萬星宗主、賜福天官及伏魔祖師——紫微大帝信仰源流考察　作：蕭進銘

摘要

　　星辰崇拜乃是道教極具特色的一種信仰內涵，在眾星辰中，又以紫微星最為尊貴，是以，紫微大帝的信仰，在道教的星辰信仰當中，實具有中心性之地位。本文之主旨，即在全面而深入地剖析道教紫微信仰的起源，及其在歷朝之發展演變情形。本文一開始，首先探討先秦時代之北辰或北極崇拜，以追溯道教紫微信仰的開端。其次，則探討漢代太一神崇拜與紫微信仰的關聯。第三部分，繼續剖析紫微信仰與天師道三官崇拜在魏晉時代結合的情形及對後世的影響。第四部分，探討魏晉上清派的北帝信仰與紫微信仰的融合。第五部分，討論紫微信仰在唐宋以後的整合及有關紫微之各種本生譚的建構。最後，則探討紫微大帝信仰在台灣的傳播及發展演變。

一、道教紫微大帝信仰概說

　　在人類世界幾大宗教當中，道教複雜豐富且根深柢固的星辰崇拜，乃是其極具特色的一種信仰內涵。無論是北極、北辰、南北斗和四靈二十八宿，還是日、月及木火土金水等五星，在道教都有著漫長而複雜的信仰歷史。道教徒深信，這些高超渺遠的星辰，不僅和人類個人及集體的命運息息相關，甚且還關鍵地主宰人類的生死及禍福[1]，此乃道教非常獨特的認識，也是道教之所以特別注重星辰的崇拜及信仰的根本原因。

　　道教的星辰崇拜，乃是承繼自中國古代對於天象的原始認識及信仰，並進一步加以演繹及深化；及至佛教和印度教的天文思想傳入中國後，又與道教原有的星辰信仰相雜揉，終而發展成一龐大而複雜的星辰信仰體系。正因道教的星辰信仰，具有非常久遠的歷史，且又與外來文化混融在一起，再加上道教內部流派及方術眾多，因此，幾乎每一位道教星辰神靈的背後，都擁有一段漫長而曲折的發展演變歷史，以及極為錯綜複雜，甚且還存在相互矛盾和衝突的神格內涵。本文所主要探討的對象─紫微大帝，便是其中一個典型的範例。

　　紫微大帝，又稱北帝、紫微、北極大帝、紫微帝君、北極玄卿大帝、北極紫微大帝，或上元一品賜福天官曜靈元陽大帝紫微帝君，因其所在之天體區域被古代星官劃歸為紫微垣而得名，在道教萬神譜當中，是僅次於三清和玉皇上帝的至高神靈。道教的紫微信仰，最初源自中國先秦時代即已高度尊祟之「北辰」或「北極星」。這一個居於天球北極中心點，為眾星所環繞，但自身又似乎恆久不動的北辰，早在孔子所處的春秋時代，即被類比為具有帝王般的地位，並在古代觀象授時、制定曆法的國家大事當中，扮演天體中之不動圓心的樞紐角色。及至戰國楚地，北極又與太一信仰合流，一躍而為楚人所崇拜的至上神靈。到了漢武帝，北極帝星終於登上國家祭壇的頂端，成為統御一切星辰及萬靈的最高神祇─太一神。武帝之後，太一神的地位，雖然又漸漸被商周以降的昊天上帝或天皇大帝所取代，但周人所崇奉的昊天上帝，亦因此摻雜著北極帝星的特質及內涵，一直要到隋唐以後，兩者才真正分途。六朝時期，源起於漢末天師道的天地水三官信仰，得到更進一步的闡揚，本來即被視為天象萬星宗主的紫微大帝，自然成為眾天官之首領，常年駐居在玄都元陽紫微宮中，統領著考校天上眾真及黎民百姓生命錄籍的重責大任，於是，賜福天官亦成為紫微大帝最廣為世人所知曉及所重視的一項神格。在另一方面，同樣在六朝時期，道教上清派內部，開始興起一酆都北陰大帝信仰，這一位主掌人類死後世界的陰司大神，同時亦兼具降伏妖邪鬼魅的神能，如是的北帝信仰，在南北朝中後期，逐漸與北極紫微大帝信仰合流，最後在唐朝形成一個同時兼掌雷霆、伏魔及陰曹地府的綜合性大神，由是，紫微大帝的神格內涵，更形多元及複雜，且至此亦大致底定，未再有太大的變化。宋代以後，所出現有關紫微大帝信仰的資料，主要有如下數項內容：一是設法整合先前有關紫微的幾種不同神格及為紫微的由來提出說明，如《靈寶無量度人上品妙經》卷37當中所言；一是設法說明類似密教所傳入之摩利支天等星辰大神，與紫微間之關係，如《先天斗母奏告玄科》之論述；一是確立紫微與玉皇上帝、勾陳大帝及其他神祇的地位和關係，如寧全真傳授之《上清靈寶大法》卷十中所列之眾神譜；最後，則是進一步精化、深化及統整有關紫微之降妖伏魔及賜福考校等神格的內涵，比如，《道法會元》當中所見有關北帝之眾法術及宋元以後所出有關上元天官之各種經懺等。

　　從以上對於紫微信仰之發展過程的簡論，可見道教的紫微大帝信仰，由於起源甚早，地位獨特而重要，再加上道教內部，宗派及術數繁多，因此，在長達數千年的發展歷程當中，衍生出相當錯綜複雜，甚且還存在衝突矛盾的神格內涵及本生譚說。不過，即便如此，在這些眾多紛紜，看似異質矛盾的各類神格當中，我們還是可以找到一條可以貫串及統攝各種不同神格內涵的核心主軸，此主軸即是紫微星所在之天象中心及北極的位置，後世有關紫微的各種神格論述，追根究柢，實皆根源於此主軸。此主軸，看似為二，其實為一，因其背後有中國先秦以降所出現之「太一生水」（或天一生水）思想做為根本基礎。依「太一生水」之觀念，五行屬水之北方，乃是大道生化歷程當中之首出者，因此，在五行當中，具有關鍵而獨特的地位；紫微大帝之原型，即是天體星象中之北極星，其雖居處北方，但又位於地球天極之中心，正和「太一生水」的觀念完全相應。因其居處天體中央，恆常不動，為萬星長年所繞轉，因此被認為是「萬星宗主」，是一顆統御天上眾星的帝王星，猶如人間統御萬民的帝王一般；魏晉以後，紫微又被賦予三官信仰中之統領天上眾真的天官神格，亦和此帝星的特質有關。其次，因紫微位居北極，且為帝王主星，而北方在五行當中，乃是屬水之至陰極地，同時兼具刑殺及陰寒等特質，因此，《真誥》及《北帝說豁落七元經》等道經，皆言羅酆地獄係位於北方癸地，而主掌酆都地獄的北陰大帝，在《靈寶無量度人上品妙經》第三十七卷當中，也被說成是北極紫微大帝的另一個化身[2]，紫微同時兼為道教地獄主宰的神格，也自然形成。至於北方具刑殺的屬性，則同時造就位居北極之紫微帝星及其部屬如天蓬、玄武等元帥，皆具有伐鬼驅魔之重要神能，並被推尊為伏魔祖師。綜上所論，北極紫微大帝的神格內容，雖然相當眾多，但究其實質，實都和其星體同時具有中心及位居北方之特質有關，各種看似異質及不同的神格，皆由此衍生出來。以下，即根據紫微大帝信仰在歷史進程中的發展演變經過，撮要論述紫微的幾種重要神格內涵。

