論道教的創立年代――兼論道教不始於張道陵　作：蕭登福

　張道陵本名張陵，後始稱為張道陵，道徒習慣以張道陵稱之。由史料來看，道教創始於先秦，不創始於張道陵。以張道陵為教主，實還不如以老子或黃帝為教主來得妥切，符合史實。今由道教神仙信仰、修煉法、科儀、壇場儀制、先秦道家與神仙的關係、道教經典、道教理論、派別等諸方面，來論述道教不始於張道陵。至於說道教創始於張道陵，則筆者前面已言，乃是隋唐間佛道相攻，北周釋道安及唐初法琳等人醜化道教之言（詳細論述，見下文第十二條）。底下，我們有十餘條論證，可以說明道教不始於張道陵，合分項論述於下；

　學者都知道，道教出自本土，因此殷周時之鬼神信仰、巫醫祈祝，也都被日後的道教所吸收。至於道教所標榜，追求長生不死的神仙世界，雖然在商代及西周之世，尚未有明顯史料，證明其存在；但《山海經》有不死藥及羽民、不死民、西王母、崑崙山等敘述，其說已混合神與仙為一；而《史記‧封禪書》所載萇弘及《史記‧扁鵲列傳》載長桑君之事，說萇弘以方事靈王，扁鵲之師長桑君能隱形不見，藥能使人徹視，洞見五臟；其說皆與仙人無異；萇弘、扁鵲皆周靈王時人；是春秋晚期，已有方士出現。《漢書‧郊祀志》載西漢成帝好道，谷永上書諫諍，在論及神仙方士時，亦以周史萇弘為始；足證求仙思想至遲應在春秋之世已存在。而到了戰國初期，西元前四世紀前後，更有了明顯的求仙記錄。《史記‧封禪書》云：「自齊威、宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之，而宋毋忌、王伯僑、充尚、羨門高，最後皆燕人，為方僊（仙）道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕、齊海上之方士，傳其術，不能通；然則怪迂阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲，此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲，及到，三神上反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」

　《史記》的這段記載，是較早期，較完整的神仙信仰敘述。除文中所說齊威王、齊宣王、燕昭王等人派人入海求仙藥外。證之先秦典籍，《列子‧湯問篇》說有岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊等五仙山，上有不死仙人及不死藥，禽獸皆純白；後來沈了二山，剩下方壺、瀛洲、蓬萊三島，方壺也稱為「方丈」。《史記‧封禪書》及《史記‧秦始皇本紀》所說的三島，本之於此；其後漢末六朝的典籍，則以蓬萊、方丈、搏桑（扶桑）為三島，將瀛洲貶入十州中。再者，《列子‧說符篇》也說燕王遣使者向人學不死之道；《韓非子‧說林上》、《戰國策‧楚第四》同載有人獻不死藥於楚王，被中射之士所食。而道家《老子》所述道體之說，及《莊子》所述得道之人，多和神仙相近；屈原《楚辭‧遠遊》更以老子的清靜無為，當做是神仙修煉之力，說詳本書第二篇。《莊子》、《列子》、《關尹子》等書，且多方面的談到神仙的食氣、導引、避穀（不食五穀）等修鍊方式，並對神仙人物的神奇能力多所描述。可見此時的神仙信仰及修鍊之說，在舂秋戰國時已盛行開來。

　由不死的追求――神仙信仰上來說，至遲在東周春秋戰國時即已存在。因而由道教最具代表性的神仙思想上來看，並不是始自張道陵，不能將張氏視為道教的創教者。

　在道教修煉法上，較重要者有：藥餌、食氣、導引、存思、面向北斗、禹步、噀水、叩齒、禁咒、桃木、靈符、劍鏡等之運用。

　在藥餌上，如上條所引。先秦載籍中，如《列子》、《韓非子》等書、都有不死藥的記載。在食氣、導引上，則近世出土了戰國時期的《行氣玉銘》，而《老子‧十章》也有「專氣致柔」說。《莊子‧刻意》有「吹呴呼吸，吐故納新」之論述。《楚辭‧遠遊》有；「餐食六氣」說；都是論述行氣導引方面的史料。

　存思法，起於周世宗廟祭衵的「致齋」，道教沿用之。而道教作法時面北，禹步、噀水、叩齒、禁咒、燒符成灰，及桃木之運用，見於馬王堆出土《養生方》、《雜療方》、《五十二病方》等篇中，關於劍鏡的重視，方可追溯至戰國及西漢。

　以上有關道教修煉法的詳細論述，請見本書第五篇。道教的這些修煉儀軌，都遠在東漢張道陵出生前，即已存在，並被民間普遍使用；不是張道陵所創。張道陵只是繼承者，而非創造者。

　道教齋壇神衹位次，方向、衣色等皆由中土帝王郊天、祀地壇演化而來。《尚書》《堯典》《舜典》已有祭祀日月山川、天地諸神的記載，而《墨子迎敵祠篇》，依敵人不同方位，設置不同之壇、神、服色、犧牲、祭儀等；道教祭儀中的立壇原則，大都與《墨子》相近。而《史記》載漢武時，方士奏呈了許多種祭神壇儀；這些壇都是以方壇及圓壇為主，依神衹的階次，分多重排列；方位、服色、牲品、祭法，各有規範。方士即是道士，這些直接為道教齋壇所本，間接也影響了佛教密宗的金胎兩界大曼荼羅。這方面的詳細論述，請見本書第五篇及拙作《道教與密宗》一書。

　由壇場祭儀來看，秦漢帝王的祭祀鬼神衹，大都出自方道士之手。道教的祭儀，遠在張道陵前已存在，因而道教並不是創始於張道陵。

　據現存史料看，道教神仙信仰，初期流行於帝王公卿間，如《史記‧封禪書》、《列子‧說符》、《韓非子‧說林上》、《戰國策‧楚策四》等所見到先秦時期的神仙者追求，都是諸侯王。至於秦及西漢之世，據《史記》、《漢書》、《後漢書》等記載，此時好道術神仙者，在帝王方面，有：秦始皇、漢武帝、宣帝、成帝、哀帝、王莽等；在公卿方面，如淮南子、劉向、王根等人；亦是流行於上層社會者多。但道教的禁咒、禹步、噀唾等術儀，據馬王堆出土醫書所載，則可證明先秦至西漢初，普遍流行於民間。

