如何解读鲁迅的《离婚》？

《离婚》一篇的开头以对话/声音引入，这似乎是很常见的小说笔法，然而有趣之处在于开篇的标点应用，从前四句的对话中，无疑我们知道庄木三在船工中拥有很高的威望，但更重要的是后二句的省略号，仿佛言说着说话者发现庄木三并非单纯的上城，而是携带爱姑一起，而携带爱姑所要处理的，正是庄家面临的一件复杂且不好处理的麻烦，省略号正体现出船工与船上人对庄木三所面对的矛盾的回避，从而维护了庄木三的形象，从中则可见庄木三的威望几何。而声音之后船上人对庄木三的行动，如“还有几个人捏着拳头打拱”则更进一步的展现出此一点。由这一开篇我们就已经能感觉到，《离婚》这篇文本与其说与我们今日离婚之时的情感纠葛相近，毋宁说更接近于不同的地方权威的博弈。

如前文所述，庄木三在船工中所受的尊重，显示出他在地方社会的某种权威，而从“八三哥”听闻“七大人”也在的回应中我们知道“他老人家也出来说话了么？……那是……。其实呢，去年我们将他们的灶都拆掉了”庄木三或庄家的权威，正依赖于将别家灶给拆掉的宗族势力。但是，也正是在这一叙述中我们知道，这种宗族势力固然能跟门当户对的施家闹一闹，但在面对“七大人”时，则是无力的。而在下文爱姑的陈述中，我们又知道，七大人的权威，则一部分有赖于和知县大老爷换帖，而另一部分则来自于“知书识理的人是专替人家讲公道话的”，即拥有知识，又与上层国家权力网络相接，这样的上通下达之人，在传统地方社会中，一般被称之为“绅”。由此，这样一幅地方权威博弈的画卷，便清晰的以处在上位的绅——七大人与两大地方宗族——施家与庄家的三角形构图，呈现出来。近年来关于《离婚》的研究，多侧重于某种乡土社会学的进路，也是由于认清这幅权力博弈的构图所致。

然而，除了直接对峙的权威之外，在本篇中更有意思的，则是有关权力的知识。权力生产着知识话语，而知识话语则构造着弥散的权力场域，我们或许会认为，某种身份应当生产着与他相对应的正当化其身份的知识，但在本篇之中，我们会发现，在帝制晚期的中国乡村，事情并非如此简单。

首先来看最“知书达理”的七大人，作为一名上通下达的乡绅，按理而言，他似乎是最应坚守儒家礼法道德的存在，但在面对爱姑凭借“我是三茶六礼定来的，花轿抬来的呵！”的最符合礼法的正妻身份拒绝施家的离婚要求并为自己讨个说法时，七大人则绝无“卫道士”的对儒家伦理的认同，相反，则以“‘和气生财’。对不对？我一添就是十块，那简直已经是‘天外道理’了。”的经济话语，轻易的打发了爱姑的要求。

某种意义上这正反映出鲁迅一贯的对此类绅士的态度，如《十四年的读经》中所言：“孔子之徒的经，真不知读到那里去了；倒是不识字的妇女们能实践。还有，欧战时候的参战，我们不是常常自负的么？但可曾用《论语》感化过德国兵，用《易经》咒翻了潜水艇呢？儒者们引为劳绩的，倒是那大抵目不识丁的华工！”在鲁迅看来，绅士阶层口上叫嚣着伦理道德，但实际上只是将其当作迫害他人、制造区隔、维持自身精英身份的工具而已。鲁迅早年《破恶声论》中声称“伪士当去，迷信可存”此处伪士固然指民族主义者与世界主义者，不过从言说与行动的分裂来看，这帮满口仁义道德，实际只为钱权考虑的绅士们，无疑也是鲁迅“伪士”一语所反讽的对象。本篇中对鼻烟壶和水银浸与屁塞的陌生化处理，便充满着鲁迅辛辣的反讽语调。

更为反讽的部分则紧接着七大爷的陈述而来：

“要不然，公婆说‘走！’就得走。莫说府里，就是上海北京，就是外洋，都这样。你要不信，他就是刚从北京洋学堂里回来的，自己问他去。”于是转脸向着一个尖下巴的少爷道，“对不对？”
“的的确确。”尖下巴少爷赶忙挺直了身子，必恭必敬地低声说。

