在文化的传承中，繁体字有什么优缺点？简体字有什么优缺点？中国大陆把繁体字简化，对中华民族产生了哪些影响，是利大于弊还是弊大于利？
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謝邀。以下之論亦同時回答「如何有系統地學習小學」，「象學」也。
「象學」之倡導有一個很重要的思維契機，那就是「後現代」學者在歷經了中國的「儒釋道哲學思想」薰陶與民初「五四新文化運動」以後，探索起「法相華嚴」這麼一個「中國大乘佛學」、甚至「中國學術思想」時，往往必須面臨「文字」與「邏輯」的雙重挑戰，因承載這麼一個思想往上融匯的「文字之幾」已不存在故，更因解釋「思想與文字」相互緣起的「渾淪橐籥」在「邏輯」思維的大力摧殘下，已無能「虛而不屈」故。
在這個「文字」與「邏輯」的愚弄下，「後現代」學者治學約略有兩大驅動：
其一、為了「探討佛教的現代意義」，而嘗試找到一種「現代語言，透過嚴謹思考，重新詮釋佛教」：其驅動與「清儒」以「考據與訓詁」治經治史的「樸學」來重新詮釋「儒學」，「先由明返宋，再由宋反漢唐以至先秦」，殊無二致；唯一的尷尬是，「五四新文化運動」以後的「白話文」、甚至「簡(異)化字」，與「有清一代」的文字敘述已大為不同，故這個「現代語言」究竟為何就成了一個很大的困擾，因以其「語言」的驅動來看，「文字之幾」不可能在這個承載「中國大乘佛學」的「現代語言」裏找到；
其二、為了「深植佛教於西方世界」，嘗試「使佛教融入西方文化成為主流之一」：其驅動與姚秦三藏法師鳩摩羅什創立「三論宗」譯經道場亦無不同，連羅什未到中國先在西涼學習中文的歷史場景也一一重現，故倡導這個驅動的學者多屬負笈外國多年的留學生，外文造詣頗佳，與羅什的中文造詣堪差比擬；唯一的尷尬是，中文以「圖符音韻」為體，外文以「音韻」為體，無「圖符」，所以這個「深植佛教於西方世界」的「佛學」絕不可能是「中國大乘佛學」，而是立基於「印度佛學」的「大乘佛學」，但因「印度佛學」已泯，故只能是與「印度佛學」同一體系的「藏傳佛學」。
何以故？此乃因為這兩大思想驅動所牽扯的是「能所」混淆的問題，更是「文字」能否相容的問題，非常詭譎；從「文字翻譯」來觀察，翻譯只能有兩種走向，一為以外國文字翻譯本國文字，一為以本國文字翻譯外國文字，前者以印度人羅什的外國文字（中文）翻譯本國文字（梵文）為代表，後者以玄奘的本國文字（中文）翻譯外國文字（梵文）為代表；其翻譯成就，以羅什的翻譯結果略勝一籌，但非因翻譯走向（能所）故，反倒因「文字」的結構與內涵由梵文的「音韻」到中文的「圖符音韻」比較可以穩固，較易相容故。
何以故？其因素固然極多，「在地」與「它地」的翻譯助理文字修養不同，也有很大關係，但總結來看，兩者雖然都是「梵文翻中文」，但是翻譯文字所承載的力度不同，才是主因，其理由即為梵文乃以「音韻」為體，故中文的「圖符音韻」對羅什的翻譯走向而言，是一種由「音韻」往「音韻圖符」落實的驅動，根柢乃逐次穩固；反之，玄奘的「梵文翻中文」則必須經過一個「圖符音韻」至「音韻」再到「圖符音韻」的文字轉輒，故根基不甚穩固，這也是玄奘須回歸「印度佛學」的原因，以其文字翻譯「幾動」甚難與中土文化相容故。
１、 「象學」使「音韻」回歸「圖符」
倘若我們將這個歷史教誨印證到當今的思想與文字驅動，這個「能所」混淆極為複雜的現象就稍透釋解的曙光。以留學美國的留學生為例。旅居美國的留學生以外國文字（英文）翻譯本國文字（中文）的翻譯走向，與羅什翻譯相似，只不過其「中翻英」的內涵卻與玄奘的「梵翻中」一樣，都必須歷經「圖符音韻」至「音韻」的文字轉輒，根基已不穩固，但「圖符音韻」在「音韻」落腳以後，卻不能像玄奘一樣，再回到「圖符音韻」，所以比玄奘的「梵翻中」，還要不穩固，這就是為何「深植佛教於西方世界」的「佛學」不可能是「中國大乘佛學」的原因，以其文字翻譯「幾動」甚難與中土文化相容故。
這個文字翻譯的尷尬並非任何文化的錯失，以其「文化」使然，以其「文字」使然故；在這個「文化差異」的架構下，倘若要「使中國大乘佛學融入西方文化成為主流之一」，則只能說服西方人學習中文，循玄奘以本國文字（中文）翻譯外國文字（梵文）的翻譯走向，以本國文字（英文）翻譯外國文字（中文）；但若執意循羅什的翻譯走向，以外國文字（英文）翻譯本國文字（中文），那麼縱使「佛教融入西方文化成為主流之一」，其「佛教」也不可能是「中土大乘佛學」，而是西方文字所詮釋的「大乘佛學」。
這個「能所」混淆的複雜現象，似乎極難瞭解，試以當今從事語言翻譯的學者為例再解說之。譬如曾經任職美國哥倫比亞大學的夏志清教授為了美國大學職稱評等之需，以外國文字（英文）批判並比較中國當代以本國文字（中文）書寫的文學作品，搭建了比較「中外文學」的任務，但好事者又將其英文著作的「比較文學」（Comparative Literature）再轉譯為中文，於是創下兩岸三地「比較文學」的典範，不斷為後繼者所引述，歷三十年而不衰；這裏面的文字轉輒，先「中翻英」、再「英翻中」，與玄奘先「中翻梵」、再「梵翻中」一樣，其內涵都必須歷經「圖符音韻」至「音韻」再回到「圖符音韻」的文字轉輒。
這類「文字敘述」，對外文讀者而言，乃以「音韻」詮釋「圖符音韻」，有若霧裏觀花，是為以外文描繪中國情事的文學現象，充其量只能引介、暴露，不可能有任何哲學意義，但「改革開放」以後旅居全世界的學者樂此不疲，均興起以外文描寫中國現代史的樂趣，可以高行健、哈金為代表，因這些書寫者不具備高明的中國哲學修養故；但這類「文字敘述」再翻譯為中文，對中文讀者而言，則甚為尷尬，因為表面的文字呈現，雖以「圖符音韻」詮釋「圖符音韻」，但思想極不穩固，其因即中間夾雜了一個「音韻」的愚弄，讀起來如同嚼蠟，有一種說不出來、與自己的文化「無法相應」，此即為何這類以中文呈現的「文字敘述」，只能是「西方文學」，不可能是「中國文學」的原因，以其文字翻譯「幾動」甚難與中土文化相容故。
這是第一個翻譯走向。第二個翻譯走向甚為難能可貴，亦即全世界甚為稀少、所謂「漢學家」所翻譯的中文典籍。歷史上的「漢學家」少得可憐，最早一批當然為六朝的鳩摩羅什、求那跋陀羅等印度學者，再來就是清代的利馬竇等西歐學者，最近的一批則是高本漢、馬悅然等瑞典學者；其中以馬悅然博士更屬鳳毛鱗爪，因其學習中文象形字從《左傳》入手，首先就有了直溯先秦文學的基礎，故對先秦文學的造詣，連本土文化人士也比不上；但諷刺的是，馬悅然博士不懂中文以「圖符音韻」立基的語言結構，只能以西方的「音韻」習性在中國蒐集方言，以比較古代與今日的「音韻格律」的演變，來找出中國文化傳統的根基；其研究，對中國人的意義比對外國人的意義要大很多，絕非其「諾貝爾文學獎」評委的角色堪可比擬，甚至其引介中文文學作品，推薦高行健的《靈山》為有史以來第一部以中文書寫的「諾貝爾文學獎」作品，對外國人可能有意義，但對中國人而言，除了面子以外，其實意義不大。
馬悅然的「中文象形字」研究成績斐然，與鳩摩羅什、利馬竇等留名中國青史的學者相比，亦不遑多讓；但甚為可惜的是，馬博士在「選譯」上出了問題，所以花了很多時間研究並翻譯董仲舒的《春秋繁露》，而《春秋繁露》被考證出來是本訛作，就算不是訛作，也不是一個思想深邃的作品，這對一位有深厚佛緣的馬悅然博士而言，只能說是造化弄人罷，但後來馬博士又興起了翻譯古典小說《水滸傳》，將一輩子的中文造詣浪費在一些思想層次不高的作品裏面，真的只能說是中國人福薄，注定了要翻滾於西方的文學肆虐裏。
這個「選譯」即是自六朝以來佛經翻譯的第一道手續，其困難正是禪宗三祖僧璨在《信心銘》所說的「至道無難，唯嫌檢擇」，更因「選擇甚麼書，這需要行家」，所以「選譯」的重要，不止直截與自己的「哲學思想」有關，其實與多生多劫的「業緣」也是脫離不了關係的；雖然如此，但馬悅然的文字翻譯走向卻是「使中國文化與哲學融入西方文化成為主流之一」的唯一希望，所遵循的「以本國文字（瑞典文）翻譯外國文字（中文）」，與玄奘以本國文字（中文）翻譯外國文字（梵文）的翻譯走向，殊無二致；若執意循羅什的翻譯走向，採用夏志清教授以外國文字（英文）翻譯本國文字（中文），縱使其「選譯」沒有大礙，但這個「使中國文化與哲學融入西方文化成為主流」的「文化與哲學」、甚至「文學」，仍舊不可能是「中土」的。
這麼一印證，「能所」混淆的複雜現象就清晰了起來，但是另外還有一個爭論點，亦即學佛者所注重的是「佛教精神與理想」，故從「薪傳大乘佛學」的基石上看，原本不必過於在意「中土大乘佛學」、「印度佛學」或「藏傳佛學」之區別；表面上看，這個說法言之成理，但細究起來卻又值得商榷，充滿了「文化思想」、「思想文化」何者為主導的詭譎，而令此二者熔鑄一爐，使「思想」與「文化」一顯皆顯、分不出主客的關鍵無它，即「幾」也，以「文字、文學、文化」等「三文」不可分，以「文化、思想、精神」亦不可分，一動即動，是為以「文字」為根柢的「幾者動之微」，是曰「三三」效應，統理為「象學」。
何以故？中國哲學思想已經開展出來「自發性」的、在「形而上思想」裏破「形而上思想」的玄學理論，深入中國人的思想習性，所以無法排拒深入骨血的樸素、根深蒂固的思想，更無法將早已融入平常生活，成為中國人排之不去、拒之不得的思想傳統，活生生地脫拔出來以適應「印度佛學」或「藏傳佛學」，以其與自己的「文化與生活」不能相應故，以是推知，「融佛法於生活中」的說法實與坊間朗朗上口的「禪，就在平常生活中」一般，都是「能所」混淆的誤導，亦與「平常生活就在禪中」之誤導一般，實為「融生活於佛法中」。
