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初禪中的「尋」與「伺」(上篇)

Posted on 2015 年 12 月 30 日 by 學文

（朱倍賢教授2014.10.12skype開示）

 

構成禪那有五個內心的特質（五禪支）： 尋、伺、 喜、樂，而第五個禪支有的經文是漏掉，有的經文則寫「捨」或「心一境性」。從字面上比較容易了解後面三個禪支～喜、樂、捨，前面兩個禪支「尋」跟「伺」，則是字義比較晦澀、不易了解，在歷史上有比較多的爭議。好比說，在玄奘法師翻譯佛經之前，“vitakka”跟“vicāra” 這兩個字是被翻譯成「尋」和「伺」，玄奘法師則將之譯為「覺」跟「觀」。

 

今天要探討的主題是「初禪中的尋與伺」，透過了解這兩個禪支的內涵，就能夠了解初禪的要領。

尋(vitakka) 與伺(vicāra) 起碼有三種定義

略加整理會發現當代教禪修的老師們對「尋」與「伺」的定義，基本上有三種不同的版本。

《清淨道論》對「尋」與「伺」的定義

第一個定義來自《清淨道論》，也就是影響南傳佛教最深遠的一部論典。當今的南傳佛教，許多禪修技巧跟理念與原始經典有大差距的，基本上都是受到這部論典的影響。所以今天的探討課題之一，就是澄清因為《清淨道論》而流傳出來，一些實際上並不符合歷史佛陀教說的教義。

《清淨道論》把「尋」跟「伺」分別解釋為「注意力的貫注」以及「注意力的維持」。意思是：若要培養專注力，就把注意力導向鼻端、肚臍眼或丹田。把注意力從不同的部位帶到一個部位並鎖定在那個部位，就是《清淨道論》裡「尋」的意思。當注意力帶到目標例如鼻端，接著把注意力安住、鎖死在鼻端。讓注意力一直盤旋在所緣境，不讓注意力散失就是「伺」。

當代南傳佛教幾位人氣最高的老師，像帕奧、馬哈希、Brahmavamso Bhikkhu等，都是依據以上的解釋。《清淨道論》之所以把「尋」跟「伺」做成上述的解釋，有一個很重要的原因，它認為所謂的「禪那」（色界禪）～初禪、二禪、三禪、四禪，主要的特質是不動搖，是一種不會移動的專注力，心完全溶入、且鎖死在所緣境上。根據《清淨道論》以及許多其它論典的解釋：禪那最重要的特質就是沒有干擾，一心一境地貫注在同一個點上，是一種排他性的專注力。

《清淨道論》把禪那理解為：幾乎內心所有的動作都消失，內心完全凝結的狀態。總而言之，一開始已經預設立場認為禪那是心完全凝結不動，所以必須把「尋」跟「伺」解釋成「注意力的貫注與維持」。若忠於原始佛經所講的「尋」跟「伺」的原意，那麼「禪那是凝結不動的」這個前提就無法成立。

 

「尋」跟「伺」的第二種定義

像Dhammarato Bhikkhu 或者 Robert Buswell，他們將「尋」跟「伺」分別解釋為：「內心的影像」跟「內心的言詞」。這樣的解說法實際上是根據印度教的《奧義書》。

好比說我請問在座的諸位：你們有去過美國的大峽谷嗎？有的人去過，沒去過的人可能有看過影片或照片，眼睛閉上腦海中立刻浮現大峽谷的影像。根據《奧義書》所說的，「影像的產生」就是「尋」的功能，意指「內心的影像」。當你的內心浮現大峽谷的影像，就像在看照片、電影或紀錄片時，你的內心可能同時會浮現許多評論和內在的語言。好比說「哇！這個大峽谷好壯麗！」、「這個大峽谷看起來有點可怕」、「這個大峽谷怎麼看起來顏色像沙漠…等等」。「內心的評語和自我的對談」就是《奧義書》對「伺」的定義。

一般世俗對「尋」跟「伺」比較多的了解，都是受到《清淨道論》跟《奧義書》的影響。大部分的佛教徒認為，初禪以上的禪那一定是內心沒有念頭。把「禪那」想像為內心完全凝結的狀態，而且認為打坐最重要的目標是消除念頭，念頭跟禪那是互相抵觸的。乃至在淨土宗的道場常可以看到「打得念頭死，許汝法身活」的對聯。禪宗也有類似的文字，認為「無念」或「無心」是最高的禪坐方法，所以進入禪那最重要的工夫就是去除念頭。這樣的觀念影響不同傳承的佛教，至深至遠！

 

原始佛經對「尋」跟「伺」的定義

《增支部4.35經》 (莊春江譯): 『他尋思凡他希望尋思的尋，他不尋思凡他不希望尋思的尋，他意圖凡他希望意圖的意圖，他不意圖凡他不希望意圖的意圖，像這樣，他在尋之路上是心得自在者；他是[構成]增上心與在當生中為樂住處之四[種]禪的隨欲獲得者、不困難獲得者、無困難獲得者。』

 

以上翻譯除了語意不通順之外，其中「尋」跟「伺」的解釋也是很有問題。譯者明顯受到現代對尋跟伺的普遍了解所影響，所以把尋跟伺翻譯做「尋思」。而「自在」的翻譯也比較不理想，中國漢傳佛教看到「自在」，一般會想到道家講的「自由自在」。實際上巴利文「自在」的意思就如同英文的“mastery”，意思是通透地掌握，在其中是有很高的成就。好比大乘佛教有位神祇叫「觀世音」，有時翻成「觀自在」，意思是在「觀」上面得到通透成就者。在經文中所指的就是在「尋」的開展上，他是通透成就的人。

若從巴利原文或英文的翻譯，我們把經文重新再念一遍：「他產生出任何他想要產生的念頭，他不產生出任何他不想要產生的念頭。他產生任何他想要產生的意向，他不產生任何他不想要產生的意向。像這樣尋之路上，是心的成就者。」

經文接下來說：他由此而獲得「四種禪那」，他能夠很輕易地獲得禪那。這四種禪那可以做為他當生的樂處，就是所謂的「現法樂住～心在當下能夠很安樂、安適、落腳的地方」。

因此，這段經文實際上是講一個禪修者，不是一味地斷除念頭。在禪那上成就的人，可以起任何他想要起的念頭跟意向，能夠放下任何他不想要起的念頭跟意向。也就是說，佛教的禪修不是一味否定念頭的產生，有一些想、念頭跟意向對當下是有幫助的。佛經裡提到，有的時候我們可以一邊講話一邊進入初禪。如果進入初禪是沒有念頭的，怎麼能夠講話呢？只不過進入初禪的講話，念頭跟意向一定是好的、良善的、相應於色界的心境，意向是指內心的意境。

這段經文的最後談到 ：…能夠依此而進入到「四種禪那」。你若知道什麼時候該想，什麼時候不要想，什麼時候要產生意向，什麼時候不要產生意向，那麼你就可以很輕易地獲得四種禪那。

《相應部 47.10 》(莊春江譯): 『阿難！這裡，比丘住於在身上隨觀身，熱心、正知、有念，能調伏對於世間的貪與憂，當他住於在身上隨觀身時，生起身所緣的或身上的熱惱，或心的退縮，或向外地擾亂心，阿難！那樣，比丘的心應該被另安置於某些能激起信心的相。當他的心被另安置於某些能激起信心的相時，則欣悅被生；當已歡悅後，則喜被生；當意喜時，則身寧靜；身已寧靜者，則感受樂；心樂者，則入定，他像這樣深慮：『我為了利益另安置心，我的利益已完成，好了，現在我要撤回。』他就撤回，不尋思、不伺察，他了知：『以無尋、無伺，自身內有念，我是樂的。』 （因而入二禪）

 

