荀子主张“性恶论”，那么请问圣人是怎么来的？

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荀子对“性”之理解与孟子不同，且其自身之层次与内涵亦值得注意。《荀子·正名》曰：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。”又曰：“性者天之就也，情者生之质也，欲者情之应也。”荀子一方面将性归为“天之就”，亦即从本能禀赋方面理解性，另一方面又顺此而将“性”“情”“欲”三个概念贯通起来，从“情”和“欲”的方面去理解“性”。这与告子“生之谓性”的说法颇为接近。徐复观先生则指出：“荀子之所谓性，包括有两方面的意义，一指的是官能的能力，二指的是由官能所发生的欲望。”（《中国人性论史·先秦篇》，第212页）而荀子之所谓“性恶”，则“只是从官能欲望这一方面立论”（同上书，第215页）。

荀子对恶（或善）的定义，所依据的乃是结果或效用。《荀子·性恶》：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”善与恶的区分，其标准乃在于社会的治与乱。《荀子·性恶》又曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”荀子认为人性中有各种欲望，顺其发展则将导致社会陷入争斗混乱之中。“可见，荀子是以顺人性行为所可能导致的治乱结果来定义善恶的。”（东方朔：《合理性之寻求》，第130页）有学者以为，性恶之“恶”当作“粗恶”解，“荀子一书，以恶为过恶者诚众；然……就性之本质言者，皆粗恶之义；就性之末流言者，然后或为过恶之义。”（周冠华：“荀子字义疏正”，载《“国立”编译馆馆刊》1987年第2期）此说之要旨即以“恶”为“本始材朴”，其用意与“性朴论”同。然就训诂而言，荀子此处明以善恶并举，又以孟子为批驳对象，则此“恶”终究含有价值判断之意义，不宜以“粗恶”消解之。

关于“伪”，杨倞注：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”（《荀子集解》，第513页）杨柳桥先生曰：“杨注‘伪，为也’之训，以借字训本字。‘伪’训为‘为’，为‘矫’，义略同。”（《荀子诂译》，第463页）郝懿行批评杨倞不知“伪”“为”二字相通，未免轻忽。“伪”即人为之意，杨倞以“矫”再释其意，足见善者非出于性，而必有待于其他力量，未必不当。《荀子·正名》：“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”可见“伪”生于思虑之积累与官能之熟习，亦即有赖于人有意识的选择与活动，称之为“矫”于义可通。“伪”不可理解为虚伪、诈伪。杨柳桥先生指出：“‘矫’非‘诈’意，诈伪之‘伪’，本字当作‘讹’。”（同上）

荀子明确地将“性”与“伪”这两个概念区分开来。唐君毅先生曰：“荀子之言性，乃分出此心之虑积能习，一切待学待事而成者，而属之于人伪；而唯以天之就之不可学不可事，而自然者，方属之于天性。”（《中国哲学原论·原性篇》，第31页）而前面所谓性之“恶”，也是在性与伪的对照中彰显出来的。“吾今之意，以为荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。”（同上，第32页）

一般来说，“伪”既意味着人为，则应当后天修为。但荀子之“伪”是否完全没有内在于主体的意涵？但前面我们曾经看到，荀子强调人与禽兽的区别，并且将这种区别归之于“义”与“辨”，“而这种义、辨作为人内在本有的能力在很大程度上构成了‘伪’何以可能的根据，换言之，荀子所谓‘化性起伪’非无内在根由，而全部只是礼义法度的外在的形塑过程……依荀子，不仅人人皆有相同的‘义’、‘辨’，而且人人皆有相同的‘质’、‘具’，故而得出‘涂之人可以为禹’的结论。”（《合理性之寻求》，第141-142页）基于此，有学者将荀子的“伪”分为两个层面去理解：“对所谓‘伪’，在荀子看来，即是心在作思虑别择之后，由‘能’发动成为现实的行动，此一意义的‘伪’对人来说具有先有的特点，重在表明‘伪’是‘一种以思虑抉择为主要活动的能力’；但荀子又认为，经过反复的思考锻炼和反复的学习实行而产生的行为结果，也叫做‘伪’，这一意义上的‘伪’即明显表现为‘成果义’或‘人为事功义’。无疑，这两种意义的‘伪’我们都不应忽略，盖若没有先天能力义的‘伪’，则后天成果义的‘伪’亦难于致其实功，而所谓‘善何以可能’的问题亦终不能得其确解，此亦理之易明者。”（同上，第146页）可见荀子亦有意为他的“伪”寻找一个内在的基础，而这个基础则是作为人的认知能力的“心”。人虽性恶，但却有着认识“善”的能力。圣人“积思虑”而创造出“伪”，在这里发挥作用的正是他的“心”。近年有学者提出，荀子的人性论应被概括为“性恶心善”。根据这一观点，荀子哲学中的“性”与“心”是分离的，“性”是“恶”的来源，“心”是“善”的来源。这与孟子“以心说性”差异极大，不可不辨。

