论述一个思想体系，可以从哪些方面开始并逐层详细深入？

謝邀。這是一個很好的議題。容我以「思想體系」之具形，來解釋任何「思想體系」一旦具形，即在這個「思想體系」裏形成一個「思想體系」的「三有三易」型態，然後這個「思想體系」再以其「三有三易」糾纏於其「思想體系」，在同一個「思想架構」上掙扎，所以根本不可能「逐層詳細深入」，唯其停佇於這個「思想架構」，以「三有三易」來化解這個「思想體系」所糾葛出來的「文化、思想、宗教(精神)」之矛盾，這個「思想體系」才有逐層深入的可能。

中國傳統的哲學思想裏，解釋這個「三有三易」，最具體的就是「柔則愈柔，堅則愈堅」的思想，其務實作風與《老子》所云，「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」並無不同，以之為憑，可臻其「天下之至柔，馳騁天下之至堅」之境；這裏，容我以「一個中國，各自表述」的困局來解釋「無有入無間」的關鍵在大陸，不在臺灣，更在「由上而下」的德行，而不在「由下而上」的威逼。這不能不說是一個與當今世界潮流的「民主政治」完全背道而馳的政治思想，所以也不能依賴臺灣叫囂敗德的政治體系。

臺灣的「獨立運動」追根究柢起來，很大成分乃受困於「文化、思想、宗教(精神)」的矛盾，尤其「宗教組織」在這裏面攪和就令人大惑不解，因為以「宗教精神」來看，照理說「宗教組織」都應鼓勵「圓而神」精神，但往往懵懂矇蔽而順從「方以智」思維，所以再深一層去探索，整個思想的矛盾仍然因為「誠與誠之」受儒子逐代錯謬註解，使根深蒂固的「能所二分」觀念重新復活起來，不止棄《尚書》與《周易》相對的「二象之爻」於不顧，反而自困於宗教的辯證難題；如此一來，「儒釋道」的融匯哲學自毀其靜態本質，反而在動態的演變裏掙扎於「貴有論」、「崇無論」，於是逐次受宗教層層控管、受思想層層捆綁，「三」字乃動搖，終至使得「無神論」橫行天下。

這真不幸。其實「儒釋道」融匯的文化奇妙無比，以「三生萬物」立其基，甚至連《三字經》教兒童「有連山、有歸藏、有周易，三易詳」，都以「三有」歸藏、「三易」連山、「周易」三詳為其內涵，甚具哲理；其「三字連句」的結構清新，風格樸素，與《詩經》與《楚辭》的文字相仿，也都以和諧的「音韻」來承載文字的「圖符」，更隱藏其書名於哲理之中，故知《連山》、《歸藏》、《周易》等「三易」必須不斷拘絞於「洪範」與「易」裏，才能逐次達到「中宮」之境。

其隱微思想之妙如斯，連小兒的《三字經》都散發「『三』足鼎立」的哲學思維，更因「三有三易」互變互有，「三三」盤旋，不斷否定人的思想，「否定語法」乃奠其基；語言內質既定，思維才能直探「皇極大中」，然後才能「拿人的生命去實現天命」，繼而「賦予一種宗教的熱忱而歸原於天」，最後契入「誠者天之道也」。這何等奧妙啊？原來連孩童朗朗上口的「人之初，性本善」也能契入《尚書‧洪範》的「皇極大中」神秘宗教經驗，而《三字經》也能與《繫辭大傳》的「易，何思也，何為也。寂然不動，感而遂通天大之故」遙相呼應；無奈的是，「三三」的精妙在歷史的推動下卻式微了，兩千年來，一直頹喪不振，令人大惑不解。

及至臺灣坊間出現了一個「三三社」，以「『三』民主義」之政治思想結合「『三』位一體」之宗教思想，原本生機無窮，但因宗教思想在政治思想裏攪和，而逐漸俗化物化，乃至演變為荒人亂「性」，古都思「道」，終至以文字互為能所、以橫向思維「故縱其事」，卻在「橫編故事」中遺忘「故事」本具因緣始末，本來就呈現縱線發展之勢。其因緣作用每每令人感歎造化弄人，尤其「同緣共業」難解難分，一旦「三三」名立，勢隨之弱，臺北專美之態狀漸次南移，終不敵鹿港人文薈萃；名立破名，原為「二象之爻」，其勢亦三，更因無「三有」之名，其「三易」勢道更猛，於是隱性的「新三三」龍蟠虎踞，不止殺夫當關，女權大張，並漸為港史顯，為臺史彰，部部均三，而逐次襲捲「中國文學」於漂泊文化中，令邊緣文字於「張愛玲思想」中存活，於「美麗島事件」裏奔放；其間的「文學」發展，扣人心弦，幾次可以突破思維，臻其「三三」究竟，但不知為何，總缺臨門一腳。

這種思維方式最後弄翻了「北港香爐」幾可預料，其一脈相傳的文學驅動與現代、後現代文學結合得很融洽；這原本無妨，可惜的是《中庸》千古謎題「誠與誠之」就更加混淆了，令人不甚欷歔，而「誠者天之道」的思維驅動再也無法成為後現代社會的精神標竿，連「誠之者人之道」也無法成為後現代文人的思維支柱，遑論在不斷修正自己的思想裏成就「皇極大中」的神秘宗教經驗了。