這段經文主要是敘述「身念住」的修學。這時禪修者遇到一點困難：「生起身所緣的或身上的熱惱，或心的退縮，或向外地擾亂心…，」意思是：有可能因為無聊、挫折感、喪失了鬥志，有可能身心非常的焦躁，也有可能心境一直被外界所騷擾。

遇到這樣的情形，佛陀建議：這個時候比丘的心，應該要執取某些能夠激勵內心的主題。傳統上能夠激勵內心的主題包括六隨念：憶念佛陀的功德；憶念佛法的內容；憶念僧伽中令人信心增上、鼓舞的成員；憶念自己曾經培養的德行；憶念布施或憶念天人所代表的德行。透過這些憶念，有可能士氣受到激勵、信心飽滿，就像在禪修時遇到挫折感，或者一個人單獨禪修時產生恐懼感，可依此法對治。

古代有許多禪修者，在沒有人工照明的情況下，在黑夜中的森林或墳場禪修，會因畏懼而覺得無法繼續前進。他們會故意在內心想起一些會激勵自己的事情。例如，可以憶念早期把佛法傳到世界各地的偉大行者。許多歐美的比丘冒著生命的危險跑到叢林裡修行，那個時候死亡率非常高，十個人就有一個人會得瘧疾而死。像我的老師～ Thanissaro Bhikkhu就曾經差點死掉，非常幸運地撿回一條命，但是有許多其他的出家人，都在那種非常艱困的環境中生病、死亡。

這些人為法忘軀，學成之後不是獨善其身，而是用他生命的力量在傳播佛法。讓有機會接近他的人能夠得到增上，維持著原始佛法的命脈，讓佛法繼續留存在世間。當你想到這些人，有可能得到激勵、鼓舞，就是這段經文所講的：當內心被鼓舞之後心悅產生，心悅產生喜就產生，喜產生之後身體就能夠放鬆、平靜，因而得到祥和。當內心得到祥和，對更高的樂趣就更敏感，更能體會到身心安寧所產生的更大滿足感，因為心樂所以就入定。這是禪那的次第和技巧。

經文繼續談到：當入定之後他會這麼想～剛剛是為了要克服眼前的困難，而故意採取激勵內心的主題。現在目的已經達成，心已經沒有干擾跟挫折感，身體已經沒有熱惱，如果再繼續想著激勵內心的主題，那麼剛剛那些有幫助的主題，現在反而會變成障礙。

禪修就是不斷透過觀察「味、患、離」，了解眼前的技巧所帶來的好處到什麼程度，它的有限性在哪裡。透過觀察跟了解，隨時隨地做「調整、修改、超越、昇華」等動作。當目的已經達成，要擱置激勵內心的主題叫做「我要撤回」。因為擱置了主題，心進入更深入的安定感，因而進入到「無尋無伺」的二禪。這段經文不是原始經典裡唯一講這個主題的。原始佛經有好幾個類似的經文，都有談到這個主題，雖然經文沒有定義「尋」跟「伺」是什麼，但是它的解釋已經夠清楚了。

如何進入二禪

透過放下思惟、意向、導向的主題就進入到二禪。「尋」跟「伺」其中的一個例子就是：故意想那些會激勵自己的主題叫「尋」。當心能夠評估修這個主題所帶來的利益，以及它的有限性是什麼叫「伺」。根據原始經典的講法：「尋」就是刻意產生念頭和意向，「伺」就是評估。

在這一段經文有幾個有意思的地方：
第一、我們看到進入禪那是透過修學「四念住」，大部分講禪那（色界禪）的經文，都是從四念住入手。當四念住修到喜樂生起，心在喜樂之中安定下來就叫「禪那」。這跟一般南傳佛教所學的：先修定（可能是未到地定）再修四念住，是很不一樣的。經典裡的順序是透過修四念住，在四念住的功課上得到安定感，心能夠安住在四念住的修行上，體驗修四念住所產生的喜跟樂，那個時候的心就是往禪那的方向前進。

再則，進入初禪之後，有可能故意去想一些可以激勵或保持安樂感的意境或念頭。有的人會覺得很奇怪，如果初禪是有念頭都可以進入，是否初禪是非常簡單、平凡的境界？

其實，有念頭跟有散亂心是兩回事。一般人認為有念頭就是有散亂，其實不然。佛經告訴我們：散亂是障礙進入色界禪的因素，但念頭不是。可以用某一種方式來想事情，讓心不處於散亂，如同講話時也是如此。講話時有可能講得清晰、有條不紊，對活動的狀況非常清楚，能夠在講話時得到怡然、安適感。這樣的講話方式就是有念頭但沒有散亂，所以念頭與散亂應該要區隔開來。

三種「善尋」

《中阿含 102》 、《中部19經》、《中部78經》， 等處所定義的「善尋」: 出離尋、離恚尋、不害尋 （惡尋 則會「令慧孱弱」 和「增益熱惱」）

要透過什麼樣的意向導引，要把心帶到什麼樣的境界，才能夠進入初禪？

《中阿含 102》 、《中部19經》、《中部78經》提到有三個進入禪那的「善尋」：
一、 出離尋。二、離恚尋。三、不害尋。

「出離尋」：捨離對五欲的焦躁、飢渴、念念不忘，讓心通往出離的方向。

「離恚尋」：離開惡性批判、不耐煩、不安本位，對當下不滿足、不耐煩。把心從不耐煩帶到耐煩，從惡性批判帶到能夠由衷的欣賞、品味、安住、知足。「恚」就是不耐煩，坐立不安、不安於本處，對眼前所感受到的沒有知足心、安住心，一直處在挑毛病。例如邊靜坐邊覺得：怎麼那麼煩、那麼無聊，怎麼一直調不好，怎麼那麼笨啊？

「不害尋」：把心從對眾生的害意帶到內心是慈和，對當下內心面對的一切有善意、祝福、友善的態度。

對五欲有焦躁、飢渴、念念不忘；對當下不滿足、不耐煩、坐立不安；對眾生有怨懟、有害心、有算計，這些都會令觀察力薄弱、增添身心的熱惱，都是破壞禪那的因素。

總結「尋」

從這些經典，基本上得到兩個主要的意思：
一個是要想有用的念頭，這個念頭不是散亂的狀況，而是刻意取角、將心導往善的方向，有助身心更安穩、更能夠體會到喜樂的念頭。另一個意思是：讓心從不善巧的境界導向善巧的境界。好比在靜坐練習中體會「正在放鬆中的身體」，就是在做「尋」。心從僵硬的狀態導向正在放鬆的狀態，任何能夠導向心出離欲界，或出離不安樂、不喜樂的狀態，都算「善尋」。

原始佛經跟論典有很多的不同，可是通盤做一個歷史的研究會發現，基本上越早寫成的論典，它的意義跟經典都比較相同。這是很容易理解的道理，時間隔得越久，論典跟經典的涵義往往有更多的出入。

《藏論》（Peṭakopadesa）對尋伺的解釋
接下來，談到《藏論》（Peṭakopadesa）中對尋伺的解釋: “Here, directed thought is the first instance while evaluation is the evaluation of what is thereby received. Just as when a man sees someone approaching in the distance he does not yet know whether it is a woman or a man, but when he has received [the apperception] that “it is a woman” or “it is a man” or that “it is of such color” or that “it is one of such shape,” then when he has thought this he further scrutinizes, “How then, is he ethical or unethical, rich or poor?” This is examination. With directed thought he fixes. With examination he moves about and turns over [what has been thought].”

