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《道教概說》第四章：魏晉南北朝道教之盛行與發展　作：李養正

作者：玄都之王│2015-05-07 21:17:17│巴幣：20│人氣：1164

　魏晉南北朝（二二零至五八九年）是道教史上的第二次勃興時期，特別是從東晉至南朝梁（公元317─577年），道教有較大的變革與發展。主要表現為：

　一、曹魏時期（二二零至二六五年），道教在受制約的情況下，部份方士為門閥貴族所羅致，轉向在門閥貴族中傳播五斗米道，而另一些祭酒徒眾，則分散於民間傳播。

　二、神仙理論系統之確立。

　三、孫恩「長生人」之暴動。

　四、三洞經籙的出現。

　五、樓觀道與佛道之爭。

　六、南北天師道及茅山宗之形成。

一、曹魏之約制道教與道教之傳播

　魏時，太平道隨黃巾起義之被鎮壓而衰微，五斗米道隨張魯之歸順曹操與移民北遷，形成組織分散，其勢大減。在經歷黃巾起義之後，魏統治者深知對方士們之活動忽視不得，因而採取了制約政策。

　據張華《博物誌》謂：「（魏太祖曹操）又好養性法，亦解方藥，招引方術之士，廬江左慈、譙郡華陀、甘陵甘始、陽城卻儉無不畢至……。」

　又據曹操樂府《氣出唱》、《精列》等亦具有神仙思想，羨慕服藥長生。似乎曹操招致方士純粹是為了謀求養生方術，其實曹操的用心遠不止此。《三國誌‧華陀傳》引曹植《辨道論》說：「世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有卻儉。始能行氣導引，慈曉房中之術，儉善辟穀，悉號三百歲。卒所以集之於魏國者，誠恐斯人之徒，接奸宄以欺眾，行妖慝以惑民，豈復欲觀神仙於瀛洲，求安期於海島，釋金輅以履雲輿，棄六驥而美飛龍哉？自家王與太子及余兄弟咸以為調笑，不信之矣。」

　曹植還曾考試過卻儉、左慈、甘始等人之術，曹植認為這些方士「若遭秦始皇、漢武帝，則復為徐市、奱大之徒也」。被曹操招致的方士們的處境如何呢？曹植《辨道論》中說：「然（甘）始等知上遇之有恆，奉不過員吏，賞不加無功，海島難得而遊，六黻難得而佩，終不敢進虛誕之言，出非常之語。」

　這實際上是被控制了。

　又《三國誌‧華陀傳》注引魏文帝（曹丕）《典論》談及卻儉、左慈、甘始等之方術，謂：「初，儉之至，市茯苓價暴數倍。議郎安平李覃學其辟穀、餐茯苓，飲寒水，中泄浰，殆至隕命。後始來，眾人無不鴟狼頤，呼吸吐納。軍謀祭酒弘農董芬之過差，氣閉不通，良久乃蘇。左慈到，又竟受其輔導之術，至寺人嚴峻，往從問受。閹豎真無事於術也，人之逐聲，乃至於是。光和中，北海王和平亦好道術，自以當仙。濟南孫邕少事之，從至京師。會和平病死，邕因葬之東陶。有書百餘卷，藥數囊，悉以送之。後弟子夏榮言其屍解。邕至今恨不取其寶書仙藥。劉向惑於《鴻寶》之說，君遊眩於子政之言，古今愚謬，豈唯一人哉！」

　曹丕斥貶信仰神仙方術為愚謬。曹丕還禁止吏民禱祝老子。按苦縣有老子之廟，漢桓帝曾遣中常侍左悺祠之，魏文帝視其樓屋傾頹，乃令修整，但於黃初三年又頒布敕令：「告豫州刺史：老聃賢人，未宜先孔子，不知魯郡為孔子立廟成未？漢桓帝不師聖法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之興由桓帝，武皇帝以老子賢人，不毀其屋。朕亦以此亭當路，行來者輒往瞻視，而樓屋傾頹，儻能壓人，故令修整。昨過視之，殊未整頓，恐小人謂此為神，妄往禱祝，違犯常禁，宜宣告吏民，咸使知聞。」

　他認為老子只能說是賢人，並非神、聖，對賢人可以尊重，但不准當作神而立祠禱祝，並且說這是「常禁」。又黃初五年十二月下詔云：「叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內，戶牖之間，無不沃酹，甚矣其惑也！自今其敢設非祀之祭，巫祝之言，皆以執左道論，著於令典。」

　足見曹操、曹丕均有鑒於黃巾風暴，嚴為防範，對道教是實行約制政策。

　到魏明帝曹叡時（公元227─239年），態度有明顯改變，據《三國誌‧吳主傳第二》記載：「魏明帝太和四年，……詔立都講祭酒，以教學諸子。遣將軍衛溫、諸葛直將甲士萬人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，長老傳言秦始皇帝遣方士徐福將童男童女數千人入海，求蓬萊神仙及仙藥，止此洲不還。」

　曹叡也有意於尋覓神山仙藥了。這時張魯之婿燕王曹宇曾一度為大將軍，這對天師道的傳播是有利的條件。

　正由於曹魏統治者對方士採取明為招致而實為約制的政策，這也使方士們得以親近門閥貴族。達官貴人喜神仙方術者不少，如議郎李覃學辟穀，軍謀祭酒弘農董芬之習吐納等。又有一些著名的文人如嵇康、何宴、王弼等既好老、莊之書，亦好養生之術，並為之著書立論，如嵇康著《養生篇》，宣揚「若安期、彭祖之倫，可以善求而得」。這便導致神仙方術與玄學相結合，到晉代便確立了以宣揚金丹道為主的神仙理論體系，同時也出現了為門閥貴族服務的支派。

　曹操平漢中後，拔漢中之民數萬戶以實長安及三輔，五斗米道之徙民被迫北遷魏地，因而五斗米道原來的組織體系便被打破，祭酒徒眾分散各地。也正由於這樣，五斗米道在北方民間傳播開來，至西晉末、東晉初，五斗米道在江南也盛行起來。東晉江南五斗米道為孫恩起義提供了宗教外衣，同時五斗米道與江南民間信仰相結合，又演化出了三洞經籙。

　道教的分化，在魏晉便開其端倪了。

二、神仙理論體系之確立

　神仙信仰，源自戰國時代，起初方士們只是遊售其方術與宣揚神山仙島、安期彭祖之類的傳說，並無理論，因而傳其術不能通。戰國末，受鄒衍的啟發，吸取陰陽五行說以言形解銷化，說法亦甚牽強浮表，未足以掩飾其妖妄荒誕之真象。至兩漢，復吸取黃老之學、《易》學及儒家讖緯之學，以自文其教。但其理論仍未脫就方術而論方術之巢臼，分散而不系統，浮泛而不深沉，哲學色彩不濃。一直到西晉，經書雖不少，但仍無一本能將丹鼎、符籙兩派的教義與方術統一於一個完整的理論體系的著作。換句話說，到西晉，道教尚未確立義理性較強的神仙理論體系。及至東晉，才由道教著名學者葛洪完成。

　葛洪（公元283─343年）是東晉著名道教理論家、煉丹家、醫學家。他著有《抱朴子》一書，分為《內篇》和《外篇》。《抱朴子‧自敘》說：「《內篇》言神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍，屬道家；《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家。」

　葛洪所說的「道家」，就是指神仙道教。所謂神仙道教理論體系，即體現於葛洪《抱朴子內篇》。

　《抱朴子內篇》二十卷，每篇為一卷。二十篇即《暢玄》、《論仙》、《對俗》、《金丹》、《至理》、《微旨》、《塞難》、《釋滯》、《道意》、《明本》、《仙藥》、《辨問》、《極言》、《勤求》、《雜應》、《黃白》、《登涉》、《地真》、《遐覽》、《袪惑》。

　《暢玄》、《地真》主要在哲學方面論述本體觀。《暢玄》中說：「玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。」《地真》中說：「人能知一，萬事畢。知一者，無一不知也。不知一者，無一之能知也。道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。」

　《論仙》、《對俗》、《至理》、《塞難》、《辨問》主要辨說神仙之存在與可信。《論仙》中說：「若夫仙人，以藥物養生，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死、而舊身不改，苟有其道，無以為難也。而淺識之徒，拘俗守常，咸曰世間不見仙人，便云天下必無此事。……豈不悲哉。」

　《金丹》、《黃白》、《仙藥》主要論述求仙之方技，冶煉金丹、爐火黃白、五芝仙藥等。《金丹》中說：「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣。」《仙藥》中說：「上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈，體生毛羽，行廚立至。」

　《微旨》、《雜應》主要論述求長生之眾術及眾術之損益。《微旨》中說：「或日：『方術繁多，誠難精備，除置金丹，其餘可修，何者為善？』抱朴子曰：『若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋借眾術之共長生也。』」

　《登涉》、《極言》、《勤求》、《袪惑》言求仙要有決心，敬禮良師，還要知道禁忌及辟邪之符圖。《勤求》中說：「仙之可學致，如黍稷之可播種得，甚炳然耳。然未有不耕而獲嘉禾，未有不勤而獲長生度世也。」

　《釋滯》、《道意》、《明本》主要闡述仙道之高尚及道本儒末之處世．治學原則。《明本》中說：「道者，儒之本也；儒者，道之末也。」

　《遐覽》主要記述師事鄭隱的情況及列舉鄭隱所收藏的道書。

　《抱朴子內篇》除了多方面闡述神仙之存在、可信、可求，而且對降布風雨雲霧、形成山川、驅逐鬼神與虎豹、水火不傷、寒暑不覺、騰雲遊空、分形隱形、千變萬化等各種方術，都作了鼓吹；對辟穀等養生法、長生不老藥之採集、制作法，金丹燒煉法，神符之效驗等，都作了較具體的闡述。反復強調他的理論和方法都是可信的，並非虛妄之言。他還列舉了天仙、地仙、尸解仙等神仙之種類；還列舉了道經、神符之名稱，……可以說是集神仙思想及方術之大成，蔚然形成了一個系統。

　葛洪的神仙理論體系，其主要內容有以下幾個突出的特點：

　一、吸收玄學思想，以「玄」為宇宙本原。認為「玄」為「自然之始祖」，「胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始，鼓治億類」；「玄」之存在，「眇眇乎其深也」，「綿邈乎其遠也」，「高則冠蓋乎九霄」，「曠則籠罩乎八隅」，「因兆類而為有，托潛寂而為無」（見《暢玄》）。《暢玄》中的「玄」，《道意》中的「道」，《地真》中的「一」，都是指宇宙本原，都是「玄」。《暢玄》中的「元一」，《地真》中的「真一」、「玄一」也都是「玄」的衍化。認為「玄」是宇宙生成運動的根源，無所不在，無所不有，無所不為，無所不能，宇宙一切皆從「玄」出，而「玄」又超出一切之上。葛洪本體觀中的「元一」、「真一」、「玄一」，並不純粹是精神概念，而是可以人格化的神秘的至高靈物，通過思存念作，能夠引來這種神靈而卻惡防身。在這種思想理論的基礎上，塑造了「元始天王」這一至尊之神，實質上就是「玄」的化身。這樣，客觀唯心主義的本體觀，便變成了元始天王創造一切的教義。