「三有三易」的文化發展頗為說不清，其「時間性」與「地域性」的時空流變使得「三易」與「洪範」過分拘絞，乃不得「歸藏」，無法向心，遑論達其「中宮」之境，尤其西方「奧美茄頂點」哲學思想與「二分法」宗教思想夾其船堅砲利之勢橫掃中土，更使得「皇極大中」虛弱起來。

西方基督思想的強勢，使得「儒釋道」文化與回教文化深感壓迫，以至前些年的諾貝爾文學獎得主奈波爾會在《印度：受傷的文明》說出「過去必須被看作是已死的，否則過去將扼殺未來」；這麼一段似是而非的話是標標準準的「離散思維」，而且這種截斬歷史、毀滅業緣的思想更具毀滅人類思想的效果，不止毀壞文化、挑釁傳統，更毀滅「三文」一以貫之的理念。

文學家以感性語句在理性思維裏穿針引線，本來甚妙，但是往往自毀於其混亂思想裏，尤其以美文美句的破壞性最大；末世紀的文化美文同時在中南亞發出「千年一歎」，似乎充滿玄機，悲哀的是本地人掙扎於「時間性」的歷史愚弄已夠棘手，外地人卻效仿中國通漢學家詮釋「儒釋道文化」、也在他域充當起「地域性」文化詮釋的角色，卻在「苦旅」美文的雕琢下毀壞別人的文化本質。

怪哉。《靈山》行之，「苦旅」也行，其行者或靈或苦，但二者均以「萬里行記」闡明「文人無行」的苦楚；暫且不說思想與行為的糾纏，其行筆為文的方式卻仍掙不脫《老殘遊記》的文字敘述，乃標準的「離散(diaspora)書寫」。當然「文化」纖弱寬容，尤其涉及千年，更是由著人歎說都言之成理，也不會有任何政治隱憂，所以安全係數甚高。

可惜的是，「遮蔽的文明」往往在錯謬的詮釋下更形遮蔽，而且「時間」愈久長，「地域」愈混淆，感性詞語愈猖狂，「創造性思想」愈無法凸顯，終至美文成為哲理，以文明的「地域性」凌駕文化的「時間性」，糊裏糊塗逼迫個人思維屈從「同緣共業」的造作對一己清明的予取予求。

美文很討巧，但是大多無思想。以文字運作的邏輯來說，一己清明在文字的斟酌下無法持久，也是「合乎邏輯」的推論，何能以「肯定語法」對「它域文化」說三道四？茍若停留於自域，卻不察文化本質已在語言的扭曲下變了質，而逕自運用起漏洞百出的「簡化、異化」語彙對深具縱向思維的文化發出感懷，何能瞭解文化為文字的果實，尤其中國「遮蔽的文明」建構於「否定語法」之上？而不能知「否定語法」，又如何在「美文」裏進入所引述的「文字」呢？

這類文化美文在「能所二分」的蠱惑下極易討「二分法」思想的巧，所以非常容易引起共鳴，卻非整體人文發展之福，只能使得文化的「時間性」與「地域性」愈加沉淪，反而看不清要凸顯文化本質，要使「時間性」與「地域性」在「性」字上融匯，除去「否定語法」，無法見其功。

「性」字奧妙，難言難解，是以禪學以「見性」為宗。外國人不懂中文，我們也就不去說他們了，但精擅中文的中國文人卻不能不察。以佛家的業力觀念來看「性」，可探知「別業」貫穿生生世世的「時間」，而「同緣共業」則在一定時間裏，橫跨千萬生界的「地域」，故以文化的「時間」搏文明的「地域」，則就有如個人稟持「別業」的一絲良知來矯正「同緣共業」的偏失。

在後現代一切為溝通、一切為交流的驅動下，橫向的「地域性」比縱向的「時間性」較為討巧是很明顯的，是以大多數的學者都檢擇「橫向思維」為共法，而徜徉於學術領域裏，而且愈以「基督文化」為尚，其偏離愈甚。學者不察，多所遺憾。其實基督思想甚深，只不過被詮釋錯誤，尤其基督徒每每喜歡以「十字架」作為一種鄙睨佛像崇拜的象徵，卻不察其嚮往「圖符」的思維如出一轍，而其企圖尋找一個「圖符」以彌補拼音語系無「圖符」可倚的動機，更是令人同情。

我希望我說這話不至引起共怒，但「十字架」本身的呈現，以其豎劃長過橫劃即自說明「時間性」比「地域性」重要，思維的深植、深化更重於宗教的傳播擴張；可惜這種說法已無共鳴，在當今強調聖詩、聖樂的「基督文化」裏妄言突破人類「奧美茄頂點」的思維瓶頸是會遭罵的，在一昧傳播福音的基督盛情裏追根究柢、企圖以「皇極大中」觀念幫助「二分法」宗教思想的突破，也是不可能受基督社會歡迎的。

