Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Herkunft und Schulzeit

Friedrich Schelling stammte aus einer alteingesessenen schwäbischen Pfarrersfamilie. Der Vater Joseph Friedrich Schelling, zunächst Pfarrer und Diakon in Leonberg, ab 1777 Lehrer am Höheren Seminar des Klosters Bebenhausen, war ein angesehener Orientalist. Das intellektuelle Milieu in Schellings Elternhaus war von der protestantischen Mystik und pietistischen Innerlichkeit der Schwabenväter Johann Albrecht Bengel und Friedrich Christoph Oetinger geprägt und sollte nicht ohne Einfluss auf Schellings spätere Philosophie bleiben.

Schelling besuchte zunächst die Lateinschule in Nürtingen, dann die evangelische Klosterschule in Bebenhausen. Der als geistig frühreif geltende Schelling lernte dort neben Griechisch und Latein auch Hebräisch, Arabisch und neuere Sprachen mit den älteren Schülern. Dabei wurde Schelling unter anderem sehr von seinem Onkel und Lehrer Nathanael Köstlin geprägt.

Studium

Mit einer Sondergenehmigung konnte Schelling 1790 bereits im Alter von knapp sechzehn Jahren in das zur Eberhard Karls Universität gehörende Tübinger Evangelische Stift aufgenommen werden. Dort studierte er Evangelische Theologie – gemeinsam mit Friedrich Hölderlin und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Zwischen diesen Studenten entwickelte sich eine geistig sehr fruchtbare Freundschaft, weshalb man sie die „Tübinger Drei“ nannte. Die Ideen der Drei wurden vor allem durch die geistige Welt der theologischen Aufklärung und den Enthusiasmus der Französischen Revolution geprägt. Ihr revolutionärer Geist schlägt sich im sogenannten Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796/97) nieder, in dem neben Gedanken zur Freiheit und zur Staatskritik auch die Idee einer Neuen Mythologie^[1] vertreten wird. Neben dem Studium der Philosophie Kants war es vor allem die Schrift Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn^[2] von Friedrich Heinrich Jacobi, die großen Einfluss auf das Denken der Drei ausübte. Durch diesen Text und den folgenden Pantheismusstreit wurde die Philosophie von Baruch de Spinoza im deutschen Sprachraum, wenn auch als Skandalon, erst richtig bekannt. Schellings Auseinandersetzung mit Kant zeigt sich bereits in seiner Magister-Dissertation 1792, einer Abhandlung über den Ursprung des Bösen.^[3] Die Philosophie Spinozas hatte vor allem auf Schellings Früh- und Identitätsphilosophie starken Einfluss. Auch setzte Schelling sich bis zum Jahre 1812 immer wieder mit den Lehren Jacobis auseinander.

In seinen philosophischen Anfängen wurde Schelling auch durch die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes stark beeinflusst, der damals in Jena lehrte und einen an Kant angelehnten subjektiven Idealismus vertrat. Die Nähe zu Fichtes Gedanken kommt in seiner Frühschrift Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795) zum Ausdruck und intensivierte sich nach der gemeinsamen Jenaer Zeit. 1801/02 kam es jedoch zum Bruch mit dem philosophischen Mentor Fichte, der sich im Briefwechsel der beiden dokumentiert.^[4] Nach Beendigung seines Theologiestudiums 1795 ging Schelling zunächst als Hauslehrer nach Stuttgart.

Von 1796 bis 1798 studierte Schelling an der Universität in Leipzig Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin und legte damit die Grundlagen für seine Naturphilosophie. In dieser Zeit besuchte er seinen Landsmann Schiller in Jena, machte über diesen dort die Bekanntschaft mit Johann Wolfgang von Goethe (1796) und publizierte seine erste naturphilosophische Schrift mit dem programmatischen Titel Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797).

Im August 1798 reiste Schelling zum Studium der dortigen Kunstsammlung nach Dresden. Hier kam es zum ersten Kontakt mit dem Kreis der Frühromantiker um die Gebrüder August Wilhelm und Friedrich Schlegel, Novalis, Friedrich Tieck und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher.

Professur in Jena

1798 wurde der 23-jährige Schelling mit der Unterstützung Goethes zum außerordentlichen Professor nach Jena berufen. Er lehrte an der Universität Jena neben Fichte, der allerdings schon 1799 wegen des Vorwurfs des Atheismus (siehe Fichte) seinen Lehrstuhl verlor. 1799 veröffentlichte Schelling seinen Erste[n] Entwurf zu einem System der Naturphilosophie und es entstand das System des transzendentalen Idealismus (1800), in welchem Schelling Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie als gleichberechtigte Grundwissenschaften darstellte. Er gab außerdem eine Zeitschrift für spekulative Physik (1800/01) heraus, in der die Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) erschien – das grundlegende Werk seiner Identitätsphilosophie, einer Philosophie des Absoluten, die stark von Spinoza geprägt ist.

