從社會交換理論探討馬凌諾斯基、牟斯及布迪厄的庫拉交易觀點
指導教授：羅正心博士
研究生：胡滌生 610096011
摘要
從文化人類學的觀點，文化與社會的關係來自於儀式、習俗、宗教、日常生活等等，這個關係會牽動著社會結構與權力階級，亦將成為民族部落凝聚共識的規範與文化認同的憑藉，這正是涂爾幹所探討的結構主義與象徵主義重點。本文關注的是在部落裡，從平凡的個人禮物交換到集體莊嚴的交換儀式，形成一種特殊的傳統文化。於此列舉發跡英國的波蘭人類學家也是民族誌之父的馬凌諾斯基（Bronislaw Malinoski，1884-1942）著有《南海舡人》探討美拉尼西亞新幾內亞原始社會的庫拉交易；並舉法國社會學家與民族學家牟斯（Marcel Mauss，1872-1950）所著的《禮物》（Essai
sur le don）中，以現象學解析波里尼西亞（Polynesia）、美拉尼西亞（Melanesia）、美洲西北原住民區等原始社會送禮行為；以及法國社會學家、人類學家、哲學家布迪厄（Pierre Bourdieu，1930-2002）主張慣習、文化資本、反思性與支持象徵主義，反對以現象學與結構主義來解釋阿爾及利亞卡拜利亞人禮物交換的意義。
本文以文本分析方式對上述三位民族誌研究者的庫拉交易與中國禮儀比較，依社會交換理論解釋三者所提的庫拉儀式；此外，從象徵符號論觀察庫拉的意義。民族誌的描述乃從客位觀點來看原始社會的庫拉交易儀式，牟斯和馬凌諾斯基都按李維史陀的現象學之薄描部分可得一種無形成本換取自覺有價值的利益，同時附帶著一種所謂經濟貿易的外顯行為，在厚描部分則表達內隱的社會交流。但從涂爾幹、索緒爾及特納的象徵符號論來講，則可理解外在形式的意符所指涉的利益，以及內在概念所蘊含的與深層意義，是一種信任與承諾之交換環境，形成一種親善關係的環鈴網絡（token ring network），呈現情感連結的文化認同；透過巫術的宗教儀式來強化社會道德的規範，形成一種法律的雛型，建立權力結構的互動關係，做為維持社會序的基本要素。爰此，探討文化人類學時是無法與社會學完全切割的，還有一個深層的社會有機連帶關係不是現象學所能覺察得到的知識。
關鍵詞：馬凌諾斯基；牟斯；布迪厄；現象學；象徵符號論；庫拉交易；社會交換理論
壹、
前言
涂爾幹指出，「人們不可能一起生活卻沒有共同看法，也不可能不做出相互的犧牲」(何明修，2002：3；引自Durkheim 1997: 173)。社會生活必然是群體生活，不可能容許成員採取純然的利己態度，而沒有對於集體做出貢獻與讓步。同樣地，涂爾幹否認古代宗教因為其原始性格就是所謂的「物質主義」，他強調「所有宗教都是某種意義下的唯靈主義(spiritualistic)，即使那些最粗陋的宗教也不例外」(何明修，2002：3；引自Durkheim 1915: 467)。在涂爾幹看來，任何宗教都是教導信徒採取一種共同生活的規則，而這些集體的規則也往往是要求個人超越狹義的物質利益。
涂爾幹(Durkheim)說：「文化是人類學和社會學共同的父親」（徐雨村譯，2009：463）。雖然亙古至今的人類社會生活與時俱變，但仍有一些文化的認知是延續的而不可延譯的「慣習」（habitus）。涂爾幹所提出的「機械連帶」(mechanical solidarity)及「有機連帶」(organic solidarity)是用來解釋傳統社會與現代社會整合的概念。前者象徵結構簡單與集體導向的社會，這些社會關係就像機械結構一樣是固定和靜止的，如原始社會；而後者則是日益分化的，以個人主義為主的社會整合方式，如資本主義社會。涂爾幹的「連帶」具有團結的意涵，亦為社會關係的基礎，即是互信的、包容的、分工的、結合的內隱價值規範。那麼，如果我們對社會結構的理解或期望改變時，是否意謂著社會連帶的關係與認知也將會跟著改變，的確值得探討。
民族誌之父──功能論人類學家馬凌諾斯基（Bronislow
Malinowski）利用田野工作證實社會所有風俗與制度彼此整合的關係，假定其中一個改變，則其他也會隨著改變，因為這些都具有一定的功能，這種信念可使民族誌研究從任何一個主題引導理解這個文化的其他部分，進而對整個經濟體系、巫術、宗教、神話、貿易與親屬的角色。馬凌諾斯基（1944）的需求功能論（needs
functionalism），確信人類具有一組共同的生物需求，各種風俗習慣由此發展出來，以滿足這些需求。任何一種行為的功能，就是它對於滿足這些共同生物需求（如對食物、性生活、住所等）所扮演的角色（徐雨村譯，2009：456）。
本文以中國禮儀來觀察馬凌諾斯基（Bronislow Malinowski）與牟斯(Marcel Mauce的「庫拉交換」儀式及布迪厄（Pierre
Bourdieu）的「慣習」（habitus）之間的差異，就社會交換理論解釋上述三位人類學家的「庫拉交易」觀點。庫拉交易儀式即是維持社會連帶關係的一種無形規範，那麼隨著社會結構的變遷，這種「庫拉交易」模式是否也會跟著現代社會而更新，從象徵符號檢視上述三者對社會關係之解釋的可適性，即為本文探討之趣旨。
貳、
社會交換理論
社會交換理論源起自1950年，社會交換理論是由經濟學上交換關係演變而來，而社會交換理論中的交換關係主要是在於無形成本與利益之間互換（高淑珍等，2012：315）。Gouldner(1960)對「回報規範」指出，人們應該會去幫助那些曾經幫過他的人，或是人們不會去傷害那些曾經幫過他們的人。相較於西方社會，所謂「報」的觀念也早已深植於華人社會中。在華人社會傳統的人情關係中，施與受之間有著微妙的回報關係，施者必須不求報以表聖人之德，但是受者卻必須在受到恩惠後在未來某一時候予以回報（林鉦棽等，2005：85）。
George Homans(1961)於〈交換的社會行為〉一文中提到，人際間的互動行為是一種雙方參與並交換有價值的資源過程；在這互動過程中，雙方其實就是在交換報償，人們只有在覺得交換關係具吸引力時，才會繼續與對方互動（林鉦棽等，2005：84；林東清，2001：2～3）。在交換結構主義方面，Blau(1964)提出在「社會交換理論[[1]]」中兩個重要的構面，即為信任與承諾。依Blau的看法，社會交換的過程由於互惠的結果，彼此間會產生感激、責任感，以及信任（林東清，2001：3）。「信任」與「承諾」在交換過程中，有時無法保證對某個恩惠做出適當的回報，所以個體通過培養一種與別人的友好關係時，會使對方更有理由相信他不會逃避在互動關係中的義務（林鉦棽等，2005：84）。
Blau(1964)認為社會互動首先存在於社會團體之內，人們之所以被某一團體吸引，乃是因為個人可從此團體中獲得更多的報酬，而且希望被接納，所以為了能夠被接納，他們必須提供團體成員某些報酬。Blau強調，組織中的任何交換關係可分成兩種交易型態，分別是經濟交易關係 (economic exchange
relationship)與社會交易關係 (social exchange relationship；本文以「社會交流」較貼近實質意義)。在經濟交易關係下，人與人之間的交易型態著重於眼前利益的評量；因此，交易關係是否成立，關鍵就在於交易一方所付出的交易標的物是否具有價值而定，對於付出與所得的評量比率，便成為交易決策之基礎（林鉦棽等，2005：84）。
高淑珍等（2012：315）指出，交換關係的產生是建立在利益大於成本的情況下才會發生，交換雙方都期望能以較小的成本來換取本身所能獲取的最大利益。社會交換理論有三個基本假設：第一，交換是一種社會行為；第二，期望交換成本最小化、利益最大化；第三，從他人身上獲取利益時，期望給予他人回饋。
林鉦棽等（2005：85）強調，在社會交換關係中，人與人之間交易關係的成立，已經跳脫經濟評量的準則；相反地，構成交易關係的關鍵則在於彼此互動關係的品質，當雙方互動品質愈好時，眼前經濟利益在交易決策中的重要性愈低，取而代之的乃為對交易利益所得的預期。在社會交換關係中，主導著交換成立的邏輯乃在於「報」(reciprocation)的準則。因此，人們基於種種理由而相互結合，一旦聯繫形成則各自會彼此提供情感、敬仰、愛等內隱性(intrinsic)報酬，以及金錢、體力勞動等外顯性(extrinsic)報酬，用以維持和強化連帶關係。
綜上所述，筆者將社會交換理論對照現象學與象徵符號論繪出結構圖（圖1），而以本圖做為分析的範式（paradigm）。社會交換行為所呈現的不只是經濟利益的交易，同時在社會化過程中，從社群成員之間的互動關係，持續培養情感連結的族群網絡。而這個網絡乃基於互信的規範、承諾的利益等所構建的，其中隱含著責任與榮譽的意義，凸顯在身分與地位的權力結構。其實，經濟利益才是這些隱性（無形）和顯性（有形）價值的彙合，這意謂著人脈地位的經營、金流報酬的期待。換言之，信任與承諾只是庫拉交易的遊戲規則，透過社會關係營造良好的氛圍，進行具備投資報酬率概念的禮物交換行為。倘若任何的報酬不符一般社會期待，抑或逃避回報，就表示這個信任與承諾的規則遭到破壞，失禮者必會受到詛咒與社會成員的唾棄。雙方為期慎重起見，這種社會交換行為往往會透過公開儀式或由巫師在場見證等場合來進行，更使之成為社會不成文的法律規範，藉以形塑社會倫理的制約模式與人際互動的禮節典範。
圖1 社會交換理論分析範式
資料來源：本研究
依上圖所示，甲、乙雙方可視為個人或集體，兩方各由外顯經濟交易與內隱社會交流所形成。前者需靠儀式規範來維持運作，這裡頭把握著一個「成本極小化、利益極大化」的原則，就類似公共選擇理論的寇斯定理（Coarse Theory）：「人是理性的、自私的，及利益最大化的」。後者則以承諾和信任的互動關係來完成所有的感情交流行為，這個概念建立在宗教的道德觀之上，一種神秘的力量會制人類的命運，這是天人權力從屬關係的服從；其中包含責任與課責、榮譽、尊嚴等等心理認知。前者是一種報償交換機制的社會行為，後者為報酬環境系絡的族群關係網絡。就現象學而言，前者為「薄描的淺釋」（淺描；thin description）表達，後者為「厚描的深釋」（深描；thick description）表達。就象徵符號論而言，前者為「形式」上的「施指或意符、能指、符徵」（signifier），後者為「概念」上的「所指或符意、符旨」（signified）。此一社會交換理論分析範式（圖1）係做為馬凌諾斯基、牟斯、布迪厄所探討的庫拉交易或禮物交換儀式提供一個比較的基模（scheme），於此謹就三位人類學家的庫拉觀點摘述如後。
參、
馬凌諾斯基來自美拉尼西亞新幾內亞的庫拉交易觀點
一、馬凌諾斯基筆下美拉尼西亞人的庫拉模式
馬凌諾斯基（Bronislaw Malinoski，1884-1942）的田野地在美拉尼西亞的新幾內亞，他認為庫拉是一種諸部落間廣泛交換的形式，在其居住的一大圈海島上，形式一個閉鎖循環的諸共同體來進行；連結新幾內亞東面和北面的許多小島及本島的東端，有兩種物品不斷地朝著反方向進行。其一是紅色貝殼做的叫soulava之長項鍊，不斷地往順時針方向移動；另一是白色貝殼做的叫mwali之臂鐲，則朝逆時針方向移動。途中交遇時則常被相互交換，而每次交易或移動都會受到一套傳統習俗所規制，有些庫拉交易還伴隨著精緻的巫術儀式和公共禮儀進行（于嘉雲譯，1991：105）。
庫拉交換的物品是一種「伐乙古阿」（vaygu’a）的概念。貝臂鐲（mwali）的製法是打破一個大型錐狀貝殼（Conus
millepunctatus）的頂端，然後把剩餘的圈圈磨光。項鍊（soulava）用紅色海菊（spondylus
shell）做成小片串起來的，也有做成小珠子而中間穿小孔的扁平圓片，從土褐到洋紅色都有，亦可拿來做耳環。這兩種庫拉物品在大型儀禮性舞蹈、大慶筵、大聚會等場合穿戴，但在小舞會、豐年祭、求愛探險的小場面絕不可配戴這種日常裝飾品（于嘉雲譯，1991：111）。然而，這些庫拉寶物跟歐洲寶物的主要差別則在於：前者只能保留一陣子，後者可永久保有才會有完全的價值（于嘉雲譯，1991：113）。
每座島上的每個村落都有一定的男子參加庫拉，他們都會經常不定期收到若干的貝臂鐲（mwali）或一串紅貝碟項鍊（soulav），保有一小段時期即須把寶物傳出去給庫拉伙伴，其伙伴則以相對的物品交換（他交給伙伴soulav，伙伴交給他mwali）。這個規則就是「一旦進入庫拉就永遠在庫拉中」，兩個男人的伙伴關係變成永恆的「終身大事」；soulav和mwali永遠不會落戶進行著，這也適用於寶物本身（于嘉雲譯，1991：106）。貝臂鐲和項鍊從不會得自同一人，因為這兩樣東西往不同的方向流通，自然變成一個庫拉鐵則；換言之，庫拉伙伴給我臂鐲，我回報以項鍊（于嘉雲譯，1991：116），下次我給另一位庫拉伙伴臂鐲，他則回報我項鍊，藉此類推。
貝臂鐲與項鍊交換儀式的同時，也另外進行著其他「以物易物」的貿易活動，這些通常是彼此關聯而交織一起的大型團體活動，尤其是跟遠洋航行的探險獲物有關，島與海形成一個有機的整體。不過，庫拉所涉及的是財富和實用品的交換，像這種經濟制度的庫拉稱為「交易形式」，沒有人對庫拉的意義都沒有一定的標準答案（于嘉雲譯，1991：107）。馬凌諾斯基指出，依原始交易的先驗看法，那是一種對不可或缺的或有用的物品交換，進行時沒有多少禮儀或規矩，而是在匱乏或需要的壓力下不規則地進行；不然，就是採取「蠻子交易」（savage trade）──雙方見面膽怯或互信不足，得靠嚴懲罰來擔保，這些交易得視應運而生的罰責和附加的義務而定，這跟「庫拉交易」的定義就有些衝突（于嘉雲譯，1991：108~109）。