二、紫微信仰溯源─中國先秦時代對於北辰的崇奉

　　中國上古代人民，為了精確掌握天地節氣之變化，以做為農耕、施政之準據，由是，早在三代之前，即建立起「觀象授時」[3]（觀天象以授民時）的重要傳統。《尚書˙堯典》所謂，「乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時」[4]之說，除反映出這樣的事實外，同時也呈顯出一種相當健全、專業，並受到高度重視的「觀象授時」官方體制。儘管有關〈堯典〉的成書年代還存有爭議、難以明確斷定，但從人類原始農業社會對於天文知識的普遍依賴和重視情形，以及過去二、三十年，在中國所出土新石器時代有關天文的豐富文物[5]來看，中國「觀象授時」的傳統，至少可以追溯到距今五、六千年前的新石器時期[6]。民時的測定及施授，既須以對天上星辰運行情形的精確觀測和掌握為前提，因此，上古時期的華夏民族，很早即建立起對於天象星辰的完整認識及分區方式，至遲在春秋之前便已發展成熟的青龍、白虎、朱雀、玄武四象二十八宿觀象系統，便是其中的代表學說。這一個獨特的二十八宿星座體系，在中國古代天文學當中，地位十分顯赫、重要，「所有恆星觀測都是以它為基礎，特殊天象的出現也以它作為記錄方位的依據，星圖與渾象要以二十八宿為骨幹，制定曆法也離不開二十八宿」[7]，因此，二十八宿實是中國古代人民觀測及記錄天象的根本參考系統，而位居此系統之中心點的，正是「北極」或「北辰」。因地球自轉及公轉的緣故，星空中的二十八星宿，在周日及周年視運動當中，會隨著時間及季節的遷移，而不斷繞行天球北極而運行流轉，但天球北極本身，卻是恆常不動，所以北極星自古以來即被當做觀測天上群星運動的標準星或基準點。無論是《論語˙為政》所謂的，「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之」[8]，還是《周禮˙冬官˙考工記》當中所言的，「晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕」[9]，都在在反映出時人對於北辰之獨特地位的認識，以及北辰在中國古代「觀象授時」傳統當中所扮演的樞紐角色。正因北辰在群星當中所據地位之突出，其亦常被類比為人世間，高居眾人之上、統率黎民百姓的帝王，有學者甚至以為，「影響中國傳統文化最深遠的天文觀念的『原型模式』，是以北極為中心，以二十八宿為主幹，表如傘蓋、車輪的天穹模式。…中國的政體是以北天區為原型模式的文化物，中央集權於皇帝一身，郡縣對中央形成拱極之勢，帝王與大臣猶如北極與群星。…這就是中國歷朝歷代都以『天朝上國』自視的文化心理基礎。」[10]陳江風之此說，頗具啟發，而且，也可在中國古籍[11]及許多原始文化和原始宗教當中，得到許多支持。顯然，在中國古代天人一體（理）的濃厚思想氛圍當中，北極星的確立及崇拜，其重要性及所影響的層面，不僅局限在天文學當中，甚且，還擴及到整個文化。事實上，對於中國這樣一個古老文明來說，天文與人文，兩者從來就是一體的，也從來沒有分開過；人文世界處處模仿、學習及複製著天文世界，天文乃是人文的根本基礎及崇拜對象，也是建構人文世界的源頭活水。

　　不過，儘管以北極星為中心、二十八宿為輔佐的天象學說，在中國古代的天文學及宗教、政治、文化當中，具有如此的重要性和深遠影響，但在秦、漢之前，是否已開始將北辰視為一種星神或至尊神靈，並且加以崇奉及祭祀，當今學界，存在著不同的看法。首先專文探討此問題的錢寶琮氏，在其〈太一考〉一文當中主張，漢武帝時期所極度尊崇、高居在天上北極紫宮中的太一神（即「北極星」），乃是漢代所特有的創造，秦代及先秦時期，並未出現。[12]《楚辭˙九歌》第一首歌曲當中所祭禱的「東皇太一」，雖然向來的註解家都認為，乃是一至上星神[13]，但錢氏則否定之，以為既稱「東皇」，則係指「執掌東方的天神」[14]，因此，和太一的稱號有所衝突。錢氏如是的說法，李零以為有問題，他從60年代以後在中國湖北及湖南二省所分別出土之「兵避太歲戈」（屬戰國中晚期）、包山楚簡中的占卜類簡文（屬戰國中晚期）及馬王漢墓的「避兵圖」等考古文物，剖析推論[15]，主張在這些文物當中，都可見到太一星神的存在，由是而進一步肯定，「太一在先秦時代，就已經是一種兼有星、神和終極物三重含義的概念。…做為宇宙本體和原始創造力的『道』和『太極』，天象中的極星，以及天神中的至尊者，不僅在戰國時代是一種共時的現象，…我們更傾向於認為它們是『同出而異名』，而不是像錢先生的判斷那樣，是由本來毫不相干的東西一層層加上去，最後混為一談。」[16]筆者基本上贊同李零氏所謂「戰國時期已有太一至上星神的崇拜」之說，此從宋玉〈高唐賦〉中的「進純犧，禱璇室，醮諸神，禮太一」[17]的賦詞，亦可得到佐證。是以，早在戰國時代的楚地，北極星已被尊奉為至高的太一星神，並廣為楚人所崇拜，到了漢武帝之時，終於被推尊為至上神，並登上國家祀典的頂端。

三、紫微星的至尊地位─漢代的太一神與天皇大帝

　　有關「太一」及「太一神」等觀念的探究，是近年中國文史研究的一個熱點，這自然和1994年在湖北荊門郭店所出土之《太一生水》竹簡，有直接的關聯，而漢代墓券當中所常見之「天帝」說的面世，亦有推波助瀾的作用。由於當今學界對於「太一」及「太一神」之全面而深入的研究，使漢代「太一神」、「北極星」及「紫微星」信仰的源流及具體演變情形，輪廓更加清楚，也更容易了解[18]。

　　在上一節後半曾經提到，至遲在戰國晚期的楚國，已將北極星神格化為地位極尊的太一神，然隨著戰國時代的結束，秦皇的統一中國，如是的信仰，並未立即得到進一步的發展。依據《史記》等文獻和現代的研究，春秋戰國秦人早期所崇奉的最高神，應當還是周代以降的昊天上帝[19]；及至秦朝建立以後，開始整理天下祠祭，才正式以其向來所祭祀之青赤黃白四方上帝來取代周朝的上帝，而原已被楚人神格化的北極星，在秦代，似乎又重新回到自然天文現象的地位。其後，劉邦推翻嬴秦，建立漢朝，仍繼承秦代的祀典制度，除在秦代所崇奉的四帝，再加上黑帝，使之成為五帝外，並未做太大的變動。這樣的情形，一直延續到文帝，[20] 直到漢武帝後期，才出現一根本性的轉變。

　　漢代祀典制度最大的變動及轉折，乃發生在漢武帝在位之際；因著這樣的轉折，在戰國末年的楚地，已被奉為至高神靈的北極太一神，終於取代周朝的昊天上帝及秦代的五帝，而成為至上尊神。根據《史記》〈孝武本紀〉、〈封禪書〉及《漢書˙郊祀志》等史書的記載，漢武帝元光二年（前133），亳人謬忌向武帝進奏說，「天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一東南郊，用太牢具七日，為壇，開八通之鬼道。」[21]謬忌此語，革命性地主張將泰（太）一天神的地位，提高到漢初以降所祀奉的五帝之上。武帝聽從其言，隨即命令太祝在漢長安城東南郊立「泰一壇」，祭祀泰一神，是為漢代祭祀泰一神的開始。其後，陸續有人建議武帝在泰一壇祭祀三一（即天一、地一和太一）神，及壇旁祭祀黃帝、冥羊及馬行等神靈，武帝亦都採納。不過，武帝雖然同意立壇崇祀太一神，但並未完全接受將泰一神視為至上神的主張，也未真正以祀天之郊禮祭祀之；直到二十年後的元鼎五年（前112）[22]，方令祠官寬舒等人，依謬忌當年所建議之規格，於甘泉一地，另建一太一壇，以祀天之郊禮，祭祀太一神。[23] 此後，郊祭太一神，遂成武帝一朝的定制，以北極星為原型的太一神，也正式取代周秦以降之昊天上帝，成為統御眾神的至上神祇，其至尊之地位，正有如人間之帝王一般。

　　漢武帝最後之所以會採納將太一神尊為至高神的祭祀主張，固然和其本人極度嚮往神仙長生之道，以及深信方士的言論有關，但也是當時整個天文及宗教思想發展的具體反映。成書於武帝即位之前的《淮南子》一書，其〈天文志〉一篇當中有言曰：「太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也。軒轅者，帝妃之舍也。」[24]顯見在當時的觀念中，居於紫宮的北辰太一，已被比擬為人間的帝王。成書較晚的《史記˙天官書》，則論述更為完整，其言謂，「中宮，天極星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。後句四星，末大星正妃，餘三星後宮之屬也。環之匡衛十二星，藩臣。皆曰紫宮。」[25]太史公此語，除肯定太一住居於天球之中心處，更賦予太一帝星完整的臣屬、后妃及藩臣，與人間的帝王，毫無二致。漢武帝最後之所以接受謬忌等方士的主張，實和當時如是的整體思想氛圍有莫大的關聯。[26]

　　北極星雖在漢武帝之時，登上國家祀典的頂端，成為天界的最高神靈，不過，這樣的制度，前後只維持大約百年的時間，到了新朝，由武帝所建立的祀天制度，終被完全廢棄，周代的昊天上帝，在儒生的主導下，重新取代太一神，成為國家祀典當中的至上神，太一神在有漢一代國家祀典當中的地位，亦逐漸下落。對於武帝以後，到新莽之間太一信仰的演變情形，學者劉屹有相當精要的歸納論述，值得徵引參考：「對太一的祠祀在武帝之後幾經反復，三十七年間凡五次變更，…到西漢末新莽時期，周代的昊天上帝又以皇天上帝的面貌出現在國家祀典中最高天神的位置上，這可以認作是儒家真正開始影響王朝政治的一個象徵。從此，中國歷代王朝所祭祀的最高天神都是以昊天上帝或皇天上帝為主體。而元始五年所確立的祭天之神，還是昊天上帝與太一天帝的合體。不過，『皇天上帝泰一』的稱號沒有持續多久，太一就不再與『皇天上帝』並稱之。」[27]從太一神在西漢至新朝時期的發展演變情形，我們實可看到後世道教將玉皇上帝及紫微大帝列為四御當中的前二位，並將紫微大帝排列於玉皇上帝之後的歷史背景。換句話說，道教玉帝及紫微地位的排序，實和漢代在新朝以後，昊天上帝重新取代紫微大帝的前身─北極太一，而成為最高神靈有關。