　由於道教神仙思想盛行於帝王公卿，方士為他們所用，所以在先秦及西漢之世，在組織教眾方面，乏有力之高道加以組合，因而較為鬆散。這種情形，到了東漢有所改變；東漢的帝王較理智，不相信神仙說；光武帝雖迷信讖緯，卻窮折方士黃白之說。東漢帝王中，較好道的，唯有東漢中晚期的桓帝。在東漢，由於有能力的高道，得不到帝王的寵信，於是轉而向民間發展，因而開始有民間教團組織的產生。今所見最早教團，應是《後漢書‧馬援傳》所記，東漢光武帝建武十七年，西元四一年，卷人維氾和他的弟子李廣，以宗教力量，組織群眾，並聚眾造反。其後至東漢靈帝熹平年間，有駱曜，光和年間有張角、張脩，稍後有張魯等，皆以宗教組織民眾。以道教有系統的教眾組織來看，遠在張道陵前的東漢初已經開始；教眾的組織，並不始於張道陵。

　一般學者認為道教和老子的關係始自張道陵的攀引老子，換句話說是道教攀引道家，不是道家攀引道教。但證之史籍，則適得其反。早在張道陵之前，老莊列等道家人物及道家典籍，已開始和道教神仙有相互融合的情形出現。道家書籍中對得道者的描述，都跟神仙很接近；甚至對老子其人及其門徒，也把他們神仙化，《列子‧周穆王》、《列子‧仲尼篇》所提及的老子及其學生，能「存亡自在」、「冬起雷，夏造冰」，能讓「飛者走，走者飛」，「能以耳視而目聽」；是已把老子看作神仙人物。而屈原《楚辭‧遠遊》說：「漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得。聞赤松之清塵兮，願承風乎遺則。貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說之託辰星兮，羨韓眾之得一。」

　更把老子的恬澹無為，看做神仙之修煉方式。在《莊子‧刻意篇》、《莊子‧在宥篇》中也已如此，只是《楚辭‧遠遊》較為直接明顯。漢時《淮南子‧原道》亦稟承其說；而河上公注《老子》，亦是以方士導引吐納等說來解釋《老子》。由上所述，道家與道教的關係，是道家先攀引了神仙道教，而不是道教先攀引道家；道家老子與神仙道教的關係，遠在先秦戰國時已開始，不是始於張道陵的推尊老子，託借老子授經以傳教。且假借老子授經者，在西漢成帝時之於吉已如此，亦不始於張道陵，宋賈善翔《猶龍傳‧卷一‧序》：「在孝成時，授於吉太平輕；在東漢時，授輔漢天師經籙。」同書《卷四‧授於吉大平經》；「至順帝時，琅邪人宮崇詣闕進《太平經》，表云：『親受于于吉，言吉親受於太上也。』」（《正統道藏‧洞神部‧譜籙類》），據宮崇之表，則知早在張道陵前，亦有人假借老子授經以傳教。有關道家與道教之詳細論述舉證，請見本書第二篇。

　經典是傳教的重要依據，通常是先有教主及傳教者，然後才有宗教；至於大批傳教經典的出現，則更應是在教主出現之後。據此，如以張道陵為教主，則大批道典的出現，應是在張道陵以後。但以史籍所載，及近世出土所見者而言，遠在張道陵之前，大批和修仙養生有關的經典，早已存在。

　舉例而言，《史記‧秦始皇本紀》盧生說秦始皇之語中提到「方中」，近人日本瀧川龜太郎註云：「方，仙方也。」方中即是仙方書中的記載。東晉葛洪《抱朴子‧論仙篇》說秦大夫阮倉撰有《列仙傳》，後被劉向增刪而成劉向著之《列仙傳》。東漢王逸注《楚辭‧遠游》引用道書《陵陽子明經》。班固《漢書‧楚元王傳》說淮南王劉安撰有《枕中》、《苑秘》，《鴻寶》等，又有《鄒衍重道延命方》。《抱朴子‧遐覽篇》說有《墨子五行記》五卷，「劉君安未仙去時鈔取其要，以為一卷，其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方。」班固《漢書‧藝文志‧方技‧房中》所載房中術之著作有「《容成陰道》二十六卷、《務成子陰道》三十六卷、《堯舜陰道》二十三卷、《湯盤庚陰道》二十卷、《天老雜子陰道》二十五卷、《天一陰道》二十四卷、《黃帝三王養陽方》二十卷、《三家內房有子方》十七卷。右房中八家，百八十六卷。」《漢書‧藝文志‧方技‧神仙》載有神仙家：「《宓戲雜子道》二十篇、《上聖雜子道》二十六卷、《道要雜子》十八卷、《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝岐伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷、《泰壹雜子十五家方》二十二卷、《神農雜子技道》二十三卷、《泰壹雜子黃冶》三十一卷。右神僊十家，二百五卷。」《漢書‧藝文志‧道家》所列三十七家，其中也有不少與道教有關者。

   又，馬王堆三號漢墓出土的道書有；《卻穀食氣》、《導引圖》、《養生方》、《雜療方》、《胎產書》、《十間》、《合陰陽》、《雜禁方》、《天下至道談》。這些神仙方術的書，有的寫於帛上，有的寫於木簡上。馬玊堆三號墓主葬於西漢文帝十二年，上述的書，有的是用秦時的篆體來抄寫的，其抄寫年代，或在秦未，或在漢初；其撰成年代，則應比抄寫更早。至今皆已二千多年。

　又，《漢書‧卷七十五‧李尋列傳》：「成帝時，齊人甘忠可詐造《天歷包元太平經》十二卷。」《後漢書‧襄楷傳》載于吉《太平清領書》一百七十卷。《大平清領書》又稱《大平經》。

　又，《後漢書卷四十二‧光武十王列傳‧東平憲王蒼》：「《漢章帝賜東平憲王劉蒼》秘書、列仙圖、道術祕方。」祕書、列仙圖、道術秘方，顯然都是道教典籍和道教修仙有關。東平憲王劉蒼為光武之子，明帝之弟，章帝叔父，死於建初三年《西元七十八年》；劉蒼應當是神仙道之愛好者，或者章帝欲其學仙長壽，所以漢章帝才會賜以道教典籍。可惜史書未詳載這些道典的名稱，但由此可知在東漢初，道書之撰著應已不少。

　上述諸道經，都出現在張道陵前，其中除《太平經》係撰成於東漢外，其餘大都是西漢及先秦之道典。再者，葛洪《抱朴子‧遐覽篇》記載其師鄭隱所藏道書，計有二百六十一種，一千二百九十九卷。鄭隱為三國時葛玄弟子，所藏之書，其撰成年代皆在西晉前，包括了兩漢、先秦及三國之道典；其中有許多是撰成於三張前。以上有關張道陵前道教典籍之詳細論述，請見本書第四篇。由張氏之前，道書已大量出現並流行來看，可證道教並不創始於張道陵。