何以故？倘若能夠「融生活於佛法中」，則「中土大乘佛學」就凸顯了出來，事實上，這也是「藏傳佛學」傳衍之根基，因「藏傳佛學」雖以「印度佛學」立基，但是吸收了西藏本土的「苯教」文化，所以「藏傳佛學」獨樹一格，與世界上其它的「大乘佛學」均不同，非因「大乘佛學」不同，乃因本土文化不同故，是曰「融生活（文化）於佛法中」，而非「融佛法於生活（文化）中」；同樣地，倘若要「使佛教融入西方文化成為主流之一」，則必須「融西方文化於佛法中」，而非「融佛法於西方文化中」。
將這個思維脈絡理清後，「能所」的困擾就明朗了起來，但是因為西方文化以「神人二分」的「二分法」立基，所以「融西方文化於佛法中」，即將「二分法」融入「無復我相、人相、眾生相、壽者相、無法相、亦無非法相」的「能所俱泯」之境界中，這在西方世界從希臘以降的「天秩有序」與柏拉圖以降的「萬物流出說」所衍生出來極為根深蒂固的「二分法」思想中，如何可行呢？以此乃「東、西文化」格格不入的根本原因。
２、 「象學」以「圖符」詮釋「音韻」
要突破這個「東、西文化」的隔閡非常困難，中外飽學人士已經嘗試了幾個世紀，但是都礙於「文字」的不能相容而功虧一簣；當然以「拼音」立基的語言體系翻譯起來比較不易產生錯謬，所以翻譯走向的「能所」問題就不像全世界獨一無二的中文「圖符音韻」那麼棘手；從這個角度來看，以重新復甦起來的梵文翻譯「梵文原典」為英文，要比英文翻譯「中國大乘佛學」的成功機率大很多；同理，以英文翻譯「藏傳佛學」的成功機率也比較大，因在「東、西文化」的交流中，「藏傳佛學」是個方便，以藏文沿自梵文，與英文一樣，都屬「拼音體系」故；當然，以英文承載「藏傳佛學」，屬二度思想轉輒，所以翻譯的錯謬在所難免，但仍然比「中翻英」要準確一些，這裏面的關鍵是翻譯走向一定要確立，循玄奘的翻譯走向，以本國文字（英文）翻譯外國文字（梵文）。
「翻譯走向」釐清以後，就必須解決「文字相容」的問題，但這個問題非同小可，不止牽涉到中文以「圖符」的「類表象」劃破「遮蔽的文明」的文字（或曰「紋痕」）問題，也牽涉到「圖符」轉為「音韻」的歷史問題，更牽涉到「圖符音韻」何者為「文字之體」的哲學問題，以「相容」本身即是一個「哲學」課題故，能否解釋清楚，全賴「哲學的本性」能否相應，尤其「儒釋道」哲學以其「玄學」融匯，全賴一個「幾」字，是曰「文字之幾」、「歷史之幾」，當真牽一髮而動全身，絲毫馬虎不得；但「歷史之幾」的問題，相對起來比較容易下手，所以先從「圖符」轉為「音韻」的歷史契機探索起，因為「象學」的確有銜接清代的「樸學」，並還原「歷史之幾」的企圖。
「歷史」上，「圖符」轉為「音韻」最為顯著的「歷史之幾」，即在「唐詩」轉為「宋詞」之際，因「詞的用字平仄極嚴，有譜有定法，所以說是填詞」，其一字一填，「句法用韻」必須涉獵宮商音律，循次而「先審題，因題擇調，次命意，次選韻，次措詞」；「選韻」必遵「韻書」，「填詞」必依「詞譜」，平仄對仗，字音輕重，抑昂短長，倚聲成調，使「詞學」將中文之「音韻」發揮到了極致，成為一個極有韻律的美文，一直傳入清朝，尤其鴉片戰爭後，詞人在國勢日衰中，「淘瀉鬱積」，「詞學」乃蔚為顯學，所以才在民初期間產生王國維的《人間詞話》，苦心孤詣地呼籲國人重新體認中文象形字之美。
「詞學」對「音韻」如此嚴苛，舉凡「詞律、詞譜、牌名、字數、平仄、韻腳」等無一不加以規範，卻又在字字推敲的填詞裏，擇成詞「清空勿質實」，更要「不滯於物，有餘不盡」，求其整體性的「體格神致，以達渾成之境」，所以詞易學難工；但是這麼一個「要按譜守規矩」的文字發展，正巧與「南禪」以「不立文字」立基的「語錄」等時併進，非常耐人尋味，不能不說是「文字」本身所衍發出來、一上一下的「文字幾動」，因在「體格神致，以達渾成之境」的要求下，「按譜守規」與「不立文字」正是「文字」所能發展的兩種極端的文字驅動，一上必有一下，「動而愈出」，以其不能「虛而不屈」故。
宋詞的「文字幾動」不可能空穴來風，有其「歷史」沿革，乃因應「唐詩」的整齊句法而生，因「詩的境界經唐人開發，幾乎無新境可闢，唐末五代以至兩宋，只能在詞的方面開闢新境」，其開闢的結果就是在「唐詩」的基礎上增損字句，以突破「整齊句法」對思維的壓迫；但是這個開闢亦非空穴來風，因「唐人作長短句，乃古樂府之濫觴」，由來以久，緣自「詩經，下至楚辭、漢賦、樂府、五七言詩」，故先有《詩經》的「長短不齊的句子，二言三言，四言五言，六言七言，乃至更長的不等」，然後「到了楚辭、漢賦，是大篇的詩歌，洋洋千萬言，句子像散文」，最後是「兩漢樂府，已漸漸從不規則的長短句，而走向整齊的五言詩、七言詩」，於是「對偶工麗、句法形式規律」的「唐詩」乃合古今體之大成，而達到登峰造極的境界。
這個「文字」發展所透露的訊息是，「詩詞歌賦」本緣自歌唱，「人情哀樂，發於咿唔，見於文字」，故從「歷史」的角度看，任何一個「文字文學文化」的發展本無「韻書」可倚，無「樂譜」可依；中文的「韻書」與「樂譜」在歷史上蔚為顯學，並非中文本身的孕育，乃緣於「自東漢以來，佛經翻譯事業已開始促使學人借鑒梵音以治漢語音」，從此「漢語音韻學」的觀念開始萌芽，使得儒家子弟受其影響，紛紛以「音韻」來注解「圖符」，然後說字解經，但其解反與古義不合，於是東漢許慎才造《說文解字》，以「象形、指事、會意、形聲」來說明「漢語音韻學」在中文的文字結構中，不應具備統領的地位，並以「形其象聲」來還原「鄭聲盈室」以後，大量大異本形的隸書為篆體，是曰「形聲」，「形其象聲」也，而不是後世所詮釋的「形聲」意涵。
《說文解字》是中文「文字學」的鉅著，不管用何種評論方法，置於任何一個朝代，都是震古鑠今，無庸置疑，更不應在「後現代」的文字品質低落的書寫裏，質疑這本鉅著的歷史價值；只不過《說文解字》從東漢出世以來（漢安帝建光元年，公元一二一年），對「漢語音韻學」逐代統領文字的敘述並未引起中流砥柱的影響，反而因為佛經的翻譯，使得從先秦以來的中文「形音義」產生了變化，起碼姚秦時代的鳩摩羅什、僧肇、道生等人的佛經翻譯（公元四○○年前後）就未曾討論過中文的「形音義」與梵文的「音韻」其間所可能產生的問題，或中文的「形音義」在自己的文字體系裏所可能衍生的變化。
中文的「形音義」非常獨特，可說「形在而音在、音在而義在」，三位一體，亦即「形」具，則「音義」已在，而老子於函谷關口述《老子》（約公元前五○○年）後，「音義」大作，「形」反隱於「音義」之後，然後「動而愈出」，「形音義」於中文本體內「虛而不屈」的關係乃破，思想的「渾淪橐籥」乃泯，天下之敘述乃大噪，所以連帶使得中文的「形聲字」愈來愈多，從商代（公元前一五二三年至一○二八年）的百分之三十左右，到許慎造《說文解字》時，九千三百五十三個字裏就有百分之八十的「形聲字」，所以許慎原意乃意欲糾正「形聲」之意涵，不料卻遭到篡改，然後一路傳到南宋，鄭樵作《通志》（公元一一六一年），「形聲字」卻增加到百分之九十，最後是公元一七一一年的《康熙字典》，四萬八千六百四十一個字裏百分之九十七都是「形聲字」，而「五四新文化運動」以後，則除了「形聲字」之「一書」以外，其它「五書」已泯，乃至近代坊間倡行以「形聲」之「一書」取代「六書」的說法，中文的「形音義」乃整個動搖起來。
中文這個「形音義」的歷史演變再次說明了東漢許慎造《說文解字》不是空穴來風，乃因中文的「形音義」已逐漸在「形聲字」裏遭受破壞，故以「六書」來矯正「漢語音韻學」，因「音韻」在自己的文字體系裏所可能衍生的變化有兩個尷尬，其一、「音」隨著時代而變，故商代之發音迥異於東漢之「反切」讀音，與「借鑒梵音以治漢語音」而逐漸成熟的「漢語音韻學」也多有不同；其二、「音韻」隨著地域而變，故「方言」從西漢開始就繽紛呈現，有揚雄的《方言》（約為公元元年）為證，說明了秦朝創「秦篆」以來，文字的「形」與「義」雖大柢穩固，但「方言」始終存在，一直到今天尚未有過統一的發音，就算大陸有「普通話」、臺灣有「國語」，仍舊壓抑不住各地「方言」的造肆，反使「形聲字」當初借偏旁發音的意義，在口語詞匯裏失去了造「形聲字」的目的。
這兩個因素合併起來，加快了「形聲字」的膨脹速度，所以從商代到東漢，「形聲字」由百分之三十增加到百分之八十，是歷朝歷代「形聲字」的百分比增加最多的一段時間；僅憑許慎造《說文解字》的「時間性」來觀察，如果「形聲字」已佔有百分之八十的字量，那麼許慎絕無必要如此辛苦去「分析字形和考究字源」，以現代的「統計學」來看，這是極不合理的，因為「六書」之「五書」只佔有百分之二十的比率，所以推知許慎造下這部奠定中國古代字書基礎的《說文解字》，其原意是往上迴溯，先探索公元前八世紀的中國古代字書《史籀篇》，再糾正劉歆於公元前一世紀初、所著的中國第一部官修目錄集《七略》，絕不是表面上看那麼簡單。
事實上《說文解字》原書十四卷，敘目一卷，正文以「秦篆」為主，收九千三百五十三個字，另收古文（甲骨文、金文）與籀文等「重文」一千一百六十三個字，合而解說十三萬三千四百四十一個中文字，首創「部首編排法」，共分五百四十部，一舉改變了「周、秦、漢」的字書編排方法，先解字義，列篆文，次呈訓義，最後以「六書」剖字形，或說字音，或舉「重文」，或證「經傳」；但不幸的是，《說文解字》出世以來，屢經篡改，原來的版本早已不見蹤影，傳到宋朝為徐鉉重新校定時，原著殘缺，故徐鉉以「大徐本」取而代之；其年代為北宋初年，正是「漢語音韻學」逐漸穩固之年代，所以極有可能今本的《說文解字》(即「大徐本」)根本就是為了弘闡「漢語音韻學」而造，而有百分之八十的「形聲字」與「漢語音韻學」遙相呼應。