庫拉寶物跟禮儀用的寶物歸成同類，通常稱為「禮器」，都是過大的日用品，材料的寶貴和花費的勞力變形成濃縮的經濟價值的囤積；這些東西只能在喜慶場合用，跟祭儀或典禮都沒關係，只做裝飾用，稱作「炫示用品」。另外還有些東西當成巫術祭儀或宗教祭儀的工具，或為制式裝備，即所謂的「禮器」，如婦女持著石斧型手雕品或巫師肩扛的斧頭等（于嘉雲譯，1991：113～114）。在庫拉交易中，雖然沒有談條件和討價還價的空間，但是可按慣例來爭取伙伴手中某件有價值的「伐乙古阿」（vaygu’a），多半會採取餽贈「誘禮」的方式，一般稱之為「奉禮」（pokala）或「誘禮」（kaributu），以圖弄到手。前者通常包括豬、香蕉、薯芋等，後者則較貴重，計有：寶貝、大型斧頭（beku）（于嘉雲譯，1991：122～123）。
其實，庫拉並不一種偷偷摸摸或踫運氣的交易，它植基於神話之中，由既有傳統法律支持，亦籠罩在巫術祭儀之下，是公開的和禮儀的。庫拉也不是一時興起的，按照事先安排好的日子舉行，沿著「庫拉交易循環傳遞方向」（圖2）的固定會合地點，臂鐲由左往右傳，項鍊從右往左傳，按一定貿易路線進行，其主要目標在於交換沒有實質用途的物品。所謂的庫拉就是循環式交易，是個流動東西造成的圈環，兩者朝著相反方向不停地繞著（于嘉雲譯，1991：109；117）。
圖2 庫拉交易循環傳遞方向示意圖
資料來源：參自于嘉雲譯（1991：105），筆者研繪
一個普通人會與區內或鄰區的一、兩位酋長庫拉，平常為酋長服務，若得新貨得把「伐乙古阿」的精品呈給酋長，同時他也會期待酋長對自己特別慷慨。另一方面，海外的庫拉伙伴則身兼不安全的陌生地方之地主、保護人和盟友，也是海外安全的主要保障；他們提供食物、禮物及房子給海外伙伴與交際，但不供睡覺用。這種庫拉交易不僅使物質文化沿著庫拉途徑傳播，連風俗、歌謠、美術意念和一般文化影響亦然，那是個大制度的、龐大的部落關係網絡，他們之所以會結合在一起，主要因為對庫拉交換的熱情，其次因為許多次要的聯繫和興趣（于嘉雲譯，1991：115～116）。
二、馬凌諾斯基對美庫拉意義之詮釋
庫拉交易所隱喻的就是權勢的表徵，權勢來自於富有，富有的表現來自於慷慨，慷慨被賦予「善良之本」的概念，而吝嗇真是人人唾棄的最大惡癖，這變成道德規範的衡量標準。這促使每個人在庫拉交易之中克盡本份，身分愈重要的人愈想炫耀慷慨，因此會不斷地自吹自擂與大肆批判別人的小氣，但就是沒討價還價或想佔便宜的傾向。所以，地位高則責任重就是統制他們行為的社會規範，也就是進行庫拉時既公正又大方的人，會比小器鬼更有吸引力（于嘉雲譯，1991：121～122）。
庫拉中的「所有權」是個相當特殊的經濟關係，參加庫拉的人從不會把寶物保留一、兩年，否則會蒙受吝嗇鬼的惡名，或被傳言「特別慢」、「不乾脆」的名聲（于嘉雲譯，1991：118）。庫拉的成就歸功於主要因巫術而生的特殊個人力量，規制實際交換的基本原則在於贈與儀禮性的禮物之後，無論多久，過一陣子就必須以等值的答禮回報（于嘉雲譯，1991：119）。另外，一種以物易物的貿易方式叫做「金姆瓦利」（gimwali），但它不是庫拉；如果有人進行庫拉時，手續不對、太急躁，或不含禮節，則如是稱之（于嘉雲譯，1991：119）。從馬凌諾斯基的說法，筆者認為這種交易行為的擁有目的就在於「付出」，此則為一個「庫拉哲學」（Kula’s philosophy）。
馬凌諾斯基認為，庫拉有兩個主要原則：第一，庫拉一種隔一陣子得報以答禮的贈禮，並不是以物易物的交換；第二，對等值禮物的選擇，全在於給的人，不能強迫，也不能討價還價或反悔。他舉了一個與海外庫拉伙伴如何禮尚往來的假設例子，做為其中物品的名稱定義，以下以對話方式陳示（于嘉雲譯，1991：122）：
（假設我擁有一對大貝鐲，當海外遠洋隊抵達，在吹過一陣海螺後，我拿著這對貝臂鐲送給海外庫拉伙伴）
我對海外伙伴說：這是vaga（送給你），請到適當時候，回送我一大條項鍊。
（第二年，我去造訪海外伙伴村子，如果他有一條的等值項鍊）
海外伙伴：這條yotile回贈給你。
（如果他沒有等值的項鍊，而需公開儀式以較小的「中禮」來表達歉意）
海外伙伴：這條basi的項鍊與當初你送我的初禮不相稱，（請原諒我的不敬），以後（等我有能力）還得再送我的主禮（給你）。
（basi只是送給我做為徵信之用，並回贈小禮）
我則需對海外伙伴說：這是我給你的小貝臂鐲，（期待你很快送我主禮）。
（若仍未送回主禮，以上交易儀式會持續進行，直到最後的禮物到來為止）
海外伙伴：這是我該回敬的終禮（kudo），（請你悅納）。
馬凌諾斯基指出，vaygu’a是以一種環狀軌跡傳遞。其中手鐲類由西向東規律地移交，項鍊類則由東往西傳。這兩個相反的傳遞軌跡發生在德安翠卡堤群島、安夫列特群島，及在吾拉克、馬夏班內（Marshall Bennett）、杜比杜比（Tube-tube）三島之間，它的盡頭則是手鐲原料的出產地──新幾內亞東南岸。寶物傳遞是循環不息的，保存過久或傳得太慢，或者與寶物過不去之類的事都是不智之舉。這份禮物所代表的意義是一種所有權的財產，既是抵押品也是借貸品，既是出售品也是購得物，既是儲蓄也是信託物，確定要傳給「遠方交易夥伴」（murimuri）的第三者，擁有者才會交出寶物。馬凌諾斯基認為這是綜合了經濟、法律、道德現象的典型文化要素叢（complex），這個制度也包括了神話、宗教和巫術。所以，vaygu’a不是單純的貨幣或平凡無奇的東西，這個寶物都有自己的名字、個性、傳奇，但不是宗教用品，這種維持方式屬於實證主義者（positivists）。vaygu’a放在病人眉上或胸前，或在面前幌動都是最大的安慰。其中傳遞的信約本身分享了寶物特性，洋溢著契約中扮演角色的情感。另一種慣習方式就是用大海螺符咒去迷惑交易對象，使交易對手送他所中意的禮物（參：汪宜珍等譯，1989：36～38）。
三、馬凌諾斯基對庫拉儀式的描述
像造船這類副貿易與庫拉之間保有儀禮、神話及巫術、喪葬禁忌及分配等關係則在於造船、裝備整頓、遠航隊備糧、下水試航、安排、航程日期和社會組織之決定等等，這些全是針對庫拉的輔助活動，而不是針對貿易。這個副貿易的庫拉交易行為則因庫拉船員在異域擁有家所沒有的自然資源，每次返航都滿載而歸，除了當成庫拉伙伴的禮物之外，大部分用來交換家鄉所缺的貨品（于嘉雲譯，1991：123～124）。每次遠航出發都為庫拉舉行祭儀，返航入港也會採行巫術辦理閉幕儀式，清點的是庫拉成果而非貿易所得。所有的禮儀都籠罩在巫術之中，包括遵守禁忌、啟碇、航行、抵達等「慣習」途徑（于嘉雲譯，1991：124～125）。事實上，巫術的效力支配了庫拉，首先為使船身輕巧安穩而施以巫術，其次為使船在庫拉時好運而行巫術，最後為避免航行危險；而另有一套巫術祭儀（mwasila）為庫拉巫術的本體，包含有咒語，全是針對庫拉伙伴的心（nanola）而來，希望他心軟而會急著送出庫拉禮物（于嘉雲譯，1991：126）。
庫拉交易時施行巫術，有共同的領袖，也有相同的內、外社會領域在其間交換寶物。庫拉首先是一個庫拉共同體內或鄰近數共同體間的小規模內交易，其次是大規模的海外遠征，這種場合東西交換就在海隔的兩個共同體之間進行。庫拉交易包括一連串這樣的海外遠航，這種遠航把種種島群連結在一起；使用副貿易的同時，也將「伐乙古阿」（vaygu’a）的貝臂鐲和項鍊在庫拉圈中不斷循環。綜言之，庫拉交換用兩種方式進行：第一種即大規模的海外遠航，每次出發多少總得帶些相當數量的寶物；第二種是內陸交易，東西手手相易（于嘉雲譯，1991：127）。
馬凌諾斯基提醒別把像造船這樣的次級活動和平常貿易的輔助活動看得比庫拉輕，不是從某種社會目的論的觀點，應就這兩種活動相對價值來表達一種哲學式的反省或個人意見。然而，若以比較社會學者立場，衡量它們真正用途；那麼，貿易和造船看起來就像是真正重要的成就，會把庫拉當作土人去航海貿易的一種間接刺激。這不是社會學研究，而是純粹的民族誌描述，其中所提的任何社會學分析，都只為了釐清誤解和定義術語所不可或缺的（于嘉雲譯，1991：124）。
筆者認為，巫術儀式是一種祈福航程平安與大收穫是自然不過的事，或許在巫術裡的認知，每個禮器都代表著一個靈魂的縮影，多少會帶來一些不祥之兆的忌諱，以致行巫術趨邪，而其隱含著「戰利品」則與庫拉無關，這種邊界的概念容易模糊庫拉交易的意義。以貿易和庫拉關係而論，貿易行為所代表的意義不能與庫拉交易混為一談，前者是一種建構於社會供需理論的經濟活動，後者則是一種類社會交換理論的深層規範；前者是有價的，後者是無價的；前者是可以討價還價或談條件的，後者則無。不過，兩者都賦予宗教儀式的意涵，即便是社會交換理論是經濟學的構型之一，但並不表示庫拉會產生經濟行為上的效益和價值，反而是更凝聚人們與部落、氏族、村落、各島之間的情感聯繫與文化認同的族群關係。從馬凌諾斯基的說法及參照其論述，對於美拉尼西亞的庫拉探討，他規避了兩個人類學家的責任與倫理問題：
第一，他嘗試使用社會學來解釋庫拉交易行為的現象，本身就以客位觀點的主觀意識做為判準，反而缺乏更多證據來證明受訪者或報導人對於「庫拉」意義何以模糊，並且也未找到答案的源頭來解釋「大貝鐲」及「項鍊」的象徵符號意義；換言之，他的民族誌描述是不連續的、不完整的，且有裂隙而令人費解的，結果以自身所認知的社會學概念來解釋權力結構關係的互動網絡與情感連結之成分，但是否如此的直接關係，無從證明，只是臆測分析而已。
第二，人類學與社會學兩者密不可分的關係是著實存在的，社會人類學探討人類日常生活的「慣習」、祭儀、宗教、社會階級、規範、權力結構；如果說：民族誌首重分類而以客位觀點解釋現象，社會學研究則是以連帶關係尋求客位的解決方法，這樣就太窄化了民族誌與社會學分析的功能與價值，易生門戶之見，抑或留下一堆問號，反而不利於研究事實的真貌呈現。以筆者淺見，社會人類學的研究過程當中就已涵蓋民族誌的範疇，經由社會科學方法論才能透析現象的本質與象徵符號的意義。
肆、
牟斯來自美拉尼西亞(新幾內亞)與玻里尼西亞(北美洲)的庫拉交易觀點
一、牟斯對美拉尼西亞「庫拉」的觀點
牟斯（Marcel Mauss，1872-1950）以文本分析方式探討庫拉，他認為美拉尼西亞（Melanesia）保有比玻里尼西亞更完整及發展的「誇富宴」（potlatch），且對錢財的概念比較清楚。其中一座名為新加里多尼亞（New Caledonia）的小島，在林赫德（Leenhardt）的描述中，Pilu儀式及請宴、送禮和交換錢財等各類饋贈制度，在在顯見「誇富宴」的特色。如大薯禮的Pilu儀式中，被視為祖靈會在食物上顯靈而使人們感受它的力量；此外，同樣的具象方式表達這種關聯，同樣的東西線會得到相互的報償（參：汪宜珍等譯，1989：33）
在美拉尼西亞有一處叫超布連島（Trobriand），也有像玻里尼西亞（Polynesia）一樣高度發達的制度，馬凌諾斯基（Malinowski）把島民拿來跟賈申[[2]]（Jason）比擬，稱他們為「西太平洋的航海者」（Argonauts
of the Western Pacific），探討盛行於部落內外之間以貿易制度著稱的「庫拉」（Kula），其實就是一種盛大的「誇富宴」，貿易範圍包括整個超市連群島、德安翠卡提群島（d’Entrecasteaux）及安夫列特群島（Amphletts）一部分。庫拉影響所及的有：安夫列特群島的多布族（Dobu）；超布連群島的奇律韋納族（Kiriwina）、西納肯塔族（Sinaketa）、奇他瓦族（Kitava），以及吾拉克島（Woodlark Island）的瓦庫達族（Vakuta）。「庫拉」可能指的是「環」，一切跟「庫拉」有關的部落、航行、實物、飲食、盛宴、男女及各種經濟上、儀式上和性愛上的服務，隨處可視為環中之物，生生不息地圍繞著時空系絡規律化運轉（參：汪宜珍等譯，1989：34～35）。
禮物收受儀式是在相當地莊嚴肅穆的氣氛下進行，收禮一方擺出一副懷疑或不屑態度，俟對方扔出禮物在地上，才會收取，而送禮一方會裝出一種誇大的謙遜狀。典禮開始，鳴螺，送禮者正經攜帶禮物蒞臨，先為微薄之禮致歉，再扔至對方腳下，司禮師宣告。這根植於禮物本身有一種義務驅策人們行動的力量，其中最貴重的叫vaygu’a的通行貨幣，可分成兩類：臂鐲（mwali）是精工切磨的手環，通常擁有者或其親屬只在重大場合才配戴；另一種項鍊（soulava）是西納肯塔（Sinaketa）之地極高明的鏇匠所製作的紅貝項鍊，為婦女專用飾物，或生病的男人配掛，構成超布連島人樂於珍藏的寶物與財富來源（參：汪宜珍等譯，1989：35～36）。