　早期典籍中，用來稱呼神仙方術所代表的宗教，其名相有；方僊（仙）道、神仙家、神仙之道、神仙事、神仙方術、力道、方術、養生卻老之術、道家、黃老、黃老道、道術、鬼道等等，名相繁多，並無統一或專門的稱呼；漢末六朝，則漸漸傾向於以「道家」一語來稱呼當時的道教。至於用「道教」一詞來稱呼宗教，則始見於東漢郭憲《別國洞冥記‧序》及北魏寇謙之清整道教，唯其普遍被使用，則已是六朝末以後的事了。今將載籍所見稱呼，略引證於下：

　西漢司馬遷《史記‧封禪書》稱神仙修鍊者為「方僊道」，西漢桓譚《新論》云：「曲陽侯王根迎方士西門君惠，從其學養生卻老之術。」（《意林》及《御覽》七百二十引）、《新論》又云：「近哀平間，睢陵有董仲君好方道。」（《博物志》、《法苑珠林》七十六、《御覽》六百四十二引）。方僊道、方道、養生卻老術等，都是西漢當時對道教的稱呼。

　東漢王充《論衡‧道虛篇》云：「道家相誇曰：真人食氣，以氣而為食……道家或以導氣養性，度世而不死……道家或以服食藥物，輕身益氣，延年度世。」文中以道家來稱呼道教。《論衡‧譴告篇》云：「『何以知其聾也？以其聽之聰也。何以知其盲也？以其視之明也。何以知其狂也？以其言之當也。』夫言當、視聽聰明，而道家謂之狂而盲聾。」文中何以知其聾也等三句，係引自《呂氏春秋‧任教篇》，全文係由《老子‧十二章》：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」所衍化而來。可見在王充書中，道家一方面代表了先秦哲學家，另一方面則為當時對道教之稱呼。與王充同時代的班固，在所著《漢書》中，則或稱神仙家，或稱神仙方術、神仙之道。《漢書‧藝文志》稱當時之道教為「神仙家」，而《漢書‧楚元王傳附劉向傳》云：「上復興神僊方術之事。」《漢書‧郊祀志》載谷永上書成帝；「甘心於神仙之道。」《漢書‧郊祀志下》云；「莽篡位二年，興神僊事。」班固大抵以「神仙」二字來代表道教。

　又，《後漢書‧祭祀志下》：「桓帝即位十八年，好神僊事。」《後漢書‧襄楷傳》：「宮中立黃老、浮屠之祠。」《後漢書卷七十一‧皇甫嵩傳》；「初鉅鹿張角自稱大賢良師，奉事黃老道，蓄養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病。」《後漢書‧卷七十五劉焉傳》：「沛人張魯，母有恣色，兼挾鬼道，往來焉家。」《三國志‧張魯傳》裴松之注引《典略》；「角為太平道，脩為五斗米道。」《後漢書卷三十六‧張霸傳‧附張楷傳》：「性好道術，能作五里霧。」《後漢書‧方術‧左慈傳》；「左慈字元放，廬江人也，少有神道。」《後漢書‧方術‧王和平傳》；「北海王和平，性好道術，自以當仙。」黃老、黃老道、道術等均為道教之異稱，兩太平道、五斗米道、鬼道等則為不同之教派。

　綜合來說，方僊道、神仙家、道家等名稱，是東漢中葉張道陵出現前，所見對道教的稱呼；至於張道陵之時及其後，又有五斗米道、太平道、鬼道等，則為道教教派之別稱，不能用來專指後世所言的道教。而在方傳道、神仙家、道家等稱呼中，「道家」一詞所用的次數最多，最為普遍。自漢至六朝，史籍所見，通常大都以「道家」一詞來稱呼道教。如東漢牟子《理惑論》：「靈帝崩後，天下擾亂，獨交州差安，北方異人咸來在焉，多為神仙辟穀長生之術，時人多有學者，牟子常以五經難之，道家術士莫敢對焉。」（《弘明集‧卷一》，《大正新修大藏經》第五二冊，一頁中），又云：「道家云：堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。」（《弘明集．卷一》，《大正新修大藏經》第五二冊，六頁下、七頁上）；晉葛洪《抱朴子‧外篇‧自序》；「其內篇，言神僊方藥，鬼怪變化，養生延年，禳邪卻禍之事，屬道家。」蕭齊謝鎮之《重書與顧道士》：「道家經籍簡陋，多生穿鑿，至如《靈寶》、《妙真》，採撮《法華》，制甩尤拙；及如《上清》、《黃庭》所尚，服食、咀石、餐霞，非徒法不可效，道亦難同。」（《弘明集‧卷六》，《大正新修大藏經》第五二冊，四二頁中下），蕭齊明徵君《正二教》；「今之道家所教，唯以長生為宗，不死為主，其練映金丹，餐霞餌玉，靈升羽蛻，尸解形化。」（《弘明集‧卷六》，《大正新修大藏經》第五二冊，三八頁上），北齊魏收《魏書‧釋老志》：「道家之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主，千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。」

　上述所引諸例，由漢至六朝，都是以道家來稱呼道教；不僅儒、道書如此，甚至佛教在談及道教時也稱為「道家」，或直接以老子來稱呼道教，梁僧祐《弘明集》所見僯道論辯者，大都如此。

　至於使用「道教」一詞，來做為神仙方士道的代稱，則出現甚晚。「道教」二字，雖在先秦時已有之，如《墨子‧非儒下》；「儒者以為道教。」但其義與宗教之道教有別。不僅先秦如此，兩漢魏晉時也是如此，如牟子《理惑論》云；「孔子以五經為道教。」（《弘明集卷

一》，《大正新修大藏經》第五二冊，二頁上）西晉陳壽《三國志‧吳書‧陸遜傳》：「熙隆道教。」上二文中的「道教」，其義皆是指大道教化而言，並不是指神仙方術的宗教。再如前面所引蕭齊謝鎮之《重書與顧道士》，謝氏在文中使用了「道家」與「道教」二詞，文云：「君臣父子，自相胡越，猶如禽獸，又比童蒙，道教所不入，仁義所未移。」又云：「道家經籍簡陋，多生穿鑿，至如《靈寶》、《妙真》，採撮《法華》………」此二句，謝氏以「道家」來稱呼宗教；卻以「道教」來指仁義等大道教化，道教並不用來指稱宗教。