何以故？「漢語音韻學」原本始自「佛經翻譯……借鑒梵音以治漢語音」，然後陸法言於公元六○一年造《切韻》，擬定了所謂的「漢語中古音」，再然後孫愐於七五一年造《唐韻》；要注意的是，這裏所說的「《唐韻》的反切收入《說文解字》一種宋版本」，乃以後論前，所透露的歷史訊息就是這個宋版本的《說文解字》正是徐鉉的「大徐本」，故知我們今天所知道的《說文解字》，其實與許慎的版本已經面目全非。
不過，縱使徐鉉的「大徐本」與許慎的《說文解字》頗多出入，卻又如何證明「大徐本」根本就是為了弘闡「漢語音韻學」而造呢？其因即徐鉉的弟子陳彭年，深得徐鉉之傳，於宋真宗大中祥符元年（公元一○○八年）奉詔重修《切韻》，保存陸法言原書體系，內容卻大有增補，並將《切韻》改名為《大宋重修廣韻》，或簡稱《廣韻》，距離公元六○一年的《切韻》，其間四百年的「語音」變化不知有多少；令人哀傷的是，這麼一本《廣韻》為當今「以《切韻》為基礎的唯一存字最全備的韻書」，更是「清朝和現代中外學者研究中古漢語音學」的依靠，所以當全世界的中外語言學家齊聚一堂，「為慶祝陸法言《切韻》發表一千四百周年乾杯」時，不禁令人質疑這麼一本《切韻》（實為《廣韻》）是否真能反應「中古漢語音學」？
這是瑞典「漢學家」馬悅然博士在「慶祝《切韻》發表一千四百周年」向我們所透露的訊息。暫且不說這本《廣韻》既是中國第一部官修的韻書，更是所有研究「中古漢語音學」的重要依據，再回溯至「大徐本」與《廣韻》之前的《切韻》與《唐韻》，則不難發現，《切韻》與《唐韻》既造，「漢語韻母系統」始造，有了「韻母系統」，不能沒有「聲母系統」，於是「唐末僧人守溫，在《切韻》的基礎上，歸納反切，制定漢語三十字母(聲母)，後經宋人增益(《廣韻》增六母)，構成三十六母的完整體系……漢語音韻學的基礎由此奠定了」。
這段引言至為重要，說明了「韻母系統」與「聲母系統」兩大「漢語音韻學」組成部分，雖由《廣韻》集其大成，但是「韻母系統」來自《切韻》與《唐韻》，而「聲母系統」則來自「唐末僧人守溫」；那麼，造「聲母系統」的「唐末僧人守溫」何許人也？「守溫並不是專門的語言學家，因為他善於運用梵語字母的拼音原理剖析漢語……推動了漢語音韻學的發展」，所以鄭樵在《通志‧七音略》裏說：「七音之韻，起自西域，流入諸夏……華僧從而定之，以三十六為之母，重輕清濁，不失其倫」。
鄭樵這一說，終於將這麼一個「漢語音韻學」的傳衍或篡改做了一個歸納，其包括「七音略」在內的「二十略」向為史家所看重，而其史學思想則主張不割斷歷史的聯繫，故造「通史」，以打破東漢以來的「斷代體」史書和雜史所壟斷的史學地位；更為重要的是，鄭樵主張以「實學」的研究來破當時盛行的「南宋理學」，有一種鼓動學人破除「兩頭明」的語匯敘述而往「中間暗」的邏輯推衍發展的驅動，但可惜的是，其所倡導的「學風」一直到清代乾嘉期間才釀成「樸學」，故知鄭樵實為一位首開風氣的歷史學者，而「象學」即在這個基礎上，令「樸學」與「實學」重新結合起來。
３、 「象學」重新融合「圖符」與「音韻」於一體
那麼鄭樵的「七音之韻，起自西域，流入諸夏」說明了甚麼呢？顯而易見，它印證了「自東漢以來，佛經翻譯事業已開始促使學人借鑒梵音以治漢語音」的緣由；更有甚者，由於玄奘於貞觀三年（公元六二九年）西出取經，「唐代對梵語有進一步的研求，加以吐蕃語文（藏文）在梵漢語文之間起了橋樑作用，對漢語音韻學有進一步的應用」，於是暴露了一個相當重要的訊息，因為公元七世紀吐蕃贊普松贊干布的文臣通米桑布札參照「梵文」創製「藏文」之前，西藏其實搖擺於文成公主帶入西藏的「三百六十卷（中文）佛教經典」與蓮花生傳入的梵文經典，而最後「藏文」決定選擇「梵文」為文字之基，未嘗不是因為「中文象形字」也受「梵文」的影響而產生變化，而且影響似乎極大，否則不會傳至路途遙遠的西藏。
由此或可推知，玄奘西出天竺，不止帶回了梵文佛典，其始自貞觀十九年（公元六四五年）的翻譯，而且是逐字的翻譯（譬如世親菩薩的《百法明門》），更將「梵語」對中文的影響推至極致，間接推動了《唐韻》之造，後有「漢語韻母系統」之造，再然後唐末僧人守溫造「漢語聲母系統」，從而奠定「漢語音韻學」的基礎；由此傳入五代十國，南唐徐鍇以之為憑，將《說文解字》加以整理成《說文繫傳》，世稱「小徐本」，再傳入北宋初年，徐鍇的哥哥徐鉉再將「小徐本」重作一番整理與審定，乃成今日通行的「大徐本」，再轉為陳彭年的《廣韻》，從此「形聲字」大造於天下，至今都沒有甚麼變化，令中文敘述的「時間性」凌駕中文象形字的「空間性」。
當然這個「七音之韻，起自西域，流入諸夏」與玄奘翻譯梵文佛典的關係，並無史料佐證，故屬推論，但是從「歷史時間性」去觀察，並不離譜；再從「歷史地域性」去觀察，不難發現同受唐朝文化影響甚深的日文發展，也在同一時期產生一個「圖符」轉變為「音韻」的關鍵性變化，因「日本在奈良元正朝（唐玄宗以前），一般也只通用漢文」，可說比西藏左右搖擺於「漢文」與「梵文」的情形還要單純一些，但此時「吉備真備隨遣唐使來長安，留住十七年，精通漢語文，歸國後取漢字偏旁，製成片假名，是為日本有本民族文字之始」；庶幾乎可說，「藏文」與「日文」之創始幾在同時，而「藏文」捨「漢文圖符」，整個偏向「梵文」的「音韻」，「日文」則別無選擇，但以「片假名」的「音韻」立基，開始有了日文的發音，「一直通用到現在，對日本文化的發展有重大作用。」
吉備真備在日本文化史上是一位關鍵性人物，不止創製了「片假名」，也親自傳授中土文化，「令學生四百人習五經、三史、明法、算術、音韻、籀篆等六道」，更以所攜回的「《唐禮》一百三十卷，對日本的政治制度和朝廷禮儀，有重大影響」；其影響遍及京城與外府，《續日本紀》有曰：「子弟之徒，學者稍多，而府庫但蓄五經，未有三史正本，涉獵之人其道不廣。伏乞列代諸史各給一本，傳習管內，以興學業」，其時為日本「神護景雲三年（七六九年）」，正是孫愐於公元七五一年造《唐韻》之後，「片假名」可能剛剛創立，所以「漢文」仍然是通用的文字。
吉備真備所傳授的中土文化，「五經、三史、明法、算術、音韻、籀篆等六道」，流傳廣泛，但亦生變化，由於是短時間內活生生的移植，故屬「融中土文化於東瀛生活（文化）中」，而非「融東瀛生活（文化）於中土文化中」，所以處處產生齟齬，乃至囫圇吞棗，而且受「政治思想」左右，為變而變，故與「中土哲學」有別，非刻意為之，而是這種文化融匯方式與「融佛法於西方文化中」的模式一般，很難產生像「儒釋道」這種脣齒相合的融匯，以其哲學思想屬於往下流淌的驅動故。
最明顯的，當然就是為了因應中文的「音韻、籀篆」而有了「片假名」之造，但又因擺脫不了「中文圖符」，所以才有了夾雜漢字與「片假名、平假名」的語言結構；再其次，日本學習唐朝文化不遺餘力，故「仿長安規制建奈良平城京，亦仿唐制度設大學寮。大學寮設明經科，以孔穎達《五經正義》為教授課本」。
那麼《五經正義》又是甚麼書呢？乃孔穎達奉敕撰修的官書，政治意味濃厚；唐太宗此舉，使「經學」統於一尊，所有東漢以來諸儒異說，全部作廢，「結束東漢魏晉南北朝歷代相沿的經學……凡士人應明經科，必須誦習儒經，義理全依據《正義》所說，否則就成異端邪說」，與漢武帝聽從了董仲舒，而以「罷黜百家，獨尊儒術」來統治全國的思想有同樣重大的政治意義，更一舉限制了自由學術發展。
正因《五經正義》墨守註文，束縛思想，所以唐朝的哲學發展乏善可陳，除去佛學以外，唐朝的「儒道」思想幾乎一片空白，否則宋儒何至有如此巨大的反彈，「取佛老思想融入經學，經學面貌大變」？既然《五經正義》如此重要，那麼其所撰定的「五經」又是甚麼呢？曰「周易王弼註」、曰「尚書偽孔安國傳」、曰「詩毛傳鄭箋」、曰「禮記鄭玄註」、曰「春秋左氏傳杜預註」；所取者雖為《周易》、《尚書》、《詩經》、《禮記》與《左傳》，但孔穎達作疏，均以他人之註為註，自己並沒有新說，換句話說，東抄西抄，以應皇命也，正是與董仲舒一斑，所謂「御用文人」是也。
儒家子弟明哲保身，各有巧妙，無可厚非，但這麼一本《五經正義》所引起的巨大影響，恐怕連孔穎達都無法釋懷罷？今人鄭曼髯曾在《易全》之序中，直斥「唐宋諸儒，俱承盲人摸象之譏。至朱熹，則謂象失其傳，何敢妄言易哉」，其肇始者，「王弼掃象」也，「孔穎達舉之，列為十三經注疏」，而後「宋儒從之，鑄錯殊甚，致千九百年之『易』坐長夜之中」，故東晉范寧斥王弼將「易」之命題抹煞，使整個中國哲學墮入艱深之域，「詈為行同桀跖，有以也」。
那麼這麼一本「阻撓後之來者，不得瞻仰聖人之真面」的《五經正義》傳到了日本，在「片假名、平假名」的詮釋下，豈只錯謬？所以日本才有了許多似是而非的「道」，舉凡「茶道」、「武士道」甚至「禪道」，都與《老子》之「道」無關，與《易經》之「易」也無關；那麼近代的中土人士到這麼一個獨特的「東瀛文化」裏取經，到底能取回何種哲學思想，是相當令人質疑的，以其所敘述的文字體系在「片假名、平假名」的運作下，早已無「中文之幾」故，所以我們對日本學者提出來的「大乘非佛說」、「古唯識學」等等深具摧殘中土思想的論點都必須小心求證，不能照單全收。