在这里，一个新的空间与知识被谈论到了，这就是上海北京、“洋学堂”与“外洋”。按经典的现代化理论，洋学堂的西洋现代知识，应该作为某种启蒙话语，成为改造乡村的力量，但我们可以发现，在此处，这位去北京上过洋学堂的尖嘴巴少爷（在鲁迅过去的作品，如《故乡》《祝福》中，作为叙述者的“我”，所占据的，正是这一位置），不仅没有正面表述任何近代知识，而只是对七大人“就是外洋，都这样”的陈述表示必恭必敬的支持。

正是在这一点上，鲁迅文本中反启蒙的启蒙展现的极为精彩。从固有的权力关系或清末民初中国实际上看，近代知识分子向绅士低头，似乎是某种启蒙的不够的结果，但是，如果我们推想某种完备的近代启蒙话语的实现的情况，那么在那时，爱姑凭借“三茶六礼”的传统伦理为自身讨说法的要求，能得到承认麽，肯定也只会被遵守形式自由的启蒙话语识别为某种落后而置之不理，因而，在占据元话语位置，肆意评判他人基于自身主体性的要求这一点看，操持着启蒙话语的所谓知识分子实则与七大人等绅士无甚区别。尖嘴巴少爷对七大爷的低头，体现出的启蒙知识分子的言说的行动的分裂，也正同在鲁迅痛斥的伪士谱系里，而且，从尖嘴巴的“少爷”身份上看，实际上他的进洋学堂，也只是七大爷-少爷此类乡绅集团，学习新权威——外洋的话语，来进行自身的精英身份的再生产罢了。

正是这种对地方空间中诸种权力知识的描摹，使得慰老爷家的客厅这一空间成为古今中西知识并置的奇异空间，而由此与近代中国相类似。不仅如此，鲁迅对七大爷—绅士—儒家伦理与尖嘴少爷—近代知识分子—启蒙话语的批判也彰显出，在他看来，帝制晚期的中国逐渐崩溃的不仅仅是乡村与地方，连带着支撑着地方的伦理实体，也一同崩溃，近代知识分子虽言论高阔，但实际行动却只是屈从于逐渐土豪劣绅化的、为经济利益是举的地方精英，正是在这样一个人们的行动并不为自己的言论所负责的世界里，实际上绝难产生真正的近代的可能，而如何打破这一局面？我们需要把视角转回到爱姑身上。

竹内好在《作为方法的亚洲》一文中，曾引述杜威，来论证中日的近代化之别：

杜威在五四运动前后游历了日本与中国，亲眼看见了1919年的学生运动。在这个过程中，杜威逐渐改变了他认为日本比中国现代化程度更高的看法，反过来高度评价了中国的“现代性”。竹内好指出：在初期杜威从日本抵达中国的时候，他对日本人热情、有礼、整洁的社会状况评价很高，相比之下，对中国社会的混乱、不洁则表示了强烈的反感。但是随着五四运动的爆发和杜威对中国社会的了解逐渐深入，他的看法发生了根本性的反转：“日本的外表看上去似乎非常现代化，但是根基很浅；他预言说，要是这样下去，恐怕日本会毁灭的。……确实，中国在外表上非常混乱，……然而透过外表上的混乱，杜威敏锐地察觉到，新的精神正在涌动。特别是亲眼看见了五四学生运动之后，他领悟了这一点。……杜威通过这些青年的力量，洞察到中国文明表面上的混乱背后所蕴藏的本质，预见到中国将在今后的世界上具有影响力。他当时就评论说，日本表面上很先进，但是却十分脆弱，不知什么时候就有可能崩溃；中国的现代性是内发性的，即它是作为自己的要求体现出来的，所以很强韧。在1919年他就能建立这样的预测，我觉得很了不起。”

