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李喬在天下版《客家文學精選集：小說卷》(2004)的＜序＞怎少了點「台獨文學」味？你瞧瞧他在序裡怎說的：「七七年的「鄉土文學論戰」往往被賦予濃重的政治意識。其實是矮化了「文學現象」的深刻意義…

「天下文化」滿懷好意要出版「客家文學精選集」。然則，何謂「客家文學」？還有人質疑：到底有無所謂「客家文學」？

一般地說，「客家文學」的界定，有寬嚴三個標準（或層次），一是作品中含有「客家人意識」，客家人或客家社會的生活方式、行為模式、思考模式、價值觀等的作品。二是作者是客家籍人，三是用客家的生活語言寫作的作品。

上列三標準說來眉清目秀，有板有眼，可是略予分析，卻是瓜葛糾纏模糊而陷阱處處。」

他甚至認為「福佬語、北京語、客家語」是同一國的語言：「福佬語、北京語、客家語在「歷史語言學」看來，相互之間是有親屬關係的語言，即有其「共同基礎語」。具體說，上列三個語系，其語法，文句結構十之七八相同，甚至發音用字運詞也是十之六七相似，所以「母語是死而未亡」；實際使用字詞相同之外，互相借用的更是不勝枚舉…其中「食茶」道地客語，福佬語是「呷茶」；「家官」也是古老客語，福佬語也這樣用吧？如果國內語言之不同，如日語一個第一人稱詞，用於尊卑平輩就嚴格區分；我們一個「我」打通三界。如果國內一族也像英語世界主格、受格、所有格截然有別，然則與他族就無法共存了。」

你不了台獨之心，奪權階段要革掉北京語之命，旣已掌權當然要共和，就好比孫中山從「反滿」到「五族共和」一樣。

難怪李喬會說：「何以要提創「客家文學」？一是客家底文學加 入台灣文學陣容，使台灣文學殿堂更為繁富，二是藉文學提升客家族群，客家人因而更為榮耀。如此說來，「好的文學」才是最後理想與目標。如此說來，倡言「客家文學」是一種過程，目的是「客家人創造出高境界的文學作品」，也就是說，我們由「客家文學」而「文學客家」而「文學台灣」——這才是美麗的存在。若然關於「客家文學」的釐清、界說，就不一定十分重要了。這本選集就是上述想法的呈現：以籠統的、不作譜系考證，就世人認定為「客家人」的作品，並比、考量其代表性、文學性、作品長度等條件——選輯為集呈現在世人面前。」

又說：「「台灣新文學」，個人以為有四大特色：一、日據時代台灣作家詩人，是文化啟蒙、社會改造、民族追求解放的一環。二、作品主題以反迷信、反封建、反殖民，以及譴責「三腳仔」（台奸）為主要傾向。三是最富人道主義的平民文學、農民文學為主要內涵。四、技巧上，是以樸素的寫實風格為主，欠缺隱逸的山林文學，不見鬼怪變異的奇情小說，鮮有浪漫艷情篇章。現在綜觀本選集十一篇作品，可說若合符節。這也證明一事實：「客家文學」就是「台灣文學」。」

是嗎？就文學的本質──文字魅力──而言，那就不值一讀了？

也未必！像鄭煥的〈蛇果〉寫女性的復仇與情慾的糾葛，就現代感十足。

 

李喬 / 「客家文學、文學客家」

 

       二十年來植根本土的文學迅速發展。七七年的「鄉土文學論戰」往往被賦予濃重的政治意識。其實是矮化了「文學現象」的深刻意義。

        二十世紀後半普世性的尋根運動，不是漢字「尋根」的窄狹意涵。一九七六年美國黑人作家阿力克斯．哈雷（Alex Haley）的《根》（Roots），尋找到的是當下生活基地才是「美國黑人」的「根」。這個宣示應是人類歷史行程上偉大的覺悟：認同當下的大地。申論之，有生態學與神學的雙重啟示：前者，生態學原理證明地球是一個生態體系，而人乃在各該地的「生態人口」(ecological population)之一，因之「人的活動」當然應納入「該地」來詮釋，賦予意義與評價；「文學現象」自不例外。後者，在神學上顯示神的愛與救贖是普世的，也就是世界各地，所有人種「與神的距離相等」——如何顯示：那就是人人當下在地，同感尊貴同蒙「相等」的神恩。然則文學自然由當下在地出發。以往在藝術上有普世性與個別性之爭，由上述理路可證，兩者是條貫而合一的。藝術來自人性，而人性不是超絕人世高懸半空中的「天賦」，而是由所屬文化所形塑，文化成形於時空座標之中。

        何以先敘述一段天馬行空「前言」？近年來「客家文學」由形容詞逐漸凝鑄為名詞了，「天下文化」滿懷好意要出版「客家文學精選集」。然則，何謂「客家文學」？還有人質疑：到底有無所謂「客家文學」？在「客家文學精選集」堂堂問世之際，在此非給讀者一個交代不可。

        一般地說，「客家文學」的界定，有寬嚴三個標準（或層次），一是作品中含有「客家人意識」，客家人或客家社會的生活方式、行為模式、思考模式、價值觀等的作品。二是作者是客家籍人，三是用客家的生活語言寫作的作品。

       上列三標準說來眉清目秀，有板有眼，可是略予分析，卻是瓜葛糾纏模糊而陷阱處處。

        首先，客家人意識如果不落實在生活面、行為與思考特殊表現上，價值觀的辨別上，那是空洞的指述。客家人思行生活的特別表現：古老客家人的表現，「現在客籍作家」誰有能耐捕捉十之六七？「現在的客家人」又如何跟「在台灣的其他族群」作分辨？誠然，「不怕不識貨，就怕貨比貨」，在「比較不同」這個層次上，用心與敏銳的作家是可以捕捉到一些「特性特徵」的。然則，單憑此可以命名為「客家文學」嗎？這點大家可以討論。

        其次，作者是客家籍人，這個標準比較簡單。問題是：客籍人的作品中，實際上並無「第一項標準」的特性，這種作品給予「客家文學」標幟，到底意義何在？尤其年輕一輩作者的作品。

        最嚴格的標準是：用客家的「生活語言書寫」。這個標準乾淨俐落，可是會讓「客籍作家詩人」臉色發青：一、日據時代名家如龍瑛宗、吳濁流的主要作品是以日文書寫的。二、迄今為止，除了極少數詩作之外，純客語文的小說並未產生。（○三年，行政院客委會出版乙本《客家詩散文集》，○四年將出版《客家小說集》，二者都是請專人譯成客語的。）三、就目前台灣社會中，要求使用純客家生活語言寫小說，幾乎是不可能的。時光匆匆，社會往前行，客家「恢復母語」後才來寫「客家文學」？這是很難想像的情景。

        ——問題的根本在於：我客家的母語已然支離破碎，客語書寫的根本困境在於：我母語的詞彙已然消失泰半，尤其生動的動詞，美妙的形容詞副詞已經死亡十之七八！這不但是書寫上有形的困窘而已，而是客家人的思想感情表達被切斷阻絕的問題。

        一個基本的認知，卻很少人願意認真面對的境況：語言文字是表情達意的主要工具。當外來刺激或信息傳入，腦海接受後在腦海彙集必須的語言詞彙；一個人的思想感情在腦海意識未「語言化」之前是不可知的（即本人自己也不知不悉）。問題來了：詞彙貧乏時思想感情如何「語言化」？於是吾人不得不面對一個「客觀事實」：當吾人語言詞彙貧乏時，祇好承認自己的思想感情貧乏！誠然，「事實」不一定這樣，但無法證明「不是這樣」。

        如此推論下去，難免黯然。不過事情並非如此絕望。因為今天在台灣通用的福佬語、北京語、客家語在「歷史語言學」看來，相互之間是有親屬關係的語言，即有其「共同基礎語」，或稱為「母語」(ancestor language)（按：「歷史語言學」的「母語」，和通常說的「母語」——mother tongue不同的）。具體說，上列三個語系，其語法，文句結構十之七八相同，甚至發音用字運詞也是十之六七相似，所以「母語是死而未亡」；實際使用字詞相同之外，互相借用的更是不勝枚舉；就以○三年考試院考試委員出的試題引起軒然大波的二試題，把政治意識排除，「事情」哪有這樣嚴重？其中「食茶」道地客語，福佬語是「呷茶」；「家官」也是古老客語，福佬語也這樣用吧？如果國內語言之不同，如日語一個第一人稱詞，用於尊卑平輩就嚴格區分；我們一個「我」打通三界。如果國內一族也像英語世界主格、受格、所有格截然有別，然則與他族就無法共存了。以上的敘述是要說明，台灣的語言扞格不必提升到戰爭的地步。就客家文學的名實釐清，也似乎不必如何斤斤計較吧？

        以上是就文學的個別相的議論。何以要提創「客家文學」？一是客家底文學加入台灣文學陣容，使台灣文學殿堂更為繁富，二是藉文學提升客家族群，客家人因而更為榮耀。如此說來，「好的文學」才是最後理想與目標。如此說來，倡言「客家文學」是一種過程，目的是「客家人創造出高境界的文學作品」，也就是說，我們由「客家文學」而「文學客家」而「文學台灣」——這才是美麗的存在。若然，關於「客家文學」的釐清、界說，就不一定十分重要了。這本選集就是上述想法的呈現：以籠統的、不作譜系考證，就世人認定為「客家人」的作品，並比、考量其代表性、文學性、作品長度等條件——選輯為集呈現在世人面前。好在這是第一集，應該選而未及的，尤其年輕一輩的作品，就待下一集出現。另外詩與散文也一樣。

        對於「客家文學」作寬鬆的界定，又予消極性論說，祇是在於指述處境險惡的事實，並期許以不必絕望。唯就客家族群言，或客家子弟的「使命」上說：搶救母語，尋回老祖宗留下的豐富美妙奇特的副詞、形容詞、動詞等，以及背後的文化特色特質；吸收現行的台灣各族語言（就質素言，就是古老客語所欠缺而為現代社會通用的詞彙），另外就是有系統地接納外來語——然後寫出「現代客家語言的客家文學作品」。這是中長期目標。客族應該努力以赴。

        編輯工作，經「天下文化」邀約編輯小組，決定形式與範圍後，由許素蘭小姐、劉慧真小姐與本人三人負責。許出身文學所，出版多部評論集，目前在國北師院、靜宜大學擔任台灣文學課程。劉出身歷史所，才情過人，多年從事文史工作，製作公視文學節目，目前任職東吳大學並兼授歷史文化課程。是很好的組合。選人選作品全由許劉二位審慎決定。本人實際動手的，唯此篇序文而已。

        本選集作品收入短篇小說十一人十一篇，起自「台灣文學之父」的賴和至戰後第二代的鍾鐵民。

        起自日據台灣時代的「台灣新文學」，就其文化意義、文學特質、文學風格等綜合而論，個人以為有四大特色：一、日據時代台灣作家詩人，是文化啟蒙、社會改造、民族追求解放的一環。二、作品主題以反迷信、反封建、反殖民，以及譴責「三腳仔」（台奸）為主要傾向。三是最富人道主義的平民文學、農民文學為主要內涵。是一種「engagement」文學——參與的、責任的、行動的文學。四、技巧上，是以樸素的寫實風格為主，欠缺隱逸的山林文學，不見鬼怪變異的奇情小說，鮮有浪漫艷情篇章。現在綜觀本選集十一篇作品，可說若合符節。這也證明一事實：「客家文學」就是「台灣文學」。

        賴和先生父祖仍能客語，他本人已經是福佬語族。「台灣文學之父」身兼福客兩系背景，真是美麗的歷史景觀。〈蛇先生〉以樸素之筆暗含譏諷：殖民地荒謬的「非法勾結合法」，結果「非法成合法」的浮世小照。呂赫若的〈玉蘭花〉，描述被殖民者對抗「遺忘」、抗拒異化的深層心靈映象——「台灣玉蘭花」，以自然之姿永遠烙印不忘。龍瑛宗與呂赫若被公認為日據時代兩位文學技巧大師。〈貘〉曲折闡釋「夢想」的正負作用，筆淡意遠，非再三品嘗不易領會真味。吳濁流，單憑《亞細亞的孤兒》一書名已然不朽。〈先生媽〉放在那個年代，是難得的「標準短篇小說」，寫走狗台奸，辛辣卻不失一絲溫情。老大家果然不俗。鍾理和的〈貧賤夫妻〉是「招牌的鍾理和風格」作品，以溫柔筆觸寫生涯的艱辛、生命的無奈。哲嗣鍾鐵民也是小說名家，〈竹叢下的人家〉，溫柔如父，悠然冷靜描繪窮苦農村的共相，可悲個性的墮落——這是理和先生「難以擁有的」，比照欣賞父子作品，引人入勝。林海音原籍苗栗頭份，成長於中國北方而又成名於台灣。讀者應以更寬闊眼界閱讀這種「客家文學」。〈金鯉魚的百襉裙〉，輕柔筆緻寫封建的可惡可笑，「暗恨」歧視女性的可惡宗法、傳統，寫得很輕，作品卻衝擊極重。鍾肇政的〈阿枝和他的女人〉，個人斷為鍾先生的「異質小說」，是最佳小說。技法純熟，結構流暢，作者溫柔心性全在字裡行間，呼之欲出，「惹人」讀畢不得不愀然淚落。鄭煥與鍾肇政同庚，是真正農民作家，生涯不離農事，作品全是農家。〈蛇果〉是驚人作品，令人驚訝又讚佩的是，本篇發表於一九七○年，寫女性的復仇與情慾的糾葛，現在讀起來豁然發現，居然是現代感十足而與學理十分契合的。「農村小說」可以是「現代小說」，〈蛇果〉是有力證明。黃娟的〈秋子〉是「後二二八文學」精品。輕淡的情節卻隱含欲哭無淚的悲情。自然含蓄的風格，也正是客家婦女的特色。李喬的〈泰姆山記〉是揉合歷史與神話的象徵小說。主題深沉但很簡明；愛可化解仇讎，而認同土地、與大地合一是美麗的途徑。客家人推崇「義民精神」，也就是「保鄉衛民」情操；從根本言就是「認同土地」的覺醒行動；回到本文前段生態學與神學啟示，義理豁然開朗。

        本選集選取篇什是否適當，這要由方家與讀者指教。本選集用心處特別值得一提的是：由許素蘭用心用情寫下每篇的「導讀」。個人二十年來一直提倡文學作品「導讀」的必要。近來部分選集全集已出現導讀文字。本選集的導讀是難得佳作。許小姐是一位「內評家」，即進入文本，從文本探索文學質地，然後補以作者與環境為注解，所以能夠引導讀者深入作品的幽邃祕境，然後返照自己，於是讀者與作者會遇於作品，作品終而為讀者所有。其次，劉慧真的「作者速描」，不是平舖直敘作者基本資料，並有評價定位的畫龍點睛，置喙不多，但眉目清楚，實際上是不宜詳述，留下索引即可。年輕人的觀點，頗能予人耳目一新。

        這是國內第一部進入文學市場的一本客家文學選集，感謝許劉二位的辛勞工作，也銘謝「天下文化」的大力提攜客家文學。一瓣心香，祝《客家文學精選集》一帆風順，出版成功。

        二○○四年三月五日於苗栗玉泉居

        (本文為主編序, 李喬曾得吳三連文藝獎、台美基金會社科人才成就獎等) 

當代贛南客家文學＞百度百科　　

 

當代贛南客家文學面臨著嚴峻挑戰，對它的創作與批評進行必要的梳理，搞清其曆史與現狀、脈絡與流向、共性與特色、優勢與缺陷，將有助于它的發展。
　　贛南客家文學有悠久曆史和輝煌業績，營造了濃郁的人文氛圍，爲贛南客家文學的發展奠定了基礎，
　　當代贛南客家文學的發展還與中央蘇區文學息息相關，三十年代瑞金中央蘇區臨時政府的文化政策和教育資源使贛南客家文學注入了紅土地文學特質和取之不竭的創作素材，也爲當代贛南客家文學的發展流向提供了主線，並由此走向審美的多元化。
　　當代贛南客家文學可粗分爲四個時期：頌歌時期（1949-1966）、潛流時期（1966-1979）、崛起時期（1980-2000）、多元時期（2001-）。

　　（一）頌歌時期（1949-1966）

　　贛州于1949年8月13日解放，贛南人民以極大的熱情迎接解放軍的到來，新的文化和文學現象與元點由此掀開序幕，贛南客家文學進入到主流意識形態與客家文化相碰撞融和的頌歌時期。但建國初期贛南客家作家對剛剛逝去的革命鬥爭歲月依然充滿懷戀之情，在創作中以贛南客家兒女支前、剿匪、鬥地主、反霸、爭自由等爲重要題材，稍後則以社會主義建設爲主體，圍繞政治運動的中心，以寫中心、唱中心、頌中心、服從中心工作爲創作的主要內容，體現出中央蘇區文學的優良傳統，然而在文學形式上則以贛南客家人所喜聞樂見的山歌、民歌和山歌戲、采茶戲爲主，當時出現了一批知名的山歌手，如袁志林、曾子貞、劉承達、巫承鎮、楊人東、賴國進、李賢瓊等，創作或演唱了大量反映工農群衆翻身得解放、積極投身社會主義建設的作品，而且這些作品感情真摯，語言富有客家方言韻味，口頭文學色彩濃郁，具有很高的民間文學價值。與此相關的則是戲劇方面成績非常突出，最早上演並發表的小戲是曾平的《蓮心菜》，後來又有鄧民品、張經高、鍾海清、袁善全、左雲祥等人整理改編的贛南客家傳統采茶劇目《俏妹子》、《補皮鞋》、《釣拐》、《老少配》等，在當時反響很大，被稱爲贛南客家戲劇的“四小金剛”，有的還晉京演出。同時一批劇作家也在成長並不斷有作品問世，如高宣蘭的《罵雞》、王成俊《上工地》、李賢瓊的《送草鞋》等，爲贛南文化的普及工作做出了貢獻。到60年代初贛南戲劇則上升到較高水平，有一批高質量的劇作産生，如小戲《怎麽也談不攏》、《山林保》、《新風曲》、《巧分家》、《旅舍一夜》、《賣雞》等。《怎麽也談不攏》還參加了華東地區專業戲劇會演並選調晉京演出，後來改編成舞臺藝術劇被上海電影制片廠拍成電影，開創了贛南客家戲劇上銀幕的先河。稍後由高宣蘭等執筆改編的贛南客家大型傳統采茶戲《九龍山摘茶》曾轟動一時。
　　這時期的贛南客家文學成績還體現在小說和詩歌上，羅旋的《石敢當》、《伏虎記》影響頗大，還被介紹到日本。李如澍的《挖花生》、《阿祥古與老鷹婆》也頗有民間故事色彩，前者在六十年代初還被著名作家茅盾點評贊譽過。此外高歌的小說《孤墳鬼影》、趙洪波的《未結束的戰鬥》等爲贛南中長篇小說的創作有了良好的開端。詩歌方面較戲劇、小說薄弱，但在這時期有“二李”之稱的李一痕、李音湘的創作爲贛南詩壇增添了不少亮色，李一痕在四十年代的重慶求學和從事文化工作，在著名詩人臧克家、王亞平等的鼓勵和支持下曾主編詩刊《火之源》、《詩地》等，其時聞一多、勃青等著名詩人曾在該刊發表詩論和詩作，李一痕自己也出版有詩集《謊言》、《過不了冬的人》、《瘋子與聖人》，90年代末出版《沒有遺忘的詩》，到2003年還以82歲高齡出版詩文自選集《詩旅一痕》，他以言傳身教方式團結了一批當代贛南客家詩人。李音湘則以礦山工人爲主調、以詩的形式反映了新中國礦山工人的生活風貌，他的《礦工的話》、《礦山人家》、《大庾嶺抒懷》、《陳毅的故居》等詩作頗有客家風味，他的自選詩集《春天的歌怎麽唱》在八十年代中期出版，同題作品曾獲江西省人民政府文藝創作獎。此外四十年代就成名的詩人奔江也出版了〈〈過灘〉〉、〈〈通天岩〉〉、〈〈殘冬〉〉、〈〈雲飛雨走〉〉等4部詩集，還在古稀之年于2001年創作出版戰鬥小說〈〈客從天降〉〉，可謂寶刀不老。

　　（二）潛流時期（1966-1979）

　　文革期間文壇凋零，贛南客家文學創作也走向潛流發展期，只在戲劇創作方面小有成績，如小戲《送子當紅軍》、《第一步》，大戲《長崗紅旗》、《紅井》、《萬山紅》等，反映了贛南客家兒女前赴後繼的鬥爭故事，盡管有特定的曆史烙印，但主題是積極的。
　　粉碎“四人幫”後，隨著十一屆三中全會的召開，贛南客家作家進一步解放思想。1979年八一電影制片廠將當時正上演的贛南大型采茶戲《茶童奇緣》拍攝成歌舞喜劇諷刺片《茶童戲主》，受到著名戲劇專家田漢、周貽白、鄭君裏等的肯定，認爲這種融歌、舞、戲于一體的大型戲曲是罕見的，可與廣西山歌戲《劉三姐》相媲美。這使贛南戲劇創作達到一個新高度，也標志著贛南客家文學從文革挫敗中走向崛起。

　　（三）崛起時期（1980-2000）

　　1980年當時的贛州地區召開了第二次文代會，提出了認識新形勢，明確新任務，大膽創新，繁榮創作，更好地爲社會主義現代化服務的口號，贛南客家文學由此得到長足發展。首先是小說創作得到突破性的發展，羅旋的短篇小說《紅線記》發表于《人民文學》，隨後獲得1980年全國優秀短篇小說獎，成爲獲得全國性大獎的第一篇贛南客家文學作品，後來還被改編爲同名電影。之後羅旋又出版了長篇小說《南國烽煙》、《梅》、《喂喂姑娘》及中短篇小說《美麗的胡枝子》、《白蓮》（改編爲采茶戲《蓮妹子》）、《純女戶》（改編爲電視劇《這家沒男人》）、《客家歌王》等，還出版過以軍事題材爲內容的短篇小說集《敗將》， 2003年出版中短篇小說自選集《含笑》。羅旋的創作在贛南是一面旗幟，他從革命戰爭題材寫到綠色生態題材，再到贛南客家文學的自覺創作，滲透著老作家羅旋對這方水土的情韻與摯愛，他說：“足足半個世紀，我把生命的根子紮在贛南，對客家的山山水水産生了深厚感情，自認爲是客家的客家人。也曾在深山土圍安家落戶，經受了三年艱苦的勞動，體驗了無比豐富的生活，積累了取之不盡的素材。當時雖無只字記錄，但營養攝入血液，經過時光的釀造，終于化成這些形象文字。”（《含笑》後記，中國文聯出版社）可以說羅旋的創作極富有激情，很多文本詩意性極強，文字洗煉，故事結構精巧，可讀性極佳，他把客家民俗風情的精髓融入到作品中，達到了較高水准。
　　進入八十年代中期，老作家羅旋、周書文等煥發創作青春，贛南客家文學創作又形成以一批中青年作家爲主的中堅力量，如陽春、舒龍、李伯勇、鍾東林、蔔谷、黃立民、黃白、鄭漢明、黃謨軍、廖強哉、尹林春、王國平、伍中、朱子椿、盧策、嚴帆、劉蘭生、羅榮、龔文瑞、李坊洪、胡玉春、潘毓祥、李淩雲、含煙、李水根、左民山人、劉慶春、鍾俊誠、曾長發、賴雨亭、毛瑞林等。陽春對贛南客家文化非常諳熟，曾以之爲背景創作了小說《水牛牯》、長篇隨筆《客家人傳》、長篇敘事歌行《客家歌王》及長篇傳記小說《蔣經國傳》三部曲，他的文筆有棱有角，較爲尖銳，爭議較多，但有反思價值，客家味和詩味都較濃郁，可讀性強。還有舒龍的創作，他強調紅土地文學，但就其影視作品《封鎖線上的交易》、《貧窮的富翁》、《赤都財魁毛澤民》、《歲歲重陽》等來考察，裏面浸透著客家文化質素，其細節、人物言行、方言運用、民俗色彩等均體現出客家文學特色，近年來舒龍更多轉向史傳文學和通俗文學創作，出版《共和國演義》，另有圍繞紅土地文學爲主融和客家文學的舒龍評論專集《一枝紅杏出牆來》。此外，李伯勇有中短篇小說選《南方的溫柔》；有表現客家人生存境遇的長篇小說《輪回》，曾獲“恒泰杯”全國長篇小說征文三等獎，得到著名評論家雷達、李建軍等的好評；他還有長篇小說《曠野黃花》、《寂寞歡愛》（與〈〈輪回〉〉構成《贛南客家人》三部曲）、散文隨筆集《瞬間蒼茫》，他還有大量尚未結集出版的小說、散文和評論文字。李伯勇是個很有個性也很勤奮的作家，同時還是個多面手，除了創作外還寫有大量的評論文章，這使得他相得益彰，可以說他是紮根于贛南客家、極其具有地方鄉土色彩而又占據了創作前沿的很有出息的作家，這判斷源于他曾獲得江西省首屆谷雨文學獎、“滕王閣”特聘作家、新世紀江西省文藝十佳（榜首）等稱號，同時他又有曲折而堅實的生活基礎、開闊的理論視野和極有個性的創作理念，稍借時日，一旦機遇成熟便當能一馬領先。在小說方面還有黃立民的《把彩霞獻給藍天》（曾拍成同題電視片）《回旋變奏曲》、黃白的《密林奇聞》、蔔谷的〈〈少共國際師〉〉等的出版發表，引起很大反響。
　　其次這時期的贛南客家傳統戲劇和影視作品也大有發展，創作了大量的劇目，如《風雨姐妹花》、《茶女心》、《丹鳳行》、《荷花池畔》、《滿妹子殺雞》、〈〈買豆腐〉〉等。其中〈〈風雨姐妹花〉〉還被上海電影制片廠拍成電影〈〈女大當婚〉〉。此外由高宣蘭、黃朗光等根據羅旋小說〈〈白蓮〉〉改編的大戲〈〈蓮妹子〉〉受到觀衆好評，被拍成電視並獲得江西省人民政府優秀文藝創作獎，並于1986年受文化部邀請晉京參加紀念紅軍長征五十周年慰問老紅軍演出。羅旋的〈〈亭亭玉立〉〉、朱子椿的〈〈街邊子〉〉、伍中、鍾行彰的〈〈贛南寄情〉〉等也搬上熒屏。1988年舒龍的〈〈烽火奇緣〉〉參加江西省第二屆玉茗花戲劇節並獲玉茗花獎，1993年大型歌舞劇〈〈山歌情〉〉獲第三屆玉茗花獎後應文化部邀請晉京參加紀念毛澤東主席誕辰百年活動演出，後獲江西省五個一工程劇本創作獎。另有大型神話民間故事劇〈〈花燈仙子〉〉、傳統諧趣小戲〈〈試妻〉〉等參加了1986年江西省廬山之夏文化藝術博覽會演出活動。這些使這時期的贛南客家影視戲劇活動異常頻繁，取得很大成績。
　　毫不例外的是這時期詩歌創作亦成績斐然。從八十年代特別是九十年代起湧現了一大批詩人，如秦庚雲、羅曉航、謝亦森、張秀峰、鍾東林、胡燕鋒、易行、銳棱（胡瑞林）、李淩雲、周建華、謝直雲、楊遵賢、謝帆雲、梅子（鄧詩鴻）、三子、布衣、圻子、聶迪、龍天、柯橋、李維芝等。秦庚雲、羅曉航、謝亦森、張秀峰、鍾東林等立足贛南客家山水和紅土地曆史，以充滿激情的語言寫下了大量稱頌贛南的歌詞和詩作。胡燕鋒、易行則以女性的敏銳與細膩把生活的流動意象轉化爲富有哲理的形象，並充滿人文關懷。銳棱（胡瑞林）、李淩雲、謝直雲、謝帆雲則以中年的穩重來敘事抒情，作品力求在功利與藝術間試圖取得平衡，以詩的形式對生于斯長于斯的贛南客家文化作出更爲理性的觀照與思考。梅子（鄧詩鴻）、三子、布衣、圻子、聶迪、龍天、柯橋、李維芝等則以新銳的姿態作出探索，在他們筆下贛南客家文化更多地作爲一種背景和寫作契機，盡管不是有意淡化客家質素，但對客家文化的評判所取的尖銳反思態度爲詩作的探索價值添了不少色彩，他們是充滿生氣的群體。〈〈向往崇高〉〉、〈〈我是耕犁〉〉、〈〈播種理想〉〉、〈〈左手對右手的傾訴〉〉、〈〈翠微風〉〉、〈〈冬茅〉〉等詩集都較有代表性。除新詩創作外，古典詩詞的創作亦很有生命力，劉泗琨、高宣蘭、何俠寶、周作億、劉顯簇、胡國鋌、呂桂樵、嚴恩萱、周逸樹等極有古典詩詞素養的業余作家創作了大量的作品，反映了贛南客家社會進程各個側面。劉泗琨著有〈〈詩詞格律認讀津梁〉〉，除介紹古典詩詞詩詞基本知識和鑒賞方法外，還著錄了他半個世紀來創作的古典詩詞235首。嚴恩萱（筆名嚴謹）著有〈〈嚴謹文存〉〉、〈〈嚴謹詩聯稿〉〉及有關楹聯對聯方面的著作〈〈對聯雅俗談〉〉、〈〈江西名勝楹聯初輯〉〉，他對贛南客家民俗相當諳熟，楹聯對聯在贛南客家民俗中的運用也很純熟，創作了大量對聯。
　　散文創作方面也取得了一定成績，周書文、陽春、朱子椿、盧策、李伯勇、文瑞、尹林春、肖承良、羅榮、李坊洪、李淩雲、含煙、左民山人、楊玲娟等均有作品問世，其中老作家周書文研究〈〈紅樓夢〉〉起家，寫有〈〈紅樓夢人物塑造的辨證藝術〉〉、〈〈紅樓夢配角塑造藝術〉〉及〈〈紅土地文學論集〉〉，近年從事散文創作，出版了生活隨筆〈〈多面人生〉〉。另有朱子椿充滿清新筆調的〈〈淡淡的霧靄中〉〉，多面手李伯勇立足贛南客家的記錄心路曆程的紀遊性散文〈〈瞬間蒼茫〉〉，快筆文瑞則以贛南山水街巷爲主體創作了系列散文隨筆並結集爲〈〈落英繽紛〉〉、〈〈寶葫蘆風情錄〉〉、《歲月如歌》等，他還主編合著了〈〈贛南名勝古今詩文薈萃〉〉、〈〈贛州風雅〉〉等作品，李坊洪寫贛南客家民俗風情的散文〈〈風雨客家人〉〉，盧策充滿鄉土氣息的〈〈油山松〉〉、《茶樹坳》，肖承良帶有紀實性又有濃郁客家風味的隨筆〈〈白鷺紀事〉〉、〈〈橙鄉風景〉〉、〈〈五月楊梅〉〉，這些作品豐富了贛南客家散文創作，反響較大，一方面他們立足贛南客家這方水土，傾情其中，浸透著摯愛之情，使作品氣韻生動；另一方面他們的創作各有個性，或以情見長，或以哲理爲主，或以微窺著，或縱捭開闔，風格多樣，呈現出多姿多彩的創作特色。以上作家中李伯勇、文瑞的文字較爲老到，風格趨于成熟；羅榮、李淩雲的文筆則較輕巧，常帶激情；尹林春、左民山人、溫凡、楊玲娟、溫海蘭等雖出手不多，然而品精可鑒。與散文相關的是報告文學的創作有所突破，劉蘭生寫下鄉知青段元星發現新星事迹的〈〈探索星空奧秘的年輕人〉〉使作家、作品與主人公一起成名，引起了極大的轟動效應，作品也選入中學語文教材。此外湧現了一大批報告文學作家，如廖頌禎、鍾東林、蔔谷、劉柯才、趙德章、朱子椿、溫何根、曾澤昌、廖強哉、謝基賢、謝忠清、尹林春、陳劍、楊遵賢等都有不少報告文學作品問世，其中〈功臣在深山〉〉、〈〈興國之路〉〉、〈〈響在心中的歌〉〉、〈〈來自贛南的報告〉〉、〈〈明天更美好〉〉、〈〈鍾東林報告文學選〉〉等影響較大，這些作品真實地記錄了贛南客家大地上發生的重大變化。
　　與此同時，贛南客家文學中民間文學占的比重也很大，並取得了一定成績，先後搜集、整理、出版了大批資料，如〈〈贛南情歌三百首〉〉、〈〈興國山歌選〉〉、〈〈贛南風采〉〉、〈〈九龍傳燈〉〉、〈〈贛南革命曆史故事選〉〉、〈〈贛南民俗文化與民間文學論文集〉〉、〈〈東江源情歌〉〉以及贛南民間故事、民歌、諺語等三套集成。這些源于基層的文學資料具有濃郁的贛南客家風味，有很高的學術價值和史料價值。

　　（四）多元時期（2001-）

　　值得欣慰的是新世紀初組建了新生的贛州市文聯，並召開了第一屆市作家代表大會，這是中斷了20年之久的全區性作代會，使贛南客家新老作家又一次聚在一起，爲贛南的文學事業出謀劃策，協力合作，呈現出多元發展姿態。在上時期創作豐碩的作家繼續呈現良好態勢，爲敘述方便已將這個時間段發表的作品一並帶出。但本期又有新的特點，表現爲：作家隊伍進一步調整，創作與生活間走向多元分化；專業作家與業余作家分野更大，配置更多元更合理；創作心態更平和；各類作家定位更合理，能寫什麽與不能寫什麽更有清晰認識；作家創作個性更鮮明。但也存在明顯不足，如作家年齡老化，創作力量單薄，理論素養不足，創作規劃不明朗，深入生活不夠等等。但隨著第19屆世界客屬懇親大會2004年底在贛州召開，客家文學特別是贛南客家文學的創作與研究必將迎來新的篇章。
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臺灣客家文化＞百度百科　　

 

長山過臺灣”的艱辛過程，不但塑造了臺灣客家人的內聚力，也開啓了臺灣客家的新視野：面對臺灣多樣化的自然山川與多元、險惡的族群處境，必須更加落實因地制宜的“移民本色”，因而得以全然不同于中國原鄉的方式，打造了風貌殊異的客家新故鄉。
　　臺灣客家先民因地制宜之生存智慧，漸漸發展出來臺先祖未曾想像的客家新風貌。來自廣東、福建等以地域與宗族當成自我認同的“原鄉客家”，來臺灣之後終于重新組織、發展與戰鬥，形成了以土地爲舞臺、以族群相凝聚的“移民客家”。
　　新的客家社會整合了原鄉的地域差異，不但擴大了客家族群的寬廣度，也回頭肯定了原鄉的文化價值。例如，新竹縣的關西客家文化，就是融合了四縣、海陸、饒平等地區的客家先移民與道卡斯族原住民、泉州福佬等多元文化而成。中臺灣大甲溪流域的客家文化，融合了大埔、饒平、泰雅族原住民與福佬風味。臺東縣客家文化，則是從西臺灣東遷的客家二次移民，融合了北臺桃竹苗、南臺六堆客家、平埔原住民文化，並與在地的阿美族、卑南族之間密切互動的成果。
　　想要品味臺灣客家文化的風貌，就得肯定臺灣客家族群的獨特曆史過程。以下分別從飲食、服飾、建築、民俗信仰，以及文化創造等面向，體會臺灣客家的獨特性。

　　一、 飲食文化 　

　客家美食可說是臺灣客家文化的代表項目，客家文化重建運動的過程中，也把客家美食當成客家文化的中心價值之一，每一個客家運動的場合，都會有幾項特定的“客家美食”，早期有“粑”，近期則是擂茶，這兩個兼具美味與現場表演雙重效益的飲食文化，或多或少鼓舞了更多人參與了客家文化。一般而言，客家飲食多以傳統的“鹹、香、肥”三個原則，描述客家人的飲食特色，然而，這樣的特色，或許是非客家人在客家莊作客時，體會到的慶式飲食場面，至于傳統客家人的家常飲食，反而是非客家人較少碰觸的簡單與素樸風貌，甚至，還有勉強僅可裹腹的程度。近年來，隨著社會生活習慣的改變，客家飲食也與時俱變，客家傳統的家常風味重新受到肯定，一躍而成爲周休二日的旅遊寵兒，約略可歸納出幾個特色：保持食物原料的原味、特別擅用香料與沾醬、具有獨特的醬漬食品，最重要的是，每個鄉鎮，甚至村裏，都可以找到特屬地方與主廚風味〈或稱之爲“有媽媽的味道”〉的客家美食，值得大家一村又一村、一鄉過一鄉，追尋各地客家美食。
　　除了從傳統出發的現代客家飲食之外，臺灣客家人在戰後還吸收了來自大江南北的飲食文化，發展出許多風靡飲食市場的城市美食，例如，從桃竹苗地區移居大臺北地區的客家人，改良了源自中國北方的面食風味，創造美味可口的“永和豆漿”，近年來甚至成爲風靡海內外的都市美食。
　　客家人在飲食文化的表現，一方面追溯傳統，吸取養分，開創生機；另一方面則敞開胸懷，廣納各地飲食風味，緊緊地掌握了現代人的口味，秉持樸實的風格，共同參與了臺灣美食創造的行列。

