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Vorrede

[11] Eine Erkl�rung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt wird – �ber den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, sowie �ber die Veranlassungen und das Verh�ltnis, worin er sie zu anderen fr�heren oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt –, scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur �berfl�ssig, sondern um der Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein. Denn wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich w�re – etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen �ber das Wahre –, kann nicht f�r die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. Auch weil die Philosophie wesentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schlie�t, so findet bei ihr mehr als bei anderen Wissenschaften der Schein statt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedr�ckt w�re, gegen welches die Ausf�hrung eigentlich das Unwesentliche sei. In der allgemeinen Vorstellung hingegen, was z.B. Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des K�rpers nach ihrem unlebendigen Dasein betrachtet, ist man �berzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern au�erdem um das Besondere sich bem�hen zu m�ssen. – Ferner pflegt bei einem solchen Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht f�hrt, eine Konversation �ber Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden zu sein, in der auch[11] von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln usf., gesprochen wird. Bei der Philosophie hingegen w�rde die Ungleichheit entstehen, da� von einer solchen Weise Gebrauch gemacht und diese doch von ihr selbst als unf�hig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt w�rde.

So wird auch durch die Bestimmung des Verh�ltnisses, das ein philosophisches Werk zu anderen Bestrebungen �ber denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten und in einer Erkl�rung �ber ein solches nur entweder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Bl�te, und man k�nnte sagen, da� Jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Bl�te f�r ein falsches Dasein der Pflanze erkl�rt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdr�ngen sich auch als unvertr�glich miteinander. Aber ihre fl�ssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch wei� das auffassende Bewu�tsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten und in der Gestalt des streitend und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.

Die Forderung von dergleichen Erkl�rungen sowie die Befriedigungen[12] derselben gelten leicht daf�r, das Wesentliche zu betreiben. Worin k�nnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmter erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sph�re hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun f�r mehr als f�r den Anfang des Erkennens, wenn es f�r das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehen und dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bem�hens um sie und die wirkliche Ersparung desselben, – Denn die Sache Ist nicht in ihrem Zwecke ersch�pft, sondern in ihrer Ausf�hrung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck f�r sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das blo�e Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen. – Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufh�rt, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bem�hungen mit dem Zwecke oder den Resultaten sowie mit den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des anderen sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer �ber sie hinaus; statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Anderen und bleibt vielmehr bei sich selbst, als da� es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. – Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.

Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit[13] gemacht werden m�ssen, Kenntnisse allgemeiner Grunds�tze und Gesichtspunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache �berhaupt heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mit Gr�nden zu unterst�tzen oder zu widerlegen, die konkrete und reiche F�lle nach Bestimmtheiten aufzufassen und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil �ber sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zun�chst dem Ernste des erf�llten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hineinf�hrt; und wenn auch dies noch hinzukommt, da� der Ernst des Begriffs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung In der Konversation ihre schickliche Stelle behalten.

Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, da� die Philosophie der Form der Wissenschaft n�herkomme – dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu k�nnen und wirkliches Wissen zu sein –, ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, da� das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erkl�rung hier�ber ist allein die Darstellung der Philosophie selbst. Die �u�ere Notwendigkeit aber, insofern sie, abgesehen von der Zuf�lligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefa�t wird, ist dasselbe, was die innere [ist], in der Gestalt n�mlich, wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt. Da� die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen w�rde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie dessen Notwendigkeit dartun, ja sie ihn zugleich ausf�hren w�rde.

Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit[14] gesetzt wird – oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben –, so wei� ich, da� dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so gro�e Anma�ung als Ausbreitung in der �berzeugung des Zeitalters hat. Eine Erkl�rung �ber diesen Widerspruch scheint darum nicht �berfl�ssig; wenn sie auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn n�mlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein – nicht im Zentrum der g�ttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst – genannt wird, so wird von da aus zugleich f�r die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gef�hlt und angeschaut [werden], nicht sein Begriff, sondern sein Gef�hl und Anschauung sollen das Wort f�hren und ausgesprochen werden.

Wird die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeineren Zusammenhange aufgefa�t und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstbewu�te Geist gegenw�rtig steht, so ist er �ber das substantielle Leben, das er sonst im Elemente des Gedankens f�hrte, hinaus, – �ber diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, �ber die Befriedigung und Sicherheit der Gewi�heit, welche das Bewu�tsein von seiner Vers�hnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der inneren und �u�eren, Gegenwart besa�. Er ist nicht nur dar�ber hinausgegangen in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch �ber diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren; er ist sich auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewu�t. Von den Trebern sich wegwendend, da� er im argen liegt bekennend und darauf schm�hend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur Herstellung jener Substantialit�t und[15] der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie zu gelangen. Diesem Bed�rfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschlie�en und diese zum Selbstbewu�tsein erheben, nicht so sehr das chaotische Bewu�tsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffs zur�ckbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammensch�tten, den unterscheidenden Begriff unterdr�cken und das Gef�hl des Wesens herstellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gew�hren. Das Sch�ne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der K�der, der gefordert wird, um die Lust zum Anbei�en zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die g�rende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein.

Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bem�hung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszurei�en und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie, des G�ttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen st�nden. Sonst hatten sie einen Himmel mit weitl�ufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel gekn�pft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick �ber sie hinaus, zum g�ttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes mu�te mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das �berirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf das Gegenw�rtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant[16] und geltend zu machen. – Jetzt scheint die Not des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in dem Irdischen festgewurzelt, da� es gleicher Gewalt bedarf, ihn dar�ber zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, da� er sich, wie in der Sandw�ste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem d�rftigen Gef�hle des G�ttlichen �berhaupt f�r seine Erquickung zu sehnen scheint. An diesem, woran dem Geiste gen�gt, ist die Gr��e seines Verlustes zu ermessen.

Diese Gen�gsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt der Wissenschaft nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit seines Daseins und des Gedankens in Nebel einzuh�llen und nach dem unbestimmten Gen�sse dieser unbestimmten G�ttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschw�rmen und damit sich aufzuspreizen die Mittel finden. Die Philosophie aber mu� sich h�ten, erbaulich sein zu wollen.

Noch weniger mu� diese Gen�gsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, da� solche Begeisterung und Tr�bheit etwas H�heres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt ver�chtlich auf die Bestimmtheit (den Horos) und h�lt sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergie�t, ohne Kraft, sie zusammenzuhalten, so eine gehaltlose Intensit�t, welche, als lautere Kraft ohne Ausbreitung[17] sich haltend, dasselbe ist, was die Oberfl�chlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so gro� als ihre �u�erung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbsts in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich dies, da� es, statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschm�hung des Ma�es und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zuf�lligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigene Willk�r gew�hren l��t. – Indem sie sich dem ungeb�ndigten G�ren der Substanz �berlassen, meinen sie, durch die Einh�llung des Selbstbewu�tseins und Aufgeben des Verstandes die Seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und geb�ren, sind darum auch Tr�ume.

Es ist �brigens nicht schwer zu sehen, da� unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des �bergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ern�hrung der erste Atemzug jene Allm�hlichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht – ein qualitativer Sprung – und Jetzt das Kind geboren ist, so reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, l�st ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem �ndern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einrei�en, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, da� etwas anderes im Anzuge ist. Dies allm�hliche Zerbr�ckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht ver�nderte, wird durch den[18] Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.

Allein eine vollkommene Wirklichkeit hat dies Neue so wenig als das eben geborene Kind; und dies ist wesentlich nicht au�er acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. Sowenig ein Geb�ude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer �ste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen w�nschen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser eine Eichel gezeigt wird. So ist die Wissenschaft, die Kr�ne einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet. Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitl�ufigen Umw�lzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bem�hung. Er ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zur�ckgegangene Ganze, der gewordene einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, da� jene zu Momenten gewordenen Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.

Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine Einfachheit verh�llte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist, so ist dem Bewu�tsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der Erinnerung gegenw�rtig. Es vermi�t an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermi�t es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verh�ltnisse geordnet werden. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verst�ndlichkeit und hat den[19] Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelner zu sein; – ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Inneres vorhanden; einiger Einzelner: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich und f�hig, gelernt und das Eigentum aller zu sein. Die verst�ndige Form der Wissenschaft ist der allen dargebotene und f�r alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum vern�nftigen Wissen zu gelangen, ist die gerechte Forderung des Bewu�tseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich �berhaupt; und das Verst�ndige ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewu�tseins, wodurch dieses unmittelbar in jene einzutreten vermag.

Die Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur Vollst�ndigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel dar�ber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so w�rde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der haupts�chlichste Knoten zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenw�rtig zerarbeitet und wor�ber sie sich noch nicht geh�rig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verst�ndlichkeit, der andere verschm�ht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vern�nftigkeit und G�ttlichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungest�m des �ndern, zum Stillschweigen gebracht ist und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache sich �berw�ltigt f�hlte, so ist er darum in Ansehung jener Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erf�llt. Sein Stillschweigen geh�re nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichg�ltigkeit, welche die Folge einer best�ndig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erf�llung der Versprechungen zu sein pflegt.[20]

In Ansehung des Inhalts machen die anderen sich es wohl zuweilen leicht genug, eine gro�e Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, n�mlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriosit�ten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das �brige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte zu beherrschen und somit alles der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiermit in allem erkannt und zur ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint. N�her aber diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zustande gekommen, da� ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet h�tte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des einen und desselben, das nur an das verschiedene Material �u�erlich angewendet ist und einen langweiligen Schein der Verschiedenheit erh�lt. Die f�r sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. Die eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgef�hrt, das Material in dies ruhende Element von au�enher eingetaucht, dies ist so wenig als willk�rliche Einf�lle �ber den Inhalt die Erf�llung dessen, was gefordert wird, n�mlich der aus sich entspringende Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist.

Dabei behauptet er diese Eint�nigkeit und die abstrakte Allgemeinheit f�r das Absolute; er versichert, da� in ihr unbefriedigt zu sein eine Unf�higkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bem�chtigen und auf ihm festzuhalten. Wenn sonst die leere M�glichkeit, sich etwas auch[21] auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung zu widerlegen, und dieselbe blo�e M�glichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so sehen wir hier gleichfalls der allgemeinen Idee in dieser Form der Unwirklichkeit allen Wert zugeschrieben und die Aufl�sung des Unterschiedenen und Bestimmten oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des Leeren f�r spekulative Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es im Absoluten ist, betrachten, besteht hier in nichts anderem, als da� davon gesagt wird, es sei zwar Jetzt von ihm gesprochen worden als von einem Etwas: im Absoluten, dem A = A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles eins. Dies eine Wissen, da� im Absoluten alles gleich ist, der unterscheidenden und erf�llten oder Erf�llung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen oder sein Absolutes f�r die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle K�he schwarz sind, ist die Naivit�t der Leere an Erkenntnis. – Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschm�ht [hat] und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine Ungen�gsamkeit bekannt und gef�hlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich �ber seine Natur vollkommen klar geworden ist. – In der R�cksicht, da� die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausf�hrung ist, vorangeht, das Auffassen der letzteren erleichtert, ist es dienlich, das Ungef�hre derselben hier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis f�r das philosophische Erkennen ist.

Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen mu�, alles darauf[22] an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudr�cken. Zugleich ist zu bemerken, da� die Substantialit�t so sehr das Allgemeine oder die Unmittelbarkeit des Wissens selbst als auch diejenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit f�r das Wissen ist, in sich schlie�t. – Wenn Gott als die eine Substanz zu fassen das Zeitalter emp�rte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag teils der Grund hiervon in dem Instinkte, da� darin das Selbstbewu�tsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festh�lt, die Allgemeinheit als solche, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedene, unbewegte Substantialit�t; und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfa�t, so kommt es noch darauf an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die tr�ge Einfachheit zur�ckf�llt und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt.

Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe hei�t, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativit�t, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichg�ltigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst – nicht eine urspr�ngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche – ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausf�hrung und sein Ende wirklich ist.[23]

Das Leben Gottes und das g�ttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetr�bte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung sowie mit dem �berwinden dieser Entfremdung ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, f�r sich zu sein, und damit �berhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Mi�verstand, zu meinen, da� das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begn�gen, die Form aber ersparen k�nne, – da� der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung die Ausf�hrung des ersteren oder die Entwicklung der anderen entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist als es sich selbst, ist es nicht blo� als Wesen, d.h. als unmittelbare Substanz oder als reine Selbstanschauung des G�ttlichen zu fassen und auszudr�cken, sondern ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefa�t und ausgedr�ckt.

Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, da� es wesentlich Resultat, da� es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein. So widersprechend es scheinen mag, da� das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe �berlegung diesen Schein von Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. Sowenig, wenn ich sage: alle Tiere, dies Wort f�r eine Zoologie gelten kann, ebenso f�llt es auf, da� die Worte des G�ttlichen, Absoluten, Ewigen usw. das nicht aussprechen,[24] was darin enthalten ist; – und nur solche Worte dr�cken in der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der �bergang auch nur zu einem Satze, enth�lt ein Anderswerden, das zur�ckgenommen werden mu�, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, da� mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, da� sie nichts Absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben w�re.

Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anderes als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des f�rsichseienden Ich, die reine Negativit�t oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt, das einfache Werden. Das Ich oder das Werden �berhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. – Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfa�t wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies Zur�ckgegangensein in die Einfachheit. – Wenn der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht f�r sich; f�r sich ist er es nur als gebildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies erst ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewu�te Freiheit, die in sich ruht und den Gegensatz nicht auf die Seite[25] gebracht hat und ihn da liegen l��t, sondern mit ihm vers�hnt ist.

Das Gesagte kann auch so ausgedr�ckt werden, da� die Vernunft das zweckm��ige Tun ist. Die Erhebung der vermeinten Natur �ber das mi�kannte Denken und zun�chst die Verbannung der �u�eren Zweckm��igkeit hat die Form des Zwecks �berhaupt in Mi�kredit gebracht. Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckm��ige Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das Unbewegte, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt. Seine Kraft, zu bewegen, abstrakt genommen, ist das F�rsichsein oder die reine Negativit�t. Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; – oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgef�hrte Zweck oder das daseiende Wirkliche ist Bewegung und entfaltetes Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zur�ckgekehrte, – das in sich Zur�ckgekehrte aber eben das Selbst und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.

Das Bed�rfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der S�tze: Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung, oder die Liebe usf. In solchen S�tzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierens dargestellt. Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte �Gott� angefangen. Dies f�r sich ist ein sinnloser Laut, ein blo�er Name; erst das Pr�dikat sagt, was er ist, ist seine Erf�llung und[26] Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen. Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung usf. oder, wie die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen usf., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzuf�gen. Aber durch dies Wort wird eben bezeichnet, da� nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines �berhaupt, sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjekt gesetzt ist. Allein zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Pr�dikate geheftet sind, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angeh�rt und die auch nicht daf�r angesehen wird, dem Punkte selbst anzugeh�ren; durch sie aber w�re allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nicht angeh�ren; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur �u�erlich sein. Jene Antizipation, da� das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unm�glich; denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.

Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten flie�en, kann diese herausgehoben werden, da� das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann; da� ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum auch falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder Prinzip ist. – Es ist deswegen leicht, ihn zu widerlegen. Die Widerlegung besteht darin, da� sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang ist. Ist die Widerlegung gr�ndlich, so ist sie aus ihm selbst genommen und entwickelt, – nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einf�lle von au�en her bewerkstelligt. Sie w�rde also eigentlich seine Entwicklung[27] und somit die Erg�nzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, da� sie ihr negatives Tun allein beachtet und sich ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach seiner positiven Seite bewu�t wird. – Die eigentliche positive Ausf�hrung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr ein negatives Verhalten gegen ihn, n�mlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck zu sein. Sie kann somit gleichfalls als Widerlegung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems ausmacht; richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen anzusehen, da� der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang ist.

Da� das Wahre nur als System wirklich oder da� die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedr�ckt, welche das Absolute als Geist ausspricht, – der erhabenste Begriff und der der neueren Zeit und ihrer Religion angeh�rt. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder Ansichseiende, – das sich Verhaltende und Bestimmte, das Anderssein und F�rsichsein – und [das] in dieser Bestimmtheit oder seinem Au�ersichsein in sich selbst Bleibende; – oder es ist an und f�r sich. – Dies Anundf�rsichsein aber ist es erst f�r uns oder an sich, es ist die geistige Substanz. Es mu� dies auch f�r sich selbst, mu� das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als dem Geiste sein, d.h. es mu� sich als Gegenstand sein, aber ebenso unmittelbar als aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand. Er ist f�r sich nur f�r uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; insofern er aber auch f�r sich selbst f�r sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenst�ndliche Element, worin er sein Dasein hat, und er ist auf diese Weise in seinem[28] Dasein f�r sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. – Der Geist, der sich so entwickelt als Geist wei�, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut.

Das reine Selbsterkennen im absoluten Anderssein, dieser �ther als solcher, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im allgemeinen. Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Forderung, da� das Bewu�tsein sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element erh�lt seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es ist die reine Geistigkeit als das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat; – dies Einfache, wie es als solches Existenz hat, ist der Boden, der Denken, der nur im Geist ist. Weil dieses Element, diese Unmittelbarkeit des Geistes das Substantielle �berhaupt des Geistes ist, ist sie die verkl�rte Wesenheit, die Reflexion, die selbst einfach, die Unmittelbarkeit als solche f�r sich ist, das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist. Die Wissenschaft verlangt von ihrer Seite an das Selbstbewu�tsein, da� es in diesen �ther sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu k�nnen und zu leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fordern, da� die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche, ihm in ihm selbst denselben aufzeige. Sein Recht gr�ndet sich auf seine absolute Selbst�ndigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen wei�; denn[29] in jeder – sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei welcher er wolle – ist es die absolute Form, d.h. es ist die unmittelbare Gewi�heit seiner selbst und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen w�rde, damit unbedingtes Sein. Wenn der Standpunkt des Bewu�tseins, von gegenst�ndlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst und von sich selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das Andere – das, worin es sich bei sich selbst wei�, vielmehr als der Verlust des Geistes – gilt, so ist ihm dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen beiden Teilen scheint f�r den anderen das Verkehrte der Wahrheit zu sein. Da� das nat�rliche Bewu�tsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es wei� nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unn�tig scheinende Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun. – Die Wissenschaft sei an ihr selbst, was sie will; im Verh�ltnisse zum unmittelbaren Selbstbewu�tsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen dieses dar; oder weil dasselbe in der Gewi�heit seiner selbst das Prinzip seiner Wirklichkeit hat, tr�gt sie, indem es f�r sich au�er ihr ist, die Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum solches Element mit ihr zu vereinigen oder vielmehr zu zeigen, da� und wie es ihr selbst angeh�rt. Als solcher Wirklichkeit entbehrend ist sie nur der Inhalt als das Ansich, der Zweck, der erst noch ein Inneres, nicht als[30] Geist, nur erst geistige Substanz ist. Dies Ansich hat sich zu �u�ern und f�r sich selbst zu werden; dies hei�t nichts anderes als: dasselbe hat das Selbstbewu�tsein als eins mit sich zu setzen.

Dies Werden der Wissenschaft �berhaupt oder des Wissens ist es, was diese Ph�nomenologie des Geistes darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das Geistlose, das sinnliche Bewu�tsein. Um zum eigentlichen Wissen zu werden oder das Element der Wissenschaft, das ihr reiner Begriff selbst ist, zu erzeugen, hat es sich durch einen langen Weg hindurchzuarbeiten. – Dieses Werden, wie es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen, sich aufstellen wird, wird nicht das sein, was man zun�chst unter einer Anleitung des unwissenschaftlichen Bewu�tseins zur Wissenschaft sich vorstellt, auch etwas anderes als die Begr�ndung der Wissenschaft, – so ohnehin als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anf�ngt und mit anderen Standpunkten dadurch schon fertig ist, da� sie keine Notiz davon zu nehmen erkl�rt.

Die Aufgabe, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu f�hren, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen und das allgemeine Individuum, der selbstbewu�te Geist, in seiner Bildung zu betrachten. – Was das Verh�ltnis beider betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete[31] Form und eigene Gestaltung gewinnt. Das besondere Individuum ist der unvollst�ndige Geist, eine konkrete Gestalt, in deren ganzem Dasein eine Bestimmtheit herrschend ist und worin die anderen nur in verwischten Z�gen vorhanden sind. In dem Geiste, der h�her steht als ein anderer, ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingeh�llt und eine einfache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durchl�uft das Individuum, dessen Substanz der h�herstehende Geist ist, in der Weise, wie der, welcher eine h�here Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er l�ngst innehat, um sich ihren Inhalt gegenw�rtig zu machen, durchgeht; er ruft die Erinnerung derselben zur�ck, ohne darin sein Interesse und Verweilen zu haben. Der Einzelne mu� auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; so sehen wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in fr�heren Zeitaltern den reifen Geist der M�nner besch�ftigte, zu Kenntnissen, �bungen und selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken und werden in dem p�dagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen. Dies vergangene Dasein ist bereits erworbenes Eigentum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums und so ihm �u�erlich erscheinend seine unorganische Natur[32] ausmacht. – Die Bildung in dieser R�cksicht besteht, von der Seite des Individuums aus betrachtet, darin, da� es dies Vorhandene erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und f�r sich in Besitz nehme. Dies ist aber von der Seite des allgemeinen Geistes als der Substanz nichts anderes, als da� diese sich ihr Selbstbewu�tsein gibt, ihr Werden und ihre Reflexion in sich hervorbringt.

Die Wissenschaft stellt sowohl diese bildende Bewegung in ihrer Ausf�hrlichkeit und Notwendigkeit als [auch] das, was schon zum Momente und Eigentum des Geistes herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlangt das Unm�gliche, n�mlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einesteils ist die L�nge dieses Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist notwendig; – andernteils ist bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Konkretes oder das Ganze in der Eigent�mlichkeit dieser Bestimmung betrachtet wird. – Weil die Substanz des Individuums, weil sogar der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure[33] Arbeit der Weltgeschichte, in welcher er in jeder den ganzen Gehalt seiner, dessen sie f�hig ist, herausgestaltete, zu �bernehmen, und weil er durch keine geringere das Bewu�tsein �ber sich erreichen konnte, so kann zwar der Sache nach das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere M�he, weil an sich dies vollbracht, der Inhalt schon die zur M�glichkeit getilgte Wirklichkeit, die bezwungene Unmittelbarkeit, die Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache Gedankenbestimmung, herabgebracht ist. Schon ein Gedachtes, ist der Inhalt Eigentum der Substanz; es ist nicht mehr das Dasein in die Form des Ansichseins, sondern nur das weder mehr blo� urspr�ngliche noch in das Dasein versenkte, vielmehr bereits erinnerte Ansich in die Form des F�rsichseins umzukehren. Die Art dieses Tuns ist n�her anzugeben.

