冯梦祯（1548年-1606年），字开之、具区，晚号真实居士，浙江秀水（今嘉兴）人。中国明代诗人、佛教居士。 [2]
冯梦祯于隆庆四年（1570年），中举，万历五年（1577年），举会试第一，选翰林庶吉士。与同年沈懋学、屠隆以文章意气相尚，纵酒悲歌，因负狂名。归乡养病三年，回京除编修，万历十一年（1583年），丁父忧归。万历十五年（1587年），京察以浮躁谪官，以病免归里。万历二十一年（1593年），起补广德州判，累迁南国子监祭酒，以奖掖后学著名。万历二十六年（1598年），被劾罢官，遂不复出。移家杭州，筑室于孤山之麓。万历三十四年（1606年），冯梦祯去世。 [2]
冯梦祯性好禅学，通悟佛理，与紫柏大师交厚。冯梦祯师事罗汝芳，诗文有时誉。因家藏王羲之《快雪时晴帖》，故名其堂曰“快雪”。著作有《快雪堂集》《历代贡举志》《快雪堂漫录》等。 [2]
- 字
- 开之
- 号
- 具区，真实居士
- 所处时代
- 明代
- 出生日期
- 1548年
- 逝世日期
- 1606年
- 主要作品
- 《快雪堂集》64卷，《快雪堂漫录》1卷，《历代贡举志》等
- 本 名
- 冯梦祯
- 籍 贯
- 浙江秀水（今嘉兴）
冯梦祯梦祯因家藏王羲之《快雪时晴帖》名其堂曰“快雪”。著有《快雪堂集》六十四卷，《快雪堂漫录》一卷，及《历代贡举志》，均《四库总目》并传于世。钱谦益为之作《南京国子监祭酒冯公墓志铭》，称其深禅学，其佛乘之文为时所称。
承手谕教我甚深。弟徐思之，断发如断头，倘再计山林可以避祸，朝市取祸必易，则尚有头可断矣。所以甘受报缘，初不暇生心趋避也。且舍境何以锻心哉！
紫柏在与汤显祖的书札中亦有“断发如断头”之语，但用语委婉谨慎，不及此书直截坦白。同期另一封书札中，紫柏也表达了对冯梦祯等江南挚友关切与爱护自己的感激之意：
万历三十年十一月初七日，始得展手示，徐读之。备悉先生并江南法侣深护智愿之心，即土木偶人亦必知感，况贫道耶？第先生与诸法侣深护之心固美，然皆不遑裂利害而计之。……又吾曹断发如断头也，更有何头可断哉！然先生并诸法侣，深护智愿，敢不知好恶！……不委先生迩来，于逆顺关头果能得自受用三昧否？此贫道切望于先生者也。此真语也。辱先生特遣兴肇，持手示召贫道，如不以直心答先生与诸法侣，此非佛弟子本色。……癸卯三月初七日。
此书撰于紫柏圆寂前九个月左右。从书中可知，冯梦祯在紫柏滞留京师期间，特遣人召紫柏南归，以避锋芒。但已置生死于度外的紫柏，没有听从冯梦祯等挚友的劝告，仍然在风声鹤唳的京城为营救吴宝秀而奔波，最终为群小所忌，坐化狱中。
紫柏真可（公元1543—1603年）圆寂后，冯梦祯悲愤异常，抑郁久之，二年之后，忧愤而死。正如陆符所云：
余考大师蒙难，挺身抗救止，于中甫（于玉立）一疏，事虽无及，犹足为宗风吐气。至发愤流叹，欲哭欲泣，托于诗歌而见诸文辞，则反得于师明德而友达观之汤义仍（汤显祖）。若夫闻难旁皇及承讣痛哭呕心，一文以抒写平生，发挥其末后之光焰，当首属之先生（冯梦祯）。……师以万历癸卯腊月灭度，是岁与先生书，尤加痛切。甚以死机不远，折其游湖高情。乃大师既逝，先生亦不久旋劲，若夙照而预谶者。
明代以后，西湖龙井茶叶逐渐形成了鲜明特色，受到人们的青睐，但由于产量有限，冒充“西湖龙井”的赝品也粉墨登场了。
有一次，快雪堂主冯梦祯随老友徐茂吴又是仔细察看，又是取一小撮经冲泡后品尝茶汤，结果是再三摇头，竟没有一家是正宗“龙井”。
后来，有一家送来一小包茶叶，口口声声说绝对是真品。徐茂吴再作尝试，其香味果然与众不同，有一种豆花的清馨。然而，茶农以及龙井寺的和尚却群起而攻之，说徐茂吴弄错了，这一小包茶叶才是赝品，他们大家的全是本山“实货”。
冯梦祯平日爱饮“西湖龙井”，但对鉴别真假“龙井”并不内行。他见徐茂吴遭“围攻”，自己也有口难辩，只得拉着老友离开龙井村回城。一路上徐茂吴不断地数落刚才那些赝品“龙井”的假像，冯梦祯感叹：“伪物乱真如此！”（《快雪堂集》）
冯梦祯，浙江秀水（今嘉兴）人，万历五年会试第一，官至南京国子监祭酒。冯氏为晚明时期重要的文学家、著名的佛教居士。他由于政治失意而数次去官归乡，定居在杭州，并在东南一带活动。这些活动除了与排遣闲兴有关，主要便是习佛、宣佛、助佛等，在他的周围联络了一大批有名无名的僧侣与居士，从而对当时东南一带佛教中兴气氛的形成起到了重要的推动作用。
长期以来，对冯梦祯的研究相当不足，今检其所著《快雪堂集》、《快雪堂日记》二书，不仅对其的佛教经历有一大致完整的了解，同时由于冯氏联络广泛、记录详细，因而也能发现大量晚明时期东南一带佛教活动的一手史料。本文不可能对其所涉做全面的介绍，只是集中于与之相关的两个方面，即冯氏佛学思想的基本特征、与屠隆交往的具体经历，作些考订与分析，而这都与当时东南佛教的状况有关。