　　二、 服飾文化

　　過去，客家人的確有屬于自身的服飾文化，然而，隨著時代的改變，現代臺灣已很難從穿著習慣，確認客家的族群屬性。而且，最後的傳統客家藍衫使用者在美濃東門樓前消失之後，藍衫就從生活服飾轉變成形象服飾，藍衫成爲客家運動場合的“制服”，或者是客家歌舞表演者的象征性穿著。不過，近年來各界漸漸體認到這個困境，開始將客家服飾從象征性的標簽，轉回生活化的新時代客家服飾。
　　南臺灣從藍染與藍衫出發，舉辦了相當有創意的藍衫服裝秀，積極發展生活藍衫。北臺灣客莊，則從“客家花布”出發，廣泛地運用在各種生活用品上，值得期待，新竹九贊頭社區經過了十多年的社區醞釀，近年推出了以花布制作的九娃娃，相當受人歡迎。
　　臺灣地方政府部門也在客家創新服飾文化上表現相當積極，嘗試引發領頭作用：行政院客家委員會、桃園縣政府等各級政府與年輕設計師推動的客家花布衣飾創造；苗栗縣政府與苗栗市公所，分頭推動符合新時代需要的“客家衫”，都是值得收藏與欣賞的對象。

　　三、 建築文化

　　臺灣客家建築與中國原鄉絲絲相連。臺灣的客家建築從中國原鄉帶來了家神祖先信仰，確立了“宗祠”、“家廟”、“公廳”等客家特殊建築類型。在空間的表現上，具體呈現在“公廳”與“禾埕”，這兩個一虛一實兩個空間所貫串起來的組合，“日字廳、曰字井”，形成了“家族昌盛”的象征意義。在材料的運用上幾乎都是因地制宜〈從精神的層次，也可說是延續原鄉之傳統〉，用泥土、用火磚、用木、用竹，率都以建築物的在地資源優先考量。在色彩美學上，創造了與原鄉“白牆烏瓦”截然兩異的審美價值觀，逐漸吸收了閩南“紅磚紅瓦”的新風味。在空間格局的設計上，一方面堅持著公廳的家族性公共空間的規矩，另一方面也因地制宜形成南北分殊、西東各異的在地化客家建築風格。著名的新竹縣北埔天水堂姜屋、屏東縣佳冬蕭屋、六堆夥房與美濃煙樓等等優秀的客家傳統建築，都可以看到臺灣客家建築落地生根的具體軌迹。
　　在客觀的空間文化的欣賞上，也可以結合不同地區與家族的産業型態，了解每個在地性客家建築的價值所在。例如，北臺灣因爲清末、日治時代初期樟腦産業之故，建築從農業型態的居家規模轉變爲與其他族群更緊密互動的多元産業生活空間，紅磚的運用結合原鄉宗族空間的營建文化，型塑出極爲優異的客家莊建築美感。南臺灣最具特色的空間形式，應可說是創造了正身與橫屋之間的“廊間”〈或稱“廊仔”〉，廊間相當程度反映了原鄉中國所未有的熱帶性氣候的生活空間需要，相當開放的空間〈三個經常不關闔的門、兩個室內間門、兩個透空式窗戶〉，經常當成家庭內客廳、竈下或餐廳等最主要生活核心。深具在地風味，值得拜訪。

　　四、 文化創新

　　除了延續原鄉傳統之外，臺灣客家最令人矚目的可說是文化創新的勇敢表現。舉凡文學、音樂、戲劇、大衆傳媒、建築設計與近年來的社區營造，都可以看到臺灣客家文化的獨特表現。在一九八八年十二月二十八日客家“還我母語”運動之後，客家意識覺醒，客家文化逐漸受到國人普遍重視，長期累積起來的能量，終于有了表現的舞臺，臺灣地方各地幾乎都能看到客家相關的藝文與産業活動，近年，臺行政院客家委員會成立，相繼舉辦“客家桐花祭”、“臺灣客家文化藝術節”，並創設“客家電視頻道”，更加強化了客家成爲臺灣多元文化價值的重要性。

　　五、 結論

　　從最基層的在地觀點來看，臺灣客家文化具有獨特特色。因爲文化形成的特殊性，使得臺灣客家尤其具有極爲特殊的風貌。不管客家文化的起源地是中國的廣東、福建、江西，還是幾乎快成爲定論的“中原”，兩百多年來，臺灣客家的獨特曆史脈絡已經創造了客家文化的獨特典型。在客家的定義上，除了對悠久傳統的血緣式探究之外，還從文化創新、文化運動的角度從事自我認同的定位。因此，不斷開陳出新、創造客家文化的論述課題，已經成爲臺灣客家學的新取向。
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 台灣鄉土文學論戰 维基百科

 

台灣鄉土文學論戰(1977年-1978年)，是一場從1970年代初期開始，關於台灣文學之寫作方向和路線的探討，特別是在1977年4月至1978年1月之間，關於這個議題的討論，更是達到了前所未有的高潮，一般稱之為「鄉土文學論戰」。表面上，這是一場關於文學之本質應否反映台灣現實社會的文壇論爭，但是在實質上，這場論戰卻是「台灣戰後歷史中一次政治、經濟、社會、文學的總檢驗」(陳明成 2002，40)。1
事實上，類似的論戰在1930年代日治時期的台灣也發生過，所以有人將1930年代的論戰稱之為「第一次鄉土文學論戰」，而將1970年代的論戰稱之為「第二次鄉土文學論戰」。不過，在這裡我們將用「台灣話文論戰」來指涉1930年代的那次論戰，而以「台灣鄉土文學論戰」來指涉1970年代的這次論戰。
　　論戰背景
在國民黨接收台灣以後，其所大力推銷的所謂反共文學和中國舊文學，在威權統治的政治結構之下，就一直是台灣文壇的主流。在這種情況下，以描寫鄉村生活的鄉土文學，在1950年代和1960年代，也就一直處於文壇的末流，其風格是質樸和寫實，但相對上缺乏批判精神(池煥德 1997，27)。
1960年代中期，所謂「現實主義」的文學觀點開始出現在台灣的文壇上，而以尉天驄所主編的《文學季刊》作為最重要的作家集結園地。到了1970年代，現實主義的文學觀逐漸滲入鄉土文學作家的作品當中，而成為可以和當時文壇之主流 --- 「現代主義」文學 --- 分庭抗禮的一個文學主張。鄉土文學的重要作家像是陳映真、黃春明、王禎和、王拓、楊青矗等人，都逐漸在文壇上漸露頭角(池煥德 1997，27-8；楊碧川 1997，334)。
　　論戰過程
創刊於1977年3月的《仙人掌雜誌》封面。該雜誌於1977年4月號上刊登的三篇文章，引爆了台灣的「鄉土文學論戰」。
一般的研究者都認為，1977年4月份的《仙人掌雜誌》上王拓(1977)、銀正雄(1977)、及朱西甯(1977)的三篇文章為整個「鄉土文學論戰」正式揭開了序幕。在王拓題為〈是「現實主義」文學，不是「鄉土文學」〉的文章中，他認為鄉土文學的興盛是可喜的現象。至於鄉土文學的書寫對象，不應該僅包括所謂的農村文學，也還應該包括以描寫都市生活為主的社會現實文學，所以他建議以「現實主義文學」這個稱謂，來取代「鄉土文學」這個標誌。
銀正雄(1977，137)則大力批評王拓以及其他所謂鄉土文學作家的作品，「有變成表達仇恨、憎惡等意識的工具的危機」。朱西甯(1977)則從另一角度批判鄉土文學，認為過於強調鄉土有可能流於地方主義，而且部分鄉土文學論者對台灣意識的過度強調，有分離主義、主張台灣獨立的嫌疑。朱西甯雖然讚揚日治時期台灣作家在保存民族文化方面的努力，但他質疑：「在這片曾被日本佔據經營了半個世紀的鄉土，其對民族文化的忠誠度和精純度如何？」，並以「氣度不夠恢弘活潑」評論日本統治遺留於鄉土文化中的負面影響。（朱西甯〈回歸何處？如何回歸？〉，尉天驄編《鄉土文學討論集》頁 219）；此說相當程度反映出該作家以中華文化正宗的角度自居，對當代台灣意識及鄉土文學「忠誠度和精純度」的懷疑。
同年8月，《中央日報》總主筆彭歌在《聯合報》上發表〈不談人性，何有文學？〉一長文(彭歌 1977a，1977b，1977c)，點名批判王拓、尉天聰及陳映真三人，指責他們「不辨善惡，只講階級」，和共產黨的階級理論掛上鉤。8月20日，余光中也在《聯合報》上發表〈狼來了〉一文，一口咬定台灣的鄉土文學就是中國大陸的「工農兵文學」，其中若干觀點和毛澤東的〈在延安文藝座談會上的講話〉，「竟似有暗合之處」(余光中 1977)。余光中的這篇〈狼來了〉發表以後，「一時之間被喻為『血滴子』的大帽子在文壇弄得風聲鶴唳，㳽漫著肅殺的血腥氣息」(陳明成 2002，40)。
於是，一場原本是關於文學和社會現實之關係的討論，終於引起國民黨官方的側目，而主動開始攻擊所謂的鄉土文學作家。根據楊碧川(1997，335)的資料，單單是國府官方以及所謂的《中國時報》和《聯合報》兩大報，從1977年7月15日到11月24日為止，就有五十八篇文章攻擊鄉土文學。國民黨官方也曾將這些批評文章的部分整理出版，叫做《當前文學問題總批判》(見彭品光 1977)。
1977年8月29日，國民黨為此召開第二次文藝會談，共有270多人參加，而所有所謂「有問題」的作家，都未被邀請參加該次座談。當時擔任中華民國總統的嚴家淦，並出面大聲疾呼，要作家們「堅持反共文學立場」。1978年1月，在台北召開的「國軍文藝大會」上，楚崧秋期待文學界要平心靜氣、求真求實，共同發揚中華民族文藝。總政戰部主任王昇則強調要團結鄉土，鄉土之愛，擴大了就是國家之愛、民族之愛。這次大會意味著官方對鄉土文學之批判的終止，也為「鄉土文學論戰」畫上了一個暫時的休止符(楊碧川 1997，335)。
　　對於論戰的解讀
事實上，和「鄉土文學論戰」相關的論述極為複雜，表面上雖然是以「現代主義 vs. 鄉土文學」的形式展開，但是，在這裡面流竄的相關論述非常多，至少包括了「右翼中國國族主義」、「左翼中國國族主義」、「現代化論」、「台灣本土論」等相互競爭的看法。後來的論戰形式主要是以「右翼中國國族主義 + 現代化論 vs. 左翼中國國族主義 + 台灣本土論」的結盟方式展開，或者用楊照(1991，134)的話來看，真正的論戰兩造是「官方意識型態 vs. 反官方意識型態」。
在這種情形下，反官方意識型態的陣營這邊(主要以陳映真、王拓、尉天驄、高準等人為代表)，其實在立場上並不是統整一致的，其中最重要的差異，莫過中國立場和台灣立場的歧異。也就是說，在鄉土文學論戰中，「『本土』這個認知仍然隱約之間側身於『中國』符號之下，尚未正式浮顯為一種抗爭場域」(陳明成 2002，121)。造成這種現象的最基本原因，當然是當時政治環境的影響。受限於當時國民黨對中國民族主義之雷厲風行的宣傳，知識份子早就習慣在言論上進行自我檢查，因此，比較強調「台灣主體性」的言論，並不敢正式浮上檯面。一直要到1980年代，由於黨外運動在政治場域上對民主自由的爭取，鄉土文學作家中這種中國立場和台灣立場的衝突，才正式爆發出來，而演變成從1983年開始的「台灣意識論戰」。
　　注釋
1. 或者用楊照(1999)總結「鄉土文學論戰」的話來說，「環顧台灣戰後歷史，我們找不到另一個思想如此被重視的年代，我們也找不到另一個盛情如此真摯豐沛、地位如此關鍵重要的論戰了。」
　　和「鄉土文學論戰」相關的史料與研究書目
(按照作者姓氏漢語拼音順序排列)
 陳映真，1998，台灣鄉土文學‧皇民文學的清理與批判。台北：人間出版社。
 池煥德，1997，台灣：一個符號鬥爭的場域：以台灣結/中國結論戰為例。東海大學社會研究所碩士論文。
 陳正醍，1982a，台灣的鄉土文學論戰(上)。暖流 2：22-33。
 陳正醍，1982b，台灣的鄉土文學論戰(下)。暖流 2：60-71。
 郭紀舟，1999，70年代台灣左翼運動。台北：海峽學術。
 洪儀真，1996，三O年代和七O年代台灣鄉土論戰中的左翼思想及其背景之比較 。國立台灣大學社會學研究所碩士論文。
 藍博堂，1992，台灣鄉土文學論戰及其餘波(1971-1987)。國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文。
 李祖琛，1986，七十年代臺灣鄉土文學運動析論：傳播結構的觀察。國立政治師範大學新聞研究所碩士論文。
 王若萍，1997，一個反支配論述的形成：一九七○年代台灣鄉土文學的論述與形構。國立師範大學歷史學系碩士論文。
 尉天驄編，1978，鄉土文學討論集。台北：遠景 。
 翁慧雯，1994，文學與政治：七O 年代台灣的「鄉土文學」論戰。國立台灣大學社會學研究所碩士論文。
 周永芳，1991，七十年代台灣鄉土文學論戰研究。中國文化大學中國文學研究所碩士論文。
　　參考書目
(按照作者姓氏漢語拼音順序排列)
 陳明成，2002，陳芳明現象及其國族認同研究。國立成功大學歷史學研究所碩士論文。
 池煥德，1997，台灣：一個符號鬥爭的場域：以台灣結/中國結論戰為例。東海大學社會研究所碩士論文。
 彭歌，1977a，不談人性，何有文學(上)。聯合報，8月17日，聯合副刊。
 彭歌，1977b，不談人性，何有文學(中)。聯合報，8月17日，聯合副刊。
 彭歌，1977c，不談人性，何有文學(下)。聯合報，8月19日，聯合副刊。
 彭品光，1977，當前文學問題總批判。台北：青溪新文藝學會。
 王拓，1977，是「現實主義」文學，不是「鄉土文學」。仙人掌雜誌 2：53-73。
 楊碧川，1997，台灣歷史詞典。台北：前衛。
 楊照，1991，流離觀點。台北：自立晚報。
 楊照，1999，關鍵論戰的現場寫真：尉天驄編的《鄉土文學討論集》 [online]。台南：國立台南女中圖書館。10月11日 [引用於 2004年10月29日]。全球資訊網網址：[1]。
 銀正雄，1977，墳地裡哪來的鐘聲？：從王拓的一篇小說談起，兼為「鄉土文學」把脈。仙人掌雜誌 2：131-40。
 余光中，1977，狼來了。聯合報，8月20日，聯合副刊。
 朱西甯，1977，回歸何處？如何回歸？。仙人掌雜誌 2：151-71。
 　　相關條目
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另參本館：台灣共犯體(8)

 

　　５、中國結與台灣結
 
　　就現今而言，台灣「結、意識、本土化、民族文化、沙文主義、優先、至上、本位、主權、台灣人、話、悲哀、獨立、歷史、文學、後帝國主義、後殖民主義」已是美醜、善惡、好壞、優劣等共犯成一體密不可分，而這也是任何民族主義共有的現象。台灣共犯體的形成過程中，自然會波及任何領域，這並非任何個人意志所能左右，突出的是台灣結代替中國結時所用的仍是威權時代所用的工具，所以吾人才會目睹即使在號稱理性客觀的學術殿堂也是展開「結」意識形態的爭奪戰，上自中研院、教育部，下至各大專、高中、國中、國小等，均捲入此「結」中。
　　　（１）自由派對「結」的無知
　　批判自由派知識分子對中國結與台灣結的本質無知，他們會很「肚卵」，原因是堂堂掌有觀念解釋霸權的他們而言，說他們對００無知是近乎侮辱，即使有些不明也只能說「盲點」，但果真如此？
　　　　　Ａ、楊國樞
　　楊以行為科學方法將中國（台灣）結界說成：「以中國（台灣）意識為中心意識形態所形成的一套認知、感情、意圖及行為」，而中國（台灣）意識則「是以中國（台灣）、中國（台灣）人、及中國（台灣）文化，為政治、社會及文化之主體價值的一套意識形態」，由於中國（台灣）及其民族之化有多種不同的含義，故中國（台灣）結也有多種不同含義（七一p197
 -8）。
 　　楊認為：一、日據時台灣派或祖國派的台灣意識之基礎仍是中國意識，但戰後的台灣意識尤其台獨運動下的台灣意識是以否定祖國意識、中國意識為出發點，二者絕然不同。二、無論從種族、歷史、文化、及語言的事實來看，台灣人皆是中國人（七一九p199）。
 　　楊認為戰後台灣意識的成因是：一、國際政治上的兩極對立及台灣國際地位，均助長了與中國大陸的分離意識。二、擔心受中共赤化。三、從荷據到日據的的統治，尤其228及白色恐怖，產生了集體性的孤兒意識，並促使消極退怯性的台灣民族論產生。四、國府霸權式的支配刺激了分離意識之形成（p200-1）。
 　　楊認為解「結」的方法有：一、二選一。二、妥協，以民主方式產生台灣居民意識、建立一個民主台灣。三、統合，方式不一。其中（一）最不可行，近程可行妥協，遠程應統合（p201-2）。
 　　上述分析表面周延，其實是對「結」無知，如楊氏能忠於自己的分析就不會陷於無知。他既然認為戰後台灣意識已充滿了否定中國的分離意識，且其成因又包含了複雜的國際、中共、歷史背景及國府統治等，以上就政治本質而言正是島內外台灣民族主義自決獨立建國的基底。楊等自由派美麗的民主、自由、開放多元等理想，被台獨的類似口號，以從五四以來中國反對派奪權者共有的鬥爭策略所迷惑，而無知於台灣意識的本質，所以楊氏認為最不可行的解決方法中的台灣意識吞併中國意識，正是現今台灣的不歸路。這點他也並非毫無所知，比如他已指出中華民國的中國結實際上已慢慢變為台灣結（p198）。
 　　另外自由派根本不可能存在中國結，因支撐中國結的基底主要有三：對中國文化的認同、因反抗列強帝國而產生的強烈之中國民族主義、中華民國和三民主義的正當性及理想性，但自由派根本就不認同這些。
 　　於是乎順著反對運動及學術評論的激進化，除了少數如胡佛由於掌握了政治的權力關係，認清了修制憲、省籍對立、統獨之爭等的主權爭奪，基於民主異於革命，多年來一直堅持回歸五權憲法外（八一四）。處於激進變革時代，其餘不會為了可能的危機而放棄革命，於是在欠中國結的基底下，紛紛以西方的三權分立走上制憲的主張，這也是李鴻禧與胡佛分裂的根本原因（八一四）。即使楊國樞也不明事理地批評，國民黨的「國統會」及民進黨的台獨提案，均棄民主而不顧只知搞統獨（八一五）。殊不知，國統會好比西德南韓等分裂國家，依憲法所成立中央處理統一事宜的機構，此乃民主之舉，而台獨乃革命奪權。
 　　同樣的，在激進化下自由派大多轉向，以楊氏所不贊成的「知識份子不以學術為重而偏向政黨」的方式，或明或暗地投向民進黨（八一六）。而未見自由派以批評傾國民黨學者學官兩棲的標準，來批評傾向民進黨的學者，比如陳師孟當民進黨的代秘書長（後甚任台北市副市長一直幹到央行副總裁）、林玉體身兼四職（教授、國代、台北縣府秘書兼代教育局長，當到考試委員時更蠻橫地搞文化台獨），還有更多比如李鴻禧等終日奔波於各種運動。更諷刺的是民進黨的台獨黨綱便是在張忠棟、陳師孟等民進黨學者的堅持下通過的（八一七）。陳面對官學兩界強大的批評壓力，終於在86年6月返回台大任教（這就是台灣的自由派學風，批評別人時義正嚴詞，自已幹時則胡搞亂搞。不知他們有沒想過，在他們留學所在地的美國，當年季辛吉以名國際外交學者身份入白宮時，倍嘗自由派抨擊，下台後想返校任教更遭拒）；而張在癌症纏身的晚年才痛覺前非，當86年7月民進黨與李政權勾結通過總統擴權及廢省的修憲後，公開聲明退出民進黨，並發表了篇對已奪權者沒屁用的批評信，當仆文般地由各大報免費刊出。
 　　由此吾人可知，喪失了中國結基底的自由派，不但無力阻止革命情境的發生，還成為共路人共犯（陳政權時更甚）。楊或許對此有所感悟，之後便漸漸淡出評論及運動，而較專注於學術本行。
　　　　　Ｂ、黃光國
　　黃以鄉土意識為基點，依維繫或反對體制的不同分成：
 １　保守中國意識，其原型是：台灣人就是中國人，台灣是中國的一部分，因此台灣必須維持足以代表全中國的政治結構（七二０p2）。
 ２　台獨意識，其原型是：台灣人不是中國人，台灣不是中國的一部分，因此台灣必須獨立、政治革命。在島內保守中國意識的強力壓制下無法生存，只能在島外發展（p3,16）。
 ３　現實台灣意識，其原型是：台灣住民共同體，主張自決、民主政治結構（p3）。
 ４　民主中國意識，其原型是：台灣人就是中國人，台灣是中國的一部分，但主張民主政治結構（p2）。
 　　由此可知黃氏如同其他自由派無知於島內外台獨的策略－－命運共同體、自決、民主－－其目的均為獨立建國政治革命，亦即台獨意識與現實意識之本質目的無差，所別只是方法策略。這種無知要付出代價的，黃氏雖無明顯的黨派性，但因迷失於民主、自由、及正義，而未能洞悉李登輝利用學潮、反軍權、反國府、反白色恐怖、反外省集團……等台灣民粹主義，透過寧靜革命，而奪取個人威權。反在過程中與之共犯，等李政權穩固才來批評，太慢了，更何況至民84年止只有極少自由派和黃一樣批李（參見黃著《民粹亡台論》一０七０）。
 　　他們有個民主政治迷思－－以永遠的批評者自居－－苛責掌權者寬待變革者，而不知在民族民粹主義下，李政權或民進黨的權力，已不是批評所能挑戰，更何況從支持或共犯到批評，其間的感情及認知的調適絕非易事，所以大多自由派均會各為其主之橫行合理化。即使自由派的大本營「澄社」及其成員在八五年之後，偶爾會對李的一些重大失策（如總統大選期間以民粹口號激怒中共、之後又食言違憲提名連戰兼任行政院長）提出批評，但好比蚊叮大象、狗吠火車，絲毫不再有往昔批評國府時的影響力了，甚至連86年5、6月的反李風潮也奈何不了李對連的支持及李修憲擴權的意志。
 　　此種迷思也表現在對待陳水扁身上，陳以「人權、正義」的形象來包裝台獨，進而虜獲自由派的支持。陳當選台北市長之後，種種施政比如建立228公園、剷除14、15號公園違建、宵禁……等，均背離了「人權、正義」或有濃厚的族群意識。原先與陳共犯的「台大城鄉研究所」在「永遠的反對者」驅使下，於86年2、3月間挺起向陳挑戰，結果好比蚊子叮大象，違建迅速被剷平了（更遑論澄社對陳政杈的「名批實捧」「輕批重捧」）。支持陳的人認為違建就要拆，但問題是並非一視同仁，而是有族群意識因素使然。比如早住民的占領公有地，則解釋成弱勢正勢。又比如蔣經國時代占領國有林地的「錫安山」教派，在反中國反國府的時代裡，被合理化成宗教迫害；而李登輝時代，「錫安山」的反李、遭來取締，卻在「台灣意識」下，不再被合理化了。
　　　　　Ｃ、陳其南
　　陳以台灣土著化類似中國華南，及西方民族國家理論，認為台灣民族國家不能也沒必要成立。陳認為台灣的民族文化是如假包換的中國漢人的民族文化。即使以方言差異、地緣意識、分離事實、及政權分配等非理性的論證，來建立台灣民族國家，也欠學術上積極理論。現代國家未必由同一民族文化者組成如瑞士，同一民族文化亦可建立許多國家如盎格魯．撒克遜（七二一p25）。
 　　陳論不但不合自己的土著化理論，也背離台獨事實。他的土著化明明是強調台灣民族文化的獨特，而台獨正從此發展出台灣民族國家理論，且已成為相關論述的主流。陳後來在李政權的文建會不就在做台灣民族文化的塑造工程嗎？且陳和其他自由派一樣，均迷思於李登輝，而導致以「民間社會」為理論基礎的「社區營造」，在歷經兩年由上而下的推動後，在陳86年2月辭去文建會副主委之後，隨即夭折（到陳政杈時又改頭換面繼續）。接著李又改用吳京為教育部長發動「心靈改革」，其實最該被「心靈改革」的正是李本人。
 　　更奇怪的是當李發動「社區營造」時，自由派因自己的民間社會理論受到重用、且有實惠可包名目繁多的各項社區營造之文化工程，而大力支持。但86年5月澄社又以政府不可參與人民的道德塑造為由，反對李的「心靈改革」。問題是政府又可參與民間社區的營造嗎？由此可見，關鍵在於是否用自由派的主張或是否有實利，自由派並不存在著一客觀判準可形式理性地用於所有人及事。
 即使激進派也虛無地認為「本來芸術與政治的關係就是拉扯不清的」，而且「本來國家花錢保護民俗文化不但應該的，而且當前情況而言，做的還猤夠，然而主導者好大喜功，並沒有把資源花在建構一个可以累積的基礎上，反倒傢上演一齣又一齣的金光黨而已」（一二六四p.105-6）。即使反省到社區營造存在著中央至地方的各種杈力及利益的衝突，但仍執信此一運动是地方集体記憶、是由下而上自發性的運动(一二八七p.127-152）
　　　（２）統派對「結」的理解及無力
　　統派正確地理解到228「前後」的台灣意識有「否是」反中國意識的差異（七二三p75，七二四p108，七二五p129），也理解到228前的台灣意識雖非反中國意識，但仍具某種程度的主體性，而從反日意識「逐慚衍生要創造台灣獨特的文化和要做台灣主人的比較具有主體性的『台灣意識』」（七二四p107）。可是統派更強調的是透過清代科舉、祭祀、官僚、大小傳統文化等在台的發展，加上兩岸經貿往來，而產生了中國意識，此意識在日據及國府時因兩岸分離而逐漸喪失（p102-3）。即便如此，台灣民族文化仍屬中國民族文化（七二五p119-121）。統派雖認知到台灣（台獨）意識在島內外不斷成長（七二三p75-6），卻也誤以為在缺乏成長基礎、及國府政經社改革下，台獨將喪失合法的說服力及吸引力（七二四p110）。
 　　從支持統聯（七二七p18-9）的主要動力在國土分裂及民族分離的悲劇，而非中國傳統文化、或國共統治的正當性（七二八p78），可看出統聯在台發展的困境。不是如黃光國所批評的「目中無台灣人」忽略了人權自由民主（七二八），也非楊憲村批評的雖不乏社會正義民主自由但未能像獨派落實於本土民間（七二九）。而是其中國悲劇只有大陸來台者才較能感同身受，但台灣悲哀則日據國府統治下的人民皆有之親身遭遇，所以統聯勤於落實本土民間，也無力逆轉台灣（台獨）意識，更遑論發揚中國意識。