Was auf dem Standpunkte, auf dem wir diese Bewegung hier aufnehmen, am Ganzen erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch �brig ist und der h�heren Umbildung bedarf, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das in die Substanz zur�ckgenommene Dasein ist durch jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; dieses ihm erworbene Eigentum hat also noch denselben Charakter unbegriffener[34] Unmittelbarkeit, unbewegter Gleichg�ltigkeit wie das Dasein selbst; dieses ist so nur in die Vorstellung �bergegangen. – Zugleich ist es damit ein Bekanntes, ein solches, mit dem der daseiende Geist fertig geworden, worin daher seine T�tigkeit und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die T�tigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, selbst nur die Bewegung des besonderen, sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die hierdurch zustande gekommene Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet; es ist Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.

Das Bekannte �berhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gew�hnlichste Selbstt�uschung wie T�uschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt usf., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit usf. werden unbesehen als bekannt und als etwas G�ltiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der R�ckkehr aus. Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her und somit nur auf ihrer Oberfl�che vor. So besteht auch das Auffassen und Pr�fen darin, zu sehen, ob Jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht.

Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre urspr�nglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zur�ckgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kommt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedene, Unwirkliche selbst; denn nur darum,[35] da� das Konkrete sich scheidet und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. Die T�tigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und gr��ten oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente h�lt, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verh�ltnis. Aber da� das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir Jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die gr��te Kraft erfordert. Die kraftlose Sch�nheit ha�t den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verw�stung rein bewahrt, sondern das ihn ertr�gt und in ihm sich erh�lt, ist das Leben des Geistes, Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem �bergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt, Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. – Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, da� es der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte, d.h. nur �berhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung au�er ihr hat, sondern diese selbst ist.

Da� das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewu�tseins wird, diese Erhebung zur Allgemeinheit �berhaupt ist nur die eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. – Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von[36] dem der neueren, da� jenes die eigentliche Durchbildung des nat�rlichen Bewu�tseins war. An jedem Teile seines Daseins sich besonders versuchend und �ber alles Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch bet�tigten Allgemeinheit. In der neueren Zeit hingegen findet das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittene Erzeugen des Allgemeinen als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Jetzt besteht darum die Arbeit nicht so sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen, bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Fl�ssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein. Der Grund ist das vorhin Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unm�chtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden fl�ssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt, oder indem die reine Gewi�heit seiner selbst von sich abstrahiert, – nicht sich wegl��t, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die, im Elemente des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbedingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.

Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit �berhaupt aus. Als der Zusammenhang[37] ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollst�ndiges Werden, so da� diese Vorbereitung aufh�rt, ein zuf�lliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene Gegenst�nde, Verh�ltnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewu�tseins, wie die Zuf�lligkeit es mit sich bringt, ankn�pft oder durch ein hin und hergehendes R�sonnement, Schlie�en und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begr�nden sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollst�ndige Weltlichkeit des Bewu�tseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.

Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes als Erstes nichts anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine R�ckkehr in sich ist. Das Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den anderen unterscheidet. – Die Angabe dieses Unterschiedes f�hrt zur Er�rterung einiger fester Gedanken, die hierbei vorzukommen pflegen.

Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewu�tsein, hat die zwei Momente des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenst�ndlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewu�tseins auf. Die Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewu�tsein macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist. Das Bewu�tsein wei� und begreift nichts, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich ein Anderes, d.h. Gegenstand seines Selbsts zu werden und dieses Anderssein aufzuheben. Und die Erfahrung[38] wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrene, d.h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet und dann aus dieser Entfremdung zu sich zur�ckgeht und hiermit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt wie auch Eigentum des Bewu�tseins ist.

Die Ungleichheit, die im Bewu�tsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative �berhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfa�ten. – Wenn nun dies Negative zun�chst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was au�er ihr vorzugehen, eine T�tigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie dies vollkommen gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleichgemacht; er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist �berwunden. Das Sein ist absolut vermittelt; – es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist. Hiermit beschlie�t sich die Ph�nomenologie des Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des Geistes in der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegenstand als sich selbst wei�. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre in der Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative Philosophie.

Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die [39] Erscheinung desselben befa�t, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren, das in der Gestalt des Wahren ist, blo� negativ zu sein, und man k�nnte mit dem Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen und verlangen, ohne weiteres zur Wahrheit gef�hrt zu werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben? – Wovon schon oben die Rede war, da� sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschem �berhaupt hat. Die Vorstellungen hier�ber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wird Veranlassung geben, vorn mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben m��te, bisher aber vergeblich gestrebt habe.

Das Wahre und Falsche geh�rt zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos f�r eigene Wesen gelten, deren eines dr�ben, das andere h�ben ohne Gemeinschaft mit dem �ndern isoliert und fest steht. Dagegen mu� behauptet werden, da� die Wahrheit nicht eine ausgepr�gte M�nze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann. Noch gibt es ein Falsches, sowenig es ein B�ses gibt. So schlimm zwar als der Teufel ist das B�se und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar zum besonderen Subjekte gemacht; als Falsches und B�ses sind sie nur Allgemeine, haben aber doch eigene Wesenheit gegeneinander. – Das Falsche (denn nur von ihm ist hier die Rede) w�re das Andere, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein einfaches Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen �berhaupt. Man kann wohl falsch wissen. Es wird etwas falsch gewu�t, hei�t, das Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das Unterscheiden �berhaupt, das wesentliches Moment ist. Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und diese gewordene[40] Gleichheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden w�re wie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug von dem fertigen Gef��e wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst im Wahren als solchem selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, da� das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache. Da� an jedem Falschen etwas Wahres sei, – in diesem Ausdrucke gelten beide, wie �l und Wasser, die unmischbar nur �u�erlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des vollkommenen Andersseins zu bezeichnen, m�ssen ihre Ausdr�cke da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens usf. das Ungeschickte hat, da� Objekt und Subjekt usf. das bedeuten, was sie au�er ihrer Einheit sind, in der Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, ebenso ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.

Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, da� das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewu�t wird, bestehe. Auf solche Fragen: wann C�sar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium betrug usf., soll eine nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, da� das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden �brigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.

In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erw�hnen, insofern n�mlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird leicht zugegeben, da� sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zuf�lligkeit und Willk�r, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind,[41] betreffen. – Selbst aber solche nackte Wahrheiten, wie die als Beispiel angef�hrten, sind nicht ohne die Bewegung des Selbstbewu�tseins. Um eine derselben zu kennen, mu� viel verglichen, auch in B�chern nachgeschlagen oder, auf welche Weise es sei, untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gr�nden f�r etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.