（一）冯氏佛学思想的经历与特点。这包括两点，一是冯氏的一般思想，既对待儒佛等的态度，在这点上冯氏一方面反对儒者对佛教的不解与攻击，维护佛教的利益，另一方面也认为儒佛可通。二是在佛学内部的归宗问题。冯梦祯的佛学从达观而入，兼奉宗乘，这点若排除佛教本身的原因，也与冯氏本人的气质与经历有关，故其尤喜欢于达观那种具有英雄豪气的禅者风格。但由于冯梦祯几次罢官都住于杭州，以故必然会受到当时正处于积极酝酿之中的净土信仰的影响，这也与云栖、虞淳熙等人的引导有密切的关联。
（二）冯梦祯与屠隆的交往考。屠隆，浙江鄞县人，与冯梦祯为同年进士。对与这两人关系的考证之所以重要，是因为二人的思想变化，直接关系到晚明文学史的一次重大范式转型的问题。我在《佛教与晚明文学思潮》一书中对之有简单的涉及，在此，希望通过更详的考订做出说明。尤其是屠隆的变化更有文学史的意义，而这一变化则直接导源于冯梦祯的佛学启导。
冯梦祯，自号真实居士，浙江秀水（今嘉兴）人。万历五年举会试第一，选翰林院庶吉士，累官而至南京国子监祭酒。由于其为官端直有持，并主于气节，萧洒疏放，以故在朝时屡遭忌排，加之其他家庭或身体健康等方面的原因，大量时间仍为闲置里居，长期定居于杭城，在孤山之阳筑一住处，名曰“快雪堂”。[1]冯梦祯自万历初因同情抗论江陵人士，在朝即名声大振，归居后留恋于山水湖景，结交多方胜友，不仅以文章见长，而且通悟佛理，助缘佛事，在东南一带声名甚茂，是一位著名的佛教居士，彭绍升《居士传》载其名，附于其里人五台居士陆与绳后。
考之冯氏所撰“快雪堂”二书及其他的史料，其与佛教相关的事迹主要体现在以下方面。其一是联系僧界、交际各类崇佛人士。当时名僧中如云栖、达观、憨山、雪浪、藏密等，均与之有较多的交往，尤其是那些大大小小的住寺或走游之僧更是长期地与之有往来关系，在居士当中，其交游较多的东南名流则有虞淳熙兄弟、陆五台、黄贞父、屠隆、唐元征、管志道、顾源、袁了凡、董其昌、潘景升等，这些信佛者之间频繁的穿插往来，游动不已，不仅使多种佛事活动得以频繁地展开，也在东南一带的地理空间上制造了一种佞佛的气氛，尤其是从《日记》中可以看出，冯梦祯在杭城的存在，无疑为这个运转网络增添了一个重要的联系枢纽。其二是参与各种悦佛、礼佛、助佛等的佛事活动，比如助缘，文集中便保留了一批当时参与募助的文章，如为浙地各种佛寺重修、增建所写的劝缘疏即有径山化城寺、嘉兴楞严寺等，而其自己也往往或出资或舍地，如戒山僧与虞氏兄弟计修西溪忏堂时，冯梦祯便主动献出属于己产的土地十二亩。[2]甚至介绍天台僧至其好友管志道处募资。[3]由于冯梦祯的名声，许多僧侣便常委托其起草诸如序跋、碑铭、塔记等一类的文字，包括如憨山德清、达观真可等著名高僧也会引介一些这方面的工作，这些都可看作是一种助佛性质的行为。他如参与佛者或居士在杭城组织的放生会、家庭中的礼佛活动等，这于冯氏的文章中亦多有记载。
其三是对刻经、颁经等的支持、宣传与联络等。根据冯氏文集的记载，嘉兴楞严寺不仅是冯梦祯习佛之师达观的偏爱之所，也在当时属一重要的佛经刻印与流通场所，并设有经肆，[4]由于冯梦祯与楞严寺的特殊关系，由此而能常参与一些沟通性的工作。当然与刻经最有关联、也是最为重要的一次活动是对嘉兴藏（径山藏）刊刻的推助。嘉兴藏的缘起因于晚明佛教的急剧推布，为满足对佛教经籍阅读的需求，便需要向社会提供一种可方便使用的方册型藏经。德清《达观大师塔铭》记其本末甚详，两次提到冯梦祯对此事的参与，即该事为达观倡缘，“遂与太宰公（陆光祖），及司成冯公梦祯、廷尉曾公同亨、冏卿瞿公汝稷等定议，命开公（密藏）董其事，”万历己丑即十七年创刻于五台，后南移至径山，《塔铭》又云：“师化后，吴公出长浙藩，用冯司成初议，修复化城，为径山下院，藏贮经版。”[5]由此可知，冯梦祯参与了嘉兴藏刊刻的主要议事，并提出了贮板存放化城的建议，这显然是非常重要的一次历史性举动。梦祯文集许多文章均牵涉此事，如《重兴径山化城子院劝缘疏》即详述了大藏“自北而南，而其南也，又自径山而化城”之经过。《刻经约文》在述及缘事时云“藏师刻经大愿起因此地，而结期于清凉，集大缘南北四十分，分岁捐百金，十年满行就绪矣……”，由这则资料看，一是大藏之起事原即肇于嘉兴楞严；二是密藏道开在最初便是这一工程的创意者，从而有补于过去一些提法的笼统。梦祯的许多文章反映出，在整个前期的筹办过程中，密藏所起的作用是最为主要的。《报密藏师兄》一书进一步谈到刻藏过程中一些与校勘有关的技术性问题，大约是当时有欲将校刻安排于另一著名的刻经处吴江之事[6]，冯氏写信于密藏道开而表示不妥，其文曰：“吴江请经之难，亦以彼中校雠无人。庸目校经，字字用手指历过，劳十功一，徒足损污经本。而新经印出，依旧差讹。故不许耳。”为此，他希望这一工作由自己来承担：“今除北方，遍索江南淄素中，自许不佞可当其一，他则子晋耳。经律论三藏中，改正讹字，每卷不过一二处，依样画葫芦，眼光烁过，便可定夺。”从中可见出他对校经之业的高度热忱，也反映出他对藏经内容的极为熟悉。这种热诚也见之于《发愿刺血书大藏经疏》一文，梦祯与密藏道开一同发愿倡以血书写大藏。其中，道开书《华严经》一部，冯梦祯书大小乘经律论各一卷，“乃至多卷，共满大藏”，这点若非为一种坚执信念所支持，是很难做到的。借助于这些资料，我们可以看到冯梦祯在整个嘉兴藏筹办过程中所发挥的不可磨灭的作用。