 　　　（３）獨派對「結」的偏見
　　獨派有關台灣（台獨）意識的論述大多延襲著史明虛構出的－－台灣人四百年來反抗外來統治，在台灣這命運共同體內建立起來的一種意識（七一二p19-21，七０九p64-72）。以下舉中國結與台灣結爭論當時兩例析判之，至於後來台灣教授協會的《台灣民族主義》（九八０）研討會論文集，因內容涉及政治、族群、歷史、文化、經濟、藝術和文學等方面，本書也已多處論及，故暫略。
 　　陳芳明認為台灣意識的建立比新加坡意識的建立深刻且漫長，新加坡漢人能建立新加坡意識，而其他南洋漢人不行之因在，後者堅持高等華人意識拒絕與該地社會結合（七一二p19）。
 　　陳如同許多反中國者一樣，因偏見而無知於新加坡獨立之初曾有強烈的中國意識，但遭李光耀殘酷地鎮壓下來（李登輝仿之），李在矯枉過正後又試圖以中華文化扭轉西風。另外南洋排華主因不在華人不認同該地，恰恰相反，該地早住民唯恐華人與他們一樣，如此就沒理由可掠奪華人財產了。陳等不但無視華人為保存自己文化所做的努力，反輕視或誣蔑之。
 　　宋澤萊在批評陳映真、王曉波等時，因以其台灣（台獨）意識為判準，加上對他人的曲解、斷章取義，而後以其擅長的文學亂批一通（七０九p72-90），故不值得析判。
　　　（４）「結」與統獨之爭
　　自由派開始雖處統獨間的灰色地帶，但因台獨以民主、自由、正義等訴求為包裝，故自由派大多成為同路人，少數如胡佛則被指為保守統派。
 　　「結」除使知識分子「獨」化外，也使李政權主流派「獨」化，比如台獨黨綱通過後，集思會在一項座談會自稱是主張台灣是一主權獨立的國家它的名字是中華民國的「主流派」，而給新K（新黨前身）帶上急統帽子（七三一）。集思會雖在81年底立委選舉中失利，之後又遭李登輝冷落甚或遺棄，但由李否定一個中國、主張「中華民國在台灣」「台灣是一主杈獨立的国家」、和不斷給非主流派帶「急統」「中共代言人」的帽子可知，李政權已受「獨」化（這是李政權享有李登輝情結好處另一不得不付出的代價），雖然不時做消「毒」的工作。下台後就「毒癮」發作，肆無忌憚地「吸毒」了。
　　　（５）「結」與族群意識
　　民進黨雖才是強烈地利用省籍意識做為鬥爭工具，但憑著河洛為主體的台灣人之「受害者意識」，當外省人稍有反彈時，民進黨、李政權及其同路人便強烈地批評外省人在搞省籍鬥爭。比如79年7月新潮流便指責新K挑起省籍情結，連李登輝也出面說他很善待外省人，但新K回李說不需善待只需公平民主，李則利用李登輝情結及台灣情結，透過省籍大老和中生代議員官員，說外省保守分子阻礙了改革（八一三）。80年10月1日集思會的吳梓竟然說「大陸人四十年前光著屁股逃難到台灣」。經一番衝突對立，82年初新K及外省人紛紛以集會遊行方式反映出危機意識，但3月14日在高雄的集會遭民進黨鬧場破壞、損失慘重，83年底省市長選舉新黨又遭民進黨群眾暴力相向。為擺脫外省黨、急統、中共代言人的偏見，到84年新黨不得不向台灣情結低頭，避免與外省或統一色彩較重的「新同盟會」來往太密，刻意不提名某些較具「偏見」色彩者李勝峰、馮滬祥等，並宣佈會為台獨而與中共打仗。
 　　面對「結」，民進黨除一貫地為其暴行合理化外，82年的衝突，使新潮流也怕外省人會成為日後的新亂源（七三五），而說以前策略性的反外省的做法要修正，因外省人已成為少數族群了。在河洛民族文化已處優勢情況下，為爭取更多中間選民，84年不但宣佈不再使用群眾路線，並說台獨就是維持台灣現狀。
 　　在「台灣情結」下，雖然長期來以國民黨正統、黨內民主、國家認同、及各種弊政等，來質疑或批評李登輝者如新K，大多被親李的媒體、政客、學者、群眾指責為向台灣總統挑戰（八一八）。李政權在82、83年的衝突中，也趁機給新黨戴帽子。但由於李的種種言行有「獨」嫌，尤其與日本作家司馬遼太郎一次「剖心露骨」的長談（收於九七四，但85年版的《經營大台灣》為充當競選文宣之故，將此文刪掉了），李說國民黨和之前的統治者一樣均是外來政權，生為台灣人的悲哀，五族共和的中華民族國家是個沙文（大）中華帝國，學校在台盡教大陸之史地文化是荒謬的，他很機警很內斂沒讓小蔣發現其意圖不然早就被摧毀，他要像摩西一樣帶台灣人出埃及。使得李在83年選舉中慘遭新黨批判，趙少康尤其在公辦電視政見會上點名批李的「急獨時間表」。李政權除了貫有的對己消「毒」和對他帶帽子外，更試圖治趙以「污蔑元首」「煽動內亂」罪。選舉結果使李政權在台北市府會均失利，李在島內外和中共壓力下，唯恐輸掉立委和總統的選舉，而喊出「保衛中華民國」「中華民國在台灣」。
 　　其實「結」一直是台灣光復以來解不開的「死」結，知識份子或政客無論有意或無知均會加以操弄，這尤其表現在李政權和民進黨身上。由實証研究可知李政權和民進黨之「實」是台灣民族主義，但卻以民主之「名」進行政治鬥爭（一０二四，一０二五）。一些充滿福佬沙文主義的學者更以扭曲的資料、概念及分析架構，得出外省人是經濟的支配者，以達到將外省人猶太化的目的（一二三一）。。不只如此，二者還不斷與反華勢力宣傳中共以民族主義來打壓台灣的民主，怪的是台灣知識份子怎會與宣傳機器共犯，而未指出兩岸都在搞民族主義？其因不是無知就是台灣至上使然。
 　　由上分析可知，在台灣情結下，國府三、四十年來塑造的中國意識可算是瓦解了，新的塑造工程又在重演，這種台灣情結當然也會表現在以下析判的文化的諸層面。
　　　（６）「結」與文學
　　國府從大陸時代基於反抗西方文化侵略、統一全中國的精神文化意志、復興中華文化等因素，就已開始將各種中國傳統最精緻的文藝以「國」字號命名。來台後加上為對抗島內外的台獨意識及中共的挑戰，國字化運動更形激進（國語、國文、國學、國畫、國劇、國樂、國術）。國字化雖對復興中華文化有所助益，但同時也遭台獨及自由派的以封建保守與國府共犯之攻擊，且諸國字號文藝本身也往往因太過於仰賴政權而欠生命創造力。
 　　由於台灣情結下的文學論述與創作，有反映以河洛人為主體的台灣人反抗統治之意識（八七三p11，八九三p2），在兼具民族性及階級性下，從日據開始使便註定了台灣結文學的寫實（現實）主義之主調，並隨著統治者的不同而產生反封建專制、反日化、反西化，最後會陷於反中國，其因除了台灣悲哀已累積到高峰外，台灣民族文化與中國民族文化的同質性，在國府大力推動下，比起任何其他文化對台灣結文學的主體性造成更大的威脅，所以包括持前現代寫實主義、或後現代解構主義立場者，均會將矛頭對準中國民族文化，以台灣情結展開簡單化美化台灣民族文化和簡單化醜化中國民族文化的運動。以下順著歷史發展來析判。
 　　雖然日據時台灣並無反中國反祖國的台灣情結，但台灣結文學仍在民族性及階級性下，在反日主調之餘，先反中國傳統「封建」文言文學而產生現代的白話文學，後又在白話文學種種論戰及創作中，產生了以河洛白話文及具社會主義色彩的鄉土文學為主流的台灣結文學，其間雖有張我軍的中國白話文及廖毓文等的反河洛白話文（八七一p70-1，八七０p102,482-196），但均無法扭轉台灣情結結構性的制約。
 　　本來具有民族性及階級性的台灣結文學應是如胡民祥所言的「刻劃出台灣人民的挺拔、英勇、自主、奮鬥的形象」的文學，但這種社會主義式的鄉土寫實文學，因太過強調為農工階級服務（七三七p243,235,237），無法包含那些較不具正面刻劃但仍合台灣情結要求的文學。於是陳芳明便將消極的流亡精神所創作有關死亡、自殺、發瘋等具現代意義如吳濁流的《亞細亞的孤兒》、甚至白先勇陳映真等之作品，均視為台灣文學反抗外來統治之表現（八八二p51）。陳氏看法顯然已吸收了馬庫色所認為的現代主義發揮了「美」的解放資本主義異化社會的功能，這種見解異於一般仍局限於古典馬克思主文學論或盧卡奇的反映論，因而將民50年代的現代主義文學排除在台灣結文學之外：如從老．葉石濤、中．王拓、到青．楊照（八七二p78,112-3，八七五p155）。（林惺嶽也類似陳氏地替日據時藝術家未能凸顯本土主體性合理化，認為能將日本進步的藝術觀念及制度移植到台就已可喜而有具正面意，七四四p34）。其實如果林、陳均能將日據、國府時未具積極反抗意義的文藝視為台灣文學，那麼民40年代極具反抗共產暴政、思念故國故鄉故人的「反共懷鄉文學」（八七六p113-6）。在去除教條及國府因素之外後，為何不能被看成台灣結文學呢？其根本原因是它們被認為沒有反或顛覆國府的功能。其實就「懷念原鄉」「傷痕」「批評敵對」「塑造國族意識」「製造神話」等議題而論，所謂「反共文學」與二二八、白色恐怖、文革等並無別（一二六二p.144,156）。
 　　台灣情結的結構性制約也表現於民60年代的鄉土文學論戰中。鄉土文學當時的共同敵人雖是國府、現代主義、帝國主義，葉石濤的台灣情結還被他自己的「中國的普遍性」「台灣民族文化仍屬中國漢民族文化的支流」等門面話粉飾著（八七二p71），但其台灣結文學之主張已充分地表現在〈台灣鄉土文學史導論〉，民68年並將該文當作〈光復前「台灣文學全集」總序〉（八七三），陳映真等中國情結的文學主張在當時尚處優勢（這由八七二所收集的論戰文章的比例可看出）。可是隨著台灣情結逐漸得勢，不論在創作或論述上，台灣結文學已取得了狹義台灣文學的優勢甚或代稱（八七七p176-8，八七四p156）。這也反映在鍾肇政民80〈「台灣作家全集」緒言〉：「台灣文學是血淚的文學，是民族掙扎的文學。四百年台灣史，是台灣居民被迫虐的歷史」（八九三p2），去除了葉氏前面的粉飾語。至八六年十月的「鄉土文學論戰会議」上，兩派人馬終於以统獨立場來替台灣文學定位，但定的了嗎？
 　　順著台獨已取得正當性合法性，民80年代的台灣結文學也正式成為台獨文學，如同任何新文化霸權在捍衛得來不易的論述權威之餘，也不容他人指出其霸權之所在。所以當路況在評陳芳明《謝雪紅評傳》的：「我（陳芳明）要尋找謝雪紅的原型……自1970年代以後，就陸續把粉碎了的台灣人形像再度鑄造起來」（七三八p63），其目的在「針對官方意識形態的革命法統加文化道統的反共復國神聖史詩，提出另一套民族解放建國史詩」（p65）。陳便反批路評扭曲了《謝傳》的內容（七三九p116），不是一篇書評「而是一場災難」，是「非常反智的」（p118）。並辯駁將《謝傳》劃為「民族解放建國史詩」是不倫不類的，因陳自認其歷史造像運動只不過是「指70年代以來，許多台灣歷史人物都開始以傳統形式重新出現」，並說他還想替大陸的陳獨秀、瞿秋白、魯迅、周作人等造像（p120）。路況接著反擊陳在《謝傳》直爽痛快地表達塑造台灣民族英雄的企圖，在答文中反扭捏作態。路並預測陳絕不可能說「我要尋找魯迅的原型，主要是為了尋找浙江人的歷史原貌」，更不可能說「我要尋找魯迅的原型，主要是為了尋找台灣人的歷史面貌」（七四０p120）。路況攻擊命中要害，陳當然無答文了。類似的當龔鵬程在＜本土化的迷思＞指出台灣的本土化已過激成「土地祟拜、法西斯民粹、在地血統主義、戀母弒父情結、泛本土情結」時，也遭與会的本土化論者扣上「憎惡本土化運动，不尊重不了解台灣歷史」的帽子（一一五五p.11-32）。
 　　當陳昭瑛以中國意識為基底，以接近文化聯邦或多元主義方式（八七八p63-5），透過詳實的引證，將日據時重要的文學家所具有中國或祖國意識「求同」出來時（八七九p8-17）。陳芳明等習以台灣情結解讀文本者，便不理陳昭瑛的引文論證，而以以「求異」的方式（即以簡單化方式認為台灣在反抗一切外來統治中，自有異於其他含中國民族文化之主體性），批評陳具有中國血緣決定論、中國民族文化絕對論（八八四p110-2，八八五p143）、歷史失憶症，認為只要遍讀便能洞察當時作家一些提及中國祖國之文字、其意絕非陳昭瑛所言（八八二p113,115）。之後論戰雙方便展開了長達半年有關，台灣民族文化意識與中國民族文化意識誰先產生、誰才有主體內含、及各種統獨認同的論戰（八八三p112-5，八八一p80-6，八八四p118-125）。陳昭瑛以歷史事實及詳實的資料，指出中國民族文化意識不但先於台灣民族文化意識，且後者在形成過程也極具中國民族文化意識。另外廖咸浩較從統獨之外質疑能否減少些感情認同、多增加理性的溝通及務實地處理獨立可能招來的內（各族群均依其主體要求獨立）外（中共）災禍（八七八p61-2,72-5）。並指出獨派雖創造了四大群眾共榮共存的多元民族文化主義，但獨派的台灣民族族主義的統一、單一之主體性其實是將外省人當做台灣的「猶太人」，是：不認同急獨=不認同獨立=不認同台灣=認同中國=認同中共=敵人（p70-1）。
 　　由上析判可知，台灣情結下的台灣文學界說不但偏頗簡單化，且他們對那些作家作品才屬台灣結文學也有爭議。他們以「台灣意識」搜尋日據以來的台灣文學素材，其心態與國府時代以「中國意識」搜尋日據以來的中國文學素材，二者並無本質之異。
 　　　（７）「結」與影視
　　國府的中國意識透過文化霸權對本土性的電視、電影等造成的壓制是非常明顯的（威權或極權下的顯性宰制吾人易知，但民主假象下的隱性猤易知，別說台灣的李陳政權，即使美国媒体也猤是美化下的自由、客觀及多元，而是十足地反映美国利益的「电子殖民主義及媒介帝國主義」（一一七０p.39-42,221-3）。。由於電視是現代文化霸權中僅次於教育之最大者，國府透過黨官軍股控制三台，並以通俗的文藝娛樂節目，來軟化異化台灣現代社會生活下的焦慮緊張〔此即所謂的「文化工業」（一０一p112－158）〕；以新聞及政令宣導社教節目，來傳達國府的統治意志；以具有傳統中華文化忠孝倫常的節目，來復興中華文化。更重要的是替國府賺得豐厚利潤，及推展國語並壓抑本土語言（七二六p150-3）。
 　　由國府從民60年開始在三台逐年加強國語節目減少閩南語節目可知（p152-3），國府對當時島內外開始的自決論台獨運動，採取了繼學校內推廣國語之外的另一波更強而有效的語言運動。而非如李金銓所說的「沒有人反對國語，也沒有人反對推行國語」（p156），國府以「有色眼鏡看台灣意識」（p157）。其實由李等自由派的《解構廣電媒體》（八九四）及實際的表現，可知他們在廣電媒體的立場上是十足的反國府、反中國文化，而對民進黨及李政權台灣意識下類似的媒體控制不但較為容忍並予以合理化。
 　　可是在台灣意識的驅使下，到號稱民主、自由、開放、公平的李政權時，除了中華文化、國語改成台灣文化、台語外，其餘更變本加厲，更將原來穿插在三台的「公共電視」節目取消，而代之以宣傳李登輝施政的「廣電基金」，並另以龐大黨產插手有線電視，來奪取文化工業的霸主地位。到陳政權時更是用「置入性行銷」「對媒体貸款」「不聽話猤給新闖」等來控制媒体，至於赤裸裸的「非常光碟」等的抹黑更是不乏，還是不聽話就告媒体，反正台灣的軍警司法是永遠的執政黨，就是這些造成台灣新闖自由在国际評比中不升反降。
 　　不但如此，民進黨及台獨的種種有線無線之廣播電視，更偏激地宣傳其台獨理念及台灣民族文化。實際從事地下電台工作的陳昭如在《地下電台》中雖肯定「地下電台對突破電子媒體壟斷、爭取民眾言論自由、形成了開放的公民論壇等成果。」但也批評：「現有地下電台普遍向在野的民進黨一面倒的意識形態、或多或少的福佬沙文主義……亦曾令不少人對地下電台望之卻步。」（九八一p167）後來的發展証實了這點，當李政權被迫開放廣播後，雖然李掌控的電台如中廣在硬體上雖然還能憑著特權而占優勢，但新興的商業電台如「台北之音」尤其「飛碟」，以其大量的現場「叩應」節目加上開放的言論，以台北為中心迅速地發展成全台聯播網，各時段的收視率均躍居前列、不少還遙遙領先中廣。與此同時，先前的地下電台，不少非但消失或淪為充斥著替藥商廣告的節目才得以苟存。到陳政權時則成為李陳的打手，尤其在2004年的３１９事件中担任了宣伝連宋與中共聯手槍擊陳水扁的急先鋒。
 　　即使由民進黨控制的第四家無線電視獲李政權「恩准」成立了，也只不過是李三台之外的另一台而已，且可像發放政黨輔助金給民進黨一樣，拉民進黨一起跳下「糞坑」，以免李政權的三台及黨產「獨臭」。86年6月12日「民視」成立，開播之初雖刻意掩其黨派色彩，但其台獨、親日、反華及河洛主義等意識形態，仍巧妙地隱藏在其新聞、日劇、台語連續劇及台語教學上。
 　　如今國府掌控下的廣電媒體雖已解體，但繼之者李政權仍在原硬體上另建一結構。雖然不少新聞研究者已批判李政權掌控下的三台不公正不客觀（一０四一），且由收視調查得知觀眾對三台可信度低於有線電視（一０四二），但為何不見三台改善呢？其因雖有全球媒體本身皆存在的不可避免的價值取向、新聞室的社會化、記者新聞來源的偏取等因素之外，主因仍在李政權透過黨政軍對三台的控制，以台灣意識和媒體已開放為由，弱化了反對者對李政權控制媒體霸權的反抗意志及力度，更何況其他黨派和財團控制下的媒體也存在著類似的問題，如此一來大家便一起比爛了。
 　　面對台灣媒體受控於黨派和財團，不少自由派媒體工作者寄望於「公共電視」。原先民進黨希望藉公視來抗衡三台，但當自己也爭得「民視」後，便不再大力支持以免他日成為批判自己的機器，加上自公視籌備處成立以來已耗費50億卻不見成效而備受各方指責，於是籌備處重要幹部紛紛求去，立法和行政部也有意讓公視夭折。就在自由派陷於孤軍奮戰之際，86年4月李政權決定廢除公視的提議一出反遭各方批判，自由派在支持公視的學者、學生、尤其各式社運團體的支援下，經番折衝，終於敗部復活，於5月31日以修正的「小而美」版本－－預算減少至每年15億，刪除新聞論壇性節目以避免政治力介入－－通過公視法。
 　　至此吾人應反思的是，為何自由派反對的媒體控制及期望的媒體公正，在台灣始終無法實現呢？其因除了有實現政治因素外，跟民間社會、理性民主等在台灣無法實現一樣，主因在自由派一開始只知反國府反中國，而無知於自己所支持的李政權及民進黨，一但他們寄生於台灣民粹而奪權之後，不要說再解構之，連批判之都會招來民粹的反彈，更何況自由派也是造成民粹的共犯之一。再深而論之，自由派手中的公視如今不但「不小」－－六、七十億已足以建立二、三家的商業無線或有線電現了，可見「公」之浪費及無效率；也「不美」－－新聞論壇性節目被刪使得公視的本質「公共論域」為之喪失，甚至成為支持公視主力者如社運團體的宣傳機器，畢竟台灣惡質的媒體生態會加強主力者將公視看成最後一塊「淨土」的心理上之正當合法性。正因如此，兩年後公視收視率不但低滿意度也低，為此公視提出三年改善計劃。到陣政權時還想以公共化之名來控制華台视，如鑑之於客家电视台和原住民電視台，將不難預測公共化的下場──成為宣伝机器。
 　　以下舉二個影視例子，來析判欠強烈台灣意識的作品，是如何遭批評。
 　　首先是民78年台灣首次得國際主要影展首獎－－坎城影展金獅獎－－侯孝賢的《悲情城市》。侯是台灣新電影的首席代表，也主張台灣電影要落實於本土。但悲片卻引起極大的爭議，右派認為悲片偏袒當時的左派，左派的批評詳見八九五，二者皆認為悲片不能反映228前後的史實。但他們忽略了228及之後的白色恐怖只是悲片，用以展現其關懷「人」此一主題的背景而已。充滿台灣情結者如黃美英、吳密查、張炎憲等認為悲片既然處理到228，就應反映出228時遭國府殘殺的人民群眾及各派反抗國府等之事蹟，而不可以只透過左派知識分子在酒店及深山，以充滿詩意的言語行動來呈現其反國府而已，且不應將台灣人打外省人卻以特寫鏡頭來表達（以上詳見七四一、七四二）。
 　　再來是新電影的另位擔綱者小野民79年10月在華視播出的《尋找台灣生命力》，尋片雖是嚴肅心態下之作品，但整片由於充滿了散文詩式的影像，並將生命力的重心置於土地及中產階級之上，故遭多方批評。台獨如呂秀蓮批評尋片的創作集團是外省人，他們雖想擺脫大中國包縛而來關懷台灣，但因國府長期政策的錯誤，而使得這些人仍無法徹底地認同台灣意識，所以尋片無法尋找到台灣人民反抗國府統治、反抗中國意識的生命力（七四三）。
 　　以上所謂欠強烈台灣意識只是從狹義的台獨意識來看，其實台灣新電影、尤其《悲情城市》之後以「白色恐怖」為主題的藝術電影如《牯嶺街少年殺人事件》《超級大國民》《戲夢人生》《好男好女》等，不論導演如何減少電影的政治性，但在台灣意識的集體意識大背景下，使得台灣的藝術電影對比於大陸第五代導演的藝術電影如《黃土地》《老井》《紅高梁》《菊豆》《大紅燈籠高高掛》《霸王別姬》等，不但較欠美學上的視覺效果和民族風格，更使得台灣藝術電影本要也應突顯的關懷人、土地及社會，和探索人性的深層等之特質，也被台灣意識的政治性所掩蓋。連帶的新電影的主角們也有不同的出路，小野加入陣政權，吳念真靠合作取得拍片及度告机会，而侯孝賢則於2004年大選前後投入反陳行列，但為時已晚。
 　　兩岸藝術電影會如此差異，其因是台灣藝術電影的大背景是批判國府的中國意識而另創台灣意識（一０五一p108－112），而大陸則是批判政治極左和封建傳統，而非要另創一種異於中國的什麼種族意識（一０四九p124－5），相反是要開創具有中國民族文化色彩的民族電影（一０五０p30、38）。雖然兩岸藝術電影在建立各自風格的同時，屢屢因參加西方影展獲獎之故，而都存在著西方觀點下的東方民族色彩（一０四九p113，一０五一p2）。
 　　類似的，在台灣意識之下，台灣流行音樂的評論者不但將民60年代校園民歌的族國意識、也將大陸80年代以來的中國搖滾，都批判成虛幻、神話及夢想的大中國意識（一０六五p99－102，一０六六p129－130、179）。更將威權時代屈居非主流的台語歌但經本土化已居新主流的新台語歌曲（如陳明章、豬頭皮、黑名單工作室、新寶島康樂隊），美化成呈現了台灣的主體、命運及現實（一０六六p54－71，一０六七p8）。比如認為豬頭皮以台語為主的「笑魁唸歌」，徹底地打破了威權時代以來國台語、台客語等高下對比的雙層語言結構，是種對抗大中國意識純國語的國台混合語（一０六八p74－9）（既以台語為主怎會徹底地打破了……？自己已是大台灣意識了有何資格對抗……？）。至於位居主流後，原來批判性的「噪音」已因商業性和權力性而被編製成「造音」（一０六九p3－5），對此，以台灣意識為評論者深感可惜（一０六八p3）。其实該可惜的是這些人和之後所謂的地下音樂與陳政權之共犯。
 　　上述新主流及造音其實乃台灣意識下的歷史宿命，且是種尚待批判的主流化。就好比國府時的「愛國教育片」「健康寫實片」等被批評成宣傳片，此種表層的政治與電影結合，吾人易知其弊。但一般評論者卻無知於李政權「國片輔導金」下的政治電影，不但赤裸裸地以巨額國家資金來支助一直無法自立的台灣電影工業，且此類電影也並不只是「自主性、批判性」的所謂「藝術電影、白色恐怖電影」，就某一層意義而論是與李政權有著深層共犯結構的「台灣集體潛意識」的政治宣傳片，其共犯性和宣傳性不會低於「健康寫實片」的《養鴨人家》《小城故事》《路》《秋決》《家在台北》，差的只是電影手法、表深層共犯、中國與台灣意識等而已。至民八八年媒体在台灣新電影兩對市場及國際影展双双失利下，才落井下石放馬後炮，說什麼要替國片衰敗及电影的扭曲發展負責。學者們也紛紛加入批評（一一一六p.50-4,一二六六p.34-42,一二六七p.210-219,232-246,一三七六p.103）。但這一切都太晚了，要是能像本書一樣早就批判或許就猤会陷於不可救藥，如吡的批評有那麼難嗎？為何古今中外的當時世人總是要事後才清醒？寫至此实在有點無奈！。
　　　（８）「結」與藝術
　　林惺嶽《台灣美術風雲四十年》的判準不在於就藝術論藝術，而是以台灣意識夾雜著現代化理論為判準。林在序言開門見山地認為台灣美麗之島在歷史中歷經不同種族與政權的統治，二千萬人集體生命及土地在外來統治者殖民過客心態下，不但談不上文化創造，甚至連「客觀實然」（林有資格說此話？）的歷史均無法呈現出來。
 　　林批評228之後台灣美術的教育與推廣，逐漸落入民38年後來台的外省文化新貴手中，影響所及東洋畫被併入國畫（七四四p54）。林批評黃君壁、劉獅、張我軍、王紹清等大陸來台的先頭美術部隊「對中國美術史的認知只有三十年的淺度，而無法透視到上千年的過去，體察出中國美術之輝煌，原是能融和外域美術的結果」（p58）。林的意思是當時的台灣東洋畫是融和了中國水墨畫、西洋技法、日本畫、及台灣特有的光線、地方特色而成（p59），但劉獅強調的是國畫的本質－－氣韻生動（p57）。
 　　林批評中國傳統文人畫缺乏寫生而陷於脫離人間煙火的因襲囿格裡（p67）。而五四以來受西洋藝術影響，國畫有創新的徐悲鴻、林風眠、潘天壽、傅抱石、李可染、及嶺南三傑（高劍父、高奇峰、陳樹人）等新銳國畫家未來台（p63-4）。來台占要津者均是固守傳統心態的如馬壽華、溥心畬、黃君壁（p69-70），這些人「腳踏寶島的土地，卻夢遊在古老的大陸山河裡，促成了臨摹傳藝之風的盛行，大開中國美術現代的倒車」（p72）。
 　　林並藉現代（抽象）畫健將劉國松的話來批評國畫保守、平庸、不食人問煙火、乾枯至死（p92-3）。但就此同時西方的抽象畫卻反過來肯定國畫「筆畫線條的姿韻，醮墨留白的空間，極富抽象抒情的啟發性」（p113）。於是「五月畫會」重拾傳統國畫，一面批評「那些以正統自居的保守派掌門大師們，一直緊抱古人屍骨不放而封死了傳統的真諦」，一面紛紛以水墨及道家哲理來表現抽象的創作（p117）。林對上述做法，批評為「生活在復興基地的台灣，任何文化運動之舉，都必須納入復興中華文化的大軌道中，才能完全取得主導的地位，並堂皇的對外代表國家，進軍國際畫壇」（p112）。
 　　其實不論來台的傳統國畫家或現代抽象水畫家們均非國府的打手，他們在威權統治氛圍下崛起，乃因緣際會。就好比林心目中有台灣意識的藝術家，在李政權及民進黨的中央或地方內得勢一樣。故林氏以意識形態及政治來貶抑他所排斥的畫家、褒揚他所贊賞的畫家，是種很壞的史論。影響所及當台北市長由民進黨的陳水扁執政後，啟用台灣意識派的張振宇當台北市美術館館長，實行結果表明以意識形態來搞藝術，連自己人也會因利益不均而鬧翻，所以張館長才會在林氏的「除色小組」和市議員的聯手下於八五年五月下台。
 　　在《緣現論》的〈文藝哲學〉我已申論中國的文藝如同中國的哲學、科學、語言、政社經民族文化等均有其特質，稍有中國繪畫史常識者（七四五）皆知國畫的畫派皆有其興衰及精華流弊，這也是古今中外任何畫派皆然，做為藝術史論不能像林等如此草率地批評國畫及黃君壁等，只是保守、封閉、乾枯、夢遊於古老大陸山河。比如黃君壁不但熟悉西畫，其創作也深受他在各地含台灣遊歷寫生的影響（詳見八九六）。
　　林的泛政治化批評又表現於民50年徐復觀與劉國松有關現代畫的論戰中。徐以藝術的形象及理性來批評現代抽象藝術的非理性、虛無主義，在破壞一切之後將在「無路可走」之下「為共黨世界開路」。但劉認為藝術的「每一形象的誇張與變形都是對原有形象的破壞工作」，並反批徐在送紅帽子（p68-79）。
 　　林認為徐以形象及理性為判準是值得處理的，但徐因不理解現代藝術故流於片面且政治化的批評，這對當時反共氛圍下的現代畫是一大危機。林認為劉在論戰之勝利，使得抽象畫突顯了政治性心理恐慌，並「召來更多幫腔助威的吶喊，抽象畫家已從受壓抑的叛逆，搖身為昂首闊步的時髦前鋒」（p112）。
 　　徐劉林對抽象畫均有盲點，西方的抽象畫至少康定斯基的《點線面》《藝術的精神性》（藝術家民74年出版），其理論基礎仍在廣義的理性。中蘇共崛起的溫床正是非理性的虛無主義，但徐之論在反共氛圍下易為丟紅帽子的共犯。
 　　林批評台灣的抽象畫「沒有足夠的謙虛與熱忱，去了解台灣淪入異族統治半個世紀中苦難成長的歷史，及血汗耕耘的藝術成就」，只知「傾聽西方藝術的潮音，大談『中國傳統』與『東方畫系』，卻獨忘了其境的台灣的美術」（p157）。批評劉的「中國山水畫的新傳統」有中國傳統帝制獨霸野心，所以無法走出開放自由境界，而只能以新教條取代的舊教條」（p169-170）。批評在西方浪潮下紛紛投入巴黎、紐約的新生代畫家「已不是單純的深造，而是希望闖蕩出藝術的功名，這種心態與日據時代一樣，造成崇洋及荒廢鄉土文化的弊病」（p180-1）。
 　　林認為台灣藝術如要走出自主性的未來，必須要落實在這塊土地上，重視本土畫家，不要老拿國外的趙無極、周文中、貝聿銘做為藝術後學者的最高目標，要擺脫中國結與台灣結、省籍對立，以更開闊的視野來吸收中國傳統及西方的文化（p231,247-251）。
 　　林上述批評完全以台灣意識為判準，如何能擺脫「結」？又如何能吸收中國傳統？更不可能去了解中國近百年來受列強侵略，及藉復興中華文化來恢復民族自信之苦心。另外就藝術而言，藝術家唯一的判準是忠於自己對藝術的感動與信念，什麼本土、世界化、中國化，那全是藝術政治家的權謀，林以本土為名有何資格去批評後二者？更何況林的本土藝術又何嚐是本土，還不是日據時轉自日本的二手西洋貨、或轉自大陸的中國貨。
 其实從「文化政治學」來看，文化霸權的建立脫不了政治力，就連最抽象的美国「抽象表現主義」也是在反共及宣伝美国主义背景下的年代稱霸世界藝壇的（一二六五p.16,51,55,84-125）。至於政府实际伸手的歐美國家芸術政策更是充斥著與芸術不相干的目的（一三五五p.54,121）。
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來去花蓮港 (聯合文學 2012)

 

　　黃春明、陳芳明、廖玉蕙、鄭清文、聶華苓、郝譽翔一致推薦
　　本書以女性移民為主調的書寫，在男性移民社會中彰顯女性的重要。
　　書中的阿音和初妹，一個是閩南女子，一個是客家女子；一個不識字，一個知識分子；一個如地母多產，一個無法生育。她們分別從鶯歌、三義來到花蓮，用不同的方式在花蓮的土地上生根開拓自己的人生。或許她們都沒有新女性的觀念，但她們用手、用腦、用子宮、用體力實踐女性的能力，擘劃家族的藍圖。與這兩個日本時代的女性做對比的是現代都會女子闕沛盈，她以空虛的新女性主義生活，在前往花蓮見母親的過程回溯台灣女性的發展，也是在檢視自己。
　　全書以閩、客、國語三種語言交織；作者用細膩的筆法描繪耕作、生活及女人的思維，娓娓道來這部平實動人的故事，其對細節的描述和時代氛圍的掌握格外精緻巧妙，呈現出台灣女人輾轉流離卻堅韌不拔的女性群像，所有世代的女人讀完都會忍不住一掬感動的淚水。
　　作者簡介
　　方梓本名林麗貞，台灣花蓮人，文化大學大眾傳播系畢業，國立東華大學創作與英美文學研究所。曾任消基會《消費者報導》雜誌總編輯、全國文化總會學術研究組企畫、《自由時報．副刊》副主編、總統府專門委員，及大學兼任講師。著有《人生金言》、《他們為什麼成功》、《傑出女性的宗教觀》、《第四個房間》、《采采卷耳》等。
　　目錄
鯽仔魚欲娶某
四月下了初雪
來去花蓮港
跋涉千個山頭
背影之人
寒窯送做堆
一切重新來過
落地生根囡孫湠
握鋤殺魚也可以過生活
親密愛人
收驚去煞攏嘸代誌
風篩勢在摧毀
第三個所在
吃米水認契父
決定一起生活
和魔神仔交手
不再漂流
開枝散葉娶新婦
躲空襲吃野菜
在路上

 

　　推薦序 耐人咀嚼的生活長卷：《來去花蓮港》 by郝譽翔 

　　近十年來，新鄉土書寫蔚然成風，於是我們看見了台灣不再只是一座島嶼，而是由許許多多不同的地誌風景拼貼而成，其中有施叔青筆下的鹿港，鍾文音的雲林，王聰威的旗津哈瑪星，童偉格的瑞芳東北角，甘耀明的苗栗客家莊，離島則有夏曼‧藍波安的蘭嶼，吳鈞堯的金門，陳淑瑤的澎湖，而即使是台北城一地，也不再只是都市典型的資本主義戀物拜物的場域，而是從中剝離出更加多元的層次來，有舞鶴的淡水，吳明益的光華商場，郝譽翔的北投。由此脈絡看來，文學家們書寫所生所長的故土，其實正是台灣近年來在建構主體過程中的一大豐收，它既是在回溯作家個人的生命史，從祖先系譜去追索族群遷徙的軌跡，更是由不同的時空出發，去一點一滴填補起台灣失落的過去。故從失憶到回憶，從單一的地圖分裂，開展而成多元的空間，在「去中心」之後，竟然不是後現代所宣稱的：真相已死，身世成謎，反倒是台灣的歷史與地理版圖，隨著文字的考掘與描摹，日益顯得豐富而且立體起來，眾聲喧譁，難掩活潑潑的生命力。
　　也因此《來去花蓮港》的出版，格外地具有意義了。因為在這波新鄉土文學的行列之中，《來去花蓮港》可說是少數以後山作為背景的長篇鉅作，也是少數時間幅度最長：從一九一五年至今，囊括族群最廣，融合了台語，客語，國語甚至日語的作品，均可見寫作時恢弘的企圖心。這雖然是方梓的第一本小說，卻不見處女作的生澀，原來她本就是寫作散文的名家，《采采卷耳》一書寫花果菜蔬，在時下盛行的美食散文之外，堪稱是別樹一格，以女性目光道出了泥土與植物之間的幽婉纏綿，讀來令人低迴不已，而如此的細膩文思，更在《來去花蓮港》中獲得了充分的展露。雖然方梓立意要寫的是一部後山移民的史詩，但她卻不做雄壯語，而是出之於女性特有的溫柔和平，將一切首尾從頭細細道來，而在衝突之處，也經常壓抑，改以淡筆帶過，因此整本小說的風格沈穩，語調從容，從不故作張揚渲染，也不刻意驚奇，有如花開花謝，日升月落，人生的悲苦喜樂，便如此在天與地之間靜靜地循環。
　　而這也彷彿點出了花蓮一地的特色。它位居在島嶼的邊緣，又因中央山脈阻絕，難與外界往來，自古以來便是一塊遺世獨立之地，在楊牧所謂的「山風海雨」中，演化出自個兒的命運和個性，也就造就了王禎和、林宜澐筆下，那座經年被颱風、地震、海嘯陰影籠罩，因此有了特殊黑色荒謬喜感的小城。而《來去花蓮港》可貴之處，還在於這大約是第一本從女性移民角度來書寫花蓮的小說，故雖少了楊牧的深沈機鋒，或是王禎和的荒謬喜感，卻更多了股溫暖與踏實。方梓採取寫實的筆法，娓娓寫出三個女人的故事：一九一五年從桃園到花蓮開墾的阿音，一九二五年為了逃離不祥宿命，決定到花蓮展開新生活的客家人初妹，以及現代都會女子闕沛盈，為了解脫不倫之戀的糾纏，而去到花蓮尋找自己隱密的身世，以及多年不見的母親。對這三個女人而言，花蓮無疑是一座斬斷過去，尋求新生的烏托邦，而在這塊狹長的縱谷地帶上，困蹇的生命終於獲得了安頓，心靈的創傷也漸漸弭平。
　　這是山與海的神奇療效。《來去花蓮港》的「來去」二字，下得尤其是好，生命本是來來去去，落到了土裡，便是要竭力生根發芽。不是都說，花蓮的土會「黏人」的嗎？或許，那真是一塊療癒生命的奇蹟之地，而在「來去」之間，希望也就悄悄地萌了芽。故這本小說的怨恨殊少，歡樂亦很節制，沈默、堅忍，反倒煥發出異樣的光彩，如此耐人咀嚼，都要歸功於作者的細眼觀察，耐心之至，所以才能成功地再現了一九一五到一九四五年之間的花蓮時空，從人民如何翻山越嶺，搭船渡海，忍受山路迂迴，以及太平洋風浪的顛簸，來到島嶼邊緣墾荒，又是如何在山與海之間，胼手胝足地開墾，播種，插秧。從農具作物，居住的屋舍，颱風來襲的氣象變化，四時的祭祀儀式，庶民的日常飲食，到養兒育女的點滴，而這些非戲劇性的細節，累積而成的，便是一卷社會生活風俗的長卷。
　　我們一幕幕看了下來，看阿音與初妹各自成婚，生養兒女，一路上彷彿沒有驚人的波濤，卻也掩不了最凡俗的悲喜，天災的侵害，兄弟妯娌之間的交惡，愛情的背叛，人事無常，但她們畢竟仍然活了下來，並且在此「落地生根囡孫湠」，「開枝散葉」，繁衍下一代，而命運的月亮，也一點一滴地由缺，再度復圓。女主角的姓名「闕沛盈」的含意，於此呼之欲出。而原來生命的滋味，就藏在這細節之間，不過就是吃飯，穿衣，耕種，而她們偶然也會因為吃醋忌妒，便拿刀朝情人奔了去，但明日，終究又會回到生活的常軌，照舊吃飯穿衣去了。方梓並不刻意放大這些戲劇化的片斷，只是自然而然地寫來，竟讓人看了，也不禁要如《來去花蓮港》中的人物，生出些許堅韌的勇氣，去承擔生命中一切的偶然與必然。

　　出版緣起　打造台灣出品好小說

　　國家文化藝術基金會於二○○三年創設「長篇小說創作發表專案」，致力挖掘當代文學經典，深耕文學閱讀活動。藉由補助生活費，協助創作者全心投入寫作，也推動後續出版、評論、論壇等各種推廣活動，希望藉此一方面鼓勵創作，另一方面則希望能提升作品之價值。
　　本專案目前已補助三十三位優秀創作者進行計畫，十八冊作品完成出版，其中不乏囊括國內外各大重要文學獎項。這些作品，深入台灣在地生活的各種面向與多元議題，包括探索原住民文化、小鎮文化、海洋議題、青少年議題、歷史政治議題等等；在語言的使用上，除了以華語為主軸，也兼及原住民語、客語、閩南語等母語的使用，呈現台灣多元的文化視野、豐沛的活力。
　　而這些能觸動讀者的特質，也正是台灣本土創作者所出版的小說，在出版市場上能優於國外翻譯小說的特色所在。
　　藉由這一本接一本重量級的長篇小說問世，就像一塊塊厚實的文化礦脈，我相信將能為台灣積累禁得起考驗的文化底蘊，蓄積以文化、生活品味而創造的資產，這也是台灣最值得驕傲的地方。
　　不過，這些無形的文化價值，往往就像釀酒，需要長時間的沉澱，才能釀出酒的香醇。我也期待藉由本專案的鼓勵，能打造更多台灣出品的好小說，讓台灣之美，透過小說，被世界看見！
國家文化藝術基金會董事長　施振榮