Was die mathematischen Wahrheiten betrifft, so w�rde noch weniger der f�r einen Geometer gehalten werden, der die Theoreme Euklids auswendig w��te, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze sich ausdr�cken k�nn[t]e, inwendig zu wissen. Ebenso w�rde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinkliger Dreiecke sich erw�rbe, da� ihre Seiten das bekannte Verh�ltnis zueinander haben, f�r unbefriedigend gehalten werden. Die Wesentlichkeit des Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Theorem ein als wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verh�ltnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises geh�rt nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache �u�erliches Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinkligen Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird, die f�r den Beweis des Satzes, der sein Verh�ltnis ausdr�ckt, n�tig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel des Erkennens. – Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des Daseins als Daseins verschieden von dem Werden des Wesens oder der inneren Natur der Sache. Aber das philosophische Erkennen enth�lt erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des Daseins, d.h. des Seins der Natur der Sache im Erkennen als solchem darstellt. F�rs andere vereinigt jenes[42] auch diese beiden besonderen Bewegungen. Das innere Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt �bergehen in das �u�ere oder in das Dasein, Sein f�r Anderes, und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zur�cknehmen ins Wesen. Die Bewegung ist so der gedoppelte Proze� und Werden des Ganzen, da� zugleich ein jedes das andere setzt und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, da� sie sich selbst aufl�sen und zu seinen Momenten machen.

Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein f�r die Sache �u�erliches Tun; es folgt daraus, da� die wahre Sache dadurch ver�ndert wird. Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enth�lt daher wohl wahre S�tze; aber ebensosehr mu� gesagt werden, da� der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen und seine Teile zu anderen Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen l��t, geschlagen. Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt, um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde und nur in St�cken, die anderen Ganzen angeh�rten, vorkam. – Hier sehen wir also auch die Negativit�t des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben ebensogut genannt werden m��te als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten Gedanken.

Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das Erkennen selbst als seinen Stoff �berhaupt. – Was das Erkennen betrifft, so wird f�rs erste die Notwendigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendlich andere gezogen werden k�nnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten Glauben zu haben, da� dies zur F�hrung des[43] Beweises zweckm��ig sein werde. Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckm��igkeit, die deswegen nur eine �u�erliche ist, weil sie sich erst hintennach beim Beweise zeigt. – Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo anf�ngt, man wei� noch nicht in welcher Beziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese Bestimmungen und Beziehungen auf und l��t andere liegen, ohne da� man unmittelbar eins�he, nach welcher Notwendigkeit; ein �u�erer Zweck regiert diese Bewegung.

Die Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist und womit sie sich auch gegen die Philosophie br�stet, beruht allein auf der Armut ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs und ist darum von einer Art, die die Philosophie verschm�hen mu�. – Ihr Zweck oder Begriff ist die Gr��e. Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verh�ltnis. Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfl�che vor, ber�hrt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff und ist deswegen kein Begreifen. – Der Stoff, �ber den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gew�hrt, ist der Raum und das Eins. Der Raum ist das Dasein, worein der Begriff seine Unterschiede einschreibt als in ein leeres, totes Element, worin sie ebenso unbewegt und leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein R�umliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen noch die Philosophie ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h. fixierte, tote S�tze; bei jedem derselben kann aufgeh�rt werden; der folgende f�ngt f�r sich von neuem an, ohne da� der erste sich selbst zum �ndern fortbewegte und ohne da� auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entst�nde. – Auch l�uft um jenes Prinzips und Elements willen – und hierin besteht das Formelle der mathematischen Evidenz – das[44] Wissen an der Linie der Gleichheit fort. Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum �bergange des Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung. Denn es ist die Gr��e, der unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet. Da� es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit und die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verh�ltnis der Linie zur Fl�che; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, st��t sie auf die Inkommensurabilit�t derselben, d.h. ein Verh�ltnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht.

Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Zeit als Zeit dem R�ume gegen�ber, als den zweiten Stoff ihrer Betrachtung. Die angewandte handelt wohl von ihr, wie von der Bewegung, auch sonst anderen wirklichen Dingen; sie nimmt aber die synthetischen, d.h. S�tze ihrer Verh�ltnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf und wendet nur auf diese Voraussetzungen ihre Formeln an. Da� die sogenannten Beweise solcher S�tze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verh�ltnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens usf., welche sie h�ufig gibt, f�r Beweise gegeben und angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie gro� das Bed�rfnis des Beweisens f�r das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Beweise w�rde ebenso merkw�rdig als belehrend sein, um die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils ihre Grenze zu zeigen und daraus die Notwendigkeit eines anderen Wissens. – Was die Zeit betrifft, von der man meinen sollte, da� sie, zum Gegenst�cke gegen den Raum, den Stoff des �ndern Teils der reinen Mathematik[45] ausmachen w�rde, so ist sie der daseiende Begriff selbst. Das Prinzip der Gr��e, des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese Negativit�t wird daher nur als paralysiert, n�mlich als das Eins, zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein �u�erliches Tun, das Sichselbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichg�ltigen, �u�erlichen, unlebendigen Inhalt zu haben.

Die Philosophie dagegen betrachtet nicht [die] unwesentliche Bestimmung, sondern sie. Insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe. Es ist der Proze�, der sich seine Momente erzeugt und durchl�uft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus. Diese schlie�t also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was das Falsche genannt werden w�rde, wenn es als ein solches betrachtet werden k�nnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, au�er ihm, man wei� nicht wo, liegen zu lassen sei, so wie auch das Wahre nicht als das auf der �ndern Seite ruhende, tote Positive. Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist; und weil jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar [sich] aufl�st, ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. – In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe[46] aufgefa�t, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieses ebenso unmittelbar Dasein ist.

Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft k�nnte es n�tig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung geh�rt der Logik an oder ist vielmehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen, in seiner reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hier�ber bisher Gangbaren aber m�ssen wir das Bewu�tsein haben, da� auch das System der sich auf das, was philosophische Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung angeh�rt. – Wenn dies etwa renommistisch oder revolution�r lauten sollte, von welchem Tone ich mich entfernt wei�, so ist zu bedenken, da� der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh – von Erkl�rungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren Beweisen, Grunds�tzen und dem Folgern und Schlie�en aus ihnen –, schon in der Meinung selbst wenigstens veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eingesehen wird, so wird doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht, und wenn er nicht an sich mi�billigt wird, [so wird er] doch nicht geliebt. Und wir m�ssen das Vorurteil f�r das Vortreffliche haben, da� es sich in den Gebrauch setze und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, da� die Manier, einen Satz aufzustellen, Gr�nde f�r ihn anzuf�hren und den entgegengesetzten durch Gr�nde ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbst; jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe �u�erlich ist. Darum ist sie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begrifflose Verh�ltnis der Gr��e zu ihrem Prinzip und den toten Raum wie das ebenso tote Eins zu ihrem Stoffe hat, eigent�mlich und mu� ihr gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, d.h. mehr mit Willk�r und Zuf�lligkeit[47] gemischt, im gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungef�hr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewu�tsein Kenntnisse, Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grunds�tze, �berhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes, ruhendes Sein oder Wesen gilt, Es l�uft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willk�r �ber solchen Inhalt und verh�lt sich als ein �u�erliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es f�hrt ihn auf irgend etwas Gewisses, sei es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zur�ck, und die �berzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt ist.

Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den loseren Gang der r�sonierenden Konversation wie den steiferen des wissenschaftlichen Gepr�nges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, da� seine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahnens und der Begeisterung und die Willk�r des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit �berhaupt verachtet.

Ebensowenig ist – nachdem die Kantische, erst durch den Instinkt wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffene Triplizit�t zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist – derjenige Gebrauch dieser Form f�r etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen. – Dieser Formalismus, von dem oben schon im allgemeinen gesprochen [wurde] und dessen Manier wir hier n�her angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen[48] und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestimmung des Schemas als Pr�dikat ausgesagt, – es sei die Subjektivit�t oder Objektivit�t oder auch der Magnetismus, die Elektrizit�t usf., die Kontraktion oder Expansion, der Osten oder Westen u. dgl., was sich ins Unendliche vervielf�ltigen l��t, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der �ndern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und jede dankbar der �ndern denselben Dienst leisten kann, – ein Zirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erf�hrt, was die Sache selbst, weder was die eine noch die andere ist. Es werden dabei teils sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes bedeuten sollen, als sie sagen, teils wird das an sich Bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine usf., geradeso unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie St�rken und Schw�chen, Expansion und Kontraktion, so da� jene Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen Vorstellungen.