這真是很困難很困難，我每次感念基督徒一波接一波地在我家門口傳播福音，希望我這隻小羊迷途知返，就對他們鍥而不捨的精神很感動；但當我陳述「肯定語法」無法向心，不能「歸藏」，故知「其主不能主之」，就使他們一頭霧水；然後當我阻止他們一遇思想困境就翻閱《聖經》，而誠摯地勸他們以「否定語法」詮釋《聖經》才能真正瞭解《聖經》，就使得他們落荒而逃。

這真是很遺憾的，我的真誠唯天可表，這暫且不說，「聖經非聖經是聖經」的確足以提升基督教的思維層次。我說這些是有感而發的，因為我居住在一個以「基督思想」立國的美國，深感基督徒「人道」精神的偉大，所以時時感念以佛陀「上報四重恩」的教誨對孕育我的這塊土地有所回報，更希望能夠以佛法帶動基督社會思索God原為「天之道」的象徵。

這個探索在移民美國的回教徒日增的情況下尤感迫切，因為回教與基督教的對立至為尖銳，也已經暴發幾次在會議、學校、法院，甚至錢幣與穿著上的抗爭。我對美國這塊唯一的人間樂土近年來逐漸在思想的矛盾下動盪起來甚為不安，對「國安條款」與「安土政策」在後世可能演變為壓抑宗教思想的法律也甚感憂慮。世人皆責罵布希發動阿富汗、伊拉克戰爭，但焉知他所憂慮的不是美國百年的立國精神正受到嚴酷考驗？尤其他是一位篤信基督的總統，更加擔憂基督思想受到挑釁；設身處境地想，布希對回教子民的「防禦性攻擊」，可能也是不得不為罷。

那麼，God能否成為「天之道」的象徵呢？這個觀念能否讓信奉「阿拉」的回教子民接受呢？「儒釋道」文化能否在美國這塊種族必須融匯、文化必須融匯的土地上有所貢獻呢？這是我經常思索的問題。其困擾說來有些苦澀，因為對一位長期服務於西方政治單位的我來說，常常為了必須在會議之前「宣誓效忠」國旗，心隨口走，不知不覺地在誓言裏質疑誓言；偏偏我的會議又多，每次開會之前，我都必須舉起右手按捺在胸口唱曰：「One Nation, under God, indivisible, and justice for all.」所以飽受折磨。

我自己對God原為「天之道」的象徵，弄得很清楚，但是同事對我的「宣誓效忠」就不免有了狐疑的表情，或是感激涕澪，或是懇切勸解，卻又總是冀期在夜以繼日的宣誓裏，我這隻迷途小羊會找到正路，所以時不時總要對我施以《聖經》的教育，與絡繹不絕於我家大門的基督徒一般。

這當真說也說不清。這麼一個誓約從我送三歲的女兒進入幼兒園開始，沒有一天不面對；女兒太小，懵懂無知，但是我卻明白其義，尤其女兒的幼兒園就在基督教堂裏，所以每當我以「時間性」化其God，甚至跟祂祈禱、對祂膜拜，但看在基督徒眼裏，就成了Mighty God的神跡，更加感恩愛戴起來，任憑我說甚麼都沒用。所以我大多不參加基督徒的聚會，縱使非去不可，也是三緘其口，不料我的沉默，引發了更多基督徒對我的興趣，總喜愛在唱誦聖詩之餘，對我別施教誨，其勢前仆後繼，眾口唾沫橫飛，常弄得我不知應說甚麼才能幫助他們建立「正思維」。

我並不是不想說，而是佛法隱微，名相繁複，不止不適合於聚會中闡釋，更無必要在禮物紛飛裏，壞了大家的興緻，毀了老人的盛意；無奈我的隱忍往往助長了氣燄，尤其他們發現我還會寫幾篇文字，渡化我的念頭愈見暢旺，礙於人情，那個推辭不得、不得不參與的窘狀真是弄得我很疲憊。

這或許正是我的業報罷。但是怎麼辦呢？佛子藉事鍊心，何奈旁觀者任心恣事？以至基督徒愈見其彰，佛子愈形藏跡。這其實不是基督揹負世人罪業的教義，卻為傳教者在加強家庭的幸福與凝聚裏被扭曲了。當然這些「以犧牲奉獻的精神來否定強權壓迫」的話我不能說，尤其不能在基督國度裏說，說了不止犯天條，更可能遭引禍端。這無疑是「誠與誠之」的扭曲，更是「主與主之」的混淆。

這是我對這個後現代基督國度所能說的「誠實言」，尤其基督徒福報甚大，所仰仗的是基督的菩提悲願卻非見證；有感於此，我每每寄望基督徒在見證之餘，想想普賢菩薩的「隨喜功德」，其明訓不是只對任何人的佛行事業發出贊美之辭，而是對一切宗教人士的熱忱都表示擁護之心；其中能夠在胸蘊裏維繫那麼一絲良知的，真的就只剩下一絲沉潛的「正思維」，而為了要成就「同緣共業」，「別業」也不應大肆張揚，因為任何的張揚對他族都不夠慈悲，尤其對回教子民更是如此。

深思呀！基督救世原本有甚深的「否定思想」，卻不幸被一羣以「基督思想」立身的宗教人物「肯定」了起來；其「肯定」者，肇因於「拼音語言敘述」的愚弄，是為「巴別塔」之原義。那麼以「否定語法」的文字本質立基的「中國文化」，對以「無神論」為精神標竿的大陸與以西方文明推動「中國文化」的臺灣，到底有甚麼實質意義呢？