以上只是简括地、平面化地描绘了冯梦祯介入佛教的事况。要对冯氏做进一步的了解，自然还得有赖于一些专题性的研究。以下从冯梦祯的经历中拮取两个相对重要的侧面或事例，即一是由禅而净的思想渐变过程，二是与文学家屠隆的佛事交往，希望通过对之的考订，来观察冯氏与晚明时期东南佛教之间的联系，及其思想于其他领域辐射的情况等。
顾起元《快雪堂集序》云：“先生自谓中年读庄子有得，浸寻入佛氏阃奥，觉己不与世忤。”提供了一条冯氏入佛的线索。但所记并未提供具体的时日与细节，以故还甚难判断其真实的情况。
今据牧斋《冯公墓志铭》而知冯梦祯之初习佛教的时间当在万历初年。冯氏万历五年进士及第，当年秋即发生“夺情”事件，铭曰因梦祯送邹元标远戍而悲愤潠雪，旋即家归，又记曰：“公庶常假归，师事旰江罗近溪，讲性命之学，居丧蔬菜，专精竺坟，参求生死大事。紫柏可公以宗乘唱于东南，奉手抠衣，称辐巾弟子，钳锤评唱，不舍昼夜。里居十年，蒲团接席，漉囊倚户，如道人老衲。”[7]其中所云“庶常假归”，当指其在庶吉士时期即万历五年至八年间请病假归里事。万历癸末既十一年梦祯又因丁父忧而家居，“居丧”一语当专指此后的一段时期，一般也为三年。就此而言，冯氏最初入佛的经历与时间是基本清楚的，而首先与罗汝芳的引导有关，其后，又得之于达观的启沃，并拜达观为师。
冯氏自己的表述证实了牧斋的说法，并有一些新的补充，如其《送曾舜征先生归楚序》提及曾与曾凤仪一起受到达观的诱导：“舜征先生楚人也而信佛，与余无异。初亦兼信玄门。余以偏师攻之，巢穴立捣，而一意于最上乘。寓檇李逾月，时相从，诣楞严静室就正达观上人。上人盖以最上乘诱余者也，至是以诱舜征。舜征之友豫章罗晋明先生雅以儒自固，不觉亦竖降旗，所谓涂毒鼓闻之无不死者。”该文写于万历十三年，所述当是更早之事。“初亦兼信玄门”一语，证实了顾起元所说的冯氏于入佛以前曾有一段学道经历的说法。信奉道教可能还与他的同年好友屠隆、沈懋学有关，三人于及第之后关系最切，牧斋铭谓此三人：“以文章意气相豪，纵酒悲歌，跌宕俯仰，声华籍甚，亦以此负狂简声。”[8]屠隆之染于仙道是很著名的，沈懋学的思想特征见之于屠隆的一些文章，如《沈太史传》即记有二人同会昙阳事，而沈屠两家的儿女婚事也同“受记于大师”，从而可称是“道门之友”[9]，因此冯梦祯的乐玄好道是在情理中之事，而诸人至数年后渐次将兴趣移至佛学，也符合晚明时期思想变动的一般规律。另据上条资料而知，冯氏早期家居也曾在嘉兴住过一段，并在楞严寺随达观习佛。除达观以外，梦祯曾提到的另一位对之趋佛有较大影响的禅师就是密藏道开，如《报王房仲》一书云：“不佞于法侣中最号驽怯， 为达观老人及密藏兄所拂拭，遂不敢自弃。”[10]《答憨山禅师》云于万历十一年后：“赖有达观、密藏二师提醒昏醉，见前境界稍觉平淡。”[11]均是将达观与密藏并提，可见密藏在其心理上所居的地位。
但较为疑惑的是梦祯似此后几乎再未提与罗汝芳相交一事，其实这点也是很重要的。罗汝芳为泰州学派中期的领袖人物，同样对佛学抱有浓厚的兴趣，后来王学的援佛入儒也与其在此中的推促有很大关系。其弟子杨起元、周汝登、陶望龄等均为万历间著名的佛教居士，也与冯梦祯有一定接触。加之达观与罗汝芳为教外好友，二人也都主于禅学，思想上有内在的相通之处。因此而从罗汝芳而至达观的师事经历也是顺理成章的，比如汤显祖的例子即可印证。但从冯梦祯后期的思想变化情况看，几乎是弃儒而专一于佛门，故或也难以接受将一位儒学家视为自己的精神导师。
根据其前期的经历，可知冯梦祯之佛学是以禅而入的。约于万历十五年，冯氏之思想发生了一些变化或转折，主要体现在对佛教信念的加强与净土思想的加重上。[12]万历十五年初因京察谪官，梦祯回归故里，定居杭城，其《快雪堂日记》即开笔于该年，其小序称始于游天目之后，日记以简要的笔法记载了其后一段的日常活动事迹。杭城是莲教八祖云栖法师的座坛之地，加之与其周围地区相关资源的组合（比如天台、普陀、天目等），而成为当时净土宗思想的中心，冯梦祯既然栖居于此，当然会受到其的影响。