　二、不尊老子泛論，獨尊還丹金液。葛洪反復論證神仙的存在及可學、可求，肯定其非虛妄之說。雖說他繼承了過去的神仙思想，但他亦有所取捨，最明顯的一點是，他認為漢魏道教所充斥的依附黃老的道書，不足以「演暢微言」（《釋滯》），「徒誦之萬遍，殊無可得也」，即使是出於老子的《五千文》，也不過是「泛論較略」，「但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳」（《釋滯》）；至於文子、莊子、關令尹喜等，「雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言」，「其去神仙已千億里」（《釋滯》）。他所虔誠信仰，并竭力加以推崇、闡揚的則是金丹道。《金丹》中說：「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。」

　金丹何以能益人長生呢？《金丹》中說：「夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求於外物以自堅固，……。」

　他崇信金丹輕舉，講究藥物養生，以為金丹、藥物可以「沾洽榮衛」，人的軀體可以不死而登仙。葛洪金丹道另一特點是，他雖然知道《魏伯陽內經》，他卻根本不假借《易》理以言燒煉，不引據魏伯陽的金丹理論，而是直述其方法及實踐經驗。

　三、有因無而生，形須神而立。葛洪認為形須神而立，固形乃可以留神，神不離身，則可以永生。《至理》中說：「夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲慾勝，則精靈離身矣。夫逝者無返期，既朽無生理，達道之士，良所悲矣。」

　葛洪強調煉形的重要性，這是道教神仙理論的一大特點。與幻想靈魂入天堂，顯然相異。

　四、我命在我不在天。葛洪認為人的稟性壽命，並不是天地所能決定的，連生我娠我的父母都不能決定我的姿容及性理、智慧，更何況遼闊的天地呢？推廣而論之，萬物皆非天地之所為，不過是「萬物感氣，並亦自然，與彼天地，各為一物」（《塞難》）。人的稟性壽命決定於結胎時自然氣之所值，故曰「我命在我不在天」。《西昇經》中說：「我命在我，不屬天地。」《塞難》中說：「命之修短，實由所值，受氣結胎，各有星宿。天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也。命屬生星，則其人必好仙道。好仙道者，求之亦必得也。命屬死星則其人亦不信仙道。不信仙道，則亦必不自修其事也。所樂善否，判於所稟，移易予奪，非天所能。譬猶金石之消於爐冶，瓦器之甄於陶灶，雖由之以成形，而銅鐵之利鈍，瓮罌之邪正，適遇所遭，非復爐灶之事也。」

　這是宿命論。由於葛洪說明了凡事仙道者，皆是命中已定，求之必得，因而鼓勵道徒積極從事自我修煉，以求壽命延長。故《黃白》中說：「《龜甲文》曰：我命在我不在天，還丹成金億萬年。」

　五、不必求速登仙，最好是止家不死。葛洪認為從人情而論，還是不汲汲於升虛為好，若幸可止家不死，作活神仙，就最美了。《對俗》中說：「彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更勞苦，故不役役於登天，而止人間八百餘年也。」

　又說：當神仙當然是逍遙自在，可是「若委棄妻子」，「邈然斷絕人理，塊然與木石為鄰」，這有什麼意思呢？顯然是貪生的願望。

　六、為道當先立功德。《對俗》中說：「按《玉鈐經中篇》云，立功為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。

　又說：「積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，並行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣。」

　這是將修仙與封建倫理道德聯繫起來了。

　葛洪確立的以金丹道為中心的神仙理論體系，不是偶然的、孤立的造作，而是其來有緒，並有其客觀歷史條件促成的。

　魏晉時期，一方面由於門閥貴族招致方士，使方士們得以親近門閥貴族，在他們中傳播神仙方術，並為適應門閥貴族的需要而造作教義；另一方面由於統治集團之間爭奪權勢，互相殘殺，高門貴族中人得失急驟，生死無常，失勢者中有的感到前途暗淡，悲觀失望，對人生採取消極態度，在行跡上便趨於崇尚老莊，專務清淡，且喜養生方術，形成玄學流派。這兩者契合在一起，互相影響，互相吸收，由於玄學風氣的盛行及門閥貴族中不少人信奉養生術及五斗米道，道教便吸取玄學來釀造自己的理論體系，向義理化發展，因之衍出了一些經書。按東南濱海一帶，素傳神仙之說，吳時，神仙信仰亦頗盛行，孫權就是信者之一，《三國誌‧虞陸張駱陸吾朱傳》中說：「（孫）權與張昭論及神仙，（虞）翻指昭曰：『彼皆死人，而語神仙，世豈有仙人！』權積怒非一，遂徙翻交州。」

　《三國誌‧呂蒙傳》便記載，呂蒙病篤，孫權「命道士於星辰下為之請命」。葛洪的從祖葛玄，便是孫權所招致的著名方士之一。葛洪本吳人，亦為名門官宦之後裔。他受吳地社會風氣以及葛玄之影響，好事神仙方術，同時他也是一位究覽典籍，才章富贍的人。其從祖葛玄受《太清丹經》、《九鼎丹經》、《金液丹經》於左慈（元放），葛玄傳弟子鄭隱（思遠），葛洪師鄭隱。鄭隱不僅精於燒煉金丹，而且是位藏書家，他收藏有道教經、記、符、圖、文、篆、律、儀、法、言等二百六十種，共一千二百九十八卷，其中各類經書六百七十八卷，符六百六十卷，內容包括煉養、服餌、算律、神仙理論等多方面的記述。這些經籍，為葛洪撰述神仙理論提供了豐富的資料。葛洪還曾師事鮑靚（玄），受《三皇經》，因之他也重視神符等雜術，不過置於燒煉金丹之輔助術而已。再者，當時儒家、佛教及無神論者對道教頗多批判，葛氏世代信奉道教，為了自尊、自文、自神其金丹道教而建立起理論體系，以與儒、釋相抗爭，這也是促成其著《抱朴子內篇》的原因之一。

　葛洪就是在這種歷史條件下，將玄學與道教納為一體，將方術與神學納為一體，將道教丹鼎、符水從理論上納為一體，而確立神仙理論體系的。

　但這個以金丹道為中心的神仙理論體系，乃是貴族宗教，試問平民百姓衣食猶且不足，哪裡能有條件去煉金丹呢？而傳播於民間的道教，則只可能是廉價的符籙派。前者按門閥貴族的需要而發展，而後者則隨著民間信仰者的思潮及生活處境而活動、發展，兩者理論上雖基本相同，但行跡則迴然不同了。

三、孫恩「長生人」之暴動

　魏晉時期，民間不斷掀起群眾起義的風暴，其中不少都帶有宗教色彩，尤其以披上五斗米道的外衣最為突出。史籍上對領導這些起義的領袖，大都稱為「妖賊」，如李特（見《華陽國誌》卷九《李特‧雄期壽勢誌》）、陳瑞（見《華陽國誌》卷八《大同誌》）、張昌、丘沈（見《晉書》卷五十八《周鸎傳》）、劉伯根（見《晉書》卷一百《王彌傳》）、王始（見《晉書》卷一百二十七《慕容德載記》）、李脫、李弘（見《晉書‧明帝紀》）、李金根（見《晉書‧廢帝紀》）、盧悚（見《晉書‧廢帝紀》）、孫恩、盧循（見《晉書‧安帝紀》）、徐道覆（見《宋書‧天文誌》）。其中以孫恩、盧循為領袖的群眾起義規模最大，影響最巨。

　孫恩（公元？至四零二年），琅琊人，吳孫秀之族裔，世奉五斗米道。孫恩的叔父名孫泰，字敬遠，曾師事錢塘人杜子恭（名炅）。《南史‧列傳第四十七》說：「初，錢塘人杜炅字子恭，通靈有道術，東土豪家及都下貴望並事之為弟子，執在三之敬。（沈）警累世事道，亦敬事子恭。子恭死，門徒孫泰、泰弟子恩傳其業，警復事之。」

　據此，則知孫恩為五斗米道著名傳道師杜子恭之再傳弟子。《晉書‧列傳第七十》談及杜子恭說：「而子恭有秘術，嘗就人借瓜刀，其主求之。子恭曰：『當即還耳。』既而刀主行至嘉興，有魚躍入船中，破魚得瓜刀。其為神效往往如此。」

　談及孫泰則說：「子恭死，泰傳其術。然浮狡有小才，誑誘百姓，愚者敬之如神，皆竭財產，進子女，以祈福慶。王珣言於會稽王道子，流之於慶州。廣州刺史王懷之以泰行郁林太守，南越亦歸之。太子少傅王雅先與泰善，言於孝武帝（公元三七三至三九六年），以泰知養性之方，因召還。道子以為徐州主簿，猶以道術眩惑士庶。稍遷輔國將軍、新安太守。王恭之役，泰私合義兵，得數千人，為國討恭。黃門郎孔道、鄱陽太守桓放之、驃騎咨議周敬勰等皆事之，會稽世子元顯亦數詔泰求其秘術。泰見天下兵起，以為晉祚將終，乃扇動百姓，私集徒眾，三吳士庶多從之。於時朝士皆懼泰為亂，以其與元顯交厚，咸莫敢言。會稽內史謝輶發其謀，道子誅之。……眾聞泰死，惑之，皆謂蟬蛻登仙……。」

　孫恩追隨孫泰，孫泰被誅，孫恩逃到海島上，聚合徒眾百餘人，志欲復仇。及元顯縱暴吳會，百姓不安，孫恩遂掀起風暴。據《晉書‧司馬道子傳》說：「（會稽王司馬道子世子）元顯性苛刻，生殺異己，法順屢諫，不納。又發東土諸郡免奴為客者，號曰樂屬，移置京師，以充兵役，東土囂然，人不堪命，天下苦之矣。既而孫恩乘隙作亂……。」

　孫恩率眾至上虞，殺縣令，襲會稽，殺內史王凝之。《晉書‧王羲之傳》記載：「王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤。孫恩之攻會稽，寮佐請為之備，凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：『吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。』既不設備，遂為孫恩所殺。」

　孫恩攻下會稽，已有眾數萬，會稽謝針、吳郡陸環、吳興丘尪、義興許允之、臨海周冑、永嘉張永及東陽、新安八郡，一時俱起，殺長史以響應之。孫恩據會稽，自號征東將軍，號其黨曰「長生人」，誅殺異己，戮及嬰孩。醢諸縣令以食其妻子，不肯食者，輒肢解之。所過燒倉廩、焚邑屋、刊木堙井，虜掠財物，其徒眾相率奔赴會稽。據《魏書‧僭晉司馬德宗傳》記載：「諸妖亂之家，婦女尤盛，未得去者，皆盛飾嬰兒投之於水而告之曰：『賀汝先登仙堂，我尋復就汝也。』」