Nach Fichtes Weggang aus Jena setzte ein Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte ein, doch ab 1801 kam es zur philosophischen Entfremdung und der Briefwechsel endete 1802. Der Disput bezieht sich auf den Naturbegriff, den Begriff der intellektuellen Anschauung sowie auf das Verhältnis von Transzendental- und Naturphilosophie. Fichte, der als Subjekt nur das Ich kennt, kritisiert Schellings Vorstellung einer subjekthaften Natur, einer natura naturans. Auch kann es für ihn neben der Transzendentalphilosophie keine gleichberechtigte Naturphilosophie als Grundwissenschaft der Philosophie geben.^[5]

Ab 1802 arbeitete Schelling mit Hegel zusammen, beide gaben die Zeitschrift Kritisches Journal der Philosophie heraus (1802–1803). Im Jahre 1802 erschien der sokratische Dialog Bruno oder über das natürliche und göttliche Princip der Dinge (1802). Im selben Jahr hält Schelling seine Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, welche 1803 erscheinen, mit der Zielrichtung, die vereinzelten Forschungszweige auf eine einheitliche philosophische Grundlage zu stellen.^[6]

Würzburg, München, Erlangen

1803 wurde der Protestant Schelling (wie auch sein Freund Paulus)^[7] im Zuge der durch die Säkularisation erforderlichen Neuordnung an die vom Katholizismus geprägte Universität Würzburg berufen. Im Wintersemester 1803/04 begann er dort, wo der Physiologe und Naturphilosoph Johann Joseph Dömling sein Wegbereiter^[8] war, seine Tätigkeit als Professor der Philosophie. Neben der Schrift Philosophie und Religion (1804) entstand dort auch das System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (Würzburger Vorlesungen), eines der Hauptwerke der Identitätsphilosophie. Infolge verschiedener privater und beruflicher Widrigkeiten währte seine Zeit in Würzburg jedoch nur drei Jahre.^[9][10] Seine Naturphilosophie blieb dort aber nicht ohne Einfluss.^[11]

Im Frühjahr 1806 ging Schelling nach München, wo er in den bayerischen Staatsdienst eintrat, Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften wurde und bis 1820 blieb. In dieser Zeit hatte Schelling keine akademische Lehrtätigkeit. In München kam es zur Zusammenarbeit mit Franz von Baader und Johann Wilhelm Ritter. Der Austausch mit Baader, dem damals besten Kenner der theosophischen Philosophie Jacob Böhmes, zeigte sich als sehr fruchtbar für Schellings nun folgende Freiheits- und Weltalter-Philosophie. In München entstand die sogenannte Freiheitsschrift Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). Von Februar bis Juli 1810 hielt Schelling in Stuttgart im Haus von Eberhard Friedrich Georgii vor einem privaten kleinen Kreis von Hörern Vorlesungen, die Stuttgarter Privatvorlesungen. Ab 1810 arbeitete er jahrelang an der Philosophie der Weltalter, die eine große Philosophie und Theologie der Geschichte werden sollte, aber nie fertiggestellt wurde.

1818 wurde Schelling zum Generalsekretär der neugegründeten Akademie der Bildenden Künste in München berufen (Rücktritt 1823). Vor 1820 bis 1826 dozierte Schelling auch als Honorarprofessor ohne feste Lehrverpflichtung in Erlangen. Hier entstand die Initia philosophiae universae (Erlanger Vorlesungen), in der Schelling zum ersten Mal eine Philosophie der Mythologie skizziert^[12] und damit die Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie.

Im Jahr 1827 wurde er als ordentlicher Professor an die neu errichtete Universität München berufen, wo er bis 1841 Vorlesungen hielt (seine zweite Münchener Zeit). 1827 bis 1842 war er Präsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Er war auch der erste Generalkonservator der neu reformierten Naturwissenschaftlichen Sammlungen der Akademie (die spätere SNSB). In München verkehrte er ab 1826 mit Georg Friedrich Creuzer, August Neander, Christian August Brandis und Victor Cousin. Von 1835 bis 1840 war Schelling der Philosophielehrer des Kronprinzen und späteren Königs Maximilian II. Joseph von Bayern. In München begann die Periode von Schellings Spätphilosophie.

Berlin

1841 wurde Schelling nach Berlin auf den vakanten Lehrstuhl Hegels berufen. Dort lehrte er vor allem Religionsphilosophie (veröffentlicht als Philosophie der Mythologie und der Offenbarung). Sein Auftreten in der damaligen Metropole des Hegelianismus galt Karl Jaspers als das „letzte große Universitätsereignis“.^[13] Am 15. November hielt er dort seine Antrittsvorlesung und las im Wintersemester „Philosophie der Offenbarung“. Unter den Hörern befanden sich neben hohen Staatsbeamten, Militärs und Universitätsprofessoren auch Michail Alexandrowitsch Bakunin, Søren Kierkegaard, Friedrich Engels, Jacob Burckhardt, Savigny, Steffens, Trendelenburg, Leopold von Ranke, Alexander von Humboldt und weitere einflussreiche Intellektuelle des 19. Jahrhunderts.^[13] Aus unterschiedlichen Gründen waren die Rechts- wie Linkshegelianer gleichermaßen auf seine Vorlesungen gespannt. Doch schon bald machte sich Enttäuschung breit, und das Interesse an Schellings Vorlesungen ließ nach.^[14] So schrieb Kierkegaard, der sich zunächst über Schellings Rede zur „Wirklichkeit“ freute, enttäuscht: „Ich bin zu alt, um Vorlesungen zu hören, ebenso wie Schelling zu alt ist, um sie zu halten.“^[15]

Die Nachschrift einiger Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung wurde ohne Schellings Zustimmung, verbunden mit heftiger Kritik von seinem Feind Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, der in Würzburg im selben Gebäude wie Schelling^[16] wohnte, veröffentlicht. Bemerkenswerterweise ist die Paulus-Nachschrift eine heute noch gängige und oftmals verwendete Ausgabe von Schellings Philosophie der Offenbarung.^[17] Schelling zog sich daraufhin von der Lehrtätigkeit zurück, blieb aber und arbeitete weiterhin in Berlin, wo ihm am 31. Mai 1842 der Orden Pour le Mérite für Wissenschaft und Künste verliehen wurde.^[18]

Tod

Den Sommer 1854 verbrachte Schelling zur Kur in Bad Ragaz in der Schweiz. Dort starb er am 20. August 1854.