　　作者序
　　暮春，我蟄伏在遙遠的日治時代，俯瞰近百年的歲月，花蓮港廳。隔年初冬，我醒來，在訇訇響的月台上。
　　幾乎每個月回花蓮一趟，經常陰雨的八堵火車站，老是濛著一層霧水，灰黑的色調似乎籠罩著淡淡的悲涼。月台候車，總要想起父親，想起三十多年前那條蜿蜒的離別公路。那年八月下旬北上讀書，父親帶著膽怯的我，早上七點半在花蓮舊火車站搭乘金馬號，走蘇花公路前往蘇澳，還記得漂亮的車掌小姐是高中的學姊。這不是我第一次離家，更小的時候，外婆曾帶我搭車走中橫，回苗栗她的娘家；這是我第一次走蘇花公路前往台北。
　　一路上懸著心，一會兒看右邊陡峭連著太平洋的崖岸，一會兒望著直插天際的山壁，父親斷斷續續地解說沿途的站名，在哪兒會車，他在哪一年走過……。全程是單線通車，不同方向的車在沿途的小站等候交會，走走等等，十二點左右到了蘇澳。父親說，去吃午飯，然後轉搭一點半的火車；一票乘兩種交通工具，那時稱為「聯運」──金馬號和火車聯合運輸。
　　窄狹的街道交混著濃濃的魚腥味、熟熱食物的氣味、燥熱和汗臭，還有嘈雜的人聲。在油膩的小桌上，我淌著汗水吸食熱湯麵，父親指著對面的小旅館，說以前這些都是販仔間，在日本時代他的母親、我的姨婆（也是外婆）從鶯歌、苗栗到這裡，住一、二晚，然後搭船、乘車到花蓮；這裡百年來是許多人的人生轉運站。
　　火車是對號快，月台上、車廂內都有小販叫賣。車子開動後，有人叫賣熱茶，父親要了一杯，五元，是我中午吃一碗麵的錢。一只厚厚的大玻璃杯擱入些許茶葉被放置在窗邊的杯架上，沒多久一個提著大水壼的人朝杯子注入滾熱的水，蓋上杯蓋茶葉緩緩地在杯裡舒展。為了不浪費五元，到台北火車站之前，杯子大約添了四、五次熱水，父親和我揮汗喝熱茶，然後不斷地跑廁所。
　　黃昏抵達台北後驛，圓圓血橙色的夕陽掛在高樓上，我開始想家，這時母親正在炊飯。
　　爾後，像候鳥般，一年最少兩次往返花蓮台北；寒假返家最折騰人，遇上過年，得前三天徹夜在台北火車站排隊等待一早的預購票，如果買不到票，就轉搭金馬號一路從台北暈到花蓮，時間也要多花一兩個小時。
　　不管是聯運或直達的金馬號，從台北到花蓮或花蓮到台北，都是中午在蘇澳休息吃午飯，再出發；不管往哪個方向，都是日出到日落。
　　偶爾也搭花蓮輪，夜裡十點上船，翌日早上五、六點抵達基隆港，再搭客運到台北。容易暈船，也費時費事，除非買不到金馬號，搭船的次數是個位數五以下（花蓮輪在一九八三年因北迴鐵路通車影響而停航）。也搭過飛機，當然是在不得已的狀況下，因為票價是聯運的六倍多。
　　一直到一九八○年初北迴鐵路通車，才結束早出晚歸的旅途。
　　小時候看歌仔戲，無論什麼劇情都會讓主角「翻山過嶺」遠離他鄉，始終不懂哪來那麼多山嶺可翻；每年至少兩趟的蘇花公路之行後，終於了解何止「翻山過嶺」，而是千山萬嶺。
　　婚後往返台北花蓮大都是搭飛機，速度完全抹去移動的心情，一直到前幾年遷來暖暖才恢復搭火車往返八堵、花蓮。
　　站在月台上，我的青春已褪去，漫長的歲月已消逝，夢中的事也都已遺忘，不再暫時停歇的蘇澳，卻在心中翻騰，來來去去的人影彷彿不斷重播的畫面，而阿嬤、外婆長途跋涉、遷移的身影在心中愈來愈明顯。
　　於是，回到八十多年前，隨著阿嬤、跟著外婆來去花蓮港，走一趟移民之路。我寫下黑夜，寫下遷移，記下無以表明的酸楚，同時也虛構幾個女人的生活。
　　小說的場景都塗上歷史的印記，歷史從漆黑、綿長的隧道走出來，便不停地塑造種種的面貌。我創造世界，隨心所欲。
　　我緩緩涉水而行，有時是廣袤的海或荒野中的一條河流，有時是樹林；靜默，有時也嘈雜，或許是海面奔騰的浪花、海豚，也可能是密葉林裡的一個奔走者；有時站在炊煙的草屋旁，地上犁過的土塊長著翠綠的新芽，屋簷下小蜘蛛結了網，沾著露珠閃閃發亮。
　　我在我虛構的場景。
　　這是一座雕花的櫥櫃，暗色橡木∕十分老舊，儼然老人；∕櫥櫃打開，流瀉出一片暗黑∕彷彿陳年老酒的波濤，香氣四溢。──韓波
　　櫥櫃打開，那些陌生的、熟悉的、真實的、虛構的人物，流瀉出來。
　　從日出到日落，我在遐想中，在孤獨和寂靜之中，在不同人物中流轉。春天喜鵲鳴唱，或無聲地穿屋飛過；夏日松鼠蹦跳在桑椏、鴿子在構樹下啄食；冬日濕冷，帶著水氣的腳步聲走過窗下。一直到暮色掛在窗框，屋外高架橋上傳來轆轆捷運聲，時間俯身向我，闔上電腦，回到現實人生。
　　日復一日，來去花蓮港終於到了終站，女性移民的故事完成了。
　　我是十八歲的阿音，我是三十四歲寡婦的初妹，我也是情歸無處四十歲的現代女性，我們遷移，從山前來後山，顛躓於石頭和荊棘間的過程，用手、用子宮、用筆播植人生的新園地。
　　那麼，我們來去花蓮港！
　　內容連載
　　鯽仔魚欲娶某
西北雨直直落，鯽仔魚欲娶某
鮕鮐兄拍鑼鼓，媒人婆土虱嫂，日頭暗尋無路
趕緊來火金姑，做好心來照路，西北雨直直落。
——台灣歌謠〈西北雨〉
昭和二年三月初，好日，宜訂親嫁娶入厝。
　　初春，氣候仍寒，日頭從棉絮的白雲探出頭。剛播下的秧苗一行一行，浸泡在田水中，稍嫌單薄的葉片隨風抖動，精神奕奕似的。還沒長出稗草的秧田，秧行間閃著水光，映著淨藍的天和如雪的雲片，一隻白鷺鷥在水田間低頭認真的啄食。路旁的欒樹剛抽新芽，水綠色的小葉子怯生生的掛在枝椏上。
　　一行約莫十來人沿著田邊小路走來，前頭是二人扛著大妝奩，再後頭有人提著謝籃，頭插紅花的媒人婆眉開眼笑的押在後頭，行伍熱熱鬧鬧宛若遊街。田裡的人穩住犁頭扯住水牛望著這群提親的隊伍，黝黑的臉露出潔白的牙齒，笑著和訂婚行伍打招呼。
　　不遠處，一棟鉛皮屋頂的木造房子，屋頂後探出一叢叢竹梢，還沒開花翠綠的矮仙丹圍籬隔開水田在屋前圈出一塊曬榖埕。埕前搭著布帆，一群人走動著。有人望向小路的這一頭，指指點點之後喊著：「新郎來囉！」便點燃垂掛在簷前長長的鞭炮，頓時，煙霧炮屑飛舞。這一行人也丟出一串串著了火的爆竹做為呼應。
　　鞭炮聲由遠漸近，一串串一聲聲愈來愈大愈響亮。透早就起床，梳妝打扮，阿音在房間內，聽到嘈雜話語交疊，心內鹹酸苦甜翻湧著。查某囝伴寶猜和阿盆吱吱喳喳說個沒完，比送訂的她還興奮。小她九歲的妹妹阿葉好奇的盯著變了一個人似的姊姊，粉白的臉、墨黛的眉、嫣紅的唇盤著頭髮，和歌仔戲裡的小旦一樣。隔壁厝的阿枝嫂一面幫阿音抹上特地買的白熊脂面霜，一股粉粉的香味瀰散在房間，阿音深深的吸口氣，彷彿吸入幸福的氣味。
　　阿枝嫂拿起一塊新竹碰粉塗在阿音臉上，用手輕輕的推勻。阿音原本黝黑的臉頰，一下白了起來，像極了日本藝妓。
　　「阿音啊，有開面有差喔，真好抹粉呢。」阿枝再拿起一管幾天前才去桃園買的眉筆，輕輕描繪著阿音稍嫌稀疏的眉毛。阿音看了鏡中的自己，頰白眉黛，不知是變漂亮，還是變成另一個人，看著看著竟有些陌生，好像和鏡裡的陌生人相對看。
　　阿音想起昨日阿枝嫂來跟她挽面，說是要開面。也是用碰粉塗在臉上，阿枝嫂嘴咬著針線，兩手絞著線在臉上拉扯，針線絞拉著臉上的汗毛，阿音直喊痛，阿枝嫂邪邪的笑著。
　　「痛，痛才好，洞房才痛咧。」阿枝嫂咬著線口齒不清的說著，更顯得曖昧。
　　十八歲了，阿音當然知道阿枝嫂曖昧取笑的意涵，不知是挽面的線絞得太用力還是阿枝嫂的話語讓阿音羞燥，臉上泛著紅暈。
　　「阿音，汝實在是好命咧，尪婿是自己撿的，不像我憑媒人嘴糊累累喔，嫁來才知艱苦。」絞著線阿枝嫂兩手如剪，剪著阿音臉上的汗毛，嘴巴也沒閒著，咬著線照樣吱吱喳喳的說個沒完。
　　「阿枝嫂，是我好運啦，同一個所在做事就熟悉，哎唷，這痛！阮兩人的父母嘛嘸反對。」

「汝這叫相看有意愛，像古早陳三五娘同款啦。」
「我看阿旺兄嘛真好啊，骨力做，也未打汝，點燈仔火嘛無塊找。」
　　「嘿是汝在講咧，平時好好無錯，攏未當乎伊飲酒，酒醉一隻那獅咧。」說到不滿處，阿枝嫂力道加大，痛得阿音大聲叫起來。
「歹勢啦，上大力。汝都不知，明明未堪偏偏愛飲，每遍飲都會酒醉，予伊魯死喔。對啦，恁阿那答咁會愛飲酒？」
　　「不知咧，無關係啦，無錢那有酒通飲？」提到阿南的家境，阿音心情鬱卒起來，雖然家裡的環境也不是很好，但比起阿南的家要好多了，三不五時也有白米飯可吃，阿南家裡幾乎三餐都是番藷簽飯。
　　「伊厝甘是真散赤？」阿枝嫂換絞線，臉色轉為嚴肅，關心的問阿音。
「是啊，比阮厝還恰差，本來阮阿母無愛這門親晟，我愛到無法度，阮三嬸批詛伊是鯽仔魚欲娶某，辨公伙仔。訂婚了伊要去花蓮港替人開田做工，看會當有自己的田地。」
　　「花蓮港！這遠咧，汝咁要隨伊去？生番的所在，汝不驚喔，細漢時聽阮阿祖講，阮厝拜拜時嘸拜瓠啊，因為一個唐山來台灣的祖公仔予生番刣頭，瓠仔一粒那人頭，所以嘸拜瓠仔。」阿枝嫂又抹上一層碰粉，再挽一次，說到生番時，骴牙咧嘴。
　　「訂婚啊當然嘛隨伊去，昨瞑阮阿母還在哭咧，講我那真正去花蓮港，三年五冬才通見一次面。講實在，嫁尫與去花蓮港嘛無啥麼差別，攏不是同款去生疏的所在。」原本愉悅的訂婚喜事，終因阿南將到花蓮港這個蠻荒地帶開墾蒙上一層傷感。
　　阿音的臉色陰鬱下來。
「是啊，查某人喔菜籽命啦，隨風飛，嫁尫就對尫走，有影啦嫁出去佮去花蓮港無啥差別，佮父母割腸割肚，攏是要吃苦啦。」挽好面，阿枝嫂邊擦去白粉邊回應著。阿音的臉頰亮透，從未妝扮過，阿音看著鏡中還殘留著一點白粉的臉，燈下顯得特別漂亮，想到訂婚的日期即將到來，喜悅湧了上來。離家的傷感對十八歲少女，似乎比不上愛情的嚮往。
　　夜暝，越過樹林，越過廢棄已久、雜草叢生的溪邊小徑，輕柔的來到窗前。阿音坐在床邊，不清楚心中縈繞著什麼，也無法將之表達出來，那是難以名狀的時刻，明天就要訂婚了，女人的婚嫁不也是一種蠻荒的開墾？移植到生疏的村莊、陌生的家族去開拓自己的未來，用子宮用雙手去繁衍人生的幸福。她想起那日和母親到龜公廟裡求的籤詩：「前生結下好姻緣，今日相逢赤線牽，多福多男共多壽，一門喜慶此為先。」彷彿為阿音量身打造的籤詩，只是母親聽廟公解完籤詩嘟嘟嚷嚷著：「伊厝內不時米甕弄勞，叨位來多福？」雖然欣喜籤詩的內容，但阿音也很清楚，只有艱苦哪來多福？既然嫁到中庄和去花蓮港都得過著辛苦的生活，那麼就去花蓮港！
　　阿南大溪中庄的人二、三年前有人從花蓮港回來，直說那兒還有不少未開墾的田地，而且花蓮港因為築港，日本政府花了很多心血開發，不再是蠻荒和生番盤據的所在，雖然不能坐車去，搭船去也不難。說得阿南的大哥阿火心動不已，彷彿看到一塊塊田地朝他招手。和阿南與妻子商議後，託人寫信給早幾年前已到花蓮港的同宗，得到回應是很希望他們去，暫時居住不成問題。阿火和妻子阿卻借貸些費用，和簡單的行頭，在訂完婚一個月後便準備出發到花蓮港。雖然同庄的人說日本政府設置日人移民村對花蓮港有先進的建設，對於從未曾去過花蓮港的人，聽聞久了花蓮港種種未開發的傳說，心裡仍是畏懼著，花蓮港對西部人來說不是桃花源，是一個生離死別的地方。
　　埕前爆裂似的鞭炮聲，阿音知道阿南他們一行人到了，就將要捧茶出廳前。阿枝嫂將胭脂抹點在阿音的唇上，要阿音抿一抿，一下子阿音的雙唇嫣紅如扶桑花，薄而小的嘴唇豐潤閃著亮澤。
　　「鯉魚嘴、柳葉眉、尫仔面，那藝旦仔咧，真媠喔。一白蔭九媠，三分人七分妝，實在有影。」阿枝嫂看來很滿意自己的化妝術，雖然也是這幾天硬是去隔壁庄學來，現學現賣，有模有樣。
　　「艱苦人佮好額人未比，咱按呢都真好看，真有新娘款，聽講好額人的千金小姐，平常時都胭脂水粉妝得媠媠，吃好穿好也免曬日頭，還有人伺候，腳尖幼秀不媠嘛都媠。莫怪古早人講媠人割人个的心肝免用刀。」阿枝嫂不知是怨嘆自己還是替阿音可惜，自言自語的唸著。
　　寶猜和阿盆幫阿音再攏一攏盤好的髮髻，幾根不夠長盤不起的頭髮，阿惜用小髮夾夾住。阿枝嫂拍一拍阿音臉上多餘的碰粉，讓粉顯得得更勻更自然。
　　「是準備好否？新郎彼邊的人來攏來啊，要準備捧茶。」阿音的大嫂阿綢進房間來探問，旁邊是阿音的大妗，要陪阿音捧茶。媒人婆一再交待陪新娘捧茶必須是好命的長輩，這樣新娘才會跟著好命；大妗生有六子二女，也做阿嬤了，在親族中算得是福壽雙全了，阿母做了這樣的安排也是希望阿音將來和大妗一樣好命。
　　「己經弄好啊，可以出房啊。」阿盆不放心拉一拉阿音身上的大紅裙，抹平臀部坐縐了的裙裾。確定都妥當，阿音由大妗牽扶著出房門，大嫂隨即遞上茶盤，上頭擺了六杯甜茶。阿南家境不好，只來了六個訂親的人，不像一般人或有錢人家是十二人的訂親團。
　　大廳圓桌上擺了一個長長的奩盒，裡頭放了好幾樣男方送來的聘禮。阿南家無錢，大訂小訂同時來，因為要去花蓮港，禮數上是以訂婚和結婚的方式一起來，阿音不敢細看，低著頭眼角餘光瞄到阿南，阿南不知是買的還是借來的，黑色綢緞的長衫，梳著海結仔頭，有些靦腆，眼睛卻直勾勾地望著阿音。
　　「這是大舅公。」大妗首先帶阿音到一位自髮的老人面前，阿音知道那是阿南的大舅，但是對她來講就要加疊一輩，成了舅公。阿母一直交待，女人一旦嫁人，就和小孩同輩，凡事都要跟著小孩一樣。
　　「新娘捧茶頭犁犁，明年予恁生雙个，一个手在抱，一个土腳爬。」大舅公按嫁娶的儀式新娘奉茶該出吉祥話語答謝。
　　「這是大伯公。」阿音順從的跟著叫大伯公。阿南父母早逝，是大伯晟養的，大伯就像他的父親一樣。
　　「鴛鴦雙對，龍鳳相隨，新娘生媠，囝媠古錐。」大伯公也回了吉祥話語。
「這是姆婆」黝黑，皺紋爬滿臉的婦人，看起來有些害羞，阿南說過他的阿姆很溫純，對他這個侄兒很是照顧，就像親生的母親一樣。
　　「新娘娶入厝，予恁代代富，新娘踏過火，予恁代代賺傢火。」姆婆也撿了一句喜事的應對回謝。
　　「這是大伯」阿南的大哥阿火和阿南長得並不太一樣，比較福相將才，略為圓胖的臉，看起來像剛蒸好的麵龜，把原本就不大的的雙眼擠得更細小了，也把不算高挺的鼻樑拉扁了許多。阿南的大哥早早就結婚了，大嫂同時要跟著去，方便照顧他們的生活。阿音也聽說未來的大姆尚未生育卻是厲害角色，連姆婆都讓她三分。阿音知道，將來她要擔心的是和這個妯娌的相處，不是那個如同婆婆的姆婆。
　　「新娘捧茶頭懸懸，生囝生孫中狀元。」阿火很高興弟弟要娶親了，臉色喜滋滋的。
「這個是姑丈公」阿南的大姑嫁到白雞，離鶯庄歌很近，阿南來鶯歌庄做工常常去大姑那兒。「姑疼孫同字姓」大姑對這個無父母的姪子的確十分的疼愛，經常替他縫破了的衣褲，有時替他準備白米飯包。
　　「食甜甜，予汝明年生雙生。」姑丈公黝黑的臉更顯得靦腆。
第六杯茶阿音端到阿南的面前，阿南抬頭看著她深邃黑亮的眼眸似笑非笑，不知是對阿音的妝扮陌生不習慣，還是害羞。阿音一陣燥熱，險些溢出茶水。眼前這個她認識一年半的未婚夫婿，其實還很陌生，只是幾次在同一個田頭家做事互望，後來阿南在吃點心趁人不注意，對阿音搭訕幾句，鼓起勇氣邀阿音散工後到溪埔散步，立即被阿音斥回。阿南的大膽行為，卻也挑起阿音的心動。阿南濃眉深邃的眼眸和高挺的鼻樑讓人誤以為是平埔番，這也是讓阿音深深的著迷的一張臉，每次阿南肆無忌憚的望著她，那樣的直接，毫無保留的流露出渴望的愛意，彷彿一股電流在心底流竄讓她心慌意亂。阿音知道自己長得並不算好看，略黑的皮膚，嫌小的眼睛，扁平的鼻子，好看的是那張小巧的嘴，和稍豐腴的胸部和渾圓的臀部。
　　查某囝伴中已有嫁人，不過都是和枝嫂一樣憑媒人介紹，訂婚那天通常是第二次見面。阿南和阿音這種相意愛在庄內找不到幾個，雖然台北廳很多男女是自由戀愛，在農村還是行不通。幸好阿南沒多久即找媒人來提親，不然兩人的眉來眼去，阿南大膽示愛和多次相約恐怕要讓庄裡的人嚼舌好久呢。或者也是因為如此，阿音的父母和大哥沒有太計較阿南家的貧窮，很快就回覆這門親事。
　　捧完茶，阿音和大妗退回房間。大廳裡阿音的舅公熱情的說著：「飲甜茶，飲甜茶！」房間內，寶猜和阿盆興奮的問阿音聘禮是壓什麼？大妗輕輕的制止她們：「彼呢大聲毋驚人聽到，會予人笑死！」
　　阿音微微笑一下，說她沒注意到。阿枝嫂倒是一一說出男方送來的聘禮。在阿音捧茶時，阿枝嫂也擠在大廳門邊觀看新娘捧茶，自然清清楚看到了聘禮的物件。「金手指、一條金鍊、半隻豬、香燭、雞、鳳梨、香蕉、禮炮、冬瓜糖、桔餅、龍眼乾、一塊布料，聘金放在紅紙袋裡，不知寡濟？」
　　「不知寡濟喔？」寶猜有點惋惜的說著。
「哎喲，恁厝散都鬼欲擲，有這濟項都已經不壞了，要當偷笑了，哪會當佮好額人比。」阿枝嫂的話完全聽不出是替阿音解危還是恥笑阿南家的貧困。其實就如阿枝嫂的說法，今日能如此稍像樣的聘禮，己經很難為阿南他了。阿音心裡有些難過的低下頭來，不知怎麼地眼淚掉了下來。
　　其實大家心知肚明，這個訂婚和娶親是一樣的；因為急著去花蓮港，阿南家人希望訂婚嫁娶一起辦理省事，阿音的母親卻有個私心，希望只是訂婚，這樣阿音不必隨著阿南到花蓮，等阿南有錢有閒回北部來迎娶，也得一年半載。
　　「嘿，訂婚毋通哭，會歹命呢，要哭等嫁彼工則來哭好命。等一下還要去收杯子，畫的妝會糊去呢。」 阿枝嫂趕緊拿塊手絹替阿音拭去臉上的淚水。
　　「好命歹命查某人的運氣啦，亦嘛要活到老才知好歹命，這時陣講這尚早啦。」大妗一面安慰阿音，一面示意阿枝嫂補妝。
　　「阿妗，訂婚就要送雞、香蕉鳳梨是啥麼意？」阿盆倒是對聘禮好奇，隨口問阿音的大妗。
　　「啊知，嘛是古早人設的，聽講雞是『起家』，鳳梨是『旺來』，香蕉叫著『連招貴子』啦，啊擱有咧，龍眼乾是『福圓』啦。這嘛弄是聽阿音的舅公講的。攏是愛好吉兆啦。」阿音的大妗出身大家庭，涵養很好，對禮數也頗清楚，述說起來頭頭是道。
　　阿音一個一個收回茶杯，每個茶杯底下都墊著一個紅包，新郎壓的那個最大包。收完紅包，也近中午，稻埕上已擺上兩桌準備辦桌請新郎那邊的人和女方這邊的親友，焢肉和燉菜頭湯的香味一陣陣傳來，難得的大魚大肉，引得大家飢腸轆轆。
　　桌上不只是焢肉，還有白斬雞、三層肉、雞胗、肝等腹內十盤的料理，還有一大鍋白米飯，這料理都是大嫂、二嫂準備的，兩個人從昨天宰殺雞鴨又滷又煮的忙到現在。
　　男方一桌、女方一桌，阿音的父親、舅公、伯公、阿伯、大哥都坐在男方那桌招待客人，阿音這桌幾乎是女眷，小孩子則在廚房的小桌子吃飯。
　　「甭免客氣，請用！挾起來配！」阿音的舅公坐大位以主人的身分拿著筷子吆喝大家用餐。兩桌人都低頭專心賣力的吃飯，連應酬聊天都省了。不到半個小時，桌上的飯菜幾乎全被掃光，只剩下雞頭和雞腳不能吃光。兩隻土狗畏怯地慢慢靠近桌下，迅速的啃食被啃吮得乾乾淨的骨頭。
　　阿音和女伴們回到房間內。然後一陣鞭炮聲，男方要走了。習俗上是不能道再見，男方靜悄悄的走，女方也靜悄悄的送客，不得揮手不得說再擱來坐。鞭炮聲告知客人起啟離開了。
　　訂婚後大概一個月左右，阿南和他的大哥大嫂趁仲春颱風還沒來，冬季東北季風也剛颳完的最好季節準備到花蓮港。從大溪坐自動車到桃園火車站坐火車到台北，再從台北車站換車到蘇澳住宿等候船期，坐漁船到花蓮港，氣候若不好就得在蘇澳的「販仔間」多住幾天直至可以開船。
　　大清早阿南一家人把能帶的農具大大小放在鄰居的牛車上，從中庄運到大溪街搭自動車到桃園車站。那天阿音特地天未亮就和查某伴出發到大溪中庄送阿南。眼見阿南坐上車子，眼淚簌簌直落，雖然兩人訂婚，卻也沒有機會說些貼己的話語，兩人又都不識字，也無法用書信互訴思念或擔心的心情，阿音愈想愈悲傷，哭得不能自己，幸好寶猜和阿南的阿姆勸解。
　　「毋通哭，恁會平安到彼啦，等恁那安定落來，汝都會當去彼過好命的日子，心放乎寬，在厝等好消息啦。」阿姆體己的話讓阿音心裡輕鬆不少，擦乾眼淚向阿姆道謝，阿音和阿惜要回去鶯歌庄。
　　「要厝裡住一晚否看看遛遛一下，明仔日才返去？」阿姆好意留她們。
「阿姆，甭免啦。愛緊返去厝鬥做事。」阿音覺得不妥，且阿南也不在家，也沒有必要留宿，和寶猜婉謝後離去。
　　阿音心底有了打算，不管阿南在花蓮港過得如何，她要去花蓮港和南阿結婚，她知道阿母又要哭得死去活來，阿爸和大哥絕不會答應。阿音心裡篤定得很，都已訂婚了，早晚都是阿南家的人，一個打拚不如兩個人共同來奮鬥。在搖搖晃晃的自動車上，寶猜累得睡著了，阿音心事重重，盯著車窗外，想著如何向阿爸開口。
　　自從阿南去花蓮港後，日子像老牛拖車，緩緩的過，阿音一樣出去做工或是在自家田裡幫忙。春天慢慢的走了，夏天也拖拖拉拉的過了。阿南終於託人寫了信向阿音報平安。在花蓮港找到開圳的工作，厝也有租到，土角厝有灶有廳、兩間房，阿南和兄嫂三人日時替人做工，荒地免租年期地尚未租到，暝時去別人的田地幫人開墾挖石頭。信裡還說過完年後再看日子回來帶阿音去花蓮港。阿音很失望，這意味著阿南是不會回中庄過年。
　　然後是沒看清楚秋天，冬天就像爬坡一樣爬上來。
那一日，雨下得很大不能到田裡做工，男人在牛槽裡修理農具，女眷在廚房洗洗刷刷。阿音慢條斯理的補著斗笠，阿爸看阿音悶悶不樂知道她思念阿南，也不知哪根筋不對，暴跳如雷的開罵。
　　「飼查某囝有啥路用？未訂婚都想要嫁，訂婚了攏無心晟鬥做事，歸個心走走過彼邊，成啥體統！飼這濟年恰輸熟識不到二年，老爸咁真正恰輸尪。汝嘛同款啦，飼大嘛是無效啦。」阿爸的斥責，連站在旁邊不過十歲的妹妹也順便罵進去。
　　這下如果跟阿爸說要去花蓮港找阿南，阿爸又不知道要怎麼數落她了。阿音嘆口氣，等過完年後再說吧。
　　冬天暗得快，還不到煮晚飯的時間，烏雲像灰黑色的布匹厚厚的鋪著，越鋪越多天色黯了下來，阿音在大廳看著父親稍駝背的身影坐在簷下的木條椅，像一尊灰泥塑像，望著剛割完稻穗的農田。
　　年後，忙完插秧，阿音鐵了心，橫豎都要去，不如早一點去。大餅吃了聘金也收了。阿音不要嫁妝，她打定主意去自己花蓮港，不用阿南來接她，來回幾天阿南可是要少賺了好多天的工錢，還有船票車資。阿音打算到了花蓮港簡單辦個結婚，這樣可以和阿南一起打拚。
　　「阿爸，我想要去花蓮港，在彼簡單舉行婚禮都好，毋予阿南恁擱借錢，橫直都欲過去，我想後個月，我都過去。阿爸請你成全我。」阿音聲音顫抖的說著，隨著跪下來。
　　「好啦，到這，查某囡飼大別人个，我無錢予你辦嫁妝，這二、三個月做工的錢都予汝做私家。」阿音的父親早料到，都訂婚一年了，阿南家也不知什麼時回候回來，原本是心疼女兒到花蓮港吃苦，想拖延些時日，這一等又不知什麼時候了，當然習俗裡訂婚過久才結婚是大凶。
　　阿音的母親難過得眼淚直流，擔心女兒是否能平安到達花蓮港，到那個生番所在如何過日子。阿音和大嫂、二嫂一直安撫著母親，母親卻哭得更傷心，連晚飯也吃不下，倒在床上哼哼唉唉的，不知真病假病，一躺就是一旬。
　　年剛過，今年雨水過多，天寒地凍，腳指都凍裂了，鋤頭柄像隻冰棍般，想到再一個月就可以到花蓮港見阿南，阿音咬著牙根，揮著鋤頭掘著菜壠，冷風如刀不斷劈在臉上，鋤了半天才有一點暖意。阿音很清楚到了花蓮港 恐怕要比這這裡過得更艱苦，這也是阿母無法接受難過得生病了；生活過得好壞待在身邊看得到，到了花蓮港無親無晟，即使被欺負了也無人可撐腰出氣。就像大嫂說的：「家己選的，家己要擔當。」
　　阿音的大哥不放心決定要陪她到蘇澳，看到她上船再折回鶯歌，花蓮港那頭也寫信過去，大概說明什麼日子會到，如果船期順利的話。這樣的決定讓阿音的母親稍為寬心，不過想到女兒就這簡單的嫁過去，連個像樣的嫁妝也沒辦法讓她帶過去，不免又傷心起來。
阿爸氣話說歸說，究竟還是心疼女兒。阿音要離家前一晚，偷偷叫她到房間內，塞給她二十圓，這可是她得做足三個月的工才拿得到，阿母給她一小包金子手飾，有一個戒子、一條項鏈、一隻鐲子，叮囑不要讓阿南知道，要放好免得被偷了。阿音做工好多年，幾乎全數交給父親，唯有每天一兩分錢偷偷存起來，加上過年的紅包積存了好多年也有十多圓，和父親給的二十圓就有三十多圓了，她還是第一次手上拿著這麼多錢，比一般吃月給的還多呢，省著用可以過半年呢。
　　「生活未得過，這些金仔拿去賣渡日子，有錢才買返來都好。收乎好不通乎恁阿嫂知也，另外這是平安符，我去龜仙宮求的，掛著通好保平安。」阿母邊說邊流淚，說得阿音也哭了起來，阿爸嘆氣連連。房間內油燈仔火有氣無力的閃晃著，映著阿音淚潸潸的一張臉，淚痕如雨後水漬，微微濕亮。
　　暮春，天氣暖濕，阿音聽著窗外蟲聲嘶嘶的叫著，窗外那棵含笑近日開得正豔，濃濃的香氣一陣一陣隨著微風吹近屋內。本來很喜歡這棵含笑花，不知是心情的關係，阿音今暝卻嫌它香濃得令人煩厭，心裡更加燥鬱得睡不著，翻來覆去，竹仔床吱吱嘎嘎響個不停。
　　「阿姐，汝去彼遠當時才會返來？」阿葉知道姊姊心煩，同時也難過要和姊姊分開，雖然兩人相差九歲，阿音就像她的小母親一樣，從斷奶就跟她睡由她照顧，阿葉一向很敬重這個姊姊，這次的分離也不知何時姐妹再能像這樣睡在一起，這個房間等下次回來就是個做客，是娘家。
　　「誰知影，唉。以後做工就無人陪汝，汝要恰勇敢知否，要乖乖隨阿嫂去田裡做事？替阿姊照顧阿母和阿爸，毋好惹阿爸生氣喔，到花蓮港阿姐會拜託人寫批返來。」阿音不知該如何對這個屘小妹訴說心中的話，只好一一交待一些她這個年紀才聽懂的話語。
　　「阿姊，我真想要去讀冊呢，汝咁會當恰阿爸講予我去公校讀冊，亦是晚塾仔識字？」阿葉九歲了每天跟著嫂嫂到菜園除草摘菜，父親認為查某囡不用讀書識字。
　　「好啊，我明仔早就參阿爸亦是大兄講，予汝去讀冊，那無連寫批都要拜託別人，真不方便。」
　　「阿姊，我那會識字一定會寫批予汝。」
　　「好啊，我嘛足希望汝會去讀冊，無定到將來會嫁到恰好的尪，嘛恰好命，免像我人嘛無媠，亦不識字，擱無一項手藝，甘擔會曉做工，像一隻青瞑牛。過二、三年妳那無去讀冊，叫阿母予妳去學裁縫，嫁人以後會當做衫鬥賺錢。」
　　「我知啦……」阿葉究竟是小孩子，說著說著睏得睡著了。
阿音看著熟睡的妹妹，心想以後這個屘小妹一定會比自己更好命，不像自己人生的路坎坎坷坷。
　　夜很深，水田裡水蛙喎喎叫個不停，阿音看著床邊的竹編的方型行李，幾套冬夏天的衣衫，一個她睡習慣的竹枕，還有大嫂和二嫂趕著裁縫出來給阿南和他大哥大嫂各一件衣衫做見面禮。母親要她在內衫裡縫兩個內袋，一個裝錢一個裝金子。有了金子和錢阿音更篤定了，像有靠山一樣，人生的路可以大步邁出去了。
http://www.books.com.tw/exep/prod/books/show_series.php?item=0010541609&page=5

 

從「鄉土」到「在地」─論90年代以降新世代鄉土小說
成功大學  台灣文學系碩士論文 2010  何京津

 

中文摘要
 從2004年范銘如於文學現象中提出了「輕」鄉土的概念，發現自2000年以來文壇出現了新的小說類型，這股新勢力由五年級袁哲生帶頭，接著六年級吳明益、甘耀明、童偉格、伊格言、張耀升、許榮哲為主力，共同開創出一種有別於70年代寫實主義的鄉土小說風格，這股重回鄉土的風潮在一連串學者的觀察下，提出了「新鄉土」的概念，打破過往鄉土文學的寫作技巧以及關懷面向，展開不同的鄉土表現。但筆者觀察在這些同為「新鄉土」論述下的作家群，面對鄉土有著差異性的表達態度，對於傳統鄉土文學的精神在部分的新世代作家上顯現出繼承的痕跡，但卻也有部分作家僅僅是操弄了「鄉土」的符號，而近幾年同為觀察「新鄉土」現象的學者或學位論文幾乎對於新鄉土的作品給與一致樂觀的評價。筆者希望能重新爬梳「鄉土」從日治時期以來在台灣文學的脈絡上如何發展，進而重看「新鄉土」論述的來龍去脈，以及之中的鄉土書寫作品，期許能在論文中理出一條鄉土文學的繼承與變異，照見「鄉土」在台灣文學中被想像的變化樣態，並帶入全球與在地的關照視野，對於90年代之後的「新鄉土」現象與鄉土書寫重新給與評價。
http://etds.lib.ncku.edu.tw/etdservice/view_metadata?etdun=U0026-1402201122110000

 

新鄉土的本體與偽鄉土的弔詭—側看80後台灣小說新世代現象
2010/8《文訊》298期  by季季

 

《文訊》編輯為「台灣文壇新人錄──小說篇」專題來約稿，要我談談近幾年來「印象深刻的年輕小說創作者，以及他們的創作面向，希望以1980年後出生為主……。」
　　勉為應允之後回想了一下，80後世代在文壇開始出頭，大約是新世紀之初，十年以來又有不少新人出列，但整體經濟、文化環境劇變，小說新人面對的挑戰更複雜，發表作品則比前兩世代更不易，只能如走唱人般在網路與文學獎之間尋求發聲；能在文壇建立聲名者不多，得以在文學出版社出書者更少。這些現象當然也涵蓋了創作面向，而且更值得深思。
　　所以我想換個角度，以近些年來參與各文學獎評審的經驗，「側看」80後小說新世代的現象。最後留點篇幅，略談兩位過去幾年表現不錯，未來應該也有前景的新秀。