天目之游（含径山）在冯梦祯的文字化表述中，是一个带有某种心理象征意味的行为。从具体化的表现看，第一，此游与云栖祩宏有关；第二，“天目为高峰、断崖、中峰三善知识幽栖之所”[13]，为东南禅宗祖庭之一，当然也依然与云栖有关。由第一点看，现冯氏文集存有赴天目之前与云栖的信札两通，提到了与云栖的关系，一云：“信宿受法施为感，明日当为天目之行……”，[14]可知在前已受云栖的指拨，另一云：“颁惠戒疏发隐，谨顶礼登受，自愧障重，不能骤持大戒，多歧堕落，为法道羞，师幸哀愍，而时策励之，野田坏种，忽欣欣有向荣意。初十后，业与友人期礼中峰、径山诸祖塔。”[15]言之更为具体，而告之将赴游天目，也是对云栖教诲的一种侧面回应。由第二点看，德清云栖塔铭曰“忆昔见高峰语录，谓自来参究此事，最极精锐，无逾此师之纯钢铸就。向怀之行脚。唯时师意，并匡山、永明而一之。”[16]而中峰则是近世从禅学之角度讨论禅净融通、四宗汇归的先驱之一，及写有《怀净土诗》一百八首，冯氏也曾述及此点，如云：“中峰和尚执土块成黄金，信手拈来，无非佛事，况净土法门，为诸佛玄唱乎。”[17]又有记虞淳熙赴天目事：“……上天目，坐高峰死关前，昼夜策历。至三七日，倦甚，欲就枕，忽见高峰禅师，斩其坐臂。豁然有省，驰证云栖。宏公曰：……因劝令回向净土，以续前因。淳熙遂终身行之。”[18]可知德园也是于天目悟道的。故在当时的语境中，“天目”的符号具有多重的意义，既有并禅与净、将禅连挂于净学之上的隐含（云栖早年所悟），同时也意味着以一种壁立万顷之意志转心事净的觉悟（如虞氏的转变）。因此，赴天目的行为既为朝拜，也为寻找某种期待中的喻示，这些对于冯梦祯后期的道路选择无疑是很有启发的。
从相关资料分析，冯梦祯之由禅转净、趋向净土，一是与佛学发展的趋势有关，冯梦祯稍后于万历十七年所撰《刻净土三经缘始》一文提到这一情况，如谓：“今之学佛者。语之以参禅则掉臂以去，语之已净业则喜而从之。”这当然有其背后的原因。此外，最直接的还是受到了云栖、虞淳熙等人的影响，梦祯与密藏的一信即介绍其近况为“莲池、虞长孺二人亦时时相亲”[19]，这点也可由其日记等的记载中看出。但相对而言，由于云栖的持律甚严，一般不太外出见人，故其更多地还是与虞淳熙、戒山等净侣交往为多，他则居士中也有不少习净者与之常有往来。
从行持看，云栖之宗旨重点在念佛戒杀，这点在当时已很普及，冯梦祯也以此相倡，包括对放生会的支持等。但就冯梦祯的资料看，其所关注或事实上关注更多的还是持戒与修忏。
关于持戒，从赴天一信上可以看到，即时云栖便以戒疏首授，使其自悟。梦祯对持戒之重要性也有明确认识，如《赠守庵专上人游方序》中所言正是因于佛门律仪的毁弃，而引起风俗的败坏，以故而使持戒成为当前修习佛法之要务，当然持戒之意义并不限于佛门。为此，他赞成另一居士管志道对守戒的提倡，[20]而其家庭中如其妇与二女也都“笃实持戒”，等。[21]在《报曾于健》一文中，冯氏更是谈到自己对之的真实体会，其文虽长，也有必要摘其要点引之：“今日策修知见，第一戒行，助之悲智，两轮废一不可。仁兄所谓乘缓之人，必有了彻之日。戒缓者，自信虽真，而世法中殊觉碍眼，碍眼处必懈他人信心。此却是泥犁种子，至云一低头，一举首，一称南无，可以作佛。则一谬取，一妄动，安得不谓谤佛。忧深语切，欲以戒乘俱急策进。不佞弟非法门骨肉，安得闻此。弟自有知识已来，妄取妄动之事甚多无算，若罪过有形状者通多生。论之大千世界，不能容受。今日招谗被谤，岂敢尤人，子咎而已。向来方寸中默默自照，未尝有毫发自欺，谓为无碍，棘刺在肤。金屑在眼，已实有之，岂惟旁观。但习深智浊，明知明蹈，每一苛责，泪下如雨。或者一片真实肝肠，尚为诸佛摄受，而许其忏悔耳。……”可知其对戒行是有深切体会的，并根据自己的仕途受挫肘度之。文末一句，将此戒行与忏悔联系在一起，而使戒行有了心理上保障的基础，并可知戒行与忏悔之间存在的必然关系。
关于修忏。冯梦祯在万历十五年给友人的一封信上提到：“顷云栖与虞长孺信宿颇商量出世事，渠欲以忏门为前茅，吾甚击节。”[22]知也发自云栖与大虞。在他处，梦祯又提到虞淳熙与戒山对之的倡议，如《报王元美先生》：“此中居士有虞淳熙者，大是苦行头陀，欲结盟修法华忏，以半岁为期，某且褰裳从之矣。”《序西溪忏堂缘起》则记录了“戒山、二虞择地修忏”及自己愿意捐地一事。其思想上的来源是基本清楚的。
由虞淳熙的事例而知道，当时所修主要是法华忏，这点文集中多次提到，又如《休宁仰山伽蓝碑》中指出：“尝读天台止观，谓修习三昧必于深山，……予尝欲觅同志十数辈修法华忏”。因此这里实际上涉及到一个天台与净土二宗关系的问题，从而又进一步涉及晚明净土信仰的组合方式。