　朝庭震驚，因恩黨有潛伏於建康（今南京）者，人情危懼，常慮竊發，於是內外戒嚴。遣衛將軍謝琰、鎮北將軍劉牢之討伐之。孫恩虜男女二十餘萬口，復逃入海。晉安帝隆安四年（公元四零零年），復入余姚，破上虞，進至刑浦……。元興元年（公元四零二年），孫恩數次戰敗，漸衰弱，徒旅漸散，臨海一戰，孫恩窮慼，懼生見獲，投海自沉。其黨徒及妾妓謂孫恩成了水仙，投水從死百餘。後餘眾復推孫恩妹夫盧循為領袖，元興二年（公元四零三年）復攻東陽，……後為劉裕所敗，敗至龍編，勢屈，知不免，先鴆妻子十餘人，然後自投水死。

　從五斗米道（天師道）當時的宗教行為看，他們仍然奉行靜室請禱，首過；相信天官、地官、水官，沿海則尤其信仰水仙；相信長生久視之道，自號「長生人」；相信信奉天師道即可成仙，投水者成水仙，被誅者亦稱「屍解」、「蟬蛻」；他們也相信能役使鬼神，請神兵相助等。他們與漢末的天師道已有所不同，不見有三官手書及盟威等儀式，同時也不是以「治」為教團的組織單位。再者，同為天師道信徒，顯然因貧富不同而相互對立，甚至互相仇殺，如司馬元顯亦孫泰之弟子，與孫恩則為仇敵；王凝之奉五斗米道，卻為孫恩所殺。足見孫恩起義乃是階級鬥爭激化所引起的風暴。在五斗米道來說，也已分化為貴族信仰的「大道」，與平民信仰的廉價的符水禁咒道教。

　由於當時宗教意識在人們頭腦中仍佔主導地位，神的權威至上，故社會運動及政治運動都採用宗教的形式，披上宗教的外衣出現。在當時歷史條件下，一個圖讖，一條教義，都可能用來作為號召、發動群眾的工具。正因為這樣，統治者既要利用它，也要控制和防範它。

　孫恩長生人起義，是張角太平道黃巾起義後第二次以道教為外衣的群眾起義，它引起了封建統治者的嚴密注視，這對於道教的發展有著深遠影響。最直接的是引起了南北朝道教的演變。

四、上清、靈寶、三皇經法之出現

　東晉哀帝年間（公元三六二至三六五年），江東天師道（五斗米道）盛行，造作了大量道書，出現了以造作道書、傳授經法為首務的道教經籙派。這是在葛洪建立以金丹道為中心的神仙理論體系之後，以符籙為主的天師道向義理化演變的一次重大發展，其具體體現便是上清、靈寶、三皇經法的出現。

　上清經系，是道教經籙派的主流。《雲笈七籤‧道教經法傳授部‧上清源流經目注序》說：「上清者，宮名也。明乎混沌之表，煥乎大羅之天，……乃眾真之所處，大聖之所經也。宮有丹青金書玉字上皇寶經，皆玄古之道，自然之章。……漢孝平皇帝元始二年九月戊午，西城真人以《上清經》三十一卷，於陽洛之山授清虛真人小有天王王褒，褒以晉成帝之時於汲郡修武縣授紫虛元君南嶽夫人魏華存。華存以咸和九年……去世之日以經付其子道脫，又傳楊先生諱羲。羲生有殊分，通靈接真，乃晉簡文皇帝之師也。楊君師事南嶽魏夫人，受《上清大洞真經》三十一卷。」

　按上清經系以魏華存為第一代真人，《雲笈七籤》卷四《上清經述》中說：「……於是清虛真人王君，乃命侍女華散條、李明允等使披雲蘊、開玉笈，出《太上寶文》、《八素隱書》、《大洞真經》、《靈書紫文》、《八道紫度炎光》、《石精玉馬》、《神真虎文》、《高仙羽玄》等經三十一卷，是王君昔於陽洛山遇南極真人、西城王君所授者也，今於汲郡修武縣中授夫人（魏華存）焉。暘谷神王又別授夫人《黃庭內景經》，正一真人張君又別授治精制鬼法，夫人前後所授，非但此三十一卷而已。……此乃《上清經》從此而行世也。」

　這些記述，實屬為自神其教的假托之說。實際上上清經系是由魏華存創造，而大部份乃是楊羲、許謐、許翽所共同造作。他們在京都建業（今南京）和句容茅山中的雷平山（長史許謐的家宅與別墅）設立了乩壇，許謐為壇主，楊羲是乩手，又是記錄，即所謂能「通靈接真」，達神仙意旨的人。他們以扶乩為手法，假托「紫虛元君上真司命南嶽魏夫人」下降，授以經法，實際上是楊羲所造作。

　據《真誥‧真冑世譜》附《楊羲傳》與《真系‧晉茅山真人楊君傳》（見《雲笈七籤》卷五），楊羲本吳郡人，徙家句容（今江蘇句容縣），與護軍長史許謐（一名穆，字思玄）結神明之交。許謐荐楊羲為會稽王司馬昱（即後之晉簡文帝）府中舍人。許氏世奉天師道，許謐之兄許邁，是祭酒李東的弟子，李東曾經「受天師吉陽治」，為「左領神祭酒」。

　楊羲之造經，實始於東晉哀帝興寧二年（公元364年），《真誥敘錄‧真經始末》云：「伏尋《上清真經》出世之源，始於晉哀帝興寧二年太歲甲子，紫虛元君上真司命南嶽魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人楊某，使作隸字寫出，以傳護軍長史句容許某並弟三息上計掾某某。二許又更起寫，修行得道。凡三君手書，今見在世者，經傳大小十餘篇多（許）掾寫，真授四十餘卷，多楊書。」

　在楊羲之前，有晉陵人華僑，世事俗禱，也是位自稱能通鬼神的人，曾在許謐所設乩壇作乩手，由於他性輕躁，「多漏說冥旨」，也就是常道出秘密，因此被責辭退了。

　楊、許用扶乩的手法，假託「眾真降授」，造作大量經書，形成了以《上清大洞真經》的上清經籙系。他們所造作和傳授的經籙大抵為三大部份，一為《真誥敘錄》中所說的《上清經》、《黃庭經》、《七元星圖》、《靈寶五符》、《西嶽公禁山符》、《中黃制虎豹符》；二為《雲笈七籤．上清經述》中所說《太上寶文》、《八素隱書》、《靈書紫文》、《紫度炎光》、《石精玉馬》、《神虎真文》、《高仙羽玄》等；三為《茅山誌》中所說《太上三天正法經》及《上清經述》中所說正一真人別授的《治精制鬼法》。南朝梁陶弘景曾有篹集之上清經目，已亡佚。晉代王靈期也造作過上清經書。故楊羲、許謐所造作上清經書的具體經目、卷數，現在難以考定。

　北周武帝天和年間（公元566─569年）甄鸞上《笑道論》謂：陸修靜《三洞經書目錄》云：「上清經一百八十六卷，一百二十七卷已行。」大概那時行世的共有一百二十七卷。

　關於晉末王靈期之增修上清經書，《真誥敘錄》中說：「……復有王靈期者，……詣許丞（許翽之子，名黃民，字子文）求受上經……乃竊加損益，盛其藻麗。……並增重信，崇貴其道，凡五十餘篇。趨競之徒，聞其豐博，互來宗稟。」

　王靈期是楊許之後又一位造作上清經書的人。

　上清經系的代表性經典為《上清大洞真經》，明代白雲霽《道藏目錄詳注》對其基本內容有所概述：「大洞秘旨，其中多是身中百神之名字，所生所居宮，分山林樓台池館，一一明白大概。以生門死戶，守雌抱雄為主，混合百神常存，各居其所，各理其務。存養自己神炁，吟詠寶章，則天真下降，與兆身中神炁混融，乃至長生不死之道也。」

　《上清大洞真經》是《黃庭經》的發展，重「存養神炁」及「吟詠寶章」，輔以服氣、咽津、念咒、佩服。宣稱這是飛升成仙之道。上清經系的出現，表明以符籙為主的天師道，在轉向煉養，有與丹鼎派相融合的趨向。這既是受葛洪神仙理論的影響，同時也是適應統治者的需要，目的在消除廉價的簡單的符水派信仰易為群眾暴動所利用的宗教因素。

　道教經籙派的另一支系為《靈寶經》系。《雲笈七籤》卷三《靈寶略紀》中說，吳王闔閭入一石城，門開，於室內玉几上有素書一卷，文字非常，乃《靈寶五符》真文：「至三國時，吳主孫權赤烏之年，有琅琊葛玄字孝先……入天台山學道……感通「太上」，遣三聖真人下降，以《靈寶經》授之，……孝先凡所受經二十三卷並語稟請問十卷合三十三卷。孝先傳鄭思遠，又傳兄太子少傅海安君字孝爰，孝爰付子護軍悌，悌即抱朴子之父。抱朴從鄭君盟，鄭君授抱朴，（抱朴）於羅浮山去世，以付兄子海安君，至從孫巢甫，以隆安之末，傳道士任廷慶、徐靈期等，世世錄傳……。」

　又陶弘景《真誥敘錄》記載：「復有王靈期者，才思綺拔，志規敷道，見葛巢甫造構《靈寶》，風教大行，深所忿嫉。」

　《靈寶經》分古《靈寶經》與今《靈寶經》。古《靈寶經》，即指《靈寶五符經》；今《靈寶經》指葛洪從孫葛巢甫等道徒所造作的《靈寶度人經》。據南朝劉宋陸修靜《靈寶經目序》（見《雲笈七籤》卷四）云：「頃者以來，經文紛互，似非相亂，或是舊目所載，或篇章所見，新舊五十五卷。」

　又陸修靜《太上靈寶授度儀表》又說：「然即今見出《元始》舊經，并《仙公》所稟，臣據信者三十五卷。」

　概括起來說，《靈寶經》系包括《靈寶五符經》一卷，《元始無量度人經》及《仙公請問經》合三十五卷，與《上清經》相雜糅，總為五十五卷。陸修靜在三十五卷的基礎上增修科儀，立成儀軌，以後《靈寶》之教才大行於世。

　靈寶經系的核心篇章為《元始無量度人經》，主要內容是宣揚「仙道貴生，無量度人」，尊崇元始天尊為至高無上之神，又敷衍十方有度人不死之神，還有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等神鬼系統，宣稱諸飛天大神皆在監視人的行為，故人們皆當齊心修齋，六時行香，誦念道經，以求降福消災，並能登仙。