　　生活面向窄化，寫作基本功不足
　　提到「80後」，很多人可能先想到大陸的韓寒（1982～），他高一升高二時七科不及格而留級，高二升高三時（1999）又七科不及格而遭退學，但2000年即以描寫初中生活的長篇《三重門》成名，迄今暢銷兩百多萬冊，並已出版14部作品。此外，他21歲開始賽車生涯，最近還創辦《獨唱團》雜誌備受矚目。我沒讀過韓寒的小說，不便妄論其優劣高下，但對比台灣的80後寫手，「韓寒現象」提供我們另一角度的思考：台灣的80後世代，如果連續兩年七科不及格，還能擁有那樣的自信嗎？父母會用怎樣的態度對待他？社會能否讓他得到發展的空間？台灣的80後作家，是否一定要有高學歷？（上世紀的黃春明、七等生及我都沒讀大學）
　　十幾年來，台灣廣設大學，鼓勵高學歷，當韓寒在教育體制外蓄積能量發展長才時，台灣的80後寫手大多還在校園裡「深造」。遺憾的是，這些學士生或碩、博士生的作品，錯別字多，誤用成語，有的連標點符號都不會用；不是語氣未了即用句點，就是一段數百字只有一個句點。有些獲得文學獎的作品，仍然有類似的缺失（發表前已由編輯改過，你是看不到的）。
　　其實，標點符號等「基本功」應該在初、高中階段就已學會，升了大學讀了碩、博班還如此，顯見他們的語文基礎教育有問題。所以我常勸政大「文學創作坊」的學生要自求多福：閱讀名家作品時，不只賞析故事、文字、結構、意象，「最好連標點符號也讀進去」。
　　80後寫手在大學也許讀了不少文學經典或創作理論。寫作是他們課餘的興趣，得文學獎是意外的驚喜；但因發表的園地有限，大多有成名的焦慮，生活裡除了應付一般的學期報告或畢業論文，還要花不少時間寫網誌或經營部落格，尋求其他的發聲管道。然而他們的生活範圍「宅」，生活經驗也「窄」，又不善（或不願）觀察人情世故，作品常出現邏輯不一的矛盾或常識的錯誤。
　　他們成長於解嚴之後的開放社會，可以更自由的閱讀與吸收；啟蒙寫作時雖不像前兩世代那麼受到魔幻寫實的召喚，但網路文學，村上春樹，後現代，《魔戒》、《哈利波特》、《達文西密碼》，以及全球化之後大量引進的各國暢銷書，或多或少迷亂了他們的眼睛，影響了他們的創作走向。尤其台灣出版界引進國外暢銷書大多是搶譯，許多譯文未經消化，照著西式語法直譯，而社會價值觀傾向「暢銷就是流行」，他們模仿流行寫作，作品經常出現「他的衣服被太陽晾乾了」、「他的時間被用完了」之類的西化語句。我甚至在某校文學獎評到以美國人在大草原養牛為背景的作品，看起來完全像翻譯小說。作者似有意藉此展現想像力與創新風格，但也因此喪失了台灣小說的本體形貌。
　　★ 想像空間受到壓縮，小說取材大同小異
80後寫手生長的年代，台灣的城鄉差距日漸縮小，傳統農業社會改觀，鄉土的本體與形貌也不斷產生量變與質變。不管家住鄉村或城市，消費社會的幽靈無孔不入，他們的小說出現了新鄉土；故事背景大多在咖啡館、餐館、KTV、酒吧、網咖、夜店、三溫暖、電影院、百貨公司，以及電腦裡浩瀚無際的虛擬世界……。他們的腦子裡裝了沉重的學院書袋，也裝了混亂的消費資訊與網路媚俗，想像的空間不斷受到壓縮，小說取材的背景大同小異，人物也大多蒼白、孤獨；敏感、脆弱；內心陰暗、呢喃自語。因而他們的小說也少有陽光、村落、田野、山嶺；偶爾出現則像一幅粉彩畫，缺乏土地的真實感。他們善於描寫孤獨，不善於說故事，人物的生活缺少轉折，情節都靠敘述進行，小說人物說的話像平面描
述，不像生活人物說的話能呈現情緒起伏與語言節奏。
　　生活經驗當然會影響小說寫作，譬如家族書寫，由於社會開始「少子化」，他們少有機會「走親戚」，寫的時候又不請教長輩，自己發揮「聯想力」拼湊，結果常把親戚的稱謂寫錯：例如稱媽媽的弟弟為「叔叔」（應該是舅舅），稱太太的父親為「親家」（應該是岳父），稱父親的妹妹為「阿姨」（應該是姑姑）；甚至父母在家中的排行也算不清楚。類似的謬誤在各種文學獎作品裡層出不窮，讓人不禁扼腕嘆息。2007年獲得時報文學獎小說首獎的〈手機小說〉，是我印象最深刻的例子。這篇小說緊扣現代潮流，以手機裡新推出的日本小說及父母間的簡訊串連情節，藉「我」隨母親返鄉探望阿嬤的病，間接帶出父親的外遇；文字、層次亦都流暢清晰，頗見作者才華。但「我」回到阿嬤的家見到「大伯母二伯母三嬸五姨」，後來又見到「二伯三叔四叔五哥」；在台北的父親寫給母親的簡訊則有「大哥三姊五妹」……。作者有意表達阿嬤子女眾多且孝順，但眾多子女在小說裡排行混亂，面目模糊，連「我老爸」到底排行第幾都不清楚。又如父親的「五妹」應該是「五姑」，也寫成了「五姨」。參與那屆評審的委員也許沒看出這些排行與稱謂的邏輯問題，或認為這些問題只是枝微末節，「小疵」不掩大瑜？然而小說寫的是人的生活，細節是串連人物、情節的血肉；曹雪芹、張愛玲、高陽等人的小說，大大小小的親戚一層又一層，哪一個的稱謂或排行可以寫錯？他們的小說之所以迷人，原因之一即是對生活細節巨細靡遺的鋪排。
　　〈手機小說〉的作者陳栢青（1983～），是80後耀眼的新秀之一，希望他不介意我提出這些問題，將來出書時能予以改正。
　　這個例子也讓我想到，連陳栢青這樣聰慧的寫手都有此狀況，其他才華不如他的同世代寫手的問題其實更多，只是限於篇幅無法一一贅述。我想，「寫你了解的事」是基本原則，凡不了解的都應查清楚再寫。更重要的是寫完要細心的反覆檢視與修改，一方面是現在的電腦打字容易出現同音不同義的字，另方面是我們寫作時，對一個人、一件事、一句話、一個場景（或更多）的記憶、想像、意象，往往需要一再的思考與篩選，才能慢慢描摹清楚或形塑完整。海明威（1954年諾貝爾文學獎得主）的《戰地春夢》，最後一頁「重寫了39次」；《老人與海》的原稿「看過兩百次才完工」，這樣的寫作態度是值得新世代學習
　　★ 遊走地方文學獎，鄉土的扭曲與妥協
80後的寫手，也和前兩代作家一樣，大多通過大報文學獎成名。但新世紀之後，經濟環境萎縮，網路興起也擠壓平面媒體空間，導致少數報紙、雜誌關門，多數副刊改變生態，他們即使得了文學獎，仍很難再在大報發表小說。相對的是工商企業、宗教團體、慈善機構，為了塑造形象而紛紛設立大多有特定宗旨的文學獎，各縣市文化局舉辦的文學獎也強調本土意識，明訂徵文宗旨必須具有地方特色。80後寫手參加這些文學獎必須意識先行，構思故事之前要先研究各類徵文宗旨與字數限制。尤其是地方文學獎，他們不熟悉各地的地理背景與風土人物，只好參考網路上各種真偽難辨的資訊，以想像的真實塑造他們想像的鄉土。就創作來說，這是想像力與寫實能力的挑戰，卻也是一種鄉土意識的扭曲與妥協。
　　80後世代與其他世代同時遊走參賽，結果出現了許多「偽鄉土」的小說。我在不同的縣市文學獎評審時，雖也看到一些感人的鄉土小說，但多數作品只有刻板的鄉土骨架，未能呈現密實的鄉土肌理與人物特色。譬如寫農村，有關水稻、蔬菜、水果的種植與採收是很重要的生活內容，但他們不了解季節、溫度、施肥等專業問題，往往避重就輕，簡單略過。
　　更荒謬的是，他們誤以為參加地方文學獎必須用閩南語對白才「政治正確」，然而在日常生活裡連閩南語也很少說，當然無法寫出準確的閩南語用字；小說人物說的閩南語大多有音無義，連我這個台灣人也不免一頭霧水，「哪攏看無？」適切的方言確實能強化鄉土小說的本體，但寫出的閩南語對白如果「音、義不符」（甚至相去甚遠），不但削弱了文學的質地，也會造成閱讀的障礙，文化的污染，歷史的災難。
　　凡此種種，都是「偽鄉土」小說的弔詭。我建議地方文學獎最好取消特定宗旨，讓80後世代能更自由的以他們最擅長的體裁寫作，文學質量當會更為圓熟。
　　★ 面對紛紜歧路，新世代更需沉潛心靈
以上這些現象，無非是在說明80後寫手處在怎樣的環境，面臨著怎樣的挑戰。對他們來說，這一切都是學習與試煉，也是邁向成熟必經的過程。如果能在紛紜歧路中不斷的自我省視、提升、累積，小說一定能越寫越好的。
　　不過寫作才華有高下，個人涵養也不同，在同樣的大環境中仍有比較能沉潛心靈的寫作者。本次專題企畫邀請了九位新世代（當然難免遺珠）各寫一篇小說，並附創作觀與簡介，讓讀者對他們有更進一步的了解。一半以上的作者，我曾在不同的文學獎評過他們的作品，其中的賴志穎（1981～）與楊富閔（1987～），表現最為突出，善於說故事，想像力與寫實能力俱佳。他們都曾得到《自由時報》「林榮三文學獎」短篇小說首獎（賴志穎第二屆，2006年；楊富閔第五屆，2009年），也都受到文學出版社重視，已經出版第一本小說集（賴志穎《匿逃者》，2008年6月，印刻；楊富閔《花甲男孩》，2010年5月，九歌）。
　　賴志穎的專修是微生物學，會唱男高音及演奏中外樂器，才華比一般作者多元，使他的小說結構更嚴謹，更講求節奏與意象。他讀建中高一即開始寫作，但第一本書僅收錄2004至2007年間的十篇作品。出書之後即赴加拿大蒙特婁攻讀「自然資源科學系」博士班，研究實驗「北極微生物」，這兩年作品較少。不過那特殊的北地經驗，想必有一日會在他的小說裡以另一種形式現身。
　　楊富閔讀的是中文系，目前就讀台大台文所。他把讀過的書全都化為故鄉﹙台南大內﹚的鄉土，又把大內的鄉土全部化為小說的鄉土；第一本書收錄的八篇小說發表於2008至2010年間，均是朝氣生猛的鄉土作品。
　　在80後寫手中，楊富閔的鄉土能量最飽滿，語言最鮮活，阿公阿嬤在各篇作品中穿梭轉換；即使〈唱歌呼你聽〉的場景換到了台中（因為要參加台中縣文學獎），我們也看得出那個老病阿公的魂魄其實來自台南大內。他的特色之一是對病、老、死亡永不疲憊的書寫，另一特色是善用現代科技與流行產品串連小說情節，即使人物的內心深沉悲苦，也不失幽默、自嘲與寬容的人性本質。今年24歲的楊富閔，已踏出一片他所獨有的新鄉土；這片廣袤的田野必會不斷延伸，更加豐饒。
http://www.wretch.cc/blog/ccin1116/27036600

 

台灣鄉土文學專題（2009秋季班） 90年代後：輕鄉土/新鄉土小說的後現代意義：林宜澐、袁哲生、甘耀明、吳明益、童偉格、許榮哲 　

　　
    整個90年代文壇，多元化的創作路線與多元化的文學風潮相互輝映，讀者們很快看過一個又一個的浪頭：後現代、同志、族裔、網路、自然寫作、原住民......，這是台灣文學的創意大展時期，卻也同時醞釀著下一批新世代作家崛起的契機。如同很多評論者都關注到並命名的那樣，90年代越到中後期，出現了所謂的新鄉土小說、輕鄉土小說、後鄉土小說，或是更晚進到21世紀新10年被稱為新寫實主義小說，一批抖落使命感、悲劇感的新世代作家（泛指介於戰後第四代到第五代間，1960到70年代出生者），而以某種「回歸」姿態（相對於與現代性齊步走的後現代、都市題材作家）對鄉土世界、鄉土人物進行描摹，更多表現為黑色幽默、魔幻現實主義等風格。乍看之下，他們似乎也屬於「後學」的產物，但仔細觀察卻不難發現他們與張大春、駱以軍、舞鶴等90年代的當令作家，存在著思想與氣質上的不小差異。通過林宜澐《人人愛讀喜劇》（1990）、袁哲生《秀才的手錶》（2000）、吳明益＜虎爺＞（2001）、甘耀明＜伯公討妾＞（2002）與《殺鬼》（2009）、童偉格＜王考＞（2002），這些帶有鄉土味的作品如果不是集體體現了過度形式表演後的職業倦怠；那麼，也該是「最後的鄉土之子們」（意指「可能是」最後一批擁有鄉土經驗的作者）對即將「一去不返」的鄉土傳統一次知情或不知情的文學告別式。但，鄉土的消逝不會只是遊戲，如同可以重複堆疊的積木那樣，可以在紙上無數次的再現與提供更新奇的「笑梗」。新鄉土的作者，試圖以鄉土為方向修正文學的航道，但又置身在都市的夾縫中而以幻想取代行動（使命）。這是好的改變，也可能是不徹底的改變。在下一個10年即將來臨前，鄉土究竟能為現代作家提供什麼好玩的題材？或者該反過來問，現代作家還能為鄉土做些什麼，讓它永遠那麼好玩？這或許就是新鄉土小說的後現代意義所在。

 

2009-12-30 by敬堯 後鄉土文學的意義
 
根據范銘如的說法，九O年代以來逐漸嶄露頭角的後鄉土小說拓展了傳統鄉土小說的範疇，突破了傳統寫實主義的侷限，「解放鄉土再現的想像」，這種想像的空間是創作者對於原鄉概念與再現的後設立場，後鄉土小說的敘事解放了前代鄉土書寫的意義，加強了地緣與族群的特殊性與連結性。如果深究現今被歸類於後鄉土文學的小說作品中所採用的題材，可以發現有幾種特徵：第一，空間的表現上具有強烈的當地性格。第二，時間的表現上有可能以現代的鄉土為對象，或者是以具有古老歷史時間的鄉土為對象。對我而言，觀察後鄉土小說作家選擇以較為古老的歷史時間和空間來當作書寫主題的行為是十分有意思的。因為我們生活的時空是在當代，而小說家對於過往時空的寫作通常會具有某種企圖，例如葉石濤書寫西拉雅族的目的，可以視為一種族群寓言的建立，李喬的《寒夜三部曲》，則是為了重構家族史的脈絡。至於後鄉土小說家所創作的與現今有一段距離的時空世界，具有何種與眾不同、新穎的意義？
 　　李昂的《看得見的鬼》企圖重現鹿港城鎮古老的時空，並且利用這種「重現」和「女鬼」的形象來重新建構女性敘述的主體性。童偉格的〈王考〉中所發生的搶奪聖王事件則是敘述者祖父所歷經的「山村」，作者在小說中描述了當時故事的梗概與細節，並利用這一件故事加強祖父的人格特質，讓讀者從他在三村前演講、拿取聖王印的行為中，經歷一段時光的倒溯。甘耀明最新的力作《殺鬼》，其故事表演舞台便是日本統治時期的關牛窩，利用主角帕的人生故事，展演出一段壯闊華麗的族群史詩。在我的觀察中，後鄉土文學創作中，對於古老時空的展演已經與前代鄉土文學完全不同，例如李喬所書寫的鄉土，其虛構性其實建立在一個十分寫實、考據的基礎上，但是後鄉土創作中，對於寫實的定義又在哪裡呢？李昂的鬼，其實是十分現代的鬼，在作家筆下翩翩起舞、只認同自己命運的那些女鬼們，雖然外表穿著傳統的大陶衫，但其實靈魂卻是現代的女性，而李昂的書寫便欲假借鄉土的時空，來展現她心目中理想的女體與靈魂。相較於李昂的意義，甘耀明企圖搬演關牛窩的歷史時空的義旨也更加具有探討的空間，根據甘耀明在書末自述寫作過程的艱辛時，有提及他為了更加理解日治時期火車操作的詳細情況，還特地翻閱介紹當時火車操作手冊的日文書籍。由此可以大概推知，甘耀明寫作歷史時空並非完全憑藉想像，而是建立在一定的考據基礎上。那麼，接下來的問題便是，在當代的時空，甘耀明企圖重現、或是重寫那一段古老的歷史，其意義在於何處？就我目前粗淺的觀察看來，書中最顯而易見的題旨便是帕的身分與轉變的過程。雖然帕的身分是原住民，但是卻被客家籍的爺爺所收養，並且也變成了日本人的養子，在認同的轉變中，可以觀察到甘耀明利用帕的身分來講述一則民族與族群的連結和對立關係。但是除此之外，甘耀明的「重現」還具有其他的意義嗎？
 　　另外，有關於甘耀明的書寫策略，也值得研究者更進一步的探討。在《水鬼學校與失去媽媽的水獺》中，郝譽翔說明甘耀明的書寫具有一種「延遲閱讀」的特色，這樣子的書寫策略單純是作者炫技式的表演，抑或是有其他更深入的企圖呢？而這種「延遲閱讀」的特色更在《殺鬼》書中變本加厲，讓讀者每翻一頁似乎都困難重重，在這些像是枝葉茂密的看不見的視野裡，作者企圖展演出什麼樣的風景？這些問題都需要研究者更深入的分析探討。

 

　　 2009-12-30  by惠玉 目眩神迷的鄉野奇譚－90年代後台灣後鄉土小說
 
如同被擺放在「後現代」討論框架之下的所有「後學」，90年代以降，所謂的「後鄉土小說」也散發了一股撲朔迷離的氛圍，因為是「後」，所以與「鄉土」有了區別，但也因為是「後」，究竟內涵為何？也無法明白陳述。
 　　「後鄉土」與「鄉土」之間的確存在著明顯的差異，畢竟它們生發自不同的時代背景，代表著相異的政經社會與文化生態，致使研究者得以確立兩者比較分析的立基。然而，一旦論及後鄉土所謂為何時，關於「後」學的混雜，或者說是混亂，便油然而生。
 　　范銘如在其〈後鄉土小說初探〉一文中，為讀者列舉出琳瑯滿目的後鄉土文本，並標示其所謂為「後」的各項特點。但值得注意的是，綜觀范銘如所揀選的文本，加以其針對「後鄉土」所為的定義，不難發現這堆後學文本除了在時間序上得以統一，皆為90年代以降的作品之外，它們似乎不具備什麼共同的評斷標準，唯一有的就是繼續秉持後現代該有的「混雜性」及「顛覆性」。
 　　如果我們將針對文本形式與內容的討論一分為二，在內容的部份，如同上述，後鄉土小說在主題上展開了多元面向，它一方面可以是寫實的模糊、一方面卻又強化了地方感，一方面可以是後現代去中心的，另一方面卻也可以是後殖民的批判主流、主體建構，正因為後鄉土小說置身於後學的討論脈絡之中，類似的多音交響才得以百家齊鳴。
 　　但，當讀者更進一步地探究這類後鄉土小說的構成形式時，卻不難發現它們皆具備著一股引人入勝的目眩神迷，而細究這股令人眼花撩亂的氛圍，似乎與劉乃慈在〈九○年代台灣小說與「類菁英」文化趨向〉一文中所提出的幾個概念頗能相互呼應。
 　　劉乃慈以為，90年代以降的台灣小說，瀰漫著一股「類菁英」的文化取向，在創作上出現百科全書式的知識輯錄，並且發展出概念先行的創作框架。如果我們將對後鄉土小說的討論聚焦，排除以籠統時序為揀選標準者（例如范文中於「地方性加強」一節裡所討論者），而將其限縮在本週討論的幾位作家及其作品（相當於范文中「寫實性的模糊」一節所討論者），便不難發現上述的創作取向。
 　　百科全書式的知識輯錄，在童偉格的〈王考〉中得到驗證，事實上吳明益的〈虎爺〉某程度上也算是民俗知識的彙集展演；而所謂的概念先行，除了有意為之的創作主題之外（例如：族群、民俗、自然等），在結構上，作者也不乏在形式技巧上的實驗與追求，因而導致後鄉土小說如此炫才也炫奇。
 　　至此，我倒覺得不論是後鄉土小說或是90年代以降的台灣小說，都應該再加入商業考量的因素，這也體現其與後現代的緊密相關。怎麼做，才能把隔夜飯回鍋炒成熱騰騰的招牌炒飯，吸引更廣大的客層及消費者？這種心態或多或少也影響了小說的主題及形式，這類的操作方式不必然與銷售相關，有時更是作者為推行理念的策略行為。此外，這群後鄉土的創作者所擁有的鄉土經驗或許不多，更可能早已不具備任何鄉土經驗，導致他們頻繁使用「回眸」或是「想像」的視角進行書寫，而這個創作過程卻無意中散發出了「異國情調」，恰巧迎合了閱聽大眾探奇的心態，並回過頭來強化了後鄉土的創作能量。有趣的是，正因為這股「異國情調」，使得後鄉土看來總是「鬼影幢幢」，那麼，會不會有一天，在這個目眩神迷、光怪陸離的後鄉土小說中，「鄉土」反而消失不見了？！或許，這也是後鄉土置身於「什麼都會被解消的」後現代之中所必須思考、警惕的。

 

 2009-12-30 等待 鄉土書寫中的自由想像

 

 從一開始對鄉土文學的討論，了解到文學閱讀必須考慮當時文學生產的歷史條件。戰後的鄉土文學產生於特殊的時空背景，每個書寫鄉土文學的作家都是說故事的好手，而之前所討論到七○年代的鄉土文學採用庶民俚語和大量的鄉土意象，不僅是一種「回歸土地人民」的姿態，以「說故事」的方式連結農業時代民間最普遍的娛樂方式，召喚逐漸消失的「過去」情境，也展現了一種在資本主義和美日帝國主義之外另闢空間的（英雄式）企圖，如:黃春明、王禎和。但是從這禮拜所閱讀到的文章，這些七○年代的鄉土文學要素並不存在於90年代的小說世界。他們似乎試圖從傳統小說敘述解脫、傳統故事的束縛解脫、或者為弱勢代言的文化書寫位置解脫，試著從過去所謂的「理想」、「使命」這些沉重的包袱解脫，希望從鄉土文學對土地的執著解脫。
 試著以童偉格〈王考〉來討論90年代的鄉土文學。他熟練運用文言和台語，敘述一個家族的鄉野傳奇，整篇小說題材幾乎離不開鄉土，尤其是描寫故鄉的小鎮以及家族中的父祖伯叔。童偉格小說已經超脫了鄉土文學「寫實」的傳統，他的小說世界裡的「鄉土」不再指涉一個可以對照現實世界裡的具體地點，人物也擺脫了寫實風格庶民人物的模型。藉此是否觀察到他的的鄉土小說是自成一格，截然不同於七0年代黃春明、王禎和反帝國主義、反經濟殖民的鄉土小說筆下的鄉土，絕對不是一個寫實概念的鄉土而已，反倒更類似於一種現象，一種象徵，甚至是一個夢境。透過童偉格的小說運用大量鄉土意象，召喚鄉土想像，故事中的人物也多是鄉土荒村無知愚昧的小人物，這似乎能解釋他與鄉土文學的連結，而他與王禎和、黃春明等鄉土文學作家的最大的不同又是什麼呢？如果童偉格的小說可以上溯七0年代黃春明、王禎和的鄉土文學，那麼，從七0年代到九0年代，這中間的「鄉土文學」歷經了什麼樣的變化？
 從此也觀察到台灣新世代小說創作上的「自由」。九0年代的台灣鄉土文學展現的面貌若不同於黃春明和王禎和的鄉土世界，將之歸入了台灣鄉土文學系譜的話，小說新世代台灣小說家最大的幸福是否在於卸除了七○年代鄉土小說的所謂社會功能負擔，取得了創作最大的自由？因為不必背負任何綁手綁腳的文化使命。在如此自由的狀態下，台灣新一代的小說家要以什麼作為創作的泉源？以什麼樣的創作想像與讀者交流，書寫疏離存在的情感又能將之劃歸於鄉土文學之中，新世代作家將以什麼樣的方式如何演練寫作上的自由，來維持讀者的興趣？

 

2009-12-30 by張育薰  鄉土時間的幻滅──甘耀明與童偉格的後鄉土文學
 
　　作為人類行為的一種驅動力或規範，時間在傳統社會與現代社會當中有很大的相異處。在傳統社會當中，人們的時間觀念來自於生活經驗的累積，遂逐漸發展成一套前現代的時間觀，例如在傳統農業社會當中，二十四節氣的規劃結合了農業實踐以及天文現象，讓農業勞動得以循環安排。在黃春明小說〈青番公的故事〉中，青番公從稻穗飽滿的聲音得知再過一個星期就是割稻的時機，並將此經驗知識傳承給他的孫子阿明，青番公的角色代表著所有在前現代時間中安居的農村人們。然而，隨著社會走入現代文明，人們對時間的想像也發生鉅變。在現代工業社會中，時間變成數字與刻度，人們的生活往往依循著數字進行，時間缺乏了生活經驗的意義。
　　就范銘如的說法，她從文本特徵來區分傳統鄉土文學與後鄉土文學：「前者是自發性的產物，後者是當代台灣主導文化的再現。」（頁284）不論是傳統鄉土文學或是後鄉土文學，空間舞台改變不大，只是清晰與否的問題。但是，在此我思考的是，影響鄉土空間在文學中演變的原因，甚至是為何當代小說家要讓鄉土變產生趣味的原因，我想，時間是一個可切入的角度。
　　從傳統鄉土文學當中，我們可以看見過去農村社會時間運行的樣貌，小說家對農村的書寫原本大致是依照既定的農業生活去描述，例如鍾理和的笠山農場、李喬的客家山村、黃春明的歪仔歪及其中的農事…等，雖然這些農村社會後來往往遭受不可抗拒的外力影響，但是小說中那些傳統的村落與人們在小說家筆下仍然依循既定的傳統時間生活。
　　到了後鄉土小說，時間開始變成各種異質性的描述，例如甘耀明〈伯公討妾〉中，村中信仰的神祇伯公不斷地「卸廟」、「轉廟」，虔誠的村長無法在伯公卸廟時擲茭，這除了暗示傳統農業社會信仰的崩解，在小說提示伯公「卸廟」的時候，我認為這也是暗指農村人們集體心理時間的凝滯。如此，小說中的傳統時間走走停停，甚至後來村人要為伯公「包二奶」，荒誕的鬧劇讓人不禁擔心起信仰的崩解，這一方面讚嘆小說家書寫形式的安排巧妙，一方面也讓人聯想到傳統鄉土時間是否已然幻滅。另外，在童偉格〈王考〉當中，他創造了這樣的一個祖父角色：「祖父的邏輯像個圓，行動像個圓，信仰也像個完整的圓，任何畸零不具意義的往事，都自然而然地，被他排除於記憶之外。」（頁21）祖父是鄉境中學問最高的人，但是隨著故舊一一離開人世，祖父的生活時間開始凝滯，他漸漸忘記一些事情，甚至忘了自己的孫子。祖父曾經代表村莊中的一道指標，但是隨著他的時間感知趨向凝滯，這告知了我們，鄉土時間已無法復返。
　　後鄉土小說雖然是當前台灣社會主導文化的再現，但是隨著逐漸式微，或者說是轉型成文學裡的笑謔成分的傳統鄉土，其實，讀來還是有一種鄉土幻滅的哀愁感。

 

2009-12-30 by廖小廖
鄉土中或能承受之輕──談甘耀明〈伯公討妾〉、吳明益〈虎爺〉及童偉格〈王考〉
 
本週所閱讀的三篇小說，〈虎爺〉內部詳實地描寫出被神明上身的乩身，那栩栩如生的經過與形象，這是否是出自於一種文學想像，或者是吳明益之親眼所見。吳明益所使用的敘事觀點是第一人稱的「我」，藉由研究者與小說家的訪談，道出一種眼見為憑的效果。〈伯公討妾〉的主旨即是村長伯詰問的「你們無人相信伯公，那你麼相信麼該？（頁49）」，當伯公信仰被劉鄉代所利用作為賺取資本之途時，只有村長伯一人捍衛著伯公，堅信著一本紀錄著世界大事的本子，認為世界的命運與變遷皆與「伯公卸廟」有關，村長伯似乎是孤獨的，那與農村格格不入的「阿督仔」女婿，以及消費伯公使得伯公成為一種奇觀的眾人，甚至那不願接受向伯公跪拜的台商張水德，村長伯的孤獨更來自於「伯公討妾」被作為招呼人潮的手段，被迫「新奇化」的伯公引起村長伯的反動，村長伯的孤獨更來自於改名為張琇嫚的張秀美一句「阿爸，時代在變，你無要一直關在關牛窩做老古板啦！（頁48）」。或許村長的孤獨感可以對照於〈王考〉中的變與不變的辯證，〈王考〉中有著流動與靜止的交互作用，即便鄉土中搬演著電視、卡拉OK等現代產物，然而村中人的社交或祖父之遺忘卻是靜止的，這種變與不變即是後鄉土需要思考的議題。
 　　從甘耀明、吳明益、童偉格三位作者出發，他們的小說中都同時挪用了鄉土記憶中的民俗氛圍，甘耀明所書寫的伯公信仰；吳明益所呈顯的乩身傳說；與童偉格小說中的王爺習俗，由此三位作者的小說讀來，甘耀明的〈伯公討妾〉所要表達的意圖或許是三者中最為顯明的。其實最主要需要探討的即是，鄉土風物的文本再製於時代的意義為何？九○年代的輕鄉土／新鄉土小說中，所謂「輕」鄉土意味著九○年代的鄉土已不再如過去般厚重，或許也代表著那面對「現代」的鄉土文學傳統已不再強烈，研究者要告訴我們的無非是後鄉土該如何被觀看的問題，如果如范銘如所言，後鄉土的形成實際上揹負許多外在成因的聚集，如政治上的本土高漲與文學場域的讀者市場，其背後或許有著文學所承載的重量所在，因此鄉土在文學中開始飽含生命，後鄉土彷彿成為社會上一種呼應與唱和。然而透過鄉土風物的文本再製，那麼紀錄能否作為一種使命，雜揉著後學的創作形式，作者的意圖或許即隱藏於「輕」之中，在清淡的筆觸之下，透過一種「輕描淡寫」的型態演繹鄉土，於是乎正因為輕故而有力量，如此「輕鄉土」便展現另一種層面的鄉土意涵。
 　　在另一層面的鄉土意涵背後，那麼在輕鄉土／新鄉土之後呢？是否會再開展出所謂「後新鄉土」的小說類型？或許是值得我們期待且再深刻觀察的。

 

2009-12-30  by欣穎
九○年代的後鄉土小說─讀吳明益〈虎爺〉、甘耀明〈伯公討妾〉、童偉格〈王考〉
 
　　 鄉土文學至九○年代，隨著政治環境的變遷以及全球化的影響，無論是地方性的特色開始陸續提倡，或者在寫作技法的創新以及主題多元性之下，這批小說被范銘如在〈後鄉土小說初探〉定位為「後鄉土小說」，重要涵義有指涉的時間的先後順序、對鄉土文學形式與內涵有延續或超越性的發展、「後」鄉土的基本精神與「後學」一脈相承，對鄉土的固有概念進行顛覆。特徵則有寫實性的模糊（吳明益〈虎爺〉和童偉格〈王考〉）、地方性的加強、多元文化與生態意識（甘耀明〈伯公討妾〉）。這週閱讀的三篇小說有共同的主題：描寫鄉俗文化與地方生活，寫作技法上虛實交錯、跳躍、運用方言，雖然也可歸類為寫實，但是放眼觀賞通篇內容已不同於七○年代鄉土小說的濃烈批判性色彩，甚至在嘲諷、解構當前社會，不過我想更多的是在保留/記錄地方特色。
　　〈虎爺〉是以「我」（敘述者）與「你」（小時同伴，民俗研究者）訪談虎爺上身的故事，在一問一答間、弄獅以及上身過程的描述，吳明益的鋪敘有兼融記錄性質與虛實並行。〈伯公討妾〉藉由旁觀者的視角敘述關牛窩這個村落伯公討妾的原委，重點揭示傳統信仰淪為地方鄉代操弄的工具，在伯公「卸廟」、「轉廟」間，牽扯伯公與村長一家變化，就在最後，村長眼看鄉代又要迎娶妾神賺取香油錢，故他拉起伯公的手「感受石頭的冰溫，四十年來藉此憑證祂有無跑走」便將石伯公重重砸在會議桌上，全文高潮處在此意圖顯示傳統信仰在社會上越來越不受尊重，甚至於將娶妾行為與大陸包二奶連結，有雙重意義。〈王考〉則以我的童年與祖父向來的考察癖為線，祖父對考察典故未忘懷，以前跟隨採礦隊來到山村及地圖上的地名仍然記得，但是對生活是記憶不清了。在這些被稱為「後鄉土小說」的特色上，方言的使用滲入其中，並非如過去鄉土小說在使用方言時因為有批判性意念的介入語言似乎被視為粗鄙(?)，後鄉土小說是有種跳脫制式語言文字的美感，像是客語「轉」(回)、「麼該事」(什麼事)；台語「愛」分清楚(要)、「爽快」(舒服)，再者，除了語言之外，在地方性的描述部分更加著重，當然社會變遷對人民造成的改變也是重點之一，只是在文章中不是很用力的去寫，而是清淡地在文字間展露開來。我很好奇的是，這些鄉土小說並非專寫都市或現代化，而是運用在地性的素材鋪設故事，此鄉土非僅對抗「外力」，而是有「後學」的介入，從早期的日治時期書寫對抗殖民政府至七○年代批判日、美帝，到了現今「鄉土」這一詞演變成更多元的風貌，可是，多元一詞，又如何讓我們去反思鄉土文學的意義？到底鄉土文學的進程至此，是不是該有明顯的界定存在？或者，若有界定，那麼鄉土文學是否又有必要再加以細分？
 
2009-12-30  by關首奇 後鄉土與族群意識
 
　　范銘如老師很仔細地解釋台灣「後鄉土文學」對於後現代概念的挪用。按照Foucault的研究，後現代主義　(後結構等「後」學)　質疑歷史的敘述。在甘耀明與吳明益的作品中可以看到他們意識到小說的虛構性，而這一點也直接出現在他們的作品中　(作者的敘事過程直接呈現出來：後設性)。
     在鄉土文學的傳統上，文學反映歷史，並且是歷史的一種新的可能。在解嚴前的鄉土文學 (30年代也好，70年也好)，廣泛而言「鄉土」代表的是「台灣」(見葉石濤的「鄉土文學」觀點)；仔細而言雖然出現了一些有關客家文化的特殊性 (以龍瑛宗與李喬為主)　，但是主要是反映的是在台灣的河洛族群經驗。我們所謂的「台灣意識」根本就指示「台灣本省」的「閩南群體」意識。其實，「台灣意識」這個概念也帶了一種「以台灣民年一是為主」的論述 (意識形態？)
     在解嚴後，不同的族群的聲音開始質疑河洛的霸權論述。也就是因為「河洛族群的歷史詮釋」已超越中國中心論述而開展新的文學可能？。這開闊了變遷族群意識的舞台。
     在甘耀明的〈伯公討妾〉中就可以看到客家文化的很多特徵，包括在短篇小說名字本身「伯公」(客語的土地公)　有一個特殊性的企圖。
     也許范銘如所謂的後鄉土概念中族群意識的趨勢，更可以拿原住民文學來做例子。比如，田雅各的《最後的獵人》更鮮明地去突破70年代鄉土文學的台灣意識。在《最後的獵人》中原住民的山林經驗很不同於黃春明、王禎和或宋澤萊的鄉土經驗。田雅各、夏曼‧藍波安等被定為「原住民」作家在90年代時開始記錄他們族群的經驗，當然跟閩南作家有時侯也有相同的議題 (如：國民政府的壓縮)，但是他們對「鄉土」絕對有不一樣的詮釋。
     在田雅各的《最後的獵人》與〈拓拔斯‧大瑪匹瑪〉中，作者關心的是獵人文化的消失、國家公園建立對於山林的破壞等議題，這一定不會是70年代鄉土文學中可看到的議題。
     那麼，「原住民意識」是否只在80年代後才開始萌芽呢？這並不一定。之所以在解嚴前看不到「原住民意識」是因為當時講「台灣文學」已經是很顛覆的，更不能想像講「客家文學」、「布農文學」、「泰雅文學」等概念。
     雖然表面上後鄉土文學的「原住民鄉土文學」試圖突破「以閩南為主的鄉土文學」這種霸權，但不能說70年代的鄉土文學跟原住民文學的萌芽與發展沒有關係。我想70年代鄉土文學論戰打開的表達空間有助於80年代後的後鄉土文學的發展亦即70年代閩南鄉土的非官方性的聲音的貢獻在於開展多種族群聲音的可能。
     延伸思考：
．在研究鄉土文學的很多研究中不包括原住民族對於自己鄉土的反映與書寫，這個論述有沒有正當性，而且如果「原住民文學」不算是鄉土文學的話，我們又怎麼定位他？如果原住民文學不同於台灣鄉土文學，這是不是表示「台灣」的符號代表台灣等於漢族？
．70年代的鄉土文學與80年代後的鄉土文學有什麼互文關係？後鄉土文學是不是變成在官方口號下的鄉土文學？
    范銘如，〈後鄉土小說初探〉，《文學地理－台灣小說的空間閱讀》，台北，麥田，2008年，頁251-290
 
2009-12-30  by Manty 從碎裂的記憶細節看鄉土回歸的可能
 
　　這次閱讀的鄉土小說，顯然與數週以來的經驗相當不同。吳明益的〈虎爺〉在敘述者的細膩描述中開啟了一場虎爺上身的神祕經驗，這與都市的、現代的生活經驗相當不同，究其空間氛圍，亦非黃春明等老一輩作家筆下，更具地方情感凝聚的農村；甘耀明的〈伯公討妾〉帶著傷感的諷刺意味，原本該是具有神性的土地公，其生活也變得「人性化」起來，迎合著時代的潮流，與真實生活中的人們產生了某種疊合，而信仰伯公最虔誠的村長，卻總是看見伯公、兒子、鄉代對自己（傳統價值？）的背叛（如：忽然，他看到兒子身後笳苳樹下有暗影蠕動，馬上抄起竹帚跑去，果真是一對野合中的狗。村長心中纏崇著強烈、憤恨及火爆的念頭，告訴自己，這就是侍奉四十多年的伯公了，竟不知好歹的在此爽樂，無視他的辛苦。）；童偉格的〈王考〉則是以種種讀來破碎的記憶細節，串起童年時對家族、家人的回憶及畫面，可以讀得出作者有一股想要破口而出的真實，但在手法上卻以怪誕、不思議的氣氛將這即將碰觸到的真實突然地遮蔽起來，造成一種距離、疏遠，但其實更引誘讀者前進一步觀賞的欲望。
　　如斯調性的鄉土，我們是否也找到了回歸的／隱藏的路徑？
　　陳惠齡在〈對鄉土小說焦距的微調與校準〉中提到黃春明和鄭清文新鄉土小說的創作，敘述風格雖少了愴烈的抗爭與義憤，卻多了作者置身其中的「感同身受」，而本週所閱讀的三部作品中，我們所讀到的「鄉土」似乎並非作者親身置於其中的。在小說的表現手法上，作者或透過民間的習俗信仰的融入、或運用鄉間父老們的長年傳聞，使讀者讀來產生若有似無的「距離感」，以及一種「不能親身」的經驗感受。當我們對此「不再能回」、「不能親身」的過往經驗產生了焦慮（距離的焦慮）時，是否也正說明我們心中其實存有一條渴望回歸的路徑呢？又，對於如此悖離、抗拒的創作手法，或許我們能更寬容的看待（碎裂的記憶細節也包含著對鄉土的想念）？
    關於魔幻寫實的一點思考：
　　邱貴芬曾對童偉格的小說與魔幻寫實之間的關係有以下這段話（在評《無傷時代》時）：
　　這也是我認為何以童偉格的小說不該以「魔幻寫實」來看待：在最深刻的拉丁美洲魔幻寫實裡，不僅是一種單純的寫實主義的離叛，而是召喚在地文化傳統裡的種種傳說和神話來撕裂主流（歐美）價值所建構的時間與空間。
　　筆者卻以為，本週所閱讀的三位作家在某種程度上也對單純的寫實主義做出了離叛的行為，並且在寫作材料上也滲入不少台灣的在地文化傳統，或許並不如魔幻寫實在拉丁美洲土壤上的撕裂行為「盛大」，卻也是我們可以再多予細讀與體會的。
 