「中國文化」很獨特，其「儒釋道」思想融匯了以後，緊跟著，「能所對立」就化除了，自成一個「原始的統一」(primordial unity)，不止「精神與思想」統一，「智慧與價值」也無分別；更有甚者，其所賴以陳述思想的中文「圖符」之學，以「圖符」的「類表象」破除了「語意學的文字」(linguistic language)意義，因此比世界上的任何一個語言都比較容易闡述「入不可思議解脫境界」----其具體的呈現，亦即善現菩薩所闡揚的「入文字門」(詳見《大般若波羅蜜多經‧卷五十三》)。

「文化與文字」之所以殊途同歸，互補互攝，並在「中國文化」裏建構交織成絕妙的「三文」體系，其所憑藉者，正是一種「漸次遞減錯誤」(elimination of falsification)的「否定之學」，所以非但其「內容」統一，連其引用的「方法論」也都統一，是柏拉圖一生所嚮往的「價值的統一」（axiological unity），更是他在「理性」的解說裏無法自緣其說，而不得不將解決不了的難題交給一個設想出來的「物質世界的創造主」(Demiurge)的無奈。

西方的「二分法」哲學難題從柏拉圖以降一直無法解決，其矛盾的根源，一在思想一在文字，所以才會產生胡賽爾(Husserl)以括弧破思想破文字，一路將矛盾括弧起來「漸次遞減錯誤」，逐次與笛卡兒(Descartes)排除一切「知識對象與所知現象」走在一塊兒，而達到了「先驗自我的純粹活動」(pure activity of transcendental ego)，於是最後被歸納為康德哲學的領域裏去；不幸的是，到了transcendental ego 層面，一切的否定、括弧都用不上了，「漸次遞減錯誤」的方法論就有了極限，於是「純粹意識」(pure consciousness)與「心靈的純粹活動」(pure activity of mind)就無法探索了，再探索就是宗教的領域，就是信仰的問題，所以最後還是解決不了。

中國人不知是否受了 Demiurge 的庇佑，對西方世界這麼一個尷尬的哲學難題，早在先秦時期的《老子》首章、首句的「道可道、非常道」三言兩語就給破了，然後到了莊子以「終生言，未嘗言；終生不言，未嘗不言」，更將道家哲學推至一個絕妙的思想境地，故曰：「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣」；及至六朝時期，「佛學思想」輸入，道家語言於是有了一個深入經藏的機會，將「印度原始佛學」詮釋得淋漓盡致，終至發展為「無智亦無得」(語出《般若波羅蜜多心經》)的「哲學思想」，並一路否定知識與意識，否定精神與思想，否定智慧與價值，甚至連統一這一切的「般若」也一併否定，是乃成就了真正「無分別」的中土大乘佛學。

這麼一個「藏語言於語言」的文字結構所憑藉的正是「否定語法」，可謂在「漸次遞減錯誤」的「方法論」裏遞減「方法論」的錯誤使用，而達其「藏方法於方法」的「『方法論』統一」境地；同理，以「中文圖符」之學所支撐起來的「中國文化」也是如此，深寓一個「藏文化於文化」的哲學啟示，乃建構了「化其文」之基。這麼一個「中國文化」何等獨特？我們幾乎可斷言，世上沒有一個哲學家可以找到其它文化來類比，遑論以別種文化來佐證「中國文化」的合理性？

職是，那些喜歡以外國文化理論印證本國文化思想的「文化人」應該徹底反省了，陳綬祥教授曾說，「當一種文化用被另一種文化造就的方法去認識時，它也就失去了自身的形態，喪失了原有的屬性和特徵」；也就是說，只有在自己的文化，以自己的語言、陳述自己的「創造性思想」，才有可能真正瞭解自己的文化，是為「藏文化於文化」的涵意。

這麼一瞭解以後，新世紀初始兩岸熱鬧滾滾的「文化驅動」的毛病就暴露了出來。資訊太多，讓我們再上西元二○○三年十二月二十四日的耶誕夜「聯合新聞網」，並去蕪存精，看看新世紀這個繽紛的文化現象如何會在新書《面對大海的時候》發表會上「使得……人們都被感動得出現近似信仰層次的光輝情緒」----「奉承語」是否應出現在新聞稿裏是一個久被詬病的問題，但這麼一個記者會的描繪，讓我們得以檢視「文化、思想、宗教」的關聯，倒也是功德一件。

暫且不說臺灣本無「文化」，其文化之主體原為「中國文化」，而「中國文化」之所以不彰，之所以迷失，乃其它「非文化因素」將之遮掩，猶若寶藏深埋地窖，日積月累遭塵土封藏；那麼既然「中國文化」原是臺灣自家寶藏，卻又如何要求臺灣「把浩瀚深遠的中國文化吸納進來」？其所犯者正是「頭上安頭」的毛病，更可怕的是，其所「吸納進來」的可能不是「中國文化」，而是一個欺世盜名、掛「中國文化」之名、卻無「中國文化」之實的「中國文化」，卻與中土一起競名「文化代表」。