　道教一詞被用來稱呼神仙宗教，據日本野口鐵即編《道教於日本》第一卷《道教之傳播於古代國家》總論三「道教」於「道家」所考證，以為係始自五世紀北魏寇謙之，《魏書‧釋老志》載太上老君對寇謙之說：「汝宣吾新科，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅及男女合氣之術。」野口氏以為此是「道教」二字初用於宗教上。其實除野口鐵郎所說北魏寇謙之以「道教」來稱呼宗教外，用「道教」來稱呼宗教，較早的文獻，尚有東漢初郭憲《別國洞冥記‧序》云：「東方朔因滑稽浮誕以匡諫，洞心于迫教，使冥跡之奧，昭然顯著。……武帝以欲竊神仙之事，故絕域遐方，貢其珍異奇物，及道述之人，故于漢世盛于群主也。」文中郭氏提到了道教。《別國洞冥記》一書，《四庫提要》疑其為六朝人偽託，然乏實證。今不論其書是否偽託；自漢魏至六朝，「道教」一詞甚為少用，而「道家」之使用較為普遍，則為不爭之事實。如本文前面所舉證者即是如此。再如五世紀未，齊顧歡《夷夏論》云：「佛教文而博，道教質而精……佛言華而引，道言實而抑……佛經繁而顯，道經簡而幽。」文中之佛教、道教，其義仍偏向於佛家教化，道家教化而言。但到了齊梁之際，道家、道教二詞，則已有逐漸混用的現象，道教被用來稱呼宗教逐漸多了起來；如梁劉勰《滅惑論》：「《三破論》云：道家之教，妙在精思得一………《滅惑論》曰：二教真偽煥然易辯，夫佛法練神，道教練形。」（《弘明集．卷八》，《大正新修大藏經》第五二冊，四九頁下）。劉勰文中，道家、道教已出現混合使用情形，二者同義，皆指宗教，名雖異而實同。

　由於漢魏六朝，世人大都用「道家」來做為神仙宗教的專稱，「道教」一詞被普遍使用，已在六朝之未，也遠在張道陵教派盛行之後甚久。今由其名相的使用上來看，道教並不創始於東漢的張道陵，道教的五斗米道派方創始於張道陵。

　中國先秦時將鍊丹服藥禱祀求仙者，稱為方士，入漢後則又將方士稱為道士。以道士來稱呼方士，據史料所見，或說出於黃帝，或說始於西周穆王，但大抵西漢世已如此。

　《孔叢子‧陳士義》：「魏王曰：『吾聞道士登華山則長生，意亦願之。』對曰：『古無是道，非所願也。』

　王曰：『吾聞信之。』對曰：『未審君之所聞，親聞之於不死者耶？聞之於傳聞者耶？君聞之於傳聞者，妄也。若聞之於不死者，今安在？在者，君學之勿疑；不在者，君勿學無疑。』」

　董仲舒《春秋繁露‧循天之道》：「故養生之大者，乃在愛氣；氣從神而成，神從意而出；心之所之謂意。意勞者，神擾；神擾者，氣少；氣少者，難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神；靜神以養氣。氣多而治，則養身之大者得矣。故古之道士有言曰：『將欲無陵，固守一億。』此言神無離形，則氣多內充而忍饑寒也。」

　《漢書‧郊祀志下》：「『立神明臺，井幹樓』顏師古注云：『《漢宮閣疏》云；”神明臺高五十丈，上有九室，恆置九天道士百人。”」

　桓譚《新論》：「元帝被病，廣求方士。漢中送道士王仲都至。詔問何所能為。對曰：『但能忍寒暑耳。』乃以隆冬盛寒日，令袒衣，載以駟馬，于上林昆明池上環冰而馳；御者厚衣狐裘，甚寒戰，而仲都無變色，臥於池臺上，曛然白若，因為待詔。至夏大暑日，使曝坐，又環以十爐火，口不言熱，而身不汗出。」（錄白嚴可均《全後文》卷十五）

　桓譚《新論》又說：「曲陽侯王根迎方士西門君惠，從其學養生卻老之術。君惠曰：『龜稱三千歲，鶴稱千歲。以人之材，何乃不及蟲鳥邪？』余應曰：『誰當久與龜鶴同居而知其年歲耳。』」（《意林》及《御覽》七百二十引）

　《漢書王莽傳》：「衛將軍王涉素養道士西門君惠，若惠好天文讖記。」

　《後漢書光武紀》：「道士西門君惠。」

　《事物紀原‧道釋科教部‧道士》：「《黃帝內傳》有道士行禮之文，此疑謂有道之士也。《樓觀本記》曰：『周穆王因尹真人草樓之觀，召幽逸人居之，謂之道士；平王東遷置七人，漢明帝永平七年，置三七人，晉惠度四十九八。』審此，即是自周而有也。司馬遷、班固敘秦漢甚詳，洎春秋以來，殊無一人以一言彷彿道茲事者，亦為可疑矣。然范曄《後漢書》於《光武紀論》始有言道士西門君惠、李守等云：『劉秀為天子。』蓋前漢末事，則道士之初，當此矣。注《列仙傳》又有道士浮丘公接周靈王太子晉上嵩高山者。」

　《事物紀原》載《黃帝內傳》說道士起於黃帝時，《樓觀本記》說西周穆王置道士；此二者皆較為邈遠難查，但上述史料中，《孔叢子》及西漢武帝時董仲舒《春秋繁露》均已引用到古代道士之言；桓譚《新論》中，提到元帝時道士王仲都，顯然當時已用道士來稱呼方士。可見「道士」一語，並不始於張道陵父子。又，桓譚《新論》以方士稱西門君惠，而《漢書》、《後漢書》則將西門君惠稱為道士，更可以證明西漢時，方士即是道士，兩者並無差別。道士一詞，在東漢便逐漸被普遍使用，《後漢書卷二十‧祭遵傳》載光武帝建武三年（西元二七年），時「有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石繫豐肘」策張豐造反；《後漢書卷八十二‧方術列傳‧許曼》載許曼祖父「行遇道士張巨君授以方術。」《後漢書卷四十一‧第五倫》，載第五倫於光武帝初，載鹽往來太原、上黨「所過輒為糞除而去，陌上號為道士。」第五倫行善掃除垃圾，被時人尊稱為道士，可見道士一詞，在當時也是一種尊稱。又，道士在漢世也稱之為道人。