《藏論》是很早期的論典，在南傳被歸類到三藏，它跟其它早期的論典對「尋」跟「伺」都有做過解釋，沒有中文的翻譯，以下是我根據英文所做的解釋：

「尋」跟「伺」就像眼睛看到一個人，接下來就開始評估：這是一個女人嗎？這是一個男人嗎？她（他）的膚色如何？身材如何？古代印度的男人跟現代的男人都一樣，看到女人第一個就是留意膚色、身材，馬上做這樣的評估。接下來有可能評估：這個人是有道德的嗎？沒有道德的嗎？是貧窮還是富有？這就叫做「伺」。這裡的「伺」很明顯有評估、分別的意思。

《瑜伽師地論 》（Yogācārabhūmi）對尋跟伺的解釋

《瑜伽師地論》算是很晚期出的論典(約四世紀初期)，裡面有很多內容跟原始佛經是有很大的出入。但是在這個地方，它也很清楚地寫出：「尋」與 「生念、導志」（巴利文cetanā） 有關；「伺」（prajñā；般若）與 「分別智」有關。

原始佛教的「般若」都是在導正、指引行為模式的智慧

原始佛教的「般若」跟大乘佛教講的不一樣，大乘佛教很多都有不二的特質，都有通達世間實相的意思。也就是說，大乘佛教的般若是：能夠了解世間終究本質的一種智慧。好比說《心經》、《金剛經》等般若系統的經典，講到世間終極的本質就是空性、無相。原始佛教不這樣解釋「般若」，歷史上的佛陀從來不講宇宙的本質、事物本質的終究，所以不討論空、有的問題，不討論事物的本質是空還是唯識的。

原始佛教講的般若是一種「分別智」，知道什麼是善巧、不善巧，什麼是當下該做、不該做。它都是跟行為的導正有關，是指引行為模式的智慧，幫助我們選擇正確的行為與回應模式。所以原始佛教的般若，完全沒有形而上的內容，不去探索事物終究的本質是什麼。由於原始佛教的“prajñā” 毫無例外都是有分別的意思，所以《瑜伽師地論》在這個地方談到「伺」跟分別有關，再次證明我們所講的「伺」是一種評估。

八正道與禪那之間的關聯

《中部117經》跟《中阿含189經》談到：八正道跟禪那之間的關聯是什麼？修禪那時，什麼是「正見」、「正勤」、「正念」、「正定」？

「正見」就是知道什麼是「善尋」，什麼是「不善尋」。知道心要「出離尋」、「離恚尋」、「不害尋」，要遠離五蓋、離開會破壞身心安樂感的活動。心若能夠這樣分別，就叫做「正見」。

「正勤」（正精進）就是在細膩的地方，努力、非常持續地放下惡尋、保持善尋。

「正念」就是一直記得要這麼做，念茲在茲～善尋、善尋，離開惡尋、離開惡尋。例如靜坐時，一直去留意正在放鬆中的身體，找到造成不舒服感、不安適感的活動並釋放開來。

八正道的最後一個正道就是「正定」～禪那就是這麼成就的。

《增支部5. 28經》（莊春江譯）: 『比丘們！什麼是聖五支正定的修習呢？比丘們！這裡，比丘從離欲、離不善法後，進入後住於初禪，他以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿。比丘們！猶如熟練的澡堂師傅或澡堂師傅的徒弟在銅皿中撒佈沐浴粉後，與水充分攪拌，沐浴粉團隨之濕潤、來到濕潤、內外被滲透濕潤而無遺漏。同樣的，比丘們！比丘以離而生喜、樂潤澤、遍流、充滿、遍滿此身，全身沒有任何地方不被離而生喜、樂遍滿，比丘們！這是聖五支正定的第一個修習。』

聖五支是指初禪的「五禪支」，在此以澡堂師做沐浴粉團為比喻。古代的沐浴粉團就是肥皂，在印度是用一種植物～澡豆製成的。將澡豆搗碎、搓揉，在搓揉的過程要拌入適量的水，水太多澡豆會散開，水太少則沒有黏性，澡豆就不會凝結在一起。

另一個比喻是做陶器（potteryware），拉陶時，一隻手要觸碰著轉盤上的陶土，另一隻手要注水到陶土裡，水太少陶土會乾裂，水太多陶土則會崩塌變形。所以在整個製陶的過程，手觸碰著黏土團，一直去感覺每個角落，濕度是否足夠、恰當嗎、需要更多的水分去潤澤嗎？透過敏感的觸覺，讓水分能夠均勻、充遍地滋潤著陶器的每一個部分。這些比喻清楚說明著：在進入初禪的過程中是有評估的。

除了評估還有一種「生物回饋效應」。在西方的心理學界，有一種幫助人降低焦慮的方法。心理學家用電子儀器連結在受測的人身上，測量他的血壓、心跳、內在活動的新陳代謝等生物跡象。透過身上的電子儀器，不斷向（受測的）焦慮的人說：你現在的心跳有多快！儀器上出現的心跳圖，卟通、卟通、卟通，血壓的數據…。另一方面告訴他：可以同時練習不同的放鬆法，一邊看著那些生物指標如何改變。隨著放鬆，心跳的速度從原本的卟通、卟通、卟通，變成卟～通～、卟～通～、卟～通～，受測者就知道自己做對了什麼，就是要繼續用這樣的方法放鬆…，這就叫「生物回饋」。身心立刻得到回饋，從立刻得到的成果、評估中做自我的行為調整，初禪也是如此！

初禪中的「澡豆」比喻，就是一邊做「善尋」讓身心導向更安樂，一邊在評估。從頭到尾的覺知都是建立在觸感上，因此可以直接感覺到自己是否「正在放鬆中」，是否朝向越來越安樂、知足，呼吸是否越來越朝向均勻、和緩，是否越來越有滋潤感、滿足感…等方向。隨著當下「了知、觀察、評估」，“How are you doing? ”你現在做得如何？馬上就能夠調整。

佛經中還有其它對禪那的比喻例如「彈琴喻」，也是表達同樣的意思。一邊彈奏樂器，一邊傾聽彈奏出來的樂章，祥和嗎、美妙嗎、觸碰著琴弦的手指頭太用力嗎、太輕嗎…。輕重恰到好處才能彈奏出非常和諧美妙的樂聲，這就是不斷的「生物回饋」。一邊彈奏一聽傾聽，只要出現一點點的失誤馬上就調整、修改，所以需要「正知、正念、正勤」。

需要「正知」：知道當下的活動是什麼，如何用心、使用技巧，如何呼吸及使用肌肉。

需要「正念」：記得當下在做什麼，不會彈到一半就忘掉接下來的樂章要怎麼進行。

也需要「正勤」～熱情和熱誠，持續地演奏下去。

透過這些經文可以看到，初禪並非像一般所講的很機械化，靠一聲佛號、腦筋裡盯著一個圖象、一個種子字或眼睛盯著一團光等不同的業處。不是靠注意力鎖在鼻端、丹田，而是透過修「四念住」，觀察、調整和釋放身心的活動，整個過程都是朝向離苦、朝向更大的安樂。要做到這一點，覺知必須要打開來，在一開始必須有一些分別的動作，例如調整和評估心行，調整、評估心行所產生的效果等等。

【問答】

問：記得老師曾說初禪可以證初果，請老師再詳談？
答：初禪可以證到所有的聖果。果位跟禪那不是劃上等號的，不要誤將初禪、初果，二禪、二果，三禪、三果，四禪、四果劃上等號。初禪是證得聖果的最低標準(就連此點在歷史上都是有爭議的，可以以後再詳談)，但是有初禪有可能證得所有的聖位，有四禪並不表示一定證得了什麼果位，有可能有四禪但是連初果都沒有。

至於初禪如何證得聖果，可以從很多角度來談。其中一個做法就是：去觀察當下構架起內心安適感的「心行」是否可以依托、棲止，是否可靠、可以當做「我、我的」。對於內心的種種活動，如果心應對的模式是不認同、不抓取，不在其中建立起我與我所，這就是出世間的方法之一。