Statt des inneren Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, d.h. hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberfl�chlichen Analogie ausgesprochen und diese �u�erliche und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt. – Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall als mit jedem. Wie stumpf m��te der Kopf sein, dem nicht in einer Viertelstunde die Theorie, da� es asthenische, sthenische und indirekt asthenische Krankheiten und ebenso viele Heilpl�ne gebe, beigebracht und der nicht, da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen theoretischen Arzt verwandelt werden k�nnte? Wenn der naturphilosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizit�t oder das[49] Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem S�d oder Nord usf., oder repr�sentiere ihn, so nackt, wie es hier ausgedr�ckt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag �ber solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende zusammengreift, und �ber die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet und die ihm dadurch den Schein eines Begriffs erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen, erspart, – es mag hier�ber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe Genialit�t verehren sowie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschauliches ersetzen und erfreulicher machen, sich erg�tzen und sich selbst zu der geahnten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichen Tun Gl�ck w�nschen. Der Pfiff einer solchen Weisheit ist so bald erlernt, als es leicht ist, ihn auszu�ben; seine Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unertr�glich als die Wiederholung einer eingesehenen Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleicht�nigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden w�rden, etwa Rot und Gr�n, um mit jener eine Fl�che anzuf�rben, wenn ein historisches St�ck, mit dieser, wenn eine Landschaft verlangt w�re. – Es w�rde schwer zu entscheiden sein, was dabei gr��er ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbr�he anget�ncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine unterst�tzt die andere. Was diese Methode, allem Himmlischen und Irdischen, allen nat�rlichen und geistigen Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts Geringeres als ein sonnenklarer Bericht �ber den Organismus des Universums, n�mlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschlossener B�chsen mit ihren aufgehefteten Etiketten in[50] einer Gew�rzkr�merbude gleicht, die so deutlich als das eine und das andere ist und die, wie dort von den Knochen Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den B�chsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat. – Da� sich diese Manier zugleich zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schemas sich sch�mend, sie als der Reflexion angeh�rig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf da� die reine Identit�t, das formlose Wei�e, hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden. Jene Gleichfarbigkeit des Schemas und seiner leblosen Bestimmungen und diese absolute Identit�t, und das �bergehen von einem zum �ndern, ist eines gleich toter Verstand als das andere und gleich �u�erliches Erkennen.

Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden und, so geschunden, seine Haut vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gem�ter, wenn nicht auf Geister aus�bt, zu erkennen, sowie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollendung besteht und die es allein m�glich macht, da� diese Allgemeinheit zur Oberfl�chlichkeit gebraucht wird.

Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema �u�erlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erf�llten Inhalts. Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anderes und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich zur�ck, d.h. macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Bestimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativit�t das Unterscheiden und das Setzen des Daseins; in diesem Zur�ckgehen in sich ist sie das Werden der bestimmten Einfachheit.[51] Auf diese Weise ist es, da� der Inhalt seine Bestimmtheit nicht von einem anderen empfangen und aufgeheftet zeigt, sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum Momente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische Verstand beh�lt f�r sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr beh�lt er dies nicht f�r sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht h�tte, w�rde er sie wohl zeigen. Er kennt nicht einmal das Bed�rfnis derselben; sonst w�rde er sein Schematisieren unterlassen oder wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. – Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie z. B, Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem anderen Dasein nur pr�diziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie sie in diesem ihre einheimische und eigent�mliche Selbsterzeugung und Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzuzuf�gen, �berl��t der formelle Verstand den anderen. – Statt in den immanenten Inhalt der Sache einzugehen, �bersieht er immer das Ganze und steht �ber dem einzelnen Dasein, von dem er spricht, d.h. er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu �bergeben oder, was dasselbe ist, die innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergi�t es jener �bersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt es in sich selbst zur�ck, aber nicht eher als darin, da� die Erf�llung oder der Inhalt sich in sich zur�cknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst zu einer Seite eines Daseins herabsetzt und in seine[52] h�here Wahrheit �bergeht. Dadurch emergiert das einfache sich �bersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien.

Dadurch �berhaupt, da�, wie es oben ausgedr�ckt wurde, die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in sich. Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich w�re seine Aufl�sung. Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion; diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualit�t, sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualit�t ist ein Dasein von einem anderen unterschieden oder Ist ein Dasein; es Ist f�r sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der Gedanke. – Hierin ist es begriffen, da� das Sein Denken ist; hierein f�llt die Einsicht, die dem gew�hnlichen begrifflosen Sprechen von der Identit�t des Denkens und Seins abzugehen pflegt. – Dadurch nun, da� das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine Aufl�sung, – seine eigene Innerlichkeit und Zur�cknahme in sich, – sein Werden. – Durch diese Natur des Seienden, und insofern das Seiende diese Natur f�r das Wissen hat, ist dieses nicht die T�tigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion-in-sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jener Idealismus, der an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Gewi�heit seiner selbst trat; sondern indem das Wissen den Inhalt in seine eigene Innerlichkeit zur�ckgehen sieht, ist seine T�tigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zur�ckgekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie die List, die, der T�tigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht, wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben darin eben, da� es seine Selbsterhaltung und besonderes[53] Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst aufl�sendes und zum Momente des Ganzen machendes Tun ist.

Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewu�tseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als seiender. – Das Dasein ist Qualit�t, sichselbstgleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. Dadurch ist es nous, als f�r welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des Daseins als eidos oder idea, d.h. bestimmte Allgemeinheit, Art. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig f�r die Ideen, f�r das Sch�ne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat dr�ckt die Idee nicht mehr noch weniger aus als Art. Allein wir sehen Jetzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschm�ht und einen anderen vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angeh�rt, den Begriff in Nebel einh�llt und damit erbaulicher lautet. – Eben darin, da� das Dasein als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der nous, die Einfachheit, ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend, Aber diese Sichselbstgleichheit ist ebenso Negativit�t; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Aufl�sung �ber. Die Bestimmtheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, da� sie sich auf Anderes bezieht, und ihre Bewegung [scheint] ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber da� sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in Jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verst�ndigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vern�nftigkeit.

In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff[54] zu sein, ist es, da� �berhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das Vern�nftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, – oder sie allein ist das Spekulative. – Die konkrete Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit; damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unn�tig, dem konkreten Inhalt den Formalismus �u�erlich anzutun; Jener ist an ihm selbst das �bergehen in diesen, der aber aufh�rt, dieser �u�erliche Formalismus zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts selbst ist.

Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. – Das hier Gesagte dr�ckt zwar den Begriff aus, kann aber f�r nicht mehr als f�r eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil erz�hlenden Exposition und ist darum auch ebensowenig widerlegt, wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnerung gebracht und hererz�hlt [werden] oder auch aus dem Schreine des inneren g�ttlichen Anschauens Neues aufgetischt und versichert wird. – Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die Freiheit und eigene Einsicht, die eigene Autorit�t gegen die fremde (denn unter dieser Gestalt erscheint das jetzt zuerst Aufgenommene) zu retten, – auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, da� etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen; so wie bei der Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art in dem besteht, was in einer anderen Sph�re das ultrarevolution�re Reden und Handeln war.[55]

Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, z.B. des Ansichseins, des F�rsichseins, der Sichselbstgleichheit usf.; denn diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen k�nnte, wenn nicht ihr Begriff etwas H�heres bezeichnete als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso l�stig als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her r�soniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zuf�lliges Bewu�tsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankommt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das R�sonieren hingegen ist die Freiheit von dem Inhalt und die Eitelkeit �ber ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben und, statt das willk�rlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigene Natur, d.h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eigenen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willk�r und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.

