玄奘历经济困苦劫难取回的瑜伽师地论为什么不像其他经文那样有热度?

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綜合這裏諸多《瑜伽師地論》之觀感,不外「艱澀難懂」、傳統儒學「重德行、輕學問」,以及奘師譯場嚴謹,文字取捨拘謹等等。只不過,這樣的論點沒有回答這個問題,也不能解釋為甚麼《瑜伽師地論》不像「其它經文那樣有熱度」,而要回答這個問題,不能取巧,必須前前後後都觀察一遍,找出《瑜伽師地論》在「中國哲學思想史」的地位,然後才能看出奘師選譯《瑜伽師地論》與其它「有宗」的論述對未來將產生甚麼影響。

要知道這個來龍去脈,還是得回到中國思想傳衍的「佛玄結合」。「佛玄」結合在中國思想傳衍上是件大事,所憑藉者乃「老莊的精神,去吸收外來的大乘佛學般若學裏面高度的智慧,形成高度的哲學」,而「表達智慧的語言文字就是老莊的哲學文字」;表面上看,儒學在「佛玄」結合上並沒有絲毫作用,但其實骨子裏,其之所以得以結合,甚至得以敘述,所憑藉者乃《易傳》之「幾」的觀念,堪稱為「有」跨至「無」、「無」跨至「空」之間的橋樑。

「幾」字數代裏無人敘述,甚至老子造《老子》,曰:「天地之間,其猶橐籥乎,虛而不屈,動而愈出」,但其造、其敘已自破了思想的渾圓橐籥,正是「動而愈出」的詮釋;老子的傳人莊子據說極為瞧不起孔子,「獨尊老說」,所以看來不知有《易傳》,甚至不同意《易傳》一出,「儒家玄學」實已凌駕於「道家玄學」之上,所以司馬遷以《史記》來「正《易傳》」,絕非空穴來風,實因儒家思想在董仲舒之流的詮釋下,已盡失哲學之精要,反墮為政治與人倫的尺度。

「關河舊學」使「佛玄」結合起來,所承襲的正是莊子所建構之「虛妄的道統」,故坊間有曰「僧肇……模擬孔丘為《易經》所作的《十翼》,以『九折什演』衍伸姚興之意,建立『涅槃無名』之說」是毫無根據的,因《十翼》之「幾者動之微」為莊子之所不見,故其「以空論道」的演說,倘若有「幾」,則必凌駕莊子之上;至於「僧肇……在羅什師門下十餘載,對於『涅槃』一義研習已久」則屬道聽途說,否則道生何至「袖手入平江虎丘山,豎石為聽徒,講涅槃經」?《十翼》即《易傳》,為孔子所著,當屬無誤,但今日的版本實為其後世弟子所圓成,甚至甚多「象數」論說為戰國時期的河上公所繁衍下來的「易緯」思想所訛加,以其不知「幾」故。

孔子的「幾者動之微」是所有論說的關鍵,稍一不慎,即墮入「易緯」思想,是「辯證詭辭」(dialectic paradox)的具體呈現,更是「條陳分析」與「圓融智慧」的分野,可說任何的哲學智慧一旦分別演說,則必墮「理性演繹」,《老子》屬之,《論語》屬之,甚至所有的「佛法權說」均屬之,曰「方以智」;唯有將思維「止下迴上」,不可說、不可說的哲學理境乃顯,曰「圓而神」,在道家裏唯莊子之「卮言」辦得到,在儒家裏為《易傳》的哲學旨趣,而在佛家裏則為「般若」的「離四句,遣百非」,在思維裏破思維,層層迴上,而以「《涅槃》位居最高」。

「圓而神,方以智」就是《易傳‧繫辭》第十一章裏的辭句,而「儒釋道」哲學就是在「幾」字上往「圓而神」的「不可說不可說的哲學理境」上結合,否則「分別演說」,雖各自「方以智」,但卻各說各話,如何結合?勉強往「方以智」結合,必成「虛妄的道統」,唯有在「幾」上把握哲學精神,「開明的道統」才得以往「圓而神」的方向融匯;用佛家語言來歸納,即為《楞伽經》的「如來藏藏識」,往上可臻「如來藏」,往下則只能為「藏識」,中間之轉輒無它,「幾」也,甚至「如來藏藏識」都不能分別,一分只能為「藏識」,唯有不加以分別,才能為「如來藏藏識」。

這就是中國的哲學智慧,在「佛玄」結合以前就已經存在,以《易傳》居首功,屬於一個「非宗教性」的「學統」思想,只不過佛學輸入以後,以「空論」令「艮止」在「佛玄」的結合上演繹得淋漓盡致而已,甚至僧肇的「物不遷論」也是以「動靜相待觀」演繹「艮止」,曰「時止則止,時行則行。動靜不失其時,其道光明」(《易經‧彖辭》第五十二卦),更因「艮其止,止其所也」在「入流亡所」裏「能所俱泯」,故「上下敵應,不相與也」就將「上下……不相與」的「幾者動之微」給激盪了出來,庶幾乎可說,沒有「幾」的觀念,「無」是無法過渡到「空」的,或可說孔子在晚年時,以「幾」的觀念使「有」跨過「無」,並重新恢復「虞夏」以艮卦為首的《連山易》,乃使「儒學」成為一個超越「道學」的開闊「學統」思想,故歷史上稱孔子為「至聖」,當非浪得虛名。

這麼一觀察,方可知「關河舊學」使「佛玄」結合,雖然仍以「幾」的觀念,從「無」過渡到「空」,但屬「方以智」的思維驅動,「虛妄的道統」隱然成形;這在「崇有論」與「貴無論」爭鬥得不可開交之「新道家哲學」時期,其實是一個必然的演變,所以「僧肇三論」應與「六家七宗」的玄學思想同歸一類;這個「幾」字難言難語,羅什不知,僧肇不知,甚至道生亦不知,其啓發歷史之「幾動」者,「道生南渡」也,「善行無轍跡」也,而道生一動,使得融匯了印度「空論」的「關河舊學」,轉變為「攝山三論」,然後使「中國大乘佛學」由「學統」轉入了「宗派」傳衍,其間產生潤滑作用者,仍是這麼一個「幾」字。

1、 「天臺宗」與「華嚴宗」皆承襲自「攝山三論」之「般若學」

從「十三宗」的宗派傳衍來看,道生師從羅什,首度結合「毗曇、成實、律、三論」的「有、空」學說,後見「關河舊學」有建構「玄學」之隱憂,乃渡江南去,以「涅槃學」將「佛玄」結合的驅動往上提昇,氣象萬千,「雖演空義,然在江南持頓悟、佛性諸義,與涅槃契合,時人稱之為涅槃聖……其著述中,亦無三論章疏」;「涅槃學」出後不久,法度在攝山建棲霞寺,講《無量壽經》,僧朗繼而復「攝山三論」,然後僧詮開創隋唐華嚴之演繹,再然後兵分兩路,法朗出山林、入京邑、逐「成實」,最後為「法相」所逐,而「慧布常樂坐禪,於可禪師所」,卻將「三論空觀」之說融匯於「禪宗」而延續了下來。

到了這個時候,「涅槃、地論、淨土、禪、攝論」已經傳遍長江流域,六朝「關河舊學」所建構的「般若學」於焉「從北朝傳播到南朝,經過宋齊梁陳,一直到隋代幾十年裏,都是拿高度的中國文化中統一的精神,去消化佛學」;從這裏看志磐的「六宗」考證,方見「學統」與「道統」之別,蓋因「攝山三論」所結合的「中國文化中統一的精神」,並無「宗派」上的意義,甚至無「宗教性」的意義,故在「律、禪、天臺、華嚴、法相、真言」的宗派傳衍上,隸屬一個「開明的道統」,學統也。

從「攝山三論」以降,中國大乘佛學的「學統」就逐漸演變為「道統」了,故方東美教授說,「第一個是三論宗……第二個是天臺宗」,即說明了「攝山三論」由「學統」往「道統」過渡的驅動,但是由於中國本位文化的縝密內涵,天臺宗「於是可以把超越的理想在他的個人的生活、團體的生活裏面完成實現」,所依憑者即為道生的「佛性論」,以「一心三(空假中)觀」表現出一個「般若學」往「涅槃學」的驅動,其中心旨趣即為「摩訶止觀」,正是《易經》的「艮其止,止其所也」,在「空假中」皆「不相與」裏,詮釋「因緣和合性」之「幾」,故知「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」雖為純正的「三論空觀」哲學,但「由空入假、由假入中」,乃至在「緣起性空」裏建構「中道實相的平等觀」仍是以「幾者動之微」為其過渡的橋樑,故湯教授曰「天臺宗、禪宗,蓋可謂為純粹之中國佛教也」。

兩位歷史學大師均說明了一個事實,「自晉以後,南北佛學風格,確有殊異,亦系在陳隋之際,始相綜合,因而其後我國佛教勢力乃達極度」;這裏的「陳隋之際」,亦即「宋齊梁陳,一直到隋代幾十年裏」,而這裏的「南北佛學風格,確有殊異……始相綜合,因而其後我國佛教勢力乃達極度」即因「從北朝傳播到南朝……都是拿高度的中國文化中統一的精神,去消化佛學」。從「陳隋之際」以降,大乘佛學宗派「勢力之消長除士大夫之態度外,亦因帝王之好惡」,再加以「爰述傳譯」梵文經典之不同與「注疏論著」譯典之義理有異,宗派因之而興起,但大柢上分為兩個驅動:

其一、宗派「對於佛理之契會,各有主張,遂成支派」,但「理解漸精,能融會印度之學說,自立門戶」,故都隸屬於「拿高度的中國文化中統一的精神,去消化佛學」的驅動,如「禪、天臺、華嚴」的宗派傳衍,皆承襲自「攝山三論」之「般若學」,而往「涅槃學」的高度驅動,「學統」的傳衍甚為清楚;其二、宗派「執意回歸印度佛學」,所以諸論雖以中文論述譯典,立基「大乘佛學」,但是其實並不隸屬於「中國大乘佛學」,以其敘述偏離中國文化本位,故「法相、真言」的宗派傳衍雖曾盛極一時,但變遷極速,「法相唯識」僅傳兩代,盛極而衰,而中土的「真言」除了傳布高麗、日本以外,則受後來的「藏傳佛學」影響,漸自演變為一個不隸屬於中國文化「學統」的宗派。

職是,從志磐的「六宗」來觀察,「禪、天臺、華嚴」的宗派傳衍稟承「攝山三論」所結合的「中國文化中統一的精神」,雖有「宗派」上的意義,但隸屬一個「開明的道統」,是為真正一脈相傳的「中國大乘佛學」,而「法相、真言」的宗派傳衍則因不與中國本位文化感應道交,故雖為「大乘佛學」,但從中國哲學思想的傳承上看,屬「虛妄的道統」,從文字承載思想的內涵看,也是極不相容的。

這麼一釐清以後,「慧能與玄奘」兩位佛學大師在中國文化與思想的傳衍上,其意義就逐漸明朗了起來,蓋因「攝山三論」被玄奘大師的「法相」驅出京邑以後,將「學統」重新銜接起來的就是慧能大師,而且一直到二十一世紀的今天,其勢未衰;這並不是說「天臺、華嚴」表現不好,而是「天臺、華嚴」謹守「攝山三論」的「般若學」,在歷史的「幾動」上,並未開創新局;事實上,從「究竟涅槃」的高度來觀察,「六宗」裏以「天臺」、「華嚴」表現得最好,至於後來的「禪密」、「禪淨」、甚至「淨密」之說則至為牽強,從中國文化與思想之傳衍上看是站不住腳的。

這幾個「中國大乘佛學」傳衍的歷史「幾動」,首為「道生南渡」,其理甚明,「天臺」繼承「關河舊學」與「攝山三論」的「般若學」,也是極為明確的,然後「般若學」與「涅槃學」結合,則始自道生的「佛性論」,成於「天臺」的「圓頓法門」,更是脈絡分明;至於「華嚴」則有一段轉輒,蓋因「道生南渡」時,約為晉義熙十一年,而「六十《華嚴》係佛陀跋多羅在建業譯出,於晉義熙十四年三月十一日起首,元熙二年六月十日訖(四一八至四二○)……華嚴研究,濫觴由此」,以「歷史時間性」來觀察,似可看出「六十《華嚴》……在建業譯出」為羅什的長安譯經道場的延續。

何以故?道生南渡,同行者為何,史無考證,但佛陀跋多羅譯六十《華嚴》,「其時慧嚴、慧觀均參譯事,二人均羅什弟子」,似可推論道生、慧嚴、慧觀一起渡江,因道生早年出廬山,「與慧叡慧嚴同遊長安,從羅什受學」也;茍若屬實,整個中國大乘佛學「學統」的傳衍,由道生「出廬山……遊長安」,將「佛玄」與「律」結合,而後南渡,以「般若學」衍生「攝山三論」,以「涅槃學」衍生「天臺宗」,並在建業延續了羅什的譯經工程,「但自晉至齊,達於梁朝,《華嚴經》之研究,仍不普廣,故周顒有『《十住》淵弘,世學將殄』之語」,卻就此開創了《華嚴經》研究,所以當達摩祖師於梁武帝大通八年(五三四年)在廣州登岸時,六十《華嚴》譯本的傳衍已有了百年的歷史。

這麼一看,「道生參學」豈非一個歷史「幾動」?先北渡,師從羅什,使「律」結合老莊心要所演繹的「空論」,避免了「空玄」理論的過份高蹈;再南渡,間接促成了「六十《華嚴》……在建業譯出」,也直截使「關河舊學」演變為「攝山三論」,更獨倡「涅槃學」,「結束了佛玄結合,即佛教玄學化的歷史」,正是歷史「幾動」之意,一動,歷史於焉起造也。

2、 「法相宗」執意回歸「印度佛學」

「道生參學」只具「學統」意義,但「學統」得以往「道統」過渡,則始自「攝山三論」由僧朗而僧詮而法朗,最後於京邑逐「成實」,堪稱為中國歷史上第一次「般若、成實」的大對決,故曰「三論逐成實」;爾後玄奘大師的「法相」興(六四五年至六六四年),「三論」又逐漸被「法相」逐出京邑,可以解釋為「有宗」的復甦,也可以解釋為「空宗」由「攝山三論」逐代傳衍,已漸自空泛,所以「法相」詮釋教義,才有了「形諸精確的文字,要根據邏輯原理、邏輯方法,產生清楚而精確的論證」的想法,主張由「原始小乘經典裏面的四阿含(找出)許許多多地方可以同解深密經的教義符合,同瑜珈師地論的教義符合。然後再推廣下去,就是大般若經」。

這個理念脈絡與玄奘大師西去求經,旨在取《瑜伽》大論有關,雖然玄奘所學不限於「瑜伽師宗」,但「法相宗」以《瑜伽師地論》為本,當無疑慮;《瑜伽》為無著菩薩所記,至玄奘而光大,玄奘以降,有窺基圓測的《唯識》與普光法寶的《俱舍》,兩者俱源自世親,但《唯識》與《瑜伽》相依,實一宗義,故稱「法相唯識」,《俱舍》則非屬「法相」宗義,卻為「法相」之先河(為「毗曇」所含),所傳不彰,除普光法寶外,尚有神泰圓暉,一直不振,但與「法相」同,均在晚唐時期沒落。

這麼一看,「玄奘參學」有悖逆道生由「般若學」往「涅槃學」攀升的驅動,更有將「般若學」往「(瑜珈師)地論、攝(大乘)論」落實的跡象,不止就此使「地論、攝論」在後人所歸納出來的「十三宗」佔上一席之位,更因主張「從解深密經、瑜珈師地論、大乘莊嚴論、辨中邊論、攝大乘論裏面提出(三自性三無性的)專門學說,來駕馭許多佛教的經典」,而使得「法相」演變為一門極具「邏輯性」的哲學專論,進而成就了繼道生之後,逆轉「佛玄結合」的第二次歷史「幾動」。

從中國大乘佛學史來看,這個歷史「幾動」意義非凡,因為「玄奘參學」固然深化了道生避免「佛教玄學化」的歷史意義,但因其教義強調一個「根據邏輯原理、邏輯方法,產生清楚而精確的論證」,所以必須深入梵文演繹;如此一來,玄奘西出印度參學正巧成就了一個悖逆「道生參學」的歷史「幾動」,這就是為何「唐三藏」雖然博取了印度人的廣泛讚揚,但是反而阻礙了「佛教中國化」的進程,所以在中國一脈相傳的哲學思想史上影響不大,不能像中國佛學傳衍的「十三宗」一般佔上一個顯著地位。

最為尷尬的是,「法相」教義必須「形諸精確的文字」,於是就暴露了「法相」在梵文演繹與中文翻譯上捉襟見肘的窘相;這種文字表述對東晉以後的中國思想界而言,由於已經習慣了莊子語言的「佛玄」敘述,所以非常難以接受,因此中唐時期的韓愈(七六八年至八二四年)乃倡「文起八代之衰」,造《原道》、《原性》、《師說》等文,雖旨在扭轉過份「玄學化」的語言,但也不無反駁玄奘的意味,於是直截促成了「法相」在晚唐時期的早夭,進而推動了「宋明理學」的興起,以一種吸收了佛法精髓卻轉而「尊儒反佛」的理論,繼續往清朝傳衍中國學術思想。這是韓愈在中國哲學思想史上佔有一個重要地位的原因。

承韓愈之影響,從「隋唐」過渡到「宋明」,「中國學術思想史」對曾經輝煌一時的「法相」思想均不予以歸納,所以從中國哲學思想史看「法相」,「玄奘參學」不啻為一個異數,對中國哲學思想的傳衍,影響甚微,更由於其思想敘述方式的詰屈聱牙,與中國文人注重文字的習性不甚相應,所以崩毀起來極為快速,幾乎可說沒有藉《西遊記》的插科打諢,「玄奘參學」的過程能否得以流傳都是一個問題;奇奧的是,「玄奘參學」的過程的確產生一個歷史「幾動」,雖然對整體的中國哲學思想傳衍,沒有多大影響,但「玄奘參學」不止在「大乘佛學」的傳衍上具有重要的歷史意義,在「中國哲學思想史」與文化傳衍上也是一個逆動,所以必須還原到中國歷史上探索,才能知其快速崛起與殞落的來龍去脈。