台净会通至宋代已趋成熟，其中之一便是台教对忏法的汲纳，而使净土成为日常之功课，天台忏仪也便成为连接台、净二教的主要中介。[23]至明而台教大衰，如梦祯所云：“宋时天台之教盛行，无论僧徒，即号为士大夫者，类能言之。……今相去仅四五百年，而海内淄流无能举天台一字一言者，况士夫乎。”[24]然而由于天台忏法的系统性、成熟性，净土于兴起之后，反而需要借助于天台教的修行资粮，加强自身的持行体系，如云栖、虞淳熙、戒山等都属净宗中人，则十分重视对法华忏的习修。冯梦祯《序西溪忏堂缘起》一文即对法华与虞、戒等人的传续关系做了描述，如其谓：“忏法至天台始备，其后慈云式师勤修之，以忏主称。世传师修法华忏，感佛摩顶，顶为高寸许。而其入观，患杂念未净，先置沸油铛于前，杂念一起即淬指油中，比观成时，仅存四指。此其精进之光，即项王战巨鹿、田单存即墨，未足以喻，彼烦恼结习何物，雪霜虽厚，杲日照之，有立消耳。慈明化后，四百余年，而比丘戒山、居士二虞，奋然欲结侣，以继其事，……”从中也可推知天台忏之于习净的重要，由此也造成了以下一些结果。一是晚明净宗对台教所形成的明显的融摄性，使不同宗派之间的界限更趋模糊。二是从一个侧面给天台教于长期衰微后的复兴提供了某种启示，使其能借净土信仰的心理走势来发展相关的自派理论。而在这点上，冯梦祯也起到了一些穿插与沟通的作用。
明代天台宗复兴的最主要人物是妙峰与传灯。妙峰传传灯，传灯的最主要著作《净土生无生论》也被看作是净土要典之一，表现了努力融会台教与净宗的努力，尤可看到净土宗的影响。世传妙峰以独特之天资，不由师授，而独领宗旨，重辟教门。但若放到当时的思想环境中看，依然是与正在大力推进中的净宗所给予的启示（理论、行持手段、弘教目标、对末法论的理解等之间有相同之处），与净土宗人的接触、净土宗人对之的推动与支持等有密切关系的。以冯梦祯的事例而言，其本人便曾与妙峰法师有过相当的接触，并亦为天台之复兴而大力推促。冯梦祯《有门颂略解序》谈及妙峰时云：“余友妙峰觉上人，奋然为鸣阳孤凤几二十年，讲者或窃笑斥为异物，而上人益精其说，不为动，今则稍习矣。海内贤士大夫或有起而助上人者矣。”该文作于万历甲申即十二年，从文中表述看，其时天台之复兴尚刚露端倪，即所谓“今则稍习”，也正是看到了这样的契机，以故由冯氏主动提出让妙峰将《有门颂略解》拿出付梓，以便流通，“耸动今之士大夫”，并以为“台教中兴在此一举”。冯梦祯对天台之复兴的确是抱有极大之热情的，他不但与天台僧有密切的关系，撰文赞推《法华经》，甚至连天台欲取得慈圣所颁之大藏经，也由梦祯出面去打通京师的关节等。当然，对天台宗的热忱，据对资料的细致分析，实也与冯氏在一些文章中提到的早期“课净业于拙园”的经历有一定关系，又由《修宁仰山伽蓝碑》中得知，其早年之习净中一最重要的内容便是修法华忏，这就很自然地将习净与天台教联系到了一起，并希望台教能有重振之日。天台与净宗之联系，自然不止这些，但忏法无疑是连通二者的一条最主要纽带。很显然，，冯氏称妙峰为“余友”，可知二人之关系已超出一般，即在万历十二年以前便有较多交往。冯与妙峰的这种关系也可从留存不多的一些资料中见出，如冯梦祯为妙峰《有门颂略解》等所做序，[26]妙峰化去，冯梦祯又为其后事张罗，如为其建塔而募缘，[27]商敦营理建塔之事，[28]撰写妙峰的塔铭等。也正因此（尤其是“力请解《有门颂》”），后来藕益智旭在回忆这段历史时，感叹地说：“予念重辟草莱，实赖妙师、开之二大士”，[29]将冯梦祯举为台教起衰复振的二大功臣之一。
皈依净土是晚明佛教信奉者的普遍追求，这点也可从《居士传》所选人物的记事中见出。但冯梦祯后期的转奉净土，并不等于说放弃了对入门即已崇奉的禅学的热衷，事实上即便是在归信净宗之后，冯氏对禅学的热情依然未减当年，这点一部分与其时佛学界普遍认同的禅净合一的思想有关。但从冯梦祯所撰《报密藏师兄》一文中能够看到，当时禅净融会也并非完全顺利，而是依然存在着一些困难。如其与密藏谈及自己在杭城与云栖与虞长孺的接触，以为“但血脉稍异，不能吐露本色”，而且“渠辈意甚雌黄老师”。此“老师”即指达观，可见净宗虽也积极倡导禅净合一之事，却对禅学的行持存有疑义。但冯梦祯却希望在其间做些弥合性的工作，如一方面赞赏净土的世俗性与可接近性，有其长处，另一方面则以为二宗间的误解是由于对对方的不了解，以故“但睹面相逢，自然折服”。从实际的情况看，在对待此二宗的态度上，冯梦祯是有明显的两重性的，一面坚信净土的救世性，认可与推崇净土的一些持行律则，并表示最末要“只守西方公案去”[30]。但又觉得自己属于达观一系禅学出身，在血脉上更靠近于宗乘。以后一点而言，从他的各种信件往来与事件交代中，我们可以看得出，尽管是在信净的后期，并未减少与禅门中人的交往，并依然拜达观等为师，责询不断。[31]总起来看，他在感情上还是更接近于禅宗一系的，与禅门中人有一种天缘上的亲近感，而与净侣之间则似存在着一定的心理上的距离。尤其是对禅门中人的英武豪放之作为，冯梦祯常常会流露出由衷的赞叹，如谓达观“为人英爽阔大，喜游名山，见丛林衰削，辄咨嗟涕洟，以兴复为任，如救头然，其生平如此。”[32]又引达观语而表示他对禅宗的理解：“禅家纲宗若兵符，信陵君以百骑入晋鄙军中，椎杀主将而夺其军，六十万众莫敢谁何，兵符在手耳。”[33]对达观的这种崇仰可以说是经常性的，也是出自内心的。另如评癯鹤悦公之宗趣也云：“出家儿当直下了取自己，如壮士持刀入百万军中，取大将首级，如入无人之境，何暇盘桓路歧，留连光景”。