vaygu’a寶物中，第一件被送掉的禮物叫vaga，意思即初始之禮，收禮一定要還禮稱為yotile， 馬凌諾斯基（Malinowski）稱之為「結束之禮」，另一種法叫kudu，意指咬、切分斷東西的牙齒。結束禮是義務性的，為對方所期待的，並須與起始禮價值相當，結束禮也可用強制力或種種令人驚訝手段取得。如果送禮卻不得回報，則會受到巫術報復；或結束禮不符期待，收禮者也可明白表示憎惡。在無力回報情況下，起始禮的收禮者可先給對方個巴喜（basi），一種不會咬穿東西，只會刺破嘴皮的牙齒，以使交易變成未完成狀態。巴喜是暫時性的補救措施，是為過期償還所付的利息，但不能抵銷欠債。縱使知道對於回送結束禮，卻不能確定對方是否會先送起始禮，亦不知自己送的禮是否會被接受，用千方百計擺出誘人對他送出初始禮，這樣的收受禮物有個特別的名稱叫pari，想送的人須先拿出來展示，收下pari的人即表示想要開始或保持庫拉交易關係。另外，西納肯塔人臨行前的餽贈禮talo’i，或告別時的贈禮都會比到達目的地相見時送的禮還要來得好；而且，額外贈與的kortumna禮也可視為庫拉交易的一種形式，如石斧及豬齒（參：汪宜珍等譯，1989：40～42）。
有一種類似庫拉關係的叫做「wasi」，建立在務農部落和航海部落的義務性交易對手之間，以農作物及漁產品交互對換的連本帶利行為，跟紐西蘭的勞動分工極為相似。另一種則屬誇耀式的交換，稱為「sagali」，意指大量頻繁地食物分配，見於收穫時令，或首領建屋、眾人造舟或葬禮之時，提供首領糧食、屋柱，為其搬運舟木，及死者安葬等勞動服務，亦有相互比較提供服務的鬥爭來一較高下之現象，尤其在聯姻關係之間的較勁更為顯著。然而，這種形式的氏族或偶族等團體榮譽則非關個人，也就是集體性權利的經濟要素，跟庫拉交易就有段距離；換言之，庫拉著重於個人交易行為。一般個人性交易多採「以物易物」居多，很少全然免費的（參：汪宜珍等譯，1989：43～44）。
為了爭取交易對象，人人使盡各種招術吸引對方，迷惑對方，除注意對方社會階層是否相當之外，還要設法捷足先登，與最富者換取最珍貴寶物，這些行為潛藏的動機是競爭、對立、誇耀與追求顯貴及財富的慾望（參：汪宜珍等譯，1989：42）。在庫拉交易中最誘人的禮物就是「pokala」及「kaributu」，類似所謂的薪資、津貼，可拿來供奉神靈，亦有人稱呼為「vakapula」或「mapula」，禮物本身都有識別與歡迎的標記。就因超布連島沒有法律術語，所以他們根據回報的贈品名稱、場合等因素區分為不同的餽禮形式，這些名詞繁多，各代表著不同考慮因素的含意；比如，送給巫師之禮或取得巫師資格而送禮則稱為「laga」（參：汪宜珍等譯，1989：44～45）。
在超布連島的多布族與奇他瓦族對貿易對象也有禁忌的符咒，如冗長的巫術儀式由巫師列舉出有關庫拉交易所嚴禁的仇恨和戰爭之類的東西。另一種象徵性的表達方式就是手鐲和項鍊結婚。手鐲代表女性，項鍊代表男性，這兩種飾物互相吸引就像異性相吸一樣，這與紐西蘭毛利人風俗如出一轍（參：汪宜珍等譯，1989：38～39）。
在美拉尼西亞群南端的飛枝島也有類似超布連島的誇富宴，屬於送禮制度的範疇。在某一叫kerekere的季節裡，沒人敢拒絕別人的送禮，他們的錢幣是鯨齒，這地名為tambua；此外還有石頭（鯨魚之母）、飾物、吉祥物、幸運符、護身符等做為輔助。新幾內亞人及巴埔人（Papuans）受飛枝人影響而使用錢幣，稱之為tautau，其種類與所代表的信仰意涵均與超布連島相似；其中，包括亦有豬隻的借貸的交易行為，稱之為tahutahu，這個字在玻里尼西亞的用語則為tautau，即為薩毛亞與紐西蘭毛利人用語taonga的字根，乃指合併家庭內的珠寶與財產（參：汪宜珍等譯，1989：45～46）。
庫拉貿易是貴族化的，只有庫拉船隊與獨木舟船長、與船隊船長親屬關係的商人，以及統治村落的酋長等三種人才有這樣的專利。他們完全以一種高貴的風範進行「庫拉」交易，這與直截了當而稱之為「急為利」（gimwali）的俗物交易迥然不同；事實上，各部落之間大型原始市集，及部落內小市場中，均可發現「庫拉」與「急為利」並行交易。對於斤斤計較地討價還價的急為利，為貴族化的「庫拉」交易所不屑的「急為利」。總言之，現在的送禮者也就是下回的收禮者。事實上，最莊嚴與最具競爭性的庫拉交易就是在海上的大遠征（uvalaku），乃是一種以有換無、不求回報，抑或為報飲食之恩而贈禮，這樣的強迫取食當作送禮，收禮只好從命，爾等來年賓主易位時，連本帶利回報。其次，是利用遠洋機會順道交換寶物所建立庫拉以外的關係，終究庫拉目的就是建立與遠航者之間的關係（參：汪宜珍等譯，1989：35）。
庫拉交易基本上，只是籠罩超布連島人全部社會生活的一個大型報償，以及回報制度中最莊嚴的部分，而所有大航海的主要理由就在於庫拉，但只限於船長和酋長（參：汪宜珍等譯，1989：41）。馬凌諾斯基對於美拉尼西亞南島民族這種禮物交換的行為，區分為三種型態，一種是「內陸性庫拉」屬於島內各部族之間循環交換的儀式，一種是「庫拉社區」屬於各部落內部氏族之間的交換儀式；兩項則與另一種「航海性庫拉」（maritime kula）相對照，正因有前兩項之供給，才使那些航海的大首領或貴族不匱虞乏地進行海外交易。當然，vaygu’a寶物不完全由自取、交換或製造，大多數也不是由較低層的附庸親屬所贈，而是利用遠航尋得的寶物，交給村落領袖等，或供民眾觀賞。這些禮物交換制度與內陸庫拉交易是齊頭並進的，貫穿在整座超布連島（Trobriand）的經濟生活當中（參：汪宜珍等譯，1989：43）。
從美拉尼西亞超布連島（Trobriand）社會的眼光看，每一項寶物都有自己的名字、性質、靈性，及神力，沒有不會說話的；展現的是一種內在的生產力，是生命的標記和擔保，也是財富的信號與保證，既是受到巫術和宗教保障的階級地位和榮華富貴。譬如精靈或初出茅蘆的青年進屋時，祖靈屋都會親自擋駕或歡迎。尤其是具有祖靈象徵意義的圖騰、北美洲的瓜求圖祭盤、海達的祭匙等等，都有其嚴密的流傳範圍，共享於家族世系及酋長氏族體系（參：汪宜珍等譯，1989： 61）。
二、牟斯以北美洲玻里尼西亞人「庫拉」的觀點
以物易物及誇富宴也同樣存在於玻里尼西亞，甚至比美拉尼西亞更甚，這也包括在阿拉斯加的廷枝人、海達人，以及加拿大英屬哥倫比亞的新宜人與瓜求圖人，在神話與想像的利害關係中，表現出的一種集體性義務；他們仰賴捕魚及狩獵，而與玻里尼西亞和美拉尼西亞務農而有所不同。至於美洲西北部的原住民族，在禮物交換制度則不如美拉尼西亞的講究和精緻。這些全面性的報償制度在法律和經濟概念上都很欠缺，但其所具有的「榮譽」與「信用」兩種特質，在程度上遠超過玻里尼西亞和美拉尼西亞（參：汪宜珍等譯，1989：48～50）。
送禮的習俗本身就暗示著信用賒欠的觀念，而經濟活動的演化不是從以物易物發展到買賣，或從現金交易發展到信用貸款的；乃因物物相易起源於根信用和榮譽的收送禮物制度，係把送禮與回禮之間相隔的兩個時間點合而為一，並予簡化運用到買賣與借貸的行為上，亦即反映負欠者對信用與榮譽的責任行為上。美拉尼西亞則不如玻里尼西亞社會對於榮譽觀念的顯著性，因為玻里尼西亞人利用巫術來匡正榮譽感，如以瑪那靈力象徵個人魔力和榮譽，即權威或財富的意思。然而，在阿拉斯加的廷枝人或海達人表現出來的誇富宴，則是以相互服務為榮（參：汪宜珍等譯，1989：52～53）。
其實「誇富宴」不只是法律現象，也是一種所謂的集體性與整體性現象，具備了宗教的、神話的、巫術的性質；參與的酋長是神與祖先的化身，可以神祖之名立名，跳神祖之舞，讓神祖之靈附身。「誇富宴」具有經濟性的，參與者必須考量和估算種種交易價值、重要性、肇因和後果。「誇富宴」也是一種社會形態學現象，部落、氏族、家族與邦國在此場合團聚。在美洲西北部原住民族的誇富宴分成四種形式：一，只有偶族（聯姻）團體及酋長家庭參與（廷枝人）；二，無論偶族、氏族、家族或酋長都舉行（海達人）；三，讓酋長與其氏族形成對峙時舉行（新宣人）；四，酋長及會社盟友相聚（瓜求圖人）。就禮物要素與送禮、回禮義務來講，四種形式大同小異（參：汪宜珍等譯，1989：54～55）。
講到收禮與回禮的義務，可分成給予、收取，及回報等三種，此乃「誇富宴」的精髓所在，這就類似中國人所講求的「面子」。「給」的義務方面，最明顯是「邀請」，邀請者乃在公開取得認可的儀式中，不僅分配財貨，而已展示家族勢力與財富；受邀者有一種被尊重的肯認與人際成就感，否則會出現一種極端的報復來向主人示警。在「收」的義務方面，任何人沒有權利拒絕禮物或誇富宴；若拒絕則表示畏懼回報與怠忽義務，因而喪失社會地位。不過，在某些場合，拒禮是一種利及無敵的宣告；在瓜求圖社會裡，邀請是宣戰，拒禮乃因能力不足恐敗而不致招來一連串的戰禍，不過得自行舉辦一場「肥脂慶典」的誇富宴來熄火，這種拒絕禮得奉送銅器和肥脂給原邀宴而被拒絕的主人。一般禮物交換過程，贈禮或邀宴者必得讚美，收禮或受邀者必說感恩之語，無論是否真誠，都各得尊榮。在「報」的義務方面，回報是一種強制性的義務，未能履約者則必受到做奴役還債的懲罰，瓜求圖、海達及新宣社會都是如此，這跟羅馬人的賣身契（mexum）相似（參：汪宜珍等譯，1989：56～59）。
對北美洲海達人來講，神話中的「招財媽」（property woman）不僅是主要的偶族──鷹族之母神與創始女神，也類似中世紀之前亞洲「打木片遊戲」（tip-cat）之中主要木片的皇后，此一木片可贏得每樣東西，而且取名跟招財媽完全一樣。在廷枝人也有這樣的母神，在新宣及瓜求圖雖不見這種祭儀，但也可聽到這樣的神話。換言之，他們堅信將許多珍貴的家資聚集起來，就構成具有法力的傳代物；氏族都將寶物來源和性質視為超越世俗的，置於認為會說話的大箱內保存，可與主人互通訊息，因為裡頭裝有主人的靈魂（參：汪宜珍等譯，1989：60～61）。
在誇富宴（potlatch）中最重要的物品莫過於有紋飾的銅寶，這與民間信仰及宗教祭儀都有關，因為他們認為銅器是有靈氣之物，也是祭拜和神話傳說的對象。海達及瓜求圖兩族皆認為銅寶是鮭魚的化身，也是祭儀崇拜的對象。銅寶同時具有招財、尊榮、神靈，及結盟等相互吸引的力量，凡擁有此一銅寶的人都會神靈附體而大施巫術，並無往不利，族人更會以禮物回報他為他們所做的巫法、祭舞（參：汪宜珍等譯，1989： 62～63）。因此可知，凡一個人送禮與回禮，是為了報贈別人的尊敬和禮貌；同時，美拉尼西亞超布連島的原住民族與北美洲四個原住民族群（廷枝、海達、新宣、瓜求圖）都擁有同樣誇富宴。從這種「庫拉交易」的行為當中，不只是凸顯個人的社會階級地位，也是在建立人際關係與社會結構，更由寶物的價值來集合人類受制於宗教祭儀的約束力量，形塑神聖不可侵犯的社會倫理規範，藉以維繫人類生存的空間與生命的延續。
三、牟斯對「庫拉」的詮釋與對馬凌諾斯基的批判
對於「庫拉交易」的社會禮儀來講，牟斯（Marcel Mauce）從道德方面的研究認為：「未還報的禮物足以危害收禮者的人格，尤其那種沒有一絲回報念頭的收禮者。」按愛默生（Emerson）在《關於禮物》（On
Gifts and Presents）論述的，即表示這些禮數尚未完全脫離日耳曼舊習；然而，施捨往往會刺傷受惠者的心靈，那麼回禮這回事就是要在道德方面努力，遏止來自富有者施捨時無意傷害尊嚴的恩典。譬如一張邀請函就像是一種禮數般所需要的回報，像邀請與受邀這樣的習俗在當今自由主義社會依然盛行；若受邀不去則表嫉妒或帶來惡兆，受邀參與都會帶些象徵性而具意義的禮物送給主人（參：汪宜珍等譯，1989： 87～88）。筆者從牟斯列舉在法國的習俗裡，發現到有趣的是，人與動物之間所有權關係，一旦到了此人變成賣主而與買主交易之後，就會產生很大的變化；因為主人知道牛羊馬等不再回來，會在門楣掛上十字標記，拿牛油饀餅在奶房繞三圈後食它們，為表明與買主劃清界線，東西會故意扔在地上，或者動物出後鞭之。牟斯認為，如果生產者一旦發現自己分享不到產品的利益時，往往想追回他們的心血，這種商業交易就完全違反日常道德，即是發生經濟偏見的起源（參：汪宜珍等譯，1989： 89）。
接著，牟斯從社會服務或社會福利的性質來說，以尋求照料個人做為發現的社會單元，既富有法律觀點，亦摻雜了更純粹的情感；這使得禮物中包涵了自由與義務的意涵，也同時暗示送禮的慷慨及利己之效用。此外，像是政府斥資巨額辦理慶典活動、歡宴、公共服務等崇高性質的費用（noble expenditure），這種類似義務性的開銷制度；牟斯認為這是有必要維持的社會習俗，能讓個人生活、健康、家庭等受到良好的照顧。然而，過度慷慨與共產主義，或現代社會中個人主義的自私，都是對社會與個人有害的；正如印度「瑪赫哈拉」故事中，有位婆羅門一直對錯誤的對象施捨，一個惡木精向他說：「這就是你如此消瘦蒼白的原因」，太過慷慨的和尚和貪得無厭的逐利者，都是我們要避免的，這種道德則介於理想和現實之間，由愉悅的中庸之道組成（參：汪宜珍等譯，1989：90～92）。
社會保險是一種相互合作的掛念而見於友愛的社會當中，它比貴族對佃戶擔保的那種私人性保障來得好；也就是說，社會保險甚至比資本主義者屯積儲蓄所冒的風險更有保障。由是可知，最老古的經濟制度是由「全面性報償關係」所構成的，即為氏族之間的饋贈，人與人、團體與團體得以互換禮物成為習俗；正如紐西蘭毛利人有句格言是這麼說的（參：汪宜珍等譯，1989：92～94）：
“Ko maru kai atu, ko maru kai mai, ka ngohe
ngohe.”