也可以在修禪那時，持續以「四聖諦」的取角來勘驗當下的安樂：是真實的嗎？裡面是否還有苦跟動盪不安？是什麼活動在製造這樣的苦？如何透過改變或抽離活動，而得到一個程度或是徹底的離苦？經由前面的三諦，而不斷地調整、建構新的技巧。以四念住為主一味地修禪那，最終也是可以通達出世間的道路。

從另外一個角度來講，可以在任何一個禪那培養「平捨心」。四禪的平捨心是最完善、最成熟，以平捨心做基礎去觀察內心跟境界互動的模式（推手），從中揣摩：什麼樣的放下是「既不往前推、也不駐留於當地」，是一種不需要透過作意的放下。如此修學的人，心有可能暫時抽離時空的範疇，時間或長或短。

因為心在參與時空的方式，一般就是往前推、抓、憧憬、幻想，那是「有」（bhāva）的原動力。由於這樣的參與，心不斷去攀附下一個境界、下一個自我感，所以我們經驗生死。絕大部分的平捨都有細微的造作，如果能夠透過揣摩，體驗到一種不透過造作的平捨，那也是通達出世間的道路之一。

 

初禪中的「尋」與「伺」(下篇)

Posted on 2016 年 03 月 10 日 by 學文

 (朱倍賢教授2016.01.24.skype開示)

 

「尋」與「伺」一般在佛經裡面是與「初禪」有關聯的，包括南、北傳的原始經典都講到「尋」跟「伺」扮演很重要的地位。最近在美國有出版一本新書《Right concentration》(正定)，作者是Leigh Brasington，提到現在南傳佛教很多的用語、觀念以及修行技巧，由於殖民時期東南亞受到歐洲列強，尤其是英國殖民的摧殘、迫害，導致許多佛法的義理暗晦不明。書中提到的其中一個觀念：「如何從歷史、學術的角度，重新架塑原始經典的內涵」。在這個程度上面，這本教導禪修的書，比起傳統望文生義的禪修指導，有某種進步。

 

另一方面，我覺得他的努力還有可以補足的地方。譬如，作者談到「尋」跟「伺」的問題時，大體上是正確地把「尋」瞭解為「思考、思慮」；並且指出，一般人所認為「尋、伺」是「注意力的引導，把它鎖定在一個點上」，這個觀念並不是出自於經典，而是出自《清淨道論》。雖然他正確地指出這個問題，但是，他基本上把尋跟伺理解為「純粹是一種障礙」。也就是說，修禪那的人不得已要經歷尋與伺，然後最終目標是要從尋與伺超脫出來，才能進入到比較理想的禪定境界。

 

這樣的說法跟經文是有出入的。經文裡一方面雖然把尋、伺(就如同把所有的「心行」一樣)當作「有可能」是個障礙，可是它不必然是個障礙。也就是說，在經典裡，尋跟伺常常是有用的工具。好比說佛陀講到，進入初禪的方法：要透過「善尋」、「善伺」，就是善巧地使用這兩種功能，能夠幫助內心達到更高的安樂。

 

在講尋、伺之前，我們先討論一下在佛法的禪修裡最重要，要觀察、瞭解的是什麼項目？嚴格來講，佛陀的教法離不開「業」(kamma)這個觀念。佛陀認為「禪修」的本身是一種「業力的組合」，是某一種操作、運作內心的方法，訓練起心動念的方法，所以叫做“kamma”～跟業有關聯的。

 

在禪修裡，我們在瞭解當下的心行、活動狀況和動機，是如何在影響、塑造眼前乃至未來的安樂、痛苦或其他狀態。所以，基本上佛法的禪修是在架塑「業」。套一句我們過去常常在講的「方程式」：佛法的禪修包含「瞭解業力」、「塑造業力」、最終「釋放、超越或放下業力」。我們可把「業力」瞭解為「內心使力、起心動念、動機發生」等狀況。而傳統上也是這樣瞭解「業」的，是有動機的動作。它會留下痕跡、有薰染作用、有架塑、制約、引導接下來的經驗等特質。

 

「業」裡面有一個很重要的部分就是：「我們如何想事情，如何思慮、判斷和評估事情」。在一般尤其是當代禪修的方法裡，這個環節常常被忽略。若很務實地看待「思考」，也就是「尋」跟「伺」對身心的影響力，我們可以說「尋跟伺大概是影響身心最劇烈、最深遠的其中兩種作用」。這在「認知心理學」(cognitive psychology)裡是很普遍被認知的。

 

現代的認知心理學家採用「認知、思考、念頭」的轉變和轉向，來達到治療各種不同精神疾病、心理疾病的功效。例如「憂鬱症」有很多不同的治療法，有的是行為糾正、有的是使用藥物治療。其中有一個經常被心理學家、精神學家使用的「認知治療法」（cognitive therapy），基本上治療的內容是要憂鬱症患者，在日常生活中去留意，內心是如何在「自言自語」、「言語導向」。認知心理學家發現，有很多憂鬱症的患者，往往是自我負面導向。他們的思慮、念頭、取角常常是會讓自己更加憂鬱。例如遇到「失業」的問題，負面的思慮就是「我怎麼那麼笨、那麼糟糕」、「上天在處罰我」、「我就是這麼沒用的人」、「像我這種是社會負擔的人，乾脆一死了之好了」。

 

我們的念頭在一個程度上，是由當下的「受」所影響的，也就是說，當下舒不舒服，會影響念頭的品質。當下如果是安樂、舒適、愉悅的，比較容易傾向產生正面的念頭，反之亦然。同樣地，念頭也會影響當下的感受，所以，它們是互相循環、增上、回向。念頭影響感受，感受也在影響念頭，如果能瞭解這「互相輝映、互相回向」基本的因果原理，就能夠一個程度去影響身心當下的走向。佛陀就是認知到這樣的原理，他發現我們內心在盤思的主題、思慮的念頭，念頭裡面的色彩、氣氛、情調、氛圍…，都會影響我們的心境 (見 中部9和44經 對心行的解釋)。

 

【開示主題：尋與伺】

「尋」基本的意思是「念頭」～如何想事情；第二個意思是「如何選擇內心思考或觀想的主題」，如何把心導向某種氛圍、意境。「尋」基本上具有這兩個意思。現在的老師普遍都把「尋」理解為「注意力鎖在鼻端」等相關的動作。可以說99%的資訊都是這樣講。但隨著自己系統化地翻閱經文，開始發現愈來愈不對勁。如果把「尋」解釋為「注意力鎖定在某個目標上」的話，它在絕大多數的原始經文裡是不適用的！這樣的理解角度，無法幫助我們釐清經文裡關鍵的意涵。

 

經典裡講到「尋」，就是一種思考、內心的導向於某種意境，這是很清楚、隨處可見的，如以下幾個實例：

 

《中部 44經》說：人要開口講話之前，「尋」跟「伺」必須先啟動，意思是說內心要先有言語，然後發動嘴巴、舌頭的肌肉，外在的言語才能發生。

 

其他經文說「二禪叫做聖默」。「聖默」：尊貴的安靜。因為它是念頭、言語、符號的止息。

另外，相信大家看過許多不同的後代佛教的形像。不管是畫像、木雕、石雕等不同的形象裡，常見的一種「手印」叫「禪那印」（dhyāna-mudra），右手壓在左手上面，兩姆指銜接。在佛教常見的一個手印，叫「地神見證印」，是一隻手垂下來、中指接觸地面。有許多這種類似的手印，其中一個常見的是，一隻手舉起來、「食指」和「姆指」相觸，「中指」、「無名指」、「小指」指向上方，這個手印叫「說法印」或「轉法輪印」，梵文～vitarka mudra。 “vitarka＂就是「尋」。也就是說，光是看佛像的手印，「尋」就是在講話的意思。古代佛教的雕塑藝術要表達佛陀在從事什麼活動，從手印就可以看出來。當佛像表示出「說法印」時，這些木雕或石雕的佛像不需要發出聲音，從手印即可看出，要表達的是「正在說話中的佛陀」。