　《漢書卷七五‧京房》：「 法曰：『道人始去，寒，湧水為災。』 」唐顏師古注云：「道人，有道術之人也。」

　《漢書‧地理志下》：「代郡，縣十八，道人。」顏師古注云：「本有仙人游其地，因以為名。」

　漢王充《論衡‧道虛篇》：「世或言東方朔亦道人也，姓金氏，字曼倩，變姓易名，游宦漢朝，外有仕宦之名，內乃度世之人。」

　《後漢書何皇后紀》：「養於史道人家，號曰史侯。」李賢註：「道人，謂道術之人也。」

　《漢書‧地理志下》「代郡，縣十八，道人。」唐人顏師古的注，以為是有仙人曾遊其地，所以地名道人。又，王充《論衡‧道虛篇》，通篇談論神仙道術之事，而當時傳言東方朔為度世不死之「道人」。由此可見道人一詞，乃指仙人或求仙術之人而言，西漢及東漢之世皆已如此使用。而道人，亦即道士、方士之意。

　方士、道士、道人既是同實異名，且在西漢世已存在；由此也可以看出強將道教區分為先秦之方士神仙與三張後之道士道教，認為道士一詞起於三張，並以三張為道教創始人，是極不合宜的。

　上述所說這許多道教的基礎理論，都是在張道陵之前甚久即已建立，其理論其科儀都不待張氏而方存，因此張氏僅能說是道教的一個教派，卻不能說是創教者。

　世稱張道陵為「天師」，稱三張父子所傳者為天師道。因而學者易誤以為天師之說出自張氏。其實天師一詞，早在三張之前已存在，其使用年代至遲可推溯至周代。

　《古三墳》：「皇曰：『岐伯天師，爾司日月、星辰、陰陽、曆數，爾正爾考，無有差貸，先時者殺，不及時者殺，爾惟戒哉！』」

　《莊子‧徐無鬼》，載黃帝與牧馬小童之問答，並稱小童為天師：「小童曰：『夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉？亦去其害馬者而已矣。』黃帝再拜稽首，稱天師而退。」

　一九七三年大陸湖南長沙馬王堆三號西漢墓出土，寫於竹簡《十間》：「黃帝問於天師曰：『萬物何得而行？草木何得而長？日月何得而明？』天師曰…………」

　《黃帝內經素問‧上古天真論篇第一》：「 昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而登天。乃問於天師曰：『余聞上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰；今時之人，年半百，而動作皆衰者，時世異耶？人將失之耶？』岐伯對曰：『上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。』」

　《太平經》卷三十五《分別貧富法第四十一》：「『真人前，子連時來學道，實已畢足未邪？』『今天師不復為其說也，以為已足，復見天師言，迺知其有不足也。今意極訖，不知所當復問，唯天師更開示其所不及也。』『行，真人來。天下何者稱富足，何者稱貧也？………』」

　《路史‧神農命僦貸季注》：「天師岐伯對黃帝云：『我於傚貸季理色脈，已二世矣。』」

　天師一詞，據《莊子‧徐無鬼》郭象注：「師夫天然而去其過分。」則天師原是以自然為師而得道者之稱；更據《大平經》所載真人向天師問道，是則天師的地位，在真人之上。天師之起源，據《黃帝內經素問》、《莊子徐無鬼》所言，黃帝時已有此稱，此或是依託之言，但以《莊子》已載而言，則「天師」一詞，至遲在周世應已存在。

　由道士、道人、天師等用語來看，這些和道教相關的名相，都是早在張道陵之前已存在，非因張道陵而起，自不能以張氏為創教者。

　以張民為教主，不如以老子為教主符合史實。

　屈原《楚辭‧遠游》中已將老子的恬澹無為，當做是修仙之術；此說至漢世仍盛行不袞。

　柦召山《新論形神》：「余嘗過故陳令，同郡杜房，見其讀《老子》書，言：『老子用恬淡養性，致壽數百歲，今行其道，寧能延年卻老乎？』余應之曰：『雖同形名，而質性才幹乃各異……』」（《弘明集‧卷五》引，《大正新修大藏經》第五二卷，p.29上）

　東漢王充《論衡‧道虛篇》：「世或以老子之道，為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神烏壽命，精神不傷，則壽命長而不死。成事，老子行之，踰百度世，為真人矣。」

　桓君山，即桓譚，西漢哀帝至東漢光武時人，由其所載，如當時以老子恬淡無為來做修仙術者正盛行。而王充則為東漢的大思想家，生於光武帝建武三年（西元二十七年），和帝永元十二年（西元一零零年）仍在世，他的年代遠在張道陵之前。在王充的敘述中，可以清楚看出當時人推尊老子的情形。而漢人以老子的恬淡無欲，做為修仙之事，以老子為不死之仙人；這種觀念，即是沿承先秦屈原《楚辭‧遠游》的說法而來。至於老子被當做神仙來供祀，今所見之史料，則有下述：

　《後漢書卷四十二‧楚王英傳》：「英少時好游俠，交通賓客，晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。」

　《後漢書‧祭祀志下》：「桓帝即位十八年，好神僊（仙）事。延熹八年，初使中常侍之陳國苦縣祠老子。九年，親祠老子於濯龍；文罽烏壇，飾淳金釦器，設華蓋之坐，用郊天樂也。」

　《後漢書‧襄楷傳》：「又聞宮中立黃老、浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省慾去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉？或言老子入夷狄為浮屠，浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。天神遺以好女，浮屠曰：『此但革囊盛血。』遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下婬女艷婦，極天下之麗，甘肥飲美，單天下之味，奈何欲如黃老乎？」浮屠即佛陀，同為梵語音譯。近世學者大都認為佛教初入中國，其說未行，多依附於老子及道教以流傳；所以後漢時，常有黃老浮屠並稱的情形。今由東漢明、章之際王阜《老子聖母碑》，即直接以老子為「生於無形之先」的道體，再由上述所引《後漢書》三則，如東漢明帝之後，老子已被當做神仙來供祀；且黃老雖並稱，再由《後漢書‧祭祀志下》桓帝以郊天禮來祭祀老子；實則老子之地位高於黃帝，桓帝時已把老子視為天界神仙之主來祭拜了。

　北齊魏收《魏書卷一百一十四‧釋老志》：「道家之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。授軒轅於峨崛，教帝嚳於牧德，大禹聞長生之誤，尹喜受道德之旨。至於丹書紫字，昇玄飛步之經；玉石金光，妙有靈洞之說，如此之文，不可勝紀。其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日昇天，長生世上。所以秦皇、漢武，甘心不息。靈帝置華蓋於濯龍，設壇場而為禮。及張陵受道於鵠鳴，因傳天官章本千有二百，弟子相授，其事大行。齋祠跪拜，各成法道；有三元九府百二十官，一切諸神，咸所統攝。又稱劫數，頗類佛經。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱天地俱壞。具書多有禁祕，非其徒也，不得輒觀。至於化金銷玉，行符敕水，奇方妙術，萬等千條，上云羽化飛天，次稱消災滅禍。故好異者往往而尊事之。」