孔老夫子说人的本性普遍切近，习养造成了千差万别：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》）

人作为万物的灵长，具有不同于木石禽兽之性的人性，即人作为与众不殊的类属已形成不同于一般生物之性的独特个性，且这个性在人自身系统内是共同的。人性虽是共同的，丝毫不意味着所有的人性须彼此一模一样，完全可以同中有异，异中有同。要不孔子怎么会拈出一个“近”字说性？

王弼对孔子的孤心诣旨体悟深深：“孔子曰：性相近，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，……虽异而未相远也。”（《王弼集·论语释疑》）他认为孔子是这样思考的，人性在环绕着某个共同大前提的基础下可以有具体的小差异，在存有具体小差异的情况下仍旧会环绕着某个共同的大前提。

应该说，王弼的阐述符合孔子的原意。世上没有两片相同的树叶，同样世上没有两个相同的人。孔子当观察到并真正理解了人与人之间在种性相似的基础上存在着实然的分别，故他在肯定人性有共点的同时，又能承认人性有差异。这个差异乃是合理性差异。据此我们就能理解孔子有些理论看起来互相抵牾，实际严格遵守其合理性差异的原则。

如孔老夫子所说“人之生也直”（《论语·雍也》）。一处亦说“我未见好仁者”（《论语·里仁》），还有一处则是“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。从第一句可体味出孔子相信人性本善；第二句给人感觉是，孔子承认人性本恶；第三句中，孔子的态度又有明显变化，上智和下愚隐然涵摄着善恶的味道，就是说孔子既认为人的本性有善恶之别，又认为善恶之别先天存在，无法通过其他方法更改。从表征看，三句话泾渭分明，但实际上，它们遵循了合理性差异的原则。三句话又好像分别与后来的性善论、性恶论、性品第论等论调遥契。有人由是认为孔子在操两可之辞，为各家各派的人性论提供了回旋余地。

孟子的性善，是先天的本性。
荀子的性恶，是处世的习性。
圣人就是在处世时，遵循先天的本性，不去造作，不去强求，去感化，而不强加。

孟子曰：可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。圣人之道

己之可欲乃使人欲之，是为善。己所不欲勿施于人也。有之于己乃谓人有之是为信，人不亿不信也。充实善信，使之不虚是为美人，美德之人也。充实善信而宣扬之，使有光辉，是为大人。大行其道，使天下化之，是为圣人。有圣知之明，其道不可得知，是为神人。
——《十三经注疏》

古德所说的欲，可以普遍理解为人们的理想。在朱熹，王阳明先生这，就是存天理的天理。
在大学之道里，就是明明德的明德，亲民之民，止于至善之至善。
在《道德经》里，便是明道若昧的昧，如同孟子所说(充实而有光辉)大而化之的化（感化）。

虚伪，其实是对自己无情（就像父母的爱），但对他人（孩子）却充满了无私的爱（爱的真诚，爱的伟大，爱的毫无保留，心爱的理直气壮），就像大道无情一样，谁能理解，体会。这便是孟子所说的大而化之。
大道无情

子曰：人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。

(译)人的过错,各有不同的特点: 品德高尚的人往往是在于过分厚道,品德鄙下的人往往是在于过分刻薄; 品德高尚的人在于过分溺爱,品德鄙下的人在于缺乏忍让。

《道德經》第四十九章有言：“聖人無常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。

聖人的作用在於使世人知宇宙之大，能融於道中，法于自然，與宇宙的道同頻共振，有其美滿和諧一生，如此而已。此為其擔當。但這種“高大上”的人生認識，只有落實在具體而細微的便溺、敗稊之中，才能有其意義，使命落地乃聖人的職責也，在平凡的市井生活中保持著大自在的狀態。