　在靈寶經系出現之前，道教盛行《上清經》及金丹黃白之書，在道術上重存想、服餌。《靈寶經》出，則教義又有了變易與發展。表現在：

　（一）從《靈寶五符》之五方五色五行五常之神，擴构出了以中央玉京元始天尊為最高神，下有三界十方三十二天帝及地府酆都的鬼神天地。

　（二）從存想以守身中之神，更擴展到通過修齋、燒香、誦經以呼求外界之神來佑，亦即不只是默想身中之神，還要用贊頌、音樂及呼喚召引來外界諸飛天之神以護佑己身。

　（三）輕金丹、服餌、房中，反對巫覡淫祀。

　（四）吸取儒教祭祀儀式，造構了以齋醮贊頌及音樂為主的道教活動儀式。

　這使道教的形式和內容又發生了變化，亦即齋醮、誦經、劾召鬼神成了主要的宗教活動形式。因此後世《靈寶度人經》為《道藏》（明《正統道藏》）首經，被奉為萬法之宗。後世雖也有對《靈寶度人經》作內丹解釋的，如元代陳觀吾，但殊為牽強。

　道教經籙派的另一支系為三皇經系。《雲笈七籤》卷四《三皇經說》云：「《三皇經》云：昔天皇治時，以天經一卷授之，天皇用而治天下二萬八千歲；地皇代之，上天又以經一卷授之，地皇用而治天下二萬八千歲；人皇代之，上天又以經一卷授之，人皇用而治天下，亦二萬八千歲。三皇所授經合三卷，爾時號為三墳是也，亦名《三皇經》。」

　關於《三皇經》的行世，《三皇經》說：「晉武帝時，有晉陵鮑靚，官至南海太守，少好仙道，以晉元康二年（公元292年）二月二日登嵩高山，入石室清齋，忽見古《三皇文》，皆刻石為字，爾時未有師，靚乃依法以四百尺絹為信，自盟而受，後傳葛稚川，枝孕相傳，至於今日。」

　《道學傳‧鮑靚》說鮑靚於晉元帝大興元年（公元318年）在龍山遇陰長生受道訣；《道教義樞‧三洞義》說鮑靚是在晉惠帝永康年中（公元300─301年）入嵩山石室得《三皇文》。《雲笈七籤‧鮑真人傳》說鮑靚師事左元放，受《三皇》、《五嶽》劾召之要。《廣弘明集‧二教論》說：「晉元康中，鮑靚造《三皇經》被誅。」甄鸞《笑道論》說：「鮑靚造《三皇文》，事露被誅。」依據上述資料則知《三皇經》實為鮑靚所造作。後鮑靚傳給葛洪。另一說，《三皇文》為帛和所傳，鄭隱授之葛洪。實際社會上早已流行「劾召鬼神」的巫道，他們造作有《三皇文》，江南帛家道「世事俗禱」，也造作有《三皇文》，鮑靚是巫道與帛家道的信仰者，將兩者匯為一流，再將神奇鬼怪之說與神仙信仰相結合，造作了《三皇內文》三卷。先行世者稱《小有經》，後行世者稱《大有經》。南朝宋陸修靜所得乃《大有經》，初傳孫游岳，後傳陶弘景。後人以此經為主，增加齋儀，編成《洞神經》十四卷。《三皇經》的主要內容是「劾召鬼神」的符圖及存思神仙「真形」之術。明《正統道藏》收存有《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》三卷、《三皇內文遺秘》一卷，這兩種雖非古本，但仍保留有「劾召鬼神」之術。

　《三皇文》行世早於《上清》、《靈寶》，晉代葛洪便十分重視它，如《抱朴子‧遐覽篇》：「余聞鄭君言，道書之重者，莫過於《三皇內文》、《五嶽真形圖》也。古人仙官至人，尊秘其道，非有仙名者，不可授也。……其經曰：家有《三皇文》，辟邪惡鬼（溫）瘟疫氣、橫殃飛禍。」

　又《抱朴子‧雜應篇》及《登涉篇》皆言《三皇文》可以召請鬼神，且可問事。

　三皇經系、靈寶經系、上清經系出現雖有先後，至南朝劉宋時，均由陸修靜匯歸一流，梁陶弘景加以發揮，形成道教經籙派，至唐代便成為丹鼎派、符籙派之外的以經法相授為主的一大宗派。《雲笈七籤》卷五《經教相承部》內載有李渤《真系》，記述了這一派別經教相承的系統：「今道門以經籙授受，所自來遠矣。其昭彰尤著，使搢紳先生不惑者，自晉興寧乙丑歲（公元三六五年）眾真降授於楊君，楊君授許君，許君授子玄文，文付經於馬朗。景和乙巳歲（公元四六五年），敕取經入華林園。明帝登極，殳季真啟還私廨。簡寂陸君南下立崇虛館，真經盡歸於館。……陸授孫君，孫君授陶君，陶君搜摭許令之遺經略盡矣。陶授王君，王君又從宗道先生得諸勝訣云。經法秘典，大備於王矣。王授潘君，潘君授司馬君，司馬君授李君。李君至于楊君，十三世矣。」

　以上清經系為主的道教經籙派之所以在東晉興起，其客觀原因：

　（一）玄學盛行的影響。

　（二）葛洪與玄儒相結合而創立以金丹道為中心的神仙理論體系的影響。

　（三）佛教東傳後，佛經逐漸經翻譯而行世的影響。

　（四）士族階層信仰天師道者驟增，他們需要自文其教，以與佛、儒相抗衡。

　（五）統治者亦希望改造符水派道教，使之向煉養、齋儀及義理化發展，因為這有利於維持其統治。

五、樓觀道與佛道之爭

　在陝西盩厔（周至）縣終南山麓，有道教廟宇名樓觀，是魏晉南北朝我國西北地區道教活動的中心。樓觀道士的傳授系統，稱之為樓觀道派。

　道教傳說，周代函谷關令尹喜[1]在此修道，結草為樓，以觀星望氣，故名樓觀。又傳說老子李聃曾在此為尹喜傳授《道德經》。又《混元聖紀》謂，秦始皇二十八年於樓觀之南建清廟以祀老子；漢武帝為老子造祠樓觀之北。這些傳說，不外自飾樓觀，是道教張本之地，開創於公元前之西周（公元前十一世紀至公元前七七一年）。如《樓觀本起傳》云：「樓觀者，昔周康王大夫關令尹喜之故宅也。以結草為樓，觀星望氣，因以名樓觀。此宮觀所自始也。問道授經，此大教所由興也。是以古仙哲後，景行高真，仰道德為生化之源，宗神仙為立教之本；尋眾妙之軌躅，慕重玄之指歸。故周穆西巡，秦皇東獵，并回轅枉道，親禮真宗。始皇建廟於樓南，漢武立宮於觀北。晉宋謁板，於今尚在。秦漢廟戶，相繼不絕。」

　元朱象先《終南山說經台歷代真仙碑記》也說：「樓觀為天下道林張本之地。自文始上仙之後，登真之士，無世無之。」

　其實樓觀之見載籍，始於《樓觀傳》：「魏元帝咸熙初（公元264年）道士梁諶事鄭法師於樓觀。」

　梁諶托言太和真人尹軌[2]降於樓觀，授梁諶以《日月黃華上經》、《水石丹法》，並授《樓觀先生本起內傳》一卷。自是北朝高道，多止樓觀，為當時道法重鎮。是以樓觀道派開創者，道教傳說為尹喜，實則為魏末之梁諶。

　梁諶[3]，魏末扶風人，他托言尹軌降授，造作經書，極可能是《西昇經》的初作者。兩晉至北周，樓觀之著名道士為王嘉（字子年，人呼為煉師）、孫徹字仲宣，人呼為小煉師）、馬儉（字元約）。北魏時，太武帝致香燭於樓觀道士尹通，俾之建齋行道。自是四方請謁不絕。是時道士尹法興、牛文侯、王道義等四十餘人，於此敷弘道化。北魏孝文帝時，王道義等大修觀宇，由是樓殿壇宇，一皆鼎新。王道義又令門人購集經書萬餘卷。西魏文帝時，樓觀道士陳寶熾（謚貞懿先生）奉詔入朝，太師安定公及朝野士大夫亦從而師之，於是朝野欽信。北周武帝時，召樓觀道士王延至都，令校定道書；建德中（公元五七二至五七八年）又召樓觀道士嚴達至都。北周武帝沙汰道釋，但仍特為嚴達建通道觀於田谷之左，選樓觀之士十人居之。這十人為王延、嚴達、蘇道標、程法明、周化生、王真微、史道樂、于長文、張法成、伏道崇，世號田谷十老。北周靜帝大象年間（公元五七九至五八零年），道教復興。

　在魏晉南北朝，樓觀為道教在西北地區的活動中心。樓觀道的著名人物為梁諶、王浮、嚴達、王延。樓觀道在傳播道教方面的顯著特點是闡揚老子之道及宣揚老子西昇及化胡之說，同時也較深地捲入了佛道之爭；另一特點是，其教義由宣揚煉形之術，轉而向義理化發展，強調「神生形」與「形神合同，固能長久」。有代表性之樓觀道經書，我以為是《西昇經》和《化胡經》。

　在漢魏之世，佛道相依相雜，似本一家，牟子《理惑論》雖黜方術，然猶以佛法為道之一，並未出現相互詆毀狀態。及至佛教日趨興盛，佛道之互爭邪正高低遂起。據漢魏已有的「老子入夷狄化為浮屠」（《後漢書．襄楷傳》）之說，道教造作了《老子西昇經》，宣揚「老子西昇，開道竺乾」。繼《西昇經》之後行世的是《老子化胡經》。兩經程度不同的皆用老子西昇化胡之說作為眨低和排斥佛教的論據。梁僧祐謂西晉祭酒王浮作《化胡經》，此說出《出三藏記集》十五《法祖法師傳》：「昔祖平素之日，與浮每爭邪正，浮屢屈。既意不自忍，乃作《老子化胡經》以謗佛法。」

　又《辨正論》卷六引《晉世雜錄》：「道士王浮改換《西域傳》為《化胡經》。」

　又《至元辨偽錄》第五：「晉時王浮造《明威化胡經》。

　且北周甄鸞之《笑道論》亦多處駁斥《化胡經》。東晉葛洪《神仙傳》亦已提及此經。足見《老子化胡經》確為西晉王浮所初撰。按《西昇經》乃《化胡經》之前奏，究為何人所撰呢？南宋趙希弁《昭德先生讀書後誌》卷二：「題曰太上真人尹喜紀錄。老子將遊西域，既為關令尹喜說五千言，又留秘旨凡三十六章，喜述之為此經。」

　這純系造經者自神其言的假托之說，不足為據。我認為《西昇經》的撰者可能是魏末的梁諶。晉葛洪《神仙傳‧老子》已提及此書，故此經當是成書於魏晉間。《出三藏記集》十五《法祖法師傳》中說謗佛者已下地獄，提到：「又見祭酒王浮，一云道士基公，次被鎖械，求祖懺悔。」

　這一被僧人深惡的謗佛者基公是誰？我以為「基公」極可能為「諶公」之誤。梁諶為魏元帝時人，與王浮大體同時，且他所造作之《關令內傳》（《樓觀先生本起內傳》）也有老子西昇化胡之說。故此我以為《西昇經》之初作者為梁諶。他也是魏晉南北朝樓觀道投入佛道之爭的第一人。