[34]其理解的禅宗竟如此。分析其原因，固然与二宗对待人生的态度有别，如净土之庄严坚韧、严厉的持戒等，是排斥感情与意气等之融入的，禅学则相对要随俗与开放一些。而后面一点与冯氏人格倾向的二重性也恰好形成一种结构上的对位。冯氏既有“萧闲淡漠，身心安稳”[35]的一面，同时也有意气相豪，跌宕不羁的情怀，后一方面主要见之于其早期，如抗论张江陵，纵酒悲歌，以豪士自视等，这些都使之十分接近于禅宗中的那些英豪之辈，因此虽然归放与野，笃信净宗，但并未因此而磨灭藏存于内心深处的情综，这也使其与禅门中人始终保持着牢固与坚定的联系，及致使他难以全身心地投入到净宗的苛厉的修习生涯之中，始终徘徊于禅净之间、教俗之间。这正如其写就一半的《云栖蓝若志》，其对佛教及净土的归依，毕竟是处于了与未了之间。[36]
冯梦祯与屠隆既同为万历五年进士，又同属浙籍人士，加之性格相投，均爱好文学与潇洒磊落，屠隆曾有文回忆二人于中进士后的友情生活曰：“畴昔之日，吾两人邂逅适愿，旅食京华，日南双珠，延津二龙，形态神交，精气感天。青松叙心，曒日莅盟。……”[37]可知冯、屠于早年即已为腹友，以后二人于漫长的存世期间依然未断交往，联系频繁。[38]本文专选二人关系作为考订，并非想做全面的陈述，而是主要集中在二人的佛事因缘上。我本人曾于《佛教与晚明文学思潮》一书中十分简要地提及此点，[39]主要的论点是冯梦祯于佛学方面对屠隆的引导造致了后者思想的转换，进而又引起屠氏文学观的转变，遂形成晚明文学变革的一种先声。由此可见，对这段经历的追索不仅可以了解当时士夫阶层信仰世界的变动情况，也可窥知佛学于一更广的领域内所产生的影响。我希望能借此篇幅对这一问题做更展开一些的探讨。当然根据实际情况，似应对二人这方面关系往来的过程先做些切分，以便有个更确切的把握，如是，我将之分为两个阶段来处理，即一是万历前期即屠隆于青浦令上阶段二者的交往，二是更晚一些即万历十五年梦祯归居杭城后二人的交往。第一阶段的意义主要体现为屠隆文学观的转变上，故当是本文考订的重点，第二阶段主要为转道入佛事，也应附带一述。
第一阶段情况的研究首先会涉及到文学界的一些情况。在冯、屠初登进士的一段时期里，文学界占主导地位的是以王世贞、李攀龙为首的后七子运动，后七子接续前七子之余波而倡导复古，注重文学的审美与形式等的特征，将文学看作一种超越意识形态模式以外而值得追求的事业，有其自身重要的历史意义，但许多成员又往往创意不够、模仿有余，也因此而成为一种诟病。冯、屠二人生当其时，受之影响是在情理中事，从提供的资料看，冯氏最初之识世贞乃由屠隆的引介，后冯氏即与世贞兄弟有较多交往，由于都居住于东南境内，他们的交往自然也得及地利之便。但由于冯梦祯的主要兴趣已转向佛学，从而文学观念也有变化。冯氏后来的主张愈益明确，即以“真趣”为倡[40]，并常以禅喻诗，及以为“知写家书及上豆腐酒帐便知为文字”[41]等，实际上是从另一个极端上来消解文学、文法之意义。冯氏后也曾对达观谈到自己学佛与习文的体会：“戊子冬时，文字大能压众，去岁至今，返觉退堕，近亦枯槁，想是情窦开发之故，此重则彼轻耳。”[42]即学佛会引起文学兴趣的变化、以至消退。屠隆在文学上自称师于另一位后七子重要成员鄞人沈明臣，二者具有同里关系，并均是文学上的嗜迷者，及均好古而薄今，如屠隆之谓“读古人之诗则洒然以适，读今人诗则不适”[43]云云。又二人均崇尚豪杰之士，有磊落不平之雄杰之气。屠隆之诗文创作汲取唐前诸家之长，形成自己特有的仿古面貌，以奇气驱体，为王世贞忝列入“后五子”之中，为后七子流派中的一员主将。
但不久屠隆之观念开始发生一些变化，从其经历的情况看，与冯梦祯的佛学引导有密切关联。先是，屠隆除颍上知县，约半年后调青浦。沈明臣万历八年撰《由拳集》序，谓其：“盖从颍上徙青浦矣”，知其年已在青浦令上。屠隆于颍上及青浦令间所撰予诸友人的信件较多，并长段申诉其为令之苦，在精神上处于极度郁闷的阶段。考之梦祯文集所存，其于屠隆颍上令期间与之信一封，于青浦令期间与之信四封，其中有些谈到欲去青浦探望屠事，及叙二人之交情，只有一信涉及从教之事，提到“客有来云，足下形神太劳，愿足下采道家言，少自节啬勿忧。”[44]同时，梦祯又有与沈懋学信一封，也云及道家事：“足下即来，幸即为期相闻。不佞且迟足下于葛洪领上，勿负尾生也。”[45]由此也证明了早期冯梦祯却有过染指玄道的经历。与屠隆的同一封信中，梦祯提到附带给屠《普门品》一卷，这表明梦祯希望屠隆能够在佛学上也有所研入，而冯梦祯此时似仍处于佛、道杂习的时期。