你收受多少，就付出多少，最好是全部都給。
牟斯認為，這種概念其實是不符合自然經濟原則或功利主義，被經濟學者引申做為人類經濟生活的各種形式比較，所採用的經濟理論完全漠視了禮儀的習俗現象；這一點，似乎牟斯也覺得不妥，亦為馬凌諾斯基所批判的。這些價值觀念普遍存在社會裡，有些剩餘的物品被視為一種錢財的象徵性，具有宗教成分的神秘力量，充滿著儀式及神話而自有一套規矩。正如涂爾幹提出的「經濟性價值觀念源自於宗教」問題，而牟斯認為用「交換」的不當用詞來形容日常生活中以物易物，可以在這類的庫拉式禮物現象中找到解答。其實「禮物」一詞並沒有明確的意義，這種庫拉交易模式既非出於純粹自發性的，或免費性的饋贈，也不全然利己的或功利的生產與交換，而是兩者的混合（參：汪宜珍等譯，1989：95～96）。由上可知，牟斯不認為庫拉交易完全為一切經濟活動起源，而是基於利害關係人被迫產生的經濟活動；這跟經濟行為是截然不同的交易活動，其背後有著牢不可破的宗教彩色與神秘力量，控制人們的欲望與分享，讓風水輪流轉，給擁有者帶來好運，讓人學習謙卑和好施助人，友善經營人際關係而藉以鞏固族群關係之情感連結的凝聚力。
牟斯完全不同意馬凌諾斯基對於超布連島民討價還價與純粹送禮的分類，而以有害與無害來區別，如純送禮只見於配偶之間，其餘皆不然而屬討價還價。牟斯認為那是兩性關係的重要關鍵，即做丈夫的要送妻子一連串報酬做為償付「性交」服務的一種薪資，稱之為「mapula」。然而，同樣非自願性的送禮也存在於人民向酋長進貢，酋長重新分配食物給人民，以償付勞力或他們完成儀式的酬勞；又如，打漁族、狩獵族及製陶族之間禮尚往來的夥伴關係，一種沒有拒絕權的互動機制形成於社會規範之中。又如錢幣的使用考慮到方向性，像超布連島的手鐲和項鍊，像西北美洲的銅器和依洛魁印第安人（Iroquois）的wampum一樣是財寶，視為錢幣的象徵物，是交易與報酬的媒介及送禮或銷燬用的東西，也是一種抵押品，可以轉化為生財的勞役或商品，讓送禮者因此獲利（參：汪宜珍等譯，1989：96～97）。換言之，牟斯立論這種庫拉交易純粹是為利害關係而產生的，是一種財貨流通的資金流概念。
牟斯認為，施捨是顯示自己高人一等，乃擁有更多財富和更高地位的主子；凡是受禮不回或無法以更多回禮報償的則表示臣服，屈為侍從則是一個奴僕。他舉出在庫拉交易中有一種叫做「mwasila」的神秘儀式，其中的咒語及象徵足以顯示想建立信約關係的人所尋求的至高利益，是一種社會地位的優越性（參：汪宜珍等譯，1989：98）。
牟斯強調，一個社會的進步取決於社會及亞群和成員能否固守信約，並依付出、接受、還報的程度而定。為了進行貿易，人們得先放下武器，然後才能在不同氏族、部族、國家、及個人之間成功地交換財物和人。只有這樣人們才能創造、相互滿意彼此利益的追求，才能不用武力界訂利益，學會對立而不屠殺，學會付出而不犧牲自己。爰此，衡量並評估各種決定性的要素則在於美學、道德、宗教、經濟、物質、人口學，這些總合即是社會基礎，構成社會的共同生活，這整體總合的意識方向更是一種至高無上的藝術，亦即為蘇格拉底所謂的政治學（參：汪宜珍等譯，1989：107～108）。可是，往往利用武力掠取豪奪的歷史不滅定律層出不窮，可以顛覆掉牟斯這種一廂情願的烏托邦社會想法；很顯然，禮物交換是一種順應輿情而無意識的社會集體行為。
現代人類學之父李維史陀斯（Claude Levi-Strauss）批判牟斯（Marcel Mauss）以現象學討論「禮物交換」，就完全將在地經驗與在地理論來阻斷，並認為構成原始現象的是禮物交換，此一構物不是社會生活拆解出來的個別行為，透過「力學定律」（mechanical laws;按：機制法則）之一種無意識的原則，成為理所當然的送受義務。從現象學分析和客觀論分析，把兩大對立主體凸顯出來：一是感受到的禮物，二是從外在看到的禮物；所形成的模型是一種客觀真相的禮物交換，若從主觀真相觀之則會使觀察者在全稱式理解有很大差異。主觀是站在不可逆的（irreversible）行為人，卻由觀察者以可逆的全稱式理解而建立可逆基礎的客觀結構，取代同樣客觀不可逆的禮物交換，這是會受到挑戰的。然而，禮物交換的「瞬時結構」（temporal structure），是客觀論所沒注意到的，卻是兩大對立的真相而可同時並存的基礎；因此，禮物交換的完整真相端賴瞬時結構來界訂之（參：宋偉航譯，2004：15～17）。
綜合而論，牟斯所講的庫拉交易是一種現象，跟法律和經濟有關，又屬於宗教、美學、形態學等範疇，涉及到個人權和集體權、組織性與擴散性的道德，這種純義務性的可因別人的褒貶而產生，更涉及到泛靈信仰（animism）、巫術及對擴散性的宗教態度（參：汪宜珍等譯，1989：103）。筆者認為，牟斯對於「庫拉」的主要立論，偏向於以「現象學」的先驗概念做為解釋社會結構的框架，反而忽視象徵符號所代表的社會意義。
伍、
布迪厄來自阿爾及利亞卡拜利亞人的禮物交換觀點
一、布迪厄眼中的卡拜利亞人
布迪厄（Pierre Bourdieu，1930-2002）的田野地在阿爾及利亞的卡拜利亞地區，他對卡拜利亞社會的研究焦點導向於男性氣慨的本質，以及陽具崇拜（phallocratic doxa）的起源（李延輝等譯，2008：564；引自Bourdieu,
1990, 1998）。這種思想跨越了意識形態的範疇，而訴諸於「父權主義」（paternalism），即女性需要男性的保護；所造成性別不平等現象的復甦，在較為分化的社會中出現（李延輝等譯，2008：564；引自Bourdieu, 1998）。然而，女性的反對意見充其量只是個人的，僅限於以巫術為解決方式；但在西方社會裡，女性是被排除於階級之外的，只有提出針對男性權力遊戲的觀點（李延輝等譯，2008：564）。
布迪厄指出卡拜利亞人強調西方社會形式的歷史性本質，其屬計算式經濟活動主要是由女性負責；其習俗裡，並沒有西方「被剝奪休閒的階級」（harried leisure classes）的經濟特質，取而代之的是一種社交的愉悅（李延輝等譯，2008：562～563；引自Bourdieu,
1977:195），以及勤勉刻苦與大自然奮戰的農民特質（peasant ethos），而這些往往無法帶來直接的物質利益。布迪厄利用二元對立論將卡拜利亞人特定的原始社會類為：男與女、高尚與可恥、乾燥與潮濕等，這種生活實踐所代表的實際意義與分類，表現出日常行動中的兩難情況。布迪厄提出兩個觀察重點：一是卡拜利亞人的習俗脫離了結構主義；二是以「至尊凝視」（sovereign gaze）的客觀化人類學形式，無視於行動者的主觀意義（李延輝等譯，2008：563）。
二、卡拜利亞人禮物交換的意義和模式
卡拜利亞社會立基於生存經濟（subsistence
economy），亦即集體地由禮物所形構；如收成時提供勞力做為禮物、婚宴時的贈禮與美食，以及將女性當成禮物做為婚姻之用。事實上，布迪厄遵循了牟斯（Mauss）的看法，贈禮在資本主義社會中是一種讓行動者團結一致的行為，不僅能滿足個人的物質需求，也能符合集體需求，如軍事防衛。禮物交換和理想化的西方經濟理性之間不應對立，禮物交換既不以利益為重，也非完全無關於利益。每一位能動者都擁有利益，可望在一段不確定的日子之後收到回禮。然而，布迪厄追隨拉岡（Lacan）的主張，由於時間差而導致利益「誤認」則是至要的關鍵問題，或誤認為最大象徵資本或名望將歸屬於那些最有能力付出的人。這兩種誤認的方式都傾向於讓大家族受到重視，布迪厄將此現象稱為「父權幻覺」（paternalistic illusion）。因此，社會秩序是經由「實踐的婉轉說法」（practical euphemisms）和「集體壓抑」（collective repression）而得以永續存在（李延輝等譯，2008：563～564；引自Bourdieu,
1998: 96-99）。
布迪厄認為，贈禮習俗有利於大家族，但它仍是立基於一種互惠（reciprocity）邏輯，因此贈禮並非經濟競爭的形式。禮物交換大致公平性乃得益於卡拜利亞沒有任何排外的文學文化，也沒有隨之而來的通俗語言降級現象（李延輝等譯，2008：564；引自Bourdieu, 1961, 1991; Guillory, 1993）。卡拜利亞跟封建社會的凡夫俗子（laity）一樣，擁有一種共同文化（李延輝等譯，2008：564）。
在回禮的時間上，先看禮物交換和交換（swapping）的差異，交換與「往復循環」（cycle
of reciprocity）理論模型相同，都把送禮和回禮壓縮在同一時刻裡，而禮物交換則不是；再看禮物交換和借貸（loaning）的差異，還債的借貸關係是受到法律保障的，而禮物交換則沒有。因此，被「法則式」（monothetic）模型抹煞掉的不一樣，就一定要放回模型裡，並非李維史陀斯說的現象學需求；故恢復禮物交換於實作裡的主觀經驗，是因禮物交換在運作上預設的客觀機制（mechanism），有可能出現（個人或集體）對事實有所誤解（meconnaissance）。禮物交換模式（pattern）向來易使觀察者、參與者都感覺是可逆的，也就是「不得不然的」、「有利害關係的」，但送、回禮時間差的模式不可逆。Francois La Rochefoucauld (1613-1680)：「急於盡責過甚，形同不知感恩。」回禮的關鍵就在「手法」（style）上，也就是時機拿捏和場合的選擇（參：宋偉航譯，2004：17～18）。
若把前述的時間差去掉，就是去除（人際）謀略；那麼客觀論模型做出來的「滯後式時間差」（time lag），即與「惰性時間」（inner
gap of time）正好相反。受禮者有責任表現感激，以免蒙上「別人說」罪名（社會人際關係的意涵）；回禮也成不得已的耽擱與策略性拖延，把間隔時間故意拉長。如果在受禮的當下馬上回禮，即表示拒絕受禮或不領情之意。時間功效則來自於它所作用的關係結構是處於怎樣的狀態。如掌權可以轉移時故意延後權力移轉時間，為自己帶來極大優勢；原本去掉時間的作用旨在保障人際的延續，從斷續變連續，由薄禮取得友誼長存（參：宋偉航譯，2004：18～20）。
「薄禮」介於無償之大恩及有嚴格強制的回禮之間，小禮需在驚喜與善意的邏輯裡運作，不可按儀式的機制去做。非形式如伴手禮，重要節慶像婚禮、誕生禮、割禮；像錢和蛋這樣的禮物，其實送的是「空間」、「族譜」裡隔得很遠的姻親，「時間」在這裡變得很重要（參：宋偉航譯，2004：20～21）。筆者認為，送禮文化的價值是由倒三角形堆砌上去的，具有社會輿論的約束力與凝聚圈體的能量；往往薄禮的力量多半發生的滲透力，遠大於厚禮的利誘效益，這在臺灣政治競選活動可見一斑。
三、布迪厄對卡拜利亞人禮物交換的詮釋
儀式中的行為是有固定的連鎖關係：唯有完美掌握「生存藝術」的高手，才能將行為和場合內含的各色曖昧、不定，玩弄於股掌之間，做出合時宜行為。遠離規範和規則跟出岔、失誤、尷尬沒兩樣，禮儀專家雖會說三道四，但卻無法寫出SOP，遑論再做出「命定型模型」（fatalistic
model）來體現即興發揮的「巧勁」（art）為所謂的「出眾」（excellence）做個界定（參：宋偉航譯，2004：22）。
布迪厄強調，重建實作真相時，就一定要將時間再注入實作的理論再現，實作本來就是由時間所構造出來的。論證具有衍生力、有組織力的程式作用，透過有意識的表達而推展，有系統的篩選與實踐（realization），以不斷的定向調整和修正。程式若和模型劃上等號，最具體的實作就會蕩然無存，否則回溯式必然（retrospective necessity）會變成前瞻式必然（prospective necessity），產品變成方案；那麼，已發生且不再發生的事則變成促成未來必然發生的行為（按：導果為因）。換言之，一種謬論的出現：「因為昨天的明天是今天，所以今天就是明天」（筆者按：∵A＞B,B＞C, ∴A＞C,是缺環境系絡條件式的邏輯謬誤）。送禮若踫上不領情的人，未必會有回報，所送的禮可能被看成侮辱；往復循環裡的力學定律未必適用，實作邏輯就會幡然一變。即便每個行為人習性（habitus）完全協調一氣，行動與反應的連鎖關係會因行動未結束而互動結果無法完全確定（參：宋偉航譯，2004：22～23）。
布迪厄認為，以謀略取代規則，就可將時間、韻律、定向和不可逆重新帶入送禮實作過程。但科學時間跟實作不同，時間對科學分析者不算數的，科學易忽視時間，分析者常處於事後（post festum）的狀態。然而，Max
Weber所講的分析者要以時間作後盾，不可以偏概全地統攝，即在壓制時間的效應，所以將實作「物化」（reify）；「知識論反思」（epistemological
reflection）乃由科學操作所組成，實作是鑲嵌在時間流程裡，科學因統攝而強將實作予以變型，即出現「去時間」的效應而裂解（detotalize），這種戕害莫過於硬套在時間結構、時間導向、時間韻律三者必要的組成條件上實作（參：宋偉航譯，2004：24）。
依上述所言，筆者認為，力、時、空的交換條件也是科學研究的基本系絡，怎能說不重視時間，布迪厄的主張有斷章取義之嫌，一種為了把時間與實作區隔解釋而產生的主觀認知。在Bryan及Turner著的《當代社會理論大師》（李延輝等譯）指出，布迪厄以非理想主義與互惠性進行卡拜利亞社會的觀察與評估，這符合他為科學與藝術之自主世界做的辯護，也符映他將新自由主義視為一種對文明威脅的概念；這種理性烏托邦主義並非全然臣服於反身性，反而更領悟到邁向理性必遭的許多障礙（李延輝等譯，2009：579）。
陸、
中國送禮文化的禮儀概念
一、送禮
從中國禮教的觀點來看禮物交換的典範，如先秦《筍子》記載：「君子贈人以言，庶人贈人以財」〈大略篇〉。「贈人以言，重於金石珠玉」〈非相篇〉。前漢《說苑》〈立節篇〉有云：「受人者畏人，予人者驕人」，「妄與不如棄物於溝壑」。北宋歐陽修〈梅聖俞寄銀杏〉詩曰：「鵝毛贈千里，所重以其人；鴨腳雖百個，得之誠可珍」。現代老舍〈四世同堂〉：「禮物會堵住一切人的嘴，會軟化一切的心」。中國俗語：「禮多人不怪、禮尚往來、筵無好筵，會無好會」，即表示送禮若無節，則如鴻門宴。明《菜根譚》〈前集：167〉：「恩宜自淡而濃。先濃後淡者，人忘其惠。」這表示送禮的時機和濃淡所反映出的情意輕重，是個送禮文化的人際關係藝術。
在中國，倡議禮教是傳統習俗的社會制度，視受財如敝屣之舉，反而以言代之，以此為清高標準；這反映當代文人生活清苦，無可回報。另就「拿人手短，吃人嘴軟」之禮物交換的禁忌表示並非所有對象和場合都適宜，此乃提醒為官之道；另舉稱禮物交換於不對等的人，這種隨便形同浪費，顯然交換要門當戶對。筆者認為，歐陽修先生回贈之禮遠低於送禮的價值，其鴨腳乃指銀杏，他仍視其與鵝毛相當。在當今經濟社會的禮物交換行為，有如求友若渴般流行起來，不是求名就是求利，不然就是凸顯權力關係的地位，這跟前漢《史記》對魯國周公所讚的「一沐三握髮，一飯三吐哺」是截然不同的。
二、待客
中國待客之道亦為禮物交換的一種具體形式，如唐李白〈客中行〉詩：「但使主人能醉客，不知何處是他鄰。」由是可知：中國人好客，酒宴對送禮來講是最貼切的典範，把客人灌醉，就是讓客人賓至如歸，像是一家人如同在自己家的解放和快活。在中國俗諺有：「三日一小宴，五日一大宴。」（形容待客週到）；如：「筵無好筵，會無好會。」則形容盛宴必有目的與所求，源自項羽宴請劉邦的鴻門宴；如：「看人下菜碟。」則形容待客的差別可從盤中物好壞得知；如：「送行的餃子，迎風的麵。」（此為北方習俗，餃子是金元寶，麵是長生）。唐王勃〈滕王閣序〉：「勝地不常，盛筵難再。」即交友盛情的誇富宴。基本上，中國是好客有禮的民族，甚至宴客場面愈大，送的禮愈多，愈表示人脈、金脈等權勢高；換言之，禮物交換是一種使人臣服於權力關係之下的社會結構。
三、報復
對照「庫拉交易」因回禮不符期待或有違社會規範，族人之間即採行一種制裁性的報復行動，做為對小器之人的懲罰；相對於中國的禮教也有同樣的社會道德規範，如中國俗諺：「你敬我一尺，我敬你一丈。一報還一報。」又如先秦《論語》〈憲問篇〉說：「以直報怨，以德報德。」先秦《莊子》〈列御寇〉：「施於人而不忘，非天布也。」明《菜根譚》〈前集：89〉：「施人，毋責其報。責其報，併所舍之心。」此即說明：雖然中國禮教社會裡，也有要求報償之厚祿；然而，中國儒家思想向來以仁義來形塑人際關係，勸人為善，莫責回禮之貴以示情意，以此做為禮物交換的節度，這跟庫拉交易的期待是悖逆的。
四、寬容
有報復亦有寬容，筆者認為「寬容是最好的庫拉交易」，在中國禮教裡，「以德報怨」是我們從小就需要學習做人道理的基本概念。如南宋《後漢書》〈班超傳〉所說：「寬小過，總大綱。」形容放眼天下，別斤斤計較。又如唐韓愈〈原毀〉：「取其一，不責其二；即其新，不究其舊。」明《菜根譚》〈前集：128〉：「與人不求感德，無怨便是德。」中國俗語：「瓜子不飽是人心。」乃指千里送鵝毛，禮輕情深。南宋《小學》〈善行〉：「物薄而情厚。」亦即禮輕情義重。就中國社會的禮物交換原則而言，不計較過去送禮或回禮的貴重或大小，現在給的無論何物都滿足。
五、習俗
中國俗諺有云：「隔條江，不同腔。」「南人吃米，北人吃麵。」這形容文化差異來自於地域乖隔，顯然習俗也會跟著地緣關係而有所不同；就算同源於中國的華人社會甚至臺灣而言，也因為族群多元文化的揉雜性、歧異性，禮物交換的概念也因而錯綜複雜。先秦《晏子春秋》〈內篇問上〉：「古者，百里而異習，千里而殊俗。」簡言之，距離是文化習俗最大的差異來源，愈現代的習俗其距離就弗遠，全球化就是文化零距離。相對於庫拉交易的社會規範而言，或許認知與習俗不會因為環境系絡而改變，但是具體呈現方式會因為全球化與後現代性而更多元與高揉雜，或多或少儀式上有所異動。
中國先秦《荀子》〈王霸〉：「無國而不有美俗，無國而不有惡俗。」先秦《書經》〈太甲〉（上）：「習與性成。」（形容習慣久了，成性就難改。）前漢《禮記》〈曲禮〉（上）：「入竟而問禁，入國而問俗。」（即入境隨俗。）前漢《淮南子》〈齊俗諺〉：「入其國者，從其俗。」三國魏《孔子家語》〈七十二弟子解〉：「習慣若自然也。」唐韓愈〈清河邵公房公墓碣銘〉：「耳濡目染，不學以能。」北宋林逋《省心錄》：「風不難化也，自上及下而風行。俗不難革也，自邇及遠而俗變。」筆者認為，庫拉交易式的禮尚往來，無論東西方或全球人類亙古至今仍為社會交際的主流規範。