　梁諶之後，樓觀著名道士有世號「田谷十老」中的嚴達與王延。

　嚴達，字道通，扶風人。據《混元聖記》卷八云：「周武帝建德三年（公元五七四年）五月丙子，除浮屠教，悉毀經像。又下議欲廢道教。詔道士嚴達，問曰：『道與釋孰優？』達曰：『主優客劣。』帝曰：『主客奚辨？』曰：『釋出西域，得非客乎？道在中夏，得非主乎？』帝曰：『客既西歸，主無送耶！』達曰：『客歸則有益於胡土，主在則無損中華。去者不追，居者自保，不亦可乎？』帝嘉其對。」

　可見樓觀道士嚴達，也是佛道之爭的參與者。

　樓觀道士王延，字子元，扶風人。師事樓觀貞懿先生陳寶熾與華山焦曠。北周武帝宇文邕時沙汰道釋，然王延獨為周武帝所欽，召至問道，命校讎三洞經法、科儀戒律、符籙凡八千餘卷，又撰經目《三洞珠囊》七卷。《雲笈七籤》卷八十五《王延傳》載：「周武以沙門邪濫，大革其訛。玄教之中，亦令澄汰。而素重於延，仰其道德。又召至京，探其道要。乃詔雲台觀精選道士八人，與延共弘玄旨。又敕置通道觀，令延校三洞經圖，緘藏於觀內。延作《珠囊》七卷。凡經傳疏論八千三十卷，奏貯於通道觀，由是玄教光興。」

　又《道藏尊經歷代綱目》載：「後周法師王延《珠囊經目》[4]藏經八千三十卷。」

　周武在沙汰道釋之時猶重樓觀道士王延，足見周武對樓觀道有所偏向，同時亦足見王延在佛道之爭中是樓觀道的代表性人物。

　總之，樓觀道是佛道之爭的積極參與者，也是老子西昇化胡之說的倡創者。這是樓觀道的顯著特徵之一。

　道教素重煉形之術，樓觀道士固然也重服餌、煉氣及劾召鬼神之術，但他們素重《老子》，宣揚老子之道。《老子西昇經》便是樓觀道用老子之道解說煉形之術，亦即提高到理論上來演說長生之道，開始由只講煉形而轉向義理化探討的標誌。今存《正統道藏》收有《宋徽宗御注西昇經》三卷及陳景元所輯《西昇經集注》六卷。經文均為三十九章，但文字不盡相同。其內容涉及宇宙觀、人生觀及政治思想。

　（一）宇宙本體問題：即什麼是宇宙的本原？老子說是「無」，是「自然」，是「道」。《西昇經》基本上亦持是說，如「虛無生自然，自然生道，道生一，一生萬物」。又說：「自然者，道之根本也」，「虛無恍惚道之根，萬物共本道之元」。認為萬物本原於「虛無」，「虛無」為「自然」和「道」的根本。在本體論方面，《西昇經》受玄學影響是貴「無」，以「無」為宇宙本原，而「無」、「自然」、「道」又是三位一體的。

　（二）在人生觀方面，主要是涉及對人生的態度及對生死、形神的認識，關鍵是形神問題。所謂形神問題，說到底即身與心、生理與心理的關係問題。既因心情苦惱而消極遁世，欲擺脫世俗干擾，又要貪戀人生，幻想長生久視，如何解決？形神問題是漢魏思想界熱烈討論的問題，《西昇經》繼承道教唯心論的觀點，認為：「神生形，形成神，形不得神不能自力，神不得形不能自成。形神合同，更相生，更相成。」雖說形神是相生相成的關係，而「神生形」則居首位。故體現在道教修持上則是強調「除垢止念，靜心守一」，「以得一為妙，以飛昇為餘事」。

　（三）政治思想方面，沿襲道家老子「道常無為」、「無為而治」的思想，強調「無為無事，國實民富」。

　魏晉時期，以《老》《莊》為中心的玄學盛行，名流學者，皆喜老莊，競尚虛無，談玄說道。正如頤炎武《日知錄》卷十三《正始》所指出，自曹魏開始：「一時名士風流，盛於雒下，乃其棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達。」又干寶《晉記》總論也說那時是「學者以老莊為宗，而絀《六經》」。當時為《老》《莊》作注或闡發《老》《莊》者不少。《西昇經》是在玄學及佛教日漸高漲的形勢影響之下促成的，它既吸取有玄學貴「無」的思想，與佛教也是既有思想鬥爭，又有思想融合，《西昇經》中便有佛教「三業」、「六根」的用語。總之，《西昇經》主要是從宗教角度闡發老子的「道」，正如陳景元所說：「其微言妙旨，出入五千言之間。」我以為，《西昇經》是魏晉道教第一部義理化色彩較濃的經書，也標誌道教在教義方面的一大發展。樓觀道在道教發展史及佛道鬥爭史上占有重要位置。

[1] 文始：尹喜亦稱「文始先生無上真人」。

[2] 尹軌：初見於《神仙傳》，梁諶造《樓觀先生本起內傳》，始有尹軌乃尹喜叢弟之說。

[3] 梁諶：字考成，京兆扶風人。魏元帝咸熙初年，事鄭法師於樓觀。《歷世真仙體道通鑒》卷三零有傳。梁諶之後樓觀道著名人物孫徹（字仲宣）、馬儉（字元約）、尹通（字靈鑒）、牛文侯、王道義、陳寶熾（貞懿先生）、王廷（字子元）、李順興、侯楷、嚴達（字道通）等。

[4] 北周王廷《三洞珠囊》七卷已伕。唐王懸河另有《三洞珠囊》十卷。

六、寇謙之「清整」道教及新天師道之形成

　南北朝時（公元四二零至五八九年），道教最顯著的發展是北魏（公元四二零至五三四年）嵩山道士寇謙之改革五斗米道。

　北魏統一華北後，鑒於自己是鮮卑族拓跋部，為了消除漢人由於民族隔閡而產生反抗，因而實行了與漢族相同化的政策。首先自言拓跋部本是黃帝的兒子昌意的後裔，《北史‧魏本紀》云：「魏之先出自黃帝，黃帝子曰昌意，昌意之子受封北國，其處有大鮮卑山，因以為號。」

　拓跋是這一「受封北國」部族的姓氏，自然也是漢族血統。既是漢族後裔，當然有權繼承羲農正統，建立皇朝。為此，拓跋改姓「元」，提倡拓跋部改著漢裝，禁止在朝庭內使用鮮卑語，在選用官吏方面，仍沿襲魏晉以來的門閥主義。在對待宗教的態度方面，以五斗米道係漢人的宗教，所奉的神皆是漢人所認為本民族之神，因而也表示信奉道教，受道教符籙，借以表明魏（北魏）是受天命、繼正統而作皇帝；對待佛教則採取了抑制的政策。《魏書‧釋老誌》記載：「（太武帝）乃下詔：昔後漢荒君（明帝），信惑邪偽，妄假睡夢，事胡妖鬼，以亂天常，自古九州之中無此也。誇誕大言，不本人情，叔季之世，暗君亂主，莫不眩焉。由是政教不行，禮義大壞，鬼道（佛教）熾盛，視王者之法蔑如也。自此以來，代經亂禍，天罰亟行，生民死盡，五服之內，鞠為丘墟，千里蕭條，不見人跡，皆由於此。朕承天緒，屬當窮運之敝，欲除偽定真，復羲農之治，其一切蕩除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風氏矣。自今而後，敢有事胡神及造形象泥人銅人者，門誅。雖言胡神，問今胡人共云無有，皆是前世漢人無賴子弟劉元真、呂伯疆之徒，乞胡之誕言，用老莊之虛假，附而益之，皆非真實，至使王法廢而不行，蓋大奸之魁也。有非常之人然後行非常之事，非朕孰能去此歷代之偽物！有司宣告征鎮諸軍刺史，諸有佛圖及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑之。」

　這是當時北魏的政治情勢。另一方面，在道教本身來說，東晉末年，五斗米道也面臨了十分明顯的危機：

　一是由於孫恩起兵作亂，要求信徒「竭財產，進子女」，同時在戰爭中殺戳也異常殘酷，使五斗米道在民間不得人心。

　二是佛教逐漸在中間扎根、興盛，佛道鬥爭便逐漸激烈，道教要想對抗佛教，維護其在社會上的地位，就非針對已受到攻擊的一些弊端進行改革不可。就是在上述政治情況及宗教情況下，才促使和出現了寇謙之的改革道教。

　據《魏書‧釋老誌》載：「道士寇謙之字輔真，南雍州刺史贊之弟，自云寇恂之十三世孫，早好仙道，有絕俗之心，少修張魯之術，服食餌藥，歷年無效。」

　後又師成公興，「守志嵩嶽，精專不懈。」始光初（公元四二四年），寇謙之奉其所造作之道書《籙圖真經》獻之太武帝，太常卿崔浩獨異其言，師事之，並鼓吹寇謙之的神異。

　「世祖欣然，乃使謁者奉玉帛牲牢祭嵩嶽，迎致其餘弟子在山中者。於是崇奉天師（寇謙之），顯揚新法，宣布天下，道業大行。」

　從此魏太武帝在政治上得到了一個得力的助手；同時寇謙之亦利用皇權實現了他對五斗米道的「清整」，使五斗米道改頭換面，以「新天師道」的面貌行世。

　寇謙之「清整」道教的手段是利用神權，兩次托言天神降授給他經書。據《魏書‧釋老誌》記載，首次是：「以神瑞二年（公元415年）十月乙卯，忽遇大神乘雲駕龍，導從百靈，仙人玉女左右侍衛，集止山頂，稱太上老君，謂謙之曰：往辛亥年，嵩嶽鎮靈集仙宮主表天曹稱：『自天師張陵去世以來，地上曠誠修善之人，無所師授。嵩嶽道士、上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位。』吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷，號曰《並進言》。……汝宣吾新科，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅及男女合氣之術，大道清虛，豈有斯事！專以禮度為首，而加以服食閉練……。」

　第二次：「泰常八年（公元423年）十月戊戌，有牧土上師李譜文來臨嵩嶽，云老君之玄孫，昔居代郡桑干，以漢武之世得道為牧土宮主，領治三十六土人鬼之政，……今賜汝遷入內宮太真太寶九州真師、治鬼師、治民師、繼天師四籙，……賜汝天中三真太文錄，劾召百神，以授弟子。文錄有五等，一曰陰陽太官，二曰正府真君，三曰正房真君，四曰宿宮散官，五曰並進錄主。壇位禮拜，衣冠儀式，各有差品，凡六十餘卷，號曰《籙圖真經》。付汝奉持，轉佐北方太平真君。出天宮靜論之法，能興造克就，則起真仙矣。又地上生民，末劫垂及，其中行教甚難，但立男女立壇宇，朝夕禮拜，若家有嚴君，功及上世，其中能修身練藥學長生之術，即為真君。」