舉遠無憑，且以近例示之。銷售遍及全球的《世界日報》於公元二○○五年五月三十日報導，日本京都著名的清水寺，每逢過年，要由住持拿一支大毛筆，在大張宣紙上寫下一個反映當年情況的「世相漢字」，而乙酉年初始所選的「世相漢字」是「災」字，因一年來的颱風、地震、海嘯，是多「災」多難的一年；這個報導首先說明了「漢字」對日本文化的影響，再來就說明了日本保有「中土文化」仍舊維持了唐朝「求法僧」的傳統，故以僧人為主，最後說明了保留「中土文化」的最後精神堡壘為京都，更為寺廟。
暫且不論「日本漢字」是否仍然保有中文象形字的「文字之幾」，但清水寺這個傳統即是稟持「象學」，以一個中文象形字來總括當代之「世相」；「災」之日文發音似「賽」，古詞裏仍舊保有「災殃、災害、災禍、災難、災變」等與「中文」等義的詞匯，但發音則與「漢語」大為不同，故以中文獨特的「形在而音在、音在而義在」(亦即三位一體的「形音義」)觀之，日文的「形音義」至為尷尬，既不能說存在，亦不能說不存在，只能說其文字體系在「片假名、平假名」的運作下，「形」對思維之影響已不如「音義」，故在沒有「中文之幾」的情況下，清水寺以一個中文字（「形」）來總括當代之「世相」，是否在世人心裏產生等義之概念是很值得懷疑的，除非清水寺以此傳統來散發平反「片假名、平假名」的企圖。
這個「形音義」的尷尬現象其實非日文獨具，「簡(異)化字」與「台語文字化」連袂造肆後，中文之「形」已不具意義，只剩「音義」，故循清水寺之思維，以一個中文字來總括當代之思想餘燼與文字殘骸，則得一個「殘」字，有「殘迫、殘暴、殘酷」之意，更有「殘忍、殘存、殘生、殘缺、殘喘、殘餘」之意，道盡中文字之「殘篇斷簡」，但以「象學」觀之，其「殘」本不「殘」，既「殘而不廢」，又「殘膏賸馥」，否則「中文象形字」不能在自己的「文字體系」裏平反；以之觀清水寺在乙酉年初始的「世相漢字」，就知其之所選不甚理想，蓋因「災」字在思維裏下得去，但上不得，有違「生生不息」之哲學理趣，不若「殘」字，可上可下，充滿了希望。
何以故？「殘」者，從歹從戔，隸書之前的「歹」做「歺」，「剮骨之殘也」，從「半冎」，音「櫱」，形「歺」，水流歺歺也，歺上有水形，故從川，歺省聲，列從之；思想之流若水，而文字之流、時間之流亦然，曰「意識流」，其間無間，轉瞬為旬，形「目在ㄅ內」，非因其「瞬」，卻因「目在ㄅ內」而有「瞬」，屬主觀覺醒，故可轉客觀之時間糾纏，是以莊子以「無間」入「有間」，以「有涯」探「無涯」，不外因「戔」為「賊」也，「重戈」也，故可「戔而賊之」，以入「思想之流」，是即「殘」意，故「殘」又有「穿」意；以之觀「餐粲」，充滿了喜悅，以之觀「叡壑」，又充滿了希望，皆因從「歺」也，是以莊子曰「藏舟於壑、藏山於澤」，將天下還之於天下，是為「藏天下於天下」，是為「藏象於象」、「藏字於字」，故曰「象學」。何以故？入「流」亡「所」，以「歺」為殲為殫也，以「歺」亦為「殲、殫」之所從也。
對中國這麼一個以「音韻」壓迫「圖符」的漫長歷史而言，東漢許慎所造的《說文解字》當真是「殘破不全」，所以南唐徐鍇的「小徐本」，北宋徐鉉的「大徐本」與陳彭年的《廣韻》其實不止使得「形聲字」大造於漢字，更影響了藏文「捨中文就梵文」的決定與日文造「片假名、平假名」以定「民族語音」的契機，當真駭人聽聞；從最粗淺的「書寫動機」去觀察，如果《說文解字》有百分之八十的「形聲字」字量，則許慎根本無必要以「六書」去總結中文的「形音義」，「一書」足矣；正因為《說文解字》有「六書」，故推知百分之八十的「形聲字」是徐鍇、徐鉉、陳彭年等人所訛造的，絕非許慎造《說文解字》之本意，但因「歷史」詭譎，遠溯回去，相當不易，故從「歷史」走出乃成了唯一還原《說文解字》之途徑，唯因離開「歷史」，文字敘述乃自蒼茫，故改以「哲學」挹注「文字學」，「象學」乃生，先回溯「樸學」，再回溯「實學」。
「象學」的尷尬是，首先必須排除徐鍇、徐鉉、陳彭年等人對「形聲字」的影響，直溯《說文解字》與「籀篆」之間的關係，以探尋一個與中土一脈相傳的哲學相契合的地方，尤其中文獨特的「方塊字」結構，每個「單字都是由六書構成」，可謂自成一個「本體」，不得變動，此即為何佛經翻譯並不能改變「方塊字」結構，而只能「變更它的語法、句法，形成一套新的佛經翻譯體的文字」，是以「中國的方塊字湊到梵文的結構裏面，產生了一種精鍊的語言結構。然後翻譯文字從兩晉起一直到六朝末年及隋唐時代，等於替中國創造了一套新的專門語言文字。」
那麼為何這麼一個「佛教的翻譯，對於中國文字的改革是一個進步」呢？其因即「中國的單字造名辭不大方便」，但佛經翻譯使得中文語法改變了，亦即「字是中國字，但是語法已經外國化了。換句話說，它把中國文字的組織變更了，使原來比較簡單的構造，現在變作非常複雜的構造」；這麼一變，中文表述變得「非常之解放、非常之自由，幾乎任何思想缺少任何名辭，我們都可以造」，要注意的是，中文語法雖變，但文字本身的「形音義」未變，均承自先秦的「大小篆」，表述語法則由《老子》、《論語》、《左傳》、《莊子》、《史記》，乃至民初以降、迄今未止、大量輸入的西方文字論述，均因思想之承載需求而變文體，但文字的「形音義」始終如一，一直到「簡(異)化字」，中文的「形音義」始變；以「花、華、素、差」之字源觀察，「太素、太始、太初、太易」的傳統哲學思想其實早有復甦的「文字之幾」，但必須站在中文「圖符」的本位來看，若以「音韻」為體，則「中華文化」的復甦是沒有絲毫希望的。
４、 「象學」之名立，以「圖符音韻」為「體」
「歷史」因素釐清以後，現在只剩下一個最為棘手的「哲學」問題，那就是為何中文之文字以「圖符」為體，不以「音韻」為體呢？簡單的說法是因「圖符與音韻」非常詭譎，其「形相與音聲」之間的影響經常使得「能所互異」故；但要詳加解釋起來，就不得不求助佛典了，因「能所互異」的困擾，除去佛學，似乎沒有一個「哲學」能夠解說得清楚。
為了解說這個困擾，試以劉宋元嘉期間求那跋陀羅所翻譯的四卷《楞伽阿跋多羅寶經》解之，一方面固然因為《楞伽經》的重要性，另一方面因佛陀以「金莊嚴具」的譬喻來解說「如來藏藏識」的「非異非不異」，似亦提示了「形相音聲」的「非異非不異」，故可引申過來，蓋因佛說「大慧！譬如泥團微塵，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是。大慧！若泥團微塵異者，非彼所成，而實彼成，是故不異；若不異者，則泥團微塵，應無分別。」
這裏的引言出自「一切佛語心品之一」，後來佛陀在解釋「四大」時，「金莊嚴具」又出現了一次，但是所說略有不同，曰「轉變無常者，謂色異性現，非四大。如金作莊嚴具，轉變現，非金性壞，但莊嚴具處所壞。」此處之「金作莊嚴具」與「金莊嚴具」有一字之差，以「金莊嚴具」能所俱融，故「非異非不異」，但「金作莊嚴具」能所已然分離，並因其「作」，故「轉變現」，以「莊嚴具處所壞」故。
倘若將「圖符音韻」的解說引申至這兩句引言，首句似乎無誤，曰「……譬如『圖符音韻』，非異非不異。金莊嚴具，亦復如是……若『圖符音韻』異者，非彼所成，而實彼成，是故不異；若不異者，則『圖符音韻』，應無分別。」其因即為「圖符與音韻」原本「非異非不異」。那麼次句呢？若「名的成立……以音聲為體」或「文即文字，化音聲為形相之符號」可以成立的話，則此句就成為「……如『音聲』作『形相』具，轉變現，非『音聲』性壞，但『形相』具處所壞」，於是「音聲」轉化為「形相之符號」，乃因「『形相』具處所壞」才得以轉變，似乎詮釋了「動而愈出」的必然性，以之為憑，那麼網際網路上怵目驚心的語言發展就有了理論根據了。
何以故？網路上的文字呈現「以音聲為體」，故可以音違意，以注音符號為文字，以中英夾雜之語音為現代語彙，瓦解文字「形相」，正是「文即文字，化音聲為形相之符號」最為具體的「動而愈出」顯現，全世界的網路文字大概以中文敘述被破壞得最為嚴重，因中文本為「象形文字」故，循此以往，諸凡「簡(異)化字」、「台語文字化」、「火星文」就見怪不怪了，「以音聲為體」故。
這麼一反證，中文的「象形文字」原本「化形相為音聲之符號」似乎就有了論說的基礎，但要在這裏轉變「化音聲為形相之符號」的「能所互異」當非易事，因為首先「音聲」是否能為「符號」必須加以破解；這裏的關鍵是，要將「音聲」形相化，其「化」為「自化」，不假外力，以「形相與音聲」原本「非異非不異」故，這麼一來，「化音聲為形相」的「化」立即鬆動了起來，以其「化」為「它化」故。
既然為「自化」，則「文即文字，化形相為音聲之符號」就將「音聲」詮釋為一個「轉化」之媒介，其「轉變現」，「非『形相』性壞，但『音聲』具處所壞」，故知「『形相』作『音聲』具」的詮釋，才可扭轉後現代的文字泛濫現象；反之，「能所互異」，以「『音聲』作『形相』具，轉變現，非『音聲』性壞，但『形相』具處所壞」，就只能解說「如來藏藏識」的「藏識」之奔流，而且沒有「自化」的可能了，故知「名的成立……以音聲為體」一說值得商榷，而應為「名的成立……以形相音聲為體」，這裏面的誤解完全在一個「體」字，但也揭示了「如來藏藏識」為「一體」，不可分，一分即為「藏識」，不分方可為「如來藏」，以其「非異非不異」故。
中文字之奧妙即在此，「形相音聲」為「一體」，是曰「形音義」的「三位一體」，「形在而音在、音在而義在」，「形相音聲」不可分，一分即為「音聲」，不分方可為「形相」，以其「非異非不異」故；既然如此，「文即文字，化音聲為形相之符號」的詮釋就是個誤導了，首先以「化」分「能所」，然後顛倒「形相音聲」為「音聲形相」，如此一來，世親菩薩在《百法明門》所歸納出來的「有為法」就不能過渡到「無為法」了。那麼應以何為釋呢？「文即紋，以形相作符號，以音聲顯符號」是也，其「作」為「自作」，亦為「自化」，「形相」之所以作「音聲」的「轉變現」，以其在「體」裏自作自化故。