 

 

《中部 18經》提到：我們的心理活動，如何從「單純」演變到「複雜」。一開始是先有「觸境」，如眼睛接觸色塵，也就是眼睛看到視覺的目標，像看到一棵樹、一個人。先有「觸」的產生；耳朵聽到「聲音」，先有「觸」的產生，神經系統跟外境的接觸。「觸」會產生「受」～舒適的、不舒適的、中性的；「受」容易衍生「想」(sañña)～心裡面劃界線、符號；「想」會再衍生「尋」(vitarka)；「尋」又會衍生「迷想(戲論)連鎖效應」(papañca-saññā-sankhā)～從簡單的想(vitarka)演變為具有複雜的故事情節的想。

 

原本“vitarka＂～簡單的內心對話，只是說「我在看這棵樹」，演變成為迷想(戲論)連鎖效應時，變成「我在看這棵樹，我想起來了，高中時跟我的初戀情人，在東海湖邊一起在看這棵樹，那時我是多麼年輕、意氣風發…」等非常複雜、連綿不絕的故事情節。所以，從《中部 18經》的上下經文可以清楚地看出，“vitarka＂(尋)是「思考」的意思，若把「尋」當作「專注」的話，這樣的內容就無法成立了。

 

在巴利文字典裡講到「尋」有翻轉、推敲的意思；而且梵文“vitarka＂的“tarka”這個字後來演變英文的另一個字。稍為有語源學背景的人都曉得，英文很多字都跟梵文有相同的語源，所以英文有很多字，聽起來、看起來很像梵文。例如美國的萬聖節，小孩子會扮成各式各樣的小妖精出去跟人要糖吃，他們會先喊著“trick or treat!＂(給糖吃，不然就搗蛋！)“Trick＂有「算計、搗蛋」的意思，它的字根跟“vitarka＂的“tarka＂是一樣的。也就是說，vitarka＂原始的意義就有「算計」、「在心裡盤算、翻轉、推敲」等意思。

 

「尋」這樣的基本意涵，在很多佛教部派裡面一直都保存著。不管是「說一切有部」、「經量部」的論典，乃至更晚的「瑜伽唯識」的論典等等，都一致性地把「尋」、「伺」解釋為「內心的語言」(mano jarba)。像「唯識學」的重要學者世親，就把「尋」解釋為「內心幫助你調查的語言」，把「伺」解釋為「內心幫助你翻轉、評估一件事情的語言」。所以，從這些不同的經典、論典裡可以清楚地看到「尋」、「伺」的基本意涵。

 

在眾多提到「尋」和「伺」的經典中，把「尋」解釋得最清楚的，大概就屬《中部 20經》，這部經叫《尋之調伏經》(Vitakkasaṇṭhāna Sutta)，主題就是跟「尋」有關，談的是關於怎樣調伏「尋」的動作。佛陀很務實地提到「當你遇到不理想的尋，要如何對治」。「不理想的尋」指：不善的、會讓心陷入貪、瞋、痴的「尋」。取而代之的是「善巧的尋」，主要有5個方法：

 

第一、當你使用某種尋，即某種「想事情的方法」、「看待事情的某種角度」、「觀想的某個主題」，會讓你的貪瞋痴產生或加強時，第一個作法是「改變思考的主題」。可能剛剛思考的主題是自怨自憐，「我失業是因為自己太沒有用」、「良辰吉時沒算好…」這些沒有建設性、於事無補、對眼前的活動無法改進的思惟，就要換個角度來想事情。例如：「遇到逆境就是一種增上緣」、「遇到『失去、災變、挑戰』可能是一種『轉機、機會』」、「我可以利用這個時候，重新思考我的目標，看看有什麼地方需要重新調整、改善」，這叫「改變思考的主題」。

 

第二、有的時候改變主題了，內心還是被貪瞋痴所占據，這時就要學習「觀察尋的過患」。可以觀察某一種尋的過患，之前那種不健康地想事情的角度，有什麼不好和過患。或者可以反省所有的尋都有的過患，就是「想事情好累呀！」，「不要想，相對地輕鬆」。每次心裡面在分析、使用邏輯、追著念頭跑，都是要花力氣的。這些複雜的功能，實際上是慢慢長大後才學會的，若是你叫很小的孩子去做邏輯推理，他們馬上就皺起眉頭，寧可跑到外面堆土堆、追蝴蝶，因為他們直覺上感覺到想事情，尤其是想複雜的事情，是件疲乏的事。

 

第三、佛陀說，如果「改變想的主題」、「觀察尋的過患」心還是陷溺在貪瞋痴裡面，這時就要學習「不要理會你的念頭」。不理它、不添油加醋，而是去做該做的事情，好比說「留意當下的觸感」。不去思考理會念頭，把它當作是「別人在講話」、「森林裡颳過的風」，不關自己的事。

 

第四是「放鬆」，去留意念頭產生過程的使力，以及如何放下這些「心行」。

 

以上方法都沒有用時，佛陀教導第五個方法，就是用「強大的意志力」。經文很生動地描述：有的時候什麼方法都沒有用時，該怎麼辦？咬緊牙根、皺起眉頭，額頭上綁著一條「必死」的頭巾，就像一個強而有力的壯漢，把一個羸弱的人壓倒在地上，用暴力制伏他，狠狠地教訓他。有的時候就得用這樣的方法。

 

所以，在《中部20經》很清楚可以看到佛陀講要如何調整「尋」，很清楚地看到「尋」的意思是「念頭」、「想事情」。把禪定想像為主要是有關於「打得念頭死」，這與原始佛法中的次第是大相逕庭的。

 

以上講的，有很多可能比較學術性或理論性。有時候必須用學術性、聽起來比較複雜的角度來講，那是不得已，因為現在對佛法的誤會和訛傳太多了，為了說服別人，有的時候只好引經據典。若對這些都不感興趣也沒有關係，直接去留意正確的操作面的問題即可。

 

為什麼我們要一直強調「尋」跟「伺」的內容是什麼？一個很重要的原因是，若把「尋」誤解為是一種專注力的使用，把心鎖死在一個極微小的目標，像帕奧禪師教的，把心訓練得像雷射一樣，鎖在一個小點上；或是像「天台宗」智顓他們教的修止觀，把心鎖在丹田、鼻端。這樣的定與歷史佛陀所教的定是全然不同性質的。佛陀講的定，不是修了定之後再去開發智慧，而是「修定的過程就是在開發智慧」。

 

「什麼樣的定力才能夠開發出智慧」

要確保禪修時的覺知，不是太寬也不是太窄。「太窄」就是把心變得像雷射光一樣。因為心是鎖著的，好像變得安靜、被壓制住了，可是沒有能力知道你觀察到的是什麼！你沒有能力知道你的身行、心行以及當下的身心狀態，沒有任何空間能夠瞭解、調整、超越活動的狀況。這種覺知「太窄」了。覺知「太寬」是想事情的方法與所起的念頭，漫無邊際、天馬行空，一邊靜坐一邊想「某某人演講說，靜坐時尋就是想事情，我現在就拼命來想事情，我來思考、複習一下整個佛法的思想史，兩千五百年來的歷程…」，這樣就太漫無邊際了，對定力也是沒有幫助，而且還會有障礙。

 

怎麼樣才是「恰到好處的範圍」？有很多經文告訴我們，好比說「四念住」就是恰到好處的範圍。「四念住」就是觀察「身、受、心、法」。也就是說，如果觀察的範圍是「身體的觸感」、「身體的動作」、「呼吸的整個活動範圍」、「被呼吸牽連到的身體」、「在參與呼吸活動的身體」，這些就是適合的範圍，也就是「身念住」。