　　儘管北極太一天帝，在西漢末年以後，於國家祀典當中，已退居到昊天上帝之下，成為眾星神之一，不過，在兩漢之際所大量出現的緯書，卻依舊維持其至高地位，甚至有不少儒者，還將儒家所崇奉的至上神昊天上帝與北極帝星畫上等號，顯然，武帝崇奉太一神的舉措，以及當時對太一神的崇拜，對於後世的王朝、思想及道教[28]，還是產生相當深遠的影響。《春秋合誠圖》、《春秋佐助期》及《春秋文曜鉤》等緯書云：

　　從以上三引語，誠如日本學者福永光司所說的一般，在漢代的緯書當中，「天皇大帝＝北辰星（北極星）＝太一（神）＝中宮大帝」[32]。是以，儘管在東漢以後，太一神在國家郊天禮儀當中的地位，已大不如前，但在當時的主流思潮當中，仍擁有最崇高的地位，以致東漢時期的兩位大儒─馬融（79-166）及鄭玄（127-200）師弟，便將昊天上帝及天皇大帝完全等同在一起。比如，馬融在注《尚書˙堯典》中的「上帝」時云：「上帝，太一神，在紫微宮，天之最尊者。」[33]鄭玄在注《周禮》時，則說：「昊天上帝，冬至於圓丘，所祀天皇大帝。」[34] 二語都顯示出昊天上帝與天皇大帝及太一神之同一。馬融及鄭玄二人如上的觀點，在當時的思想界，應當相當具有代表性，由此可見，太一神的名稱及在國家祀典中的地位，雖在東漢以後，已較少被提起，或受到重視，但其實質的內涵，卻早已融入儒家的昊天上帝當中，並被視為地位極尊的至上神。在後世道教當中，紫微大帝的神格及地位，之所以會如此崇高，實和西漢以後，所逐漸興起的北極太一崇拜有密切的關係。

四、考校及賜福天官─紫微信仰在六朝時期的演變（1）

　　前言，紫微大帝的前身─北極或北辰，其地位在西漢中期，達到前所未有的顛峰，這也深深影響後世對於紫微的崇奉，以及對其神格、地位的衡量。漢末以後，天師道正式創立，紫微的信仰，就像古老的上帝、五帝、星辰及土地等崇拜一般，也被吸納到道教當中；不過，在當時，還同時存在著上清、靈寶、三皇經派的產生及三清、北帝等神靈的大量湧現等複雜因素，道教本身，無論是在教理教義，還是在神靈譜系上，都極待整合，是以，對於紫微的信仰，也因著這些複雜的情況，而呈現出多元而分歧的內涵。本節首先要論述的，即是紫微信仰在六朝時期的一項重要發展─考校及賜福天官神格的出現。

　　六朝時期，紫微做為負責考校之天官神格的出現，和天師道三官信仰的提出，自有直接的關聯；做為天上眾星宗主的紫微北極星，在魏晉以後，即逐漸和三官信仰相結合，最後並被道教認定為是天地水三官中的「天官」。有關此點，自須從天師道的三官信仰開始說起。《三國志‧魏書‧張魯傳》中所引用的《典略》如下注文，首先讓我們了解到天師道創立初期對於三官信仰的大概情形：

　　此文提到，張修的五斗米道主張，當人生病時，必須到靜室當中進行思過懺悔，並且由鬼吏代替病人，上書天地水三官，向其祈禱懺罪，以求疾病的療癒。由此可見，三官在初期天師道教義當中，不僅扮演十分重要的角色，而且也權威的決定著世人的禍福及獎懲。當然，從這段文字，也可讓我們了解到天師道獨特的病病觀及懺罪治病儀式。[36]不過，這段文字，畢竟太過簡略，無法使人完整把握天師道三官信仰的詳細內涵；這種情形，一直到魏晉以後，相關道經及論著的陸續出現，方得到彌補。比如，在陸修靜所撰的《陸先生道門科略》一經典當中，即曾提到，每年三會日，天官地神會齊降師治，考核世人的命籍及功過[37]。這樣的資料，對於天師道三官信仰詳情的認識來說，自有極大助益；只是，對於類似「三官的來歷及各自的職掌為何？」「三官與老君有何關係？」以及「三官到底為何神？」等等問題，則仍有待進一步的發展及補充。將紫微大帝視為是天官，並詳述其職掌及統領的功曹，便是其中的一項重要進展；有關此點，約出現在劉宋之前，屬於靈寶派的《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，實為重要代表。在該經的描述中，上元一品天官、中元二品天官及下元三品天官，皆各自統領著三個天宮及三十六功曹，分別負責考校天地水三界之神仙及百姓的功過和罪福。其中，上元一品天官所主掌的第一個天宮，宮名即為「太玄都元陽七寶紫微宮」[38]。雖然在該經當中，並未明確指出，天官即是紫微大帝，但從此天宮名稱，以及六朝和後來其他道經的論述，實可確認，天官即是紫微大帝。比如，出現年代較《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》晚，但內容係改編及增補該經而成的《太上太玄女青三元品戒拔罪妙經》即言：「上元一品九炁天官紫微帝君，即延生之符始陽之炁結成至真，處玄都元陽七寶紫微上宮碧霞之殿」[39]。又比如，宋代所出現的《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》當中，曾引用六朝時期的一部道經《因緣經》說：「正月十五日，上元宮主一品九炁賜福天官紫微大帝，於是日，分遣十天靈官、神仙兵馬、上聖高真、妙行真人、無鞅數眾，同下人間，校定罪福也。」[40]由此可見，早在南北朝時期，紫微大帝已被賦予考校及賜福天官這樣的神格內涵，如是神格內涵的出現，自然和紫微星自漢代以降即被尊為萬星宗主有關。也因著這樣的發展，道教紫微信仰的內涵，不僅更為豐富複雜，也更為清楚具體，後世道教及一般大眾，對於紫微大帝的主要印象及認知，正是祂做為三官之首的賜福天官這樣的神格。這樣的神格內涵，在《萬曆續道藏》中所見之《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》經首寶誥中，做出如下極為精要的歸納：

　　《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》，一般皆簡稱為《三官妙經》，此經與三部三官懺，流傳極廣，到今天，台灣廟宇及道士所常行的建醮、拜斗及拔度等科儀，皆必誦讀三官經或三官懺，可見三官信仰對後世影響之深遠。觀此上元天官寶誥，顯然和《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》所論，有著一脈相承的關係，紫微帝君有關考校及賜福天官的神格內涵，也藉此寶誥的闡述，而得到確定。

五、地獄主宰及伏魔大神─紫微信仰在六朝時期的演變（2）

　　魏晉之後的道教，面對著政治局勢的紛亂、領土的分合頻繁、上清、靈寶、天師等不同經派的出現等內外複雜因素，其整體的發展，亦呈現出多元而分歧的情形；一直到南北朝中期以後，整個道教才逐漸走上相互融合及尋求統一的道路。處在這樣的大環境當中，紫微信仰在六朝期間的發展，顯然亦不能不受到這些內外因素的影響；事實上，紫微信仰在各階段的發展與演變，向來即和中國及道教歷史的演變息息相關。從紫微信仰這樣的個案，我們除了可以看到道教對於中國古代信仰的繼受及改造情形，也可以了解道教在各階段的具體演變經過。換句話說，由於紫微信仰的演變，深受整體道教發展的影響，因此，我們實可經由紫微信仰這樣的具體案例，看到道教在各階段的發展演變詳情。

　　在上一節當中，我們已經剖析，紫微信仰在進入魏晉以後，與天師道及靈寶派教義相結合，進一步摶造出一個先前所無之嶄新神格內涵─考校及賜福天官的情形。在本節當中，我們將繼續探討紫微神格在六朝時期的另一個重要演變─地獄主宰及伏魔大神的出現。和前者情況不同的是，紫微此一新神格的出現，和上清派的教義，關係較為密切。

　　由陶弘景著手編輯的《真誥》、《登真隱訣》及《真靈位業圖》等經典，乃是上清經派非常重要的三部著作。在這三部經典當中，我們同時可以看到一個極為獨特的神靈信仰─酆都北陰大帝[42]。《真靈位業圖》一經指出，酆都北陰大帝係「炎帝大庭氏，諱履甲，天下鬼神之宗，治羅酆山，三千年而一替。」[43]此言意謂，在陶弘景編著此書之際，統治羅酆山的酆都北陰大帝，係由上古之炎帝所擔任。《真靈位業圖》之此說，顯係取自《真誥》卷十五〈闡幽微〉第一[44]；蓋《真誥》一書內容的出現年代，遠比前書來的早，相關論述，亦較前者詳盡。事實上，上清派有關酆都北陰大帝的論述，應以《真誥》最為完整，也最原始。在《真誥》當中，除了詳盡講述北帝之身分和職掌外，也指示酆都所在位置、內外情景、所統六宮宮名及所領功曹姓名和其生平事跡等等內容，此外，還提出一個後世道門流傳極廣的「北帝煞鬼咒」[45]。比如，〈闡幽微〉第一起始即言：「羅酆山在北方癸地，山高二千六百里，周迴三萬里。其山下有洞天，在山之周迴一萬五千里。其上其下並有鬼神宮室，山上有六宮，洞中有六宮。輒周迴千里，是為六天鬼神之宮也。」[46]此言明確指出酆都山的位置在北方癸地，其高度及分佈範圍各為何，酆都山的上下，共有六個鬼神宮室。在此引文之下，便分別道出酆都六天宮宮名。《真誥》作者以為，世人如能知道此六天宮宮名，則眾鬼便不敢為害[47]。而在「天蓬咒」全文之下，降臨之神真亦補充道，「此所謂北帝之神祝，煞鬼之良法。鬼三被此法，皆自死矣。常亦畏聞此言矣，因病行此立愈。」[48]由此語可知，「天蓬咒」的主要功能，即在驅除邪靈。