In Bad Ragaz steht auch sein Grabmal (1855) von Georg Friedrich Ziebland. Die Inschrift unter einem Basrelief, das Schelling inmitten seiner Schüler zeigt, lautet: „Dem ersten Denker Deutschlands“. Maximilian II. von Bayern „setzte seinem geliebten Lehrer dieses Denkmal“.

Vorschläge zur Periodisierung

Die Periodisierung von Schellings Werk ist umstritten. Klassisch geworden sind die Einteilungen von Walter Schulz und Horst Fuhrmans in vier Perioden und die von Nicolai Hartmann in fünf Perioden. Die nachfolgenden Abschnitte des Kapitels orientieren sich jedoch an der von Christian Iber vorgeschlagenen Einteilung in sieben Perioden.

Schulz unterscheidet (1) die unter dem Einfluss von Fichte stehende Frühphilosophie, die ihm als Vorbereitung für (2) das Identitätssystem gilt, die darauf folgende (3) theosophisch geprägte Phase und (4) das System der Spätphilosophie, welches aus der negativen und der positiven Philosophie besteht.^[23]

Horst Fuhrmans teilt Schellings Werk wie folgt ein:

• die Philosophie vor 1800,
• die Identitätsphilosophie (1800–1806),
• die mittlere Philosophie (1806–1827) als wichtigste Phase und
• die Spätphilosophie (ab 1827).^[24]

Nicolai Hartmann unterscheidet fünf Perioden:

• die Naturphilosophie (bis 1799),
• den transzendentalen Idealismus (um 1800),
• die Identitätsphilosophie (1801–1804),
• die Freiheitsphilosophie (um 1809) und
• die Religionsphilosophie und Mythologie des späten Schelling (etwa von 1815 an).^[25]

Christian Iber unterscheidet in seiner entwicklungsgeschichtlich argumentierenden Schelling-Monographie sieben Perioden:

• Schellings Frühschriften (1794–1795/96),
• die Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie (1796–1799),
• das System des transzendentalen Idealismus (1800),
• Identitätsphilosophie (1801–1809),
• Freiheits- und Weltalterphilosophie (1809–1820),
• Erlanger Vorlesung (1821/22) und
• Spätphilosophie (1822 ff).^[26]

Die grundsätzlichen Fragestellungen, die Schelling über all diese Perioden begleiteten, waren dabei nach Iber, wie das Absolute als etwas der Vernunft jenseitiges mittels der Vernunft begründet und eine vernünftige Explikation des Absoluten stattfinden kann, ohne dass dieses wieder der Vernunftimmanenz preisgegeben wird.^[27]

Frühschriften

Den unhintergehbaren Ausgangspunkt von Schellings Frühphilosophie bildet die kritische Philosophie Kants, insbesondere die Kritik der reinen Vernunft. Diese habe zwar die methodische Struktur der Philosophie (die „Form aller Philosophie“) zu begründen versucht, aber kein Prinzip geliefert, durch das die grundlegende Bewusstseinsstruktur des menschlichen Wissens (die „Urform“) und aus dieser der Zusammenhang mit allen „untergeordneten Formen“, den Kategorien, hergeleitet werden könnte. Die Frühphilosophie Schellings versucht dieses Problem in unterschiedlichen Ansätzen zu lösen, die nach Christian Iber in eine prinzipientheoretische, eine ontologische und eine praktisch-ästhetische Phase eingeteilt werden können.^[28]

Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie

Die zweite Phase der Schelling'schen Philosophie beginnt mit den Abhandlungen (Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre) 1796/97 und endet mit der Schrift Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art ihre Probleme aufzulösen (1801). Im Kern geht es Schelling darin um einen philosophischen Neuansatz seiner Philosophie des Absoluten.

Den Ausgangspunkt bildet das seiner selbst bewusste Ich, das von Schelling als transzendentale Voraussetzung des Absoluten begriffen, aber nicht mehr mit dem Absoluten gleichgesetzt wird, wie dies noch in den Frühschriften der Fall war. Das Absolute als solches ist für Schelling „Geist“. Wie das Selbstbewusstsein weist es eine Subjekt-Objekt-Struktur auf, die sich im Akt der intellektuellen Anschauung erkennen lässt. Der Geist begründet durch den Prozess seiner bewusstlosen Selbstanschauung seinen eigenen Entwicklungsprozess, in dem er seiner selbst bewusst und damit endlich wird. Im Laufe seiner Entwicklungsgeschichte objektiviert sich der Geist in der Natur und erreicht im Akt der Abstraktion der von ihm produzierten Natur das reine Selbstbewusstsein.

Selbstbewusstsein und Absolutes stehen dabei für Schelling in einem zirkulären Verhältnis zueinander.^[32] Einerseits setzt das Selbstbewusstsein das Absolute naturgeschichtlich voraus: es ist Resultat von dessen Genese. Andererseits hat das Absolute als Geist im Selbstbewusstsein seine transzendentale Voraussetzung. Entsprechend den beiden Seiten des Zirkels entwickelt Schelling in dieser Phase zwei philosophische Grundtypen: die epistemische Fundierung des Absoluten im Selbstbewusstsein begründet die Transzendentalphilosophie, dessen genetische Herleitung führt zur Naturphilosophie.