 

有關「範圍」的問題，《相應部47.6經》講得非常清楚。目前中譯「範圍」翻譯成「自己父親與祖父境界的適當範圍」。「自己父親與祖父境界的適當範圍」這句話要表達的意思是指「你的地盤」。

 

為什麼說與「自己父親與祖父境界」有關聯？現代這種人口頻繁、長距離流動的情況，在古印度是很少見的。古印度的人，可能一輩子不會離開他們出生的村落。自己的村落，就是保護自己安全的地方。若離開自己村落到別村去，人家不認識你，就有可能被搶、被打、被人家摒逐、排斥，沒人罩著你！若是在自己爸爸、爺爺、家族的聚落(祖先的聚落)一脈相承下來的地盤裡面，你就是被保護的。

 

所以，《相應部47.6經》講「我們的心平常要待在自己安全的地盤裡面」，若脫離這塊地盤就會「為魔所乘」～惡魔就會找機會來掠奪你！經文講的「安全地盤」～不會遭遇危險的地盤，指的就是「身、受、心、法」。這個範圍不會太寬廣無邊，因為在修「身念住」時，心能夠觀察到「整個身體在做什麼」：頭有沒有太緊、眉頭是否皺著、坐姿有端正否，是否因為緊張而使得腹部隱約有緊，呼吸是不是沒有很恰當地使用橫隔膜…等等。

 

可以透過觀察、調整整個身體的活動，達到整個身體慢慢趨向於安寧、舒適和通達的目標，這樣的範圍既不是太寬廣也不是太窄小。你可以在裡面達到定力，雖然心不是鎖死在一小點，但是可以在這個適度的範圍內，活動著調整身行或心行。因而能夠明白，什麼樣的「業力」能幫助禪那的產生、幫助五蓋等不善法的消滅；能夠瞭解什麼樣的業力、活動方式，能幫助你安定並維持這樣的理想狀態。

 

佛經裡處處都有談到「適當的範圍」。很多地方講「四念住」；有的地方講「安那般那念」，就是指整個呼吸的過程，指的往往就是全身，或者是跟呼吸有關聯的那些肌肉，跟呼吸有關聯的收縮、膨脹、鬆馳、緊、鬆，提神、放鬆的感覺，付與能量、和緩、放下來的感覺，跟呼吸有關聯的動作跟觸感。有的經典講到「憶念佛、法、僧」、「慈悲喜捨」，這些都是一個範圍。

 

再回過頭來講「尋」一個很重要的意涵，就是能夠幫助我們的心導引到某種意境。這樣的尋，有可能是使用「語言的」或「圖像的」。心理學講，不同的人、不同的慣性，有的人的學習方法，主要的是使用「文字符號」來處理、分類那些資訊；有的人是使用「圖像」。所以在教某些學生時，把文字寫在黑板，對某部分學生很有幫助；對另外一些學生必須用「圖像」，在黑板或PowerPoint上畫很多概念圖，來顯示不同事件之間的因果關係等等。

 

所謂的「尋」也是「思惟」的同義詞，也是「志」的同義詞，也就是八正道的第二個「正志」(sammā sankappa)，有時翻成「正思惟」或「正思」。經典裡說「志、思」就是「尋」的同義詞。

 

「三善尋」～「遠離尋」、「無恚尋」、「無害尋」

 

「遠離尋」

 《中部119經》提到，禪修者一開始時，必須學會放下「俗家生活的記憶及意圖」，也就是跟在家人生活有關的記憶和意圖。在家人的意圖之一，例如「我要把銀行存款的100萬人民幣、新台幣，變成200萬、300萬」。在家人的記憶，像「大家圍在火堆旁，我的太太在餵小孩，我身邊有忠於我的狗…」一副享受甜蜜天倫的滋味。若出家人想到這些，講得粗俗就叫「凡心大動」，還俗的心念、意圖就產生出來。所以經典說，一個禪修的人，學會放下跟俗家生活有關的記憶和意圖，就叫做「遠離尋」。

 

如何達到「遠離尋」？

可以透過思考俗家的過患，思考脫離俗家環境的煩亂、喧鬧的好處，可以透過觀想自己進入森林暫時獨自一人、把自己放進一種脫離喧鬧的意境裡面…等，這些做法都是「尋」。像一開始打坐時，若能把自己放進「遠離」的意圖或情境，其中一個意涵是指心跟寧靜相應，脫離開憂惱、焦躁感，脫離好多的義務、責任感等等。一般的俗家人，心裡面都有「我得做些什麼」、「若不如此我就不是個孝子、賢妻、慈父」、「若不如此我就是社會的寄生蟲」，這就是俗家的義務、任務。把這些東西都放開來就有一種輕鬆感，我現在不需要對任何人負責，我只需對自己負責，現在唯一要關心的就是「怎樣讓自己安樂」、「怎樣真的對自己好」，光是刻意地將心導向類似的情境，這就叫「尋」。

 

我們一個一個來看，在靜坐時「正知」、「正念」、「正勤」怎麼樣跟「尋」和「伺」配合，什麼情況下不需要「尋」、「伺」？

 

「正念」就是記得「現在該做什麼」，包括靜坐時必須記得「覺知的範圍」在哪裡。如果是在修「身念住」，必須記得「我的注意力不要脫離開跟身體有關聯的地方」；在做「安那般那念」時，你的覺知不要脫離開「跟呼吸這個運動有關聯的地方」。若是記得把你的覺知，保留、停留在一個「範圍」～「祖先、父親給我們安全的地盤裡面」，這是一種正念。若記得當下要使用的技巧，例如十六勝行的某些技巧，可能是「讓身行放鬆、緩和、寧靜」，這也是一種正念；或者不斷地「把心引領到遠離」～遠離世間貪憂、遠離俗家人的記憶跟意圖，這也是正念在幫助你維持著、記得繼續朝著這樣的方向前進。

 

這些正念可以配合「尋」來做，好比說，靜坐時可以給自己一個指令：我應該要朝向遠離前進，而不要想「我明天晚上要煮什麼菜給小孩吃」，真的要想，就要想「呼吸要怎麼樣才能夠滿足、輕柔、省力，才能夠給身心滋補、安寧的力道」。當內心有這樣的意念、提醒和自我導向，都是「尋」的功能。

 

那麼，在做正念時，能否不透過尋而達成？當然可以。舉例來講，有可能現在的身心已經是非常專注、融入於適當的範圍裡，融入於十六勝行的某一個技巧，當已經非常專注融入於遠離的情境、氛圍、氣氛時，就沒有必要透過「文字」、「自我引導」、「把心扭轉過來」這些多餘的動作。此時尋已經是多餘的，若再去做，只會破壞、干擾眼前的省力。

 

同樣地，「正知」也可以這樣做。「正知」有時翻譯為「正智」，簡言之，就是「瞭解眼前的活動狀況」。舉例而言，現在可能在修十六勝行的「瞭解心行」，那麼，就要觀察你是怎麼樣在使用這個技巧，這個技巧有沒有進步的空間、如何事半功倍～用最少的力氣達到理想的效果。你不斷在調整、玩味著「業力」～怎麼樣的起心動念、發動心，才能達成你所要的那種塑造的效應。這些是「正知」的功課，可以配合著「尋」來做。

 

好比說一邊在觀察，心裡面一邊用語言和意像來導引自己：「我現在注意事情的方法有點太用力」、「我記得最好不要皺眉頭」、「表情若是放輕鬆，對我的安靜感會有幫助的」、「哦，我現在表情放輕鬆了，果然感覺比較安靜了」。或者在心裡面念誦、記憶著經文裡面的指引：「吸氣時，安撫著身心；吐氣時，讓身心變得更祥和、寧靜」，這也是一種「尋」。有可能背誦完之後，心裡面出現念頭「果然，當我很系統地把身心安寧下來，我的心也變得安靜了，真是舒服啊！」內心起這樣的念頭都是尋跟伺的作用，它裡面有「思考」、「尋思」、「反省」、「對應」、「評估」、「調整」等作用。