　　從以上的引述和分析可知，在上清派早期的信仰當中，主掌酆都山的北陰大帝，乃是死後地獄之主宰，亦是眾鬼神的宗主，因著這樣的身分，降妖伏魔便成為其最重要的神能之一。上清派初期對於北帝的認知及信仰的重點，也在於此。從上清派的這些經典，我們還看不到任何有關北帝和北極或紫微大帝關係的論述，此後，隨著道教各派教義的相互影響及融合，愈到後來，「北帝」的神格也越來越複雜和多元，原本只做為酆都主宰及伏魔大神的北帝，便進一步與紫微信仰相結合，終而成為紫微大帝的一個化身或部屬。如是的情形，在南北朝中後期的一些經典當中，都可以看到。比如，成書於南朝陸修靜之後[49]的《北帝說豁落七元經》，經文起首處說，「三界之上北帝大魔王，下治在北海天地北方羅酆絕頂之山。…皆主知萬民生死之籍，天下鬼神莫不由也。」[50]由此語可知，此經所說的「北帝」，乃是承襲《真誥》而來。緊接著此文，經典又說：「北帝言：我之極位，統三十二天之總司，綰諸天之簿籍。天帝皆來稽首，天下萬神皆來朝謁，萬鬼千神悉皆震伏。令以此六宮名號相示，為六天大魔王宮主。」[51]其中，「我之極位，統三十二天之總司，綰諸天之簿籍」一語，顯已超出《真誥》對於北帝的描述，而與做為考校天官的北極紫微大帝十分接近。到了最後，該經又說到：「七真曰：吾居七元官位之北極，皆有華蓋相隨，帝居於中。其星皆生七寶，光燁燦爛，號為太微北極帝君。常月初三、二十七日，降下人間，受人之醮祭。察人之善惡，修學功過，年命長短。此夜可於中庭，立机筵置，…求願治邪，考鬼滅精之法。」[52]此言明確指出，北帝即太微北極帝君，北帝常於每月的初三及二十七日，降臨凡間，考察世人之功過，並且擁有消滅鬼邪之法術。總括來說，《北帝說豁落七元經》中所闡述的「北帝」，除了做為酆都主宰外，也是三十二天之總司，並且肩負考核天神及凡人功過的重大任務，而其所傳授的重要法術之一，便是「治邪、考鬼、滅精之法」。從該經如是的論述，我們實可看到一個同時綜羅天師道、靈寶派及上清派有關「北帝」之不同神格內涵的「新北帝」，舉凡考校天官、地獄主宰及伏魔大神等不同職能，都被統攝在此「新北帝」當中。這樣一個神能廣大的北帝，應當是南北朝中期以後，道派與道派的教義，不斷相互影響及進行融合的結果。類似的情形，還可在與《北帝說豁落七元經》大約同時的《七元真訣語驅疫秘經》、《七元璇璣召魔品經》、《北帝七元紫庭延生秘訣》及《太上紫微中天七元經》等經典當中見到。這幾部與北帝及北斗信仰有關的經典，被認為係屬於由唐代道士鄧紫陽所創立之北帝派的經典。這個以紫微大帝為最高崇拜對象的道教教派[53]，在唐代曾盛行一時[54]，且一直延續至宋代，並被一些學者視為是宋代神霄派五雷正法的一個重要源頭[55]。《歷世真仙體道通鑒》卷32說到，北帝派的創始人鄧紫陽，因為長期誦持〈天蓬咒〉，才感動北帝，遣神人授其劍法。[56]而由五代劉若拙所撰的《三洞修道儀》一書，則稱呼該派道士為「北帝太玄道士」，並說他們「配酆都印，帶斬鬼劍」，以「治六天鬼神，辟邪禳禍」[57]為事。依此二說，則唐代的北帝派，顯然和上清派的酆都北帝的信仰，關係十分密切。於此，值得進一步探究的是，北帝派所崇奉的「北帝」，是否如早期上清派一般，只指酆都北帝，而非紫微大帝？[58]比如，學者蕭登福即認為，唐代所崇奉的「北帝」，一直要到宋代，才與紫微大帝相混為一。[59]不過，從上文的討論，以及杜光庭在《廣成集》及《道教靈驗記》二書中如下之語：「伏以斗御中天，旁周八極。招搖所指，邪正聿分。今以節及正元，時當考校。…伏惟北極宮中，七元籍內，輟眾庶凋傷之目，改一方淪喪之災。」[60]「太帝是北斗之中，紫微上宮，玄卿太帝君也。上理斗極，下統酆都；陰境帝君，乃太帝之所部。天蓬上將，即太帝之元帥也。」[61]皆可見出，唐代北帝派所崇信之「北帝」，乃是一個「上理斗極，下統酆都」，位居北極紫微上宮、職能廣大的「北帝」。這樣的北帝，和《北帝說豁落七元經》中所言之「北帝」或「太微北極帝君」，顯然是同一個神靈；雖然在當時，對於北帝的稱呼，還相當分歧，未見統一，而紫微大帝或紫微帝君等名稱的使用，也還不普遍[62]，但此北帝，應當就是後世所常言之「北極紫微大帝」，而非只是統理地獄的酆都北帝而已。

　　綜上所論，愈到南北朝後期，特別是隋唐以後，以北極星為原型的「北帝」或「紫微帝君」，其神格內涵，因著不同教派教義的相互影響及融合，也愈加複雜多元及包羅廣大。舉凡諸天總司、考校天官、地獄主宰、伏魔大神，甚至雷霆主神，最後都被歸納到「北帝」名下。面對這樣紛歧而多元的北帝神格，道教界也同時開始尋求神學上的建構及解釋[63]，前引杜廣成《道教靈驗記》如上之言，即是一例；及至宋代，被尊於《道藏》第一經的《靈寶無量度人上品妙經》，也為有關北極或北帝的眾多神格內涵，創造出一個完整的神學詮釋及理論。如是神學理論的出現，也標誌著北帝信仰內涵，在宋代以後的確定及穩固。本文下一節所要繼續探討的主題，正在於此。

六、紫微信仰在唐宋以後的整合及本生譚的出現

　　整體來說，魏晉南北朝的道教，乃是處在一個各種不同教派、經典、神祇及教義，不斷紛起湧現，而道教中人，亦持續進行綜合、統整及改造的情況當中。愈至後期，有關教理、教義的統整工作，也愈加成熟及圓融，到了唐宋以後，更是如此。本文所主要探討的紫微信仰，便是一個相當典型的例證。六朝初中期的紫微信仰，因教派的不同，其發展亦呈現分歧的現象，中期以後，教派教義相互影響及融合，對於紫微的信仰，亦開始出現統合。唐代的北帝信仰，已頗見融合之說，宋代以後的論述，更是完整，《靈寶無量度人上品妙經》卷37如下之言，可為代表：

　　此言開始即指出，北極大帝乃是元始天尊的一個化身，引文後段，則進一步說，北極是元始天尊的第五個化身，由此可知北極大帝的根本來由。而從「雷公霹靂居其傍」一語來看，雷霆霹靂事宜，顯亦是由北極大帝所掌理。其下繼言，上清神公及北陰大帝，也都是北極大帝的化身，由是，北極大帝也同時身兼酆都地獄的主宰。「總制三界星宿鬼神」之說，乃是延續先秦以降，對於北極或北辰的認識。全文最後，則又指出，北極大帝落在身神來說，即是腦部九宮中的「中黃太一」神。

　　《靈寶無量度人上品妙經》之此言，雖然未明確提到紫微考校及賜福的神格，但實已將先秦以降，對於北極星的各種重要的神格，皆含括在內，並嘗試做出完整而圓融的解釋。我們自可將該經如是的解釋，看做是宋代道教對於其前之北極信仰的一種重要綜合。藉由這樣的綜合，自然亦會使有關北極大帝的信仰內涵，更為確定及統一。當然，從這樣的解釋，我們亦可看到，在道教的認識當中，北極大帝，乃是一個純粹的先天性神祇，祂並未像老子一樣，曾經屢次降生世間，並以各種身分來度化眾生。由是，有關其本生之說，自亦無其在人世間歷化的情形。