這麼一個歷史進程當然有「歷史性」的前因後果,饒富意義,首先「玄奘參學」時,「涅槃、地論、淨土、禪、攝論」已經傳遍長江流域,所以玄奘「未西遊以前,幾已盡習中國之佛學……雖不重般若,而未始不知般若。其出國至涼州,曾講攝論、涅槃之外,並講般若……非一經一論之專家也」;既是如此,玄奘雖因《瑜伽師地論》之因緣,在二十八歲時西出印度取經(貞觀三年或西元六二九年),但不止偷道潛行,更歷盡艱辛,幾乎喪失性命,到底所為何來?這就頗為耐人尋味了。

這時就得觀察當時整個中土哲學思想的研習與發展狀況。先從小環境看,玄奘西出前,天臺智顗大師早已圓寂(五七八年),雖然「法華三昧」仍有章安灌頂荊溪等續而傳之,但其勢已成強弩之末,所以玄奘極有可能已看出其式微的命運,尤其「當荊溪之世,禪宗正宗之爭,彌滿天下」的歷史走向,早在「三論逐成實」之前,當慧布與慧可面晤時就已出現跡象。

從後來「天臺宗」逐漸與「禪宗」結合的驅動來看,玄奘出關之舉措可謂頗具先見之明,因為「荊溪以後,經安史之亂(七五五年,唐玄宗天寶十四年),至會昌法難,亦甚式微」;問題是玄奘處於這麼一個「道統」初具規模的氛圍裏,敢於悖逆當時的「學統」方向,一方面固然得力於其學「精博無涯」,但另一方面也肇因於其「開宗立派」的大氣魄;從玄奘後來的參學過程或可探知,玄奘的毅力耐力都異於常人,故堅苦卓絕,甚至其社會觀察力與政治洞悉力也不同一斑,所以唐太宗曾多次力邀他還俗,輔佐朝政,卻為之所拒,於是又凸顯了玄奘的專斷獨行,絕非《西遊記》裏「唐三藏」懦弱無能的形象。

玄奘這些能力都是「創造歷史」的必備條件,其參學之艱難甚至超過「道生參學」,因道生出廬山,「與慧叡慧嚴同遊長安,從羅什受學」,路途簡便得多,也不具任何使命感;玄奘不止犯禁出關,在路上走了三年,差點被食人族抓去烹煮,在印度一呆就是十二年,返回中土,又在路上走了兩年,千辛萬苦帶回來的梵文經典卻在河中翻覆,在在說明了玄奘去國十七年(貞觀三年至貞觀十九年)參學的不容易,豈是現代留學生搭乘飛機負笈留學堪可比擬?而玄奘帶著搶救剩餘的數百部梵文經典回到長安,雖然造成萬人空巷,舉城傾動,但仍必須說服唐太宗創建譯場,與姚秦苻堅迎鳩摩羅什入長安的景象也自不同。玄奘與羅什雖然都藉著政治資源,挹注梵文佛典翻譯,但不止翻譯過程不同,其它「眾緣和合」景況也相差甚大,分析起來,可歸納為以下三點:

其一、唐太宗的政治力干與甚於姚秦、苻堅:羅什至長安,約為後秦姚興弘治三年(四○一年),先住逍遙園,後移至草堂寺,卒於晉義熙九年(四一四年),共計說法十三年,譯經凡三百八十餘卷;「關河舊學」在羅什的經營下雖興旺一時,但隨著劉裕入關,更改年號為永初元年(公元四二○年),「關內兵禍頻繁,名僧四散」,羅什譯場毀於一旦;道生渡江,雖有助於長安譯場復於建業,但氣勢大不如前,以至於「六十《華嚴》」於晉元熙二年(四二○年)譯畢後,至梁武帝天監十五年(五一六年)沙門靈辯於山西五臺山造《華嚴論》之間,百年衰微。

玄奘建構長安譯場(六四五年至六六四年),共計十九年,所授賜的政治資源極其豐盛,所以「法相宗」盛極一時,門人薈萃,參與翻譯者最有名的大概就是大弟子窺基與高麗留學生圓測,「立說不同,其徒乃互相攻擊」;可惜的是,史料不足,不能臆測眾人的「文字修養」,只知窺基著有一書《成唯識論述記》,並在玄奘圓寂以後,為了延續「法相」之說,以有別於「俱舍」的分歧,乃成立「唯識宗」,史稱「法相唯識宗」,極為獨特。

窺基為皇族,「玄奘法師見而敬之……特降恩旨,舍家從釋,親從奘師薙落」,故與奘師的關係極為微妙,「參與譯場,記奘師之言至勤盡」,但在《成唯識論》著錄之前,「窺基未嘗執筆受之役」,「奘所譯一千餘卷,其十之七八係(普)光筆受」;而自從《成唯識論》著錄之後,「玄奘譯書十一部,而(窺)基任筆受四次」,而且「譯此論時,窺基不願四人分職,請一人獨任其事,此自係誤解《(成唯識論掌中)樞要》之本」,故可推知窺基得奘師之重視乃因譯《成唯識論》而起。

這麼一本《成唯識論》在玄奘與窺基師徒兩人之間的重要性可想而知,但《成唯識論》是一本甚麼書呢?它是「世親《唯識三十頌》之釋,雜十家之言糅合而成」,其龐雜固不待言,故奘師囑「十釋別翻,不主糅合」,但窺基反對,不惜由「務各有司」中求退,「請(獨自)參糅十釋」,奘師垂詢,「久乃許之,並『理遣三賢,獨授庸拙』」;奘師此舉極不尋常,因以奘師的「專斷獨行」與「堅苦卓絕」來觀察,玄奘不應「採用基言」,將「筆受、證義、檢戡、潤飾」等翻譯手續,歸於一人,流弊頓生。

眾所皆知,翻譯的「誠信度」很重要,而對「慈恩宗」這麼一個嚴謹的譯場而言,翻譯所有的佛典論著「最低限度要經過六種不同的手續」,經此嚴格的程序,步步慎重,再「經過中國文學家的眼光再審核,看它是不是真正變成中國的東西」;這六道手續的前兩道「選譯、傳譯」,因為奘師留學印度的前沿,當然除了奘師不作第二人想,但將「筆受、證義、檢戡、潤飾」等四道手續歸於窺基一人,「縮其綱領,甄其品第,兼撰義疏傳之後學」,卻就此種下窺基往後拒圓測,排普光的因緣,「道統」之觀念乃穩固,「誠信度」亦普受質疑。

這段歷史因緣使得「玄奘參學」的歷史「幾動」再度逆動,終至不可收拾的地步;以窺基特殊之皇家地位觀之,奘師作了如此重大的「學術」決定,是否有「政治脅迫」的因素在內或只是奘師的「政治洞悉力」起了推波助瀾的作用,史無所證,不敢妄加揣測,但從「碑文、塔銘及其他較早記載,均言師諱基,而未言窺基,《開元錄》始有窺基名」觀之,窺基的皇家身份是不容挑釁的。

奘師有這麼一位弟子,想來相當為難,與同門共譯,未起齟齬,尚可安生,但一旦意見相左,取捨之間必有考量,甚至《成唯識論》的「雜十家之言糅合而成」是否被認為是一種代皇家立旨的政治暗示?而譯《成唯識論》後,「窺基(始)得玄奘之重視」,是否說明了窺基對奘師的「選譯」不放心,乃至窺基「參與譯場,記奘師之言至勤盡」,是否有代唐太宗監督玄奘之動機?以唐太宗的雄才偉略觀之,對玄奘敢於初登基位(貞觀三年)時「犯禁出關」,不應真的沒有芥蒂罷?玄奘於貞觀十九年回到長安,「造成萬人空巷,舉城傾動」,到底是因為羣眾對佛法的崇敬與信服,還是因為羣眾對唐太宗如何處置玄奘的「膽大妄為」而好奇?再然後,唐太宗授予「聖恩浩蕩」的政治資源,協助譯經,到底是「政治考量」還是「文化考量」?

這些都是疑問,以另一位法顯大師的西出取經(約六○○年)觀之,離玄奘出關不過二十九年,時值東晉末年,身處亂世,雖然可謂「因緣際會」,但這兩位出家人同樣的歷史事蹟,卻沒有對等的歷史效果,極有可能即是「政治力」的介入,因而成就了玄奘的歷史偉業;茍若屬實,想來圓寂於六五二年的法顯大師親眼目睹玄奘大師的譯經決策,也不得不感慨「政治介入學術」的可怕罷?甚至玄奘說服唐太宗創建譯場,恐怕不無「動之以利」的策略罷?是否因之,唐太宗乾脆延攬玄奘入閣,主理朝政?唐太宗果真如此愛才,還是只是因為基於「便以監督」的考量?