System des transzendentalen Idealismus

In seinem Transzendentalsystem (System des transcendentalen Idealismus) von 1800 verschiebt Schelling den Akzent seiner Philosophie vom Selbstbewusstsein zum Absoluten, das er als absolute Identität versteht. Er versucht darin, die Aporie seiner zweiten philosophischen Phase zu überwinden, die das Absolute einerseits als das Unbedingte auffasste, von dem ontologisch als erstes auszugehen sei, es epistemisch aber vom Selbstbewusstsein des menschlichen Subjekts ableitete.^[33]

Schelling hält es jetzt für „Hauptaufgabe der Philosophie“ (SW III, 342) zu klären, wie es zur Übereinstimmung von Subjekt und Objekt überhaupt kommen kann. Die traditionelle Korrespondenztheorie der Wahrheit ist für ihn nicht in der Lage, diese Klärung zu leisten, da sie von einer Trennung von Subjekt und Objekt ausgeht. Die grundsätzliche Identität beider ist jedoch für Schelling eine Tatsache, da Subjekt und Objekt nicht ohne das jeweils andere bestehen können. Ihre Einheit zeige sich darin, dass das Subjektive und das Objektive sich gegenseitig hervorbringen.

Mit dieser unhintergehbaren Einheit von Subjekt und Objekt will sich Schelling sowohl vom realistischen Dogmatismus als auch vom subjektivistischen Idealismus abgrenzen. Während der realistische Dogmatismus den Grund des Wissens in ein transzendentes Ding an sich legt, verlegt der subjektivistische Idealismus die Subjekt-Objekt-Einheit vollständig ins Subjekt. Schelling dagegen beharrt einerseits darauf, dass die Begrenztheit des Ich durch den Akt des Selbstbewusstseins selbst entsteht, wobei aber „der Akt, wodurch das Ich objektiv begrenzt wird, ein von dem, wodurch es für sich selbst begrenzt wird, verschiedener Akt ist“ (SW III, 408).

Identitätsphilosophie

Zu den grundlegenden Schriften von Schellings Identitätsphilosophie gehören die Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge (1802), Philosophie und Religion (1804) sowie die aus dem Nachlass veröffentlichte Schrift System der gesamten Philosophie und der Naturphilosophie (1804), die als die ausgereifteste Darstellung der Identitätsphilosophie gilt.^[36] Die Zeit der Identitätsphilosophie wird häufig als der Höhepunkt der philosophischen Entwicklung Schellings betrachtet. Sie wird beeinflusst von der Philosophie Hegels und bedeutet den endgültigen Bruch mit Fichtes Philosophie des Selbstbewusstseins.

Das Identitätssystem gliedert sich in drei Teile: Dem allgemeinen Grundlegungsteil einer Metaphysik des Absoluten folgt die Entwicklung der anorganischen Natur und des Organischen in der Naturphilosophie sowie die Entwicklung des Selbstbewusstseins in der Transzendentalphilosophie. Zentral ist die Philosophie des Absoluten, das als die absolute Identität von Subjektivität und Objektivität aufgefasst wird und in der intellektuellen Anschauung, verstanden als „absolute Erkenntnis“, erkannt wird. Die Darstellung des Absoluten erfolgt nicht mehr durch die Kunst, sondern durch das spekulative Denken. Die intellektuelle Anschauung des Selbstbewusstseins wird abgelöst von der intellektuellen Anschauung des Absoluten; das Absolute ist nicht mehr das, was mit der Abstraktion von der Subjektivität zusammenfällt, sondern vielmehr deren Basis.

Freiheits- und Weltalterphilosophie

Ausgangspunkt der Freiheits- und Weltalterphilosophie ist das offene Problem der Identitätsphilosophie, wie die Welt aus dem Absoluten abgeleitet werden soll. Zuerst greift Schelling in der Freiheitsschrift (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809) die Frage der menschlichen Freiheit und das Problem der Vereinbarkeit des Bösen mit dem göttlichen Vernunftsystem auf. In der Philosophie der Weltalter, die in mehreren fragmentarischen Entwürfen ab 1811 entsteht, kommen neue Überlegungen zu Wesen und Aufgabenbestimmung der Metaphysik dazu, in denen die Vernunft als das Prinzip der Philosophie ihre Gültigkeit verliert. Schelling sieht in der Vernunft mehr und mehr einen irrationalen, inkonsistenten und wahnhaften Grund.^[37] In den Vordergrund tritt nun der Begriff der Ekstase, der in der Erlanger Vorlesung (1821) schließlich den Vernunftbegriff vollständig ablöst.

Erlanger Vorlesung

Ausgangspunkt der Erlanger Vorlesung (1821) ist die Frage nach der Erkennbarkeit des Absoluten. Für Schelling sind die verschiedenen philosophischen Systemkonzeptionen der Neuzeit durch widersprüchliche Paradigmen (Realismus/ Materialismus, Subjekt/Objekt) geprägt. Der Grund ihrer Widersprüchlichkeit liegt in der widersprüchlichen Struktur des menschlichen Wissens. Der Widerstreit der philosophischen Systeme lässt sich mit den Mitteln der Vernunft nicht schlichten. Die Aufgabe der Philosophie ist es daher, ein über die Dialektik hinausgehendes Prinzip der Philosophie zu finden, das ein „Zusammenbestehen“ der unterschiedlichen Formen des Wissen ermöglicht.^[38] Dieses Prinzip der Philosophie lässt sich zunächst nur negativ bestimmen als das sich aller Bestimmung Entziehende, das Schelling das „absolute Subjekt“ bzw. einfach „das Absolute“ nennt. Das Absolute ist weder Gott noch nicht Gott, weder ein Seiendes noch ein nicht Seiendes. Positiv gewendet ist das absolute Subjekt die absolute Freiheit. Sie ist substanzlos und durch keine Bestimmungen festgelegt. Dieses Nichtfestgelegtsein bringt Schelling mit der Wendung zum Ausdruck, das Absolute sei nichts und „auch nichts nicht, d. h. es ist alles“.^[39]