　魏太武帝十分欣賞這一套，遂起天師道場於京城之東南，重壇五層，遵其所造《籙圖真經》之制。太平真君三年（公元442年），太武帝更親至道壇，受道教符籙，備法駕旗幟盡青，以從道家之色。自後諸帝每即位，皆如之。

　寇謙之是道教史上的重要人物，他改革五斗米道的內容不只是針對「租米錢稅及男女合氣之術」，其用意及影響也不只是關涉宗教。其改革內容，大抵如下：

　（一）取消蜀土宅治之號，勿復承用。

　　五斗米道以師宅為「治」，乃是一種以師宅為中心的基層組織形式。即管理一片地區教民的處所。「治」的領袖稱「祭酒」，教民每年三會於「治」，各投本治聚會，平日則祭酒即「宰守」。曹魏時，漢中五斗米道教民大量移居洛、鄴等地後，依然保持著原來宗教組織及其名稱。寇謙之造作《老君音誦誡經》，假托老君授言，反對承用蜀土宅治之號：「老君：……吾本授二十四治，上應二十八宿，下應陰陽二十四氣。授精進祭酒，化領民戶。道陵演出道法，初在蜀土一州之教，板署男女道官，因山川土地郡縣，按吾治官靖廬亭宅，與吾共同領化民戶，……而後人道官，不達幽冥情狀，故用蜀土盟法，……從今以後，諸州郡男女有佩職籙者，盡各詣師改宅治氣。……其蜀土宅治之號，勿復承用。」

　（二）取消「天師」、「祭酒」之位子孫承襲。

　　自張道陵創天師道，「天師」之位，子孫承襲，陵傳衡，衡傳魯……，而寇謙之則托言老君授他天師之位，取代張天師之後胤。《老君音誦誡經》中還說：「有祭酒之官，稱父死子系，使益荒濁。誡曰：道尊德貴，惟賢是授。若子胤不肖，豈有繼承先業。……諸道官祭酒，可簡賢授明，末復按前父死子系，使道教不顯。」

　（三）革除租米錢稅。

　　凡五斗米道教民，均應向「祭酒」（宰守）交納租米錢稅。陸修靜《道門科略》亦有所記載。寇謙之《老君音誦誡經》認為，張道陵去世後，道官祭酒，取人金銀財帛：「教人愿，匹帛牛犢，奴婢衣裳，或有歲輸全絹一匹，功薄輸絲一兩，眾雜病稅，不可稱數，……贓錢逋稅，貪穢入已。」

　　接著更托老君云：「吾初立天師，授署道教治籙符契，豈有取一錢之法乎？……吾今出新法，按而奉順，從今而後，無有分傳說愿輸送，仿署治籙，無有財帛，民戶雜愿，歲常保口廚具，產生男女，百災疾病，光怪眾說廚愿，盡皆斷之。……若有道官濁心不除，不從正教，聽民更從新科正法清教之師。」

　（四）除去男女合氣之術。

　　漢代巫覡行房中術，三張亦有此術。《老子想爾注》中便有不少以房中術解《老子》語的文字。五斗米道認為，教民只有通過「男女合氣」，才能得到釋罪，成為「種民」。北周甄鸞《笑道論》對此亦有所攻擊。寇謙之反對「男女合氣」之術。《魏書‧釋老誌》記載他假托老君說：「汝宣吾新科，清整道教，除去三張偽法，租米錢稅及男女合氣之術，大道清虛，豈有斯事！」

　　又《老君音誦誡經》說：「吾《誦誡》斷改黃赤，更修清異之法，與道同功。其男女官籙生佩契黃赤者，從今誡之。」

　（五）宣示「新科之誡」，提倡禮法。

　　五斗米道信仰煉形可以長生久視，服食餌藥可以成仙。《老君音誦誡經》則說靠服食餌藥不能長生成仙；欲「登太清之階」，就必須「誦誡」與「建功齋請」，使天仙降迎。《經》中說：藥服之正可得除病壽終，攘卻毒氣，瘟疫所不能中傷，華一世之年，可兼谷養性，建功齋請，解過除罪清慾，修學長生之人好共尋諸誦誡，建功香火，齋練成功，感徹之後，長生可克。

　　《魏書‧釋老誌》說寇謙之提倡：專以禮度為首，而加以服食閉練。

　　所謂「建功齋請」、「誦誡」、「建功香火」，都是提倡齋醮儀式，要以禮祈神降度。「專以禮度為首」，即提倡封建禮法。《老君音誦誡經》中就說：「弟子朝拜之，喻如禮生官位吏禮法等法。」

　　把遵循封建禮法，作為修仙的首要之法。所謂「誦誡」，即提倡封建倫理道德，約制人心，使之規範於封建禮法。這是在道教教義上的一大改變。

　（六）倡輪迴報應之教義。

　　生死輪迴之說，本出佛教。佛法煉神，道教煉形，佛教認為「靈魂不死」，而道教倡說「肉體飛昇」，在生死形神問題上的認識本有所不同，道教亦無「六道輪迴」、「地獄」、「報應」之說。寇謙之改變只要煉形即可長生成仙的教義，引入佛教「生死輪迴」之說，宣揚修持者前世之善惡，影響今身修行之成效；今世之善惡，又影響來世。他所造作的《太上老君誡經》中說：「本得無失，謂前生過去已得此戒，故於今身而無失也。」《老君音誦誡經》還用「六道輪迴」以警世，說誰要是「反逆」、「誑詐萬端，稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地」，太上老君就要「大恚怒」，就要被打入地獄，「罪重之者，轉生蟲畜」，甚至延及三生都要作畜牲。

　（七）將服餌修煉之術與符水禁咒之術合而為一。

　　司馬光《資治通鑒‧宋紀一》說：「老莊之書，大指欲同生死，輕去就。而為神仙者，服餌修煉以求輕舉，煉草石為金銀，其為術正相戾矣；是以劉歆《七略》敘道家為諸子，神仙為方術。其後復有符水、禁咒之術，至謙之遂合而為一；至今循之，其訛甚矣。」

　　又明《正統道藏》光帙下《谷神篇‧序》說：「北魏寇謙之嘗集道經，為其書少，遂將方技、符水、醫藥、卜筮、讖緯之書，混而為一。」

　（八）誦習道經，改「直誦」為「樂誦」。

　　五斗米道誦習道經本為直誦，寇謙之吸取儒家禮法儀式有音樂伴奏，遂改「直誦」為「樂誦」，即誦經用音樂伴奏。這表現寇謙之重醮儀，倡禮度，改變了過去以符水療病及注重煉形的教義。

　總之，五斗米道經寇謙之「清整」（改革）後，從組織到教義，以及與封建統治者的關係，都發生了很大的變化。原五斗米道的靖治組織形式瓦解了；教會的「租米錢稅」經濟來源被取消了；教義上吸取儒、釋思想，提倡禮度及規誡，以約制信徒身心，使煉形諸術居於輔助地位；使五斗米道與皇權結合，一度成為國教，成為統治者維護其統治的精神工具。

　正因為寇謙之對五斗米道改革甚大，故以後的五斗米道史稱「新天師道」，六朝劉宋陸修靜開創南天師道後，北朝的「新天師道」，便又稱為北天師道。

七、陸修靜提倡醮儀、總括三洞及南天師道之出現

　稍後於北魏嵩山道士寇謙之（公元三六五至四四八年），南朝劉宋的金陵道士陸修靜（公元四零六至四七七年），也對道教進行總結與改革。主要表現在「總括三洞」和提倡齋儀。

　陸修靜字元德，吳興人，三國吳丞相陸凱後裔，標闡道門，活躍於南朝宋明帝前後。陸修靜廣集道書，從句容茅山殳季真處取得楊羲、許謐之上清經法；於句容葛粲處得靈寶經法，又得三皇經法，對這些魏晉以來的新出道書，作了一番「刊正真偽」，鑒定其中經誡、方藥、符籙1228卷，實際是1090卷。他將道教經書分為三類，即洞真、洞玄、洞神三部，洞真部以《上清經》為中心，洞玄部以《靈寶經》為中心，洞神部以《三皇文》為中心組成，這就是所謂「總括三洞」。這使眾多的道教經書系統化，開始了道書的三洞分類法，奠定後世纂修《道藏》的基礎。泰始七年（公元四七一年）撰《三洞經書目錄》，乃最古的《道藏》目錄。

　關於陸修靜總括三洞及三洞經書源流，道書有如下記載：「陶弘景《真誥敘錄》謂，東晉《上清經》法，由楊羲傳許謐、許掾（翽），掾傳子許黃民（丞），許黃民傳馬朗、馬罕……。又有王靈期，向許黃民求受上經，又復「張開造制」，元嘉六年（公元429年）付馬朗靜室，馬朗以洋銅灌廚鈅，約家人不復開。宋前廢帝景和元年（公元465年），殳季真取呈前廢帝劉子業，於華林園暫開後，仍付道士封存。泰始初（公元465年），殳乃啟，將出私解（廨）。陸修靜南下，立崇虛館，又取在館。」

　《真誥敘錄》又說：「楊（羲）書《靈寶五符》一卷，本在句容葛粲間。泰始某年，葛以示陸先生。……因以絹物與葛請取，甚加隱閉。」

　又《雲笈七籤》卷六《三洞經教部‧三洞》謂：「鮑靚於晉惠帝永康年中於嵩山劉君石室清齋思道，忽有刻石《三皇天文》出於石壁，靚以絹四百尺告玄而受。後授葛洪。又壺公授費長房，亦有洞神之文。石室所得，與今《三皇文》小異。陸修靜先生得之傳孫游嶽，游嶽傳陶弘景。」

　《雲笈七籤》卷四所收陸修靜撰《上清源統經目注序》、《靈寶經目序》都自記了得經之經過。《上清源統經目注序》記述：「元徽元年（公元473年），馬氏（馬度生）即出訴，啟請其經。詔敕聽還，於是天藏真書，復歸馬氏。……幸而見之，卒難詳辨。余宿植緣會，遊涉法源，性好幽旨，耽靈味玄，鑽研彌齡，始覺仿佛，謹以鄙思，尋校眾經為《上清》目義。非敢有裨大乘，聊自記而已。」

　《靈寶經目序》記述：「頃者以來，經文紛互，似非相亂。或是舊目所在，或自篇章所見，新舊五十五卷，學士宗競，鮮有甄別。余先未悉，亦是求者一人，既加尋覽，甫悟參差，……精粗糅雜，真偽混行，……余少耽玄味，志愛經書，積累錙銖，冀其萬一，若信有可崇，何苟明言，坐取風刀乎！慮有未悉，今條舊目已出並仙公所授，事注解意疑者略云爾。」