這些「歷史性」疑點極難求證,但有一點是極為肯定的,那就是唐太宗與玄奘之間不乏互動,而其互動之中介者,窺基也;以之觀奘師對「窺基不願四人分職,請一人獨任其事」,始知其為難之處,故「久乃許之,並『理遣三賢,獨授庸拙』」,就凸顯了玄奘委曲求全的考量。

此舉的不尋常,倘若換成《西遊記》裏「唐三藏」的懦弱無能,一點也不稀奇,但因玄奘的「毅力耐力都異於常人」,卻在這個牽動極為深遠的「學術」決定上讓步,愈顯現這個「學術決定」背後所透露「政治力干與」的不簡單。暫且不論唐太宗的「政治動機」或「文化動機」為何,甚至「法相唯識」是否在「中國學術思想史」上引起絲毫作用,玄奘的「慈恩宗」使「中國大乘佛學」從唐太宗時代開始走向鼎盛時期,卻是歷史真相,不容質疑,卻也因奘師執意「開宗立派」,故犧牲「學術」,「學弊」乃隨著「道統」促立而生。

這是「慈恩宗」快速沒落的第一個關鍵。第二個關鍵則牽涉到窺基的「文學修養」乃至「文字涵養」,庶幾乎可說,倘若窺基真如歷史所記學養深厚,則「法相唯識」仍然大有可為,甚至由於其對教義的要求必須「形諸精確的文字」,所以賦予了「中國學術思想史」上一向忽略的「文字學」一個挹注「哲學」的契機;但可惜窺基所學不足以擔當此繼往開來的重任,反倒活生生地扼殺了「法相唯識」的學術生機。

這個觀察僅從窺基對「法」字的解釋就可見端倪,因為他說「法者,軌持義」,而「軌持」則為「軌者,軌解,可生物議」與「持者,任持,不失自性」,於是就暴露了「法相唯識」的理論只能是一個往下詮釋的「藏識」,卻愈發與「生、物、自、性」的「勝義諦」演繹疏離,不止悖離了奘師翻譯六百般若經典的動機,甚至奘師之譯可能即為了矯正窺基對「般若」之誤解,所以「年歲已經大了,他發誓,非把六百卷大般若經翻譯了,他不肯死」。

這兩個關鍵都牽涉到窺基,是「法相唯識」的歷史定位最具關鍵性的人物,因「法相宗因奘師開基,繼承者首推窺基、圓測兩人。兩人之中,尤以基公為最有名,其影響亦最大」;窺基限於所學,加以荷擔政治任務,雖於「奘師卒後,行化河東,並謁五臺,深為道俗所欽服」,但其著疏未提及《華嚴經》或《解深密經》,甚至從玄奘參學的路徑觀察,由關中而蜀郡,從未到過山西五臺山,所以在資訊不發達的年代,極有可能也不知有「六十《華嚴》」的存在。

這麼一來,就導致了「法相唯識宗」為了維護「道統」所產生的「學弊」,因方東美教授認為「要講法相唯識宗,必須要把重點擺在經上面,尤其是華嚴經與解深密經」的內義,如果屬實,窺基可謂繳了白卷;這麼一看,「法相唯識」竟似「華嚴」的支脈,必須「先從法相的部分講起……透過華嚴經十地品思想像『一切唯心造』的看法,把人無我的偏見去掉,再把法無我的偏見也去掉,而造成了十地論……真正對這一個問題(唯識)提出解決方法」。

這就是為何「法相唯識」的演變是一條將「法相」往下拉扯的思想道路,徹底悖逆了奘師所闡弘的「法相」主體,因奘師所闡弘者雖為「法相」,但「蘊蓄不拘一方」,故其「開宗立派」風度博大,氣度恢宏,首先「把許多如來藏系的經典翻譯了之後,又翻譯了許多論,譬如大乘莊嚴經論、辨中邊論、攝大乘論一直到成唯識論……把六百卷大般若經翻譯……完了之後才死」,豈能以「法相唯識」將「法相」限於一隅?

「法相」往上攀緣的思維探索即為「法相華嚴」的哲學體系,可轉「唯識」為「唯智」;歷史上扭轉「法相唯識」的「學弊」原有一因緣,其關鍵為圓測,很可惜在歷史的詭譎運作下,其「歷史性」遭遇竟與「道生參學」相似,因圓測也是「帶技學藝」,先師從「華嚴宗」靈辯,後從玄奘,所以不止講《成唯識論》,並講《華嚴經》,更著有《解深密經疏》,很不幸為窺基所壓抑,以至埋沒。

從這裏看志磐的「六宗」,頗值得玩味,因「律、禪、天臺、華嚴、法相、真言」的「法相」倘若不為「華嚴法相」,則應為「法相唯識」(或甚至為「唯識」);不論為何,從邏輯思維來看,奘師都至為尷尬,因為倘若為「華嚴法相」,則「法相宗」為「華嚴宗」一個支脈,奘師並未「開宗立派」,而倘若為「法相唯識」,則奘師所闡弘的「法相」只造就了「唯識」,並不是「唯識」的開山祖師,如果是,則其所闡弘者悖其「蘊蓄不拘一方」的治學理念,奘師反倒不足以承擔歷史盛名。

姑且不論奘師的歷史定位,也暫時不論窺基是否應為「唯識」的開山祖師,幾近不可思議的是,這麼一條由「華嚴」至「法相」至「唯識」之轉輒,雖然悖逆了「三論」由「般若」至「涅槃」的思維探索,但其所發展出來的「邏輯性」思維卻蘊藏著一條「解決西方存在主義的困惑」的道路,更「可以破除近代哲學的偏執」;如此說來,窺基(卒於唐高宗開耀二年或六八二年)的「唯識」學說,竟可跨越十三個世紀,幫助「後現代」突破「二分法」的思維困境?

其二、中文的「文字學」已到了必須挹注「哲學」的緊要時機:羅什為印度人,生於罽賓,「未入長安,先到龜茲」,學中文好多年,故可「對他的學生僧叡或者是僧肇講:我對中國思想之瞭解、對於中國文字的運用,僅次於你們兩個人」,其學習中文的時間當為西元三九五年至四○一年左右;玄奘為中土人士,西遊之前似乎不諳梵文,史無所記,但從他在出關前的參學講學過程觀察,他幾乎騰不出時間學習梵文,而「受學十三師,俱當世名宿」,又無一天竺人士,庶幾乎可以斷言,玄奘是到了印度才學梵文,與羅什「一到了中國馬上就學中文」,沒有絲毫不同,但玄奘的梵文造詣是否等同羅什的中文造詣,卻是一個很大的疑問。

更有甚者,羅什與玄奘雖都在長安翻譯梵文為中文,但地點同,環境卻不同,羅什有諸多運用莊子語言出神入化的弟子,如「僧肇、曇影、僧叡、僧導」等均以老莊思想為心要,足以互為佐證;玄奘正巧相反,在長安譯經時可能是唯一精擅梵文的法師,所以無法找到佐證梵文的助力,於是就引發了翻譯能否誠信等「學術性」的問題;這個問題對羅什而言同樣存在,但由於羅什「在地」翻譯,問題不像玄奘的「它地」翻譯來得嚴重得多,故從翻譯體制與方向看,羅什的翻譯較具「誠信度」。

何以故?羅什為一位居住在西域的印度人,梵文為母語,中文為外語,其翻譯乃將「本國語文」翻譯為「外國語文」,並藉助當地的一時勝彥為其翻譯助手,恰似一位不識中文的德國人到北京學中文後留在北京,藉助居住在北京的傑出中文書寫人才,以中文翻譯本國的康德哲學;但相反地,玄奘是一位留學印度的中國人,梵文為外語,中文為母語,其翻譯乃將「外國語文」翻譯為「本國語文」,雖然也有一批當地操控母語的翻譯人才助理,但並無一位通曉「外國語文」的人員以為佐助,其翻譯方向恰似一位不識德文的中國人到慕尼黑學德文與康德哲學,然後回到北京,以居住在北京的中國人為佐助,將德文的康德哲學著作翻譯為中文,其翻譯資源、人才、典籍、體制、方向,甚至「能所」,原本有著極大的差別,不應混為一談。

這裏面最值得強調的就是典籍的不同。羅什所翻譯的梵文經典多屬「般若」系列,與當時復起的「新道家」哲學語言相得益彰,所以專擅莊子語言的「僧肇、曇影、僧叡、僧導」等人運用起老莊思想翻譯,得心應手,故與「中國學術思想」一脈相傳的語言相應;玄奘所翻譯的梵文經典則多屬「法相」系列,不止與當時所流行的語言表述相左,更必須「形諸精確的文字」,故屬中國哲學的「理性」一脈,與先秦學者墨翟在「墨學十綱領」的「邏輯學」語言沒有不同,但卻與老莊「玄學」語言互為排斥,甚至與孔子的儒家語言也不同,因墨子造「墨學」原本緣起於攻擊孔子的儒學思想,而孔子的儒學思想又緣起於落實周朝以降的《尚書》與《易經》的兩大「學統」,後起的儒家子弟則再加上矯正《老子》的玄學語言,故玄奘的翻譯文字應屬中國哲學的「學統」之外的語言表述。