Spätphilosophie

Die Spätphilosophie Schelling ist durch die Letztbegründungsabsicht der Philosophie bestimmt.^[40] Schelling will einen letzten Grund für das Denken ausmachen, der die Letztbegründung für die Vernunft leisten soll. Dieser letzte Grund wird als Gott des Christentums bestimmt, der eine „philosophische Religion“ begründet, die letztes Ziel der Philosophiegeschichte ist. Diese doppelte Bestimmung im Letztbegründungsprogramm der Spätphilosophie findet ihren Ausdruck in Schellings Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie. Die negative Philosophie behandelt dabei die Frage, welche Reflexion das Denken anstellen muss, um seine Begründungsinstanz zu erreichen. Die positive Philosophie geht davon aus, dass diese Begründungsinstanz Gott ist und untersucht die Frage, wie Gott gedacht werden muss, um „unvordenkliches“ Prinzip zu sein.

Letztbegründung der Vernunft bedeutet für Schelling keine reflexive Selbstbegründung, sondern die Begründung des Denkens auf eine letzte Instanz zu verweisen, die gerade nicht Denken ist, nämlich Gott. Schellings Spätphilosophie kann daher geradezu als Kritik der Selbstbegründung der autonomen Vernunft verstanden werden, die in letzter Konsequenz auf eine „Aufhebung des Idealismus“ abzielt, die mit der Wende von einer idealistischen zu einer realistischen Philosophie Mitte des 19. Jahrhunderts dann auch tatsächlich einsetzt.^[41]

Die Natur

Schelling befasste sich zeitlebens mit naturphilosophischen Fragen. Er entwickelte eine Vielzahl naturphilosophischer Entwürfe, die allesamt fragmentarisch blieben. Schellings naturphilosophisches Werk stand dabei immer in einer Spannung zu seinen transzendentalphilosophischen Ansätzen. Stand dabei anfangs noch der transzendentalphilosophische Ansatz im Vordergrund, erlangte die Naturphilosophie in den späteren Phasen von Schellings Werk eine zunehmend größere Bedeutung.^[42]

In Opposition zur in seiner Zeit vorherrschenden klassisch newtonischen Mechanik beschreibt Schelling die Natur mit der Metapher eines Organismus. Damit verbunden tritt an die Stelle der traditionellen Substanzmetaphysik eine dynamische Theorie der Natur, die von ihm als in sich belebt und sich selbst verändernd vorgestellt wird. Grundlage ihrer stetigen Bewegung ist die als unendlich gedachte Produktivität der Natur.^[43] Sie verfestigt und verendlicht sich nach Vorstellung Schellings in ihren endlichen Produkten. Diese stellen nur immer einen vorläufigen und instabilen Gleichgewichtszustand der unterschiedlichen Naturkräfte dar, der jederzeit aufgehoben werden und in neue Gestaltungen eingehen kann.

Der Prozess der Natur besteht dabei für Schelling in einer Höherentwicklung von einfachen, unkomplizierten zu immer komplizierteren und komplexeren Formen. Schellings Entwicklungs-Grundschema ist das der Trias, die er mit unterschiedlichen Begriffen umschreibt (Materie, Leben (Organizität), Geist (Bewusstsein); Mechanismus, Chemismus und Organizität etc.).

Schelling bezeichnet die Natur mit der von Spinoza stammenden „Causa sui“-Metapher. Sie ist Grund und Folge ihrer selbst, Produktion wie Produkt, Subjekt wie Objekt. Die Entwicklung der Natur ist letztlich der Prozess der Selbstwerdung Gottes, der vom Unvollkommeneren, der bewusstlosen Natur, zum Vollkommeneren, dem selbstbewussten Geist, voranschreitet.

Der Mythos

Schelling lernte das Problem des Mythos durch seine theologischen Exegese-Arbeiten kennen.^[44] Er thematisiert es erstmals in seiner Dissertation De malorum origine (1792) und dem daran anschließenden Aufsatz Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1793).

Für den jungen Schelling ist die Form des Mythos eine Bewusstseinsform. In ihr sind Einbildungskraft und Sinnlichkeit vorherrschend. Der Mangel des Mythos besteht in seiner fehlenden Distanz. Er berichtet nicht nur von den Taten der Vorzeit, sondern vergegenwärtigt sie in spontaner und sinnlicher Form.^[45] Schelling unterscheidet zwei Typen von Mythen: historische und philosophische (Philosopheme). Der Zweck der historischen Mythen ist die Geschichte, der philosophischen die „Darstellung einer Wahrheit“.^[46] Schelling betont aber, dass beide Formen nur schwer zu trennen sind: In historischen Mythen werden die Taten der Vergangenheit in der Absicht ethischer Unterweisung überliefert, während in den Philosophemen die Wahrheit in geschichtlicher oder geschichtsähnlicher Darstellung dargestellt wird.^[47]

Der späte Schelling entwickelt seine Auffassung des Mythos in seinen Münchner und Berliner Vorlesungen weiter. Er arbeitet darin als Kennzeichen des Mythos einen polytheistischen Götterglauben heraus, den er in zweierlei Formen einteilt: Im relativen Polytheismus wird „eine größere oder kleinere Anzahl von Göttern […] einem und demselben Gott als ihrem höchsten und herrschenden untergeordnet“. Im „successiven“ und eigentlichen Polytheismus werden „mehrere Götter angenommen […], deren jeder in einer gewissen Zeit der höchste und herrschende ist, und die daher einander nur folgen können.“^[48] Als Beispiel führt Schelling die Götter Uranos, Kronos und Zeus in der griechischen Mythologie an, die sich gegenseitig ausschließen und daher in der Zeit aufeinander folgen.^[49]