　　有關紫微大帝的本生譚，在宋代以後，還存在一種和《靈寶無量度人上品妙經》卷37有所不同的說法，此即認為，紫微乃是紫光夫人及斗姆元君之子。[65]如是之說，主要見於《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》及《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》二經；但兩經的內容，卻略有差異，前者言紫微乃紫光夫人所生之長子，尚未見斗姆之說，後者則融合紫光夫人及斗姆元君二神為一神，並言紫微乃此生所生。首先來看前者之說：

　　《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》乃是假託元始上帝之名所說。經中言及，周御國王之妃紫光夫人，早發至願，盼生聖子，以裨益乾坤造化，三千劫後，果於池中沐浴之際，忽有所感，而化生出天皇、紫微二帝及北斗七星共九子。

　　其次，來看《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》之說法：

　　和前經不同的是，此經乃是假託老君之名而說。再者，此經並未言及周御國王，反提到斗姆元君勤奉元始至尊，而其化生九子的方式，亦摻入許多道教修煉的內容，和前者有所不同。兩相對照，後經之說，實較前者繁複許多，且內容有不少皆沿襲自前者，因此，《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》的說法，應較《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》來得早，且為後者說法的母本。當然，無論是前者或後者之說，皆和《靈寶無量度人上品妙經》卷37的版本完全不同。《靈寶無量度人上品妙經》直言，北極大帝乃是元始天尊的第五個化身，但《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》及《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》二經，皆言紫微大帝是紫光夫人所生，兩說之間，明顯存在矛盾，但後世道教，並未再看到嘗試去調合此二說的經典論著。若就影響的情形來看，紫微係斗姆所生之說，顯然要大過北極係元始天尊的第五化身之說；後者，極少見到道經繼續加以推衍舖陳，但前者，則經常出現在後來之道教經懺[68]，以及道觀的祀神當中[69]，因此，前說的影響力，顯然要大過前者。

七、紫微大帝信仰在台灣的傳播情形

　　台灣的漢人，主要移民自中國南方的閩、粵二省，當早期的移民播遷至台灣時，自然也順道帶來其原鄉的信仰，對於紫微大帝的崇奉，便是各類信仰的其中之一。察考台灣漢族對於紫微大帝的信仰，主要展現在如下幾個面向：一是道士道教系統對於紫微大帝或三官大帝的崇奉及信仰。二是民間和道教宮廟對於紫微大帝或三官大帝的奉祀。三是民家對於三官大帝的信奉。以下即分別針對此三個面向，做更進一步的論述。

　　首先在道士道教方面。台灣的道教，承襲自閩南及粵東地區，向來皆以天師道為主流。這個以齋醮科儀、符咒數術為主要實踐內容的道教教派，最遲在宋代以後，即將紫微大帝尊奉為四御之一；紫微在整個道教神靈譜系當中的地位，僅次於三清及玉皇，乃是道教排行第五的至高上神。正因紫微大帝在道教當中的地位如此崇高，因此，台灣南北道教在進行各種齋醮法事時，醮壇正中央所懸掛之神明掛軸，除了三位最高神靈─玉清元始天尊、上清靈寶天尊及太清道德天尊外，另位二位至尊神靈，便是玉皇上帝及紫微大帝[70]。是以，台灣道士道教系統對於紫微大帝的崇奉情形，首先可以從醮壇神像的懸掛上見出。其次，我們還可看到，台灣南北道士所常行的齋醮科儀，無論是為世人祈福、謝恩或懺罪的陽醮，還是為了拯拔幽魂的靈寶齋儀，每一場法事，都必然會轉誦類似《三官妙經》、《上元寶懺》或《太上三元慈悲水懺》這樣的經懺。[71]在這些經懺當中，紫微大帝都是以考校天官或賜福天官的神格而出現。此外，同樣為台灣道教界在各種醮事及日常的拜斗和補運法事，所必課誦的《北斗經》當中，也可看到紫微大帝以萬星宗主、萬神主宰及掌理世人生死命籍的身分而存在[72]。最後，我們還可從台灣道士施法時所普遍使用的兩種法器─五雷號令及天蓬尺上的紫微諱，而看到紫微大帝之具有執掌雷霆及降妖伏魔、蕩穢滌氛等大能的神格。此二法器，前者主要在招請役使雷部之神將，為其施行上表、淨壇、護壇、祈風、禱雨及降雷等任務；後者的主要作用，則主要在淨穢除氛。從此二法器的普遍使用，實可見出紫微大帝之如上神格的重要性。綜上所說，紫微大帝一神，在台灣道士道教當中的地位，不僅十分重要及崇高，而且其對於紫微大帝的信仰，也完全承襲著中國古代道教對於紫微大帝之各種神格內涵的認識。

　　其次，來看道教及民間宮觀對於紫微大帝的崇奉情形。道教及民間宮觀對於紫微大帝的信奉，有如下四種情形[73]：第一是以三官大帝為共同主神，而紫微大帝居中最尊。第二是身為三官之首的紫微大帝，與地官及水官同時配祀於玉皇上帝。第三是做為斗姆長子和星神宗主的紫微大帝，配祀於斗姆元君。第四是主神為玉皇之外的其他神靈，而三官為配祀神。

　　第一種情況的廟宇，根據劉枝萬對於清代各種台灣志書的統計，全台在清代志書當中有記載之三官大帝廟宇，總共有18間，其中有12間，分佈在新竹縣（含今日新竹、桃園及苗栗三縣），佔總數的三分之二。[74]到了日治時期，依據1930年台灣總督府文教局社會課所保存之社寺台帳，全台的三官大帝廟宇，共計82間，其中，台北州14間，新竹州42間，台中州9間，台南州14間，高雄州2間，台東、花蓮及澎湖1間，[75] 仍以新竹州最多，佔二分之一強。戰後的台灣，政府及學界亦曾針對全台的廟宇，進行多次的調查，根據內政部於2004年所編印之《全國寺廟名冊》（第2版），在全台已辦理登記的10141座廟宇當中，主祀三官大帝的宮廟，已成長至一百間[76]。其中以桃園縣市的19間、新竹縣市的17間、宜蘭縣市的12間、台南縣的9間及苗栗縣市的8間最多。桃竹苗三縣市，合計有44間。從以上三種統計數字來看，台灣以三官為主祀的廟宇，實以北部客家地區佔最大多數，此種情況，自清代以來，即是如此。顯然，在台灣各族群當中，客家族群對於三官大帝的信仰，要遠盛於閩南族群[77]，其背後原因，一方面和客籍原鄉信仰有關，另一方面，則如田金昌所分析的，和客家族群在移墾過程當中，考量與福佬及平埔二族群能夠和諧相處有關。[78]。

　　台灣的道教及民間廟宇對於紫微大帝的第二種崇奉情形，係與地官及水官做為玉帝的配祀神，而同時被供奉。早在六朝時期，天地水三官，即被明確賦予考校天、地、水三界之神祇及世人功過之重責大任，是以，在北宋時玉皇上帝被尊奉為統領諸天之最高神靈後，天地水三官，也同時被視為輔佐玉帝，以實際掌理天、地、水三界事務的三位至要大神[79]；以三官配祀玉帝，正有如古代君王身邊，必有三公為其輔佐一般。在台灣道教及民間廟宇當中，幾乎凡奉祀玉帝的宮殿，也必然會配祀三官大帝[80]，實反映出宋代以降的道教神靈譜系觀。如是的廟宇及宮殿，在台灣並不在少數。單是以玉帝為主神的廟宇，在民國七十年的統計，已開始超過三官大帝廟宇，全台總數達到81間，居第十三位[81]。

　　第三種情形，是做為斗姆長子和星神宗主的紫微大帝，配祀於斗姆元君。近年來，台灣各地的廟宇，紛紛興建主祀斗姆元君及太歲時的太歲殿、元辰殿或圓明殿。誠如前文所說，宋元以後，紫微大帝被道教界認為是斗姆元君所生九子中的二長子之一，因此，有些主祀斗姆元君的宮殿，也同時會配祀紫微大帝，位於宜蘭縣冬山鄉的三清宮，其左側殿圓明殿，便有如是的情形。不過，這樣的廟宇，在全台並不多見，此和一般廟宇對於紫微大帝係斗姆之長子的說法，缺乏認識有關。

　　第四種情形，是主神為玉皇之外的其他神靈，而三官為配祀神。類似這樣的情形在北台灣的客籍縣市廟宇及閩南族群的宮廟，都可見到；前者如新竹縣北埔的慈天宮[82]；後者如北港的朝天宮。