六、應對進退
先秦《孟子》〈萬章〉（下）：「取非其招不往也。」唐張謂〈題長安主人壁〉詩：「世人結交須黃金，黃金不多交不深。」前漢《戰國策》〈楚策〉有云：「以財交者，則盡而交絕；以色交者，華落而愛渝。」隋《文中子》〈禮樂〉說：「以勢交者權勢傾則絕，以利交者利窮則散。」西晉陸機〈要覽〉：「勢利之交，難以經遠。」筆者認為，在中國禮教中，不拿不合情理法的禮物，就算怎樣召喚和誘惑都一介不取。所以，在禮物交換過程中，用來表示不回應的一種方式。如果以利相交，恐怕交情也因利而薄，何以古今禮尚往來，歷久不衰，其間交織著複雜的社會脈絡，不只是權力關係而已，也充分表露中國人是一個連結家族之間情感和重視輩份之間倫理的民族。然而，對於儒家思想而言，先秦《論語》〈雍也篇〉：「君子周急不繼富。」前漢《史記》〈季布‧欒布列傳〉：「得黃金百斤，不如得季布一諾。」這是中國古代就有的均富概念，可以延伸到義大利社會學家巴瑞圖的社會福利標準與經濟學家納許的均衡原理。此外，中國俗話有云：「禮物會堵住一切人的嘴，會軟化一切的心。」前漢《說苑》〈立節〉：「食其食者死其事，受其祿者畢其能。」即無功不受祿、喫人嘴軟，得人手軟。筆者認為，利用巫術使伙伴祭出庫拉誘禮，藉此維繫欠情的人際關係，這與中國的禮尚往來之量力而為大相逕庭。
柒、
以社會交換理論比較分析三位學者的庫拉交易觀點
依社會交換理論分析範式（圖1）所示，首先，「外顯的經濟交易」可以現象學的「薄描」之淺層解釋，或以象徵符號論的形式之「意符」（signifier）；其次，「內隱的社會交流」可以現象學的「厚描」之深層解釋，或以象徵符號論的概念之「符意」（signified）。前者，們可以稱之為資本主義（capitalism）、功利主義（utilitarianism）、唯物主義（materialism；物質主義）的象徵，是一種以利益衡量「庫拉交易」的準則。後者，我們可以稱之為理性主義（rationalism）、相對主義（relativism）、唯心主義（idealism）的象徵，是一種以道德做為「禮物交換」的標準。甲、乙兩方所代表的是男性的個體性或部落的集體性，外顯的儀式聚焦於巫術、宗教及習俗的實作場域，內隱的承諾與信任聚焦於社會連帶關係和輿論的尊榮。馬凌諾斯基、牟斯、布迪厄等三位學者等庫拉交易或禮物交換都有不同的詮釋，以下就現象學和象徵符號論的觀點進行比較與分析。
一、三位學者重要詮釋的不同觀點
(一)馬凌諾斯基
1.外顯的經濟行為：
(1)是抵押、借貸、信託、儲蓄的經濟行為。
(2)具有經濟規模、法律與道德的規範。
(3)彰顯神話、宗教、巫術、海螺符咒的神秘力量。
(4)最起碼的等值回報。
(5)不信任的庫拉交易是「蠻子交易」。
(6)不同於庫拉交易的以物易物叫「金姆瓦利」（gimwali）是隨庫拉而來。
(7)巫術目的：使船安穩；豐收好運；避險；禮物留不久（即時間差短就交出去）；mwasila使庫拉伙伴心軟獻出大禮。
(8)交易形式：海外遠航寶物交易（附加副貿易）；內陸的東西環狀島鏈交易。
(9)貿易與庫拉的差異：貿易可以討價還價（bargain），庫拉不行。
(10)庫拉交易過程（圖3）。
2.內隱的社會關係：
(1)感性的友誼關係與情感交流。
(2)寶物具有名字、個性及傳奇性的故事性，代表一種靈性與場合配掛或交易情境、地位或身分的差異。
(3)左進右出的時間要短所代表的意義：受禮者馬上回禮表示拒絕好意的污辱。
(4)二元論的分類：「慷慨」是善良代表高貴，「吝嗇」是邪惡代表卑賤。
善良→「慷慨」→富有→權勢→地位高貴
邪惡→「吝嗇」→貧窮→弱勢→地位卑賤
(5)凝聚族群網絡的力量與文化認同的共識。
(6)一旦進入庫拉的男子就終身為自己的尊嚴、承諾、信任、榮譽、責任而活。
(7)社會學研究與民族誌研究不同：社會學重目的論（ends），尋求手段（means）解決；民族誌描述現象在於定義和分類，而不做任何建議。
圖3 馬凌諾斯基對庫拉交易的解釋示意圖
資料來源：本研究
馬凌諾斯基很清楚地界訂了庫拉內容和形式，也詳實說明貿易行為和庫拉的差異，但這兩者關係是形影不離的。最令人讚歎的是臂鐲和項鍊東西相背的遞移交易模式之發現，同時也定義了民族誌撰寫的意涵。
(二)牟斯
牟斯研究的庫拉場域：
第一、 美拉尼西亞—超布連群島(奇律韋納族、西納肯塔族、奇他瓦族)、德安翠卡提群島、安夫列特群島(多布族)、吾拉克島(瓦庫達族)、飛枝島。以個體性交易為主。
第二、 玻里尼西亞—阿拉斯加的廷枝人和海達人、加拿大英屬哥倫比亞的新宜人和瓜求圖人。以集體性交易為主。
牟斯對庫拉交易的定義：
第一、庫拉(kula)—環(ring)：部落、航行、實物、飲食、盛宴、性愛、經濟、巫術儀式、勞動、借貸等服務。交換分給予、收取、回報等過程。邀請不得拒絕，否則畏懼失職；瓜求圖的邀請視同宣戰，需以肥脂宴止戰。海達人「招財媽」具聚財法力傳代物，及其鮭魚化身銅寶為誇富宴主角。
第二、Pilu儀式—請宴、送禮、錢財交換、大薯禮(祖靈食物賜神力)
餽贈制度à相互報償à誇富宴(potlatch)à集體經濟、宗教、神話、巫術
第三、庫拉儀式—鳴螺à送禮者(誇大謙遜)à為微薄之禮致歉à禮物扔地à受禮者(懷疑不屑)à彎腰收取代幣vaygu’aà臂鐲mwali手環(女性)或項鍊soulava(西納肯塔製，表示男性)，兩者相互吸引à女飾或男病用的項鍊。
第四、庫拉關係—大致與馬凌諾斯基同，相異處為「誘禮」(pari)à建立庫拉關係，西納肯塔人臨行禮talo’i比見面禮kortumna(石斧豬齒)更具意義， 務農部落àwasiß航海部落，sagalià食物分配à首領建屋、造舟、葬禮等。
第五、誘禮pokala及kaributu是津貼，供奉神靈，亦稱vakapula或mapula(性交回禮)為識別歡迎，送巫師禮為laga，庫拉集體性義務具榮譽信用特質。
第六、庫拉貿易貴族化—是船長、親屬商人、酋長的專利à與急為利gimwali 討價還價不同，更為不屑。庫拉目的則在與遠航者建立利害關係。
第七、庫拉形式—內陸性、社區性、航海性。寶物具名字、性質、神力，如瓜求圖祭盤、海達祭匙，財富保障、生命標記、祖靈圖騰、社會地位。
以下就社會交換理論範式對牟斯的美拉尼西亞及玻里尼西亞之薄描與厚描進行分類：
1.對美拉尼西亞外顯的經濟行為解釋：
(1)庫拉與誇富宴都具有與部落、航海、寶物、飲食、經濟、宗教祭儀、性愛等相關的服務。
(2)vaygu’a代幣分兩類：女用臂鐲(mwali)及男用紅貝項鍊(soulava)。
(3)初禮vaga，還禮yotile，終禮kudu（可以強制力的義務性要求），不回報者則受巫術報復，回報不符期待者則表示憎惡；若無力回報，可以basi做為暫時補救措施。
(4)為與對方建立庫拉關係，可祭出pari的誘禮；告別的臨行禮talo’i優於額外贈禮korumna（石斧或豬齒）。
(5)wasi為務農部落與航海部落建立義務性庫拉交易關係的媒介；sagali為收穫節氣或首領建屋、造舟、葬禮時提供糧食、屋柱或勞動服務等，在聯姻之間則有較勁的樣態，悠關團體榮譽而非關個人的集體權利之經濟交易，與真正的庫拉有落差，因庫拉重視個人交易，多採「以物易物」，少有全部免費的。（這與馬凌諾斯基說法極大出入，並與玻里尼西亞的集體性義務截然不同）
(6)為爭取交易而吸引或迷惑對方的誘禮pokala或kaributu，類似先付薪資或津貼，請人供奉神靈的回報，又稱之為vakapula，或妻子為丈夫提供性愛服務則叫mapula，這種禮物是神聖的而有識別和標記的；另外，送巫師的禮稱為laga，這與誘禮意義不同，有尊崇之意。
(7)巫術儀式為庫拉交易所禁忌的仇恨和戰爭下符咒。
(8)飛枝島的錢幣是鯨齒，新幾內亞和巴埔人亦以吉祥物為輔助，稱為tautau，如超布連島信仰意涵類似；另豬隻借貸稱為tahutahu，與玻里尼西亞同，有珠寶和財產之意。
(9)庫拉雖與急為利（gimwali）並行不悖地交易，但卻不屑急為利的討價還價。
(10)大航海理由主要是為了庫拉，這只限於船長和酋長之間的關係連結。
(11)庫拉交易型態有三：內陸性、社區性、航海性。所有村落領袖的寶物皆為附甫的低層親屬或村民所納貢，或經船長贈得。
2. 對美拉尼西亞內隱的社會關係解釋：
(1)誇富宴具有錢財的概念，puli儀式、大薯禮被視為祖靈再現的誇耀力量。
(2)送禮與送禮兩者之間態度迥異的表現與鳴螺儀式的司禮師宣告，這種集體性義務的力量驅策人們不得不從。
(3)臂鐲和項鍊為男女結婚的象徵，兩種飾物具有相互吸引的意義，與毛利人完全相同。
(4)庫拉貿易貴族化，經常出現送收禮者交替轉換的賓主易位，主要是為了與大遠征（uvalaku）航海者保持一種「以有換無、不求回報」或飲食之恩的贈禮，永續經營人脈關係，還是以利益為出發點。
(5)每件寶物都有屬於自己的名字、性質、靈性、神力，相信會說話，具內在生產力，是生命標記和擔保，是財富信號和保證，受到巫術和宗教保障的階級地位與榮華富貴。
3.對玻里尼西亞北美洲原住民族外顯的經濟行為解釋：
(1)誇富宴形式有四：廷枝人偶族與酋長家族；海達人偶族、氏族、家族與酋長聚會；新宣人酋長與其氏族對峙時；瓜求圖人酋長與會社盟友相聚。
(2)禮物交換的義務分三階段：給予、收取、回報。是有時間差的義務性禮儀。
(3)物物相易（以物易物）也是義務性的經濟行為，但沒有時間差。
(4)
對瓜求圖而言，邀請是一種宣戰，拒禮恐遭戰禍，自行舉行「肥脂慶典」，並奉送原邀者銅器和肥脂則可正式拒絕邀請。
(5)回報是強制性義務，未履行者必受做奴役還債懲罰。
(6)海達人的招財媽可與主人互通訊息，是家族代代相傳的聚寶箱。
(7)凡擁有銅寶的人都會被神靈附體而可以施行巫術。
(8)純送禮只見於夫妻之間，其餘皆不然而屬討價還價之列。如妻子對丈夫「性交」服務費稱為mapula；如非自願性送禮的人民向酋長進貢，酋長可重新分配資源給人民，以償付勞動；如各族利益上的夥伴關係。
4. 對玻里尼西亞北美洲原住民族內隱的社會關係解釋：
(1)具有祖靈意義的瓜求圖祭盤和海達祭匙。
(2)具有神話與想像利害關係的集體性義務。
(3)送禮本身暗示信用賒欠的觀念，玻里尼西亞人對全面性報償制度雖欠缺法律、經濟概念，但具榮譽和信用的特質，成為買賣與借貸等經濟行為上的責任規範；比美拉尼西亞人還重視榮譽，他們擅長利用巫術來匡正榮譽感，如瑪那靈力象徵個人魔力和榮譽，即權威和財富。阿拉斯加的海達人或廷枝人的誇富宴，則以相互服務為榮。
(4)禮物交換與物物相易都源自信用和榮譽，差別就在禮物交換有送禮與回禮的時間差，而物物相易則無時間差。
(5)誇富宴為集體與整體現象，具宗教、神話、巫術性質，酋長是神和祖先的化身；誇富宴具經濟性，參與者得考慮價值、重要性和後果等，也是一種社會形態學現象。
(6)誇富宴受邀者沒有權利拒絕，若拒絕則表示畏懼回報或怠忽義務；
(7)紋飾銅寶與信仰和宗教有關，具有靈氣之物，是祭拜和神話傳說的對象；海達人及瓜支圖人視為鮭魚化身，同時具有招財、尊榮、神靈及結盟的引力象徵。
(8)未回報者足害人格，而回禮乃在遏止富者施捨時無意損及到尊嚴；若受邀不去者，則表示嫉妒並會帶來惡運；受邀者前往主人家須備象徵意義的禮物。這些禮尚往來規範人際關係的正面發展。
(9)禮物包含自由與義務的意涵，暗示送禮者慷慨與利己。主張政府斥資巨額舉辦慶典活動和公共服務等義務性開銷制度，能讓個人感到幸福；但過度慷慨與共產主義或現代社會個人主義自利，都對社會和個人有害，這種道德觀需介於理想和現實之間而產生愉悅的中庸之道。
(10)視禮物交換為社會保險，是一種相互合作的掛念和友愛，比起資本主義囤積儲蓄冒風險還有保障。亦即毛利人名言：「你收多少，就付多少，最好全部都給。」
(11)送禮不符自然經濟原則或功利主義，若視為經濟則漠視了禮儀的習俗現象。禮物交換的剩餘價值就是金錢象徵，具有宗教成分的神秘力量。
(12)庫拉模式既非出於純粹自發性或免費性饋贈，也不全然利己或功利的生產與交換，是兩者混融。其符映道德中介的說法，即棄經濟行為說而以習俗為主要觀點。
(13)不同意馬凌諾斯基對超布連島民以討價還價與純送禮分類之說，而他則以有害與無害來區別。
(14)施捨可使人臣服或屈為奴僕，在庫拉中叫做mwasila的神秘儀式，其咒語及象徵足為建立信約關係的人尋得至高利益與社會優越性。
(15)社會進步取決於信守承諾，並依付出、接受、還報程度而定，建立相互滿意的利益交換機制，共創幸福，是禮物交換的崇高境界。
(16)禮物交換非個別行為，而是意識機制成為送受義務。
牟斯跟馬凌諾斯基對庫拉解讀不同之處，則在於牟斯強調巫術、利害關係的建立、誇富宴，以及其他類似錢幣交易的報償制度，都納入庫拉的範疇；甚至，對臂鐲與項鍊的定義則有些南轅北轍的見解。同時把美拉尼西亞與玻里尼西亞不同的禮物交換之處也點了出來，區別就在個體性與集體性，還有多樣的定義；不過，他似乎把所有的庫拉交易均視為一種誇富宴的形式（圖4），而且將馬凌諾斯基的臂鐲和項鍊意義視為兩性象徵的區別。最不同的是把庫拉定義為貴族化、非討價還價的經濟型活動，雖然不屑「急為利」，但庫拉與急為利之間仍保持著一種曖昧的關係。他更區分了美拉尼西亞為個人性的交易與玻里尼西亞的集體性交易完全不同。庫拉建立利害關係之上，與馬凌諾斯基強調的情感結連也相異。牟斯也舉出許多馬凌諾斯基未提到的庫拉範疇，也擴大解釋了庫拉的內涵和意義。這種複雜的描述令人比較不容易歸納或理解，但也充分顯露庫拉意義的多元性和與時俱變性的特質。李維史陀斯認為主觀不可逆的行為人與客觀可逆的觀察者之立場迥異，但牟斯以可逆的客觀取代不可逆的禮物交換；換言之，即以客位觀點過度地解讀主位的意涵，這是他所沒注意到的瞬時結構，此一結構在真實反映禮物交換的過程，而非文本分析中所能觀察得到的。
圖4 牟斯對庫拉交易的解釋示意圖
資料來源：本研究
(三)布迪厄
1. 外顯的經濟行為解釋：
(1)集體性的禮物交換機制或儀式，如提供勞力、宴客美食和贈禮、把女性當成禮物供婚，又如把軍事防衛視為集體性贈禮，即遵循牟斯的集體性行為解釋。
(2)禮物交換不以利益為重，也非完全無關於利益。
(3)公平性與無排他性的贈禮習俗有利於大家族立基於非經濟競爭的互惠邏輯。
(4)交換理論無時間差，而禮物交換則有時間差；借貸是有法律保障的，而禮物交換則無。
(5)薄禮介於無償之大恩及嚴格強制的回禮之間，小禮在驚喜與善意邏輯裡運作，不能按儀式去做。這些伴手禮送的是空間、族譜相遠的姻親。
(6)送禮若踫上不領情的人，未必會有回報，反而送禮者會被視為對人的污辱。
2. 內隱的社會關係解釋：
(1)卡拜利亞人重男子氣慨與崇拜陽具，訴諸於父權主義；女性僅止於巫術，而禮物交換的權力遊戲是男性的場域。
(2)女性主導家庭經濟活動，沒有西方被剝奪休閒的階級觀念。反而是社交的愉悅。
(3)卡拜利亞社會習俗脫離結構主義，以「至尊凝視」的客觀化人類學形式無視於行動者主觀意義。
(4)回禮的時間差而導致利益誤認，被視為父權幻覺。
(5)如果禮物交換被觀察者認定為「有利害關係的」，則可能會出現可逆；但事實上，送、回禮的時間差是不可逆的，這一點在否定牟斯的說法。急於盡責過甚，形同不知感恩，則表示拒絕好意，回禮關鍵在手法而非完全在時間差，主要在於時機拿捏與場合選擇。
(6)回禮時機的關鍵在於「滯後時差」而非強調「隋性時間」，前者有彈性、有策略、有變化，善意的拖延；後者則全無，只一昧堅持一定時間差的概念。
(7)去掉時間作用旨在保障人際延續，從斷續變連續，由薄禮取得友誼長存。
(8)儀式行為是固定連鎖的關係，掌握生存藝術的人，才能在各場合左右逢源，發揮巧勁與表現出眾。不過，行動與反應的連鎖關係會因行動未結束而互動結果無法完全確定。
(9)以謀略取代規則，可將時間、韻律、定向和不可逆重新帶入送禮實作的儀式過程中，因為儀式的建構是由時間差產生出來的。
(10)禮物交換是不能法則化的，這一點與現象學說法不同。
(11)就送、回禮不能壓縮到同一時刻而言，對禮物交換的解釋，送、回禮時間是不可逆的，而觀察者、參與者及利害關係人都是可逆的（圖5）。
圖5 布迪厄對卡拜利亞社會禮物交換的解釋示意圖
資料來源：本研究
由上圖所示，布迪厄承續了牟斯部分現象學的說法，如集體性與時間差的概念，但也修正了部分概念；如：集體互惠、時間差的彈性策略與不可逆、非利害關係。對馬凌諾斯基的等值回禮也做了修正，如：勞力、視女性為易物、軍事防衛等。布迪厄的慣習與禮物交換說，把原始社會的庫拉交易原則拉到現代社會的結構當中，去除法則化的觀點，保有送、回禮的彈性空間與場域，不具拘泥形式而僵固於某一個庫拉伙伴的終身遊戲，符映現代社會人脈經營與互動網絡的關係。
二、三位學者觀點以現象學解釋與中國禮儀比較
綜合前四節的各種庫拉交易（禮物交換）或禮尚往來的觀點，就主客位與主客觀的觀點來講，筆者認為牟斯和布迪厄較馬凌諾斯基的觀察為客觀，三者均以客位的身分解釋所見或所識。不過，牟斯只是以現象學解釋而並非親赴實地進行田野工作所撰的民族誌，其餘二位則以親身經歷撰寫民族誌。筆者另以主位參照三位學者對庫拉交易提供分類的解析（見表1）。
表1 主客位與主客觀之比較
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研究者身分
研究者意識
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研究者身分對現象的解釋
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客位（Etic）
outsider
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主位（Emic）
insider