竹内以此说明中日之间的近代化实际上有内生外生之别，日本虽早已在表面上接受了近代化，但那不过是在近代化=欧化的前提下，对欧洲文明进行的简单模仿罢了，只是一种简单的转向。而在竹内看来，近代化，尤其是亚洲的近代化，其最首要的点便在于抵抗欧洲/西方将自身等同于近代的历史叙述，在抵抗与回心中构建出自身的主体性，正是主体性的确立而非装点上文明主义的外表，才是亚洲想要走入近代的真正路径，而从五四运动到革命时代的中国，正是这种从抵抗走入近代的亚洲国家的典型。

当然，竹内好这一番中日比较，是在战败后日本如何从民主主义与亚洲连带出发出发，重获主体性上讲的，而后伊藤虎丸则延续了这一思路，指出鲁迅文本的一个主题便是，近代的“个”的确立，个的确立标志着时代上的近代的来临，而近代之主体，也正是拥有独异性=主体性=近代伦理的个。当然，这种确立并非单纯引进启蒙话语中的“个人主义”就能做到，事实上，正如后五四时代诸多青年知识分子的无路可走的困境与本篇中尖嘴少爷所显现的那样，单纯引入某种言说实际不过如竹内好对日本式近代化的批判那样，只是简单的转向，装点上文明的外表罢了，真正的个的确立需要经过某种主体的战斗才能产生，这近乎一种伦理式的要求，而在本篇中，爱姑则做到了这一点。

法国社会学家列维·施特劳斯继承涂尔干与莫斯以来的礼物思路，对人类的婚姻与亲属制度加之以结构主义视角的考察，得出结论称：婚姻实际上是两个男性家系之间的某种关系，而被嫁出去的女子某种意义上只是起到了莫斯过去研究中礼物的地位。如果借助这一视角，我们可以发现，在本篇中，庄木三所代表的庄家与施家最终的和解，实际上是早已注定的事，在此处，笔者上文所言的“上位的绅——七大人与两大地方宗族——施家与庄家的三角形构图”实际上也是某种共谋结构，这一男性的宗族的地方的社会结构本来是儒家伦理的物质基础，但在自身利益的媾和下，伦理或者说爱姑的正妻身份，只不过是多加的十块大洋而已。

但是，如同齐泽克所言，在构造意识形态的物质基础消失之时，对意识形态的坚定追求，反倒成为了某种律令性的行动，“我是三茶六礼定来的，花轿抬来的呵！那么容易吗？……我一定要给他们一个颜色看，就是打官司也不要紧。县里不行，还有府里呢……。”爱姑在此处所追求的，并非回到施家，而是要求承认儒家伦理下自身作为主体=正妻的尊严，在“我倒并不贪图回到那边去……我是赌气。他不能像慰老爷似的不通，只说是‘走散好走散好’。我倒要对他说说我这几年的艰难，且看七大人说谁不错！”一句中，我们可以看见爱姑所要求的并非是如同某些论者所言的回到某种封建家庭中去（因而是落后的，实际爱姑当然不是落后的，正如黄子平援引吴组缃所言，爱姑那双钩子脚，实际也显示出她本身也是新旧较杂的存在，不过相比起本篇其他几位是从新上看出旧来，爱姑则是从其坚守旧的伦理=道理=公中，潜藏着向真正的新转化的可能，这正近于沟口雄三对近代中国对公/理的重新创造的解读。），而是基于“这几年的艰难”所应得到的尊严上的承认。在这里，正是植根于并且运用着儒家伦理话语的爱姑，比在场能够言语的所有人：依靠家系支配着地方宗族的庄老三、依靠知书达理上通下达的绅士七大爷、进过洋学堂懂得近代启蒙话语的脸儿少爷，更加言行与行动相一致，在支撑儒家伦理的地方社会腐化以后，依靠着对言说的坚守，召唤出了真正能担当起近代的个人的存在，如同鲁迅在“伪士当去”后半句所言“迷信当存”，正是这种对意识形态的歇斯底里的追求，才构造了真正的近代伦理。