中文暫且按下不表。那麼「唐三藏」的梵文造詣如何呢?能否像羅什對他的學生僧叡、僧肇講一般,也對印度人講:「我對印度思想之瞭解、對於印度文字的運用,僅次於你們兩個人(如僧叡、僧肇兩人的中文素養)」呢?印度人曾經讚揚玄奘的佛學造詣,但可能無法排除一種站在印度人本位看一個外國人學習梵文進程的心態;以我們負笈異域、學習當地語言與專門學科的經驗來看,當地人的這種評估是帶點同情與諒解成分的,尤其人文與哲學科目更是如此,這幾乎是所有留學生都親身體驗的,所以這一來就引發了一個基本問題,那就是玄奘學習梵文的過程為何,造詣如何,甚至中文涵養如何,能否適當地搭建翻譯必備的語言修養等等「誠信」問題。

尷尬的是,這些問題極難回答,印度歷史並無記載,僅可旁證,找出蛛絲馬跡,將玄奘在印度留學的景況描繪出來;湯用彤教授說,玄奘留學時,「無書不窺,且其師資常上接印土諸大師」,而且參學之餘也講學,「在那爛陀寺講《攝大乘論》、《唯識抉擇論》。在毗羅那拏國講《瑜珈抉擇》及《對法論》。在于闐講《瑜珈》、《對法》、《俱舍》、《攝論》」,雖然「依其所講仍專重法相唯識之說」,但可觀察出奘師採取「教學相長」的學習過程,也可看出奘師的梵文溝通能力大致無礙。

但是這裏面又有玄機,因為一位中國來的留學生以梵文「講演」,到底說明了甚麼呢?眾所皆知,「講演」與「文字敘述」不同,除非照著事先準備的「講稿」逐字地唸稿,否則無論是否備有講義,其「講演」語言不能與「著述立論」的綿密文字相提並論;這個觀察,極易證實,因為晚近法師的「講演」尤多,每每大事周章,錄音錄影,但是當日後有必要將「講演內容」整理為「文字敘述」時,卻又必須重新斟酌文句,甚至在分章斷句時,連「語助詞」、「標點符號」都不得馬虎,以其前後文字的連貫,有時會產生不同文義,這種逐字推敲的辛苦,大凡整理過「錄音稿」的人都體驗過。

這是我們這個時代佔著科技之便所衍生出來的問題,與佛陀弟子靠著記憶或聽聞「多聞第一」的阿難陀轉述佛陀「對機說法」而「結集成經」的時代,不可同日而語,或與孔門弟子將孔子與門人的「對話錄」整理為《論語》的時代,也不可相提並論,只能說是後現代的獨特產物,其中由「音聲」到「文字」的具體轉變,或層層轉進或筆錄疏誤或校訂不妥,錯謬不易覺察,這是讀「錄音稿」的「論文」時,不得不加以注意的地方。

當然奘師不止講演,而且也著述,其梵文著述更「為戒賢大師及大眾所稱賞」,但詭譎的是,奘師的梵文著作多為「頌」,有數例以為佐證,其一、奘師見小乘為了「明正量義,造破大乘論七百頌,奘師因撰《攝大乘論》一千六百頌,以申其謬」;其二、奘師「雖研瑜珈,仍尊般若,常和會性、相二宗,言不相違背,乃著《會宗論》三千頌」,但若依據這些「頌」與「講演」,而做下奘師梵文造詣不凡的結論,卻又值得商榷。

質言之,留學異地的學者以外國語文對當地人演說,並不代表這位學者能以同樣的外國語文著述----這對所有曾經在國外、以外國語文對外國人演說的學者而言,是心知肚明的;同理,留學異地的學者以外國語文寫小巧的「頌」、「賦」、「詩」,甚至「歌詞」或「臺詞」,也不代表這位學者能以同樣的外國語文來著說論述,尤其哲學論述更是如此----這對所有曾經以外國語文寫詩、寫劇本、寫小說的學者而言,也是心知肚明的。

這個問題原本不必深究,但是玄奘以譯經知名於世,「法相」教義又須「形諸精確的文字」,而其翻譯近年來卻被多位佛學人士從「佛法精義」上質疑文義,所以這個「翻譯誠信」的問題就浮出檯面;若換成後現代留學蔚為風潮的今日,探索「翻譯誠信」的問題不會如此困難,因通曉雙語人士甚多,「一書多譯」更所在多有,所以就算不諳原文,也極易在比較譯著下將可能的翻譯謬誤凸顯出來,譬如英國大文豪莎士比亞的譯著汗牛充棟,翻譯的錯謬幾乎無所遁形;但是玄奘譯著不同,別無另譯,更加尷尬的是,梵文已泯,印度歷史對玄奘學習梵文的記載厥無,玄奘所帶回來的梵文經典更是不知去向,所以要追蹤起來,真正是「察無所證」,只能從整個大環境去推敲,以還原歷史真相。

這個探尋是「中土佛學」甚至「印度佛學」的大問題,但這些「大哉問」的無解絲毫不湮滅玄奘震古鑠今的功德,甚至還能扭轉其對中國哲學思想傳衍的卑微影響,以其所觸動的歷史幾動可跳躍十幾個世紀,逆向延續到未來世故;這個歷史論證對未來世的啓示乃至影響想必極大,所以必須從頭觀起,在歷史裏求證「歷史幾動」的可能性與延續性。

「玄奘參學」為唐朝初立期間,史實定讞,當無疑慮,所處的唐太宗時代固然文治武功顯赫,但其西去取經的道路卻是漢武帝開拓西域時所遺留下來的;事實上,唐太宗的豐功偉業也只有漢武帝的強大鼎盛,堪差比擬,兩者所承襲的歷史因緣雖然極為相似,但漢武帝以「漢承秦制」延續秦始皇的集權體制(前二二一年至前二○七年),所倚賴的是漢高祖在位七年,所規定「與民休息」的政治方針(前二○六年至前一九三年),而後漢惠帝的「蕭規曹隨」、漢文帝的「節儉治國」以及漢景帝的「還租於民」(西漢前期,前一九四年至前一四一年,凡五十四年),共計六十年間的修養生息,國家統一鞏固,乃成就了漢武帝對外擴展的國力條件。

漢武帝在位五十四年(前一四○年至前八七年),雖雄才偉略,疆土拓展,但與「文景之治」的清靜無為、追求和平脫離不了關係;唐太宗就不同了,雖然亦有唐高祖反隋自立,但高祖昏庸無能,酒色淫亂,並無立朝創業的才幹,完全依靠太宗的謀略與戰功,所以高祖在位九年(六一八年至六二六年),運籌帷幄的都是太宗,甚至殺太子,逼高祖退位,才挽救了唐朝,而後乃有唐朝盛世。

這麼一看,唐太宗實為開國君王,但所承襲者卻滿目瘡痍,自隋朝(五八一年至六一八年)、魏晉南北朝(二六五年至五八八年)、三國(二二○年至二八○年)、到東漢許慎造《說文解字》的年代(約為西元一○○年),共計五百五十年左右,天下動盪,民不聊生,有「建安七子」之一的王桀之詩為證,曰「出門無所見,白骨蔽平原,路有飢婦人,抱子棄草間」,當真慘絕人寰,故採宰輔魏徵的意見,定出「偃武修文,中國既安,四夷自服」的最高治國方針,是謂「貞觀之治」;在這種政治環境下,玄奘要西出取經,正巧悖逆唐太宗的政策,如何可能?所以玄奘不得不「犯禁出關」,也堪稱膽大妄為了。

這就是玄奘西去天竺時(貞觀三年)的政治景況,年二十八歲,所承襲中土文化氣息可謂相當穩固;玄奘去國參學十七年,學習梵文,浸淫印度佛學,不止沒有餘力研討中文,天竺可能也沒有學術條件堪為砥礪,似可推知其中土文化傳承直至回朝時(貞觀十九年),都只能保留出關時的層階,甚至可能在開始譯經時,其適應當朝文化進程的能力,可能還不及出關時所累積起來的文化能量。

這是很重要的歷史觀察,必須謹慎,因為玄奘對中國文化的歷史傳承是三國魏晉南北朝與隋朝的文化果實,不是唐朝的璀璨文風,起碼在開始譯經時,並不具備「唐詩宋詞」的文字力度;持平地說,在隋朝唐國公李淵反隋自立(六一四年)、起兵取關中、建立唐朝(六一六年)前的文字敘述,除了佛經翻譯稟承莊子語言的「否定敘述」外,其它文字敘述均形式僵化,內容空洞,甚至佛經翻譯也出了問題,否則不能觸動玄奘西赴天竺尋求原典佛經的因緣,可說由漢賦至南北朝的駢體文,文風萎靡,甚至其文體不曾稍停,一直延續至中唐,故韓愈承自唐初(唐高祖武德年間,六一八年至六二六年)的陳子昂,力倡古文運動,曰「文起八代之衰」,當非空穴來風,乃為了糾正時弊而策動。