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研究者個人對現象的認知或意識形態
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客觀（Object）
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布迪厄
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中國禮儀
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主觀（Subject）
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牟斯
馬凌諾斯基
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Ｘ
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資料來源：本研究
依李維史陀斯批判牟斯以現象學討論「禮物交換」的說法，牟斯從外在客觀的現象而以主觀真相觀之，使觀察者在全稱式理解產生很大的差異；由是可知：牟斯則以客位的主觀做為解釋的基礎。然而，布迪厄堅決反對現象學的客位解釋，則採象徵符號論來解釋這種禮物交換的社會習俗；Bryan及Turner認為布迪厄以非理想主義與互惠性進行卡拜利亞社會的觀察與評估，由是可知：布迪厄則以客位的客觀做為解釋的基礎。至於馬凌諾斯基的民族誌就缺乏更多證據來證明受訪者或報導人對於「庫拉」意義何以模糊，其描述是不連續的、不完整的，且有裂隙的，只是無從證明的分析臆測；由是可知：馬凌諾斯基是以客位的主觀做為解釋的基礎。
筆者嘗以大洋洲的華人觀點來對照馬凌諾斯基、牟斯、布迪厄筆下所解讀的大洋洲美拉尼西亞、玻里尼西亞（北美洲）原住民族，以及阿爾及利亞卡拜利亞人的禮物交換意義，與之相較是一種截然不同的禮儀規範，也是一種需要宗教約束的道德倫常能夠潛移默化到日常生活當中，而會相當嚴謹的態度對於送禮文化的節度。現就中國禮儀的觀點，依送禮、待客、報復、寬容、應對進退、習俗、整體概念等分項比較列示於表2。其實，中國的禮數繁文褥節且多如牛毛，尤其每個地方或每個族群皆有不同的成俗規約，不能說都跟宗教有關，而是一種其來有自的禁忌。總之，中庸之道是禮尚往來的根本，不偏不倚，惟精惟一，允厥執中，肝膽相照。對照馬凌諾斯基、牟斯、布迪厄的說法，從西方觀點來看待原始社會，顯然與其本身自視歐洲社會的禮物交換習俗會有延譯的偏見，如：討價還價、善惡二元論、誇富宴、社會保險、隋性時間、滯後時差、謀略取代規則、可逆與不可逆等概念；事實上，沒這麼複雜，都是一種遵循習俗的隨機概念，或許每次進行田野調查的結果不盡然都相同，不同的人、不同時間、不同場合、不同事件等等的隨性或率性描述，都無助於事實真相與背景因素的釐清。也許大部分的現象學是說得通的文化詮釋，但不能一概推論都是如此，反而會使得厚描或深描（thick despcription）變得更偏離原始的本真性（authenticity）與主體性（subjectivity）。從社會交換理論的範式來看，倘能與象徵符號論的觀點並行檢證、重返田野地釐清與舉證、交叉比對，再做詮釋，或許這樣民族誌描述所得到的結果與詮釋會更具有說服力。
表2 馬凌諾斯基、牟斯、布迪厄的禮物交換說與中國禮儀比較
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比較項目
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馬凌諾斯基
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牟斯
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布迪厄
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中國禮儀
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送禮
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慷慨是良善之本
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貴族地位
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勞力美食和贈禮
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求名求利非善
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待客
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斤斤計較、自負
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誇富宴、誇張
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利益與非利益間
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賓至如歸
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報復
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輿論勞力或處罰
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巫術與勞動
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Ｘ
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施捨不求回報
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寬容
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不能原諒罵名
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宴請餽禮彌補
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由公平性決定
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禮輕情意重
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應對進退
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誘禮奉禮回禮等
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誘禮奉禮回禮等
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謀略取代規則
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恰到好處
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習俗
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宗教、終身庫拉
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宗教、交換禮儀
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女性為物贈禮
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禮尚往來
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儀式規範
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巫術、傳統法律
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巫術、咒語信約
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習俗和輿論約束
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禮數與宗教
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信任承諾
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責任榮譽及尊嚴
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責任榮譽及信仰
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肯認與認同
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榮譽與地位
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外顯知識
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不會討價還價
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利益與利害關係
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集體互惠與薄禮
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經營人脈維繫親情
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內隱價值
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善惡二元論
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社會保險與合作
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時間差非利害性
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彰顯傳統倫理道德
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整體概念
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個體性、宗教性
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集體性、義務性
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送、回禮不可逆
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善禮如恩惡禮如仇
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資料來源：本研究
不過，就中國禮儀之中的紅包文化而言，則會完全顛覆掉我們對中國文化的認知；因為這種「紅包文化」通常出現的場合在於「婚、喪、喜、慶」，如新居落成、壽誕或生日、春節、端午節、中秋節等，但於此之外，如求醫或指定醫生、喬人事升官或調遷、謀職、官商關係等非法的通俗習慣。這樣的紅包文化有賄賂之嫌，就庫拉交易來講，則有過之而無不及之一樣的高度期待回饋，正所謂中國俗諺所講的「拿人錢財，與人消災」。中國雖自稱禮儀之邦，但往往古書所傳授的人倫規範，卻跟實際民間習俗有很大的落差。因此，中國式的禮物交換概念，多半是偏執的、不是真誠的，充滿著不良意圖的算計，像是寄放押金，下次連本帶利要都討回來；尤其，這個現象會反映在結婚禮金上的斤斤計較，往往數十載好友卻為此反目成仇。目前在臺灣社會與大陸社會的差異，就在於臺灣社會許多婚喪喜慶都不再收禮，反而由主人作東請客，這樣排除一切人際是非的問題；也就是說，禮物交換的意義不具正當性之時，是不具傳統意義的，也不適於現代社會結構的道德感，這個重點就在「是誰送的禮」，是否具有道德危機的問題，抑或是利益關係上的衝突。由此看來，中國的禮物交換呈現兩極化的現象，不是大好就是大不敬；送與不送及時機的文化意義，將是考量的主要因素，這跟庫拉交易的意義截然不同。
二、從象徵符號論解釋庫拉交易與時俱進的社會連帶關係
(一)以現象學解釋的問題
首先，先理解「現象學」(phenomenology)研究途徑對真實本質的概念詮釋跟「象徵符號論」研究途徑有何差異。胡塞爾主張，將認知的主體或知者置於認識過程的中心位置上；也就是說，認知必定優先於客體世界的外部事物而存在。而現象學強調的是意識（事物的意義）、經驗（事物的直觀）、現象（事物的呈現）、意向性（超越事物本身的指向）等內涵（李維倫等，2009：279）。胡塞爾跟笛卡兒和休謨（Hume）觀點一樣，而與康德（Kant）不同之處則在於：他並不將意識或某一個先驗的（priori）真理置於經驗與證據之前；但與康德相同的是胡塞爾的現象學也是先驗的和本質的（eidetic），主要關心意識的先驗結構，此意識來自於認知主體與事物的本質類型。他認為認知主體一定擁有對於某些事物的意識，任何個體都不可能擁有與某物無關的意識；現象學就是要揭露現象所隱藏的本質及人類意識的本質，現象學的目標是成為純粹先驗經驗的描述性理論，構成一種唯心主義式的普世主義，可區分為現象學和一般的經驗結構（邱誌勇等譯，2012：92）。
這麼說來，當把所有「尚未證明」的或一般的論證擱置或放入括弧內時，那麼現象的真實本質即呈現於主體的意識之中；另外，已被證實的論證蘊含於現象真實本質的彰顯過程中。胡塞爾未曾將他的現象哲學從理性主義或經驗主義中隔離出來，其實，現象學致力於揭露事物的真實本質，即現象的真實本質（邱誌勇等譯，2012：92）。筆者認為，先驗的知識本身就是片斷的、不連貫的，亦可能像「似馬非馬」的以假亂真而不自知，也很難將整個現象串連成一套邏輯系統，往往需靠臆測性的推論來接各個裂隙的節點，這種拼圖式的解釋需要長時期的觀察，並得加以修正在缺乏主位觀點下的客位立論。所以，許多民族誌研究者把觀察一趟的經驗就當下立論，恐怕是相當冒險的解釋，難以信眾。不過，有趣的是：民族誌學者要在田野地待上多久，或怎麼個過法，才會有可靠的客位觀點，抑或主客易位後兼具的主位觀點。其實，民族誌（ethnography）也是一種人文科學，所從事的是一種知識型的意義詮釋，並非是在找尋法則化的經驗科學。
總言之，筆者反對以現象學做為解釋事實真相的準據，就算厚描反而有可能出現弄巧成拙之憾；現象學解釋只可供作參考但不足採信，亦即是資料而非資訊，從資料來分析解讀是不符合社會科學的期待及違反常識的。同樣地，單就「象徵符號論」來發掘真相，也不過是犯下椽木求魚的「第四類型錯誤」；只有從兩者來交叉比對尋得差異的徵候，才能稱得是一種可供分析或解釋的堪用資訊，這種論證分析模式即是民族誌研究者最需要運用的知識工具。若就本文所示「庫拉交易」中的貝臂鐲與項鍊來講，這兩種禮物本身被就地取材地設計出的圖騰與配戴場合，則有其不同的意義，這個意義來自於象徵符號的賦予，甚至通過巫術儀式賦予的一種靈魂的象徵或生命的意涵。因此，象徵符號能強調的也只是更進一步區分庫拉交易的儀式習俗中所代表的外顯知識與內隱價值的差異；這個差異對現象學來說，只是分辨意義階層之薄描與厚描[[3]]的文化現象，反而缺乏「意向性」（intentionality）的理解。比方說：誇富宴、庫拉伙伴與急為利的關係、巫術儀式等等，這些意向性的社會符碼可能蘊含著不同層次的意義，統統都是屬於文化符號的範疇。
(二)什麼是象徵符號論
吉爾茲(Geertz)在其著作《文化的詮釋》（The
Interpretation of Cultures）中，提出了一個進行文化詮釋的方法，把文化定義為「人類是一種將自己置於自身所編織的意義之網上的動物。」「人類的文化是一個文本聚合物，它們己身聚集自己，人類學者要抓緊研究那些完全屬於他們自身的人事。」 Geertz將文化視為含有象徵與意義的系統，認為文化是一種符號，人類透過符號形式而達成行動，並互相瞭解。強調的是對文化進行闡釋而非社會的功能結構分析。因此，儀式、事件、宗教信仰體系或社會配置等文化文本，都可以放在符號學的結構之下進行審視，它們的內在關係構成了一個文化的意義體系。人類學是一門瞭解他者（otherness）的學問，理解異文化時不能以自己的偏見強加於異民族之上。必須經由在地的觀點出發，理解研究對象的符號系統[[4]]。Geertz（1973：22）曾特別提醒讀者：「人類學家不研究村子（或部落、城鎮、社區）；他們只是在村子『裡』做研究。」Geertz藉此一方面反駁某種認為「村子或部落等小地方必然比都市更具有文化本真性」的迷思，也一方面提醒研究者不應把研究「地點」與研究「對象」混為一談（蔡晏霖，2011：205；引自Geertz，1973：22）。