屠隆与冯梦祯交及早期涉佛的事迹主要见之于其自叙。屠隆调外，不久冯梦祯也班归，其时屠氏已至青浦，屠曾与开之信数封，主要是倾诉相思之苦，望梦祯早之青浦探友，并介绍沈明臣与梦祯相识。不久，梦祯果与沈明臣赴青浦，屠隆所撰《青溪集叙》对之有交代，梦祯于此流连三日而去，明臣则更留垒头旬日。屠隆此后有数次提及梦祯赴青与之交流的内容，如《与百谷》一信谈到在“昨”与开之见面，“言之津津，至丙夜不能休，多世外语”，而其中仍然有玄道的内容在内，即所谓“间及玄素之道”[46]。但更多的应当是佛学方面的内容，从而使屠隆开始介入习佛之中，其别后与梦祯之信即向后者陈述曰：“奉教以来，小暇即焚香而读《楞严》，仅举其句，未得其冥诠，如烦热人饮水，便自清凉，当洗心从开士求证正果，幸弗弃弟子蠢愚。”[47]可知其时已正式进入读经，并对冯氏自称“弟子”，表明了真诚学佛的愿望。同期在给王世贞的信上，屠隆又向世贞推荐了梦祯的情况，应当是在梦祯赴青之后有感而述，其文曰：“……冯生又稍解佛理，闵不佞纷溷，日堕苦海，劝不佞稍读西方圣人诸书，以求自解脱。不佞略叩其旨，即未必登彼岸，比于人代，亦可谓越然。”[48]由于是与当时坛主王世祯通信，以故所使口吻显得甚为低调，然已可见出其对梦祯佛学的仰慕。同信后又向世祯求获佛书：“近购佛书不可得，敢从先生求《楞严经》一副本”。
屠隆又有《与嘉则先生》一书，中云：“开之两度见过，居斋中俱数日剧谈，高啸欢如”，当是梦祯其后再一次赴青，同信又云：“开之高旷轶尘，精通内典”，故可推知在梦祯二次赴青时依然会与屠隆大谈佛学，更况此时屠隆之佛学经验也非首次见面可比。但见于其《长水塔院记》，中有：“余尝与袁长史福征、沈征君明臣、冯吉士梦祯登泖塔，……”[49]因人员组合与前两次有异，似梦祯又有第三次（或第四次）赴青之事。在这篇文章中，屠隆通过游泖的体验而阐发了他对佛教的深刻理解，可看作是其从冯学佛后的一次大悟，其文虽长，也有必要摘录其一部分而呈示其所悟之内容。
……余闻之数无常住，物必有坏，大化滞迁，倏起倏灭，若空若幻，沧溟扬尘，天地堕劫，即大物不能逃，而况一邑于何有。释氏等之为露电空花，眇不可执。……余览泖之胜，则潇洒以乐，而寻泖之故，则则凄其以伤。其乐也，以物乐；其伤也，一物伤。浪喜浪戚，往来于胸，是发于浮想，非真性也。是为物所转，非转物者也。然余之戚，其起于乐乎？有乐即有戚，无乐何戚？无乐无戚，外境常移，真性常湛，而心地长乐，乐根于性，凝然而寂，炯然而照，是谓如如。如如之乐不可得而乐，不可得而戚，其庶乎！余盖为能而浪有喜戚，奈何不为长水之坏哉。何者？往来者不停之运也，成坏者必至之期也，委顺者至人之几也，执着者万物之妄也。万物遭不停之运，乘必至之期，则坏固妄也，当其未坏，亦妄也。以物执物，故卒不能离于妄，以妄求妄，故卒不能逃于坏。而识者顾谓真性不坏，历万劫而无恙，超诸有以独存。儒者之所存养，二氏之所修炼，盖是物也。而其间称不坏者，独云释氏。
前期屠隆之思想为三教杂糅，其自己亦云“某少事雕虫，中岁犹不闻道，……杂取三教而泛滥求之”[50]，这也表现在常常将佛、仙二种术语混在一起言述。但从游泖而悟这一刻看，屠隆似已以佛教为高于儒道二教之学。这种学佛的经历使屠隆的思想发生了一些明显的变化，概而言之，一是，能以一种超越的眼光看待自己的生活，并开始平抑固有的间气，在青浦期间写于其另一好友杨公亮的信中，屠隆曾谈到冯梦祯所给予的这种引导，如曰：“仆居鄙秽，赖此君相存，销吾习气，进以玄理。每一谈对，如披松下风，泠然清绝。”[51]此处所谓“玄理”当作佛乘解。其与梦祯之信也言及于此：“仆近者玄虚日进，世情转空，誓降三尸，终期五岳。甚不欲抱淫欲之心，积幽冥之过，以自堕弃。嗜好既置，忮薄且销，损之又损，以求真境。”[52]其二是与之相关，对执着与文艺、追逐于文艺的竞胜心理开始反省，如其于《寿汪修伯叙》一文中即通过对汪氏习佛经历的叙述而赞赏了这一变化，如曰其：“……中岁大悟，晚益了然。识世界之妄立，知四大之虚幻。而况斗智竞巧，赴名与功，耗气损神，以博浓艳。”[53]而在此境界照临之下，便常常将文字之事称为“雕虫”，甚至于对文学本身的意义也产生了怀疑，后者也与受到王世贞等入道的影响有直接的关系。[54]其中自然也包括对文学表现方式认识的改变，比如以禅解诗，提倡性灵文字，赞赏那种“通神极玄”[55]之作等等。[56]当然，对彻底地放弃自己所喜爱的文学，屠隆依然是存有很大疑义的，如在赞赏汪修伯的观空一切之后仍提问到：“尽去一切，皈依觉皇，文人结局，何以尚之？”其在给梦祯信中也以之相问：“雕虫小技恐终非至人所贵，淫思滑精为患亦不小。倘两者都不就，文字不藏于名山，姓名不登于石屋，侵寻岁月，仅同朝菌，仆之进退，安所据乎？”[57]而正是这种怀疑而使之在未来的岁月里未能坚定不移地按长水塔前所悟的思路一直走下去。但另一方面，由于文学观念的转变，从而使其对文学的看法，及文学所表现的方式都开始渐次离开七子派原有的轨道，并为晚明文学在后来的进一步改辙提供了重要的启示。