Philosophie als Vernunftwissenschaft

In der ersten Periode knüpft er an Fichte an. Hier erscheint Schelling, wie Fichte, von dem Bestreben beherrscht, die Philosophie als eine Vernunftwissenschaft darzustellen. In der zweiten Periode, in welcher er seinen eigenen Worten nach wieder zu Kant zurückgekehrt ist, sieht Schelling dagegen die Philosophie als eine „die bloße Vernunfterkenntnis überschreitende positive Wissenschaft“. Beiden Perioden gemeinsam ist das Bemühen, das Ganze der Wissenschaft aus einem einzigen Prinzip systematisch abzuleiten, jedoch mit dem Unterschied, dass dieses Prinzip in der ersten Periode (Philosophie = Vernunftwissenschaft) als innerhalb der Vernunft selbst gelegenes (immanentes, rationales), dessen Folgen notwendige und daher der bloßen Vernunft erreichbare sind, in der zweiten Periode (Philosophie = positive Wissenschaft) dagegen als jenseits und über der Vernunft gelegenes (transzendentes, übervernünftiges, „unvordenkliches“) angesehen wird, dessen Folgen „freie“ (d. h. vom Wollen oder Nichtwollen abhängige, ebenso gut stattfinden als ausbleiben könnende) und daher nur durch „Erfahrung“ (Geschichte und Offenbarung) erkennbar sind.

Das schöpferische Ich

In Schellings System der Philosophie (in der ersten Periode) wird das schöpferische Ich im Anschluss an Johann Gottlieb Fichtes ursprüngliche Wissenschaftslehre zum obersten Prinzip gemacht. Nach Beseitigung des Kantschen Dinges an sich in Fichtes Entwurf ist das Ich das einzige Reale, durch dessen innerlich zwiespältige, ruhelos setzende und wieder aufhebende Tätigkeit die Totalität des Wissens als des einzig Realen zustande kommt, daher sein System Idealismus ist. Während jedoch Fichte das Ich als die individuelle Grundlage des persönlichen menschlichen Bewusstseins auffasst, begreift Schelling es als allgemeines oder absolutes, mit einer (in der Naturform) bewusstlos schöpferischen Produktion – die reale Natur – und einer (in der Geistesform) bewusst schöpferischen Produktion – die ideale Geisteswelt. Beide (das Ideale wie das Reale) sind aber als „Seiten“ desselben (absoluten) Ich in ihrer Wurzel identisch. Die Deduktion des gesamten Naturseins (natura naturata) aus dem Absoluten als (unbewusst) schaffendem Realprinzip (natura naturans) ist Gegenstand der Naturphilosophie (1797/99), durch welche Schelling „ein neues Blatt in der Geschichte der Philosophie aufgeschlagen haben“ will. Stellvertretend für Schellings Positionswechsel kann laut Hüttner und Walter ein brieflicher Diskurs (1796/97) mit dem philosophischen Schriftsteller Jacob Hermann Obereit, damals im Hause Fichte lebend, angesehen werden.^[50] Hier ist auch die universale Sichtweise zu nennen, die sich z. B. in der Rezeption des Brownianismus niederschlug.^[51]

Menschwerdung als Entwicklung der Natur zum Geist

Die Deduktion des gesamten geistigen Bewusstseinsinhalts, wie er in den drei aufeinanderfolgenden Bereichen der Kunst, Religion und Philosophie (= Wissenschaft) enthalten ist, aus dem Absoluten als (nach dem Erwachen des Bewusstseins) schöpferischem Idealprinzip macht die Philosophie des Geistes oder des Systems des transzendentalen Idealismus (1800) aus, durch welches Schelling Fichtes Gewichtung bei der Relation Geist-Natur auf die Natur als Ursache ausdehnt und verlagert. Die durch das Studium Spinozas und Brunos befruchtete Auffassung von der wesenhaften Identität der realen und idealen Sphäre als lediglich zwei verschiedenen Ansichten eines und desselben Absoluten bildet den Inhalt der sogen. Identitätsphilosophie. Schelling entwickelte diese Lehre zuerst in der Zeitschrift für spekulative Physik (1801), dann – vermischt mit der Platonischen Ideenlehre – in dem Gespräch Bruno und in den Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1802).