 

「正知」同樣也可以不搭配尋跟伺來達成。有可能身心已經是很深度、高度一致性有滿足感和安寧了，不再需要內心不斷的導向、調整、扭轉等動作。這也就是為什麼修「四念住」、「禪那」、「正知正念」可以配合「尋」，也可以不配合「尋」。

 

配合尋達到理想的身心狀況，就叫「初禪」。初禪是「有尋有伺」，因為「善尋」、「善伺」而產生出離的喜樂，就是「初禪」，原始經典就是這樣講的。「二禪」以上就是當你不透過尋、伺而做這樣的工作時，身心有更大的安寧，所體會到的滿足感、愉悅感、平捨感，更加一致、少干擾性，連內在的語言都不見了，達到了由「尊貴的沉默」而產生更深度的滿足感、寂定，就是「二禪」以上的境界。

 

經典(《增支部5.28經》、《中部39經》、《中部119經》)裡講到禪那是怎麼進步的：「初禪是灑水在黏土上面，手要在那裡撥弄著，把水浸淫、揉入黏土裡面」，這裡面有很多的調整、導向、閱讀，這是初禪的境界。「二禪是身心都浸到水裡面了」，但是水是有波動的，在湖底下有個泉，不斷冒出新的水流。「三禪是全身浸在水裡」，而水是完全沒有波動的，水是完全安靜的。四禪的比喻中，連水都沒有了。

 

同樣地，我們在禪修時就是要學習善用「尋」、「伺」的力量，來幫助我們瞭解、評估、調整眼前所使用的力道。我們眼前所使用的力道，所感受到的快樂、舒適、滿足感、平捨心，是否朝向愈來愈安靜、愈來愈一致化，因為「一致化」，所以內在的波動變少了，所需要調整的動作也隨著減少，需要相對應做的調整、糾正、改變、隱隱約約微調這些動作減少了，心又變得更安靜，這些都是需要判斷和評估的。

 

所以，不要把佛教的禪定當成只是放空、專注，而是要透過「善尋」、「善伺」才能培養評估眼前的業的初始能力、它所造成的效果、以及有多大的改善空間。你才有能力觀察改善了之後的業力，它的結果是如何，而能隨之改善。「智慧」的重要的一部分是這樣產生的：怎麼使用和轉變念頭、體會到什麼叫「善巧的起心動念」、「不善巧的起心動念」、什麼叫「有起心動念就有苦」。

 

「尋」在禪那中的功用，就好像鳥兒在學飛。在南加州我住的地方，常常可以看到老鷹。光是看個別老鷹飛翔的姿勢，大致就可以判斷這是一隻成熟的還是幼稚的鷹。幼稚的鷹飛翔的動作，在拍打、振翅時是忙亂的，有很多的拍動；若是一隻有經驗的老鷹，飛翔時的拍動就減少了，不得已時才拍動翅膀。牠只需要間歇、偶而的拍動，就能夠滑翔很久。因為天空有很多氣流，太陽照在地表時，熱空氣向上升，造成氣流向上升，這些有經驗的老鷹只需略略拍打翅膀，就能讓自己進入正在向上升的暖氣流(catching the drift)，不需要費力氣拍打翅膀，大部分的滑翔都只是利用、善用空氣中，自然而然有的正在上升或下降的氣流。只需在氣流跟氣流之間的轉換時，略略拍打翅膀，其他的時間只是「乘風破浪」，讓空氣帶著牠飛，而不是抵抗著空氣在逆向操作。

 

我們在靜坐時也是如此。一開始有很多忙亂、多餘、複雜的拍打翅膀，隨著細膩的尋跟伺，我們開始知道眼前需要的正面能量，能不能用最省力的心行產生。一旦產生之後，怎樣能夠滑翔、乘風破浪、被承載，可以愈來愈是一個「被動者」，愈來愈把「要做什麼事、控制什麼」的功能放下，怎樣才能省力地擇善固執。怎麼樣去觀察那一直要控制、要做、要干預「我要怎樣怎樣、我才能怎樣怎樣」的這種衝動、干預的減弱和捨棄，使內心得到更大的滿足感。在降低控制和干預的同時，內心還是趨向愈來愈善巧、與善和流、漸漸歸順於無為。

 

在修學禪那時，若能直接看到干預、控制是如何在製造「辛苦」，看到它的「過患」，然後放下它，放下一分就得到一分的安寧、滿足，從中一樣可以得到出世間的智慧，這也就是為什麼我們說「原始經典都是這樣講的」：真正的智慧是在禪那的開展中而獲得的。

 

能夠幫助我們進入禪那的思考、取角，這些並不等同於「散亂」、「雜念」。「雜念和散亂」是你愈去想它就愈散亂。而「善尋」的一個特質是，對於你的目標是很清晰的，知道要往哪個方向前進，好比說方向是「遠離」、「讓身體更放鬆」、「讓心行更加省力」，你的方向是清楚的。然後，如《增支部4.35經》所說，念頭有用時就使用念頭，念頭無用時放下念頭。使用念頭時，把思慮、念頭都導向幫助你去達成如上述的中程目標，都是在提醒你繼續朝這些中程目標前進。這就是為什麼「善尋」與五蓋的「散亂」是不能等同的。「善尋」的「尋」雖然是「思考」的意思，但並非「起妄念」的意思。

 

總而言之，佛法的禪修不是機械化的，而是要去培養、協調許多內心有用的、良善的特質，包括正知、正念、正勤。要關注你所選擇的範圍是什麼，要用什麼技巧來對治、調整「尋」；在禪定之中要怎樣統攝身體、心、興趣、熱情(勤)、能量、呼吸、覺知。這些都需要統攝起來，同時發揮作用，禪那才會發生。在一開始要統攝這麼多東西，看起來像是複雜的，所以必須有「內在的引導和邏輯」(就是「尋」的重要功能)，必須有能力記憶起曾經聽聞過、學習過的佛法，才能有效率地、保持在正軌上地，一直朝著這個目標前進。你才會記得要做什麼、該做什麼，遇到不同的狀況時，要怎樣調整，這些都需要「多聞」、「尋」。慢慢地，從忙亂的狀況、看起來複雜的狀況，使之愈來愈統攝、合一，那麼它就變成「二禪」以上，更高度的「三摩地」，這也就是為什麼「二禪」被形容為「定生喜樂」。

 

大家可能都看過「陀螺」，但不是台灣傳統的那種，而是現代、做得非常精密的那種陀螺。禪修在大部分時候，不是一成不變的死寂狀態，而比較像陀螺在高度運轉的狀況。當它在高度運轉時，如果看它的頂端幾乎是沒有在運動的，而實際上是在高度地運動著，處在一種高度平衡的運動，同時協調著許多的事情，所以看起來好像沒在動。「禪那」的狀況有一個程度像這樣，不要把它想成「打得念頭死」，而是想像成我要如何協調這個「高度運動的陀螺」，令它能保持著這樣的運勢、力道和平衡。這也就是為什麼佛陀講，所有的禪定都是「心行」，都是「造作」，都是一種活動狀況。

 

【問答】

問：剛剛邊聽邊練習，當下內心有極度的安適跟滿足感，過去我常形容它是「甜甜的感覺」，心某個程度不再有任何再形成的欲望，這時很容易回到身體的觸感去感覺，大部分的時候是留意身體的緊鬆，能不能再放鬆一點點，請問如何能夠更綿密地觀照？