「文」在先秦典籍裏又稱「書」、或「書契」，為「紋」，為「圖符」，暫且不表，但「字」原不具「文字」之意，以其字之「形相」從子從宀，有「生育」之意，故《易‧屯》曰：「女子貞不字，十年乃字」，又有「乳哺」之意，故《詩經》曰：「牛羊腓字之」；第一次有「文字」連稱者，見諸《史記》，是曰「器械一量，同書文字」，然後東漢許慎以《說文解字》將之做了定義：「文者物象之本，字者言孳乳而浸多也」，並造「六書」來分別「象形、指事」之「文」，「會意、形聲、轉注」之「字」，與「假借」之「文字」，至此中文之「文字」定義乃成。
以此觀「文即文字」的詮釋，「能所」極為混淆，不止「六書」站不住腳，更有以「假借」之「文字」統領「象形、指事」之「文」的意圖，而使得「會意、形聲、轉注」之「字」整個隱藏了起來；這個驅動在後現代社會極為普遍，因受西方拼音文字的影響，故坊間以「一書」代「六書」之說甚囂塵上，其「一書」或「假借」或「形聲」，均使得中文的「象形文字」整個動搖起來；更加危險的是，「六書」不彰，「簡(異)化字」隨意簡化，「台語文字化」更徹底將「『形相』具處所壞」，其根源乃「以音聲為體」故。
困難的是，要破解這個「以音聲為體」相當不容易，故倡「象學」，以破「音聲」的困擾，以還原「形相」的「歷史性」地位；這時，這一切「音聲與形相」的謬誤就逐漸被歸納於「形相」一處了，「文字之幾」的隱微躁動也重新躍然於紙面，是曰破「能所」、破「體」、破「化」也，故能使「文」自化，謂之「文化」，非「化文」也。
何以故？試以其它史書再觀之，以免墮其「咬文嚼字」之陷阱。史書有曰，「伏羲氏作而八卦形其畫」、「軒轅氏興，而靈龜彰其彩」、「倉頡造字覽二象之爻，觀鳥獸之跡別創文字」等等「作」、「形」、「興」、「彰」、「覽」、「觀」等字，都說明了「形相」先於「音聲」而生，因「八卦、靈龜、爻象」本為「形相」，並無「音聲」，為卜筮之肇始，遮蔽的中華文明乃自「形相」的現起而生，但由於解讀「卜筮」的需要，「音聲」乃生。
「音聲」生，隨即「動而愈出」，從此「音聲」浩蕩，「形相」反隱，人類思想本具的「形相音聲」渾圓橐籥狀態乃在「音聲」的造作裏徹底泯滅；中國人承先人之「聖德」，從文字初始就有了「形相」之基礎，雖然從《尚書》、《易經》以降，「音聲」大作，但是隱藏的「形相」總算在思維運作裏起了不可磨滅的平衡作用，而「有無」的哲學思想更在彼此攻詰的二千多年裏逐漸融匯成中國獨特的「儒釋道」思想體系，以其文字的「形相」，非以文字的「音聲」故。
不過也正因為這個「音聲」的造作，國人的思想乃愈偏離「虛而不屈」的「如如不動」狀態，所以只能成就「動而愈出」的「藏識」學說，其結果是，「形相」雖有平衡思維的作用，但終究還是不能產生關鍵性的指引力量，故倡「象學」，以「文字學」為基，凸顯中文字的「圖符性」，並往上連結「樸學」與「實學」，故知「象學」不是一個從天而降的哲學思想。
「象學」的首要任務在解決「音韻」的無端造作，遏阻「後現代」洶湧澎湃的「音韻」狂潮，並矯正語音學家、文字學家、哲學家、文學家等等競相造次的「音韻」驅動，以還原「虛而不屈」的思想狀態；這是中國人當仁不讓的歷史任務，以全世界的語言體系唯中文有「圖符」結構故，以中國人飽受西方哲學與文學理論的蠱惑而忘了自家寶藏故，以「音韻」只能「動而愈出」而「圖符」尚有一線回歸「虛而不屈」的渾淪思想故，以「音韻」造作「有為法」而「圖符」成就「無為法」故，以「音韻」促成「藏識」流動而「圖符」回歸「如來藏」故。
５、 云何「象學」？
文字的「圖符音韻」(或「形相音聲」)如此弔詭，聖者豈能不知？故世親菩薩造《百法明門》將「名身句身文身」歸納於「心不相應行法」，以作為「有為法」過渡到「無為法」的媒介；此「名句文」暫且不理事，但其「身」即為「身相」，卻與《金剛經》所說「身相即非身相」沒有不同。
這三個「依言說分位差別假立」的「名身句身文身」，以「文身」最為弔詭，因「文即是字，為名與句二種所依」故；暫且不說「文即是字」所產生的混淆，但「文……為名與句二種所依」倒是正確，不過由於《百法明門》為唐太宗時期的玄奘法師由梵文直截翻譯過來，所以就產生了兩個極為弔詭（paradox）的哲學辯證課題，更因梵文式微、原始梵文經典已從歷史裏消失而求證無門：
其一、如果梵文本身沒有「圖符」結構，則世親菩薩就不能再對「文身」加以解構，故只能將只具「音韻」的梵文置於「有為法」，是謂「藏識」；不過如果梵文本身具有「圖符」結構，則文字的「圖符性」可併屬於「無為法」，以「圖符」可幫助思想往「虛而不屈」的「如如不動」狀態推動故，但以現在的《百法明門》翻譯版本來看，「文身」為「不相應行法」一支，就只能推論世親菩薩深知梵文並沒有「圖符性」可以歸納思想。
其二、如果玄奘法師對中文的「圖符音韻」有深刻的瞭解，則應當對「文身」置於「不相應行法」提出質疑；如果玄奘法師為了稟持「信、雅、達」的翻譯原則，不敢對世親菩薩的原文置喙，則應該在注釋時附加一筆，但不止玄奘法師忽略，連他的大弟子窺基也不置一詞，據聞窺基才高八斗，但想來對東漢許慎以《說文解字》所傳下來的「文字學」仍然陌生，否則以他維護「法相唯識宗」的行逕來看，必定有所發揮。
這兩個甚為弔詭的哲學問題在《百法明門》的翻譯裏暴露無遺，但是玄奘以降的詮釋者，一直到今天，大多只順從《百法明門》的結構而講解，所以只能將「文身」當作「有為法」之一支；既為「有為法」，則只能做下「文即文字，化音聲為形相之符號」的詮釋，不幸的是如果這樣的詮釋如理如法，則中華文明的肇始就必須從「音韻」的現起而生，而「八卦、靈龜、爻象」本為「圖符」並無「音韻」的意涵就說不通了，於是思維狂奔，只能為「藏識」，再也與「如來藏」無緣，是為「法相唯識」回歸「印度佛學」之弊，以「梵文」並無「圖符」故。
更有甚者，在這個思想架構下，將「儒釋道」融匯起來，則「中國哲學思想」其實也沒有甚麼了不起，只不過是一個往下奔流的思維罷了，從勢能的驅動來講，則與西方哲學並無不同，一斑一般而已矣；但《易傳》的「幾」提出以後，「儒釋道」哲學就涵藏了一個提升思想至究竟的理論，那麼這個理論究竟是甚麼呢？這就很耐人尋味了，一言以蔽之，天下獨一無二的「八卦、靈龜、字象」的「圖符性」而已矣，是曰「象」也。
再退一步來說，「拈花微笑」，何曾有聲？「迦葉得法」，何曾聞聲？困難的是《百法明門》既為聖者所造，為善知識所倚，卻又如何在人云亦云裏「不隨於言教」，如何破權威詮釋而「立一家之言」？古雖有明訓，孟子斥梁惠王，文殊怒斬佛陀，但所憑藉者不止膽略與氣魄，更有顯示其智慧的自心現流，那麼「象學」以「象」輔「幾」的企圖能夠經得起「文即紋，以形相（圖符）作符號，以音聲（音韻）顯符號」的哲學檢驗嗎？
這裏的關鍵即是「自化」的掌握，以「文」本為「紋」故，「圖符」也；化之為「有為法」，不化，則為「無為法」，「化與不化」之間，乃「文字之幾」，為「象」，是為「象學」之內意，與「數象、卦象」之「象」沒有不同；不知「幾」而演說，思維必「動而愈出」，行之於「卜筮」，則淪為占卜，為迷信，行之於「文字」，則只知「音韻」，不知「圖符」，乃成浩蕩之「語意」，盡失文字之「幾」，是為「動而愈出」的「藏識」。
茍若欲以「圖符」令思維「虛而不屈」，則只能以文字「圖符」來「注解」文字「音韻」，則思想尚能停佇於「圖符音韻」（或「形相音聲」）的橐籥狀態，是謂「注音」，「注其音韻」也，以「圖符」注解「音韻」也，「象其聲韻」是也，是為使「法相唯識」回歸中土哲學思想「學統」的關鍵。
以是因緣，「象學」乃仿世親菩薩的《百法明門》，並取法「五位百法」的結構，替這麼一個「前衍有物、後延有象、象中寓意、超乎象外」的「象學」作下了定義，如次：「象學」無象，何等「象學」？云何「無象」？「象學」者，略有五種。一者「事」，二者「易」，三者「物」，四者「象」，五者「大象」；「象學」基石故，與「儒釋道」相應故，演變「事易物」故，「恍惚」有物故，「惚恍」有象故；如是次第。
其之倡行，不外將「中國本土哲學」融入這麼一本久經篡改的《說文解字》而已矣，其所憑借者，乃「象學無象」，故文字之「有象」可往「無象」推動，以「有、無」之間必有「幾」，故可為之，「象學」本身乃破，以其不可執，「象學」乃立；換句話說，「法相中土化」之賴以成就者，唯「象學」，以「象學無象」故，轉「象學」為「無象」者，唯「幾」也，是為純正的中國哲學思想，孔子的《易傳》是也。
「象學」既出，一個重要的問題必須立即提及：現在是倡導「象學」的時機嗎？立「象學」的「因緣之幾」存在了嗎？「文字之幾」與「歷史之幾」吻合嗎？換句話說，國人的「同緣共業」是否已到了一個可以突破的時機？在「中國學術思想史」上漫長的「波浪型」演變、衍生與推動，「思想之幾」浮現了嗎？這些問題直涉《易傳》的「時位」內義，「時機」是也，而「知幾其神乎」，故知要探索這個「歷史之幾」是極其困難的。