Um die Identität von Subjekt und Objekt zu erklären, ordnet er – ähnlich Spinoza – den Geist vollständig in die Natur ein und fasst ihn als Sich-selbst-bewusst-Werden der Natur auf: Entsprechend ist die Natur „unbewusst“ (= in Naturform) schöpferischer Geist, die Tätigkeiten der lebendigen Urkraft Natur sind also „unbewusste“ Geistestätigkeiten. Wie das Wissen nichts Totes ist, so ist die Natur kein starres Sein, sondern ununterbrochenes Leben. Jedes einzelne Geistes- und Naturprodukt entsteht durch das immer tätige rhythmische Spiel entgegengesetzter – einerseits schrankenlos setzender (positiver, stoffgebender) und andererseits unausgesetzt beschränkender (negativer, formgebender) – Kräfte, die sich ständig zu neuen Stufen weiterentwickeln. Als ursprünglichste Kräfte der Natur wirken das unendliche Expansions- und das unausgesetzt wirksame Kontraktionsstreben, aus deren gegenseitiger Spannung die Materie (als erstes Produkt des Naturprinzips) entspringt. Die erstgenannte Kraft wird von Schelling aufgrund ihrer raumdurchdringenden Eigenschaft als Licht (im übertragenen Sinn und nicht gleichbedeutend mit optischem Licht) benannt und stellt den positiven, stoffgebenden Faktor der Materie dar. Den zweiten, den negativen formgebenden Faktor bezeichnet er seiner verdichtenden Eigenschaft wegen als Schwere (wiederum in umfassenderem Sinn als die irdische Schwerkraft). Beide Kräfte werden mit den analogen Bewusstseinstätigkeiten des (leeren) Schauens und des (bestimmten) Empfindens verglichen, aus deren gegenseitiger Spannung das erste Geistesprodukt, die Anschauung, entsteht. Wie aus der Anschauung alle höheren Produkte des Bewusstseinslebens (Begriff, Urteil, Schluss) durch fortgesetzte Geistestätigkeit – als Potenzierungen – hervorgehen, so geschieht dies entsprechend bei den Potenzierungen der Materie aus dem realen Leben des universalen oder absoluten Ich (Welt-Ich): Durch fortgesetzte Naturtätigkeit entwickeln sich alle höheren Naturprodukte (unorganischer Naturprozess, organisches Naturleben, Bewusstsein). Den Schluss und Abschluss dieses Prozesses bildet das auf der höchsten Naturstufe (im Menschen) erwachende Bewusstsein, in welchem der bisher (wie im somnambulen Schlummer) bewusstlos, aber zweckmäßig tätig gewesene Naturgeist (die Weltseele) sich selbst, das einzige Reale, zum Objekt seines Anschauens (des Idealen) macht. Damit aber beginnt von Seiten des sich (als Mensch im Universum) selbst erschauenden Absoluten ein neuer, dem Naturprozess analoger Geistesprozess: Während beim Ersten sich das Absolute von Stufe zu Stufe bis zum vollkommensten Naturprodukt (zum Menschen) erhebt, entwickelt sich beim Zweiten das im Menschen verkörperte, also selbst zu einem Teil der Natur gewordene (verendlichte) Absolute zum Bewusstsein seiner als des Absoluten (seiner eignen Unendlichkeit und Freiheit). Ausgehend vom Naturgeist und der Weltseele vertritt Schelling eine panpsychistische Weltanschauung.

Gott

Gott als Prozessende in der negativen Philosophie

Wie der Verlauf des ersten Prozesses die Geschichte der Natur, die Menschwerdung, darstellt, so der des zweiten die Weltgeschichte, die Gottwerdung, an deren Ende, wie Schelling (1802) sich ausdrückt, „Gott sein wird“. Die Phasen dieser Entwicklung (analog den Stufen des Naturprozesses: unorganische, organische, menschliche Stufe) verlaufen so, dass das Absolute anfänglich (objektiv) in der Form der sichtbaren Natur (real; sichtbare Götter; Heidentum) angeschaut, darauf (subjektiv) in der Form des unsichtbaren Geistes (ideal; unsichtbarer Gott; Christentum) gefühlt, schließlich als eins mit dem Erkennenden (als Subjekt-Objekt) gewusst wird. Dadurch sollen zugleich die drei Formen der Offenbarung des Absoluten – Kunst, Religion und Philosophie – und die drei Hauptperioden der Weltgeschichte – Altertum, Mittelalter und Neuzeit (die mit Schellings Philosophie beginnt) – charakterisiert werden. Diese entschieden pantheistische Gestalt seiner Philosophie ist von Schelling in der zweiten Periode ebenso entschieden verleugnet worden. Während sie ursprünglich seine gesamte Philosophie ausmachen sollte, setzt er sie nun – nicht ohne Gewaltsamkeit – zu einem zwar integrierenden, aber untergeordneten Glied des Gesamtorganismus der Wissenschaft herab: Da man sich Gott, der nach dem Ausspruch des frühen Schelling erst „am Ende sein wird“, zwar als Ende und Resultat unseres Denkens, nicht aber als Resultat eines objektiven Prozesses denken kann, so folgt, dass die bisherige rationale Philosophie (seine inbegriffen) sich in einem Missverstand über sich selbst befindet, indem sie sich den ganzen von ihr nachgewiesenen (Gottwerdungs-)Prozess als einen realen vorgestellt, während er nur ein idealer (im bloßen Denken vor sich gehender) ist. Das Resultat der rein rationalen Philosophie, die er nun als negative bezeichnet, ist daher kein wirkliches, sondern ein bloßes Gedankending (nicht der wirkliche Gott, sondern nur der Gottesgedanke); die wirkliche Welt, wie sie ist, deren Begreifen die Aufgabe der Philosophie ausmacht, kann nicht aus einem bloßen Gedanken, sondern nur aus einem objektiven Prinzip (aus dem wirklichen Gott, nicht aus dem Gottesgedanken) begriffen werden. Damit kehrt Schelling wieder zu dem von Kant in seiner Kritik des ontologischen Beweises für die Existenz Gottes geäußerten Prinzip zurück, dass sich aus dem reinen Gedanken die Existenz nicht „herausklauben“ lasse.

Einheit des philosophischen Werks

Die Frage nach der Einheit des vielgestaltigen Werks von Schelling beschäftigte bereits seine Zeitgenossen. Während sie zu Lebzeiten Schellings zumeist bejaht wurde, ging man ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts (z. B. Kuno Fischer und Wilhelm Windelband) von Neuansätzen, Krisen und Brüchen in Schellings Schaffen aus. Als Gründe galten vor allem biographische Schicksalsschläge Schellings sowie seine Beeinflussbarkeit durch andere Philosophen.