答：這是很好的問題，隨著「多聞」，也就是隨著我們對於佛法的技巧瞭解、思考得愈來愈多，去實驗得愈來愈多，「工具」會愈來愈多，這些對我們都是有幫助的。例如「打坐時心裡甜甜的感覺」，這個甜甜的滋味，除了放鬆之外還能怎麼做？其中一個「尋」～取角的方法是，可以看同樣是這種甜美的滋味，它能多大程度浸透你的身心，去檢驗身心是多大度程被這個甜美的滋味所滋潤著、檢查心怎樣在「吃」這個甜美的滋味。「吃」是一種比喻，當我們的心在受用某「樂受」的時候，你留意一下，有時候它是大口大口地吃～「好好吃哦！」；有的時候是細嚼慢嚥、慢慢在品味；有時候像在喝水而不像在吃，不是在「咀嚼」而是在「吞」。你的「吞噬的方法」，怎麼樣在影響你的滿足感、寧靜感，這又是另一個角度。同樣是這個「甜甜的滋味」，你能不能用「最少的力氣」來維持它？像有的人為了維持這個滋味，必須心裡面一直想著跟遠離有關的主題：「我現在是脫離家人的喧鬧，不用照顧我的女兒」、「現在沒有人事糾纏，把貪、瞋、憂惱都放在一邊」。可是另一方面，「我真的有必要一直這樣想嗎？」能不能更單純一點，光是在受用之中就能讓那股甜甜的感覺能更加深、更透澈。這些都是不同種類的「尋」，就像飛翔的老鷹能覺察身邊有3道暖流，哪一道暖流離我最近、力量最強，我能用最少的力氣搭上線，轉換到那股暖流上面，就不用很累地拍翅膀而藉勢飛行。

 

問：最近禪修時，突然想通「如何降伏干擾」，「有」(becoming)是因五取蘊的抓取，所以一直輪迴。破解的方法之一，是研究當下的五蘊是如何在抓取任何的東西。請問這樣的練習是對的嗎？

答：是，這是很高深的修行方法。如果要有很紮實的基礎，能夠沒有障礙地銜接上高深的修行方法，觀照五取蘊的方法，最好依照原始佛經講的道次第，包括：如何開發色界禪。為什麼要這樣呢？因為心對五取蘊的抓取是根深柢固、盤根錯節的，往往是剪不斷、理還亂的，也只有一步一步慢慢地鬆脫一點、鬆脫一點。就像在種菜時，要拔起一棵小樹叢，它的根已經紮得很深，一時間拔不起來，必須先用鐮刀把有刺的小枝削除，不會在拔它時刺到你，拔它時先戴好手套，再去搖動它，讓它的根鬆脫抓住的泥土，慢慢一條根、一條根地撿起來。我們在修四念住、禪那時也一樣，一層一層在鬆脫，幫助我們看到「業力的真相」是什麼，這樣做有這樣的後果等等。只要心裡具備「正見」，對佛法有正確的資訊，在禪那的開展過程，自然而然就會很深刻地瞭解什麼叫「非我」、深刻地體會「五取蘊是有為法」，抓取它是痛苦的。

 

問：剛剛有講到「帕奧禪師教的方法是『鎖住呼吸』」是指什麼？

答：比如說氣流通過鼻端時，鼻端那個部分會被氣流刺激、磨擦。帕奧禪師講在這上面找一個像鉛筆尖一樣大小的點，去注意氣流磨擦的那個點所產生的生生滅滅的感覺，稱之為「鎖住在鼻端」。

 

問：「十六勝行」的前兩階的呼吸不也是這樣的呼吸嗎？

答：不是的，十六勝行的前兩階是知道出入息的長、短，我們之前也講到，十六勝行是一個口訣，裡面有很多省略的部分，包含：不只是知道呼吸的長、短，還包括知道呼吸的深、淺，以及知道呼吸的其他狀況，用意就是要你去瞭解基本的呼吸狀況。十六勝行在經典裡的敘述，講到一開始把注意力帶到

“parimukha” 。意思就是類似「從胸口到臉」的這種大範圍裡，都要去留意呼吸在這些部分造成的效應。所以，你是怎麼樣知道呼吸的長短，不是鎖在鼻端一個小點上，而是看到整個身體參與呼吸的過程，來判斷它的長、短、深、淺以及它們所產生出來的效應。

 

前兩階很重要的是：知道什麼樣的呼吸能夠比較舒服。像阿姜李所教的方法，就是慢慢去調勻呼吸，有的人的吸要將橫隔膜拉到一個地步，有的人只略略地動橫隔膜而已；吸到什麼樣的地步、吐到什麼樣的地步，才會感覺到很省力、不會缺氧，好像身體是浸淫在充分的氧氣裡面，很飽足的感覺。不會因為呼吸的新陳代謝減緩了，讓你有缺氧的感覺，這其中還是有判斷業力的成分在裡面。整個呼吸觀，都是在看呼吸所牽扯到的整個身、心，這是安那般那十六勝行。

 

問：一開始上坐需不需要先找到呼吸？

答：當然要找到呼吸，但是要找到什麼範圍，是可以有所調整的。我們的身體有很多部分是跟呼吸相關聯的，有的時候有一種修安那般那念的方法，就是直接看胸腔、腹部的起、伏、膨脹、收縮所產生的「觸感」，這樣的範圍比較有利於幫助你看到，你是如何參與呼吸，如何透過微調呼吸而改變當下身心的狀況。

另一種安那般那念「尋」的方法，我發現對很多人很有幫助：把身體的內在想像成是一張「被單」，古稱「兜羅棉」。隨著你吸氣「兜羅棉」裡面會膨脹而有張力，氣壓輕輕擠推著被單，任何一個感覺氣壓最明顯的部位，都會有一個連鎖效應。好比說「胸腔」被擠壓的感覺最明顯，它的連鎖效應是其他身體的部分，有可能隱隱約約有「漣漪」的感覺；可能帶有滿足感、電流感、緊鬆感。在吸氣時，看被單在氣壓增加、隱隱約約推擠的刺激裡有舒服感，它刺激著神經系統；在吐氣時張力消除，剛剛推擠的力道慢慢地緩解乃至消失，這個過程裡又有另外一種舒服感，像是神經系統被呼吸按摩著。

 

如果是透過這樣的方法來達到定力，一開始就會知道「要如何觀察心行，如何透過瞭解、觀察心行幫助入定」、「如何在定力之中，持續著、觀察著你的行動狀況」，而且用這樣的方法，比將注意力鎖在鼻尖一個小點上，會更容易產生喜跟樂。尤其是如果有因緣跟僧團近距離地互動，做即席、及時的觀察與回饋，就可在很短的時間體會到「原來靜坐真的是舒服的」。要能夠做到身體、心理的調整，觀察和覺知的範圍一定要打開一些，不能鎖死在那麼小的地方。

 

問：但把注意力放在身體的觸感時，有時候覺得範圍又很大？

答：這個時候就要判斷「尋」要怎麼導向。如果把觀察的範圍放在「肺」這個器官，把肺部內在的牆壁當作是一張「兜羅棉」(床單)，吸氣時它怎麼樣在受力，注意它張力的形成，不用管心要鎖在哪，而是品味著張力如何在壓、擠、刺激你的神經；吐氣時那股抵抗力怎麼樣緩解。同樣都是在「知道、覺知」，而範圍卻大多了，你是知道你的肺部的，光是留意它的起伏就能看到你的動作和意圖，看到你怎麼對這個動作在作反應，這裡面就有很多調整的空間。可以先從這裡開始，慢慢地會變得更加敏感，很清楚知道呼吸是牽動著整個神經元的。然後，你可以在安靜時仔細傾聽、品味，內心裡面許許多多被牽引起來的波浪和漣漪效應。聽起來很玄，其實一點也不玄，只是看到比較細膩的動作而已！