這個矛盾是很明顯的，只要看看其所引用的「方法論」就可明白，因為「建立臺灣文化的主體性要『用加法，不是減法』」，正是西方柏拉圖一脈相傳的哲學路數，不止無法定義「臺灣文化」，更不知「主體」為何物，遑論「性」之哲學意義了。怪哉！這麼一句話居然每個詞都有漏洞，所以也就難怪隨隨便便的一句「臺灣的文化、人權、法制、公平正義這些文明中不可被取代的成就」，就將其橫向思維無縱深力度的毛病給洩了底。

這真可惜，其所擁護「中國文化」的方向是對的，但方法錯謬，不堪哲學檢驗，更因橫向思維斥虐，所以不止假定「文化與文明」等義，並順從了以「地域性」凌駕「時間性」的「苦旅」意圖，更將「文化」交予「政治」去解決；我觀察這麼一個「文化現象」充滿了苦楚，因為這真是一切災難的肇始，是民初王國維遭受魯迅與胡適壓制的翻版，是「五四」以降的一貫思維，非但無法臻其復甦「中國文化」的目的，更可能助紂為虐，在復甦過程裏毀滅「中國文化」。

深思呀！西方「加法」哲學是一個永無辦法解決的死胡同。以臺灣現況的文化思維帶引「中國文化」的探尋乃至復甦，其潰敗是必然的，因為「中國文化」原本即是一個「遞減文化」。但是這是怎麼回事呢？為何這些飽受西方文明洗禮的「文化人」掙扎不出來呢？其原因即在這些「文化人」之思想之所以能夠存在乃至自圓其說，正是因為西方思潮太過霸道，看不見自身的思維困境不講，反倒逼迫原本有著融匯哲學的「中國文化」掉進西方思想深淵，連帶著使得原本有著「否定語法」的語言陳述也只能複述西方思想，而沒有了自己的「創造性思想」；不巧「語言的肯定」、「公投立法」都為「加法哲學」的引用，所以導致臺灣的文化思維混亂得無以復加，其肇始者，以闡述「西方文明」的一羣美國留學生不懂如何以「中國文化」來化生「西方文明」也。

嗚呼！其言也哀。「文化人」聚會，嗩吶俱響，其聲也噪，其勢也盛，倒攪弄得「中國文化」搖搖欲墜，竟然只能呼應「五四」，要求臺灣回到「五四運動發軔的自由主義、社會主義」，讓人懷疑西方文明的「德先生」與「賽先生」已經無情地擊潰「中國文化」了，任何的努力、任何的掙扎都只是為西方文明搖旗吶喊，卻與「去中國化」的「臺灣民主運動」走在一塊兒，是為「德先生與賽先生」的唯一受益者。

「中國文化」何其罪？王國維地下有知，必然痛心這麼多文學人士以及政客官員媒體教育家麇集，齊誦「阿Ｑ精神」，卻看不見「中國文化」唯有「去國際化」才能幫助世界「橫渡『全球化』的惡水」，唯有走出橫向思維才能提升中國文人的思想層次；語言激烈如魯迅者，搏強權尚可，尋找「智慧」卻是禍端的肇始，以之尋，以之倚，想「找出社會進步的資源」就只能毀壞「智慧」了。

匹夫之勇，不得沉潛，反壞其智，令人扼腕歎息。因「進步」為「文明」用語，與「沉潛」的「文化」正巧悖逆，而智慧首要否定「進步」；當然「社會進步」是人類阻擋不住的「同緣共業」，其因緣的來龍去脈難言難解，這無妨，但切忌掛以「文化」之名，更忌以之尋找「智慧」。暫且不說這原本就是緣木求魚，以之尋，以之倚，「社會進步的資源」愈聚集，文化崩毀的力道愈嚇人。

任何人對這個說法倘若不服氣，則回頭觀察一下「文化、思想、宗教」的「三三」效應，問問自己，如果「文化」可以在「社會進步的資源」裏建構，那麼文明燦爛的美國應與古典傳統的梵蒂崗步調一致，激進洶湧的「改革開放」應早已燦放出宗教的隱微之光，何至於戰爭頻頻，宗教釐難？而中土則仍舊持續捍衛「無神論」？

如果這些社會文明進步現象仍無法喚醒「文化人」的執迷，則想想手中之筆出鞘，所向披靡，破者愈烈，肯定愈甚；肯定語法愈烈，否定語法愈杳，於是當其「寶劍」出鞘時，其批判，其嘲諷，就只能與魯迅胡適將「文化當作政治議題」如出一轍；以歷史驗證，「文化的思辨、論戰」未開始，已是一場災難，政客的陰謀早已伺機以待。

何以故？「二十一世紀初，台灣整體人文的呈現」所激盪出來的「社會脈動、政治脈動、文化脈動」與民國初年的神州大地相仿，其吸納「西方文明」的思維不止如出一轍，其以「文化之名」來解決政治問題更有甚之；唯其不同的是，臺灣風雨飄搖之貌尤甚，文化根基薄弱，以之為名做「文化的思辨、論戰」，「文化、思想、宗教」只能更為混淆，尤其政治猖狂甚於民初，不止逼使了有思想力度的文人避走秦禍，連稍有宗教素養的文學人士也經不起一再進行「百年思索」，紛紛逃離，於是文化只能循其聚集「社會進步的資源」一脈相傳的文明思維而產業化，並在「產業化」、「資產化」的過程裏，一起打壓「文化、思想、宗教」，於是當「文化」遞增產業而物化，「宗教」遞增產業而組織化，最後連「思想」也不得不「資產化」、「產業化」了，「人文」毀矣。