Erst in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts richtete sich der Blick einiger Schellingforscher (z. B. Walter Schulz)^[67] wieder in besonderem Maße auf die Kontinuität in der Philosophie Schellings, obwohl die These von einem Bruch in Schellings Denken (z. B. bei Horst Fuhrmans)^[68] und vor allem die Einteilung in eine Früh- und eine Spätphilosophie vorherrschend blieb.

In der jüngeren Schellingforschung fällt die Antwort auf die Frage nach der Einheit der Philosophie Schellings zugunsten der Kontinuitätsthese aus, die vor allem von den Arbeiten Barbara Loers und W.E. Ehrhardts befördert wurde. Barbara Loer unternahm Mitte der 1970er Jahre den Versuch, Schellings Philosophie insgesamt als „Strukturtheorie des Absoluten“ auszulegen.^[69] W.E. Ehrhardt hat die Interpretation vorgeschlagen, dass Schellings gesamter philosophischer Entwicklung der zentrale Topos der Freiheit zugrunde liege.^[70]

Stellung innerhalb des Deutschen Idealismus

Die Einschätzung der Stellung Schellings innerhalb des Deutschen Idealismus wurde geraume Zeit von der Interpretation Richard Kroners bestimmt.^[71] Dieser sah Schelling nur als Zwischenschritt im Entwicklungsgang des Deutschen Idealismus von Kant zu Hegel. Die späten Werke Schellings hielt er für nichtidealistisch und maß ihnen keine Bedeutung bei.

In der aktuellen Schellingforschung werden beide Thesen Kroners nicht mehr geteilt. So wird gegenwärtig der Naturphilosophie Schellings und seinem Begriff des Absoluten ein hohes Interesse entgegengebracht. Vor allem aber stoßen die späteren Schriften Schellings seit der Mitte des 20. Jahrhunderts auf ein besonderes Interesse^[72] und werden als bedeutend für die weitere Entwicklung des Deutschen Idealismus eingestuft. So betrachtet schon Walter Schulz die Spätphilosophie Schellings als „Vollendung“,^[73] Michael Theunissen als „Aufhebung“,^[74] Thomas Buchheim als „Selbstbescheidung“ des Deutschen Idealismus.^[75] Wolfgang Janke sieht die Spätphilosophie Schellings gleichberechtigt neben der Philosophie Hegels und der „ungeschriebenen Lehre“ Fichtes.^[76] Für Horst Fuhrmans bedeutet Schellings Spätphilosophie dagegen einen „faktischen“ und zugleich „notwendigen Bruch“,^[77] für Gotthard Günther denjenigen Punkt in der Entwicklung des Deutschen Idealismus, „an dem er beginnt sich von innen heraus selbst zu überwinden“.^[78]

Naturphilosophie

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Während Mitte der 1980er Jahre die naturphilosophischen Schriften des jungen Schelling noch weithin unbekannt waren, erfolgt seitdem eine intensive Beschäftigung mit Schellings Naturphilosophie. Sie wird einerseits für ein verantwortungsvolles Naturverständnis in Anspruch genommen, andererseits in unmittelbaren Zusammenhang mit heutigen naturwissenschaftlichen Theorien gebracht. Aber auch ihr gesellschaftskritisches Potential ist in jüngster Zeit wiederentdeckt worden.^[79]

Marie-Luise Heuser-Keßler stellte 1986 einen Bezug zwischen Schellings Naturphilosophie und der modernen Physik der Selbstorganisation her. Sie zeigte, dass Schellings Naturphilosophie bis in die 1980er kaum rezipiert wurde, weil man sie vor dem Hintergrund der überholten mechanistischen Naturauffassung ablehnte, dass sie aber vor dem Hintergrund der Selbstorganisationstheorien neu gelesen werden kann. Es zeigte sich, dass Schelling eine Physik der Selbstorganisation anstrebte, die einen wichtigen heuristischen Beitrag zu den neueren Theorien der Selbstorganisation leistet.^[80] Hans-Dieter Mutschler entdeckte in Schellings Naturphilosophie ein „Korrektiv unseres einseitig zweckrationalen und funktionalen Naturverhältnisses“.^[81] Rainer E. Zimmermann interpretierte Schellings Naturphilosophie als Vorgriff auf heutige Theorieansätze in der philosophischen Kosmologie.^[82]

Das Absolute

Schellings Versuche einer adäquaten Bestimmung des Absoluten, wie sie vor allem in seiner Identitätsphilosophie und in seinen späteren Schriften zu finden sind, sind zentraler Gegenstand der jüngeren Schellingforschung. Ein wichtiger Streitpunkt besteht dabei in der Frage, inwiefern Schellings Bestimmungen des Absoluten ihrer theologisierenden Sprache entkleidet werden können und müssen.

Birgit Sandkaulen-Bock rekonstruiert Schellings Begriff des Absoluten als Anfang seines philosophischen Systems.^[83] Wolfram Hogrebe interpretiert Schellings Weltalter als „Fundamentalheuristik“, die nicht nur als Beispiel für eine Metaphysik unter sprachanalytischen Vorzeichen dienen könne, sondern ebenso kritisches Potential gegenüber dem aktuellen „semantischen Idealismus“ berge.^[84] Markus Gabriel konzentriert sich auf Schellings in der Forschung bisher wenig beachtete „Philosophie der Mythologie“. Das Absolute werde darin von Schelling als das „Andere der Vernunft“ verstanden, das gleichzeitig den Anfang ihrer Entwicklung darstelle.^[85]