　又《雲笈七籤》卷五收唐李渤述《真系》，亦述陸修靜獲經之過程，說法同於《真誥敘錄》；然以陸修靜為上清經籙授受派系，楊羲、許謐之胄。

　關於陸修靜撰《三洞經書目錄》，其經目道書總數究是多少，歷來頗多議論。如北周甄鸞之《笑道論》、《廣弘明集》卷十二釋明概《決對傅疊廢佛僧事并表》、《全唐文》卷九百一十二釋道世《辨道經真偽表》、《道藏尊經歷代綱目》、唐孟安排《道教義樞》卷二《三洞義》、唐杜光庭刪《太上黃籙齋儀》卷五十二、南宋金允中編《上清靈寶大法》卷四十、清毛德琦纂《廬山誌》卷四，均有議論，但說法不一。北周甄鸞《笑道論》所記陸修靜《經目》著錄一千二百二十八卷，大體上是可靠的。隋代緊接南朝，《隋書．經籍誌》著錄道書一千二百十六卷，與甄鸞所記也差不多。

　陸修靜除廣集道書、總括三洞外，還著述有道書三十多種，據《茅山誌》載，所著齋戒儀範便有百餘卷。僅就我們現在可以查知的便有：《太上洞玄靈寶授度儀》一卷（今存《道藏》洞玄部威儀類）、《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈燭愿儀》一卷（即《三元齋儀靈寶說光燭戒罰祝愿儀》，今存《道藏》洞玄部威儀類）、《靈寶道士自修盟真齋立成儀》（已佚）、《金籙齋儀》（已佚）、《玉籙齋儀》（已佚）、《九幽齋儀》（已佚）、《解考齋儀》（已佚）、《塗炭齋儀》（已佚）、《古法宿啟建齋儀》（今存，見《無上黃籙大齋立成儀》卷十六，後人有改訂）、《燃燈禮祝威儀》（已佚）。

　據杜光庭《無上黃籙大齋立成儀》卷十六謂：「太極真人演《靈寶》經文而著齋、威儀之訣，陸天師摭（《靈寶》）經訣而撰齋、謝、戒、罰之儀：三籙（金籙、玉籙、黃籙）、九幽、解考、塗炭……品目雖繁，而儀距（矩）則一。」

　陞修靜敷演《靈寶》，最重齋戒儀範，《雲笈七籤》卷三十七《齋戒敘》謂：「入靖修真，要齋戒，檢口慎過，其道漸階。」這正是陸修靜提倡內持齋戒，外持威儀的宗旨，其目的就在於約制人心。《陸先生道門科略》闡發他的這一宗旨說：太上老君以下古委懟，淳澆朴散，三五失統，人鬼錯亂……故授天師正一盟威之道，禁戒律科，檢示萬民，逆順禍福功過，令知好惡，……使民內修慈孝，外行敬讓，佐時理化，助國扶命。

　又說：「科禁威儀，教敕大小，務共奉行，如此，道化宣流，家國太平。」

　從西晉至南朝劉宋，利用宗教起兵時有發生，且江南一帶帛家道、李家道、天師道以及種種巫覡之道雜出，淫祀盛行，陸修靜為開創一種適應封建統治者政治需要的宗教，一方面吸取儒家的封建禮法，一方面吸取佛教三業清淨思想――即要求心去貪、忿、痴，身除殺、盜、淫，口斷妄雜諸非正言，以制訂齋儀，使種種修真、祭祀之道得以規制化，將齋儀立為修道之本基。這對葛洪以金丹為主，上清系以存思為主，原五斗米道以符籙為主的道教，是一大改革。

　《雲笈七籤》卷四十陸修靜《受持八戒齋文》說：「求欲受持八戒，清齋一日一夜，用以檢御身心，滅諸三業罪惱者。故《洞神經》十二云：夫齋以齊整身心為，身心齊整，保無亂敗，起發多福。」

　陸修靜以「齋值為求道之本」，倡說：「身為殺盜淫動，故役之以禮拜；口有惡言綺妄兩舌，故課以誦經；心有貪欲嗔恚之念，故使之以神思。用此三法，洗心淨行。」實質上是以封建倫理道德為準則，約制人心，歸根到底是為維持封建君主專制的社會秩序服務的。

　關於潔齋之法，《隋書‧經籍誌》據南北朝道書亦略有所述：「其潔齋之法，有黃籙、玉籙、金籙、塗炭等齋。為壇三成，每成皆置綿蕝，以為限域。傍各開門，皆有法象。齋者亦有人數之限，以次入於綿蕝之中，魚貫面縛，陳說愆咎，告白神祇，晝夜不息，或一二七日而止。其齋數之外有人者，並在綿蕝之外，謂之齋客，但拜謝而已，不面縛焉。而又有諸消災度厄之法，依陰陽五行數術，推人年命書之，如章表之儀，並且贄幣，燒香陳讀，云奏上天曹，請為除厄，謂之上章。夜中，於星辰之下，陳設酒脯餅餌幣物，歷祀天皇太一，祀五星列宿，為書如上章之儀以奏之，名之為醮。又以木為印，刻星辰日月於其上，吸氣執之，以印疾病，多有愈者。又能登刀入火而焚敕之，使刃不能割，火不能熱。而又有諸服餌、辟谷、金丹、玉漿、雲英蠲除滓穢之法，不可殫記。」

　這大體上也是切合陸修靜所倡導的齋儀的。

　陸修靜除編著道教儀範等書一百餘卷，擴充道教之儀典，他還立道服之號，月帔、星巾、霓裳、霞袖、十絕靈旛，以增加儀式的莊嚴。

　劉宋文帝、明帝均尊重陸修靜，頻詔問道。宋明帝劉彧還在北郊天印山築崇賢館以禮之，盛興造構，廣延勝侶。據《上清道類事相》卷一《仙觀品》引《道學傳》說：「先生乃大敞法門，深弘典奧。朝野注意，道俗歸心。道教之興，於斯為盛也。」

　由於陸修靜總結和改革了天師道，他又行道於南朝，頗有名聲，故他所倡導的以齋儀為主的道教，史稱南天師道；而北魏寇謙之的新天師道，遂稱北天師道。

八、陶弘景開創茅山宗

　稍後於陸修靜，南朝又出了個卓越的道教學者陶弘景。他對以往流行於南朝的葛洪金丹道教、楊羲的《上清》經籙道教以及陸修靜的南天師道，又進行了總結和改革，開創了對後世道教發展有深遠影響的茅山宗。陶弘景及茅山宗，在道教史上占有重要位置。

　陶弘景，字通明，自號華陽隱君，謚貞白先生。丹陽秣陵人（今江蘇南京市）。他的一生，經歷了南朝宋、齊、梁等三個朝代。於陰陽、五行、風角、星算、山川、方物、醫術、本草等無不通曉。他曾從陸修靜的弟子孫游嶽學道教符圖經法，算是陸修靜的再傳弟子。《雲笈七籤》卷五李渤述《真系》：「今道門以經籙授受，所自來遠矣。……其陸（修靜）君之教，楊（羲）許（謐）之胄也。陸授孫（游嶽）君，孫君授陶（弘景）君。陶君搜摭許令（謐）之遺經略盡矣。」

　據《茅山誌》說，孫游嶽有弟子百餘人，唯陶弘景是他的入室弟子，經法誥訣，悉相傳授。

　陸修靜生平總括三洞，力闡道教；孫游嶽甄汰九流，潛神希微；而陶弘景生平對道法之勤求窮究，著述道書之豐富，較之陸孫均有過之，可說是青出於藍而更勝於藍。他不僅繼承了楊許所傳之上清經籙，更是廣泛搜訪楊許三君之遺跡，據以纂《真誥》；他不僅重齋儀，更兼重燒煉黃白及醫藥服餌；他不僅力闡道教，更且主張三教融合，法無偏執；他不僅重道教經籙，更且重儒家讖緯。陶弘景所創茅山宗之特點，也就在於以《上清》經籙為主而兼融並蓄諸派道法及釋、儒思想。

　陶弘景一生勤於著述，纂《真誥》、《登真隱訣》，注《老子》等書二百餘卷，其中最著名的道教典籍為《真誥》、《登真隱訣》、《養性延命錄》及《真靈位業圖》。

　陶弘景茅山宗傳經，最重三君（楊羲、許謐、許翽）手跡。即東晉哀帝興寧年間（公元三六三至三六五年）楊羲、許謐等托言「眾真降授」所留手書遺跡。陶弘景摭括三君遺跡，並據南齊頤歡所整理「真人口授之誥」，纂而為《真誥》。

　據《雲笈七籤》卷一百七引陶翊《華陽隱居先生本起錄》記載：「先生以甲子、乙丑、丙寅三年[1]之中，就興世館主東陽孫游嶽咨稟道家符圖經法。雖相承皆是真本，而經歷模寫，意所未愜者。於是更博訪遠近而正之。戊辰年（公元四八八年）始往茅山，便得楊許手書真跡，欣然感激。至庚午年（公元四九零年）又啟假東行浙越，處處尋求靈異。至會稽大洪山，謁居士婁慧明[2]。又到餘姚太平山，謁居士杜京產。又到始寧山，謁法師鍾義山。又到始豐天台山，謁諸僧摽及諸宿舊道士。並得真人遺跡十餘卷。」

　陶翊《華陽隱居先生本起錄》自注：此一誥，並是晉興寧中眾真降授，楊、許手書遺跡。頤居士已撰，多有漏謬。更詮次敘注之爾。不出外聞。

　《真誥》卷十九云：「又按此書所起，以真降為先，然後眾事繼述。真降之顯，在乎九華；而頤撰最致末卷。又頤所記二許年月，殊自違僻。今謹依真授檢求，又以《許家譜》參校，注名異同，在此卷後。」

　足見南齊頤歡纂之在前，陶弘景以其「多有漏謬」，故再加詮次敘注，並加增補。明正統《道藏》存《真誥》廿卷，其卷一至十六，為東晉人楊羲、許謐托言「真人口授」之作；卷十七、十八為楊許書疏；卷十九、廿為陶弘景撰述。

　《真誥》的內容，據《真誥敘錄》原注：

　「《真誥‧運題象》第一（原注：此卷並立辭表意，發詠暢旨，論冥數感對，自相儔會。分為四卷），

　　《真誥‧甄命授》第二（原注：此卷並詮導行學，誡厲愆怠，兼曉諭分挺，炳發禍福。分為四卷），

　　《真誥‧協昌期》第三（原注：此卷並修行條領，服御節度，以會用為宜，隨事顯法。分為二卷），

　　《真誥‧稽神樞》第四（原注：此卷並區貫山川，宣敘洞宅，測真仙位業，領治所闕。分為四卷），

　　《真誥‧闡幽微》第五（原注：此卷並鬼神官府，官司氏疾，明形識不滅，善惡無遺。分為二卷），

　　《真誥‧握真輔》第六（原注：此卷是三君在世自所記錄，及書疏往來，非「真誥」之例。分為二卷），

　　《真誥‧翼真檢》第七（原注：此卷是標明真緒，證質玄原，悉隱居所述，非「真誥」之例。分為二卷）。」

　《真誥》是研究茅山宗源流的重要文獻，也是研究宗教史的重要資料。其中最值得注意的一點是，已吸取佛教《四十二章經》中的地嶽托生之說。援佛入道，這是陶弘景及茅山宗教義的特徵之一。