「文化、思想、宗教」哪能被如此蹧蹋呢？若從最簡淺的哲學觀念來觀察的話，則「產業化」不外一種加法哲學，非累積無法為產業，而且一旦開始累積，必增生(proliferation)、量產(mass production)；「增生」者「自衍自生」也，「量產」者「將衍生之果實『產業化』而大量再生也」，故知「加法哲學」在經濟理論裏講得通，但在文化建設裏卻是個禍害，不止無法「藏文化於文化」，也無法「藏宗教於宗教」，更無法「藏思想於思想」，遑論詮釋「臺灣文化的主體性」？

要走出這個矛盾思想其實很簡單。「性」字暫且不提，「主體」者，非但「不增不減」，而且更「不生不滅、不垢不淨」(語出《般若波羅蜜多心經》)，茍若「藏文化於文化」尚有一線希望，則「遞減哲學」絕對是唯一能夠依憑的思想理論，而「加法哲學」只能摧毀「文化」；更何況，「文化的主體」離「三文」無它，以之迴盪出來的「三三」才能無形，故能「三有三易」。試想「產業化」之有，一旦具形，何能化之？不化，「主體」又何能存在呢？故知「加法」一使力，「文化」毀矣。以「加」觀之，一目瞭然，「加」從力從口，暴力語言之所倚也。

「加法哲學」的思維矛盾真不堪檢驗，以之統率「文化」之推行，「三有三易」的爻象必毀，其結果只能另創一個政治性的「文化表率」，與中國的「文化代表」相抗衡，反倒徹底暴露了其政治動機。前已述及，「三個代表」過具表徵，須以「三個無代表」迴盪以產生「三代表三無代表」的「三有三易」，才足以令「中國文化」直截與周朝的「易為之原」銜接起來。

說得這麼深遠，難免眼花撩亂，其實只要看看「哲」字，一切明矣，「哲」者，「折口」也，「遞減」也；但是這麼龐大的一個「三三」效應都必須藉助「遞減哲學」才能竟功，我們怎能眼睜睜觀看臺灣使用加法哲學「把浩瀚深遠的中國文化吸納進來」？其所「吸納」的是否為「中國文化」，相當令人質疑；這暫且不說，其「吸納」必動，故知所鼓動者，必自毀「文化」之沉潛、靜態本質，反而無法為「文化表率」。

這個驅動原本是「二象之爻」，世人卻遭愚弄。想來悲哀，中國人無產無私的「遞減哲學」原來對人類的思維提升甚有希望，卻敗在一個「空空無無」的思想境地仍舊頂著思想的帽子，而且因其「虛無」非鬥爭無法安其心，中國社會才有了無產階級鬥爭；臺灣宗教氛圍一向濃厚，在累積國家資產過程裏，以布施的方法推動「遞減哲學」的實踐，原本民風淳樸，卻一敗塗地於「民主政治」的累積政治資產裏，而且因其顛覆氣急敗壞，悲天憫人的胸蘊已不復見，「思想」反倒在別創文字、脫離文化的「去中國化」動機裏變得偏狹苛薄，逐漸「為偏離而偏離」、「為獨立而獨立」，將「三文」籠罩在政治裏，反倒與中土以「社會主義」之名羅織「民主政治」、「中國文化」的政治動機逐漸靠攏，而再也無法回到多年以前所亟力維護的厚實「中國文化」。

臺灣強調民主改革，經常調侃大陸的民主集中政治體系，其實大哥不說二哥，一般一斑而已，於是「社會主義民主政治」與「社會主義中國文化」在臺灣有了嶄新的版本：「獨立運動民主政治」與「獨立運動臺灣文化」；這些奇奇怪怪的名詞互咬互鬥，令「臺語文字化」愈見興旺，卻令「中文象形字圖符」愈見衰弱，於是王國維避走魯迅、胡適之亂的歷史景觀在新世紀的臺灣重新上演，故知古文字學家在文化盛會裏只能缺席，真是中國文化的悲哀。這個驅動，對「去中國化」的政治人物而言，自然如魚得水，我們就不去說了，但是心存復興中華文化動機的「文化人」反倒在「文化本體」裏施展「加法哲學」，就令我們不得不感歎「中國文化」的運勢已到了一個絕亡的關頭，其肇始源頭竟然是以強化「中國文化」為目標的「臺灣文化部」。

那麼近代中國沒有真正的「文化人」了嗎？非也。遠者有講述「儒釋道」哲學的方東美教授，近者有寫《遮蔽的文明》的陳綬祥教授；但不知受甚麼因緣攪和，死的死，隱退的隱退，所以文化總是掛著「非文化因素」在「非文化人」裏論辨，以至引發了我在異域氣急敗壞地呼籲，希望大家放棄旁徵博引，要捨要放要停佇於「三文」本體，以自己的語言「說誠實言」，讓「創造性思想」直探其隱藏的思想究竟，讓王國維思想糾正魯迅、胡適，然後在回溯夏殷思想的過程中再給「文化人」一個機會，縱使無法窺視《尚書》的永恆世界，也可重新賦予「中國文化」一個生機。