在「三國、魏晉南北朝與隋朝」幾近四百年間的戰亂疾苦裏茍且偷生的文人,精神很難振奮,所以社會的文化水準普遍低落;這段史實,一代史學家湯用彤教授歸納得最為明確,計有第一個正始「貴無論」玄學時期,史稱「正始玄風」,以何晏、王弼為代表人物;第二個元康「曠達派」玄學時期,「竹林七賢」清談成風,以阮籍、嵇康為代表人物;第三個永嘉「崇有論」時期,逐漸將何晏、王弼的「儒道同」與阮籍、嵇康的「儒道異」,轉為裴頠的「儒道離」,最後反歸於向秀、郭象的「儒道合」,最是關鍵,所以才能衍生出第四個東晉「玄佛融合」時期,以慧遠、道安為代表人物,逐漸衍生出「六家七宗」的「本無、心無、即色」等充滿了「老莊玄學」的思想,再然後才有鳩摩羅什、僧肇、道生等人大量的「般若經典」翻譯。

這段堪稱為「中國學術思想發展史」上僅次於先秦諸子百家爭鳴的魏晉玄學時代,成就輝煌,也自悲壯,似可以三國末年的嵇康臨刑前索琴彈奏《廣陵散》來總結言之無物的「漢賦樂府」,一來因其曠達,一來因《廣陵散》就此成為絕唱,但開創了魏晉南北朝的清談與玄學,是中國歷史的一大文化奇觀;歷經三百餘年的南北朝時期,學術環境難能可貴,宗教氛圍格外濃厚,可以晉宋之際的陶淵明的《桃花源記》來代表世人普遍嚮往世外桃源的心理,或以東晉王羲之王獻之父子的書法來代表社會推崇文字書寫藝術的時尚;以此二因緣,再結合佛學的大量輸入,乃成就了千千萬萬魏碑石刻藝術,其中以龍門石窟的古陽洞中的佛龕最負盛名,曰《龍門二十品》,然後傳入隋朝,再行開鑿擴建。

從後來的史料觀察,在這段將近六百年的文字書寫裏竟無一著作註解《說文解字》;這是極為不尋常的,因為這麼一本分析字形、考究字源的字書,對擅長舞文弄墨的文人而言,應該極為重要,尤其探索「形而上」玄學的清談之士,不應對文字囫圇吞棗;但不知為甚麼,《說文解字》卻又屢經篡改,就這麼輾轉傳入宋朝,為徐鉉所校定,然後再有清朝段玉裁、王筠、朱駿聲等數十家之注釋,但是無一人在唐太宗之前,庶幾乎可以斷言,在玄奘西出天竺之前的「文字學」研究是不存在的。

這是玄奘早年離開長安時的社會對字源重視之程度,所以玄奘的「文字學」修養能夠達到甚麼水平,相當令人質疑;玄奘西出印度計十七年,去除路上所花費的五年(去時三年,回來約兩年),在印度鑽研佛學約十二年,既得學習梵文,更要融匯大乘佛學義理,雖與印度高僧日夜相處,時間仍是極為緊迫,因兩者都是大學問,以現今眾所皆知的留學歷程來觀察,一個不識當地語言的留學生,能否在十二年間修得以人文哲學立基的「博士學位」都成問題,更何況要成就一代佛學大師?幸虧本名陳禕的奘師,十三歲時即在洛陽薙度為僧,隨後雲遊四海,潛心修佛,根柢深厚,所以很快就通曉印度佛學的五十部經論,所學深入《經藏》、《律藏》與《論藏》,故印度人稱他為「唐三藏」。這段史實所透露的訊息是,玄奘有感於譯經出了問題,才決定西去天竺取經,所以留學印度即是抱著糾正與更改譯經的謬誤而去。

這個動機,是否即是玄奘跟著戒賢學習的因緣,史無所證,或玄奘初來乍到,門路不熟,所以只能找到當時的天竺第一精舍那爛陀寺,而與住僧戒賢結緣,也極難求證;但是可以證實的是,玄奘確是帶著使命,有所求而去印度的,至於玄奘早年對譯經的疑慮是否因師從戒賢而得以獲解,卻無法求證,但是不論如何,縱是因緣湊巧,「玄奘參學」卻使得印度的「有相唯識派」得以在中土傳衍,也是極為殊勝的。

在這麼一個學習氛圍裏,玄奘能否推敲中文的「文字學」,不無疑問,更何況中土只有許慎的《說文解字》,印度想來更不會有其它的「文字學」著作;玄奘回國以後,隨即開始翻譯佛經,人稱「三藏大師」或「慈恩大師」,為「法相宗」的開祖,所以想來仍舊沒有機緣鑽研「文字學」。

「法相唯識宗」是否執意與「世親、陳那、無性、護法、戒賢」一脈相傳的「有相唯識派」亦步亦趨,是個疑問;但從後來的史料觀察,「法相唯識宗」的成立極有可能是為了與「世親、德慧、安慧」的另一支「無相唯識派」,劃分界限。這個門戶之見,雖然無法證實,但史冊多有例證,可能性極高,卻也因此使得安慧的「無相唯識派」學說與中土絕緣,直至今人霍韜晦從安慧的「三十唯識釋」原典譯註而重現曙光,卻也令戒賢的「唯識論」中原板蕩,偏頗了千年有餘。

安慧的「三十唯識釋」在中土得以繁衍流傳,並與後來的藏傳佛學相互印證,貢獻最大的應該就是圓測;圓測相當不容易,在戒賢的「有相唯識派」與玄奘的「法相唯識宗」傳衍裏能夠找出安慧的「無相唯識派」思想,不能不說與早期師從「華嚴宗」靈辯學習「華嚴要義」有關,更難能可貴的是,圓測不畏艱辛,能言敢言,乃至遭到心胸狹隘的窺基排擠,卻又不為所動,住西明寺繼續為他的理念而演說駐世,使「唯智」思想得以在今日繁衍,可為佛子建立鑽研佛經之典範。

這麼一段歷史因緣,探索起來,苦澀的成分居多;但是這些門人圍繞著奘師,能否對奘師翻譯世親菩薩的《百法明門》有「文字學」上的裨益,是一個很大的疑問,其因即諸人的「文字學」修養無法從窺基的《成唯識論述記》探知,而圓測又為高麗人,更應該無能探知中文字源的因緣始末,否則以其徒「互相攻擊」的「道統之爭」觀之,絕無不加以指正之理。

奘師從歷史上無法證明他有學習「文字學」的跡象,那麼可否從他的著作探知呢?可惜的是,奘師翻譯般若經典凡六百卷,居功厥偉,但著作僅有兩卷,曰《成唯識論》與《八識規矩頌》;觀其《八識規矩頌》之敘述,可窺知其稟承自世親菩薩《百法明門》的思想極為恭謹,雖說可能受戒賢的「有相唯識派」影響而偏頗,但卻不敢稍越雷池半步,其中規中矩的態度可以「浩浩三藏不可窮,淵深七浪境為風」來描繪,但是否僅憑翻譯時的嚴謹與審慎,就可如實如理地翻譯《百法明門》呢?這不能不說是一樁無法求證的困擾,尤其逐字的詮釋更非「文字學」不能竟功,而奘師對「文字學」卻非專擅,是為其憾。

其三、玄奘法師的梵文造詣:這個論點被凸顯出來,可能觸動一些神經,因為這是極為敏感的議題,而且有跡象直截指涉「易學思想」在吐蕃的繁衍,甚至在雪域流通不廣的「藏譯易經」與玄奘翻譯的「梵文老子」有直截的關聯。

這樣的歷史論述要求證相當困難,但可以從玄奘翻譯的「梵文老子」入手,以找出蛛絲馬跡。這本「梵文老子」是唐太宗命令玄奘翻譯的,但誰也說不清唐太宗的意圖,好像他是為了逆轉中土從「南北朝」以來就興起的梵文佛典翻譯,又好像他只是為重振胡人所篤信的「老子思想」,但是最有可能的是他不願輕易順從玄奘想翻譯佛典之所願,一方面懲罰玄奘於他登基之時就敢犯禁出關的大膽行逕,另一方面卻想看看玄奘的梵文造詣究竟如何高明。眾所皆知,中土的「五千字《老子》」非常不容易了解,不止文字簡潔,詞旨深沉,而且不了解《易經》,根本不可能了解「老子玄學」,遑論將之翻譯為梵文?唐太宗此舉,堪稱深思熟慮,他也知道中土沒有一人可以評估「梵文老子」的翻譯準確度,就算玄奘因為不敢抗旨而敷衍了事,他還是可以責成使臣王玄策將「梵文老子」帶到天竺,讓印度人知道中土不是只是一昧地翻譯梵文佛典。

這個堅持思想交流的想法固然有宣揚國威的成分在內,但是在當時能夠這麼做,的確很難得。只不過,後來的歷史發展卻證明了唐太宗的謀略抵擋不住整個社會的思想驅動,因為已經遭到破壞的「中土形象文字」經過劉向的寓言導向以及陳子昂的詩詞導向以後,曾經被僧肇引用的「莊子行文」已經漸趨沒落,代之而起的卻是「唐詩」的絕律洗濯與「語錄」的談禪逗機。從這個時候開始,整個中土哲學思想發展除了「佛學」,幾乎一片空白,就連後來的「理學」,也欲振乏力;但是不論後來的演變為何,也不論玄奘是否懂《老子》,甚至《易經》,有理據證明,他真的將「梵文老子」翻譯了出來,而王玄策也應唐太宗之命,於出使天竺之際,將「梵文老子」給帶到印度去。