何以故？其因至為尷尬，因為任何人要探索「歷史性」之「幾者動之微」，必須兼顧歷史傳衍的「地域性」與「時間性」，而「簡(異)化字」強行割裂歷史傳承，臺灣則以「台語文字化」強行分離中土文化，雖是因噎廢食，但其思維一致，不分軒輊。從政治、歷史、哲學，甚至「文字、文學、文化」、「文化、思想、精神」種種人文角度來觀察「現在」處於這麼一個「中國學術思想史」的進程，當今的兩岸分治景況無疑是中土文化居於「波浪型」谷底之關鍵時刻，卻也因之隱然形成「歷史性」之「幾者動之微」，蠢蠢欲動，甚至一觸即發，故中國率先提出「文化代表」的文化策略，以為未來世的「中國文化發展」定調。
不過，時機對了，方法卻不對，以其「簡(異)化字」不能承載中土哲學思想故，以其「簡(異)化字」只剩下一個溝通的軀殼，不再具有承載中國學術思想的「哲學性」結構，於是「文字、文學、文化」也就失去了與古代前賢先哲聯繫的機緣；以「象學」來看，就是一個「殘」字，並藉此說明沿襲至今、以中文敘述的語言體系乃緣自鳩摩羅什與僧肇以「莊子行文」挹注梵文佛典翻譯時所發展出來的語言體系，迥異於「先秦諸子」的議論方式，更使得「形象文字」在「莊子行文」的理肌裏，逐漸失其「形象」，而有了一個「漢語不是思辨的語言體系」之譏。
做這個嘲諷的就是曾受「共和國」推崇的黑格爾所說的，以「漢語不是思辨的語言體系」來支持「簡(異)化字」的推動。但其實不然，因中文的形象以「圖符」建構起來的「音韻」極具圖像化，是謂「詩中有畫」、「畫中有詩」；「文字圖符」不止當仁不讓地承載「詩韻」，更體現了中國文化特有的傳統藝術與精神，所以充滿詩情畫意的「小橋流水與亭臺樓榭」才能與「才子佳人」結合，有一種「人文與自然」結合的和諧，是為中國「文化與社會的和諧」藉著「文字與詩畫的和諧」來延續的明證。
「政治與經濟」的穩固是這些「文字文化社會人文」和諧的支撐力量，但卻不是其「和諧」的精神所在，因「政治與經濟」立基於「勢力平衡」與「生產競爭」，無法「和諧」故；倘若能夠「融政治與經濟於生活（文化）中」，「勢力平衡」與「生產競爭」將自動在哲學思想裏馴服，然後社會才能夠「融生活（文化）於思想理念中」，將在未來世影響中國遠景的「三個代表」才能真正在中國傳統的學術思想裏落實。
這裏的關鍵是「文字」，但不是以「音韻為體」的「簡(異)化字」，而是以「圖符音韻為體」的「象學」；當然，在「簡(異)化字」落實了幾十年以後，思維恆下，要回轉而上，當真不易，要在一波一波學習中文的外國人士裏挹注「圖符」的觀念，更是困難，更何況要這些習慣「音韻」思維的人士放棄支離破碎的「簡(異)化字」，甚至冗雜散亂的「白話文」呢？故知「象學」的推動實為一項艱鉅、大有為的任務，可能得歷數代才能竟功，所仰仗者，除了一個堅實的哲學思想，甚至信念理想以外，還需要一位像秦始皇漢武帝唐太宗的強有力的政治領袖。
「象學」首先要說服的對象是那些以為「文字」僅有溝通功能的學者，其次是那些任職於教育機構的教育家，然後是那些從事「文字文學文化」傳遞任務的書寫者，再然後是那些以為「簡(異)化字」所犧牲的僅為美學的藝術家，最後是那批販賣中國文化的出版者與玩弄中國文化的政客；其所堅持的論點無它，不外一種對學問、藝術、道德、精神的理想，一層一層地往自己所建構的思想障礙突破，是為立足於「中間暗」的沉潛治學態度，而不是遊走於「兩頭明」的高蹈玄學論調。
最重要的是，大家都必須認清一個事實，「象學」不是任何人的「學說」或思想體系，它原本就在那裏，而且一直在那裏，只是在「歷史」裏湮沒了，在「哲學」裏沉淪了，所以「象學」只不過將層層的遮掩剝除，使精神向上，在文字的「類表象」裏作無窮的超昇，不停滯在任何中途境界；而任何人只要掌握了這個要點與精神，都可以在任何一個「方塊字」裏自行找到突破思維的契機，不受「象學」的框限，而與「般若」相應，是曰「象學無象」。
「象學」的落實不能只靠一人的倡行，能否掀起全面性的影響，有賴久經「簡(異)化字」腐蝕的國人發出極大的願心、努力與覺醒，是曰普賢菩薩的「創造性思想」，否則「象學」終究只能紙上談兵；這個在「簡(異)化字」的遮掩、蒙蔽與欺瞞裏改造自己的文字習性，才是最困難的，不止需要極大的勇氣與智慧，而且更必須有一種對歷史負責的大無畏精神，是為「文化代表」的真正內涵，更是「文化代表」荷負「中國哲學思想」繁衍的艱鉅任務。
這麼一個「簡(異)化字」的平反是史無前例的，所以堅毅、耐心、鎮定、長期地執行，幾乎是可以預期的；庶幾乎只要以「文字」表達思想者，都必須認清「思想」與「文字」一顯皆顯、難分主客的「哲學」旨趣，以及「中國學術思想」的傳衍與「文字」的演變之間的關係；至於外國人不知文字「圖符」，認不清楚「象學」挹注「哲學」於「文字學」的意涵，其實是「西方文化」以「音韻」立基的根本問題，卻不應以犧牲中國的「文字、文學、文化」來助長他人氣燄，連帶地也使得「西方哲學」原本走不出思維瓶頸的「二分法」思想更加快速往下奔流而去。
當然眾人身處「後現代」，已回不去「古代」，但「象學」卻不意味著「復古」，也不意味著倡行「甲骨文」，而是以中文的「圖符性」恢復一個具有「離四句、遣百非」的古典中文，非因其「古典」故，但因其「本質」故，以「象學」是唯一能夠詮釋「中國學術思想」的「現代語言」，因「現代非現代是現代」，「古典」也，或曰「古典非古典是古典」也成，以「古典」與「現代」原本等義，殊無必要強分「現代」與「古典」，因「現代」與「古典」原本「非異非不異」，故也。
「現代」的文字發展也並非全無是處，試以「注音符號」來說明國人以「圖符」注解「音韻」的用心良苦：「注音符號」凡三十七支，層疊之用意不明確，計有「ㄅㄆㄇㄈㄉㄊㄋㄌㄍㄎㄏㄐㄑㄒㄓㄔㄕㄖㄗㄘㄙ」等二十一個「聲母」，加上「ㄧㄨㄩ」等三個「介母」，合成二十四個「聲符」；另有「ㄚㄛㄜㄝㄞㄟㄠㄡㄢㄣㄤㄥ」等十二個「韻母」，加上「ㄦㄧㄨㄩ」等四個「介母」，而成十六個「韻符」；兩者合而併之，剔除層疊之「介母」，則成三十七支「注音符號」，是為當世「漢語音韻學」的基礎，但其組成部分的二十四個「聲符」與十六個「韻符」，卻以其「圖符」直截與中文「以圖符音韻為體」的理論契入，有甚深的哲學思想，更能夠超越「音韻」對思想的束縛：
ㄅ形若「ㄅ」，意「包」，象人曲形，有所包裹；
ㄆ形若「支」，意「扑」，擊也，從又，卜聲，楷作ㄆ；
ㄇ形若「ㄇ」，意「冥」，古冪字，幽也；
ㄈ形若「匚」，意「匿」，象受物之器，但器之口避凵也；
ㄉ形若「ㄉ」，意「刀」，象刀形，器械之純形也；
ㄊ形若「ㄊ」，意「突」，象「倒子」，不順忽出也；
ㄋ形若「ㄋ」，意「乃」，象曳詞之難也，委曲以象其難；
ㄌ形若「ㄌ」，意「力」，象筋形，筋也；
ㄍ形若「ㄍ」，意「澮」，象川，篆作ㄍ，省一筆為ㄍ，小於川也；
ㄎ形若「ㄎ」，意「气」，气欲舒出，ㄋ上礙於一也；
ㄏ形若「ㄏ」，意「厂」，山石之崖巖，人可居者也；
ㄐ形若「ㄐ」，意「糾」，相糾纏也；
ㄑ形若「ㄑ」，意「畎」，田間之水溝，ㄍ省一筆為ㄑ，小於ㄍ（「澮」）也；
ㄒ形若「ㄒ」，意「兮」，八在ㄎ上，聲上出也，八象气越于也；
ㄓ形若「ㄓ」，意「之」，出也，從屮從一，一，地也；
ㄔ形若「ㄔ」，意「行」，小步也，從半行；
ㄕ形若「ㄕ」，意「尸」，象臥人之形也；
ㄖ形若「○」，意「日」，日中有黑影，初無定在，即所謂三足烏者也；
ㄗ形若「ㄗ」，意「節」，象相合之形，節，竹約也；
ㄘ形若「ㄘ」，意「垂」，草木花葉垂，垂也，「差、花、華、素、我」從之；
ㄙ形若「ㄙ」，意「私」，自營為私，經典借私為ㄙ；
ㄚ形若「ㄚ」，意「干」，象「倒入」，不順理以入之，謂之「倒入」；
ㄛ形若「ㄛ」，意「我」，從反ㄎ，抑气為「我」，垂戈為「我」；
ㄜ形若「ㄜ」，意「者」，從白，白同自，以「我」為「眾」之部分也；
ㄝ形若「ㄝ」，意「也」，古「匜」字，沃盥器也，「施」從之；
ㄞ形若「ㄞ」，意「哉」，傷也，從戈，才聲，聲之將生，以戈抑之也；
ㄟ形若「ㄟ」，意「流」，流者器之嘴也；
ㄠ形若「ㄠ」，意「小」，象子初成之形，初成者，謂胞胎之中，初成人形也；
ㄡ形若「ㄡ」，意「手」，象右手也；
ㄢ形若「ㄢ」，意「函」，象舌形也，又花蕊形也；
ㄣ形若「ㄣ」，意「引」，象「左戾」，曳引之形；
ㄤ形若「ㄤ」，意「亢」，人頸也，亢承首之下；
ㄥ形若「ㄥ」，意「气」，象气自口出；
ㄦ形若「ㄦ」，意「儿」，人之奇字；
一形若「一」，意「一」，象太極，一二三同體，至四則變；
ㄨ形若「ㄨ」，意「五」，象交午之狀，四通八達之意也，洪範五為皇極；
ㄩ形若「ㄩ」，意「凵」，凵盧，飯器也，引申為「互相啎逆之狀」。
倘若將「ㄅㄆㄇㄈ……ㄦ一ㄨㄩ」等三十七支「注音符號」合而觀之，其「包扑冥匿……儿一五凵」之「圖符」所編織出來的「圖影」原本就是一個嚴密的「哲學思想」，歸納起來，有以「人」見義者，有以「气」見義者，有以「數象」、「物象」或「爻象」見義者；這裏面最值得注意的是，ㄅ以「包」之「圖符」為三十七支「注音符號」之首，初破「音韻」，卻以「圖符」包裹，故有「包『音韻』的『未成形』」之意，以ㄅ之「包」原本「象人懷妊，從ㄅ，巳象子未成形」，故能「復歸其根，歸根曰靜，是謂復命」（《老子》第十六章），「圖符」與「音韻」乃可還原為「圖符音韻」之渾圓橐籥思想境地。
當然這樣的「注釋」與歸納，值得商榷之處想必甚多，但無妨，權充拋磚引玉，以待未來世的圓成；這裏唯一的顧忌是這樣的「圖符」解說可能無法為久已習慣以「音韻」操控思維的人所接受，故在此提兩個示例，希望能夠啟發另類的思維管道：
其一、「觀音」菩薩以眼觀音，其眼固然非肉眼，但其所觀之音其實為「圖符」，起碼為一個「化形相之符號（圖符）為音聲」之「音韻」，如此才能「『照見』五蘊皆空」；