当然，即使我们能从爱姑身上读到启新的可能，但在本篇结尾，归根到底爱姑总是陷入了被欺的境地，虽然被欺是自我意识觉醒的开始，但也难免“梦醒之后无路可走”，某种意义上，这正是二十年代鲁迅写作与今人重新发掘鲁迅二十年代文本潜藏的颠覆性的限度所在。然而，与其他篇目不同，《离婚》此篇中依靠坚守伦理获得近代性的确立的故事，经由40年代解放区婚姻改革中的种种案例，与封张案改编而来的《刘巧儿告状》等文本^[1]，持续彰显着近代中国尤其是女性的“自主”的确立，至少仅就本篇而言，成为真正的近代中国的“个”的开创者的爱姑们，在历史中得到了救赎。当然，地方伦理最终也只能是“消失的中介”，在近代的“个”诞生之后，如何颉颃传统伦理在形式与内容上的负面遗憾，则是社会主义现实主义与民族形式文艺，所要处理的问题。

参考

1. ^见丛小平：《自主：中国革命中的婚姻、法律和女性身份：1940-1960》，封张案：陕甘宁边区1943年的封彦贵诉张金才案。封彦贵先把女儿封捧儿许配给张金才的儿子张柏，后又悔婚，将之许配给另一户人家。封捧儿偶遇张柏，表示愿意和他成婚，当晚张家对封捧儿实行了抢婚。华池县首判婚姻无效，封捧儿不服，上诉至陇东地区专员马锡五。马尊重封捧儿意愿，改判婚姻有效。此案后来成为一个文化现象，被多次改编为各种戏剧、说书等文艺形式。这一案中封父与封家则试图利用边区的婚姻自由规定，忽视封捧儿意愿将其改嫁，实际上也是启蒙的形式自由的限度难于从根基上改变中国实际的体现，而封捧儿对与张柏婚约的坚守实际上也是依赖于地方伦理，但在这一坚守中，其真正的自主性反倒得以体现，从这两点看，这一故事实际和《离婚》具有某种同题性。

我很少回答鲁迅先生的问题，对于他的文本解读奈何学识略浅无法驾驭。我只能就题主的三个问题来回答。

首先，爱姑闹了三年的离婚为何无疾而终。很多人认为爱姑是一个敢于冲破封建制度争夺婚姻权利敢作敢为之人，在我看来爱姑是鲁迅先生讽刺国人劣根性的一个典型。爱姑的抗争与子君涓生并不同，她不理解自己“三茶六礼定来的”媳妇居然比不过小寡妇，甚至丈夫提了离婚，如果她迫切的想要冲破束缚，那么大可不必闹三年，所以三年来她抗争的是什么呢？只是“给他们点颜色看看。”爱姑想要的并不是离婚这个结果，而是需要出口气。三年的时间爱姑并不是试图去寻求平等的生活，而恰恰是去找代表着礼教的慰老爷、七老爷，爱姑依赖的正是她反抗的。没有人愿意去做真正的斗士，民智也并没有达到鲁迅先生期盼的那样，爱姑就是这样一个蒙昧中挣扎的人，与祥林嫂之流一样鲁迅先生满腔哀其不幸，怒其不争。

如果说对于爱姑鲁迅先生还是给予了些肯定的话，那么七老爷而是这个文章最核心讽刺的标靶。在七大人出场前，他“知书达理”的形象就被树立起来，爱姑说他是“顶明白的人”“讲公道话的人”，在庄上有一定地位的庄木三和爱姑的兄弟们都莫名的怕他。而他出场时说的第一句话就是“这就是‘屁塞’”真是讽刺至极。满口之乎者也三纲五常之人恰恰是“屎尿之流”，古人之恶糟竟被当做珍宝。叹服鲁迅先生的讽刺功力，想起莫里哀的《伪君子》。

最后并没有由庄木三出钱，慰老爷所说的90元是施家赔给庄家。庄家和施家的这场会面本就是为粉饰太平而来，这场会面大概从头到尾只有爱姑是抱着点讨不平的目的。而这点目的在七大人打断她诉苦时也被了结了。慰大人首先试探了庄家态度，询问爱姑的兄弟为什么没来，之后提出粉饰太平的方法，庄父也表示赞同，那么事情就好办许多。

有一个细节，在爱姑和庄父坐船去慰老爷家时，前仓的老女人在听完爱姑的谈话的表现表现出不理解与不赞同的表情，显而易见的，当爱姑逐渐老去后，她也会成为这样的女人。

以上。