這段歷史爭議頗多,有人就認為玄奘抗旨,根本沒有將《老子》翻譯為「梵文老子」。這些人引《佛祖統記》說,「奘師曰,佛老二教,其致大殊,安用佛言,以通老義?且老子立義膚淺,五竺聞之,適足見薄。遂止。」但以「遂止」兩字就說玄奘沒有翻譯《老子》,其論似乎失之於偏。另外一些人則認為玄奘不敢抗旨,卻以「菩提為道」之爭議沒有定論為由,將「梵文老子」翻譯一事踢回唐太宗,並要求一向以「老子後人」自居的唐太宗,約束蔡晃與成玄英等道士,但受命協助玄奘共同將《老子》翻譯為「梵文老子」的蔡晃與成玄英卻不肯妥協,而唐太宗又忙於政事,無暇它顧,所以「梵文老子」翻譯一事最後不了了之。

這樣的看法值得商榷,其因非常簡單,因崇道抑佛的唐太宗執意向天竺宣揚《老子》,以舒緩梵文佛典源源不斷地輸入中土,所以儘管「菩提為道」的翻譯有爭論,他還是責成玄奘將《老子》給翻譯為「梵文老子」。這是第一個要釐清的「歷史性」爭論。第二個必須探索的就是這麼一本充滿了爭議的「梵文老子」翻譯出來以後,究竟是否真的傳到印度?如果有,為何「印度歷史」隻字不提,如果沒有,那麼究竟流落何處?

這個甚難評斷。我們從頭看起罷。首先我們必須承認承襲自《易經》的「老子玄學」有探索「如來藏」的力度,但因讀過玄奘翻譯的「梵文老子」厥無,所以「梵文老子」究竟能否將「易學」與「如來藏」連結在一起,就成了一個歷史性疑問。

這裏的臆測很多。有人說玄奘的「梵文老子」因一段「惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信」的翻譯讓那爛陀寺的長老們誤以為是「事火教」的餘孽,於是大力打壓,終至「梵文老子」遭到焚燬。這個說法因為最近印度密教的阿薩密地區出現了七世紀的「梵文老子」,而不攻自破。另外就是《易經》難解,「老子玄學」亦難解,而玄奘出關以前似乎也沒有接觸過「易學」,但是從他於生前最後幾年翻譯的「般若經典」來看,似乎可以斷定他翻譯的「梵文老子」必定錯誤百出,起碼也是辭不達意。這個尷尬在「大般若經」的「入諸字門」的中文翻譯裏,幾乎無所遁形,不幸的是,不深入文字,根本不可能翻譯「老子玄學」。這個或可用來解釋,為何「梵文老子」在印度的思想史上隻字未提,否則以中土所贊揚的玄奘促進兩國文化交流的功勳而言,「梵文老子」不可能埋葬於千年長夜之中。

當然歷史的詭譎不易蠡測,因為這裏假設了「梵文老子」真的被王玄策帶到印度,而且還經過了學者的論證,但真的是如此嗎?就算玄奘真的將「梵文老子」翻譯出來,唐太宗也真的命令王玄策將之帶到印度,但「梵文老子」真的就進入了那爛陀寺,甚至流落印度民間?要認真探索這段歷史,我們就必須從頭看起,而且不能放過任何一個「歷史環節」。

我苦無理據,卻也懷疑,玄奘曾猶豫過,但卻沒有勇氣抗拒雄才偉略的唐太宗,因為唐太宗對他費盡千辛萬苦所帶回來的梵文經典看都不看一眼,卻命令他將西域的風土人情先寫出來,以作為他回報唐太宗對他犯禁出關的不治之罪。這本《大唐西域記》對唐太宗後來設立「安西四鎮」,提供了很多資料,也為後來的《西遊記》所稟,但是對佛學思想傳衍的學術貢獻而言,其實並沒多大價值;再然後,就是這本「梵文老子」,也就是說,玄奘於貞觀十九年回到長安以後,並未如其所願,開始譯作梵文佛典,而唐太宗給了玄奘政治資源,也不是為了表揚他為兩國思想交流盡力,更不要他翻譯梵文佛典,而是要他為唐太宗的豐功偉業盡一分力,等到這兩本書都寫完了,唐太宗就勸玄奘還俗,輔佐他治理朝政,雖然遭拒,但玄奘在唐太宗執政期間,梵文佛典的翻譯根本就毫無進展。

幸運的是,不久唐太宗駕崩了,而原本一籌莫展的玄奘則趁勢遊說繼任的唐高宗與武則天,再然後入主大雁塔,乃成就了一段翻譯的功德,從此玄奘以翻譯梵文佛典而名傳史冊,《大唐西域記》也流傳了下來,但是「梵文老子」卻湮沒不彰,令人困擾不已,因為從思想交流的角度來說,「梵文老子」的翻譯與「中文佛經」的翻譯是同樣重要的,但是世人只談玄奘的梵文佛典翻譯,卻從來不提「梵文老子」的翻譯。

這段歷史,「唐史」大多不提,就像吐蕃曾經一度佔領長安,「唐史」也是一語帶過。這種以中土為本位的治史態度固然不足為取,但是天竺與吐蕃的治史態度卻更糟糕,所以這本「梵文老子」究竟如何成為祕笈、究竟是由蓮花生大師引進吐蕃、還是由瑪爾巴譯師引進、吸收、並融入「空明」的論述,殊難定論;另外一個說法似乎比較可信,那就是貞觀二十一年出使天竺的王玄策根本就沒將「梵文老子」帶到那爛陀寺,所以「印度思想史」當然不能提及。

那麼這本「梵文老子」到底流落何處呢?這個才是爭論的要點,甚至「藏文評議委員會」是否曾受「梵文老子」的影響,而決定以「梵文」為基、造「藏文」,也是一個歷史疑點。這裏需得注意一下年代,玄奘於貞觀十九年回長安,王玄策於貞觀二十一年出使印度,也就是說,玄奘回到長安的兩、三年裏,除了周旋於蔡晃與成玄英之間,還在適應朝政之餘,將《大唐西域記》與「梵文老子」給寫了出來。這種處理文字的能力是不可思議的,更何況,五千字《老子》詞旨宏遠、字字珠璣呢?

換個角度來看罷。玄奘於貞觀三年犯禁出關,以為神不知鬼不覺,但不料貞觀十五年,天竺的摩揭陀國戒日王遣使致書唐太宗,謂玄奘在該國訪問。唐太宗聞之大怒,命雲騎尉梁懷璥即刻回報,更於貞觀十七年三月,派行衛尉寺丞李義表為正使、王玄策為副使,伴随印度使節報聘,於貞觀十九年正月到達摩揭陀國的王舍城,次年回國。

玄奘大約就是在這個時候返抵長安。時間的湊巧讓人不得不懷疑,玄奘是應唐太宗之命而返國,但唐太宗卻不願見他,所以在所謂的「萬人空巷」以迎接玄奘回長安之際,躲到了洛陽,同時命人先將他軟禁起來,再然後,才命他翻譯「梵文老子」,當然唐太宗不懂梵文,所以只能將之交給王玄策,命他將「梵文老子」當作禮物,帶往印度。

貞觀二十一年(西元六四七年),唐太宗即派遣王玄策為正使、蔣師仁為副使,取道西域,出使印度,但還未至印度,戒日王猝死,帝那伏帝王阿羅順那篡位,發兵拒唐使入境。王玄策從騎三十人全部被擒,他本人與蔣師仁則趁機逃脫,北渡甘第斯河與辛都斯坦平原,一路奔往尼泊爾。再然後,王玄策以吐蕃贊普松贊幹布的名義,向尼泊爾借得了七千騎兵,外加松贊幹布派來的一千二百名精銳騎兵與西羌之章求拔兵,共計一萬人馬,於是命蔣師仁為先鋒,直撲印度。

貞觀二十二年(西元六四八年),茶博和羅城兵潰城破,王玄策一路追殺,斬印度兵將三千餘,印度兵將落水溺斃者超過一萬,被俘一萬一千,阿羅順那逃回中印度。王玄策趁勢攻入中印度,發誓要盡滅印度,阿羅順那棄國投奔東印度,求得東印度王援兵,於是王玄策先用計活捉阿羅順那,一舉全殲阿羅順那殘部,滅了中印度,順勢侵入東印度,東印度向唐軍謝罪,表示臣服大唐帝國,王玄策方罷兵回朝述職,同時將阿羅順那披枷帶鎖,押回長安。

唐太宗聞訊大喜,下詔冊封王玄策為散朝大夫,並舉行隆重儀式,押阿羅順那於太廟。這件事情過了不久,唐太宗卻中毒身亡,於是王玄策受牽連,仕途受阻,終生再未陞遷。王玄策這段出使印度的歷史,有文件佐證,當是史實,但「梵文老子」到哪裏去了呢?照理說,王玄策不敢違抗唐太宗的旨意,但事出倉促,他根本無暇顧及,等到他平定了印度,卻又因自己以一個非軍事專業出身的使節身分、僅靠著借來的幾千雜牌軍就顛滅了中印度,不免趾高氣昂,瞧不起印度,於是順手就將「梵文老子」給了吐蕃騎兵,命令他們轉交給松贊幹布。這是玄奘翻譯的「梵文老子」如何流入吐蕃的傳說與了解,但是沒有辦法證明。