Es sind an dem r�sonierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt ist. – Teils verh�lt sich jenes negativ gegen den aufgefa�ten Inhalt, wei� ihn zu widerlegen und zunichte zu machen. Da� dem nicht so sei, diese Einsicht ist das blo� Negative; es ist das Letzte, das nicht selbst �ber sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht; sondern um wieder einen Inhalt zu haben, mu� etwas anderes irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines Wissens. – Diese Eitelkeit dr�ckt aber nicht nur dies aus, da� dieser Inhalt eitel, sondern auch, da� diese[56] Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt. Dadurch, da� diese Reflexion ihre Negativit�t selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie �berhaupt nicht in der Sache, sondern immer dar�ber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht, Dagegen, wie vorhin gezeigt, geh�rt im begreifenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine immanente Bewegung und Bestimmung wie als Ganzes derselben das Positive. Als Resultat aufgefa�t, ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative und hiermit ebenso ein positiver Inhalt.

In Ansehung dessen aber, da� solches Denken einen Inhalt hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken oder der Vermischung beider, hat es eine andere Seite, die ihm das Begreifen erschwert. Die merkw�rdige Natur derselben h�ngt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen oder dr�ckt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. – Wie n�mlich in seinem negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das r�sonierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zur�ckgeht, so ist dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Pr�dikat bezieht. Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er gekn�pft wird und auf der die Bewegung hin und wider l�uft. Anders verh�lt es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen tr�gt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zur�cknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es geht in die Unterschiede und den Inhalt ein und macht vielmehr die Bestimmtheit, d.h. den unterschiedenen Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegen�ber stehenzubleiben. Der feste Boden, den das R�sonieren an dem ruhenden Subjekte[57] hat, schwankt also, und nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erf�llt, h�rt auf, �ber diesen hinauszugehen, und kann nicht noch andere Pr�dikate oder Akzidenzen haben. Die Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehreren zuk�me. Der Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Pr�dikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den Akzidenzen oder Pr�dikaten fortzulaufen, und mit Recht, weil sie nicht mehr als Pr�dikate und Akzidenzen sind, �ber sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Pr�dikats hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, [um] es so vorzustellen, einen Gegensto�. Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Pr�dikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Pr�dikat �bergegangen und hiermit aufgehoben; und indem so das, was Pr�dikat zu sein scheint, zur ganzen und selbst�ndigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. – Sonst ist zuerst das Subjekt als das gegenst�ndliche fixe Selbst zugrunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Pr�dikate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verkn�pfen der Pr�dikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, n�mlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und wor�ber hinaus es in sich zur�ckgehen will, noch im Pr�dikate vor, und statt in dem Bewegen des Pr�dikats das Tuende – als R�sonieren, ob jenem dies oder jenes Pr�dikat beizulegen w�re – sein zu k�nnen, hat es vielmehr mit dem[58] Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht f�r sich, sondern mit diesem zusammen sein.

Formell kann das Gesagte so ausgedr�ckt werden, da� die Natur des Urteils oder Satzes �berhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Pr�dikats in sich schlie�t, durch den spekulativen Satz zerst�rt wird und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegensto� zu jenem Verh�ltnisse enth�lt. – Dieser Konflikt der Form eines Satzes �berhaupt und der sie zerst�renden Einheit des Begriffs ist dem �hnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider. So soll auch Im philosophischen Satze die Identit�t des Subjekts und Pr�dikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdr�ckt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit [soll] als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine Erf�llung unterscheidet; da� aber das Pr�dikat die Substanz ausdr�ckt und das Subjekt selbst ins Allgemeine f�llt, ist die Einheit, worin jener Akzent verklingt.

Um das Gesagte durch Beispiele zu erl�utern, so ist in dem Satz: Gott ist das Sein, das Pr�dikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerflie�t. Sein soll hier nicht Pr�dikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuh�ren, das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, n�mlich das feste Subjekt. – Das Denken, statt im �berg�nge vom Subjekte zum Pr�dikate weiterzukommen, f�hlt sich, da das Subjekt verlorengeht, vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil es dasselbe vermi�t, zur�ckgeworfen; oder es findet, da das Pr�dikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts ersch�pft, das Subjekt unmittelbar auch im Pr�dikate; und nun, statt da� es im Pr�dikate in sich gegangen die freie Stellung des R�sonierens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu sein. – So[59] auch wenn gesagt wird: das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subjekt in seinem Pr�dikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeutung des Pr�dikats haben, so da� der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdr�cken. – Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenst�ndlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es im Pr�dikate darauf zur�ckgeworfen wird und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zur�ckgeht.

Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen gro�enteils die Klagen �ber die Unverst�ndlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die sonstigen Bedingungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht wird, da� mehreres erst wiederholt gelesen werden m�sse, ehe es verstanden werden k�nne, – ein Vorwurf, der etwas Ungeb�hrliches und Letztes enthalten soll, so da� er, wenn er gegr�ndet, weiter keine Gegenrede zulasse. – Es erhellt aus dem Obigen, welche Bewandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meinung des gew�hnlichen Verh�ltnisses des Subjekts und Pr�dikats und des gewohnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerst�rt sein philosophischer Inhalt; die Meinung erf�hrt, da� es anders gemeint ist, als sie meinte, und diese Korrektion seiner Meinung n�tigt das Wissen, auf den Satz zur�ckzukommen und ihn nun anders zu fassen.

Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der spekulativen und der r�sonierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte Gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das andere Mal aber auch nur die Bedeutung seines Pr�dikats oder Akzidens. – Die eine Weise st�rt die �ndere, und erst diejenige philosophische Exposition w�rde es erreichen, plastisch zu sein, welche streng die Art des gew�hnlichen Verh�ltnisses der Teile eines Satzes ausschl�sse.[60]

In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das g�ltig, aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. Da� die Form des Satzes aufgehoben wird, mu� nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht durch den blo�en Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung mu� ausgesprochen werden; sie mu� nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern dies Zur�ckgehen des Begriffs in sich mu� dargestellt sein. Diese Bewegung, welche das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Bewegung des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. Als Satz ist das Spekulative nur die innerliche Hemmung und die nicht daseiende R�ckkehr des Wesens in sich. Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innere Anschauen verwiesen und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes erspart, die wir verlangten. – Der Satz soll ausdr�cken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zur�ckgehende Gang. – Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochenen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens verlorengegangen.

Es kann hier�ber erinnert werden, da� die dialektische Bewegung gleichfalls S�tze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer zur�ckzukehren und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. – Es ist dies dem �hnlich, was beim gew�hnlichen Beweise so vorkommt, da� die Gr�nde, die er gebraucht, selbst wieder einer Begr�ndung bed�rfen, und so fort ins Unendliche. Diese Form des Begr�ndens und Bedingens geh�rt aber jenem Beweisen, von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem �u�erlichen Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff;[61] hiermit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte und dem seine Bedeutung als ein Pr�dikat zuk�me; der Satz ist unmittelbar eine nur leere Form. – Au�er dem sinnlich angeschauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der Name als Name, der das reine Subjekt, das leere begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es z.B. dienlich sein, den Namen Gott zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigentliche Name, die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Subjekts ist; da hingegen z.B. das Sein oder das Eine, die Einzelheit, das Subjekt usf. selbst auch unmittelbar Begriffe andeuten. – Wenn auch von jenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil er nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und sie bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der blo�en Erbaulichkeit. – Von dieser Seite wird also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das spekulative Pr�dikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu fassen, durch die Schuld des philosophischen Vertrags selbst vermehrt und verringert werden k�nnen. Die Darstellung mu�, der Einsicht in die Natur des Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als insofern es begriffen wird und der Begriff ist.