2009-12-30  by黃鈺萱 「好玩的」後鄉土小說
 
本週閱讀的范銘如〈後鄉土小說初探〉，其中，范銘如耙梳了一批九○年代新生代小說家的作品，並將其定為成「後鄉土小說」。從七○年代具有批判意識的鄉土小說，到八○年代九○年代的新鄉土（輕鄉土）小說，而到她所謂的「後鄉土小說」，著重在經歷過「後」學洗禮過九○年代具有鄉土題材的小說。具有文學形式演變的後鄉土小說，不再依循「寫實主義」的舊路，透過後設、魔幻寫實、黑色幽默等等手法，將鄉土以新的面貌呈現。而在台灣鄉土文學的脈絡下，我們該怎麼看待「後鄉土小說」？是否，後鄉土小說只是另一種文學技巧的展演場？
 　　從吳明益＜虎爺＞、甘耀明＜伯公討妾＞到童偉格＜王考＞，這些文本確實具有濃厚的鄉土味，但同時也如老師在引言提及的，是具有「好玩」意味的小說。首先必須釐清的是，這些後鄉土小說為什麼令人覺得好玩？為什麼後鄉土小說不再是背負鄉土消失的沈重的使命感？或許，正是因為鄉土的消失殆盡，而都市書寫又過度到疲乏的狀態，作家「想像鄉土」的空間相較下增大許多。鄉土元素轉化成小說中有趣的題材，某方面或許如同范銘如所言：「我們似乎可以暫時說傳統鄉土文學與後鄉土文學的最大區別是，前者是自發性的產物，後者是當代台灣主導文化的再現。」[1]我覺得，這些後鄉土小說並非不一定不是自發性的產物，也非完全只是服膺在主導文化下，只是它們的呈現方式並不是那麼嚴肅。然而，對讀者來說，這些小說是吸引人的，它的文學顛覆性和鄉土性是不可缺少的兩端。如果後鄉土小說，只是想展演絢麗的文學技巧，那麼我們就不會被它的鄉土味吸引。
 　　我想，後鄉土小說一方面要追上台灣鄉土小說傳統的隊伍，一方面也要在九○年代消費市場中出線，勢必要截長補短，換句話說，它有它的時代特色。而作者所能提供的鄉土經驗，或許是殘全，或許是偽造，但不可否認，他們喚起我們某些正在消失的鄉土記憶。

 

2009-12-30 by翁智琦 以失序反撲現代：新鄉土小說中的瘋狂與暴力
 
歷經1930年代台灣話文論戰及鄉土文學論戰以及一連串台灣社會的大變動，當「台灣」、「台灣文學」逐漸成為被正體化的國家體制以及國家文學時，「台灣具有主體性」這個概念已是一種常識，無須再進行辯論。因此，當時序來到九○年代，「台灣」不再是這一批小說的主題所需要承載的主體，只是，面對現代化的大軍壓境，「傳統文化」、「鄉間小民」不得不節節敗退，而在節節敗退之時，「鄉土」又以「稀有動物」的形象進入政府機關、民間組織的半張保護傘之內，基於此，作家們開始有意識地從「地方」出發去進行自我生命的田野調查並透過文學技術加以組織、改寫。
 　　當唐山們過到台灣，開墾台灣，進而在台發展出屬於自己族群的祭祀文化，村莊與村莊之間得以緊密連結，很大一部份得歸於當地屬於同一個信仰圈的範圍之內，透過瘋神明、瘋節慶的活動籌備與投入，地方與地方之間得以建立起地方的共感。準此，從吳明益的〈虎爺〉、甘耀明〈伯公討妾〉、童偉格〈王考〉、林宜澐〈傀儡報告〉、王湘琦〈黃石公廟〉、〈玄天上帝〉等，都大量以民俗文化元素作為故事敘述主要文化發生背景，將台灣鄉村人物形象以及生活或變形、或誇飾呈現之。而故事中的人物、場景往往出現「失序」、「丑化」的描寫與營造，甚至是具有瘋癲、瘋狂以及暴力的人物與情節（如〈虎爺〉中虎爺上身的屏仔、〈王考〉中三村人如癡如醉聽完祖父演講之後突然回神去肢解聖王等），讓小說世界充滿各種怪奇、荒誕的色彩，如同古希臘的酒神（Dionysus）慶典那般，鄉土世界透過民俗之眼建構出一個熱鬧非凡、沸騰擁擠的空間。
 　　那麼，何以作家們選擇以如此方式去看鄉土呢？當從前的國家大論述不再是時代的主聲調（此處指除了國家尚有其他多元文化的聲音），但是國家機制的變遷、政策的決定始終是生發整個社會背景的大因素時，如何去描寫「巨大」，便是一個很重要的課題。當鄉土不再是黃春明的可愛之眼、宋澤萊的批判現代之眼，鄉土還能如何呈現？我認為九○年代的這批新鄉土小說家們試圖將當代的鄉土世界與前一輩作家筆下的鄉土世界拉隔開來，很明顯地，九○年代的這批新鄉土小說家們選擇以誇誕寫實的美學風格來塑造他們眼中的鄉土。那些「巨大」（據大的愛情、巨大的兩岸關係、巨大的全球化、巨大的母語流失感、巨大的罪惡……等）便以另一種姿態現身於文學文本之中。因此，也許九○年代的這批新鄉土小說家們並非抖落了使命感，而是以抖包袱的方式去抖出當代的悲劇。
 
2009-12-30 九零年代的後鄉土小說 台文所碩一林美珍
 
本週探討的主題為輕鄉土/新鄉土小說的後現代意義，挑選的作家作品為吳明益的〈虎爺〉、甘耀明的〈伯公討妾〉及童偉格的〈王考〉。何謂輕鄉土/新鄉土? 在范銘如書中，是將「鄉土的形象，可能是平淡無趣、陌生奇異、親切好玩，甚或無厘頭似地好笑，總不再像之前的文本那般流露出對原鄉的召喚以及感時憂國式的批判性」(註1)，諸如此類之文學作品，歸為輕質的鄉土小說。而周芬伶於其文中曾言道，八零年代宋澤萊自美國歸來後，因《血色蝙蝠》著作問世，裡面充滿了宗教意涵。「神怪書寫與鄉土結合，開啟新鄉土的契機。解嚴之後受後設與魔幻寫實主義影響的可視為新鄉土，…」(註2)。後現代，則意味著現代之後，有解構的意涵。
 　　翻閱〈虎爺〉、〈伯公討妾〉及〈王考〉這三篇作品，不難發現他們所展現的「鄉土」意涵有所差異。〈虎爺〉一文透過民俗學者、小說作家以及起乩目擊者三方視角，描述虎爺附身的故事，其中並穿插了許多關於舞獅常識的敘述，頗有民俗懷舊的味道，亦隱含著傳統逝去的危機。〈伯公討妾〉，藉由伯公(土地公)時常「卸廟」(落跑)一事，對比村長兒子到大陸工作、廟中迎娶大陸小伯婆(土地婆)等，暗喻盛極一時的「包二奶」事件，於此有紀實意味。〈王考〉，則是由孫子、祖父、祖舅公三方口述村落過去事蹟，是帶有時間性(祖舅公→祖父→孫子)的「鄉土」傳遞。
 　　九零年代的鄉土小說，相較於先前世代，如七零年代的批判社會寫實，八零年代的政治、都市、鄉土，三方角力的鄉土策略書寫等，此世代的鄉土小說，運用了許多西方技法在小說中，如〈虎爺〉突破一般小說的記敘模式，行文間時而民俗學者提問，時而小說創作者提話，時而化為目擊者記述事件，解構了敘事形式；〈伯公討妾〉，以神明擬人化的方式，暗喻了當代歪風(於此筆者想到了許丙丁的〈小封神〉，亦是神明人性化)…等等。筆者試想，九零年代以降，這些參有鄉土寫實風格，以及西方的魔幻思潮之鄉土小說，何以異於七零年代鄉土極力批判現代(或是西化)、傳達社會現況的鄉土小說?如此魔幻加寫實，是否會扼殺了從過去到現代的鄉土寫實傳統?筆者臆測，九零年代的鄉土作家，以西方元素，融入鄉土傳統，除可說是迎合西方潮流的權宜之計、作家力求創作上的突破以外，亦可說明作品閱讀者的喜好轉變(如神明人性化頗具新鮮感)，不得不注意。
 　　註1. 范銘如〈後鄉土小說初探〉收於《文學地理：台灣小說的空間閱讀》，台北：麥田，2008。
 註2.周芬伶〈第五章 歷史感與再現──後鄉土小說的主體建構〉收於《聖與魔--台灣戰後小說的心靈圖象1945-2006》台北：九歌，1995。

 

 2009-12-30  kay 破除傳統依戀的新鄉土小說　　　　　　　　
 
范銘如＜後鄉土小說初探＞論述後鄉土小說的基本精神與八Ｏ年代後期以迄九Ｏ年代襲捲台灣知識界藝文界的後結構思潮，如後現代、後殖民、女性義、解構主義、新歷史主義等等的「後學」一脈相承；與傳統鄉土文學最大的區別是：「前者是自發性的產物，後者是當代台灣主導文化的再現」（頁284）。這樣的論點，指陳了八Ｏ年代中期被引介到台灣的西方文學創作或思想流派的譯介，促發了文學形式及其內涵上的質變（頁257）。 如此說法，是否坐實了「作家創作時，選擇具有優勢潛力的自我表達形式、題材或美學形式，來提升其「文化象徵資本」」的假設？（王鈺婷老師論「九Ｏ年代女散文」課堂語）
 　　對於符合「五Ｏ年代鍾理和、六Ｏ年代黃春明、王禎和，以迄七Ｏ、八Ｏ年代鍾鐵民、吳晟、洪醒夫、宋澤萊，他們這些尤其著重在描繪「農民」的鄉土文學系譜，……較多發展了現代人對鄉土世界懷有「鄉愁」的那一部份傳統，充滿現代人「尋根」的色彩」 這段敍述語的傳統鄉土文學而言，他們之所以書寫鄉土，是來自於要「擁抱即將消失的傳統」 。而這樣面對鄉土在現代化下日益消亡而匯流出來的尋根書寫，到了九Ｏ年代的（輕）新鄉土小說裡，還存留了多少類似的鄉愁成份？抑或是完全一絲不留？猶如范銘如論文指出的：「將傳統鄉土文學立足的基礎及其神聖性畫上問號……間接促使我們去反思隱匿在傳統鄉土文學底層的敍述政治」？（頁283）
 　　＜伯公娶妾＞中的村長某種程度地回應了我以上的疑問。他自認「我服侍祂這麼久，沒人比我更了解伯公」（頁47），但時代的變遷讓伯公娶妾、兒子在大陸包二奶、女兒嫁給阿督仔、他的主委職位被取代、保護關牛窩的伯公被用來賺錢，諸如此類的現實讓村長不得不慨嘆：「服侍四十多年的伯公，竟不知好歹的在此爽樂，無視他的辛苦」（頁48）、「你們無人相信伯公，那你們相信麼該？」（頁49）。被時代逼著往前的村長，看到自己相信的傳統（伯公）之不可依恃；人們，包括他自己，也開始質疑到底要相信什麼？這樣被破除了的鄉土依戀，繼之而起的疑惑提問，或許正是（輕）新鄉土小說予人們最好的撞擊了吧？！

 

2009-12-31  tiffany 後鄉土小說所從來及變象
 
   任何一種書寫潮流的形成與實踐，都與客觀的社會條件息息相關。鄉土文學之所以從七O年代起成為風潮，肇因於當時一連串的外交挫敗，使台灣人不得不對「我們是誰？」、「我認同什麼？」展開思索，試圖尋找自我主體性；再加上快速工業化及新殖民主義的入侵，剝削、農漁村遭擠壓等問題，使人必然回身看腳下這塊土地，回歸鄉土同時回歸現實。而八O的鄉情、懷舊書寫或鄉土再現等題材，除承襲著七O的基調外，文化政策受到政治力影響，鄉土文學作品中的地方性愈形加強。
    直至九O年代，台灣社會變化始終急速且劇烈，無數規則被打破，彷彿沒有規則就是規則，新一代的成長環境、思維模式跟前行代有天淵之別，最顯著的就是「逃避沉重」的傾向，例如年輕作家中有相當多大的比例不再將鄉土文學傳統中的批判、寫實、意識型態的堅持等當成寫作重點，營造出諧擬、難辨虛實的文風，以另類風格跟傳統對話，如＜虎爺＞和＜伯公討妾＞都是適合說明的例子。此外文藝界以西方理論思潮為馬首的普遍風氣，也使得融入各種「主義」的書寫成為極流行的策略。
    相較於七、八O年代的鄉土文學，後鄉土小說中的種種「變」象都是時代潮流下的必然，它們的優點是表現手法有新意，多元的題材可讓各種身分、各種關懷上檯面被認識；缺點則是較瑣碎、易流於拼湊，有時還有主題模糊的問題。讀著這些新/輕小說，不禁懷念起那些能夠「好好講個好聽故事」的老一代作家，以及那個相對不複雜的年代。

 

2009-12-31  jenging 超現實亦極寫實
 
本週主要閱讀的三篇作品，吳明益的〈虎爺〉、甘耀明的〈伯公討妾〉以及童偉格的〈王考〉，從中觀察作品的寫作題材和元素，可以看到關於台灣的宗教信仰和儀式，如迎神、起乩、舞獅、轉廟，以及故事發生明確的地域指涉亦在鄉村，就表面來看，確是鄉土文學一貫的特色延續，但在各種「輕鄉土」、「後鄉土」、「新鄉土」的定義討論中，我們能清楚地看見，「此鄉土」已非昔時「彼鄉土」。
　　 一、手法
 在現代以及後現代主義技巧影響下，書寫作品的手法更為多元，〈王考〉裡時空的跳躍交錯，主角、主詞、敘事者的變化出入，讓鄉土成為一種超現實的存在，似是對傳統寫法的脫出，提供了極為現代（後現代、當代）的閱讀方式和感受。
　　 二、關注問題
 對於鄉土的失落或者變異，「輕鄉土」的作者看來較少關注，其著眼的議題多較為現代，像是甘耀明在〈伯公討妾〉裡，表面寫宗教信仰儀式，實關心兩岸交流後引發的婚姻問題，「鄉土」成為一種寫作手法，卻未必是問題本身。
 　　三、地域性
 　　〈虎爺〉的故事背景在高雄岡山附近的軍營和木材廠，〈伯公討妾〉在客家聚落「關牛窩」，尫子上天山下的「冷水崛」，實指的地點和歷史人文的元素，讓鄉土有更細碎的地域性。
 　　（〈伯公討妾〉這一篇，由於客家話的使用，造成筆者許多閱讀上的疑惑，鄉土加入多元的文化元素，是現代文學的特色，這樣地域範圍的縮小和實指，以及語言文化上的陌異感，對鄉土文學的發展是「拓展」抑或「窄化」？）
 　　結論：
 此次閱讀的「輕鄉土」作品，鄉土的元素仍在，但從手法和作品承載看來，似乎「鄉土」已將成為一種無以承繼的失傳傳統了，而以超現實的手法寫鄉土，但跳躍、斷裂和錯置，就是這一代的作家呈現出來的，對鄉土極為寫實的感受。

議題討論：鄉土為何要「好笑」？

 從日治時期的小說以來，「鄉土」(包含其中的人、事、物、景)所呈現的面貌，或為先後被殖民者、資本主義、現代性壓迫、侵入與改變的悲苦形象，或是在時空變遷下供人追憶的理想與美好記憶，或是另類的展現新奇、趣味的笑謔及諷刺鬧劇。前者有日治、戰後以至七０年代的政治、社會寫實關懷與批判的嚴正性，中者有其相對於現代變遷下的懷舊、贖回的浪漫性，後者則具有反面論述、意在言外的顛覆性。無論哪一種，當然皆有作家「文學再現」的手法與其目的，亦即是「文學想像的寫實」，而非「歷史證據的寫實」。但是到了九０年代以來，所謂「輕／後鄉土小說」，在融合寫實、現代主義與當代(魔幻、後設、解構、諧擬等)「後」學的技巧與形式後，如范銘如所言：「鄉土的形象，可能是平淡無趣、陌生奇異、親切好玩，甚或無厘頭似地好笑」，何以「鄉土」變得「好玩、無厘頭似地好笑」？
 「好笑」似乎是人類的「普遍需求」，從古代帝王卿相旁常有「俳優滑稽之士」提供樂趣，戲劇中有「丑角」提供笑點。而作家由此種笑謔中營造了隱微的反思氛圍，反面地「再現」了所聞所見或見聞之後所想像的「真實」。但此種「再現」，或許亦是位居社會領導階級的知識分子在掌握書寫與詮釋權下所形塑與營造的「真實」與「價值」，以「好笑」為一種隱含貶義之對照，對比出另面的「優越性」。在往日「國語政策」下，戲劇中說「方言」或說「方言腔調國語」者之鄉土人物，一出口就有很大機會製造「笑果」；或者鄉下人進城的「新奇與無知感」亦常是「笑點」；若鏡頭移至鄉間，民間信仰、傳統風俗，甚或鄉人的穿著、飲食等，極容易由其中「尋出笑果」來。這些有什麼好笑？當它們由現代的(進步)、有知識的(優越)眼中所被看到時，所呈現的相對落後的、無知的，似乎有很大的機會是好笑、有趣的。在吳明益的〈虎爺〉與甘耀明的〈伯公討妾〉兩篇小說中，語言部分是小說裡除民間信仰外，最易呈現笑果的部份，因為其語言混雜(不純的「趣味」)，在一些看似「寫實」的粗話下，人物身份與形象「躍然紙上」，而其鄉土的母語語彙(如：「七彩霹靂雞巴狸」、「兩核卵爆出無名火」等)也給予讀者「會心一笑」。而民間信仰在作品中被賦予「荒誕、離奇的俗化色彩」(如：伯公之風流與納妾)亦引人發噱。總之，相對於知識階層的「粗俗」、「無知」、「落後」，似乎就呈現一種「好笑」的氛圍；只是，是有趣的好笑？抑或嘲弄的好笑？
http://tai.tl.nthu.edu.tw/intranet/viewtopic.php?CID=29&Topic_ID=82

 

客家人_互動百科

 