冯梦祯与屠隆交往的第二个阶段，以冯氏万历十五年罢官居家始为一界限。冯、屠而人早年均有修习道玄的经历，相对而言，冯梦祯前期虽也有过一长段佛、道杂存的思想历程，但道教的因素在其思想结构中所占比率不久即较小，并渐次淡薄。而屠隆则似乎由早年以往，一直未曾改变对道教的信仰。从屠隆青浦令上予梦祯之信中可以看到，屠隆虽多使用了一些道教的用语，但却对梦祯随缘禅的人生作为多有针对，并表明自己是要认真地修“上真之道”者。委婉的表达他不会信佛，劝冯梦祯不要如此。[58]而这种观念上的差异一直与两者的友谊相伴随，至后期，冯梦祯一直试图改换屠隆之信仰，引其趋佛之事。
后期屠隆涉道之事，见之于冯梦祯《快雪堂日记》。《日记》由于记录间断，有些年份省缺颇大，加之出版时又为梦祯做过删节，存留部分并不完整，但已记部分则因有明确的日期标记，故又是十分可靠的。现将与屠隆有关的一些条目检出，分析一下万历十五年过后几年中，冯、屠二人交往的情况。
据其所记，十五年九月，屠隆欲往宣城前居杭，其中的一些条目多与嗜道有关，如九月十六日：“赴通玄道士约，陪聂先生、屠长卿。遇公亮、云间彭、郁二君。受聂先生一气丹印。……”十七日：“移榼通玄观，请聂先生、长卿、彭、郁二兄受太乙炼形诀。”二十六日：“长卿尚未往宣城，晤衡岳遇仙者金翁于沈太公斋中。”从这些记录看，似梦祯也参加了道教信奉者于这几日的活动，但依然与屠隆的出现有密切的关系，即主要是为陪屠隆，因为在无屠隆或其他特殊友人的情况下，冯梦祯是很少与道士交往的，日记记载的其交往者主要是佛者。但在如此有限的几日记录里，屠隆之出现的场合，几乎都与道教、道士有关，可知其当时的兴趣重心之所在了。
《日记》万历十六年记有得屠隆信一封：“得屠长卿书。谴人侯聂仙。索所题三真图，使者行已一日，竟不及寄。”又是与道教有关的事宜，大概是屠来书告之聂仙将至，让梦祯谴人侯之。此聂仙即上年所遇之“聂先生”。
万历十七年正月初六记得屠隆信一封，未提内容。八月初十记有：“王初阳以屠长卿书来，王，余姚人，新建之族，自言深于玄学，知奇才，以三方及红铅二颗见惠。”屠将王阳明族裔信道者王初阳引介梦祯。不久，屠隆也来到了杭城，十月二十八日，记有“项墨林招陪屠长卿，……”
此后而至万历二十一年后，虽然也还有少许屠隆的记载，但均未提仙道之事，当然也未必就与仙道无关。如冯梦祯有《与屠长卿》一信，据内容推知当作于万历十八年春，其中以调谐的口吻询问屠氏“道业何似”，屠隆之道教方面的兴趣所坚持的时间应更长一些。另外一个方面，即从二人之间的关系看，屠、冯间交往已与前期的热情高涨有异，而是显得较为平淡，更像是一般友人间的关系，有时只在他人之处遇及，或一年内未见，甚至有三年未见面的，这自然与二者所崇之教不一有很大的关系。
从该期其他材料比如二者间的通信来看，二者所交流的问题有许多仍集中在教派的信奉问题上。其中，因冯梦祯这一边信佛，故其对屠隆之信仙道之学是不满意的，并试图通过劝说而使之另有所归。今存集有冯氏与屠隆信一扎，主要是批评贬低道家之学，让其改换信仰，如信中谓：“足下比道业何似玄门中人，自圣贤至盗贼，种种俱有。圣贤不常得，盗贼比比，且其所挟，人人异端，汪洋汗漫，莫知适从。如治气养心之术，则熟闻之矣。择一而行，久自见效，岂赖此辈。愿足下悉屏之，毋溷乃公也。”[59]由信中的内容看，虽未对道家予以全盘否定，但批评的语气较为严厉。其时，梦祯的另一封信涉及的问题有类似之处，如曰：“谈玄者纷纷，甲可乙否，迄无定论。秦皇汉武，竭天下以奉之不足，徒为后世笑，何况我辈？请以一丸泥封户，而专意无生之业何如？不然，如谢生之说，其作用在以身，即无大效，亦无大害。若黄白女鼎之说为害甚，博拒之可也。足下慧业文人，即不为神仙，不害千古，幸不为此辈所惑。”[60]以这样的方式对朋友说话，可知冯梦祯当时陷于门户之见已甚为严重，以至不能自拔，故此，屠隆之断然弃之。当然冯氏对屠隆之性格是有清晰把握的，显然是看到了屠隆的天真一面，不与他计较。如与达观谈及此事时，就曰：“长卿文人，其好玄亦意兴耳。若真心好玄，死生利害曾不过眼，此时方可转渠”。[61]如有一信便谓：“足下所许玄诀竟不及既受，计足下翱翔赤霄，岂忍弟婆娑粪土耶，以此自宽耳。一笑。”[62]。
冯、屠二人后期关于佛、道的对话，看似为个人间崇教类型上的问题，但如置于晚明社会思想展开与嬗递的整个背景上来看的话，却绝非一件偶然之事。由正、嘉时期至于鼎盛的道教崇拜，至万历后仍余波涤荡，信有其人，而佛教也正是在与道教的这种理论对话与抗争中逐渐取得优势，取而代之，成为思想界之显学的。从更深的一面看，则是社会的精神寻求已然性地发生了重大的转换，或说是欲在一更高的层次上来求得心灵的寄托，由此而将佛教推向了历史的前台。事实上这种转换的事例在当时是十分平常的，生活于嘉、万过渡期的许多学者、文士都曾有过类似的心路历程。从这个意义上看，冯、屠间关于佛、道二教的冲突与对话也便是这一思想交替进程中的一个不可忽视的音符。