索緒爾(Saussure)認為語言是一個符號系統，符號本身是一個具有意義的實體，而符號則由形式與概念所組合而成；用來表示意義的形式（可將其視為可見的物體），索緒爾將其稱之為「施指（signifiant）--符號具（能指或意符）」，乃指藉助對比替換（commutation）將趼究對象分割成最小的意義單位，再將這些單位劃分為聚合不同等級的組合同時將之分類連結，即為系統結構化；而被表示的概念（指心理或精神的意念）叫做「所指（signifie’）--符號義（意指或符意）」，即符號使用者通過符號所指的某物。巴特爾（Roland Barthes）在《符號學原理》中指出，「所指」與「能指」之間的關係在原則上是約定成俗的，這種約定是集體性的，也是長期累積的（洪莫愁，2006：46）。而對於符號思辨過程與意義連結的內在模式之 「轉換關係」，索緒爾將這種關係又分為「聯想關係」（associative relations）與「組合關係」（syntagmatic relations）；「聯想關係」強調符號元素的價值，其不但取決於它與那些可能替換它的元素間的對比，而且取決於在序列中這個元素的前後各項，而「組合關係」即確定組合的可能性，可能組成一個序列的那些元素之間的關係（蘇文清等，2007：97）。
索緒爾(Saussure)所認為的符號是一個具有意義的實體，承如上述：一個是物體形式的意符(signifier)──也就是傳達意義的有形工具，是感官可以感受到的部分，如語言、形象、表情等。另一是意指 (signified)是符號在意義上的指涉──是符號所代表的意義部分，也就是這些符號在各個不同的傳送者與接收者心理所產生的理解或意念 (陳亭儒，2004：48；引自John Fiske，1995、陳玫霖，2002)。符號能在使用者的心理產生作用，這作用我們稱它為「解釋義」，解釋義並不是指符號的使用者，而是指所謂的「適當的指意作用」，是一個心理上的概念，由符號和使用者對物體的經驗所共同製造生產（蘇文清等，2007：97；引自約翰‧費斯克，1990/1995）。
索緒爾(Saussure)指出，意符與符號之間沒有必然的關係存在，而是受到社會慣例與法則約定俗成的，因此組成一個符號的能指與意指的對應關係是人為的、武斷的、任意的 (陳亭儒，2004：48；引自劉堯舜，1991;陳玫霖，2002)。意符(signifier)和意指（signified)之間的關係是任意專斷、約定俗成的，在日常生活中往往被視為自然的， 正因為意符(signifier) 和意指（signified) 的任意關係之論斷，他指出了語言多向指涉性(multiple referentiality)的能力，因此開啟了意義抗爭的空間和可能性(陳亭儒，2004：48；引自Seiter，1992)。
文化詮釋的準確性來自於語言的構造，無論語法、語意，還是語藝（或稱論辨），我們可視之為運用文本書寫的符號。Geertz最著名的比喻是把文化視為「演出的文本（acted document）」，視物、事、行為（如一個眨眼、一首詩、一抹微笑）為符號（sign），而唯有當符號被置放於其所隸屬的「想像的宇宙（imaginative universe）」中，人類學者才能對其做出正確的解譯（Geertz ,1973：10–11）。在郭品惠（2004：iii）的碩士論文中指出，王國卿在茨維坦‧托多羅夫著的《象徵理論》譯者序中寫到：「象徵是美學和文藝術理論裡的一個重要問題，它同時還涉及到心理學、邏輯學、語言學、符號學等同人類思維有關的許多學科。」「象徵」是人類表達意念時，一種特殊的表達方式，不同於直接或明確的表意方式，而以某種具體形象（包括語言、文字、自然事物和人為符號）暗示出欲表達的意念。黑格爾在《象徵型藝術》中對「象徵」的定義為：
象徵是一種符號，在單純的符號裡，意義和表現的聯繫是一種完全任意構成的拼湊，這個表現即是感性事物或形象，很少讓人只就其本身來看，而更使人想起一種本來外在於它的內容意義…做為另一種象徵的符號。如獅子象徵強壯，孤狸象徵狡猾，圓形象永恆等。
(三)庫拉交易的象徵符號意義
筆者謹依上述對符號的定義，從象徵（symbol）與符號（sign）的關係提出個人見解。索緒爾所謂的「施指、能指或意符」（signifiant）是形式的符號，是外顯的，可分解成最小的意義單元，也就是文化現象中所見到的儀式或禮物，這兩者還可以再拆解成所指涉的專有名稱。索緒爾所謂的「所指、意指或符意」（signifie’）即為概念的象徵，是內隱的，可依形式的最小意義單元來定義。換言之，象徵具有符號的意向性，凡對文化進行詮釋之前，都需按約定成俗的象徵性具體定義出所指涉的符號意義，就不會出現像牟斯對誇富宴代表所有庫拉意義的模糊概念，讓人易生混淆之聯想；倘能先就庫拉範疇和儀式的符號和象徵明確定義，再行現象學途徑的厚描進行詮釋，必然可以降低第四類型錯誤的發生。現就社會交換理論範式而以「庫拉交易」為例列示如表3。
表3 庫拉交易象徵符號定義
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kula分類
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形式「符號」──
施指、能指或意符
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概念「象徵」──所指、意指或符意
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指涉的意涵
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場合與時機
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交易物品vaygu’a
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貝臂鐲mwali
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女用
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順時鐘傳遞
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紅貝碟項鍊soulava
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男用
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逆時鐘傳遞
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禮器
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大型日用品
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誇富宴、祭儀
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待客
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海外庫拉伙伴
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供食、供交際場所
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裝飾品
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耳環、紅海菊等
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舞會、豐收祭、求愛
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勞動服務
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體力工
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建屋、造舟、處罰
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庫拉儀式
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初禮vaga
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初見建立庫拉關係
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吹螺正式公開儀式
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回禮yotile
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時間差的等值回報
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約一、兩天內或約定日期回禮
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小禮basi
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約期內無力回報等值時即以暫代
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約期到時即備並說明日後期約
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終禮kudo
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回等值禮以示責任
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到期結束禮
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奉禮pokala
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贈小食品希建交
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未建庫拉關係之前
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誘禮 kaributu
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贈貴重器具希建交
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未建庫拉關係之前
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建交禮pari
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尋求庫拉伙伴之禮
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未建庫拉關係之前
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告別禮talo’i
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優於額外伴手禮
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臨別感恩接待送行
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伴手禮kortumna
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有企圖的額外見面禮
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拜訪伙伴有事相求
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謝禮或賀禮laga
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對巫師謝恩與祈求
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巫師施術後與當選
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供奉神靈津貼vakapula
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巫師贈予供奉者禮物
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巫師對供奉圓滿時
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性愛服務費mapula
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男子對女子行房補償
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夫妻、新婚
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勞力糧食屋柱sagali
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對酋長進貢或服務
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造舟、建屋、祭典等
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義務性交易wasi
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務農者與航海者供需
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農漁部落定期交換
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庫拉交易
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誇富宴 potlatch
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良善之本與地位之尊
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慶豐、婚喜等
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庫拉貴族
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非討價還價海外交換
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船隊進港
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巫術儀式
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信約咒語mwasila
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規制信用榮譽與責任
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庫拉交易儀式時
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副貿易
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急為利gimwali
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討價還價的經濟利益
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庫拉以外日常交易
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交易形式
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海外伙伴交易
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權勢與富貴的來源
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遠航船隊靠岸
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部落氏族交易
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基本人際往來禮儀
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日常生活習俗