其二、先進的「人工智慧」（Artificial Intelligence，簡稱AI）或「語音工學」，將語音化為電腦可辨識的「０與１」，甚至以電腦之繪圖技巧將整首交響樂記錄下來，其實就是一個「長卦之一」與「短卦之一」之組合，為「圖符」，與「八卦」形成千萬爻變的基石並無不同。
不過值得一提的是，當世這麼一個「漢語音韻學」充其量只可印證鄭樵在《通志‧七音略》裏所說的「七音之韻，起自西域，流入諸夏……華僧從而定之，以『三十六』為之母，重輕清濁，不失其倫」，但是要再回溯上去，破除西域「七音」對「漢語」的影響，而與《切韻》以及《唐韻》甚至「中古漢語音」相應，就成了一個極大的挑戰，不過由中文的「圖符」入手，以解「音韻」之惑，卻不失為一個極為善巧的「方便法門」。
藉此「音韻」傳衍之困惑與因緣，提醒那些批判「咒音」之無稽乃至荒謬的學者，其實自己天天使用、日日操控的「語音」原本有著極深的天竺影響，早已融入語言之血骨裏而不自知，卻又如何能夠隨意打壓，藉以掩藏「歷史」上中文的「圖符」在「唐詩宋詞」的「音韻」開發下逐漸被遺忘的事實呢？所以當馬悅然博士以一位「漢學家」的身份為《切韻》歡呼時，中國人更應該有勇氣與智慧再回溯而上，將先人所傳衍下來的哲學思想恢復起來，而不是隨波逐流，以「音韻」詮釋「圖符」，更以夾雜英文的方式來表達中文，好似不在中文敘述裏以英文代替一些詞句，就顯不出身份或學養一般，更好似中文裏找不到這個英文詞匯一般；但這些喜歡以「音韻」表達「圖符」的人士，一旦教他不用一個中文，完全以英文上臺對美國人演說，則往往又說不清，只弄得裏外不是人，實不足為取。
這個「音韻與圖符」的轇轕原本就是一個很嚴肅的「哲學課題」，人人都得深思，尤其文化、思想界人士更是如此，因為從唐初的「慧能與玄奘」以降，「中國哲學思想」的發展一直呈現緩慢下滑的驅動；影響「中國哲學思想史」既深且鉅，其「思想之幾」的躁動，即肇始於韓愈「樹立發揚儒道，排斥佛老的旗幟」。何以故？其因乃「古文運動」成績斐然，既「推翻東漢以下相沿成習之駢體文在文學上的統治地位」，又替後世「開闢出廣闊的前途」，但也因其維護「儒家道統」的堅決，所以自縛思想，以至一些極為傑出的「文學成就」原本可以替後世造下思想楷模，卻因「儒釋道」哲學之結合而付諸流水，遂成「歷史」上「空前絕後的成功者」。
蘇軾說「杜詩、韓文、顏書、左史皆集大成者也」，絕非虛言，故曰韓愈「文起八代之衰」；「八代」者，自「東漢至隋」，歷經三國與魏晉南北朝，共計六百多年的文字顛沛，韓愈以降，至今又是另一個「八代」，但是歷經「唐、五代十國、北宋、南宋、元、明、清、共和國（包括民國）」這麼一個超過千年的漫長歷史，豈只文字顛沛，思想品質更是逐代滑落；在這千年衰怍的「八代」之間，南宋鄭樵的「實學」，清朝儒士的「樸學」，都曾有過「扭轉乾坤」的契機，但在歷史的愚弄下總是擦肩而過，令人欷歔不已，而「宋明理學」的「束書不觀」又總是伺機而動，在思想的不經心處摧毀「經學」的研討，然後到了鴉片戰爭，國人信心整個崩潰，反令「中國哲學思想」淪落為「中學與西學」之爭的祭品，最後到了民初「五四新文化運動」，「玄學」在民族危機意識下終於潰敗於「科學」，故曰韓愈乃歷史上「空前絕後的成功者」。
要在韓愈之後的第二個「八代」裏，再尋找一位「文起八代之衰」的人士，難之又難，其因即「文字敘述」拜「五四新文化運動」之賜，再也回不去了，不要說「白話文」的泛濫使得「中國學術思想」急劇劣質化，「簡(異)化字」連根挖柢的文字破壞，更整個動搖了「中國學術思想」的基石；就算能夠茍延殘喘，其思想也擺脫不了這個千年衰怍的「八代」所設下的窠臼，對解決這個時代逐漸大一統的「二分法」哲學可謂束手無策。
當代憂心如焚，乃至高聲疾呼的哲人不乏其人，如方東美、牟宗三等學者均從不同的學術角度呼籲，以歷史與哲學的深刻研究寄望國人覺醒，但也提不出一個對治當世哲學衰敗的方法，其因說來不堪，即這個「思想」之扭轉，中間梗了個「文字」，活生生地將「中國學術思想」的繁衍劃開一道天塹；更有甚者，整個思維在冗長的「白話文」敘述下而不得精練，所以成篇成章的推衍，往往並無「字句」的支撐力量，反而整個悖逆了《文心雕龍‧章句篇》所說「夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇」的「敘述方向」，當然也就更加無法印證《練字篇》所說的「心既託聲於言，言亦寄形於字」了。
職是之故，在後現代的敘述狂潮下，要使思想精練、文字精練，則必須逆轉「白話文」的長篇大論，因在影視媒體的薰陶下，「白話文」只能推波助瀾，加速思維的崩毀，並無中流柢柱的作用，更無遏阻「簡(異)化字」將思想往下拉扯的力道；如此說來，因應當世的「白話文」泛濫，也別無它法，必須「入其文字」，而且必須效仿韓愈，「文從字順各識職」，從造句、練字做起，務求每一辭每一字「必出於己，不襲蹈前人一言一句」，尷尬的是，在「簡(異)化字」的運作下，這如何可行？
６、 「象學」的「宗教」意義
種種歷史跡象，種種哲學發展，在在說明了從先秦以降從來都不是問題的「文字」，卻在當代形成了致命的思想瓶頸，「文起八代之衰」也成了千古絕響，除非將「簡(異)化字」矯正過來，然後再將「五四新文化運動」的「白話文」矯正過來，「中國學術思想」的承載力道乃可逐漸恢復，否則「文化代表」將只是空談；在這個極具關鍵性的時刻，投湖自盡的王國維其實已經揭示了一條道路，其《人間詞話》也深具扭轉魯迅胡適的「五四新文化運動」的力道，但至為可惜的是，在政治的風起雲湧裏，王國維成了「文化」的祭品，所以「中國學術思想」百年來急劇敗壞，卻使得「其中稍可稱道的成就，大抵只有發展白話文學一項」，於是「白話文」乃成為文人競相摩仿的聖殿，「中國文化」毀矣。
《人間詞話》以降，後繼無人，思想「幾動」持續衰退，使得曾經有過那麼一絲氣若遊息的「文起八代之衰」快速泯滅，「簡(異)化字」乃造；百年之後，「文起八代之衰」的希望更加渺茫，庶幾乎只剩「象學」，以「象學」可深植「中國學術思想」於文字的「類表象」，故從「文字」來看，可與王國維與韓愈的「幾動」遙相呼應，從「思想」來看，則可直溯世親菩薩的《百法明門》，以「名身、句身、文身」的「依言說分位差別假立」，來重植「中國學術思想」的氣象萬千。
這個思想轉輒，「幾」的觀念至為關鍵，可以背負一個繼「老子、道生、達摩」後的「思想傳承」，更可詮釋為何老子的《老子》之後有孔子的《易傳》，道生的「佛性論」之後有慧能的「不立文字」，而達摩的「楞伽要義」之後有玄奘的「法相唯識」因「文字幾動」所造成的「思想幾動」。
「思想幾動」釐清以後，宗教界人士也必須深思，重新檢討民初以來，太虛大師所倡的「人間佛教」，蓋因此一時彼一時也；以「佛教事業」來說，「人間佛教」說得通，而且隨著社會與經濟之發展，基金會大學醫院慈善機構等均可等時併進，但以「佛學」作為一個「完整的哲學體系」來說，「人間佛教」卻因走不出一個「宗教」的定位，而使得「中國大乘佛學」的延續產生了齟齬。
何以故？中國佛教的傳衍立基於「佛學」與「宗教」，互補互成，缺一不可；弔詭的是，從「歷史」來觀察，「宗教」興，則「道統」興，而「道統」興，則「學統」隱，但是「學統」一隱，「佛學」則泯，其關係乃「思想之幾」的必然演變，從「三論宗」以降，就令「學統」與「道統」在其間拘絞，不時或已，所以「佛學、宗教」也如鐘擺一般來回擺動；甚至釋迦牟尼佛「初轉法輪」，先「華嚴」後「苦集滅道」，一上一下的「思想幾動」，才將整個「佛學」的擺幅定義了出來。
這裏的契機即是「宗教的教義不能夠陳義太高，陳義太高就變成少數人的宗教」，是為「寡頭宗教」，但是「宗教的教義」一旦「適應信徒的需要」，尤其「要讓大多數的教徒，中人以上或中人以下，乃至於鈍根人、凡夫都可以領悟」，則「很高的教義也要拉下來，把它變作通俗的信仰」，也唯有「把它通俗化，然後才能取信於一般的平凡人」，「宗教」才能興旺，所以當「宗教」興旺，思想必然往下奔流，而一旦思想往下驅動，則只能愈下，是曰「動而愈出」，乃成就了世人的「同緣共業」。
「宗教」興，不產生「道統」的觀念是很難很難的，所以融合一切「學術思想」的「開放性」思想就不可能產生，於是「創造性」思想因之停頓，「學統」就消失了；正緣此因，有識之士見諸「人間佛教」興旺，總是憂心忡忡，因為隨之而來的就是「佛學」的崩毀，而且「宗教」傳播愈旺，「佛學」毀滅愈烈，「道統」崛起愈快，「學統」崩毀愈速；這個幾成「定律」的「歷史幾動」，從《老子》的「天地之間，其猶橐籥乎；虛而不屈，動而愈出」來觀察，其實一目瞭然，從《易傳》來觀察，「幾者動之微」更早在民初太虛大師提出「人間佛教」時，就已揭示「佛學」衰敗的驅動了。
這裏的尷尬是，這個道理人人皆懂，但不能說破，因為大家都需要「宗教」的慰藉，卻不見得需要「佛學」的陶冶，尤其在政治混亂、人心紛擾時更是如此，所以一旦說破，這個「業」就算造下了；不過歷史上所有承續「中國大乘佛學」者，從來都不靠「宗教」的興旺，反倒因其興旺，惹來「滅佛」的政治舉措，那麼當「人間佛教」興旺時，「中國大乘佛學」將何以為續呢？
這是一個大課題，必須將「中國大乘佛學」擺回志磐的「六宗」裏，來觀察如何在「律、禪、天臺、華嚴、法相、真言」等宗之後，尋找「人間佛教」的位置，甚至如何從「十三宗」的「毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天臺、華嚴、法相、真言」裏，將「人間佛教」的歷史傳承定位出來；顯而易見，從「六宗」與「十三宗」觀察，「人間佛教」的歷史地位、乃至傳承使命都有問題。