　《魏書‧釋老志》中之道家，即指道教。文中敘述道教起源，直接以老子為教主，以為道教出自老子。

　又，梁釋僧祐《弘明集》，所載自漢末至梁，許多佛道夷夏相論爭的史料，如漢靈帝時牟子《理惑論》、晉宗炳《明佛論》、齊明僧紹《正二教論》等，在論及佛道二教時，都以佛老或釋老並稱相對；而稱呼儒道二教時，則孔老連稱；皆以老子代表道教，而不以張道陵代表道教。再如《謝鎮之書與顧道士》：「論始云；佛是老子，老子是佛，又以仙化比泥洹，長生等無死。」（《弘明集‧卷六》，《大正新修大藏經》第五二冊，四一頁下），文中即以老子代表道教，且以老子為道教教主。因而北齊魏收《魏書‧釋老志》之以老子代稱道教，以為道教出自老子，都只是反映了當時代的看法，並不是魏收個人的意見。

　由上所引證的史料來看，道家不出自張道陵。張氏僅是眾多道教改良者之一，既非教主，更不是創始人。在教主的論定上，以張道陵為教主，連不如以老子，甚或黃帝為教主，來得符合史實。

　至於後人所以會認為張道陵創立道教，道教出自三張，其說，其實是由佛道相攻，僧人誣陷醜化而來。其說始自北周至隋間的釋道安，經唐初的法琳、道宣等惑煽，終致積非成是，而難以動搖。但道安《二教論》，雖倡言道教始於張道陵，在文中論及道教時，卻仍以老子為代表，如《二教論‧道仙優劣論》及其他篇章，都以老子代替道教。說見下條。

　道教的壇場儀制，在先秦兩漢時已存在；道教的修煉法，如藥餌、食氣、導引、避穀、存恩、面向北斗、禹步、噀水、叩齒、禁咒、桃木、靈符、劍鏡等之運用，在先秦及西漢時均已普遍存在。道教的神仙追求，戰國初期已見諸記載。不論儀軌、壇場、教理，甚至教眾的組織，都是在張道陵前已建立。雖然早期的道教從事者，史書稱之為方士；西漢時漸以道士稱之；但其思想、其歷史，都是相沿承不斷的。學者將張道陵以前者稱為方士道，將張道陵以後者稱為道教，實是毫無根據，不僅不見載於史書，且與事實不合。

　實者，張道陵前後之道教，並無顯著之差異；其差別，遠比佛教大、小乘及密宗的差異小。小乘佛教標榜無常、苦、空、無我；而大乘佛教則標榜常、樂、我、淨。基本理論，幾乎完全相反，而其儀軌修持，差異亦大；但皆稱之為佛教。而西元八世紀左右才形成的密宗，其與大小乘的差異，亦極為明顯；但學者仍稱之為佛教。獨對道教則持嚴苛的態度，強硬的以為道教創始張道陵，以方士非道教；大加以矮化道教。這種媚外自短的論調，究其源，實是沿襲了北周至隋間的釋道安及唐時法琳等人刻意貶低道教的做法而不自知。

　先秦兩漢，學道修仙之士，史不絕書，即使在三張前後，也有于古、宮崇、襄楷、駱曜、張角、張脩等，這些人也都是以治鬼修仙來教民。因而由史籍所述者言，三張只是當時眾多教派之一種，並非創教者。

　底下我們更由史籍所載，有關張陵、張魯的事蹪，來論述道教不創自三張父子。《後漢書‧劉焉傳》及《三國志‧魏書張魯傳》，均有載述張氏事蹪，二者文字相近，今錄《後漢書》卷七十五《劉焉傳》之文於下：「（張）魯字公旗。初祖父陵，順帝時客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓。受其道者輒出米五斗，故謂之米賊。陵傳子衡，衡傳於魯，魯遂自號師君。其來學者，被名為鬼卒，後號祭酒。祭酒各領部眾，眾多者名曰理頭。皆校以誠信，不聽欺妄。有病，但令首過而已。諸祭酒各起義舍於路，同之亭傳，縣置米肉以給行旅。食者量腹取足，過多則鬼能病之。犯法者先加三原，然後行刑，不置長吏，以祭酒為理，民夷信向。朝廷不能討，遂就拜魯鎮夷中郎將，領漢寧太守，通其貢獻。」

　又，《三國志張魯傳》劉宋裴松之注引《典略》：「熹平中（靈帝年號，西元一七二～一七七年），妖賊大起，三輔有駱曜。光和中（西元一七八～一八三年），東方有張角，漢中有張脩。駱曜教民緬匿法，角為太平道，脩為五斗米道。太平道者，師持九節杖，為符祝（咒）。教病人叩頭思過，因以符水飲之，得病或日淺而愈者，則云此人信道；其或不愈，則為不信道。脩法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過；又使人為姦令、祭酒。祭酒主以老子五千文，使都習，號為姦令，為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水；謂之三官手書。使病者家出米五斗以為常，故號曰五斗米師。實無益於治病，但為淫妄，然小人昏愚，競共事之。後角被誅，脩亦亡。及魯在漢中，因其民信行脩業，遂增飾之。教使作義舍，以米肉置其中以止行人。又教使自隱，有小過者，當治道百步，則罪除。又依《月令》，春夏禁殺，又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。」

　在上面《典略》這段文獻的記載中，裴松之以為張脩是張衡之誤。今姑且不論人名是否有誤；但我們可以很清楚看出當時的教派相當多；五斗米道與太平道一樣，都僅能算是道教的一個派別支流；在當時的道教，不僅僅是張陵張魯一家而已。且由敦煌寫卷s6825號《老子想爾注》（此注，或說張陵撰，或說張魯撰），文中常以「偽伎」一語，來攻襲其他教派，可以看出當時不僅道教的派別多，還常互相攻擊。又，張道陵所傳之經，稱為正一經；而《雲笈七籤‧卷六第四》：「《正一》者，真一為宗，大上所說。《正一經》，天師自云：『我受於太上老君，教以正一新出道法。謂之新者，物厭故舊，盛新，新出，名異實同，學正除邪，仍用舊文，承先經教，無所改造。亦教人學仙，皆用上古之法。』王長慮後改易師法，故撰傳錄文，名曰《正一新出儀》。」由張陵的標榜「新出」，可知當時舊經舊法固多。而通常，宗教都是發展到某個階段後，才會定向分裂，成為多種不同的教派；此方可印證道教不創自張道陵。因而以道教歸屬於張道陵所創，實極昧於史實。