　陶弘景的另一重要道書則是《真靈位業圖》。按茅山宗的觀點排列神仙系統，把眾多的神化分成七級，每極有中位之神，左位及右位居於輔佐地位之神。第一級中位為元始天尊，第二級中位為玉晨玄皇大道君，以下依次是金闕帝君，太上老君，九官尚書、定籙真君、酆都大帝。這證明茅山宗以「元始天尊」為最高之神；又顯示道教神仙系統中列入了地嶽之神北陰大帝。

　《真靈位業圖》第二級左位並列的是赤松子、茅盈、許穆，右位並列的是許玉斧、魏華存。陶弘景把茅山宗的有關人物置於高級高位，明顯是要突出茅山宗在道教的地位。第三級的左位從關令尹喜、葛玄開始，到顏回、孔子、黃帝、堯、舜、禹、周穆王等，而右位最後才是老聃，說明陶弘景把儒家認為的聖賢從堯舜到顏回引入了道教神團，同時把老聃也只是目為同孔子一樣的聖賢。第四級左位有張陵，右位有徐福、葛洪，這說明茅山宗也還是信仰符籙及金丹道的。第七級地獄之神中，左位羅列有秦始皇、周文王、漢高祖、漢光武、周武王、齊桓公、劉備等，大概是認為比較嚴厲冷酷的君主。陶弘景的《真靈位業圖》，乍看似乎不盡合宜，實際上是當時門閥士族嚴分貴賤等級的反映。早期道教原本亦有仙籙，《真靈位業圖》不過是過去道教仙籙的演變和發展。陶弘景革新道教，意在適應當時社會之需要，而使道教規制化，將朝庭官階制度引入道教，勾勒出天上的朝庭，實際上是為人間等級制度制度製造了宗教依據，這對於維護執政制度專利是有利的。

　正因為此書乍看不盡合宜，且陶弘景從子陶翊《華陽隱居先生本起錄》又未列此書名，故後人頗有以為多才多藝的陶弘景，不大可能為此荒唐之作。余嘉鍚《四庫‧提要辨證》卷十九對此問題曾加以辨證：「弘景肯作《真誥》，未必不可作此書。《道藏》尊字號《陶隱居集》載有此書之序，相其文詞，實出六朝人之筆，非出偽托。雖《雲笈七籤》卷一百七弘景從子翊所撰《華陽隱居先生本起錄》篇末詳列弘景撰集名目凡三十六種，二百一十九卷，並無此書之名，似有可疑。然翊自注云：又有圖像雜記甚多，未得一二盡知見也。」

　則弘景之著述，翊容有未知，不足深怪。

　我以為此說是中肯的。若謂此書荒唐，則《真誥》、《夢記》、《冥通記》孰不荒唐？

　陶弘景的《登真隱訣》[3]與《養性延命錄》乃是採摭前代道書中之諸真傳訣及諸家養生理論與方術，是道教較早的關於修真法訣的綜合著作。明《正統道藏》洞玄部本文類「遜」帙有《登真隱訣》三卷，述「玄州上卿蘇林」4;傳訣並誦《黃庭經》、煉神等法。其上卷論真符、寶章及頭中九宮；中卷記朝拜、攝養、施用、起居之道三十七事，誅卻精魔、防遏鬼試之道六事，服御、吐納、存注、煙霞之道九事，眾真授訣三則；下卷敘誦《黃庭經》法及入靜、章符、請官等修身養性、延年卻老、治病制鬼之法。明《正統道藏》洞神部方法類「臨」帙有《養性延命錄》二卷，《雲笈七籤》卷三十二亦有節本。其序中亦謂該書係採摭「上自農黃已來，下及魏晉之際」的前彥養生要語，「刪棄繁蕪，類聚篇題」以成書。書分上下兩卷，卷各三篇，上卷載教誡、食誡、雜誡、祈禳，下卷述服氣療病、導引按摩、御女損益及養性延命之理論及方法。書中引用古籍及前人言論達卅多種，如嵇康注《老子養生篇》、嚴君平《老子指歸》、《道德經河上公注》以及道教重要經書《大有經》、《小有經》、《妙真經》、《黃老經》、《服氣經》、《玄示》、《黃庭經》等。其中引《仙經》曰：「我命在我，不在於天，但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風邪者，皆由恣意極情不知自惜，故虛損也。」

　又引張湛《養生集敘》曰：「養生大要，一曰嗇神，二曰愛氣，三曰養形，四曰導引，五曰言語，六曰飲食，七曰房室，八曰反俗，九曰醫藥，十曰禁忌。過此以往，義可略焉。」

　這是魏晉南北朝道教修真養生的基本精神與途徑，陶弘景頗為重視。

　陶弘景在修真養生問題上，主張形神雙修，養生與煉形並重。《養性延命錄》說：「夫稟氣含靈，惟人為貴。人所貴者，蓋貴於生。生者神之本，形者神之具。神大用則竭，形大勞則斃。……故人所以生者神也，神之所托者形也。神形離別則死，死者不可復生。」

　陶弘景《答朝士訪仙佛兩法體相書》中也說：「今且談其正體，凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物，形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依。」

　又說：「仙是鑄煉之事，極感變之理通也。當埏植以為器之時，是土而異於土，雖燥未燒，遭濕猶壞，燒而未熟，不久尚毀。火力既足，表裡堅固，河山可盡，此形無滅。假令為仙者，以藥石煉其形，以精靈瑩其神，以和氣濯其質，以善德解其纏。合法共通，無礙無滯。欲合則乘雲駕龍；欲離則尸解化質；不離不合，則或存或亡，於是各隨所業，修道進學，漸階無窮，教功令滿，亦畢竟寂滅矣。」

　這些均表明茅山宗所主張的修真養性的基本理念。隋唐五代茅山宗道教在修持理論及方法上，便是循此而發展。

　陶弘景也從事金丹燒煉，曾著《合丹藥諸法式節度》一卷、《集金丹黃白方》一卷、《太清諸丹集要》四卷、《煉化雜術》一卷。據《梁書》卷五十一《陶弘景傳》記載：「弘景既得神符秘訣，以為神丹可成，而苦無藥物，帝（梁武帝）給黃金、朱砂、曾青、雄黃等，後合飛丹，色如霜雪，服之體輕，及帝服飛丹有驗[5]，益敬重之。……天監中獻丹於武帝，中大通初又獻二丹，一名善勝，一名成勝，並為佳寶[6]。」

　陶弘景亦事儒家圖讖，據《梁書．陶弘景傳》記載：「齊末為歌曰水丑木為梁』字，及梁武帝（蕭衍）至新林，遣弟子戴猛之假道奉表，及聞議禪代，弘景援引圖讖數處皆成梁字，令弟子進之。武帝既早與之遊，及即位後，恩禮愈篤，書問不絕，冠蓋相望。」

　《隋書‧經籍誌》記載：「……武帝素與之遊，及禪代之際，弘景取圖讖之文，合成景梁字以獻之，由是恩遇甚厚。」

　陶弘景主張儒、道、釋三教調和，兼容並包。他撰《茅山長沙館碑》中說：「萬物森羅，不離兩儀所育；百法紛湊，無越三教之境。」

　又在授弟子陸敬遊《十賚文》中說：「崇教惟善，法無偏執。」

　陶弘景創茅山宗援佛入道，也是出之於敬重佛法，據唐釋法琳《辨正論》卷六《內異方同制旨》說：「（道士沖和子與陶弘景）常以敬重佛法為業，但逢重僧，莫不禮拜；岩穴之內，悉安佛像。自率門徒受學之士，朝夕懺悔，恆讀佛經。」

　又說：《陶隱居內傳》云：「在茅山中立佛道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。」

　《梁書‧陶弘景傳》亦記載：「（陶弘景）曾夢佛授其菩提記云：名為勝力菩薩，乃詣鄮縣阿育王塔自誓，受五大戒。」

　又載陶歿前遺囑：「因所著舊衣，上加生祴裙及臂衣靺冠巾法服，左肘錄鈴，右肘藥鈴，佩符絡左腋下。繞腰穿環結於前，釵符於髻上。通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有車馬，道人道士，並在門中，道人左，道士右。」

　足見陶弘景是佛道雙修，而以信奉道教和從事道教活動為主。

　魏晉南北朝時期，玄學、佛學日漸興起，道教在理論上相形見絀，客觀上促使道教向義理化發展，否則便會衰敗湮沒，因而為適應社會發展，道教不斷出現革新，不斷出現新的宗派，陶弘景開創的道教茅山宗（道教經籍授受派）便是一例。魏晉南北朝時期，由於階級問題、民族問題反映在意識形態之領域，儒、釋、道三教互爭首位、互爭正統的鬥爭不息，佛道之爭，更是爭論不休，佛教攻擊道教的主要內容可見《弘明集》和《廣弘明集》，道教攻擊佛教的著文則有頤歡《夷夏論》、張顒《門論》、齊道士《三破論》、王浮《老子化胡經》等。陶弘景則不同，採取三教調和、佛道雙修的態度，其意在創造一種以道教為主體（在道教又是以上清派為主體）的、兼容儒、釋的新宗教，調和社會思想矛盾，維護封建君主專制的社會秩序。這個新宗教，就是道教茅山宗。

　道教向前跨進了一步，以新的面貌呈現於社會。

[1] 指齊武帝永明二年、三年、四年，即公元484年至486年。

[2] 婁慧明：《真誥敍錄》作「樓惠明」。

[3]《登真隱訣》：明《正統道藏》存三卷。《唐書?經籍志》及陶翊《華陽隱居本起錄》均作二十五卷。

[4] 蘇林：字子玄。《雲笈七簽》卷一百四有《玄州上卿蘇君傳》。實乃道教傳說仙人。

[5]《隋書‧經籍志》云：「帝令弘景試合神丹，竟不能就，乃言中原隔絕，藥物不精故也。」與《梁書‧陶弘景傳》說法不一。

[6] 唐李渤撰《梁茅山貞白先生傳》謂：「以大通初獻刀二，一名善勝，二名成勝。」此說與《梁書》本傳不一，一說丹二，一說刀二。

結語

　魏晉南北朝是道教的勃興時期，也可以說是道教蛻變換新的時期，總之是道教歷史發展最關鍵的時期，其顯著表現為：

　一、曹操移漢中之民以實長安及三輔，使天師道北遷。從形式上看，這使天師道教團組織渙散，其勢大減，但客觀上則使天師道在北方廣泛流傳，後又流入江南。

　二、葛洪將玄學與道教納為一體，將方術與神學納為一體，將丹鼎與符水納為一體，樹立「我命在我不在天」的思想，強調煉形立德為修真必由之途，確立了道教的神仙理論體系。

　三、東晉興起以造作道書、傳授經籙為首務的道教經籙派，使道教向義理化演變，出現了《上清》、《靈寶》、《三皇》三系經法，至南朝發展為三洞（洞真、洞玄、洞神）經籙。