　　從以上四種情況的分析、探討，可以看到，台灣民間和道教宮廟對於紫微大帝或三官大帝的奉祀，主要可區分為做為主神及做為配祀神兩大類型。將此兩大類型的廟宇及宮殿加總在一起，則全台對於紫微大帝的信仰，至少有數百間之多，並不在少數，而且客家族群信奉的情形，要遠高於閩南族群。當然，這樣的信仰，絕大部分都集中在紫微大帝做為考校及賜福天官（特別是後者）這樣的神格上，並且和地、水二官同時被奉祀，而極少見到以紫微大帝為單一主神的情形。台灣民眾對於紫微的信奉，之所以特別集中在其做為賜福天官這樣的神格，一方面固然和祖籍地的傳統有關，但另一方面，應當是因為，如是神格和平民百姓的日常生活，較為直接和密切。這樣的情形，和台灣民間信仰之祀神，往往帶有實用及功利的傾向，完全相符。至於紫微做為斗姥長子及星辰宗主的神格內涵，台地人民，明顯較缺乏認知，也較少信奉；蓋就星辰神靈來說，太歲及南、北斗等神，較為台民所熟悉，也和人民的現實生活，更直接相關，因此，對這些星辰神靈的認知及信仰，要遠遠大於紫微。至若紫微之地獄主宰、降妖伏魔及雷霆主神等神格，也因為台灣向以閻羅王、東嶽大帝、地藏菩薩（以上主掌為地獄神靈）、玄天上帝[83]、關聖帝君（以上為伏魔大神）及雷聲普化天尊（雷神）為主，所以，更是少為人所知，更別說是塑像信奉了。

　　最後來看台灣漢人家庭對於天官紫微大帝的信奉。和廟宇的情況一樣，台灣漢人家庭皆是天、地、水三官同時奉祀，絕少出現單獨祀奉紫微大帝的情形；且信奉的方式，並非雕塑神像，而是以「三界公爐」、「三界公燈」，或設置「天官大帝」神位來代表三官。此種信奉方式，在早期的閩南及客家族群，都極為普遍，但兩族群的具體信奉情形，則稍有不同。日治時期的日籍學者增田福太郞，曾對於閩南漳州人信奉三官的情形，做出如下的描述：「福建人中漳州人多的地方，以三界公爐取代天公爐。三界公爐乃向三官大帝（俗稱三界公）上香的香爐之謂。有視為與天公爐相同者，或以玉皇上帝不能如此輕易禮拜，所以禮拜其屬下的三官大帝。又所謂三官大帝是天官（紫微大帝）、地官（清虛大帝）、水官（洞陰大帝）的合稱。咸謂天官賜人以福，地官赦人之罪，水官解人之厄，其尊貴次於上帝，也是很少雕刻神像，多僅備爐祭祀。」[84]增田如上的描述，應當頗能反映閩南漳州人對於三官的認知及祭祀方式。相較於漳州人，客家族群祭祀三官的方式，則略有不同。田金昌在其碩士論文當中提到，北部客家人祭拜三界爺的時間 及方式，和閩南人有如下二點差別：一是客家人通常選擇在每年陰曆的十月十五日水官聖誕這一天，祭拜三官大帝，和初九拜天公，明確分開。二是客家人並非以在公廳或廳下懸掛三界爐的方式來祭拜三官，而是將三官的神位，安奉在門外院子右邊圍牆上預留的凹槽中，抑或放置在天井或禾埕當中，來加以祭祀，[85]和閩南人有所不同。總之，在早期台灣的漢人家庭當中，不管是閩南人，還是客家人，對於三官大帝的奉祀，都相當普遍，其祭祀三官的主要目的，顯然是希望能因此獲得三官的護佑及賜福，此從客家人常將門外祭祀三官之神位，直接署名「天官賜福之神（香）位」，便可見出。從如是的稱呼，同樣也可看出台灣漢人對於紫微的認知及信奉，主要在於祂做為賜福天官這一神格上頭。

　　從本節以上的論述，可以看到，儘管紫微大帝或三官大帝廟宇的數量，遠不如媽祖、關公及王爺這樣的神靈，但就實際的信仰情形來看，仍然相當普遍。台灣民間對於紫微大帝的認識及信仰，最主要還是集中在紫微大帝做為三官之首的賜福天官這樣的神格上，其次才是做為萬星宗主的紫微帝君。一般的漢人，對於紫微大帝的信仰方式，通常只是單純的行香祭祀與祈求庇佑與降福而已，絕少有人會去持誦與紫微有關的各種經典；而台灣的道教，則延續中國道教的傳統，了解三官為負責考校神人功過的三位重要神靈，根本地決定人類的禍福、功過，是以，每在醮事及拔度齋儀當中，誦持三官經懺及北斗經，藉此來向三官懺罪及祈福。至於紫微大帝之其他神格內涵，比如，地獄主宰及雷霆祖師等，在台灣漢人的宗教傳統當中，則較少被認識及受到重視。

八、結論

　　從本文的分析、探討，可以見出，做為道教星辰神靈之宗主的紫微大帝，由於其歷史之久遠、地位之獨特，因此，其神格內涵，亦相當的複雜及多元。從古至今，至少曾經歷如下幾個重要階段和演變：在商周之前，紫微信仰之原型北極星，早已因其居於天球之中心處，自身不動，且又為眾星所繞轉，所以被當做觀測星象的基準點，並被比擬為人間的帝王。到了戰國時代的楚地，北極星便被楚人奉為至高的太一星神，因而具有神聖特質及崇高的地位。楚人如是的信仰，到了漢武帝，在方士的力陳建議下，終於促成北極星取代周代的昊天上帝及秦朝的四方帝信仰，而被推尊為萬神之首，成為宇宙最高神靈。雖然這樣的地位，只維持大約百年的時間，但對後世的紫微信仰，卻有相當深遠的影響。在新朝以後的皇家祭典當中，北極星至上神的地位，雖又為昊天上帝所取代，然北極星的地位，依然相當崇高；道教之所以視紫微之地位，僅次於三清及玉皇，實和漢代對北極星的尊崇，有密切的關聯。魏晉南北朝四百年時間，乃是道教紫微信仰最重要的演變及奠基時期。一方面，紫微信仰和天師道的三官信仰相結合，而成為負責賜福及考校之天官首領。在另一方面，上清派北帝信仰的興起及與北極信仰的融合，也為紫微的神格，添增了酆都地獄主宰、伏魔祖師及雷霆大神等重要內涵。如是神能的出現，不僅導致唐代以紫微為崇拜核心之北帝派的出現，而且也對後代道教的道法和數術，帶來重大的影響。唐宋以後，紫微的神格內涵，基本上已無出現太多的變化，有關紫微信仰的發展，主要展現在紫微之本生譚說的建構及紫微之各項神格內涵的精化及系統化上。總括來說，紫微大帝最為世人及道教界所熟知的形象，還是在於祂負責考校神人功過的神格及具有降妖伏魔威力的大能。

　　正如本文一開始所分析的一般，紫微大帝之所以會含括如是眾多且看似異質的神能，追根究柢，實和紫微星所具有中心及北極二地位有關。因其居於眾星之中心，為眾星所繞轉，由是而被視為眾星之宗主及天官之首領；因其同時位居北極，而北方在五行中，又具有陰寒及殺伐等特質，是以，紫微又被尊為北方地獄之主宰及具有斬妖除魔威能的祖師。紫微星在天體當中之如上的獨特地位，實為造就紫微如是複雜而多元之神格的根本原因。

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2003 《台灣的信仰文化與裝飾藝術》，台北：博揚文化，2003。

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進一步研讀書目

李零，〈「太一」崇拜的考古研究〉，收入《中國方術續考》，北京：東方出版社，2000，頁207-238。

馮時，〈新石器時代的天極與極星〉，《中國天文考古學》，頁124-176。

福永光司，〈昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神〉，收入《道家文化研究》第五輯，台北：文史哲出版社，2000。

劉屹，〈天帝信仰考源〉，《敬天與崇道——中古經教道教形成的思想史背景》，北京：中華書局，2005，頁130-199。

錢寶琮，〈太一考〉，收入《李儼、錢寶琮科學史全集》第九卷，瀋陽：遼

寧教育，1998。

蕭登福，〈北帝源起及其神格的衍變〉，收入四川大學宗教研究所編，《道教神仙信仰研究》（下冊），台北：中華道統出版社，2000，頁405-457。

田金昌，《台灣三官大帝信仰─以桃園地區為中心》，中壢：中央大學歷史所碩士論文，2005。

注解

[1]《太上玄靈北斗本命延生真經》當中如下之言，即頗能反映出道教認為星辰對於人類命運之關鍵性的主宰地位：「北辰垂象，而眾星拱之，為造化之樞機，作人神之主宰。宣威三界，統御萬靈，判人間善惡之期，司陰府是非之目。五行共稟，七政同科，有迴死注生之功，有消災度厄之力…。凡夫在世，迷謬者多，不知身屬北斗，命由天府。有災有患，不知解謝之門；祈福祈生，莫曉歸依之路。致使魂神被繫，禍患來纏，或重病不痊，或邪妖剋害，連年困篤，…若以此危厄，如何救解，須投告北斗，醮謝真君，及轉真經，認本命真君，方獲安泰。」（《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1996，頁347上）此語明謂，天上之北辰（按即，北斗），乃是人神之主宰，評判著人類及亡魂之行為的是非對錯。人生在世，若有任何困頓禍害，皆可藉由對北斗星君的懺悔，而獲得緩解。

[2]《靈寶無量度人上品妙經》，《道藏》第1冊，245頁下。如是的思想，最遲到唐代，即已出現，杜光庭《道教靈驗記》中所言，「太帝是北斗之中，紫微上宮，玄卿太帝君也。上理斗極，下統酆都，陰境帝君，乃太帝之所部。」（《道藏》第10冊，頁842上）即是明證。