　唐前史志並無張道陵創教之說；梁人僧祐《弘明集》所載漢未至梁佛道相爭之史料，亦無此說。此說乃出自北周釋道安，其目的，在用以和道教爭勝，醜化道教。

　北周．釋道安《二教論‧服法非老第九》：「但今之道士，始白張陵，乃是鬼道，不關老子。何以知之？李膺《蜀記》曰：『張陵避病瘧於丘社之中，得咒鬼之術書，為是遂解使鬼法。後為大蛇所嗡，弟子妄述昇天。』《後漢書》稱：『沛人張魯，母有姿色，兼挾鬼道，往來劉焉家……』（張魯後降曹操，曹操拜張魯為）鎮南將軍，封閬中侯，而張角、張魯等，本因鬼言漢末黃衣當王，於是始服之，曹操受命以黃代赤，黃巾之賊至是始平………黃巾布衣出自張魯，國典明文，豈虛也哉？夫聖賢作訓，弘裕溫柔；鬼神嚴厲，動為寒暑。老子誡味，祭酒皆飲；張製鬼服，黃布則齊。真偽皎然，怠緩可見，自下略引張氏數條妄說，用懲革未聞；或禁經止價，或妄稱真道，或含氣釋罪，或挾道作亂，或章書伐德，或畏鬼帶符，或制民輸課，或解除墓門，或苦妄度厄，或夢中作罪，或輕作凶妄。斯皆三張之鬼法，豈老子之懷乎？自於上代爰至符姚，皆呼眾僧以為道士，至寇謙之，始竊道士之號，私易祭酒之名，事簡姚書，略可祥究。然《法行經》者，無有人翻，雖入疑科，未傷弘旨。摩訶迦葉，釋迦弟子，稟道闡猷，詎希方駕三張符錄。詭託老言，捃採譎詞，以相扶助，復引實談，證其虛說，嗚呼可歎！」（《大正新修大藏經》第五二卷p.140-141《廣弘明集》卷八引）

　北周的釋道安將道教起源，歸於張道陵，然後再據歷史對五斗米教的敘述，醜化張氏及道教。以為道教服黃衣，出自黃巾賊，道教的符咒役鬼，多是三張偽法。實者張角等黃巾賊，乃是漢末農民對抗昏庸政權的大規模民間反政府運動，其功過，難以遽斷；張陵、張衡等人辛苦闡揚道教，張魯以五斗米教治蜀，其有績效，亦得民心，則史有明載。而道教的符籙禁咒，消災解厄，壇場儀軌，及神仙修煉術法等，甚至大批的道教經典，皆在三張之前已存在，此皆已論述於前。又，黃為中國古代五正色之一，《禮記‧郊特牲》：「臘之祭，仁之至，義之盡也。黃衣黃冠而祭，息田夫也。野夫黃冠；黃冠，草服也。」黃衣黃冠以祭，古已有之，釋道安將道士黃衣與黃巾相比附，難免牽強；如此則佛教黑衣，又何解說？且釋道安文中說，自上代至姚秦，皆以道士呼眾僧，以為是寇謙之始將祭酒改稱為道士；這種說法，實是反盜為主；道士之稱，已論述於前，與佛教毫無相干；道士在三張前已有之，西漢時甚且道士、方士混稱；三張始有祭酒之名；道士之稱，反而在祭酒之前；足見道教不始於三張，三張只是如寇謙之等改革及闡揚者而已。

　再者，釋道安引《法行經》說，以釋迦大弟子摩訶迦葉轉世為老子，欲以此來爭先後，更是荒謬怪誕。

　綜歸來說，早期史書，敘述道教，皆傾向於以老子為教主，亦無道教出自三張之說；自北周釋道安之後，唐初的法琳、道宣等人大加渲染，遂使得道教始自張道陵之說，積非成是，進而成為凡民之共識。道安說已述於上，今再舉法琳之言。唐法琳《辨正論‧卷二》：「三皇已來周公孔子等，不云別有天尊住在天上，垂教布化為道家主；並是三張以下偽經，妄說天尊上為道主。既其無主，何得稱教？」（《大正新修大藏經》第五二卷；p499上）

　文中所說三張前無天尊在天上垂教之道經，實者在三張前之《大平經》，即有以天師、真人問答之方式，論述天庭官府治理垂教之事；而《漢書卷七十五‧李尋列傳》；「成帝時，齊人甘忠可詐造《天官曆》、《包元太平經》十二卷。以言『漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子，下教我此道。』」是天帝派人傳經下教於民，在西漢成帝世已如此，法琳自是無意詳查。而法琳《辨正論》一書詆誣道教之語，大都也不離於道安之說法。

　再者，法琳一方面極力毀短中士道教，另一方面則又大肆媚稱印土佛教，盡力揚揚佛教神跡，在《辨正論卷七‧信毀交報篇》妄述種種信佛感應褔報事蹪，此事曾引起唐太宗的震怒，太宗於貞觀十四年下令敕問：「敕云：『汝所著《辨正論‧信毀交報篇》曰：”有念觀音，臨刃不傷。”且赦七日，令爾念之，試及刑期能無傷不？』琳外纏桎梏，內迫刑期，冰炭交懷，惟祈顯應。恰至限滿，忽神思彯勇，橫逸胸懷，頓亡死畏，立待追對。須臾敕至云：『今赦期已滿，即事加刑，有何所念，念有靈不？』琳答曰：『自隋季擾攘，四海沸騰，役毒流行，干戈競起，興師相伐，各擅兵威，臣佞君荒，不為正治，遏絕王路，固執一隅。自皇王弔伐，載清海陸，斯實觀音之力，咸資勢至之功，比德連衡，道齊上聖，救橫死於帝庭，免淫刑於都市。琳於七日已來，不念觀音，惟念陛下。』又敕治書侍御韋悰問琳：『有詔令念觀音，何因不念，乃云惟念陛下？』琳答：『伏承觀音聖鑿，塵形六道，上天下地皆為師範。然唐光宅四海，九夷奉職，八表刑清，若聖臣賢，不為枉濫。今陛下子育恆品，如經，即是觀音。既其靈鑒相符，所以惟念陛下。……』遂不加罪，下敕徙於益部僧寺。」（見於《集古今佛道論衡卷丙‧太宗文皇帝問沙間法琳交報顯應事第十》，《大正新修大藏經》第五二卷；p.385）