我一定要再三言明，這不是排外，也不是固步自封，因為文化重傳承、乃一種縱深思維，倘若橫向註解，不論千說萬引，都只能為政治所趁，蓋因政治只能合議，不僅屬橫向思維，更因民主政治體系為杜絕獨裁，其四年一選的架構所賦予的政治合議只能短視，不止無法顧及縱向思維，有時甚至連橫向思維也不得不粗糙，此所以當今政客如過江之鯽，不止「說誠實言」的政治家厥無，而且拜其民主政治體系，推動政策大多不得不粗糙、急躁，是為世人的「同緣共業」。

注意呀！「三」字甚深，不止為「生」之諧音，更為「性」之所倚，是以中文裏多見以「三」闡述一種「生」的哲學，譬如「再三」、「三秋」、「三足」、「三字」、「三易」、「三寶」等，都因「三」而「生」；以之立「三文」，「文化」則生機勃勃，再以「文化」為軸，迴盪「三三」，「思想」才得以與「文學」結合，「創造性思想」才能以「否定語法」為基；如此一來，要破「二分法」，可說如探囊取物，不止「奧美茄頂點」一衝即破，「皇極大中」更是遙相呼應。

注意呀！「遞減哲學」是唯一可行的「方法論」，不可魚目混珠。落實多年的「簡(異)化字」與方興未艾的「臺語文字化」都是以「遞減哲學」為名，冒行「加法哲學」之實，是以陳綬祥教授說了，簡(異)化字「為了『少寫幾筆』，卻多了幾千個『簡化漢字』，實在是『繁化』、『複雜化』和『混亂化』」；同理，「臺語文字化」為了滿足「本土化」、「母語化」，也必得別創一些奇奇怪怪的漢字，並以「加法哲學」為依歸，循音會意，不再見字辨意(以「遞減哲學」為根據)，所以徹底毀壞了中文文字結構的「圖符」之學。

職是，要確行文字的「遞減哲學」別無它法，唯有以「否定語法」為宗，用字精練簡約為要，故知中文書寫的發展從「白話文運動」開始就走偏了，而且一偏一洩千里，才造成今日的「簡(異)化字」與「臺語文字化」危害中國人思維的結果；中國文人要矯正這一股歪風相當辛苦，不止不能效仿《靈山》的書寫，更必須果敢，一路從清代蒲松齡的《聊齋誌異》、曹雪芹的《紅樓夢》回溯到明代吳承恩的《西遊記》、施耐庵的《水滸傳》、羅貫中的《三國演義》，再回溯到元代關漢卿的《竇娥冤》、王實甫的《西廂記》，甚至把馬致遠、白朴鎮、鄭光祖、紀君祥等人的「元代雜劇」整個放在一起觀察，元曲的音樂歌舞、表演唸白的「戲劇形式」成就了藝術、卻犧牲了中文敘述「否定語法」的毛病才能得以凸顯。

只要能夠回溯到「唐詩宋詞」，文字敘述的演變才能將歷史「時間性」的愚弄瓦解開來；也唯有如此，《論語》的「格言敘述」與「禪宗」的「語錄敘述」才能加以突破，而隱隱地與《尚書》、《詩經》、《楚辭》、《三字經》的文字敘述遙遙呼應。如此一來，文字的「音韻」與「圖符」才能均衡，而這個全面恢復的「儒釋道」文化才足以矯正現今這個變了質的「中國文化」，使得唐宋時期「文字圖符」漸失的「中國文化」，在「中國文學」重新置於「玄學」與「經學」之間，逐漸與夏殷時期尚能窺視《尚書》永恆世界秘密的「中國文化」相結合。

更直截了當的方法是直趨「六書」，並與「易」結合，然後文字的「象形、指事、會意」所隱涵之「三有」才能化「形聲、轉注、假借」之「三易」，是曰「象學」；只有當「三有」與「三易」所形成的「二象之爻」不被混淆，文字圖符的「三易」才能不斷在「三有」裏「拘絞」，而逐次達到「否定語法」之境，是曰「象學無象」。

「六書」的「三有三易」哲理甚深，必須慢慢咀嚼，但切忌將「六書」生吞活剝，藉「假借」原則，將漢字視為「語音」符號，而不採其義，漠視其形，更忌在漢字「形音義」泯滅下，混淆歷史或教育，為「漢羅書寫」建構立論基礎，卻妄言以「臺語文字化」建構「母語文學」為人類瑰寶，其謊言在「哲學檢驗」裏一戳就破，實不足為評。

不論用何種方法，「文化、文學、文字」所構成的「三文」不得任意扭曲，更不得捨「文字」談「文化」，或捨「文化」談「文字」，更不得以離散或肯定的「文字」來添加或豐富「文化」；從這個兩極往中間靠攏，「文學」乃成最後的依歸，不幸的是，兩岸的中國文學發展因「文字」造亂、「文化」崩毀，久已呈現一個壓縮「中國文學」的「三文」葫蘆狀現況，所以也就難怪中國「文化、文學、文字」三者俱搖搖欲墜了。