　　“客家”一詞，在客家語與漢語廣東方言中均讀作“哈嘎”（HAKKA），含有“客戶”之意。《辭海》中是這樣解釋的：相傳在4世紀初（西晉末年），生活在黃河流域的一部分漢人因戰亂南遷渡江，至9世紀末（唐朝末年）和13世紀初（南宋末年）又有大批漢人南遷粵、閩、贛、川……即現在的廣東、福建、廣西、江西、湖南、臺灣等省區以及海外。爲了與當地原居土著居民加以區別，這些外來移民自稱自己是“客戶”，是“客家”，是“客家人”。客家人的祖先源自中原，是從中原遷徙到南方，是漢民族在中國南方的一個分支。
　　慨述
客家人，是一個具有顯著特征的漢族民系，也是漢族在世界上分布範圍最廣闊、影響最深遠的民系之一。聚居在廣東梅州、河源、惠陽等縣江西、四川、廣西、湖南、臺灣、海南、福建部分地區，分布約120餘縣。先世居黃河流域，西晉末年(4世紀初)、唐代後期(9世紀末)因戰亂大批南下。1270年代南宋滅亡後又遷至贛、閩、粵等地。自稱「客家」或「來人」，以區別於本地人。客家話是漢語方言之一，保留較多古漢語音韻。山歌別具風格。客家人在聚居地區保持自己習俗傳統，婦女均天足，參加勞動生産，不受封建陋習約束，勇於進取。近代，太平天國之亂失敗後，不少客家人被迫分散在更廣闊的地區，有的轉徙臺灣、香港，或僑居南洋一帶。
　　客家的起源存在多種說法，主要的有客家中原說和客家混血說。客家中原說認爲客家主體構成爲來自中原的移民，而客家土著說則認爲“客家共同體，是南遷漢人與閩粵贛三角地區的古越族移民混化以後産生的共同體，其主體是生活在這片土地上的古越族人民，而不是少數流落于這一地區的中原人”。從兩宋開始，中原漢民大舉南遷，經贛南、閩西到達梅州，最終形成相對成熟的、具有很強穩定性的客家民系。此後，客家人又以梅州爲基地，大量外遷到全國乃至世界各地。“客家三州”爲嘉應州、贛州、汀州。
　　來曆
目前關于客家淵源的看法主要有三種：
(1)北方南遷漢人發展演變而來.
(2)北方南遷漢人融合南方土著發展演變而來
(3)南方土著融合北方南遷漢人發展演變而來.
在一般人看來，客家人是移民，是北方漢人南遷移民的一支，在漫長歲月裏，篳路藍縷，顛沛流離，曆盡艱辛，不斷融合當地原住居民而形成、演變和發展起來的擁有數千萬人口的大民系 客家人之根在漢族。
客家人之源，傳統的觀點認爲是在河洛，所謂河洛，指的是黃河、洛河。廣義上的河洛就是黃河中遊、洛河流域這一廣闊的區域。狹義的河洛就是洛陽。“根在河洛”的依據有三：①家譜記載，很多客家族譜都記載先祖居住于河洛。②泰山石敢當的傳說。③客家文言；是一種官話，很象中州的河南話。根在河洛並不是指所有客家都出自河洛，其範圍應包括黃河以南、長江以北、漢水流域以東、淮河以西的中原舊地，其核心在河洛。
　　遷徙原因
客家人的遷移包括客家先民的南遷和客家人的國內遷移與國際遷移。就遷徙行爲而言，有主動和被動之分，與遷移過程的曆史相對應，遷移原因在各時期各不相同。總概各種遷移因素.
　　A.與遷出地有關的因素，即推因。
①耕地面積與人口數量的逆向發展，這是經常發生作用的根本因素。
②戰亂。殘酷的戰爭使繁華的城市和富饒的鄉村化爲廢墟，數以百萬計的人在戰亂中喪生，剩存者爲尋求安定的社會環境，被迫背井離鄉，遷徙各地，這是大規模突發性遷移的根本原因。
③官職遷調定居。
④遊學、經商.
⑤爭鬥，包括政治鬥爭，經濟鬥爭等。
　　B.與移入地有關的因素，即“拉因”。
北方開發早，南方開發遲。面積遼闊，人口稀少而戰亂又少的南方有著南遷漢人定居發展農業的良好條件。如廣東梅州在南宋時，“土曠民惰，而業農者鮮，悉汀贛僑寓者耕焉，故人不患無田，而田每以工力不給廢。”加上唐宋時期在南方百越地區推行“毋賦稅”政策。這些對北方逃難的漢人看來，可謂“世外桃園”，而紛紛定居于江南、嶺南地區。
　　C.與介入障礙有關的因素，即“中介因素"。
客家先民從河洛、中原遷至江南、嶺南地區，就交通條件，雖極爲困難，但也不是無路可走。從秦代起，就有驛道;從隋代起，就有運河水道，特別是東南道路和嶺南道路;從宋代起，就有“塘鋪”等。
東南道路以大運河爲主幹，把關中、淮南、東南連接起來，並延伸至今贛、閩等地。入嶺南道路有４：一由荊襄道路南下湖南，經湘水、靈渠、桂江、西江進入珠江三角洲;一由湖南越大庚嶺沿湞江、北江南下；一由長江、贛江越大庚嶺沿湞江、北江南下；一由福州沿海岸西南行至粵東。道路的暢通爲曆代客家先民南遷提供了便利的交通條件。
封建政府的拓墾，如康熙23年的“遷海複界”，康熙51年的“湖廣填四川”等，也爲客家人的再遷提供了機會和條件。
　　D.與個人心理、生理有關的因素，即“已因”。
遷移者是具有特質的人，而不是遷出地的平均人，體現爲富有冒險精神、不滿現狀等等，與個人因素密切相關。如把身體矮小者稱爲“末朝人”的實質。 
　　客家人 - 遷移過程與路線
北方漢人南遷曆史記載很多，但客家人先民由中原大批南遷始于何時，學術界衆說紛紜，有人認爲始于秦，也有人認爲始于漢或三國、或東晉、或唐、或五代，或南宋等，因而形成客家大遷移有“二次說”、“三次說”、“五次說”、“六次說”、“九次說”等，也有人不分批次只說遷移，莫衷一是。一般認爲客家大規模爆發式的遷移有５次，其遷移模式和路線總的來看是從北到南、自東到西，從平原到丘陵、山區，沿著河流到核心地區，由國內走向國外，散居世界各地。
　　兩晉南北朝
主要受八王之亂、永嘉之亂的影響，北方漢民大量南遷。其遷移遠者自今日山西長治起，近者由今日河南靈寶等地，沿潁、汝、淮諸水流域，向南行動，到達湖北、河南南部及皖贛沿長江北岸。
　　客家人遷移證唐末五代
主要由安史之亂、黃巢起義及藩鎮割據等戰爭影響，南遷者遠者多由今河南光山、固始，安徽壽縣、阜陽等地渡江入贛，更徙至閩南；近者則從贛北或贛中遷至贛南或閩西，或粵北、粵東邊界。
　　兩宋
受金人南下，蒙古人入主中原及元末農民起義的影響。宋末客家人參加文天祥領導的抗元失敗後，爲躲避元朝的追捕誅連，形成空前的大遷徙，入山惟恐不深，入林惟恐不密，形成“逢山必有客，無客不住山”的特點，使客家人具有典型山區居民的特征。元末明初的戰亂，又觸動了客家人的遷移。遷出地多爲福建，遷入地則集中在嘉應各地。主要原因是嘉應各地位于嶺南東部北上的最佳通道上，有較多的低窪丘陵地區可供開墾，加上在抗元過程中一度變爲廢墟，即響應“文陸號召從軍勤王，崖山之覆，州人士死者十盡八九，井邑皆空”。故客家人從他邑遷來重新組合。由于大量客家人在元末明初遷入嘉應一帶，從而使嘉應成爲客家腹地，成爲客家的聚居中心，擁有“客都”的地位。總之，這一時期的遷徙是在第二期基礎上由贛南、閩西遷至粵東、粵北地區。
　　明末清初
遷徙原因一方面是內部人口的膨脹，另一方面是滿州貴族入主中原的影響。由于山多田少，人口與耕地矛盾的越來越激烈，不斷有人往外遷徙，如明嘉靖年間從程鄉、長樂遷海豐、歸善等沿海地區，從汀州遷至福州等地。清
　　客家人的文化初康熙年間從嘉應、韶州各屬遷至以廣州爲核心的增城、花縣、新安、東莞、鶴山等地。“複界”時遷至今天的寶安、深圳、香港、中山、臺山等地，“湖廣填四川”時遷往四川、廣西、雲南等地。明末清初客家人舉兵勤王失敗後，爲避株連，多隱姓埋名，或逃亡各地，很多人隨鄭成功遷到臺灣。
這一期的遷徙路線是：主要由第二、三期舊居，分遷至廣東中部及沿海地區，及四川、廣西、貴州、雲南和臺灣等地，還有小部分從閩西、粵北、粵東回遷至江西贛南及贛中贛北西部羅霄山脈兩側，而使江西的客家有新客和老客之分。
　　同治年間
　　由廣東西路事件及太平天國運動的影響而引起的部分客家人的遷徙。
廣東西路事件後當地大部分客家人在官府資助下向南遷入高、雷、欽、廉各州，尤以高州的信宜、雷州的徐聞最多，遠者渡海至海南島崖縣及定安等地。
以客家人爲主體的太平天國失敗後，清朝統治者要把一切姓洪的及其他參加起義的男女老少都加以屠殺，因此很多客家人或改名換姓，或逃亡外地。大批客家人逃到香港、澳門、汕頭、廈門和海口一帶，象契約華工一樣，被迫到新加坡、馬來西亞、澳大利亞、南北美洲等地從事苦役勞動。這一時期主要由廣東中部、東部遷至西部、南部及海南與東南亞等世界各地。
　　並不是每次遷徙都是客家的遷徙，而是有嚴格區分的，一般認爲南宋以前的遷徙是客家先民的遷徙，南宋以後才是真正含義的客家人的遷徙。客家的遷徙不是象水波一樣，一波接著一波，也不象射箭一樣，一步到位，也不是有組織、有領導的，而是無組織的非常煥散的遷移。
　　客家人 - 形成
目前的主要觀點有：五代宋初；宋明時期；明代中葉以後；清代中葉以後。
　　1.一般認爲在南宋時客家群體分化成爲漢族的一個支系，初具規模。到明代中期，已經人數衆多，成爲一大社會勢力，及至清代，客家人的自我意識更爲增強，在社會舞臺上表現很是積極、主動。客家在南宋時期形成的主要依據是什麽？
客方言的形成。這是交流思想的工具，是重要標志。據多方面的研究表明，客家方言最遲在南宋時已形成。
相當的人口規模。人口是民族、民系的載體，沒有一定數量的人口，就無所謂民族、民系。對客家人口的曆史估量，難以用統計數字表示，但可從客家集中區的縣治數量作分析。
　　2.以羅香林《客家源流考》中所列純客縣爲依據，按明代的行政區劃爲界限，客家人主要居住在江西的南安府、贛州府，福建的汀州府、漳州府，廣東的潮州府、連平州、韶州府、南雄府。這八府州以前是地廣人稀的山區（潮汕沿海地區除外），縣治少。到宋之後，縣治逐漸加多，明代增加的縣數達12個。添設縣治，無疑是要加強統治，但必須以居民聚落衆多、生産開發已達到很高水平爲基礎。在這些縣治設置之前，這裏必然已經有很多人居住。即在南宋時期，聚居于閩粵贛邊區的北方漢人經過數百年與原住居民的融合演化後，已站穩腳跟，並擁有一定的人口規模。
　　3.共同的地理環境。贛閩粵三省交界地區爲多山密林地區，交通閉塞，交往困難，十分有利于客家民系的形成。
ａ.小盆地農耕經濟，爲客家民系形成奠定了經濟基礎。
ｂ.小盆地造成的風俗習慣。這些移民生活在小盆地山村之中，借封閉性的地理條件獲得相對穩定的生活環境，原有的方言、習俗在與原住居民融合後得以保持下來。
　　4.共同性的社會行動。這是客家人爭取自身利益的表現，是群體意識濃厚的反映，也是客家人成爲一個獨立民系的重要依據。贛閩粵客家居住區聯成一片，彼此的經濟往來頻繁，被壓迫者進行的反抗鬥爭相互呼應。相對應的封建王朝實施統治時也將這片地區當作一個特定政治單位來處理。經濟來源方面如南宋時期贛南和汀州人佃耕梅州農田等。政治鬥爭方面如南宋時範汝爲、陳三槍領導的農民起義往複進出于三省之地，文天祥在汀梅贛諸州領導的抗元鬥爭等。
　　5.客家形成地域與過程,目前的主要看法有：鄱陽湖平原；贛南：石城；汀州：寧化縣石壁村；梅州：梅縣；贛閩粵邊區。
(1)客家基地、大本營：贛閩粵邊區.
(3)客家錨地：贛州.
(4)客家驛亭：石壁.
(6)客家腹地：以梅州爲中心的十幾個縣
(7)世界客都：梅州。
　　6.客家之流
今天的客家人是世界上分布地區最廣的民系之一，也是世界上人口最多的民系之一。在中國國內有客家聚居的地區，共19個省區，265個縣市，其中純客或基本純客縣市41個，總人數約5500萬。另香港約125萬,澳門約10萬,臺灣約460萬.國外遍布五大洲六大洋，分布在８0多個國家和地區，總人口約500萬。
　　客家人 - 遷移
關于“客家”，史學界一般認爲：客家是從中原南遷的漢人，由于受到邊疆部族的侵擾，客家先民從中原輾轉遷到南方。以後，繼而再往南、往各地分散遷徙，形成客家散布許多地區的局面。
　　第一次大遷移（公元317～879年間），是由五胡亂華侵擾割據所引起。爲避難，自晉代永嘉以後，中原漢族開始南遷，當時被稱爲“流人”。逐漸形成了三大支流，最後，遠的到達了江西中部南部、福建等地，近的，則仍徘徊于潁水淮水汝水漢水一帶。
　　第二次南遷（公元880～1126年間），由唐末黃巢起義引起。十幾年動亂，中國各地人民都分頭遷徙。這次遷徙，遠者，少數已達惠、嘉、韶等地，而多數則留居閩汀州，還有贛州東部各地。
　　第三次遷徙（公元1127～1644年間），宋時，由于金人元人的入侵，客家人之一部分，再度遷徙。這次由于文天祥等組織人馬在閩粵贛山區力抗入侵外族，三省交界處成爲雙方攻守的重地。于是，先至閩贛的中原氏族再分遷至粵東粵北。而與此同時，流入汀州者也爲數日多。
　　第四次遷徙（公元1645～1843年間），明末清初，一方面客家內部人口已不斷膨脹，另一方面，滿洲部族入主中國。在抵抗清的入駐無力之後，民衆再次分頭遷徙，被迫散居各地。相當一部分人，遷入四川等遭兵火毀滅之地，重新開辟墾殖。是即第四次遷徙，“移湖廣，填四川”。康熙皇帝爲了爭取南方的民心，賜給每個男子8兩銀子、婦女兒童4兩銀子，鼓勵客家人遷入四川、廣西及臺灣。一向以客家人爲榮的朱德同志的祖輩就是在這一次遷徙時，從韶關移居四川的。
　　第五次遷徙發生于太平天國起義末期（在1866年以後），當在清後期。這可以說是一次世界範圍的遷徙。人口日多，山區條件差，不足養口。于是，客家人分遷往南至雷州、欽州廣州潮汕等地，渡海則出至香港澳門臺灣南洋群島，甚至遠至歐美等地。
　　經過多次的輾轉遷徙，客家人始得在各地安身立命，世代繁殖，終至今日成爲中華民族一支重要的特殊的民系。
　　客家人 - 曆史
臺灣客家人婚俗自唐明皇開元年間置汀州至清末的1000多年間，長汀都是州郡路府治所。開元二十一年（公元733年），福州長史唐循忠于潮州北，虔州東，福州西，光龍洞等處檢責得諸州避役百姓三千余戶，又開福，撫二州山峒，奏請設置汀州，于九龍水源長汀置長汀縣。
　　開元二十四年（736年）汀州建置完成，州治在新羅，初轄長汀、新羅、黃蓮三縣。建置時，縣境東接沙縣，西接江西于都，東南接龍岩縣，西北接江西虔化，東北接寧化縣，西南接廣東海陽程鄉二縣，包括現今長汀、武平、上杭、連城等縣及清流西南部分地區。唐天寶元年（742年）汀州改名臨汀郡，郡治遷長汀村。
　　大曆十四年（769年），福建節度使李承昭奏請遷州治于汀江上遊長汀白石鄉東坊口，大曆二十四年（779年）又遷臥龍山陽，縣治一同隨遷。當時，汀州已成爲福建五大州（福州、泉州、漳州、建州、汀州）之一。宋代，大量南遷漢民進入閩粵贛邊。南遷的中原民衆一批一批湧來，沿武夷山南下或由贛南到汀州寧化的石壁寨（現名石壁村）一帶，然後繼續移遷汀州郡各屬地。汀州寧化石壁，百姓先祖在此生息、繁衍、播遷、是漢人南遷的主要聚居地和播遷地。入汀的中原民衆與當地百越族的閩越及佘族逐漸融合。從而，同化了土著，形成了漢民族支系，成爲閩西客家人。宋《臨汀志》載：“迨宋朝承平日久,生聚日滋,《元豐九域志》已載主戶66157，客戶15299，視唐既數倍。慶元舊志載主客戶218570，主客丁453231，視元豐又數倍……”。可見宋時南遷入汀者日多。經唐，宋，元曆代，汀州管轄區域和稱謂多次變更，至明朝成化十四年（1478年），汀州府管轄長汀、寧化、清流、歸化、連城、上杭、武平、永定八縣。清順治三年（1646年）11月清兵入閩，置府縣仍如明制，版圖如舊。故明清兩朝汀州府管轄八縣。民國初年廢府建置，長汀縣屬汀漳道。民國二十四年設第八行政督察區，後改爲第七行政督察區，專員公署設在長汀，管轄長汀、連城、清流、明溪、寧化、建寧、泰寧、武平八縣。長汀在漫長的歲月裏，人文稱盛，不減江浙中州。汀州有優越的地理環境，有汀江流域的水路交通，有州府治所所在地的政治，經濟,文化條件,故而成爲客家政治經濟文化發展中心，各地紛紛在汀州建會館，如曆史上曾有廣東會館、湖南會館、杭永會館、江西會館、龍岩會館等，汀州八縣的生員到汀州考秀才，汀州仁人志士薈萃，商賈工匠雲集。由于這些曆史原因，汀州自然成爲客家首府。
　　“天下水皆東，唯汀獨南”，汀江是閩西最大河流，也是連接客家人南遷的兩個中轉站----福建閩西寧化和廣東梅州的唯一河流。客家人入閩後，沿著汀江兩岸定居，汀江流域成爲客家人的大本營。汀江孕育了客家人，逐步發展壯大了客家民系。汀江流域，成了海內外客家人心中的“麥加聖地”！
　　客家人 - 方言
客家方言在不同的地方有不同的叫法，在廣東東部北部叫客話、客家話；在廣東西部和廣西東南部叫涯話、麻介話、新民話；在湖南瀏陽叫客姓話；在四川叫土廣東話。但通稱客家話。這是自稱和他稱的合一，客家人和非客家人都用，向來通行，是很好的說法。
　　方言的分布
客家方言主要通行于大陸的廣東、廣西、福建、江西和四川、湖南、海南部分地區。其中主要的區域是廣東東部和北部，廣西南部，江西南部，福建西部。粵閩贛邊區一帶是客家最集中的地區，因而也是客家方言最流行的地區。在海外，臺灣和香港有部分地區講客家話。東南亞印度尼西亞、馬來西亞、新加坡、泰國、越南、菲律賓以及美洲華僑、華裔中也有不少講客家話的。
　　廣東的客家方言幾乎遍布全省，但主要分布在粵東、粵北地區。其中純粹屬客家方言或以客家方言爲主的縣市有：梅縣、興寧、五華、大埔、蕉嶺、平遠、龍川、和平、始興、連平、新豐、河源、豐順、紫金、南雄、翁源、連南、英德、惠陽、曲江、博羅、寶安、惠東、揭西、仁化、樂昌、廉江、乳源。此外饒平縣、揭西、海豐、陸豐、龍門、從化、花縣、新會、化州、四會、陽江、鶴山、三水、高要、開平、信宜、珠海、深圳龍崗、東莞等廣東的其它地區的一些縣市也有不同程度的客家話分布。據最新調查資料統計，在粵西的湛江、茂名、陽江三市約有190萬人講客家話，分布區域約爲6400平方公裏，具體分布在廉江、化州、信宜、高州、電白、陽西、陽春等縣。
　　福建省客家方言主要分布在閩西的長汀、連城、上杭、武平、永定、清流、寧化、明溪等縣。此外，南靖的曲江，平和縣的九峰、長樂，詔安縣的秀篆、官陂，龍岩西北部萬安（舊名溪口鎮）等地說的也是客家方言。
　　江西省客家方言主要分布在贛南的興國、寧都、石城、瑞金、會昌、尋鄔、安遠、全南、龍南、定南、信豐（不包括縣城嘉定鎮和城郊的部分農村）、大余、崇義、上猶、南康、贛縣、于都等十七個縣和西北部的銅鼓縣、修水縣的大部分鄉鎮。此外，萍鄉、廣昌、永豐、吉安、泰和、萬安、遂川、井岡山、寧岡、永新、萬載、宜豐、奉新、靖安、高安、武寧、橫峰等縣市的部分鄉鎮均講客家方言。
　　四川省也是客家人居住較爲集中的一個省份，客家方言主要分布在成都郊區東山一帶、新都、金堂、廣漢、什方阝、彭縣、雙流、新津、簡陽、仁壽、資中、威遠、安嶽、富順、瀘縣、合江、宜賓、廣安、儀隴、巴中、通江、達縣、西昌等縣市的局部地區。
　　廣西壯族自治區客家方言分布全區90個市縣中的79個市縣，占所有市縣的87.78%。就鄉鎮而言,全區1364個鄉鎮中,583個鄉鎮有客家話,占所有鄉鎮的42.74%。廣西客家方言集中的地方，主要是在陸川、博白、浦北南部與合浦東部；其次是防城、欽城與靈山相連的一片地區；以貴縣爲中心，沿鐵路東南至玉林北部、西北黎塘、賓陽地區；此外還有來賓、桂平、平南、象州、柳州、蒙山、荔浦、陽朔等。
　　湖南省的客家方言主要通行于攸縣、茶陵、酃縣、汝城、桂東等縣的某些鄉村，還有瀏陽、平江縣的某些鄉村。江永、江華等地也有少數人說客家方言。
　　臺灣的客家方言主要分布在桃園以南各鄉鎮和中壢、新竹、竹東、苗栗一帶鄉鎮以及屏東縣一部分鄉鎮、高雄縣的美濃鎮。
　　客家方言在海外的分布可分爲亞洲、非洲、歐洲、美洲、大洋洲五個地區。其中亞洲講客家方言的共有350萬人，主要分布在印度尼西亞、越南、緬甸、印度、馬來西亞、泰國、新加坡等國家。非洲的客屬華僑華人共有5.4萬人,分布在毛裏求斯、留尼旺、南非等12個國家。在美洲約有46萬人講客家方言，分布在秘魯、美國等21個國家和地區。歐洲、大洋洲的客屬華僑華人有16萬和4.4萬人。
　　客家人 - 人物
　　曆史名人
張九齡.袁崇煥.李世熊.楊時.黃慎.伊秉綬.宋湘.黃遵憲.洪秀全.韋昌.輝丘逢甲劉.永福.宋應星.肖朝貴.馮雲山.楊秀清李秀成.石達開.丁日昌.宋嘉樹.羅明.羅芳伯.
　　陳寅恪（史學大師）鄧小平（中國改革設計師）郭沫若（詩人，史學家）韓素音（作家）胡文虎（實業家）胡文豹（實業家）胡耀邦（原中國共産黨總書記）黃琪翔（抗日將領）廖仲愷（國民革命家，國民黨左派領袖）李登輝（原臺灣總統）李金發（現代派詩人）李光耀（原新加坡總理）李震歐（書法家）李惠堂（足球明星）李顯龍（父親李光耀）劉亞樓（福建省武平縣人，原中國人民解放軍空軍司令）盧嘉錫（化學家，中國科學院院士）羅香林（史學家，客家學先驅）彭嘉衡（飛虎隊成員）丘成桐（數學家，菲爾茲獎獲得者）宋美齡（蔣介石之妻）宋慶齡（民國國母）素帕差（原世界貿易組織總幹事）孫中山（國父）王力（語言學家）吳濁流（臺灣本土作家）肖揚（中國最高法院院長）薛嶽（抗日將領）葉劍英（前全國人大常委會委員長中華人民共和國元帥）葉喬波（世界速滑冠軍）葉挺（名將）曾憲梓（實業家）曾國華(原中國人民解放軍空軍副司令員)鄒魯（國民革命家，國民黨右派領袖）鍾理和（臺灣作家）鍾肇政（臺灣作家）朱德（前全國人大常委會委員長中華人民共和國元帥）他信（泰國總理）吳伯雄(臺灣內政部長)楊成武（福建省長汀縣宣成鄉下xie村人，原名楊能俊。1955年，他被授予共和國上將軍銜。曾任中國人民解放軍代總參謀長、全國政協副主席）陳丕顯（福建省長汀縣南陽鎮人，解放後南陽鎮劃歸爲上杭縣。曾任上海市市委書記、全國人大常委會副委員長）何雯娜(2008年第二十九屆北京奧運會女子蹦床冠軍）林丹（2008年第二十九屆北京奧運會羽毛球男子單打冠軍）張湘祥（北京奧運會男子舉重62公斤級冠軍抓舉143公斤、挺舉176公斤、總成績319公斤）.
　　客家人 - 習俗
客家人的習俗大致上包括全國性的傳統歲序節俗，地方性崇拜、禮節等。
　　主要節日
春節：有拜年，遊樂活動等，是最隆重的節日。
立春：即交春。
元宵節：正月十五是中國民間傳統的元宵節。元宵節吃元宵，玩燈，賞燈，猜燈謎。
二月二：開正節。
清明：客家掃墓習俗多從春分開始，清明達到高潮。
端午：客家普遍稱爲五月節。節日主要內容是吃粽子，雄黃酒，龍舟賽。
七月節：也即鬼節。
中秋：民間通稱八月節。吃月餅，賞月等風俗大體各地相同。
重陽節：客家人叫“九月節”。
冬至：客家人有“冬大過年”之說。
　　婚姻禮俗
過去客家男女青年，十六歲以後就可托媒人說媒，介紹婚事。一般是由男家父母托媒去女家說，也有女家請媒人先訪男家的。
看妹子　　
男女兩家通過央媒說合，如雙方都有意，就約定時間“看妹子”。
寫庚帖　
雙方同意後，就要互告男女生辰八字。回去後，各請算命先生來“合八字”。如八字合得來，不會相沖相克，就寫出庚貼（俗名婚單），各置于香案之上，如三天內無不祥之兆，這門親事就定下來（如八字不合，男方要把女的庚貼送還女家）。
紅婚帖
也稱“開紅婚帖”，或叫講財禮。由男方父母，宗親和媒人一起到女家，將男方要送給女家的財禮開具出來。紅單中有的還要寫上回婿禮品，如帽、銀花、衣服、鞋、襪等。開紅單過程中，雙方會討價還價，最後協商敲定。紅單開完後，男女雙方還要交換信物如戒指、手帕等。最後男方來人在女家吃完中飯回去。定親
　　也叫“行大禮”，即再次正式把婚事確定下來。男青年及其父母等要去女家，送去豬頭、魚、肉等，女方父母、哥嫂、叔伯、外祖父母等都要出場。吃完中飯後，女孩子要出來見面，稱男家父母爲爸媽，兩家父母相互稱親家、親家母。
看家門
即女方到男方去看家庭，時間有的在“行大禮”前，有的在“大禮”後，女方去的人除女孩子及其父母親外，姑嫂、姐妹等都要去，大大小小十幾人，不帶禮品，就是帶一點，男家也不敢接。
送日子
婚事定下以後，男方要請算命先生擇定過門日子，包括新娘出門的日子、時辰，到男家後歸門的時辰，此外女方裁紅衣、男方鋪床的日子也要同時擇定。
送菜和擡嫁妝
新娘過門前一、二天，男家要請宗親將紅單規定的聘禮和魚、肉、禽、面條等物，由十多人送到女家，回來時就把妝奩、家俱等帶回男家。
迎親
也叫接親或過門。婚期前一天，男家要去十多人到女家接親，有鼓手樂隊，有放鞭炮的，有擡花轎的，有燒香的（要到女方的祠堂、廟宇、社公燒香），一個挑擔的，一頭挑帶路雞（一公一母），另一頭是酒和松明，一個女的要帶上新娘穿的衣服，還有扛木篋的二人，要扛去魚、肉、酒、糕餅、香煙、鞭炮、蠟燭等物，媒人也要去，新郎有的去，有的不去，如新郎同去，新郎也要做轎，放鞭炮的是男方的全權代表，隨帶紅包一、二十個。
接親的人到女家後，先吃點心，然後由女家二人帶著到祠堂燒香敬祖。女家在中午或晚上，要設宴請客。
新娘動身一般是在半夜子時或卯時，越走天越亮，象征走向光明，再是晚上出門，也不會碰到擡棺材等不吉利的事。迎親隊伍前面是打燈籠的，接著是吹鼓手，花轎在中間，後面是接親的人。
新娘到達男家，如還不到所規定的入門時辰，就要在大門口坪上或在門外旁邊房子等候。入門一般是早上七、八點或八、九點，有的甚至要等到中午。到了入門時辰，新娘要踢轎門，由男方的伴娘將新娘牽出轎，然後在大門口“過火堆”，新娘從用杉樹枝燒起的火堆上跨過，才進大門。
拜堂
新娘在鼓樂聲中進到大廳以後，就開始拜堂。大廳擺設香案，東邊站父母、長輩，西邊站外戚，北邊站房親，南邊站小輩。拜堂前，外家要給新郎挂紅，用五尺長的紅布披在新郎身上。
口念：“手拿幡紅五尺長，一心拿來扮新郎，扮得新郎生貴子，早生貴子中個狀元郎。”拜堂時，新郎站左，新娘站右，由禮生叫：一拜天地，二拜祖先，三拜高堂，四夫妻對拜。
最後是親戚見面，要給新娘紅包。拜堂畢，伴娘用紅羅將新娘牽進新房，新郎新娘在鞭炮聲中從房門口向大廳撒喜糖。然後新郎新娘吃交杯酒。伴娘用托盤捧上一只雞，邊端酒邊講：“團團圓圓，璧合珠聯”，“觀音送子，早生貴子”；“夫妻和好，白頭到老”。（此禮儀在梅州地區亦已不常見，被現代婚禮模式取代）
中午辦酒席，吃婚宴，用高聲地炮邀客，每半小時放一次，酒席開始入席時放三響。接著由禮生報名單，一桌二個上席，按輩份和親疏，先安排上席就坐，然後其他人隨便入席。男女賓客分開就席，新郎新娘要到席上敬酒。
鬧房鬧房一種在大廳鬧，一種在新房鬧，也有先在大廳鬧，後到新房鬧。鬧房期間，鞭炮隔幾分鍾放一次，一直鬧到午夜方停。
回門
也叫“轉門”。一般是婚後第三天或第五天，由女方派新娘的姐妹等女眷來請新郎新娘一起去做客，媒人及新郎姐妹也同去，共7-14人，吃罷午宴，當天回來。
送滿月結婚後一個月，新娘娘家要來送滿月，同時送來小雞、蔬菜、種子、谷種、豆子等，示意五谷豐登，財丁興旺。
　　客家人 - 傳統習俗
標志著一個人出生的慶賀和祝福，是人生中的開端禮儀。
催生
出嫁女兒懷孕快分娩時，一般是嬰兒出生前一、二十天，娘家要帶著雞、雞蛋、面條、粉幹等來到女兒家“催生”，有預祝平安出生之意。如母親已不在，則由嫂子去催生，中午要設宴招待。小孩出生後，女婿要帶著雞、蛋、米酒（有的帶幾十斤）到嶽家去報喜，外婆家要請客，至親友好都會來參加，以表示祝賀。外公、外婆會回贈雞和紅蛋。
做三朝
小孩出生三天，要做“三朝”。先給小孩洗澡，請接生婆吃飯。外婆會送來大公雞、雞蛋、面條、糯米粉等。要做“三朝酒”，宴請外婆及親房。有些地方還要給至親親友送紅蛋，親友在滿月前會回送雞、雞蛋、面條等物做滿月
嬰兒出生一個月，要做“滿月”，外婆會送來大公雞（很多地方送大閹雞）、雞蛋，還會送來嬰兒穿用的衣服、小被、帽子、項圈、風衣、裙、銀手鐲和背帶等，舅舅、舅母、姨姨等女家親戚，一般都送小母雞、雞蛋、衣服、布料等，姑姑、叔伯等男家親房也會來慶賀。
百歲
小孩出生100天，也要慶賀。這一天，外公和女家的伯叔會拿公雞來慶賀，其他親屬一般都要給嬰孩送紅包。
周歲
孩子出生一周歲，要做“周”，慶賀孩子“得周”。周歲比滿月更爲隆重，來慶賀的客人也更多。
成年禮儀
客家的成年禮儀分男、女兩種，男子的成年禮儀叫做“冠禮”，女子的成年禮儀叫做“笄禮”。（現在好像已經無此禮儀，至少在我所在地（世界客都——梅州）沒有了）.
　　壽誕禮儀　　
客家人與各地的習俗一樣，每年做一次小生日，十年做一次大生日，但以做大生日較爲普遍。從十歲“啓十”起，一直做到四十或五十歲，到了六十以上，可稱爲祝壽。做生日要吃壽面和荷包蛋，示意長壽百歲。（此習俗亦已簡化，只做大壽：六十歲以上）
祝壽
祝壽時，出嫁的女兒要送來大公雞，還要送壽衣、壽帽、壽餅、壽鞋、壽襪，從頭到腳一整套，父親做壽，同時也要給母親送上一整套，此外還要送來壽軸、喜炮、壽燭、公雞以及壽桃、壽面、壽餅、壽酒、壽肉等。其他人來祝壽，一般親友送壽幛、壽聯，或者再加上送禮金。
不少地方，七十歲以上高齡、子孫多、家境較好的老人祝壽，要舉行拜壽儀式。
客家人生日和祝壽，是知情人自行送禮，上門祝賀，先賀後請；除內親、至交有發請帖外，不賀不請。
建房遷新居
客家人把建房和喬遷新居亦視爲重大喜慶之一，要進行隆重慶賀。
建房時，房屋定位，房門定向都要請堪輿先生測定，豎柱上梁時，要張燈結彩，貼紅聯。新房建成後，要在入宅的前一天晚上，進行“驅邪”、“除煞”，然後才能遷入居住。
遷入新居時，要隨帶燈籠（或油燈）、火籠、秤等進屋，還要帶一窩小雞，蒸一甑飯捧進新屋，以示新丁興旺，喜氣盈庭。遷新居要辦“入宅酒”，宴請親友和建屋工匠及幫工等。菜肴中要有韭菜、豆腐、豬腸、豬血和米糕等，示意長長久久，發財高升。
　　客家人 - 特色建築
客家民居建築的風格和形式，在不同的曆史時期的和不同的地區有不同的變化，有圓寨、圍龍屋、走馬樓、四角樓等。但其中最具代表性的是圍龍屋。圍龍屋是一種富有中原特色的典型客家民居建築，客家圍龍屋與北京的“四合院”、陝西的“窯洞”、廣西的“杆欄式”和雲南的“一顆印”，合稱爲最具鄉土風情的五大傳統住宅建築形式，被中外建築學界稱爲中國民居建築的五大特色之一。據曆史學家考察,這種民宅建築與中原貴族大院屋型十分相似，這是有其曆史淵源的。客家先民原系中原漢人，因戰亂、災荒等原因輾轉南遷贛、粵、閩交界山區落籍繁衍。客家先民南遷定居嶺南後，不但傳播了中原的先進耕作技術，而且建築民宅保持了原有的傳統風格。
　　整體布局
圍龍屋的整體布局是一個大園型，在整體造型上，圍龍屋就是一個太極圖。
圍龍屋前半部爲半月形池塘，後半部爲半月形的房舍建築。兩個半部的接合部位由一長方形空地隔開，空地用三合土夯實鋪平，叫“禾坪”（或叫地堂），是居民活動或晾曬的場所。“禾坪”與池塘的連接處，用石灰、小石砌起一堵或高或矮的石牆，矮的叫“牆埂”，高的叫“照牆”。半月形的池塘主要用來放養魚蝦、澆灌菜地和蓄水防旱、防火，它既是天然的肥料倉庫，也是污水自然淨化池..
　　房舍建築
正中爲方形主體建築。有“三棟二橫”，一圍層；有“三棟四橫”，二圍層。最小的圍龍屋的建築面積也在上千平方米，大的則上萬平方米。有的大圍龍屋居住著上百戶人家，幾百口人。普遍爲“三棟二橫”一圍屋居多。三棟二橫圍龍屋，有上、中、下三廳，各廳之間均有一口天井，並用木制屏風隔開，屏風按需要可開可閉。廳堂左右有南北廳、上下廊廁、花廳、廂房、書齋、客廳、居室等，錯落有致，主次分明。建築結構前低後高，這樣就有利于采光、通風、排水、排污。
正屋——橫屋外層便是半月形的圍屋層，有的是一圍層，有的二圍層，圍龍屋由此而得名。弧形的圍屋間，拱衛著正屋，形成一道防禦屏障，圍屋間窗戶一般不大，是自然的瞭望孔、射擊孔，便于用弓箭、土槍、土炮等武囂抗擊來攻之敵。圍龍屋的設計建築其實與當時客家人的處境有極大關系。客家人是唐宋以來由中原南遷的漢人，多居住在偏僻的山區，受當地人的排擠和欺侮，爲了團結禦侮求生存，他們不得不聚族面居，也不得不建造具有防禦性的城堡式住宅——圍龍屋，以抵禦盜匪和當地人的侵擾。圍龍屋還建有堅固的多層“角樓”，既可用來儲備糧食、草料，又可居高臨下射擊來犯之敵。如遇盜匪前來擾劫，只要把大門、半門一關，村民們便攜武器進入圍龍屋和角樓，進行抗擊。
　　文化精神
　　第一、反映了客家人團結互助、敬老尊賢、禮貌文明、知書達理的傳統美德。圍龍屋內的大小天井一般配置有小型假山、魚池和盆景，正屋後面半園“花頭”和正門前面半月形池塘四圍均載有各種花木和果樹，圍龍屋背後的山頭林木叫“龍衣”，嚴禁砍伐，整座建築掩映在萬綠叢中，一年四季鳥語花香，環境優美而靜雅。
圍龍屋內的柱、梁、枋、門等雕繪上山水花鳥、飛禽走獸等栩栩如生的圖案，並塗上鮮豔奪目的油漆，顯得金碧輝煌，古色古香，十分壯觀、氣派。一般來說，一座圍龍屋聚居著一個近親家庭，相互之間和睦共處，尊老愛幼、相敬如賓。逢年過節，男女老少齊集正屋上廳祭拜祖宗，在正中大門前的禾坪上舞龍舞獅，敲鑼打鼓，盡情歡樂，呈現出一派喜悅、祥和景象。
　　第二、客家圍龍屋的風格是原始住宅風格的承傳。據考古資料表明，處于黃河流域的原始社會中後期的半坡氏族和龍山氏族，他們居住的區域就是由幾十座樣式爲方形和圓形的土夯房屋組成。這說明客家人的居住觀念中潛意識地蘊含了其對祖先某些住宅經驗的複蘇和借鑒。
　　第三、圍龍屋的建築特色也是古代陰陽思想的投射。集中體現在講求建築物體與天然地形的協調統一，而合符“天人合一”的哲學道理。如遇上不盡人意的地形則通過增加半月形花臺或池塘或建築半門調整座向，以達到陰陽平衡和適應環境。這種陰陽思想，後來又夾雜了不少講究“風水屋場”的巫術文化，如俗諺：“風水人間不可無，全憑陰陽兩相扶”等。
　　第四、體現了傳統的宗族觀念。客家民居建築規模宏大，一方面，呈現了客家人聚族而居的習性。因爲，他們不論是在長途跋涉的遊離中，還是新到一處人生地不熟的居地，都有一家一戶所難于克服的困難，得靠本姓本族人聚居在一起；另一方面，屋內住戶按輩份高低及尊卑來分配房間，其建築中心位置都安排放祖宗牌位，供後人拜祭，在一定程度上反映了客家人這種傳統家族倫理思想。
　　客家人做了新屋，一般都要舉行“搬新屋”禮俗，叫“出煞”。要請風水先生驅趕“三煞”之後，才會平安吉利。遷居之日，大排宴席，祭祀神靈。
　　客家人 - 飲食
客家人的飲和食，與漢族其他地區很多相同或基本相同，而由于本民系發展有其獨特的地理條件、曆史背景等等，飲食文化也別具特色。
客家菜特點的形成，與客家人的生活環境、生活水平有很大關系。客家人早期既多聚居山高水冷地區，地濕霧重，食物宜溫熱，忌寒涼，故多用煎炒，少吃生冷，在使用香辣方面更爲突出，菜肴有“鮮潤、濃香、醇厚”的特色。出門即須爬山，生産條件艱苦，勞動時間長、強度大，需要較多脂肪和鹽分補充大量消耗的熱能，飲食以烹調山珍野味見長，略偏“鹹、油”。長期的遷徙流離及聚居地區經濟發展滯後，客家人艱苦度日，就地取材，制備鹹菜、菜幹、蘿蔔幹等耐吃耐留的食物，家居可佐番薯飯並抑脹氣，出門可配野菜充饑，這便形成了“鹹、熟、陳”的特點。從上述特點的形成，也可見客家人適應環境能力特強，並創造了有特色的飲食文化。
另方面，客家人既傳承祖居地傳統，又能吸取遷徙所經之地諸多飲食特色，更善于與聚居地的土著相融合，這便形成了客家飲食的豐富性。客家人的食譜，既有吳越地區的酸甜菜肴，也有巴蜀湖廣地區的辛辣食品，更有閩粵地區的醬醃味菜。又由于客家人雖則平日粗茶淡飯，但甚好客，崇尚祭祖及重視節令喜慶飲食，因人、因事、因時而有不同的吃法和不同的飲食習俗，飲食文化更形多姿多采。
客家美食中比較有特色得菜有釀豆腐，肉丸（包括魚肉丸，揮丸），東坡肉，釀香菇，釀春卷，白切雞，醬鴨等；還有簸箕粄，峹芽粄等民間小吃！[1]
　　客家人 - 現代
客家人到現在，有人估計，海內外客家人約有一億二千萬左右，其中在香港有三分之一的華人是客家人；在臺灣有五分之一到四分之一的人口是客家人。在內地，除閩、贛、粵三省外，湖南、廣西、四川等省都有相當數量的客家人。在海外，東南亞各國、澳大利亞、美國、加拿大，也都有很多客家人。
從衆多的珍貴史料和族譜資料中，可以看到，幾乎每地每姓都把最早遷抵閩西的先祖尊爲南方始祖，把閩西作爲客家先民在文化裏程中告別中原的終點和成爲客家人的起點。
　　客家人 - 境外客家人分布
　　亞洲
中國 7000萬人 印度尼西亞 120萬人 馬來西亞 125萬人泰國 60萬人 新加坡 60萬人 菲律賓 0.68 萬人 越南 15萬人 緬甸 5.5萬人 柬埔寨 1萬人 印度 2.5萬人 老撾 0.5萬人 沙特阿拉伯 0.22萬人 日本 1.2萬人 文萊 0.9萬人 巴基斯坦 0.2萬人 尼泊爾 0.24萬人 斯裏蘭卡 0.017萬人 科威特 0.017萬人 朝鮮 0.1萬人 韓國 2萬人 土耳其 0.05萬人 孟加拉國 0.05萬人
　　美洲
美國 28.4萬人 牙買加 10萬人 特立尼達和多巴哥 0.6萬人 巴拿馬 0.5萬人 哥倫比亞 0.01萬人 危地馬拉 0.01萬人 多米尼加 0.12萬人 加拿大 8.1萬人 玻利維亞 0.01萬人 秘魯 20萬人 巴西0.24萬人 智利 0.12萬人 圭亞那 0.6萬人 阿根廷 0.05萬人 古巴 0.81萬人 厄瓜多爾爾 0.02萬人 蘇裏南 0.41萬人 委內瑞拉 0.02萬人 墨西哥 0.01萬人
　　歐洲
法國 3萬人 荷蘭 0.21萬人 俄羅斯 0.12萬人 丹麥 0.12萬人 挪威 0.03萬人 英國 15.2萬人 德國 0.5萬人 意大利 0.1萬人 瑞士 0.1萬人 比利時 0.043萬人 葡萄牙 0.05萬人 瑞典 0.24萬人 前南斯拉夫地區 0.24萬人 捷克 0.01萬人 奧地利 0.05萬人 冰島 0.01萬人 西班牙 0.02萬人 盧森堡 0.02萬人
　　非洲
馬達加斯加 0.02萬人 莫桑比克 0.03萬人 尼日利亞 0.02萬人 塞拉利昂 0.006萬人 贊比亞 0.006萬人 加納 0.02萬人 留尼旺 1.8萬人 毛裏求斯 3.5萬人 肯尼亞 0.01萬人 南非 2.5萬人 民主剛果 0.02萬人 安哥拉 0.02萬人 塞舌爾 0.05萬人
相關文獻萬方數據期刊論文客家人起源的遺傳學分析 - 遺傳學報 - 200330 ( 9 )
萬方數據期刊論文廣東客家人 G6PD基因突變型研究 - 中華醫學遺傳學雜志 - 200421 ( 5 )
萬方數據期刊論文梅州客家人植物崇拜的調查研究——以五華縣爲例 - 安徽農業科學 - 201038 ( 36 )
http://www.hudong.com/wiki/%E5%AE%A2%E5%AE%B6%E4%BA%BA

 

千年客家 (如果出版社 2010)

 