　法琳大談觀音靈應事蹟，太宗叫他七日內虔誠誦念觀音，再以刀刃試他佛經所言是否胡說是否真能臨刃不傷；屆期，法琳郤說不念觀音，只念陛下，將太宗比做觀音，大加歌誦，阿諛懼死之情，勝於凡人，甚令人不齒；而當時道士秦英的死，刖實與法琳、韋悰等人的構陷有關。歷代《高僧傳》中，所見者似此輩者甚多。

　今以隋唐間佛道二教相攻來看，道教始於張道陵之說，乃北周釋道安、唐初法琳等人刻意醜化道教的言詞，與史實不合。

　戰國至西漢之道教，已貝有信仰，有修鍊之法，有廣大信徒，且由帝王帶頭參預其事。其宗教的條件，皆已具備。再者，此時所談的理論與後世的道教並無不同，亦無太大的相違之處。就先秦之方士與漢後之道十來說，其差異，遠比佛教小乘與大乘，或大乘與密宗之差異小多了。因而如就信仰、儀軌、信徒等三方面來說，道教成為宗教的三大要件，在戰國之初都已具備了。目前世界較的大宗教有；佛教、基督教、回教等。以佛教、基督教等而言，在釋迦與耶穌在世時，雖有教義，然未必有經典、儀式，而皆不妨害其為宗教；道教既在三張前，經典、教義、科儀都已俱備；因此，道教的創立期，應可往前推溯到戰國之初。

　再者，由於老子與道教的關係極為密切，所以我們不妨如《魏書‧釋老志》所言，以老子為教主。在教主方面，各大宗教都不一定以該教地位最崇高者為教主，如基督教的耶穌，回教的穆罕默德。並且釋迦在大乘中，僅是諸佛之一；在密教中，其地位亦在大日佛之下；但世人依然以他們為教主；所以道教後來又有元始天尊、靈寶天尊等二人高於老子。老子的地位後來雖不如元始人尊，亦猶如釋迦退居在阿彌陀佛、大日佛之後一樣，應不妨害其為教主的地位。

　老子與神仙說的關係，極早且極深遠，幾乎在神仙說的初期，即可看出它們相結合之跡。戰國之時，老子之書已被拿來修仙，如《楚辭‧遠游》所見者即是如此；而戰國的何上丈人及漢初的河上公，都注過老子，亦以之為修道長生之書。東漢明帝時的王阜《老子聖母碑》：「老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行放太素之元。」（嚴可均《全後漢文》卷三十二），把老子說成是無形的道體，為萬物主。王充書中更談到老子度世不死。其後張道陵、寇謙之等人皆假託老子以傳經。

　在漢初，黃帝老子雖並稱，戰國及漢初，黃帝成仙之說亦盛，但後來黃帝與方士的關係，卻還不如老子的密切，這可能與老子《道德經》一書的盛行，而其書又自戰國至漢，皆被拿來做為神仙修鍊術用，因而《魏書‧釋老志》才會捨黃帝而以老子為道教之教主，而六朝時佛道之爭論，也都以釋老或佛老連稱。

　既然以老子為尊的修仙思想，自戰國至漢，延續不絕，且好仙喜道之士，相承不斷，則道教之創教，自不應歸之於張道陵。張氏父子之前的好道者，據《史記‧封禪書》所載有齊威、宣王、燕昭王及當時的方士宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高。《史記‧樂毅列傳》所載，則有河上丈人、安期生。而秦時的茅初成、徐褔、韓終、盧敖、候土、石生，西漢之世的河上公、淮南王劉安、八公（蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌）、李少君、謬忌、游水發根、欒大、公孫卿、公玉帶、劉向、甘忠可、王仲都、西門君惠，這些人物與後世的道士、道徒並無不同，其中西門君惠並已有道士之稱。又，東漢時的于吉、宮崇、襄楷、駱曜、張角、張脩等，也都在張陵、張衡、張魯租孫三代前後，都是以治鬼修仙來教民者。張道陵僅是眾多傳道教派之一，並非創教者。

　在道教何時創立的問題上，今再綜合來說；由道教所常用的科儀上看，禹步、噀水、叩齒、咽津、符、咒，以桃木驅鬼，以服食藥餌求仙，以及房中術之使用，均在戰國至西漢世已存在。甚至道士、天師二詞，也在西漢及周時已開始使用。再以組織教眾來說，據《後漢書‧馬援傳》，早在東漢光武帝建武十七時，卷人維氾和他的弟子李廣，都曾以宗教力量，組織群眾，並聚眾造反。再由《三國志‧張魯傳》注引《典略》，及《想爾注》所見批評別的教派而言，則漢未有組織的教派很多，三張父子乃眾多教派中的一個；這些教派都攀附上了老子。由上述種種，不難看出道教並非創自張道陵，張氏的正一教只不過是道教眾多派別中的一種。正因為張氏是道教的一支，所以寇謙之會斥之為偽法，而假借老子傳經加以改革。如說張氏是創教者，則寇謙之遵奉之唯恐不及，怎敢指斥。

　總之，先秦的方術與東漢的道教，不管從信仰或科儀上，都很難加以明白的區分。其差異，遠比佛教的大小乘的差別來的小。後人隨便輕下界說，妄把道教的創立囿限在東漢，實極不妥切。竊以為我們不妨據史書所言，以老子或齊威王之時為道教的創立期，較為妥切。老子為春秋末期的人；齊威王曾派人求海外三仙島，威王在位之時期為西元前三七九年至西元前三三三年。是道教的創立可定位在戰國初或春秋末。

　至於道教的醞釀期，則可據《山海經》對羽民、不死民、西王坶、崑崙山之敘述，及《史記‧封禪書》所載萇弘、《史記‧扁鶛列傳》所載長桑君事，而推斷至遲在舂秋時期，甚至在西周時，巳有神仙煉養存在。

　道教的創教之人，雖然難以推斷為誰；但其教主，則可以老子或黃帝為之。其中以老子為教主，遠比黃帝妥切。畢竟老子的書，對戰國兩漢之修仙者影響較大。老子由先秦迄漢魏六朝，皆與神仙說有密切關聯，如此，則《魏書‧釋老志》以道教起於老子，亦應不是無據之言。漢之張陵，北魏之寇謙之，劉宋之陸脩靜，同樣都是屬於宗教改革者，而非創立者。

　說道教創自張道陵，乃是北周釋道安、唐初法琳等人，在佛道相攻時，刻意醜化道教之言論。並借佛教之力量而流傳，遂使得世人普承其誤說而不自知。