[3] 今人有關「觀象授時」的論述極多，陳遵嬀的《中國天文學史》（天文測算編）（台北：明文書局，1996，頁1-34）；馮時的《中國天文考古學》（北京：中國社會科學出版社，2007，頁113-259）及張聞玉的《古代天文曆法講座》（桂林：廣西師範大學出版社，2008，頁65-109），都有長篇專論，可供參考。

[4] 唐孔穎達疏，（清）阮元等編，《十三經注疏．尚書》（1），臺北：藝文印書館，1976，卷二，頁21。

[5] 比如，1987年6月在中國河南省濮陽市西水坡所發掘到之编號M45的仰韶文化遺址，其內有以蚌殼所精心堆塑的龍虎圖象。馮時以為，此龍虎圖象，即後世二十八星宿中的東方青龍及西方白虎，且整個墓穴的擺設本身，即含蘊著「觀象授時」的意義。詳參氏著《中國天文考古學》一書，374-388頁的討論。

[6] 馮時，《中國天文考古學》，頁374。

[7] 馮時，《中國天文考古學》，頁352。

[8]《論語˙為政》此語中所言及之「北辰」，向來的註解，都一致認為是指「北極星」，如《爾雅˙釋天》的「北極謂之北辰」（《十三經注疏．爾雅》（8），卷六，頁98），以及朱熹《四書集註》中所謂「北辰，北極，天之極也」（朱熹集註，洪誠晃校刊，《四書集註》，台北：東亞圖書公司，1979，頁6），都是顯例。但日人新城新藏，則首先主張，孔子所說的「北辰」，應是指「北斗」而言。新城氏之此說，得到中國學者馮時的大力支持，並撰長文，指出中國古代的北斗崇拜，應可追溯到新石器時代，如良渚文化玉琮上的「豬首」圖象，即是北斗的象徵（詳參氏著，《中國天文考古學》，頁124-176。不過，新城之主張，錢寶琮氏則以為是附會（詳參杜石然主編，《李儼、錢寶琮科學史全集》第九卷，〈太一考〉，瀋陽：遼寧教育，1998，頁213）。從孔子所論及《周禮˙冬官˙考工記》「夜考極星」說的對照，本文贊同舊說。

[9] 《十三經注疏．周禮》（3），卷41，頁612。

[10] 陳江風，《天文崇拜與文化交融》，開封：河南大學出版社，1995，頁63-64。

[11] 比如《禮記˙禮運》所謂，「夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。…故聖人參於天地，並於鬼神，以治政也。…聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀。」（孫希旦撰，《禮記集解》，台北：文史哲出版社，1984，頁532）便反映出如是的典型思維。

[12] 杜石然主編，《李儼、錢寶琮科學史全集》第九卷，〈太一考〉，頁208-212。

[13] 如《昭明文選》五臣注所言：「太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇。」（《宋本六臣注文選》（8），台北：廣文，卷32）當今學界，對於「東皇太一」一神的理解，則觀點不一；有認為即是「北極星」，有認為是「日神」。

[14]《李儼、錢寶琮科學史全集》第九卷，〈太一考〈，頁208。

[15] 詳參李零，《中國方術續考》（北京：東方出版社，2000），頁207-238。

[16] 同上書，頁237。

[17]〔梁〕蕭統纂輯、〔唐〕李善注，《昭明文選》（臺北：藝文印書館，1983年景印宋淳熙本重雕鄱陽胡氏藏版），卷19，頁177。此賦，錢寶琮以為是後人所假托，非宋玉本人所親撰（《李儼、錢寶琮科學史全集》第九卷，〈太一考〉，頁208），但今日學界，不少人肯定〈高唐賦〉係宋玉的作品。比如，高秋鳳著，《宋玉作品真偽考》，台北：文津出版社，2003。

[18] 中文學界有關「太一」及「太一神」的相關研究，除前文已提及之錢寶琮及李零之文外，就筆者所見，另有如下數篇：陳鼓應主編，《道家文化研究》第十七輯，「郭店楚簡專號」，所收錄之李學勤、龐樸、許抗生、李零、賀碧來、戴卡琳、強昱、趙建偉及陳鼓應等諸文，北京三聯書局，1999。劉屹，〈天帝信仰考源〉，《敬天與崇道─中古經教道教形成的思想史背景》（北京：中華書局，2005），頁130-199。蕭登福，〈周秦至六朝太一神格的源起與演變〉，《道教地獄教主太乙救苦天尊》（台北：新文豐出版社，2006），頁3-58。馮時，〈新石器時代的天極與極星〉，《中國天文考古學》，頁124-176。

[19] 劉屹，《敬天與崇道─中古經教道教形成的思想史背景》，頁163。

[20] 同前註書，168頁。有關漢文帝之時，是否已祭祀「太一」，學界當中，仍有異說。王葆玹（氏撰，〈西漢國家宗教與黃老學派的宗教思想〉，《道家文化研究》2輯，上海古籍出版社，1992，頁195-198）及蕭登福（氏著，《先秦兩漢冥界及神仙思想探原》，台北：文津出版社，2001，頁371）二人，皆主張有之，但劉屹則否定之。

[21] 瀧川龜太郎，《史記會注考證˙孝武本紀第十二》（臺北：洪氏出版社，1986），頁213。

[22] 武帝為何在經過二十年的時間，才真正接受太一神的信仰，劉屹在《敬天與崇道》一書的181至186頁，有詳盡的分析、探討。

[23]《史記會注考證˙孝武本紀第十二》，頁217。

[24] 劉文典撰，《准南鴻烈集解》（北京：中華書局，1989），頁93-94。

[25]《史記會注考證˙天官書第五》，頁471-472。

[26] 學者劉屹的如下之論，可充參考：「天帝和東皇太一，在戰國末年很可能還沒有合成以北極星為原型的天皇大帝或太一天帝，而到西漢中期《淮南子》和《史記》成書時，則已經有了這一統合的跡象。從戰國末到西漢中期，應該是南北不同的學派與民俗之間進行文化、信仰融合的時期，而太一、北極與天帝這幾個觀念最終的摶成為一體，似可看作是這一融合過程的象徵之一。」（劉屹，《敬天與崇道─中古經教道教形成的思想史背景》，頁163）。

[27] 劉屹，《敬天與崇道─中古經教道教形成的思想史背景》，頁188-189。

[28]日籍學者福永光司言：「在六世紀的梁代，天皇大帝，無論是在帝王舉行的祀典中，還是在道教舉行的宗教性祭祀的儀禮中，作為支配國家運命、個人壽夭禍福的尊中之尊，上有著宇宙最高神的地位。」（氏著，〈昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神〉，《道家文化研究》第五輯，台北：文史哲出版社，2000，頁370）。文中所謂的「天皇大帝」，即太一神在東漢以後的稱呼。此外，《雲笈七籤》卷二十四，〈日月星辰部〉亦言：「北辰星者，眾神之本也。凡星各有主，掌皆繫於北辰。北辰者，北極不動之星也。其神正坐玄丹宮，名太一君也。」（《道藏》第22冊，頁178下）文中以太一君為北辰星神，如是的說法，顯然是承襲自漢代。由此可見武帝的崇祀太一，對於後世的影響，十分深遠。

[29] 安居香山、中村璋八合編，《緯書集成》（中）（石家莊：河北人民出版社，1994），頁767。

[30] 同上書，頁819。

[31] 同上書，頁662。

[32] 福永光司，〈昊天上帝、天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神〉，《道家文化研究》第五輯，頁367。

[33]《漢魏古注十三經．尚書》（上）（北京：中華書局，1998），卷1，頁5。

[34]《漢魏古注十三經．周禮》，卷18，頁117。

[35]《三國志》（北京：中華書局點校本，1959），卷八，〈張魯傳〉，頁264。

[36] 有關早期天師道三官信仰的情形及神學內涵，黎志添的〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉（《台灣宗教研究》第2卷第1期，台北：台灣宗教學會，2002，頁1-30）一文，頗可參考。

[37]《道藏》第24冊，頁780上。

[38]《道藏》第6冊，《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》，頁873上。

[39]《道藏》第1冊，頁835中。

[40] 該經今已遺佚，引文見於《道藏》第17冊，頁98中。

[41]《道藏》第34冊，頁734中。

[42] 酆都北陰大帝又有「北帝」、「北陰大帝」、「太陰北帝」、「北太帝君」、「酆都北帝」、「北酆大帝」、「北酆鬼王」、「北帝大魔王」等簡稱或異稱。在與北極、紫微和漢代之前的北帝信仰相融合後，又有北方黑帝、北極帝君、太微北極帝君等稱呼。從這些不同的名稱，實可看到北帝信仰的複雜性及與其他信仰相互融合的情形。有關道教「北帝」信仰的發展演變情形，蕭登福的〈北帝源起及其神格的衍變〉（收入四川大學宗教研究所編，《道教神仙信仰研究》（下冊），台北：中華道統出版社，2000，頁405-457）一文，係目前學界所見，唯一一篇有關北帝信仰的專論，可參考。

[43]《道藏》第3冊，《洞玄靈寶真靈位業圖》，頁280中。

[44]《道藏》第20冊，《真誥˙闡幽微第一》，卷15，頁580中。

[45] 又稱「天蓬咒」。原文見於《道藏》第20冊，《真誥˙協昌期第二》，卷10，頁548中下。

[46]《道藏》第20冊，《真誥˙闡幽微第一》，卷15，頁579上。

[47]《道藏》第20冊，《真誥˙協昌期第二》，卷10，頁548中。

[48]《道藏》第20冊，《真誥˙協昌期第二》，卷10，頁548下。

[49] 任繼愈主編，《道藏提要》，北京：社會科學出版社，2005，頁688。此經成書的年代，或許不會比《真誥》晚，但《真誥》的內容，乃是晉代楊羲等人所錄降乩之文，再經由陶弘景編輯而成。是以，《北帝說豁落七元經》之思想，當是延續《真誥》而來。

[50]《道藏》第34冊，《北帝說豁落七元經》，頁442下。

[51] 同上出處，頁442下-443上。

[52] 同上出處，頁444中。

[53] 李遠國，《神霄雷法─道教神霄派沿革與思想》，成都：四川人民出版社，2003，頁10。有關唐代北帝派的發展情形，可參閱此書之10至15頁。

[54] 此從杜光庭的《廣成集》當中，出現眾多有關北帝的醮詞，便可見出。

[55] 劉仲宇，〈五雷正法淵源考論〉，《宗教學研究》2001年第3期（總第52期），2001。李遠國，《神霄雷法─道教神霄派沿革與思想》，5頁。兩位學者如是主張的一項重要論據，便在於，五代劉若拙所撰的《三洞修道儀》一書，曾經言及，《北帝雷公法》乃是北帝派道士所傳授的經籙之一（《道藏》第32冊，頁168）。正因這樣，紫微大帝也被宋代的神霄派，尊奉為掌理雷法的一個重要神靈。約出於北宋時期的《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》即言，「北極紫微大帝，統臨三界，掌握五雷。」（《道藏》第1冊，頁756中）是以，雷神，亦成為紫微大帝的主要神格之一。

[56]《道藏》第5冊，頁284。

[57]《道藏》第32冊，頁168。

[58] 詳參氏著，〈北帝源起及其神格的衍變〉，《道教神仙信仰研究》（下冊），頁428。

[59] 同上註書，頁436。

[60]《道藏》第11冊，《廣成集》，卷七，〈晉公北斗太帝醮詞〉，頁263中。

[61]《道藏》第10冊，《道教靈驗記》卷12，〈曹戣天蓬咒驗〉，頁842上。

[62]《太上紫微中天七元經》當中，已出現「紫微帝君」這樣的稱呼。

[63] 誠如本文第一節所說的一般，雖然北帝的神格，包羅眾多，但詳考其內涵，實可發現，類似諸天總司、考校天官、地獄主宰及伏魔大神這些看似異質的神格，最終之所以都被統攝在北帝名下，實和北帝之原型─北極星，既是中心主宰且又位居北極的獨特地位有關。

[64]《道藏》，第1冊，《靈寶無量度人上品妙經》，卷37，頁245中下。

[65] 蕭登福氏以為，道教的斗父斗母之說是宋代的道經杜撰出來，此到到了元末，又和密教的摩利支天女神相結合。詳參氏著，〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉，《國立台中技術學院人文社會學報》3（2004）：5-22。

[66]《道藏》第1冊，《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，頁872中。

[67]《道藏》第11冊，《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》，頁345上中。

[68] 比如，《萬曆續道藏》中的《中天紫微星真寶懺》，經文一開始所延請之眾神，即包括「斗父龍漢祖劫周御國國王天尊」及「斗母摩利支天大聖」（《道藏》第34冊，頁753上）。而《先天斗母奏告玄科》一經，則亦採斗姆在周御國王中，化生九子之說（（《道藏》第34冊，頁770上））。如是之經典，實不在少數。斗姆與密教摩利支天的結合，實反映出道教嘗試將此一外來神整合至該教之星辰神靈譜系當中的努力。

[69] 比如，台灣宜蘭冬山鄉三清宮的圓明殿，即以紫微大帝配祀斗姆元君。

[70] 大淵忍爾，《中國人の宗教禮儀》（東京：風響社，2005），頁195。謝宗榮，《台灣的信仰文化與裝飾藝術》（台北：博揚文化，2003），180-181頁。

[71] 李豐楙主編，《東港東隆宮醮志─丁丑年九朝慶成謝恩水火祈安清醮》（台北：學生書局，1998），頁117。張譽薰，《道教「午夜」拔度儀式之研究─以高雄縣大寮鄉西公厝道士團為例》，（嘉義：南華大學碩士論文，2003），82-94頁。大淵忍爾，《中國人の宗教禮儀》，568-577頁。謝宗榮主編，《芝山拔萃，惠濟群生─芝山巖惠濟宮乙酉年五朝祈安福醮》（台北：芝山巖惠濟宮管理委員會，2007），頁119。

[72]《太上玄靈北斗本命延生真經》云：「北辰垂象而眾星拱之，為造化之樞機，作人神之主宰。宣威三界，統御萬靈，判人間善惡之期，司陰府是非之目，五行並稟，七政同科，有迴死註生之功，有消災度厄之力。」（《道藏》第11冊，347頁上）此語雖有混淆北辰與北斗之嫌，但自六朝以降，道教對於北斗的信仰，本與紫微綰連在一起，因此，仍可反映出紫微類似萬神主宰及掌理世人生死命籍等幾個重要神格神格內涵。

[73] 若根據內政部於2004年所編印之《全國寺廟名冊》（第2版）來看，似乎還存在「以紫微大帝為單一主祀神」的第四種情況。在該名冊所列出之全台已辦理登記的10141座廟宇當中，可發現有四座廟宇，係明載以紫微大帝為主祀神；不過，這四間廟宇，經筆者進一步查證的結果，事實上仍是以三官大帝為共同主神，只是在登錄時，以天官紫微大帝做為代表罷了，因此，至少在有登記的寺廟當中，以紫微大帝為單一主祀神的情況，並不存在。至於未登錄的廟宇，是否有此情況，則難以詳考，即使是有，也必然不會太多。

[74] 劉枝萬，〈清代台灣之寺廟〉（一），《台北文獻》第四期，1963，頁105-107。

[75] 瞿海源，《重修台灣省通志》卷三，「住民志宗教篇第二冊」（南投：台灣省文獻委員會，1992），頁1023。

[76] 根據田金昌的實際調查，全台的三官廟宇，共有122間，其中，台北、宜蘭、桃園、新竹及苗栗等北部客家族群分佈較多之區域，共有73間，佔全台百分之六十，此百分比，與筆者就內政部資料所做統計相近。詳參氏著，《台灣三官大帝信仰─以桃園地區為中心》，中壢：中央大學歷史所碩士論文，2005，頁55。內政部所編印之《全國寺廟名冊》，內容係以曾向官方正式登記者為主，至於沒有登記者的寺廟，還有許多。

[77] 比如，根據《全國寺廟名冊》，以客家族群為主的新竹關西（5間）及桃園的龍潭、平鎮（各4間）等地，在其轄區之內，即分別有4到5間的三官廟宇。由此，更可見出客族對於三官信仰之熱烈。

[78] 詳參氏著《台灣三官大帝信仰─以桃園地區為中心》一論文第四章，頁124-154。

[79] 南宋初甯全真（1101～1181）所傳授之《上清靈寶大法》卷十言：「三元總九宮二十七府，百二十曹。靈仙真聖，無量無極天地神靈，莫不屬之。職之大者，惟三元三官也。」（《道藏》，第30冊，頁739中）

[80] 比如，位於台北市之主祀玉帝的奉天宮，以及指南宮、保安宮、關渡宮等幾座大廟的凌霄寶殿，都同時配祀三官大帝。

[81] 余光弘，〈台灣地區民間宗教的發展〉，收入瞿海源所著《宗教、術數與社會變遷》（一）（台北：桂冠出版社，一書，2006，頁388。

[82] 在這間以觀音為主祀神的地方公廟當中，同時於左右二側神龕當中，配祀三官大帝及三山國王。有論者指出，慈天宮如是的奉祀方式，正反映出北埔地區以廣東惠州（信仰觀音）、嘉應州（信仰三官大帝）及潮州（信仰三山國王）三地移民為主的族群結構。

[83] 玄武，本是紫微大帝座下的四大元帥之一，但後來其神格大幅提升，一變而為北極玄天上帝，幾與紫微大帝同等。且紫微大帝原所具有降妖伏魔的神格，在明代以後，也逐漸移轉至玄天上帝身上；在伏魔一神格上，取而代之的，正是具有「蕩魔大天尊」之稱的玄天上帝。

[84] 增田福太郞著，黃有興譯，《台灣宗教論集》（南投：台灣省文獻委員會，2001），頁10。

[85] 田金昌，《台灣三官大帝信仰─以桃園地區為中心》，頁63。