　　內容簡介
　　第一本帶有世界觀的客家史！
　　客家人真的是中原傳人？
　　客家人也參與了海洋貿易？
　　客家人的移民足跡遍布了全世界？
　　客家人是世界歷史發展中的重要角色，更是近代資本經濟發展的幕後功臣，讓我們循著這條不曾有人走過的軌跡，重新發現客家，認識客家。
　　《大航海時代的台灣》作者湯錦台耗時五年，親自走訪中南半島、祕魯等地，實地拜訪當地的客家後裔，考察當地留下的客家史蹟，寫下了客家人海外發展的歷史軌跡，是認識客家人必讀的歷史佳作。（另參本館：《大航海時代的台灣》）
　　印象裡，客家人總是依山而居，但他們若不是海上的民族，為何能順著海洋足跡，來到台灣，甚至遠抵南洋、美洲各地？就連史上留名的劫掠海盜中，也有客家人的蹤影？
　　本書作者不僅破除許多傳統上對客家歷史的誤解，更親自前往南洋與美洲各地進行田野調查，讓我們除了台灣的客家，更進一步認識世界上的客家。
　　過去，有客家人是北方正統「中原傳人」的說法，但事實上，客家人是經過千年以上的歷史演進才逐漸形成的民系。它主要是在閩粵贛三省交界山區，由漢、畬兩族的山區居民，為了共同反抗統治者壓迫，經過數百年的戰鬥，慢慢融合而成的團體。
　　這種艱難的生存環境，形塑了客家剽悍的民風。加上南宋的文天祥曾在此召集民兵，以寡敵眾，力抗元軍，因此後人對當地的忠勇史蹟，留下了鮮明的印象。
　　客家人素有忠義之名，不過台灣史上幾次重要的民變民反中，客家人雖然也都身居要角，卻因為彼此之間立場不同，甚至在政治操弄下相互仇殺，寫下了台灣移民史極為不幸的一頁。
　　近代之後，客家人開始出現往國外移民的大趨勢，除了東南亞為主要的外移地區之外，在鴉片戰爭之後，更有數十萬客家農民簽下賣身契，如浪潮般流向帝國主義下的殖民地充當勞工，在異國的土地上留下了他們的足跡。
　　客家人是世界歷史發展中的重要角色，更是近代資本經濟發展的幕後功臣，讓我們循著這條不曾有人走過的軌跡，重新發現客家，認識客家。
　　作者簡介
　　湯錦台 苗栗公館人，大學畢業後赴美唸書，後考進聯合國總部任文件譯審三十一年。公餘喜讀書論政，自一九七三年起常訪問大陸，探索兩岸問題。
　　近年潛心研讀早期中西交流史，先後出版了《大航海時代的台灣》、《開啟台灣第一人鄭芝龍》和《閩南人的海上世紀》等書。
　　目錄
第一章　回到孕育客家先民的時空
閩粵贛結合區的早期住民∕從三苗向畬族的過渡∕唐代以前北方漢人的南下∕唐末向閩粵贛結合區移動的最早期客家先民
第二章　漳州設州置縣 畬族縮退閩粵贛邊
王審知建立閩國∕陳元光與漳州的設治∕從北宋到宋室南渡漳、汀兩州人口的增長∕兩宋之交的第二波移民潮∕南宋時期的漳州畬漢勢力的消長及其影響
第三章　在武力抗爭中共同成長的漢佘山民
宋元兩朝閩贛交界處的私鹽販賣與武裝活動∕南宋時期虔、汀武裝活動的升級∕南宋末年文天祥的抗元行動∕從宋到元閩粵贛邊漢畬山民的武裝鬥爭∕宋末元初贛汀人口的外移
第四章　明代潮漳兩州人口的流入與社會動亂
元末明初汀州對梅州和潮州人口的外移∕從汀州到漳州∕
明代初期與中期的閩粵贛邊亂事∕倭寇與私商∕葡萄牙人東來初期閩粵結合區的寇亂∕閩粵交界區的山寇之亂
第五章　一個「漢族」新民系的誕生
明朝中葉粵東畬族人口的增長∕王守仁贛南平亂∕俞大猷漳潮剿寇與閩粵贛邊區漢畬界限的消失∕進入全球貿易大循環時期的閩粵贛結合區∕明末程鄉的動亂與鄭芝龍粵東平亂∕一個「漢族」新民系的誕生
第六章　破繭而出
清初遷界 人民流離∕從粵東山區向外擴散∕「土、客」摩擦∕「客家」與「客家人」稱呼的出現∕從紅巾作亂到土客械鬥∕客家稱呼的普及與客家覺醒運動的出現
第七章　東渡台灣
海寇與漁獵者組成的早期移民∕荷據與明鄭時期的到台商民與移民∕清初渡海禁令與客民渡台∕地域性人群間的矛盾∕義民功能的擴大∕自南向北和自西向東的人口擴散∕福佬化、土客通婚和客家稱呼的出現
第八章　血汗澆灌了美洲與南洋大地的苦力大軍
華工契約苦力的源起∕淚灑西印度群島∕血染安第斯山山腳的海岸縱谷∕流向南洋大地∕在檀香木之島
第九章　在動蕩年代的全球大流動
客家人大批初下南洋∕發生在沙撈越的古晉慘案∕在北婆羅洲沙巴拓荒的太平天國遺民∕馬來半島上的客家移民∕新加坡的開埠∕在北蘇門答臘的熱帶種植園∕環印度洋地區的流動∕二十世紀後半期客家移民類型的多元化
第十章　峇峇與娘惹的世界
源遠流長的南洋土生華人∕早期海峽殖民地社會中的峇峇與娘惹土生華人∕海峽殖民地客家峇峇人群的出現∕北蘇門答臘的客家土生華人∕西印度群島、拉美與夏威夷的另類混血客民後裔∕美國本土客家
第十一章　三個客家人的故事
吉隆坡的開拓者葉亞來（1837-1885）∕從太平軍戰士的後代到民國利益的維護者陳友仁（1878-1944）∕熱愛台灣的讀書人戴國煇（1931-2001）
第十二章　客家路漫漫
維繫客家集體認同的無形力量∕處境與對比∕另類思考∕客家路漫漫
　　作者序
　　客家人在全世界分布很廣。在中國大陸南方多個省分，到處都有客家人的身影存在；在台灣曾經有一半左右的人口是客家人；在東南亞、印度洋諸島、西印度群島和南北美洲，也都聚居著數量眾多的客家華人。目前，全球客家人總數，估計達六千至八千萬人之多。
　　這個為數眾多的客家人群，曾經是近代中國和世界一些重要歷史事件或過程的發動者與參與者：康熙晚年和乾隆中期台灣先後發生的朱一貴和林爽文事件中，客家人在清政府與福佬造反民眾之間扮演的「義民」角色，對清代的治台政策和後世台灣閩南與客家人群間的關係，影響深遠。清末客家人發動的太平天國反清運動，奠定了孫中山最後推翻滿清王朝的基礎。甲午戰後，台灣北部客家人率先打響了反抗日軍占台的第一槍。在海外，客家移民是早期開發馬來半島的主力與功臣，更是工業資本主義勃興初期，開發西方殖民地的重要勞動力來源。
　　在現代社會中，客家人群的影響面也不可低估，主要是表現在文化、商業與學術方面。
　　文化方面，「土樓建築」只是其中一項而已，在文學、山歌、戲劇、信仰、風水堪輿、移民文化（峇峇與娘惹文化）等各個領域，都有其獨特的魅力。
　　在學術方面，客家人歷來注重子女教育，學者、文人輩出，在許多領域都有傑出代表性人物。國際著名的數學大師丘成桐，是在香港成長的梅縣客家人；著名量子化學家潘毓剛也是梅縣客家人，祖父與丘逢甲結為親家，全家遷台後，畢業於台灣大學，後到美留學研究。
　　商業方面，在十九、二十世紀之交，客家商人即已名聞東南亞，在檳榔嶼、印尼、馬來西亞和新加坡的代表性人物有張弼士、張煜南與張鴻南兄弟、葉亞來和胡文虎等。當代客家代表性商業聞人更多，傳奇人物如領帶大王曾憲梓，文化大革命時期自梅縣移居香港；在印尼、香港致富的人造皮革大王田家炳，是抗戰前移民越南的大埔縣人。這些商業聞人的特點是樂善好施，但都保持客家人的儉約本色。後者曾捐鉅資在台灣設立田家炳文教基金會和交通大學光電中心等。
　　在台灣，著名的客家代表性人物，有早年的文學家吳子光、丘逢甲、吳濁流、賴和（自承是客家人，但不會說客家話）、鍾理和、林海音、龍瑛宗，醫學家徐傍興、邱仕榮，作曲家鄧雨賢和英年早逝的客家流行音樂先驅涂敏□、吳盛智與林子淵，台灣史學者戴國煇等。目前在各個領域中活躍的有作家李喬、鍾肇政、黃娟、鍾鐵民、張典婉，文史學者陳運棟，法醫楊日松，考古學家劉益昌，電影導演侯孝賢，陶藝家李茂宗，美術家曾富美、書法家詹秀蓉，九次世界大賽金牌廚藝家詹煌君，企業家李阿青（台灣資生堂）、吳仁春（萬家香醬油），藝人羅大佑、羅時豐、胡瓜和奧運跆拳道金牌得主朱木炎等。
　　然而，客家人常被罩上一層神祕的色彩。以往，不論是在大陸或是台灣，客家人的存在以及客家歷史文化的發展，並沒有受到社會應有的關注與平等對待。在中國大陸政治掛帥時期，突出方言人群，成為政治上的禁忌，客家人處於噤聲狀態；在台灣戒嚴時期，客家方言人群的經濟與文化發展，受到了來自政治上強勢的外省人群與享有經濟優勢的閩南方言人群的兩面擠壓。因而，兩地客家母語在客家人群中快速流失，客家文化淪為隱性文化。這種局面直到上世紀八○年代後期，才開始改觀。
　　近一、二十年來，隨著中國大陸交通建設的加速與觀光資源的開發，原來封閉的閩粵贛交界區不再遙不可及，客家祖地豐富的原生態客家文化開始靚麗地呈現在世人的眼前，大陸民眾對客家人與客家文化的興趣不斷升溫。與此同時，在解嚴後的台灣，客家人的客家意識也水漲船高，客家運動方興未艾，就如何推動客家人的權益與維護客家母語及客家文化，強烈挑戰當局。經過了長期的抗爭後，行政院客家委員會、大學客家研究機構、客家電視台和各地客家文化園區等先後設立，大大提高了客家人在台灣的能見度。
　　伴隨這種轉變而來的是兩岸客家學術研究的空前活躍，客家研究論文大量湧現。尤其是有一些大陸學者，他們超越前人，突破自清中葉以來幾乎為所有客家人接受的中原傳人理論，從地方考古、人口動態、畬族（唐宋以後與北方漢人南下移民幾乎同時出現在閩粵贛交界區的少數民族）研究到族譜調查等多個層面，提出新解，為兩岸學界的客家研究開拓了全新的思路。
　　遺憾的是，這些研究多局限於學術界的範疇，且多側重在個別地域或專門領域（如民間信仰、習俗、語言考證、政策討論等）。迄今為止，除了上世紀末有大陸學者以客家是漢、畬兩族融合的新觀點，推出介紹客家源流或歷史考證的數本著作外，對想要通盤瞭解客家的普通讀者來說，不論他們是客家人還是非客家人，都不容易找到一本綜合介紹客家歷史與現況的通俗讀本閱讀。
　　此外，客家人在全球各地分散居住，他們與住在台灣和大陸的客家人一樣，都源自共同的祖先，只是在不同的時代背景下移居他處。迄今市面上也同樣缺少介紹他們總體情況的論述。近年來全球客家人之間的交流互動日趨頻繁，對這些海外客家華人的過去、現在與未來發展遠景，也值得瞭解。
　　作為一個長期住在國外的台灣客家人，一直以來面對客家人由何而來、往何而去的困惑，我在多年前就已經有了在一些學者的研究成果上，操筆寫出一本客家歷史通論以解答自己的疑惑的念頭。我也相信，我並不是唯一有這種困惑的人，很多客家人，包括非客家人在內，都會想知道客家人真正的來龍去脈。
　　幾年前為了撰寫《開啟台灣第一人鄭芝龍》和《閩南人的海上世紀》，我曾經下了一點工夫，研究福佬人移民南方的歷史，發現他們和客家人在唐朝末年時本來就是一家人，只是從北方流亡到南方福建後，因住在不同地區而出現分野。移居沿海地區的變成了福佬人，留在閩粵贛山區的變成了客家人。但最後到了台灣，又都住在一起了，不過，許多客家人已被福佬化了。
　　在對明代海洋貿易史和鄭芝龍、鄭成功父子的研究中，給了我更多的啟示，即是明朝中葉以後，一連串的中外海上接觸及相關歷史事件，不但塑造了福佬人在台海兩岸的強勢經濟地位，也實際上促成了客家人走出山區，成為一個成熟的民系。
　　有了這樣的基本理解，在《閩南人的海上世紀》出版後，我開始著手撰寫現在這本《千年客家》。為了更翔實理解客家人的活動蹤跡，也同時在數年時間內，陸續重點考察了閩粵贛三省客家祖地和多個海外客家人活躍的地方。因此，本書的完成，比以往所寫的幾本書用了更長的時間，但我認為這是必要而且值得的。
　　本書一開頭，借用了生命科學界學者的研究成果，探討客家人的漢族血統和其他民族的血統，結論是漢族血統居多。
　　關於客家人形成的過程，本書敘述的時間跨度長達千年以上，涵括了客家先民從唐末而非東晉五胡亂華時期開始向南方移民的歷史。但是直到明朝中葉以後，才開始在閩粵贛交界區形成客家民系。而「客家人」稱呼的出現，則是在清朝初年粵東客民向珠江三角洲方向遷徙以後，到鴉片戰爭後始在西洋人傳教士當中流傳。本書對這段客家形成歷史過程的說明，與許多學者有關客家是在宋朝時期就已形成的立論，有所不同。
　　尤其是本書著重於明代以後中西接觸過程中，海上貿易對客家地區的經濟衝擊及其對客家民系的形成的影響。其中最直接的衝擊是嘉靖末年饒平張璉的作亂及其所帶動的畬族作亂。
　　明代畬族的動亂也是本書討論的重點，平遠、鎮平（今蕉嶺）與平和等縣都是亂事平定後安頓投降亂民的新設縣地，也都是形成客家民系的重要縣分，由此說明了畬族的動亂對這些地區漢、畬族人民融合而為客家人的影響。
　　清康熙平定台灣後，立即解除了沿海遷界令，粵東和閩西客家人開始陸續移民台灣和廣東境內客家以外地區。這是清代第一波以程鄉（今梅州）客家人為主的國內移民。清中晚期後，又有往東南亞和西印度群島及南美洲的另一波國外移民，這波海外移民以嘉應州（雍正十一年由程鄉升格改名）和惠州兩地客家人為主，其中包括許多契約勞工，即俗稱的苦力在內。事實上，史上著名的豬仔（即苦力）貿易，是以被騙售海外的客家勞工為主，其中包含了不少太平天國亂事結束後，逃亡海外的太平軍戰士。
　　十九世紀的這些苦力，和成千上萬前往海外尋找生活出路的自由客家移民在海外的發展，以及客家男子與土著婦女所生混血客家華人後代，在本書中也做了系統論述，以展現全球客家人的完整輪廓。
　　本書結束前，以三個客家人的故事來展示不同時空下客家人的奮鬥人生。其中葉亞來是開發吉隆坡的功臣，在熱帶叢林中結束了華人客家移民間的爭鬥，並奠定了吉隆坡成為現代城市的基礎。流亡千里達太平軍戰士的後代陳友仁，拋棄了美好的生活，回到中國加入了孫中山的革命陣營，在巴黎和會上爭取中國的權益，並在國民革命軍北伐時期，從英國手中收回了九江、武漢租借地。台灣平鎮市的客家人戴國煇，則是以知識人的真情，回報他一生熱愛的台灣。留學日本時期，他選擇以研究台灣史來探索台灣的前途，後來應李登輝總統之邀，離開居住了四十二年的日本，在其身邊為台灣與大陸的關係獻策。終因理念不合而受排擠，不久病世，但求仁得仁。
　　本書最後以探索客家人的前途結束全書。其中建議客家人師法猶太人，以新的思路永續客家人的生命力，包括放棄以通曉客家話作為認定客家人身分的標準，並以中文和英文作為客家人的共同書面語文，以利全球客家人的相互溝通。此外，可設定全球客家人日，將客家精神傳承下去，在全世界發光發熱。
　　在寫作過程中，本書力求言而有據，但因所涉史實數量繁多，如有疏漏或錯誤，尚煩讀者指正。
　　內容連載
　　「客家」與「客家人」稱呼的出現
最早以「客」提到閩粵贛邊外移移民的大概要屬康熙十二年（公元一六七三年）的江西《南安府志》。該書卷八〈禮樂紀〉中記載：「僅崇義（縣）粵、閩界聯，乃多僑客。」
　　但是「客家」名稱最早大概出現於康熙初期沿海復界之後。康熙十五年（公元一六七六年），當時的贛州興國知縣黃惟桂謂：「興邑地處山陬，民多固陋，兼有閩、廣流氓僑居境內，客家異籍，禮義罔聞。」
這段話的背景涉及明朝開國初期，贛南地曠人稀，但到中期以後，閩、粵流民開始不斷湧入，至清初達於高峰。當時的興國知縣認為縣民固然頑固粗陋，而閩、粵籍的移民，也一樣粗鄙無禮，因此說了上述的話。
　　然而，不論是《南安府志》中「僑客」，或是黃惟桂口中的「客家」，應是泛指相對於當地居民的外來者而言，並不是針對這些與江西為鄰的閩、粵兩省移民所用的專門稱呼。
　　中國歷代有關「客」的用法極為普遍，最早是用於對來訪者的客氣稱呼，《禮記‧曲禮下》稱：「主人敬客，則先拜客」；後延伸為旅居他鄉，杜甫《去蜀》詩云：「五載客蜀郡，一年居梓州」；又被用於受到主人尊聘的謀士如「客卿」，或寄食於貴族豪門之人如「門客」；再用於為他人奔走活動的人，如「說客」、「掮客」；也用於與「主」相對而言，如「客觀」，或非專業的，如「客串」但是在用於外來者時，常帶無平起平坐地位的含意，因此唐代身分較婢女略高的婦女稱為「客女」；漢魏以來大批逃亡在外的流民，常依附於官僚地主或門閥豪族等「主戶」，成為其佃農，稱為「客戶」，後來宋朝的人口統計即按此區分；到了明清，即將寄居本地的外地人稱為「客籍」，以相對於「土著」。歷代用兵，則往往使用外省「客兵」或少數民族的「狼兵」和「土兵」，以有別於本地的「鄉兵」。
　　但是，在「客」的稱謂被廣泛使用的同時，直到明代，卻未見任何文獻提到「客家」或「客家話」的稱呼。即使王守仁、俞大猷和鄭芝龍的三次平叛行動是集中在後人所稱的客家搖籃地帶，但相關的的歷史文獻，不論是王守仁的喻民告示，俞大猷的文書往來，或是鄭芝龍等將領平亂後的官府報功奏疏，都不見任何提到「客家」甚至是「客民」的文字。即使是明朝滅亡之後，也還有鄭成功在漳、潮一代的客家地區發動過猛烈的軍事行動，均未見任何奏疏或地方文獻以「客家」或「客家人」稱呼受到軍事爭奪衝擊的地與人等。因此，可以判定，到明朝覆亡，甚至到清初鄭克塽在台政權滅亡為止，「客家」的稱謂都還未出現。
　　康熙復界以後，廣東各地湧入了大批粵東移民。這些外來者，如江西興國的閩、粵移民一樣，被冠上了相對於土著或本地人的「客」的稱呼。這種稱呼，顯然並不是當作「客人」的尊稱，而是有如「客女」或「客戶」等帶有貶義的稱呼。嘉慶《增城縣志》開宗明義提到：「客民者，來增佃耕之民也。」這個定義與漢魏以來稱無土無地佃農為「客戶」的傳統意義相同。
　　到了清初，圍繞著這些佃「客」，首度出現了「客」字之後加上「家字」，即「客家」的稱呼。康熙二十六年（公元一六八七年），知縣張進籙修、屈大均纂《永安縣志》（永安縣即今紫金縣）卷一〈地理五‧風俗〉內載：「琴江（地名，在該縣東南琴江發源地）好虛禮，頗事文學，民多貧，散役逋賦，縣中雅多秀氓，其高曾祖父多自江、閩、潮、惠諸縣遷徙而至，名曰客家。」就是說，琴江一帶之民稱為「客家」，甚為貧困，常常逃避徭役和稅賦，先人多是好幾代前（即約明朝嘉靖年間發現鐵礦時期）自江西、福建和潮、惠兩州遷徙而來。
　　但是，這時的「客家」稱呼顯然還不普及，且並非是對粵東一帶移民及其後人的唯一稱謂。事實上，康熙年間在台灣的一批粵東移民，就被封上「客子」、「山客」、「客仔」、「客民」和「客」等各種稱呼，但此時「客家」之名尚未在台灣出現。據當時的文獻記載，「廣東饒平、程鄉、大埔、平遠等縣之人，赴台僱傭佃田，謂之客子。」「（諸羅縣，即今嘉義縣）各莊佃（原文作「佣」）丁，山客十居七、八，靡有家室；漳、泉人稱之曰客仔。」「（諸羅縣大埔莊在康熙六十年朱一貴亂後）有居民七十九家，計有二五七人，多潮籍（按：當時尚未立嘉應州，潮民是泛指饒平、程鄉、大埔、平遠等縣之人），無土著，……其田共三十二甲，……招客民墾之也。」「佃田者，多內地依山之獷悍無賴下貧觸法亡命之徒，潮人尤多，厥名曰客。」
　　從這些記載可以看出，康熙年間官府或較早到台的漳、泉之民，對於租佃其田地的粵東移民，仍因襲傳統對佃農的稱呼，以「客」的相關貶義稱謂來稱之。嚴格而言，到這時為止，即使是在台灣，也未出現對整體粵東移民的完整「客家」概念，因此就沒有「客家人」或「客家話」的說法。作為對粵東移民的籠統概念，頂多是把他們所住的村莊統稱為「客莊」，並冠以從廣東延伸至台灣的負面印象而已，所謂「自淡水溪以南，番漢雜居，客莊尤夥，好事輕生，健訟樂鬥，所從來舊矣」，即是這種傳統的負面描述。
　　在此同時，各地對移居當地的「客」民，也不一定就以與「客」相關的用詞稱呼。如前述克朗牧師對新安縣地區的描述，當地居民也有以「崖佬」或「山裡人」稱呼他們的（「佬」字是廣東話的「獠」字演化而來）。「崖佬」是諷刺粵東移民以「崖」稱呼自己。另據康熙二十八年（公元一六八九年）的《東莞縣志》，本地人（即說廣府話的廣府人）當時就已稱呼粵東移民為「崖佬」，到康熙五十九年（公元一七二○年）版本的同一縣志，更進一步改稱為「流崖」（即崖人流民），甚至將「崖」字加上「犭」字偏旁，以示對粵東移民的輕蔑。
　　除了上述稱呼外，不同地方對粵東移民還使用了「棚民」和「來人」等稱呼。棚民是因移民搭棚而居，故以名之，主要是贛西南、贛北、湘東、浙江和皖南一帶對閩、粵客民移民的稱呼；「來人」則是廣西貴縣（今貴港市）僮族和循州（今河源、龍川）一帶對粵東客民的稱呼。珠江三角洲一帶也喜歡把客家方言稱為「麻介」話，因為客家話中把「什麼」稱為「麻介」（ma-gai），聽在本地人耳中，感覺刺耳，故以「麻介」話反諷之。
　　然而，「客家」的稱呼最後還是占了上風，並且得到了客家人本身的認同。同樣是據康熙五十九年的《東莞縣志》，到這個時期，住在東莞的粵東客民已開始自稱「客家」，這是他們自認為「客家人」的開始；也是客家人從「客」、「客戶」、「客民」、「棚民」、「崖佬」等各種外在稱呼逐漸向統一的「客家」外稱和自稱轉型的開始。

 

客家的形成與變遷 (交通大學出版 2011)

 

　　內容簡介
　　在不同的時空脈絡下，客家族群如何展現、維繫以及轉變？全世界的客家族群在日常生活中，如何經驗和展現他們的客家屬性？
　　就時間而言，客家族群的形成與變遷過程中的概念、認同、經驗，乃至情感，不僅呈現於過去，現在與未來依舊將和廣漠的世界，相互脈動。關於過去、微細與日常生活裡的客家經驗與認同，值得仔細而系統地探索；從空間觀察，客家的形成與變遷不僅在十九世紀到當代的臺灣，也在跨世紀的華南、東南亞，乃至美國與大洋洲的地方社會，持續發生。以臺灣的經驗為例，菁英以文字論述來塑造認同，大眾則在通俗文化實作中體認客家。原本「隱形」的臺灣客家族群，在九０年代的族群運動與多元文化政策的扶植下，逐漸「顯形化」。
　　本書的三十五篇文章（分為上下兩冊）皆嘗試將對客家的瞭解與探索，以描述及分析取代本質性的客家論述與詮釋。但不從溯源或「民系」談起，而是探討作為一個過程的客家。除了突顯包含史學、語言學、人類學、社會學、人文地理學、文學、傳播等不同學術領域，各以其獨特的理論思維與觀點作為描述與分析的主要立足點；每篇文章的作者所著重與採用的研究方法，也攸關客家知識之本質與體系的再現，以及對於過去客家研究、漢人研究與區域研究的反省與直接或間接的對話。
　　除了學門與研究方法的多元，本書在空間、時間與人三個軸線上，以較為多元與寬廣的經驗做為描述客家地區、社群與文化形成與轉變的基礎。冀透過本書作者群的書寫，指出針對族群與地方社會之動態性與多樣性的細節與描述，是解讀客家族群文化之特性與建構客家知識體系的必要過程。
　　作者簡介
　　莊英章 交通大學客家文化學院院長，治學兼重史學與人類學，長期投入漢人社會文化之研究，近年則以臺灣、大陸及東南亞之客家社會為主要研究對象，曾獲得國科會傑出研究獎、國科會特約研究員及第22屆吳三連獎「人文社會科學獎人類學類」。著有《家庭與婚姻：臺灣北部兩個閩、客村落之研究》及《田野與書齋之間：史學與人類學匯流的臺灣研究》等與客家相關著作。
　　簡美玲 交通大學人文社會學系副教授。研究領域為西南中國苗族、華南與臺灣客家之親屬、性別與情感人類學。著有《清水江邊，與小村寨的非常對話》（交通大學出版社，2009）與《貴州東部高地苗族的情感與婚姻》（貴州大學出版社，2009）。
 
客家書寫：方志展演與認同 (桂冠 2011)

 

　　內容簡介
　　台灣史與當代臺灣展演文化中，客家論述隱而不彰，臺灣客家研究學會為此乃以「客家書寫」為主題，召開兩次論文研討會，本書蒐錄其中20篇論文，分成苗栗客庄、全臺客庄、展演與認同三篇，以探討當前臺灣地方志書與展演中，客家論述的變遷概況。書中呈現不同時期的社會政治風氣下，地方志書與文化展演逐步由微而顯的現象，進而分析其社會文化意義。本書的出版，強化了客家學界對地方歷史與當代文化現象的詮釋權。
　　目錄
一、苗栗客家方志篇
1. 地方生活與歷史主體為方法的敘述：對鄉誌的一些想像  林秀幸
2. 頭份鎮鎮志中客家文化資產書寫與再造之研究   劉煥雲、俞龍通
3. 發現「客家」：《三灣鄉誌》的客家論述談起〉 連瑞枝
4. 全球化時代台灣客家方志之多元書寫與詮釋：以新編公館鄉鄉誌為例   劉煥雲
5. 客家鄉鎮的客家書寫：銅鑼鄉誌的解讀  黃世明
6. 苗栗縣客家地區鄉鎮志與縣志中的客家宗教意象   林本炫
7. 由鄉鎮志解讀後龍溪流域的客家文化及其產業發展  黃世明
二、全台客家鄉鎮方志篇
8. 《新屋鄉志》的編纂及其客家書寫    洪建榮
9.  地方性與族群性的交錯：《湖口鄉志》的客家解讀  羅烈師
10. 評《竹東鎮志．歷史篇》   張藝曦
11. 石岡鄉志和大埔客家  林本炫
12. 鄉鎮誌作為一種民族誌文類：以《美濃鎮誌》中的地方性與客家意識為例  洪馨蘭
13. 客家/非客家地方志書寫觀點的比較：以高樹鄉墾拓史為例  曾純純
14.《 池上鄉志》中的客家意象  陳鴻圖
15. 《富里鄉誌》評介   陳進金、沈玉君
三、展演與認同篇
16. 「硬頸」?客家人：近代台灣客家族群「硬頸」形象的敘事分析廖經庭
17. 微音：找尋臺灣現代劇場史中的客家現代戲劇脈絡   胡紫雲
18. 「魯蠻」與「兔肥」：解構客家電影的符號意象  張玉佩
19. 書寫「地方」：客家文化園區的空間實踐  林筱蓉
20. 族群、文化與認同的形成：從「客庄」教會到「客家」教會    陳胤安

 

清代南臺灣的移墾與「客家」社會(1680 ~ 1790) (臺大出版 2011)

 

　　內容簡介
　　本書以清代南臺灣開發過程中「客家」族群的移墾與定居為中心，從地方社會及其與國家的互動切入，來瞭解清代臺灣「客家」群體形成的原因，及其在臺灣定居的歷史過程。同時對於清代臺灣的閩客關係、「客家」族群在南臺灣開發史上的角色、水田化運動、地方動亂中的族群關係、義民概念的發展、科舉學額及祖籍認同等問題，均提出新的觀點與詮釋。以厚實的史料基礎，刻畫清代統治前期一百年南臺灣的社會實態。
　　「客家」族群至少經歷半世紀以上的努力，直到十八世紀中葉才獲得應有的身分和權益。臺灣「客家」社會的成立與發展，不只和島內農墾活動、社會動亂、族群建構息息相關，也對應著清帝國的地方控治及華南的商貿活動和經濟發展。研究清代「客家」移民定居的歷史，有助於瞭解清代臺灣社會整體發展的歷史。
　　作者簡介
　　李文良 1968年生，屏東縣人。臺灣大學歷史學博士。曾獲日本交流協會以及教育部獎學金，兩度赴東京大學訪問研究。現任臺大歷史學系副教授。主要研究領域為殖民統治時代林業史以及清代臺灣社會史。著有《中心與周緣：臺北盆地東南緣淺山地區的社會經濟變遷》、《臺灣史料集成提要》(合著)，以及論文十數篇。
　　目錄
第一章　序言
第一部　從明到清
第二章　「閩主粵佃」與開莊傳說
第三章　請墾制度與鄉村社會
第二部　康熙五十年代社會像
第四章　水田化運動
第五章　番租與田底：下淡水社文書的案例
第六章　方志的「客民」書寫與社會像
第三部　地方動亂與鄉村社會
第七章　朱一貴事件
第八章　從「客仔」到「義民」
第九章　區域發展與地方控制
第四部　科舉學額與祖籍認同
第十章　科舉學額
第十一章　「我粵」：粵民的祖籍認同
尾　聲
第十二章　林爽文事件與義民信仰
 
客家身影：客家典範人物 (聯合報 2011)

 

　　內容簡介
　　聯合報於2008年11月開闢「客家身影」專欄，到2010年底共專訪了111位，有引領風騷的文史學家、藝術家、音樂家；有傳承客家工藝、戲曲、影視的藝人；有硬頸執著、洞察先機的政治人物；有濟世救人、鑑識如神的名醫、名法醫；有刻苦的鐵路達人、石油探採工程師；有創業維艱，回饋社會的企業家；亦有賺人熱淚的撮把戲小丑、盲人歌手。
　　從百餘位客家典範人物身上看到艱忍、勤奮、苦學、忠義、硬頸、關懷、包容與創新的客家特質；他們光耀了客家，豐富了台灣，也讓台灣文化更多元、更精彩、更燦爛。
　　作者簡介
　　何來美  文化大學新聞研究所碩士，聯合報33年資深記者，著有《笑問客從何處來》、《劉黃演義》上下集、《風霜歲月人情》、《苗栗縣志自治志》、《鄉賢談歷史》、《客家政治與文化》何來美文集上、《走過風霜歲月》何來美文集下。
 
客家政治與經濟 (智勝出版 2010)

 

　　內容簡介
　　我國在2010年1月27日公布「客家基本法」，第七條為政府應於國家考試增訂客家事務相關類科，以因應客家公務之需求。考試院也在2010年3月4日通過公務人員高等考試三級考試暨普通考試規則，新增客家事務行政類科，考試科目中包含高考三級的客家歷史與文化、客家政治與經濟；普通考試的客家歷史與文化概要、客家政治與經濟概要。
　　本專書內容在客家政經觀點，從「單元論」的政經觀，過渡為政治理論與經濟理論的「二元觀」，進一步拓展成為政治、經濟與公民社會的「多元觀」。在多元觀的政經研究途徑下，本書邀集各個領域的專家，分別就客家政治、經濟與公民社會三大領域撰寫不同主題的專門論述，共分九章，包括：客家政治與經濟導論、客家政治與民主發展、客家法律與制度、客家行政與政策、客家社區治理、客家經濟與產業發展、客家文化政策與文化創意產業的發展、客家數位內容產業、客家企業家精神與倫理。本書是客家研究最佳叢書之一，除了可供政府、學術研究，以及客家相關實務工作者參考之外，亦可以作為客家事務行政類科高、普考試客家政治與經濟含概要之參考書籍。
　　作者簡介
　　江明修
現職：
．國立政治大學公共行政學系所教授
．國立中央大學教授兼客家學院院長
學歷：
．美國南加州大學公共行政哲學博士
　　目錄
第1章　客家政治與經濟導論（丘昌泰）
第2章　客家政治與民主發展（江明修、吳正中）
第3章　《客家基本法》之分析（鍾國允）
第4章　客家行政與政策（孫煒）
第5章　客家社區治理（陳定銘）
第6章　客家經濟與產業發展（劉阿榮、李世暉）
第7章　客家文化政策與文化創意產業的發展（王俐容）
第8章　客家數位內容產業（李世暉）
第9章　客家企業家精神與倫理（劉阿榮））
第13章　客家文化生活圈發展模式：以苗栗地區為例（王本壯、劉淑萍）

 

客家企業家  (江明修 智勝出版 2011)

 

　　內容簡介
　　客家企業專書緣起於中央大學客家政經所舉辦2010年全球客家企業家論壇，其主題為：「客家族群的企業家精神」，即是強調客家族群運用本身族群特質的資源，不斷地積累與轉化族群的社會與文化資本，不但有利於客家族群拓展其企業版圖和活絡其經濟收入，並能發揮「創新精神」，來面對環境變化所帶來的挑戰。本書分為導論與11篇論文，包含台灣、香港、大陸、新加坡與馬來西亞的客家企業家。內容含括：客家美學經濟、客家經濟網絡、客家飲食文化、客家女性企業家特質、客家特色產業、客家菸草實業與客家社會企業等面向，在在彰顯客家企業家精神、議題的多元性與創新性。另外，敘述海外田家炳、胡文虎，以及清末民初東南亞華僑等知名客家企業家事蹟，也論及馬來西亞檳城中藥業的客家族群產業。
　　目錄
導　論　什麼是族裔企業？臺灣客家企業家文化又是什麼？(蕭新煌)
第01章　客家企業家與美學經濟(江明修、高孟婷、黃曉君)
第02章　客家企業家探索：臺灣客家企業家之經濟網絡分析(張維安)
第03章　客家精神與客家飲食文化產業整合行銷策略之研究(丘昌泰、林麗樺)
第04章　客家女性企業家特質之內容分析(陳定銘、李逸婷)
第05章　客家特色產業競爭力之分析：以新埔柿餅為例(周錦宏、鄧閔文)
第06章　成就的兩代類型：臺灣菸草事業中的客家實業家(洪馨蘭)
第07章　苗栗客家社區社會企業之探討：社會資本的觀點(邱連枝)
第08章　行公義、好憐憫：現代儒商企業家田家炳的社會責任(劉義章)
第09章　客家族群產業的制度性脈絡與網絡特性：以馬來西亞檳城中藥業為例(張翰璧)
第10章　清末民初的客家企業家精神管窺：以東南亞梅州華僑為例(房學嘉)
第11章　企業家胡文虎的歷史形象和慈善與文化事業(沈儀婷、黃賢強)

 

客家城市治理 (江明修 智勝出版 2010)

 

　　內容簡介
　　為提升台灣客家研究在國際客家學術的地位，促進亞太地區對客家研究成果的知識分享，國立中央大學客家學院於2009年8月6日，在台北縣政府客家事務局的經費補助及指導下，規劃全球客家城市論壇以「都市客家的跨國比較」為主題，邀亞太地區從事客家研究的相關學者專家發表論文，分享在地客家學術研究的歷程與成果，本書乃彙整客家城市論壇之論文集結成客家城市治理專書。本書導論為探索台灣都市客家的圖像，以及共分為客家族群政治、客家人文藝術、客家社區網絡、客家產業經濟等四篇十五章。本書是客家研究最佳叢書之一，除了可供政府、學術研究，以及客家相關實務工作者參考之外，亦可以作為客家事務行政類科高、普考試之參考書籍。
　　目錄
導論（丘昌泰）
第一篇　客家族群政治
第01章　戰後台灣客家政治發展——以桃園客家地區為例（江明修、丘尚英）
第02章　近代汕頭城市發展與韓江流域客家族群的關係（陳春聲）
第二篇　客家人文藝術
第03章　當代台灣客家舞蹈的建構與再現（王俐容、林宜蓁）
第04章　從客家電影看台灣大學生的客家意象（李世暉、古佳惠）
第05章　台灣首齣客家歌舞劇中的新客家都會文化：慾望擬像中的城市客家——再現於客家歌舞劇《福春嫁女》（段馨君）
第06章　台灣客家飲食運動的緣起、建構與發展：文化經濟取向的社會分析（賴守誠）
第07章　隱形於市，顯形於野：尋找現代都市客家的蹤跡——以成都近郊東山客家為例（陳世松）
第三篇　客家社區網絡
第08章　文化再生與社區發展：以香港粉嶺客家文化館的營造為例（古學斌）
第09章　城市化與宗族變遷：以深圳鳳東客家社區為例（周大鳴）
第10章　走出隱性的陰影：漳州客家人生存狀況調查（謝重光）
第四篇　客家產業經濟
第11章　客家桐花祭政策行銷指標建構之研究（陳定銘、邱秀宇）
第12章　桃竹苗客家社區組織推動地方文化產業之調查分析（周錦宏）
第13章　客家文化生活圈發展模式：以苗栗地區為例（王本壯、劉淑萍）
第14章　客家鄉鎮地方經濟發展政策與施政滿意度之研究：以苗栗縣企業經營者觀點為例（胡郁寧、周志隆、劉道明）
第15章　苗栗地區客家聚落發展歷程的人文區位重建：戰後經濟、人口與族群分布研究（1951-2006）（李威霆）
摘自第七章第1節：媽媽代表人生早期，是「成長」的絆腳石

 

視覺藝術教育觀點下的客家文化意涵 (高雄復文出版 2010)

 

　　內容簡介
　　客家文化專題已經是台灣視覺藝術教育研究的重要思考，理由在於透過新的學術態度重新檢視客家傳統意義，已經成為學術界的前瞻議題；且在台灣地區，對於落實客家文化美學的地域性主體詮釋、紀錄發展中的客家文化在地風格、透過藝術教育傳承客家文化、透過客家意涵培養視覺藝術教育的關鍵素養，將有正面效益。
　　《視覺藝術教育觀點下的客家文化意涵》為國內首部論述視覺藝術教育研究和客家文化的專書，作者為藝術教育學者，近年來致力於從事客家文化和創造力研究，期望透過此書拋磚引玉，位台灣客家就提出美感經驗的新視點。
　　作者簡介 劉立敏
　　現職：國立屏東教育大學視覺藝術學系助理教授
　　學歷：美國南達科塔大學教育博士
　　經歷：國立屏東師範學院視覺藝術教育學系助理教授；美國明尼蘇達大學杜魯斯校區美術系兼任助理教授；美國愛荷華州奧特岡藝文中心美術教師
　　研究領域：視覺藝術教育、視覺創造力、視覺空間智能、客家文化美學、鄉土藝術教育
　　目錄
導論：客家文化意涵的空谷回音
第壹章  客家文化特質概述
第貳章  客家視覺意涵探索
第參章  客家城鎮在地風格的形塑
第肆章  客家鄉土藝術教育課程初探
結論：客家文化意涵的邊陲顯影

 

客家歌謠文化與藝術論集 (天空數位圖書 2010)

 

　　內容簡介
　　本書以台灣客家歌謠的文化與藝術為探討主脈，共分上、下二編。上編「客家歌謠文化與時代變遷」，關注近百年來客家歌謠文化的內涵與嬗變，包含不同時代中客家歌謠生活的不同樣貌，山歌與女性、性別文化的關係，勸世歌的形式、內涵與接受等面向，下編「客家歌謠與口頭傳統」，跳脫傳統書面文學的批評模式，將客家歌謠重新放置在口頭傳統之中加以探討，透過西方文學中的口頭詩學理論、民俗學之表演理論、民族志詩學、喜劇與笑的理論，探討客家歌謠的口頭創作方式及藝術特質。本書各篇在議題選擇上，大多為前人未見論述之重要課題，資料蒐集豐富，論述完整，足供客家民間文學研究之參考。
　　目錄
導言（代序）
上編 客家歌謠文化與時代變遷
壹、客家歌謠研究的回顧 1
一、文獻中的記錄和評價 2
二、日治時期的採集與研究 8
三、光復後的採集與研究 15
四、當代客家歌謠研究及展望 27
貳、客家歌謠生活與社會變遷 31
一、客家人的歌謠生活 32
二、客家歌謠的多種功能 41
三、客家歌謠的時代變遷 48
四、客家歌謠的停滯與老化 61
五、結論 65
參、從山歌小調看女性的愛情、婚姻 71
一、山歌、女性與愛情 71
二、婚姻中女性形象與角色扮演 80
三、禮教制度下的婚姻悲歌 87
四、女性意識與新時代女性 94
五、結論 99
肆、客語勸世歌的形式、內涵與接受 101
一、勸世歌的形式及來源 103
二、勸世歌的內涵及勸善方式 113
三、勸世歌的接受心理 123
四、結論 128
　　下編 客家歌謠與口頭傳統
伍、語境、文本與口頭詩學 135
一、語境∕ 表演情境的重構 136
二、文本— 表演中的創作 145
三、口頭傳承表演的消亡 155
四、結論 161
陸、客家歌謠的套語及其創作方式 163
一、套語的類型及創作模式 165
二、主題創作及典型場景 182
三、套語、地域及文化思維 190
四、結論 195
柒、抒情、想像與歌謠的敘事性 199
一、聯章體歌謠之敘事性 200
二、客家民間敘事詩的雙璧 211
三、敘事與想像的飛馳 220
四、結論 222
捌、說比興雙關—客家歌謠的藝術手法 225
一、比喻與情感的表現 226
二、起興與歌謠的抒情 235
三、雙關─ 歌謠的含蓄美 248
四、結論 253
玖、談客家歌謠的諧謔表現 257
一、諧謔與歌謠的分類 258
二、消遣歌與幽默心理 261
三、戲謔歌中的謔浪笑傲 268
四、相罵歌的來源與機智 276
五、結論 284

 

臺灣客家人的故事 (蘭臺網路出版 2010)

 

　　內容簡介
　　紀錄各個客家人或是會說客語的朋友在臺灣打拼的故事。
　　作者簡介：葉倫會
　　大稻埕逍遙遊導覽義工
　　（1997~發願走到走不動動止）
　　台北城開心攝影導覽義（2010~）
　　經歷：
　　國立台灣師範大學人文教育中心講師
　　（2001~2004）
　　代很我國出席世界海關博物館年會
　　（2002~2004）
　　主要演講題目
　　台北城的故事
　　台灣神明的故事
　　台灣燈塔的故事
　　成勉導覽解說的技巧
　　創造歷史與紀錄歷史孰重
　　目錄
為客家人留史──溫送珍序  3
為客家開一扇窗──陳石山序  5
紀錄客家人的歷史──葉倫會序  6
2009客家終身貢獻獎得主溫送珍  8
實事求是的陳石山  8
是什麼就是什麼的黃鵬海  17
胸懷客家心的郭春林  20
台灣攝影一哥邱明雄  25
台灣茶業活字典黃正敏  29
謝春祥參與社團經緯  32
從稻米踏入商場的張錦生  36
客家藍杉傳承人謝景來  40
成功不必在我的葉明鋪  43
創造愛心食物鏈的葉芳美  46
人說媽祖婆的葉素榮  49
客家師爺范姜瑞  54
自修向學的民事大律師魏錦芳  58
菇類專家宋細福  62
奉獻鐵路的劉清水  65
膽識過人的張田  70
從學徒到理事長的沈鳳雲  75
走過風霜歲月的何來美77
用愛和希望生活的陳靜珠  80
一年工作四百天的陳俊琳  84
彭煥堂的義民心  88
動靜皆宜的林益童  92
從文盲到編書的蔡坤山  95
氣象達人謝維權  99
四月望雨音樂劇男主角江翊睿  103
學客家話其實不是那麼難──許千蕙經驗談  106