當然有人說,王玄策未從囚牢逃脫之時,這本「梵文老子」就被查抄上繳,從此流落中印度,輾轉傳入那爛陀寺,然後蓮花生大師或瑪爾巴譯師將之帶入吐蕃。這個歷史懸案殊難定論,但王玄策借松贊幹布之名向尼泊爾借得七千騎兵,說明了尼泊爾公主嫁與棄宗弄贊的政治聯姻起了重大作用,而棄宗弄贊派來了一千二百名精銳騎兵幫助王玄策討伐印度,也說明了唐朝文成公主嫁與棄宗弄贊的政治聯姻同樣起了重大作用,所以這場歷史僅見的聯姻戰役完了以後,王玄策對棄宗弄贊必有回報,於是就將這本「梵文老子」交給了吐蕃騎兵,囑咐他們轉交給松贊幹布,因為此時的吐蕃,正在研議「藏文」字母的創製,卻被「梵文」與「中文」弄得焦頭爛額,王玄策謀國,心思縝密,豈能不知?於是這本糾纏於「梵文」與「中文」的「梵文老子」就成了一份給吐蕃的大禮。

王玄策此舉,唐太宗不可能不知道,甚至有可能覺得王玄策一石二鳥,利用這個機會,向吐蕃散佈「老子玄學」,至於這本「梵文老子」的思想交流,由印度轉了一個彎,到了吐蕃,唐太宗卻是樂見其成的,畢竟文成公主在吐蕃,唐太宗必須借著各種機會,去維繫「甥舅關係」的和諧,吐蕃則屢借「甥舅」之名向唐索求,最初順遂,後遭婉拒,最後與唐交惡,索性出兵攻打長安,並順手滅了吐谷渾,時值高宗龍朔三年或西元六六三年,該年十月,玄奘譯成《大般若波羅密多經》六百卷。

吐谷渾為吐蕃所滅,是歷史上的一件大事,因為吐蕃趁勢佔有青海,復蠶食西域,逼迫唐高宗放棄龜茲、于闐、焉耆、疏勒等「安西四鎮」。從此唐朝與吐蕃轉戰經年,唐兵屢戰屢敗,雖然後來武則天收復了「安西四鎮」,但唐與吐蕃戰線逐漸拉長,終至耗盡國力,導致「安史之亂」,吐蕃與南詔聯合寇唐,河隴地區於是半為吐蕃所有。「安史」亂後,吐蕃勢大,對唐構成甚大威脅,代宗、德宗時代,且曾進入長安,以「甥舅」之名,扶立傀儡。德宗時代,唐採聯回紇、南詔、大食、天竺以抗吐蕃之策,將吐蕃拖垮,於是吐蕃對唐的威脅乃漸次轉輕。

從西元六六三年開始,盛傳於吐谷渾的「老子玄學」就回捲了吐蕃,給了「藏文評議委員會」一個直截檢視「梵文老子」的因緣,但因「梵文老子」的翻譯辭不達意,於是「藏文評議委員會」乃做下一個以「梵文」為基、造「藏文」的決策,並追本溯源,直截回溯至「梵文老子」的根源,並以「藏文」翻譯文成公主從中土帶來的《易經》,而有了「藏譯易經」;只不過,那個時候,「藏文」字母草創,「藏譯易經」也是辭不達意,所以流傳不廣,也無法與「後弘期」的佛經翻譯相提並論,而且「藏文」經過瑪爾巴的不斷改進與精簡,與草創時期的「藏文」也不盡相同了,所以也不再能夠詮釋「藏譯易經」。這是我們必須謹慎的地方,畢竟「思想」與「文字」相互影響,一起皆起。

這段歷史極為隱晦,足以佐證的史料也不多,「只能間接的找出證據,給它一種可能的解釋」,但又相當重要,因為它可以提供反證,來證明「莊子行文」究竟是否為中土自創佛宗的原因。如果是,「中土大乘佛學」就始於南北朝的鳩摩羅什引用僧肇等人的「莊子行文」來翻譯佛經,所以一開始,佛教思想就與「儒道」結合,起碼是「文字」上的結合;這個勢動,止於廬山的慧遠,然而綜貫包羅數百年南北朝諸家宗教學說之異同,而居中將兩者結合起來的卻是道生,先從慧遠,再北上,適羅什,後南渡,入虎丘山,對頑石說法,「儒釋道」哲學於是從「莊子行文」走出,而在「思想」上結合。

奘師的「梵文老子」正巧逆轉了「莊子行文」啓動「中土大乘佛學」的勢動,而且因緣湊巧,直截質疑了「瑪爾巴所詮釋的藏文」是促成「藏傳密乘佛學」的原因;或曰這個觀察無關緊要,但是最近卻有「藏傳佛教」領袖忽略「文字」對「思想」的影響,而一昧勸勉「四大教派」回歸「前寧瑪學派」的思想狀態,以化解教派的紛爭,而其所引暴的歷史驅動,竟然可以直溯奘師的「梵文老子」對雪域所產生的影響。這個歷史觀察如果屬實,豈非駭人聽聞?

何以故?其因甚為簡單,因為「前寧瑪學說」是以草創時期的「藏文」敘述的,而「後弘期」所衍生的學說卻是以「瑪爾巴所詮釋的藏文」敘述的。當然「藏傳密乘佛學」的獨特,促成的原因很多,但是「藏文」的獨特絕對是所有原因裏面最重要的一個,甚至是「藏傳密乘佛學」的敘述理肌,卻又如何能夠忽略「文字承載思想」的力度,而只在「思想操控文字」上着力呢?

奘師絕非凡夫俗子,亦深知「文字」與「思想」此生彼生、一起皆起的詭譎。這可以引錄一段《集古今佛道論衡》的記載來說明僧肇以「莊子行文」論佛義是不得已的,「佛教初開,深經尚壅。老談玄理,微附虛懷。盡照落筌,滯而未解。故肇論序致,聯類喻之。非類比擬,便同涯極。」而說這話的,就是那位與成玄英、蔡晃等道士爭論不已的玄奘,而正因為玄奘認為中土以「莊子行文」來「自創佛宗」不足為取,所以執意在文字翻譯上回歸「印度佛學」,以釐清「佛道」之混淆,所以他以為,「莊子行文」的運用到了唐朝,使得「佛經正論繁富,人謀各有司南。」其因即「莊子行文」太過高蹈,傷失之甚,理應制止,故有「遂止」一說,但他卻不是說,「梵文老子」翻不得,而是說「莊子行文」不宜用來翻譯佛經。這個想法也是為何玄奘的佛經翻譯與鳩摩羅什的「關中舊學」迥然不同的原因,但尷尬的是,玄奘執意在文字翻譯上回歸「印度佛學」,使得他的「入諸字門」的翻譯詰屈聱牙,幾乎只留下了梵文之原音,形若咒語,不幸的是,「入諸字門」是「般若」學說之一門,所以這麼一來,善現菩薩所倡行的「入諸字門」就成了絕學,起碼在中土,就阻塞了一個直溯「老子玄學」與「儒家玄學」的管道,卻同時助長了「南禪」以「不立文字」來探究「般若」的因緣。

玄奘的回歸「印度佛學」,甚至回歸「原始佛學」,在「中土大乘佛學」已然建構的情況下,效果不彰,所以只傳了兩代就胎死腹中,因為從此在「南禪」的「不立文字」的對映下,「儒道」的論述開始急起直追,終於將「儒釋道」結合為一個固如攣如的思想狀態,就算沒有了「莊子行文」,也一樣可以敘述;玄奘這個回歸「原始佛學」的想法在中土雖然不了了之,但其勢動引申到當今西藏的回溯「前寧瑪學說」,就意義非凡了,因為善現菩薩的「入諸字門」可被用來破除「瑪爾巴所詮釋的藏文」對「藏傳密乘佛學」的影響,而直截回溯至一個「藏文未立」的思想狀態,不止沒有文字、沒有文明的概念,甚至沒有佛苯、沒有神話的概念,而只是一個「此生故彼生」的對映,於是「四大教派」乃可在「前寧瑪學說」裏彼此鏡照,然後「入合二」,行「中冓之事」,「前寧瑪學說」乃可成為「藏傳密乘佛學」的理肌,於是「四大教派」就在「精神」上統一了起來。

當然這種說法仍有待觀察,但奘師的「梵文老子」對「藏文」的啓建,甚至「藏傳密乘佛學」的影響,卻不宜一眼溜過,就算後來「瑪爾巴所詮釋的藏文」整個擺脫了「中梵」互譯的困擾,但是「梵文老子」曾經在一些「吐火羅文、象雄文與梵文」如何對吐蕃的「藏文評議」產生影響,卻不容忽視,縱使是負面的,也是一段不可抹煞的歷史逆動。 這是「玄奘參學」的影響,在未來的歷史探索裏,必將超越「慧能參學」的原因,而且將與「道生參學」,形成「中土哲學思想發展」的兩大「幾動」。

----節錄自《慧能與玄奘》,《象學無象》第二輯

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