兩岸的「文化人」都甚為心焦，卻束手無策，以至文化愈是繽紛、文字愈是頹喪。這其實不難解決，但是「三文」的觀念必須建立，以「三有三易」為基石的文字架構必須重新審視，以「儒釋道思想」為果實的中國文化必須重新建構；誰都看得出來，這個「三文」架構實為一個以文字為底基的三角形，起碼也應是一個「文化、文學、文字」等量發展的圓筒形，豈可避重就輕，只談「文化」？或以西方文學理論為依歸，指引「中國文學」？

何以故？「文學」居中迴盪，任重道遠，「文化」應沉澱，勉力破其「資產化」，而「文字」則應走出「訓詁學」、「考古學」，直奔文字的本質本義本象；念及「中國文學」受歷史污染甚深，「文學性」在「時間性」的一路愚弄下只剩下技巧，否則受拼音語系操控而不得不重技輕文的「西洋文學」根本傳不進來，及至「中國文學」不敵世界文學的「地域性」影響，文因術毀，乃至「創造性思想」無法存在於文學中，所以已然大一統的「世界文學」一片感性造作，思想厥無。

有鑒於此，以「中文書寫」的文學人士應該有中流砥柱的氣魄，從「多用感情，少用思想」的桎梏中走出，否則「三文」無法竟功，「文化、思想、宗教」的「三三」效應無法迴盪；以此觀之，中國文化不能「與國際接軌」，反倒是世界文化必須設法「與中國接軌」，否則突不破「二分法」的思維瓶頸----這個「轉所為能」的努力，我想才是兩岸競相成為「文化代表」的終極依歸。

----節錄自《遺忘與記憶》，《象學無象》第三輯

几种思考维度：

真理与价值（一个体系是满足于完全概括世界所有的现象得到确定知识还是立足于人的幸福） 黑格尔体系与经典马克思体系

实然与应然（一个体系是对观察到的一切进行描述还是在有价值预设的情况下以观察为证据对实践展开指导） 福柯与经典马克思体系

哲学与神话（一个体系是希望自己成为一种思维方式还是成为能够统治人思想的唯一真理;注意伪装成客观口吻的神话）经典的马克思体系和被利用后的马克思体系

物质与意识（学过经典马克思主义的大家都懂，这对范畴在现代哲学中已经被抛弃）

唯实与唯名（重语言之本质言说能力的一派，如维特根斯坦）

历史性与永恒性

相对性与绝对性

本人取一种价值的、实然的、哲学的、唯实的、历史的、相对的立场。

体系：

基于形而上真值的体系（一元论、多元论）;

基于认识之真值或可能的体系（主客体二元论、不可知论）;

基于实用性的体系（功利主义，实用主义，另，对于什么是实用性，标准不一）;

基于历史性的体系（黑格尔、马克思及西马）

基于话语本身形成、如何作用及其语境的体系（视角主义、权力话语论、意识形态论）;

基于话语和客观性、科学性的体系（现代英美语言哲学、科学哲学）;

基于存在或个体生存价值的体系（人本主义、存在论、价值论）;

基于虚无的体系（虚无主义、悲观主义、解构论）;

基于信仰的体系（帕斯卡尔、舍勒、舍斯托夫、克尔凯郭尔，我认为基督教思想反而属于形而上一元论，这里的“信仰”是一个哲学概念，指无根基的打赌式的信仰）;

基于相对于共同体的个人主义体系（认为老子天下第一的人其实就秉持着这样的体系，另：不要当真，只是个玩笑）

基于内在性的个人主义体系（意志论、现象学、精神分析）

实存于思想史的体系的形态没有这么简单，很多体系在一些方面有共同的价值取向，但在不同的方面又可能完全迥异，而且历史中呈现出的具体体系形态可能具有多义性和复杂性，如浪漫主义。一个思想家的思想往往杂糅了多种思想体系，它独特的思想体系很有可能是几种思维的综合，也可能具有内在不可调和的矛盾性。

哲学史的大致脉络：本体论——认识论——存在/价值论——多元的思潮

20世纪四大思潮：西方马克思主义，精神分析，现象学/存在主义，语言哲学

这篇草稿写得比较简略，能看懂的就看看，看不懂的就算了，没什么来源依据。我虽然是学文学的，却比较喜欢梳理思想史和观念史，以前就想了很多，今天在火车上凭回忆写的，当然也漏了很多。西方有个很发达的学科就叫观念史（或思想史），美国洛夫乔伊的《观念史论文集》写得很好，然后英国的以赛亚伯林（对启蒙和浪漫主义以及俄国思想的研究）、法国的福柯（知识考古学，对西方思想史以多个角度进行探求，如词、医学、经济学、疯癫、性）、日本的丸山真男（东西方思想比较，基于东方梳理西方）都是很厉害的思想史家，还有近几十年的一大批对现代性思想的研究（《现代性的五幅面孔》、本雅明、《后现代转向》等），着力区分现代思想与古典思想的不同。另，中国的我不了解，西方的了解得多一些，中国也有自己的思想体系。