Sosehr als das r�sonierende Verhalten ist dem Studium der Philosophie die nicht r�sonierende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es nicht n�tig zu haben meint zur�ckzukommen, sondern sie zugrunde legt und sie aussprechen sowie durch sie richten und absprechen zu k�nnen glaubt. Von dieser Seite tut es besonders not, da� wieder ein ernsthaftes Gesch�ft aus dem Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften, K�nsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die �berzeugung,[62] da�, um sie zu besitzen, eine vielfache Bem�hung des Erlernens und �bens derselben n�tig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, da�, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen, jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Ma�stab an seiner nat�rlichen Vernunft dazu besitze, – als ob er den Ma�stab eines Schuhes nicht an seinem Fu�e ebenfalls bes��e. – Es scheint gerade in den Mangel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden und diese da aufzuh�ren, wo Jene anfangen. Sie wird h�ufig f�r ein formelles inhaltleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, da�, was auch dem Inhalte nach in irgendeiner Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist, diesen Namen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt worden; da� die anderen Wissenschaften, sie m�gen es mit R�sonieren ohne die Philosophie versuchen, soviel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben verm�gen.

In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir f�r den langen Weg der Bildung, f�r die ebenso reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des G�ttlichen und den gesunden Menschenverstand, der sich weder mit anderem Wissen noch mit dem eigentlichen Philosophieren bem�ht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes �quivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Zichorie ein Surrogat des Kaffees zu sein ger�hmt wird. Es ist nicht erfreulich zu bemerken, da� die Unwissenheit und die form- wie geschmacklose Roheit selbst, die unf�hig ist, ihr Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialit�t zu sein versichert. Die letztere, wie jetzt in der Philosophie, grassierte bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzieren[63] dieser Genialit�t einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prosa oder, wenn es �ber diese hinausging, verr�ckte Reden. So jetzt ein nat�rliches Philosophieren, das sich zu gut f�r den Begriff und durch dessen Mangel f�r ein anschauendes und poetisches Denken h�lt, bringt willk�rliche Kombinationen einer durch den Gedanken nur desorganisierten Einbildungskraft zu Markte – Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind.

Dagegen im ruhigeren Bette des gesunden Menschenverstandes fortflie�end, gibt das nat�rliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum besten. Wird ihm die Unbedeutendheit derselben vorgehalten, so versichert es dagegen, da� der Sinn und die Erf�llung in seinem Herzen vorhanden sei, und auch so bei anderen vorhanden sein m�sse, indem es �berhaupt mit der Unschuld des Herzens und der Reinheit des Gewissens und dgl. letzte Dinge gesagt zu haben meint, wogegen weder Einrede stattfinde noch etwas weiteres gefordert werden k�nne. Es war aber darum zu tun, da� das Beste nicht im Innern zur�ckbleibe, sondern aus diesem Schachte zutage gef�rdert werde. Letzte Wahrheiten jener Art vorzubringen, diese M�he konnte l�ngst erspart werden, denn sie sind l�ngst etwa im Katechismus, in den Sprichw�rtern des Volks usf. zu finden. – Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewu�tsein in ihm selbst aufzuzeigen. Es wird, indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bem�ht, in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, da� ausgemachterma�en dem so und so, jenes aber Sophistereien seien, – ein Schlagwort des gemeinen Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck: Tr�umereien die Unwissenheit der Philosophie sich f�r diese ein f�r allemal gemerkt hat. – Indem jener sich auf das Gef�hl, sein inwendiges Orakel, beruft, ist er gegen den, der nicht �bereinstimmt, fertig; er mu� erkl�ren, da� er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde[64] und f�hle; – mit anderen Worten, er tritt die Wurzel der Humanit�t mit F��en. Denn die Natur dieser ist, auf die �bereinkunft mit anderen zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der Bewu�tsein[e]. Das Widermenschliche, das Tierische besteht darin, im Gef�hle stehenzubleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu k�nnen.

Wenn nach einem k�niglichen Wege zur Wissenschaft gefragt w�rde, so kann kein bequemerer angegeben werden als der, sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen und, um �brigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen; denn diese geben die allgemeinen Grunds�tze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen Notiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, �ber das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke; aber im hohenpriesterlichen Gew�nde schreitet das Hochgef�hl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher – einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein im Zentrum, die Genialit�t tiefer origineller Ideen und hoher Gedankenblitze ist. Wie Jedoch solche Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffs zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und D�rftigkeit des gemeinen Menschenverstandes, sondern gebildete und vollst�ndige Erkenntnis, noch die ungemeine Allgemeinheit der durch Tr�gheit und Eigend�nkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit [ist], – welche f�hig ist, das Eigentum aller selbstbewu�ten Vernunft zu sein.

Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des Begriffs setze, so scheint die Betrachtung,[65] da� die angef�hrten und noch andere �u�ere Seiten der Vorstellungen unserer Zeit �ber die Natur und Gestalt der Wahrheit hiervon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der Wissenschaft in jener Bestimmung darzustellen, keine g�nstige Aufnahme zu versprechen. Inzwischen kann ich bedenken, da�, wenn z.B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Platons in seine wissenschaftlich wertlosen Mythen gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schw�rmerei genannt werden, worin die Aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Platon, wohl das gr��te Kunstwerk der alten Dialektik, f�r die wahre Enth�llung und den positiven Ausdruck des g�ttlichen Lebens gehalten wurde und sogar bei vieler Tr�bheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese mi�verstandene Ekstase in der Tat nichts anderes als der reine Begriff sein sollte, – da� ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit seinen Wert selbst in die Wissenschaftlichkeit setzt und, wenn auch die anderen es anders nehmen, nur durch sie in der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, da� dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie in diesem ihrem eigent�mlichen Elemente darzustellen, sich durch die innere Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. Wir m�ssen �berzeugt sein, da� das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und da� es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu fr�h erscheint noch ein unreifes Publikum findet; auch da� das Individuum dieses Effekts bedarf, um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu bew�hren und die �berzeugung, die nur erst der Besonderheit angeh�rt, als etwas Allgemeines zu erfahren. Hierbei aber ist h�ufig das Publikum von denen zu unterscheiden, welche sich als seine Repr�sentanten und Sprecher betragen. Jenes verh�lt sich in manchen R�cksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt. Wenn es gutm�tigerweise die Schuld, da� ihm eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf[66] sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewi�, alle Schuld auf den Schriftsteller. Die Wirkung ist in jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihre Toten begraben. Wenn jetzt die allgemeine Einsicht �berhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urteil schneller bestimmt ist, so da� die F��e derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der T�r stehen, so ist hiervon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die Aufmerksamkeit, die durch imponierende Versicherungen erzwungen wurde, sowie den wegwerfenden Tadel berichtigt und einem Teile eine Mitwelt erst in einiger Zeit gibt, w�hrend ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.

Weil �brigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt und die Einzelheit, wie sich geb�hrt, um soviel gleichg�ltiger geworden ist, auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichtum h�lt und ihn fordert, der Anteil, der an dem gesamten Werke des Geistes auf die T�tigkeit des Individuums f�llt, nur gering sein kann, so mu� dieses, wie die Natur der Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und tun, was es kann, aber es mu� ebenso weniger von ihm gefordert werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und f�r sich fordern darf.[67]