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內陸東西交易
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環狀流通的價值期待
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依東西向環傳時定
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資料來源：本研究
表3所示，旨在明確對於文化現象內的研究標的提供正確的考證，而賦予完善的定義，列入民族誌中，俾供現象學分析途徑進行厚描之用。惟於田野紀錄當中，得隨時修正符號與象徵的對應關係，從觀察到的事實意義與功能中一一釐清層次之間的關係。依筆者研究淺見，符號指向的象徵意義，包括結構性與功能性，宜從主位的觀點具實記載，進而才能有效進行客位的文化現象分析。往往我們所看到的現象是隨機的、是混合的、是不穩定的、是多變的、是多樣的、是含糊的，或許符號的意義也隨之改變，或許不同的符號組合形成一種現象；基此，這樣的文化詮釋就需要構建一套完整的地理、天候、人文等周期和背景資訊，從大量符號的象徵意義跟現象進行交叉比對，由差異當中證成可用資訊後，建構文本的邏輯脈絡，減少因果推論的出現機率，符映意向性的指涉標的，才不致發生錯位的文化詮釋。
(四)象徵符號論運用在民族誌研究埸域的論述
涂爾幹指出，一個情緒性的階層象徵著社會群體裡的人類關係，雖在原始社會比較明顯，但象徵性關係在複雜社會裡，同樣也可辨識；如直系親屬最親密，其次旁系，再來鄰居和朋友較少。這個階層可類推到更廣的社會及宇宙階層，其乃根據思想或認知加以管理與連結的。宇宙可以被區分為最親密與最不親密的神聖到世俗這兩種強度關係，透過此一象徵學所建立的分類規則，神聖是一個凝聚、穩固、純真與統一的概念；世俗是鬆散的、潛在的威脅、分裂性及不穩定性的概念。許多原始宗教也運用自然主義的圖騰形式，以象徵特殊的家族團體或部落，這個圖騰形式進而定位了團體在某一特定地理上與社會／象徵系統中的位置。圖騰提供團體世俗的、精神上的，及社會經濟上的認同，此認同不僅定位了他們與其他團體的穩固關係，也把這樣的關係鑲嵌於一個更廣大的自然與宇宙秩序之中（邱誌勇等譯，2012：74～75）。這亦足以說明，研究者從象徵圖騰和形式的意義當中，理解研究標的本身對其信仰的庫拉交易儀式和宗教、部落、伙伴之認同，以及自我認同和他者肯認，建構研究者自身無法獲得的主位觀點。
如果不在與其他事件相關的時間序列中來研究象徵符號，對儀式象徵符號的分析就無法進行，因為象徵符號本質上是社會過程的一部分。Victor Witter Turner認為儀式展演是社會過程中特別的階段，藉此團體得調整適應內部變化和外部環境；因此，儀式象徵符號為社會行動的因素之一，這與人們的利益、意向、目標和手段相關（趙玉燕等譯，2006：19～20）。Turner更進一步引用Lewin（1949:200）說明，把這個特定的儀式看成發生在整個共存社會實體中，同時會受到內部成員的影響；這個社會實體指涉的是各式各樣的群體、亞群體、類別或人物，以及彼此之間障礙與相互聯繫的模式。換言之，人類學家能把儀式置於意蘊豐富的場域背景，描述這個場域的結構和特點；讓每一個儀式參與者都是從自身角色的獨特觀察點出發來看待儀式，此即Lupton所謂的「結構主義視角」（趙玉燕等譯，2006：26）。
就庫拉交易儀式而言，每位人類學者的詮釋都不盡然相同，筆者引用Victor Witter Turner所述，儀式象徵符號的結構和特點可根據三類材料來加以判斷：一是外在形式和可觀察到的特點；二是儀式專家或普通人提供的解釋；三是主要由人類學家挖掘出來的、有深遠意義的語境（趙玉燕等譯，2006：20）。他也認為，在要求行動者解釋行為情境之外的象徵符號意義時，應把他們自己無法解釋的及也許沒有真正意識到的，與支配性象徵儀式符號有關聯的行為方面，納入支配性象徵符號的整個意義之中，這麼做是合理的。因此，儀式象徵符號最簡明的特點是濃縮（condensation），也就是一個簡單的形式表示許多事務和行動，亦指一個支配性象徵符號是迥然不同的各個所指的統一體（significata unification），更會是一個意義的兩極性（參：趙玉燕等譯，2006：27～28）。這裡所講的意義兩級化，意指感覺級和理念級。對於這個支配性象徵符號的經驗性特點，從相關的描述性分類可理解其中的意涵，它是濃縮性的，是意義兩級化的，各種迥異的意義統一於單一象徵符號形式中。因此，支配性象徵符號的社會屬性比較適合成為形態學研究的對象（參：趙玉燕等譯，2006：30～31）。
相對於支配性象徵符號的是工具性象徵符號，即指涉每一種儀式都有一個存在於相互聯繫著象徵符號之間的特殊模式，該模式取決於這種儀式的表層目的；換言之，每一種儀式都有其目的論，即表達明確的目標途徑（參：趙玉燕等譯，2006：31）。支配性象徵符號對道德秩序的解釋絕不等同於「理性化」和自靈魂衝擊中抽取出來的間接的和細節詳盡的材料，所指的社會事實具有外在於個體心理的經驗現象，同樣有些認為以本土解釋才有意義的人類學家是單向度的，他們僅試圖在文化和結構的兩個分析框架內觀察象徵符號的意義，這種方法本質上是靜態的，並不處理社會關係中涉及到時間變化的過程（趙玉燕等譯，2006：35）。儀式象徵符號根本上是群體動力學的要素之一，它對一個社會的群體、關係、價值、規範和信仰的意義是研究的主要事項；換言之，人類學家把意義的感覺級看作常量，而社會和意識形態等視為變量，它們之間關係為詮釋的重點（趙玉燕等譯，2006：36）。至於支配性與工具性象徵符號的差異乃在於：儀式符號成分自身能夠被劃分為結構性成分，支配性象徵符號傾向於自身就成為目的及可變的成分；工具性象徵符號則充當實現特定儀式的明確或含蓄之目的的手段（參：趙玉燕等譯，2006：44）。
再者，Turner強調人類學家的著作中早就提到「儀式象徵符號是情感的催化劑」，如Edward Sapir的《社會科學大百科》（xiv,492-493）中把儀式的象徵符號分成兩類，第一類是指涉性的（referential），第二類是濃縮的。前者如口頭演說、書面作品、國旗、旗語等等符號組織，後者則為大多數的儀式象徵符號，Sapir定義為「代替直接表述的、高度濃縮的形式，它使情感緊張以有意識或潛意識形式得以迅速釋放」，這個濃縮象徵符號是充滿情感的特質。兩者在發展上的區別則在於，指涉性象徵符號的意義隨著意識層面的正式認知而拓展，濃縮的象徵符號意義觸及潛意識越來越深的根部，並將其情感特質散播至遠離象徵符號原意的各類行為和情景之中（趙玉燕等譯，2006：28）。
此外，Sapir指出儀式象徵符號有四個主要的特徵：一是許多意義濃縮在一個單一的形式裡；二是所指的簡約性；三是情感或欲望的品質占主導；四是與無意識區域的聯結。Turner則認為儀式的基本單位即支配性象徵符號，會壓縮帶來變化的整個儀式過程之主要特點；在這個意義框架內，支配性象徵符號將社會道德和法律規範與強烈的情感刺激緊密相連，會影響意義的兩級屬性之品質互動。一方面規範與價值觀滲透著情感，另一方面粗野的、原始的情感因為與社會價值的聯繫而變得高貴，令人厭惡的道德約束轉換成對美德的熱愛（趙玉燕等譯，2006：29）。
那麼，當情感用在儀式場域中與氏族團結和延續性的支配性象徵符號緊密關係中被描述時，通常則由工具性象徵性行為的展演而引發出來；可是，經常與對人際和群際的衝突模擬相聯繫，這種情感和行為舉止在支配性象徵符號的正式性和被說出來的意義性就不具任何詮釋效果（參：趙玉燕等譯，2006：38）。筆者認為，此語即在說明文化展現（呈現）與文化再現的截然不同，凡透過工具性象徵符號的意義所展演出來的就不如文化呈現的本真性來得真實。然而，所有人類社會生活的矛盾，在規範與欲望之間，或不同欲望之間，不同規範之間，社會與個體之間，或與群體之間，都會被濃縮統一於單一的表徵支配性象徵符號之上（趙玉燕等譯，2006：43）。
民族誌書寫，就像任何一種書寫，是一種選擇性的書寫，呈現的必然是「部份的真實（partial truth）」；然而透過田野工作與「民族誌寓言（ethnographic allegory）」，人類學家卻把部份呈現為全部，從而取得對異文化的發言權威（蔡晏霖，2011：206；引自Clifford and Marcus,1986；Clifford, 1988；Rosaldo, 1993）。Clifford指出，文化，以及對文化的詮釋權，是不斷被「競逐與冒現中的（contested and emergent）」，而「如果『文化』不是一個靜待被描述的客體，它也不會是一套靜待被專斷性地解讀的統一符號與意義」（蔡晏霖，2011：206；引自Clifford, 1986：19）。
雖然Geertz主張地方知識（相對於通則性知識）在對特定事實以及意義深度的掌握上具有優位性，這不表示Geertz認為研究者的工作只限於追求地方知識。相反的，Geertz一再強調，具個案脈絡特定性的地方性知識，與具跨脈絡解釋力的通則性知識之間存在著一種往復依迴的關係(蔡晏霖，2011：204)。然而，田野工作的目的在於發現那個最適切的意義解讀脈絡，透過此脈絡，人類學者得以理解並呈現事物「複雜的特定性（complex specificness）」，或曰「境況性（circumstantiality）」（蔡晏霖，2011：205；引自Geertz ，1973：23）。
綜上所述，人類學家的研究經常會遇到人類與社會的關係不僅限於在文化的層次而已，而是涉及到社會變遷過程受到環境系絡的影響而改變了社會權力結構的互動關係；如從族群理論的觀點來看，感覺乃出自於與生俱來的認知，或可說成是一種原生論，而社會形態是與時俱進的變化，可以稱是情境論或工具論的一種社會化過程的變遷。對庫拉交易而言，庫拉的感覺是不會輕易變更的，倒是庫拉的儀式可能會因應環境改變而有新的替代機制。這些複雜的特定性、境況性，都需見證在地知識的主位觀點，才能掌特定事實的意義深度，這才不會使文化現象只是被客體化描述而已，亦如Geertz所言：民族誌不是研究村落，而是在村落裡研究。因為客體化描述有可能誤判文化詮釋而喪失本真性，甚至出現文化再製而偏離文化主體性的道德危機。象徵符號論只是在補強現象學分析途徑的缺憾，在民族誌研究場域當中，則不宜單獨切割，而兩者具備互補的詮釋功能。
捌、 結語
現代社會是一個更開放與複雜的情境，分類化系統勢必需以更具挑戰性與分裂性的詮釋過程為條件，才可以因應現代社會。涂爾幹的學生派森思（Paesons）肯定雙元性的觀點，這意指象徵文化與社會結構相互影響；他重視象徵過程的自主性，更甚於價值和象徵過程的制度化；其強調重心從系統性的社會秩序轉向關注次系統自主性和功能自主性的詮釋，如哈布瓦赫（Halbwach）的工人階級消費論、牟斯（Mauss）的交換論、布格雷（Bougle）的特權階級論，他們皆主張象徵文化不只是服務於社會結構與社會系統的事物（邱誌勇等譯，2012：75～76）。筆者認為，派森思由承續涂爾幹的社會結構分析進入實質的次系統本真性與社會關懷，透過象徵過程還原文化呈現的主體性價值，而非文化再製或再現。這一點對於民族誌研究或者文化詮釋而言，是相當重要的提醒。
本文分析結果發現：首先，庫拉交易只是男性的遊戲而無女性的參與，即便牟斯提到臂鐲為女用飾品，抑或布迪厄論及在卡拜利亞社會裡女性具備主導經濟的地位，及相對的社會愉悅感。可是，庫拉伙伴只有男性，女性地位是消失和避而不談的，恐怕又是歐洲中心主義的客位觀點。其次，在馬凌諾斯基與牟斯的現象學分析較勁之中，兩者對庫拉場域的事實意義之證述甚至詮釋的落差相當大，兩者交集處就在庫拉儀式的部分名稱上，反而牟斯把誇富宴用來擴大了庫拉定義的範疇，卻無足證理由支持自身觀點，像是不連續的拼圖注入更多牽強的節點連結。其三，布迪厄的集體性互惠反駁了牟斯的利害關係說，但也承續了牟斯的時間差之象徵概念；不過，以現象學的描述會使概念上的定義產生混淆，尤其是對每個現象的隨機性做出片斷的解釋，加上一些抽象的概念再前後對照而使人不易理解。其四，即便庫拉儀式是義務性的交易，沒有討價還價的空間，但一種期待利益的衝突與矛盾在伙伴之間滋長開來，因而衍生出副貿易的隨機性經濟行為，由牟斯亦把錢幣概念當成庫拉行為之一種可證，顯見馬凌諾斯基的觀點過度窄化或美化庫拉交易，而布迪厄的論點則可採信。其五，西方民族誌研究者從不對自身民族做研究，都採取同樣的手法對原始社會的大洋洲南島民族進行大量的文化詮釋，而且都以文明的自我觀點談「土人」無法延譯的理解；一旦未來開發成現代化社會，民族誌研究何去何從，值得反思。最後，庫拉交易隨著現代社會與時俱進的社會有機連帶關係，從布迪厄把軍事防衛視為集體性的禮物交換來看，勞力服務、超越空間的情感連結等等都牽動著個人的社會利益和互動關係，個人角色與整體規則的緊密度也隨著禮物交換機制而增加；唯一不變的是：亙古至今的禮物交換概念，仍然維繫著群際人脈的社會關係。
Clifford Geertz認為，我們需要的不只是地方知識，我們更需要一種方式，可藉以將各式各樣的地方知識轉變為它們彼此間的相互評註──由一種地方知識的啟明，來照亮另一種地方知識所隱翳掉的部分（楊德睿譯，2002：319–320）。Geertz在此強調的是一種認識論上不得不然的反身性：一個人要透過他人才能認識自己，一個人也必得透過自身的經驗才得以認識他人；而愈認識自身的獨特性，便也越能認識他者的獨特性，反之亦然(蔡晏霖，2011：208)。爰此，民族誌研究者在田野場域的觀察或參與角色是可逆的，同時提醒我們的是不能以單一客位或主位觀點進行文化詮釋。
James Clifford指出，由於過去常把田野工作敘述成像小說一樣的精彩情節，這是個典型的書寫症候群；現在都改以自己名字真實地書寫，這是受到馬凌諾斯基在一本田野日記出版後，打亂了人類學的陣腳，所引發任何過於自信和一致的民族誌聲音，都會被打上問號的影響。因此，民族誌書寫是一種自我反思的田野工作敘述，討論的是存在各種現象的認識論。文化分析家的語意不再可能只是一個經驗的觀察者對習俗的描述和闡釋，因為民族誌的經驗和參與觀察的理想被證明是有問題的。準此，文化總是敘述性的，是溝通過程的銘寫，這些過程以歷史面向存在於權力關係的主體之間；也因此，對話模式不再是自傳性，不必然導致過度自我意識（吳曉黎等譯，2006：43）。James Clifford在《寫文化》（Writing
Culture: the Poetics and Politics of Ethnography, 1986）寫道：「民族誌是文化研究的工具，像文學作品，但不為政治服務，是視覺上的客體」（吳曉黎等譯，2006：37）。又云：「民族誌是文化觀察與傳記書寫之間的連結，威權受到質疑，真理受到歡迎」（吳曉黎等譯，2006：42）。他強調：「民族誌本來就是觀察結果的寫作，如何真實呈現而不失其本真性，則需要智慧與良知」（參：吳曉黎等譯，2006：51）。
總的來說，民族誌的撰寫，應首重於地理、天候、環境生態、人類社會結構的特性，記錄研究場域人們的日常生活作息，也就是一種慣習，也一定包括祭儀，因為調查宗教信仰是對族群行為意識與認知差異得以初步掌握的源頭。民族誌的撰寫不只是流水帳而已，而是發現新的改變，按分支找到分流的源頭，確實紀錄與查證六個W(who; to whom; what; when; where; why)及四個H(how to do; how long; how many; how much)。人類日常活動賴以維生的資源如人力（男女分工、人數、技能等）、物力（生活必需品、特殊物資、食物、器具等）、財力（金錢或代幣貨物等）、自然（水、空氣、土壤、動、植物等）、資訊（訊息傳遞分享與交換等對稱性生活競爭力）。還有，最重要的是作息步驟、晨昏時間、季節、區域的流動順序或時序不能弄錯。比如在加拿大西北部英屬哥倫比亞地區納斯河與斯基納河流域的印第安人生活圈，一年四季呈順時鐘方向的遷徙居，採集與狩獵方式迥然不同。民族誌不只是日誌的功能，還包括地理資訊、生活技能、生態知識、人文科學等跨際的研究，這是從事民族誌研究者首應自我能力理解與籌劃檢整相關知識工具與輔助設備，包括體能鍛鍊與戶外運動技能訓練在內等考量。
民族誌研究結合現代科技固然重要，惟在方法論上仍有更多的發展空間，期待國內學者共同努力創新跨域的技術。就本文以社會交換理論探討馬凌諾斯基、牟斯、布迪厄，及附帶從中國禮儀的庫拉交易觀點而言，的確開啟我們對於文化人類學中的禮物交換和民族誌之基本概念。很顯然現象學與象徵符號論的互補功能可以彌補詮釋上的缺憾，不過仍不能證明是有效的；唯有去除本位主義，轉化更多的跨際知識，確信對人類學研究裨益可期。
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[1] Blau, P.M.(1964). Exchange
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[2] 賈申是希臘神話當中領導眾人遠航尋找金羊毛的人。
[3] 吉爾茲(Geertz)提醒「厚描」（thick
description）不只要注意文本化（textualized）及脈絡化（contextualizing），也要拒絕因果關係的解釋，並要考慮「意向性」的問題（盛少輝，〈紀爾茲「稠密描述」：一個文化詮釋理論〉，http://htc.emandy.idv.tw/newsletters/001/article02.html
(2012/12/23)）。
[4] 新文化史工作坊http://www.dhist.ndhu.edu.tw/~nchw/riki/riki.php?CID=1（2012/12/23）。
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