那麼從「般若、唯識」兩大「學統」來看，「人間佛教」的歷史位置又是如何呢？「般若」從「關河舊學」與「攝山三論」一路走來，先有六朝的僧肇以莊子的「否定敘述」結合「六家七宗」的「玄學」，是謂「佛玄結合」，後有道生的「佛性論」結束了「佛教玄學化」的驅動，而產生真正的「中國哲學思想」之一脈，思想一直呈現迴上的驅動，故「般若」可述；但「人間佛教」顧名思義，乃以「人間」為本位，所以思維轉下，更為了「要迎合大多數教徒」，宗教乃「大眾化、通俗化」，故「般若」不可述，勉強述之，則只能「談禪逗機」，再勉為之，往「思想」深處推之，則謂「說了就錯」，所以「思想」只能迴下，此即民初從日本回流的「禪學」，在中土大行其道之因。
這個「思想迴下」的現象所造成的影響有三：其一、「佛學」探索趨緩，「宗教」傳播加快，更因其不得不傳播，或只能傳播，反與西方宗教哲學呼應，進而更加阻礙了「佛學」的探索；其二、「宗教」的快速傳播，引起了「政治」的覷覦，不是與「宗教」結合為「政治」勢力，就是以「無神論」將之打壓；其三、「玄學」思想受阻，「邏輯」理論大興，更在「科學」的推波助瀾下，將原本屬於「玄學」範疇的「人生觀」問題轉交給「科學」來處理，終至使得「主觀、直覺、綜合、意志、人格、情感、道德」等等「超科學」的課題變得「客觀、論理、分別、辨析、物格、理性、責任」，從此科學的「萬能、普遍、貫通」，甚至只不過是科學的「方法論」，就變成「辨別事實的真偽」之唯一法門。
前二者均說明了「哲學」與「宗教」消長的關係，但前者的影響緩慢延宕，後者則快速激烈，印證於當世之「政治」景況，是為民主社會的「宗教」人士參與「政治」轇轕，或獨裁社會以「無神論」打壓一切「宗教」之濫觴，此之所以一昧拓展「宗教」乃至維護「道統」的「衛道」人士也不得不接受「無神論」的調侃，因「無神論者」在「宗教」的立場上，絕對比所有「宗教」都要超然，因其不受「宗教」思想與儀軌所束縛故；但是一旦將「無神論」擺在「哲學」裏，則「無神論」又在「思想」上捉襟見肘，以其「思想」頂著一個「無」的帽子，再也突破不了故。
這個「無神論」與千古以來的「貴無論」沒有不同，連打壓「崇有論」的手法亦相似，但骨子裏，其思維卻單調化、統一化，所以「開放性」、「創造性」的思想就消失了，「學統」當然就更不見蹤影了；在這麼一個「沒有學統」、不可能融匯思想的景況下，「哲學」與「宗教」乃一片混亂，所以從「哲學思想」的角度來看，「崇有論」與「貴無論」對「歷史」的正面貢獻，就是以一個活生生的「實驗」，見證了「人性」迴盪於「哲學、宗教」或「崇有、貴無」之間所可能產生的極度墮落，以其「世俗」，只能「崇有」，以其「崇有」，不能「貴無」故；悲哀的是，連「貴無」都不能論述，遑論「空性」？故「宗教」興，「哲學」泯，是為當前「宗教鼎盛」的現況。
這兩個「思想迴下」的弊端對矯正「人間佛教」的興旺、延續「中國大乘佛學」的傳承都無所裨益，唯第三者「玄學與科學」的釐清才足以賦予未來的傳衍任務，但因「後現代」思維歷經民初「五四新文化運動」與「玄學與科學」論戰，「曾經滄海難為水」，高來高去的「玄學」無以為繼，反倒賦予了「法相唯識」再度興盛的契機，這似乎是民初歐陽競無等學者以倡導「唯識學」來融合「玄學與科學」的本衷，可謂用心良苦。
這可能是「後現代」社會深植哲學思想的唯一契機，但尷尬的是「法相唯識」執意回歸「印度佛學」，因之「般若、唯識」的「學統」只能站在「印度佛學」的本位來說，在「中國大乘佛學」的思想傳衍上，幾千年來從未真正地結合，所以倡言「般若、唯識」者，從「印度佛學」觀之，可以說得通，但從「中國大乘佛學」觀之，則說不通，以「唯識」無法融入中國本土思想故；以此觀玄奘西出取經的歷史事跡，以文化交流的效果來看，並沒有將中土文化傳至印度，故屬單向的文化交流，就如同隋唐時期的日本與高麗送來一批又一批的「求法僧」或「學問僧」到中土取經一樣，所翻譯的梵文經典並沒有真正將中土的主流「儒道」哲學思想融匯起來，故屬一個活生生的印度文化移植。
雖然如此，玄奘的「法相」對「後現代」歷經「邏輯思維」洗禮以後的涵義，大過對唐朝或「隋唐」的佛教思想意義，因為這個堪稱為中國本土思想的逆動，是扭轉「般若」一脈相傳卻成為「不立文字」的「談禪逗機」的唯一機會，而循其西出天竺取經之途逕、再將梵文佛典翻譯為中文的翻譯走向，正可成為西方「使佛教融入西方文化成為主流」之典範，先學中文，而且是正統、古典的中文，然後再將中文佛典翻譯為英文；庶幾乎可說，這個落實「深植佛教於西方世界」的驅動，取決於西方人的努力，中國人僅能略盡教育「正體字」中文的綿薄之力，中間還橫梗著「音韻」轉化為「圖符」的障礙。
那麼從「梵文」或「藏文」入手，落實「深植佛教於西方世界」是否更為便捷呢？似乎如此，以英文與梵文、藏文同為「拼音體系」故，承載梵文佛典或藏傳佛學比較不容易出錯故，但英文語法必須改變，就像中文的佛經翻譯改變了中文的語法結構一般，其因即英文「製造名詞非常困難」，所以只能「用片語來代替複雜的名詞」，因此使得英文敘述產生了「極複雜的句子構造。但是無論它怎麼變，卻也沒有法子從單名裏面製造複名」，所以「不能夠拿來傳述複雜的哲學思想」。
這麼看來，以英文講述「中國大乘佛學」是行不通的，對西方人無益，對中國人則多此一舉；但講述「藏傳佛學」似乎可行，以其陳述思想的文字均以「音聲」為體，卻與中文以「圖符音韻」為體的思想，在「形音義」語言結構上格格不入；這似乎又說明了「文字以音聲為體」的尷尬，因倘若「文字以音聲為體」可以成立的話，那麼日文的「漢字（圖符）」就不能假借而發出不同的「音聲」了，甚至各地方言也不能以不同的「音聲」注解同一個「圖符」了，其之所以可以假借並轉注者，乃因中文本來就「以圖符音韻為體」，這是「象學」仿世親菩薩的《百法明門》結構而造的另一考量，因「象學」可使執意回歸「印度佛學」的「法相唯識」在中文的「類表象」上與中國本土思想結合，然後「中國大乘佛學」兩大犄角的「般若、唯識」的「學統」才能真正走出「印度佛學」的本位。
茍若成功，禪宗的「不立文字」自破，以「說了就錯」的禪機只能著墨「音韻」，對中文如如不動的「類表象」，不能註解故；這麼一個「象學」，能否發展出來一個另類的、不分國界的「行為語言」，是個有趣的觀察，西方哲學界裏實驗精神最強的法國人已率先有了《等待果陀》，以「前後邏輯不一的行為」質疑語言的正當性，然後多年沉溺於「革命語匯」的中國人東施效顰，以西方戲劇形式詮釋中文的「否定語言」，看似創新，但放著祖宗幾千年來「以語言推翻語言」的智慧不顧，卻跟著牙牙學語的西方人起哄，又何以面對中國的「文字、文學、文化」呢？
不論「戲劇」能否成為一個可行的藝術形式，人類探尋文字的「類表象」以質疑「語言的正當性」或「以語言推翻語言」，似乎已成為未來的「思想」驅動，故破解「兩頭明」的用心甚明，往「中間暗」著力的動機更是明確；有鑒於中文這麼一個以「六書」立基的「方塊字」，可直截契入「類表象」，故以「象學」導引，深入「崇有、貴無」與「科學、玄學」的文字基石，在不重啓這個沒有結果的爭論考量下，直截印證「思想」，以其深植不在「語言敘述」，而在建構敘述的「文字」本身，「白話文」乃破，「簡(異)化字」更可得以矯正，故可直截契入世親菩薩在《百法明門》的「不相應行法」所歸納出來的「名身句身文身」的「文（紋）身（符）」，是為「圖符」也。
「象學」既立，現在就只剩下一個問題了：「象學」既然從「邏輯」入手，又如何能夠排除「科學」的理性思維而解決「人生觀」問題呢？就算「象學無象」勉強堪與「玄學」結合，如何能夠對「思想」產生積極迴上的作用呢？「象學」果真能夠「以文字本身詮釋佛學」的理念嗎？果真能夠搭建一座橋樑，連結《老子》、《易傳》、《說文解字》甚至《六祖壇經》嗎？「儒釋道」哲學的「超越性、神秘性」甚至「涅槃學」、「明心見性」，果真能夠藉著「象學」在「世俗宗教」的領域裏融匯嗎？甚至在「無神論」的眼光裏，「象學」真的能夠詮釋一個「無宗教意識的哲學」嗎？
這些問題當真黏搭搭的，好似自墮先秦時期的「詭辯」，但除去這個途逕以外，也別無它法了；中國學術思想史上嘗試破解「思想之幾」與「文字之幾」者，不知凡幾，從先秦首開先河，三論天臺華嚴光彩奪目，禪語話頭宋明理學亦不遑多讓，「思想」與「文字」都曾獲得部分解放，但學術發展卻呈現往下流淌的驅動，這是否即是「思想運作」或「文字敘述」的當然結果？抑或是「不立文字」或「否定語法」的自然衍生？甚至乃因「音韻造作」或「音聲為體」的相互推動？
以「歷史」觀之，這個驅動必須停止，否則人類思維將走不出「思維」瓶頸，只能任憑「無神論」成為中國的主流思想或「二分法」成為西方的主流思想，而在這個「崇有貴無」兩極之間迴盪，中國一脈相傳的學術思想將無以為繼；以「思想」觀之，賴以敘述思想的「文字」因為已失去了支撐思想的力度，甚至曾經一度能夠「以語言推翻語言」的「否定語言」也已在「邏輯敘述」裏被肯定了起來，勉強敘述，難免造下「思想」的二度錯謬，遑論以之敘述「空論」？其肇始因緣者，「文字以音聲為體」也，庶幾乎唯有將「音韻」沉澱，「思維」才能得以澄清，是曰「圖符」也，「類表象」也，「象學」也。
----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯
