En la Biblia se avanza hacia el desvelamiento del mecanismo victimario, desde Abel, Abraham, Jos�, Job… Pero el cl�max se encuentra en el Nuevo Testamento, en Jes�s de Nazaret. Aqu� ya no se pregunta, como en el mito, "�Qui�n es el culpable?", sino "�Qui�n es la verdadera v�ctima?" (Mardones 2000: 129 -a prop�sito de Ren� Girard-).

3. Girard se opone a los planteamientos nihilistas, como la hermen�utica que defiende el fil�sofo Gianni Vattimo inspirado en Nietzsche, que considera todo texto como "historias" m�s o menos ficticias con un sentido independiente y que deriva en la disoluci�n del principio de realidad (cfr. Girard y Vattimo 2009 : 14-15).

4. "No tengo ninguna ansia de defender eso que llamamos la indiferenciaci�n de las culturas. Estoy bastante menos dispuesto, a diferencia de tantos otros, a ver en ello una fuente de paz y de tranquilidad. Creo al contrario que los conflictos presentes se enra�zan ya en la indiferenciaci�n, antes que en las diferencias hoy d�a revueltas y que no son m�s que pretextos" (Girard 1996: 75).

5. Algunos ejemplos que, a pesar de su disparidad, remiten al mismo mecanismo son los siguientes y de los que Girard se jacta ya que s�lo con su teor�a quedan vinculados: el incesto ritual del rey africano, la antropofagia tupinamba y el sacrificio humano azteca. "Proceden de tres maneras diferentes de interpretar y de representar en tres sociedades diferentes el mismo drama de la unidad primeramente perdida y luego recuperada gracias a un �nico e id�ntico mecanismo diferentemente interpretado" (Girard 1983: 314-315). S�lo esp�ritus brillantes como el de Shakespeare han cuestionado que un rey sea un rey y una v�ctima una v�ctima y se han atrevido a ver que algunos reyes son sacrificados y algunas v�ctimas tratadas de forma "regia" (Girard 1983: 314).

6. En contreto W. Arens, profesor de Oxford, dice que ver sacrificios humanos en las culturas arcaicas se debe al imperialismo occidental.

7. La mayor�a de lenguas no disocian: crisis, crimen, criterio, cr�tica… De hecho, por ejemplo, el verbo griego krino significa: juzgar, distinguir, diferenciar, acusar, condenar a una v�ctima (Girard 1986: 34). La lexicograf�a ha venido estando m�s del lado del racionalismo y la univocidad que de la complejidad y las ambig�edades. V�ase la cr�tica a la lexicograf�a y a Benveniste en La violencia y lo sagrado. Girard se�ala c�mo, sobre todo en griego, hay t�rminos que hacen manifiesta la no diferencia entre la violencia y lo sagrado (Girard 1983: 272 y ss.). Ver tambi�n la nota 14.

8. "La idea de un origen com�n de todos los ritos no constituye un desaf�o al sentido com�n. La visi�n din�mica y transformadora del rito que acabo de esbozar no es tan s�lo posible; es la �nica probable, puesto que s�lo ella explica tanto las diferencias entre los ritos, como los elementos comunes que persisten hasta el final y que ninguna teor�a ha expuesto nunca" (Girard 1985: 123-124).

9. "En este sentido, esta teor�a posee un fuerte componente moral, ya que reconoce que todos estamos constituidos por la violencia salida del mimetismo" (Girard 2004: 224-225).

10. "No se puede tocar el sacrificio, en suma, sin amenazar los principios fundamentales de que dependen el equilibrio y la armon�a de la comunidad. Es exactamente lo que afirma la antigua reflexi�n china sobre el sacrificio. Al sacrificio deben las multitudes su tranquilidad. Basta con suprimir este v�nculo, nos dice el Libro de los ritos, para que se produzca una confusi�n general" (citado por Radcliffe-Brown, Structure and function in primitive society. Nueva York, 1965, en cita de Girard 1983: 159).

11. Cabr�a hacer un estudio acerca de la influencia de L�vi-Strauss en Ren� Girard, cuya herencia es expl�cita y declarada por �ste �ltimo, a pesar de las divergencias. Ver a este respecto, por ejemplo, el cap�tulo IX de La violencia y lo sagrado.

12. En este sentido seguir�a vigente el mismo contexto racionalista que en la etnolog�a cl�sica donde lo religioso se considera un elemento banal, superficial, "supersticioso". Ante la presencia universal del hecho religioso en este contexto "s�lo cabe una respuesta verdaderamente l�gica, y es la de Voltaire: lo religioso tuvo que parasitar desde fuera las instituciones �tiles. Fue inventado por "p�rfidos y �vidos" sacerdotes para explotar en su beneficio la credulidad del pueblo sencillo" (Girard 2002: 122-123).

13. Ver tambi�n: Girard 2002: 128 y 137.

14. Esto, en orden inverso a la evoluci�n cultural y, en particular, al esfuerzo de la lexicograf�a que suele disociar lo que est� unido en el lenguaje primitivo: la conjunci�n de la violencia y lo sagrado. Girard critica, por ejemplo, a �mile Benveniste (Girard 1983, 273).

15. "Lo que yo aporto, creo yo, es una inversi�n de las conclusiones del movimiento comparativista, suscitado por la gran investigaci�n antropol�gica del siglo XIX y de principios del siglo XX. Se descubri� entonces que una violencia siempre colectiva, siempre parecida a la violencia de la Pasi�n est� ya all�, en todas partes, en el coraz�n de lo religioso primitivo. Esa idea es exacta, es incluso, a mi entender, el descubrimiento esencial de la etnolog�a moderna que, despu�s, no ha descubierto gran cosa. Los etn�logos se han precipitado �vidamente sobre esta informaci�n, y se ha visto ah� la prueba irrefutable de que el cristianismo es una religi�n como las otras. Los cristianos han buscado parar el golpe mostrando que el cristianismo es original a pesar de todo, original en el sentido rom�ntico y moderno de lo "est�ticamente nuevo". No han comprendido que, en lugar de evitar el paralelismo del cristianismo y de las otras religiones, en relaci�n a la violencia, habr�a que meditar la cosa y constatar que el cristianismo interpreta esa violencia de manera totalmente distinta a como lo hacen las religiones primitivas. (...) Parad�jicamente, el �nico que lo comprende un poco es Nietzsche, (...) aquel del que no quer�a hablar Heidegger. Esc�chele mejor a �l: "Dionisos contra el crucificado: he aqu� la oposici�n. La diferencia no se refiere al martirio - pues este tiene un sentido diferente. La vida misma, su eterna fecundidad, su eterno retorno determinan el tormento, la destrucci�n, la voluntad de aniquilamiento. En el otro caso, el sufrimiento, el crucificado, en tanto que es "el inocente" sirven de argumento contra esta vida, de f�rmula de su condenaci�n" (Nota 7: Oeuvres compl�tes XIV. Fragments posthumes 88-89, Gallimard, 1977, p�g. 63) (Girard 1996: 155-156).
Otro de los errores en que incurren los etn�logos, en opini�n de Girard, es considerar a Jes�s un chivo expiatorio en el mismo sentido en que lo usamos cuando hablamos de los mitos. Este error tiene que ver con Frazer quien, al tomar la expresi�n chivo expiatorio solamente en el sentido ritual y generaliz�ndola "ha ocasionado un da�o considerable a la etnolog�a, ocultando la significaci�n m�s interesante" (Girard 1986: 161). "Frazer ha cortocircuitado de manera muy molesta la oposici�n entre tema y escritura" como la ciencia de su �poca (Girard 1986: 162). Justamente el tema del chivo expiatorio aparece en los textos evang�licos porque es el reverso de los mitos y es donde se desvela el mecanismo. No es el principio estructurante de los textos, lo que s� sucede en los mitos. Jes�s, adem�s, al contrario que los chivos expiatorios m�ticos, no es una v�ctima sacralizada a la que se atribuyen unos efectos mal�ficos y una culpabilidad real de una crisis comunitaria. Justo al contrario, Jes�s muestra la inocencia de las v�ctimas y su resurrecci�n es la resurrecci�n de una v�ctima inocente, una muestra de que el Dios del que habla no tiene que ver con el r�gimen de lo sagrado que ampara el mecanismo de los cr�menes victimarios.

16. Parad�jicamente en el contexto de una exaltaci�n de la diferencia que es predominante "nuestra pseudo-ciencia de las religiones se basa enteramente en la convicci�n de que entre las diversas religiones no hay diferencia esencial. Esta confusi�n afecta al cristianismo hist�rico y lo determina hasta cierto punto. En nuestros d�as, el anticristianismo se esfuerza en perpetuarla. Se aferra desesperadamente a la teolog�a m�s sacrificial (...) el cristianismo [como] una religi�n m�s de la violencia entre otras, incluso la peor de todas ellas" (Girard 1995: 187).

17. Actualmente determinados aspectos del saber de las v�ctimas se hallan tan extendidos como degradados, pudiendo ser utilizados como un instrumento parad�jico de sutiles persecuciones. Y es que ahora, el rol de la v�ctima es el m�s deseable y puede ser esgrimido como excusa para todo tipo de reivindicaciones y derechos (Girard 1995: 130-131).

18. Todo ello a pesar de no ser una hip�tesis falsable en sentido popperiano. Pero Girard se defiende en no pocas ocasiones: "Nuestra demistificaci�n de Guillaume de Machaut no es 'falsificable' (sic) en el sentido de Popper. �Es preciso, pues, renunciar a ella? (...) Debemos condenar retrospectivamente a los que terminaron con los procesos de brujer�a. Eran a�n m�s dogm�ticos que los cazadores de brujas y, al igual que �stos, cre�an poseer la verdad. �Hay que desestimar sus pretensiones?" (Girard 1986: 133).

19. En esta l�nea de comprensi�n de las din�micas complejas de las relaciones sociales y humanas frente a la claudicaci�n nihilista, ir�a el prop�sito de la teor�a mim�tica. Para Girard el nihilismo filos�fico proviene de la toma de conciencia del profundo desacuerdo entre nuestro lenguaje y la realidad humana que se renuncia a explicar afirmando la insolubilidad del problema y constatando el fracaso de la filosof�a de la Ilustraci�n, impotente para dar cuenta de la gran complejificaci�n de las relaciones humanas (Girard y Vattimo 2009: 78-79).

20. "�Por qu� esas ciencias son incapaces de descubrir el mecanismo de la violencia colectiva, incluso en un texto como los di�logos de Job, en que se exhiben tan imp�dicamente? Porque sus m�todos de an�lisis y diferenciaci�n contin�an siendo tributarios de los mecanismos victimarios. Se orientan hacia diferencias cada vez m�s sutiles en direcci�n opuesta a la del origen del que dependen. (...) "Adem�s, "nuestros lenguajes est�n hechos para oponer lo mim�tico y lo espont�neo. Su estructura se orienta a asegurar la rec�proca exclusi�n de los comportamientos religiosos y no religiosos, percibiendo como significativos s�lo estos �ltimos. Est�n hechos, en fin, para perpetuar el desconocimiento de los mecanismos victimarios" (Girard 1995: 126-127).

21. En la l�nea de esta moda de la originalidad Girard sit�a "cosas bastantes curiosas" como los �crits de Lacan (Girard 1996: 56-57).

Bibliograf�a

Girard, Ren�
 1961 Mentira rom�ntica y verdad novelesca. Barcelona, Anagrama, 1985.
 1972 La violencia y lo sagrado. Barcelona, Anagrama, 1983.
 1978 El misterio de nuestro mundo. Salamanca, S�gueme, 1982.
 1982 El chivo expiatorio. Barcelona, Anagrama, 1986.
 1985 La ruta antigua de los hombres perversos. Barcelona, Anagrama, 1995.
 1994 Cuando empiecen a suceder estas cosas. Madrid, Encuentro, 1996.
 1999 Veo a Sat�n caer como el rel�mpago. Barcelona, Anagrama, 2002.
 2001 Aquel por el que llega el esc�ndalo. Madrid, Caparr�s, 2006.
 2004 Les origines de la culture. Paris, Descl�e de Brouwer/Hachette.

Girard, Ren� (A. Gounelle y A. Houiziaux)
 2007 Dieu, une invention? Paris, Editions de l'Atelier.

Girard, Ren� (y G. Vattimo)
 2009 Christianisme et modernit�. Paris, Ed. Flammarion.

Mardones, Jos� Mar�a
 2000 El retorno del mito. Madrid, Ed. S�ntesis.