<论语>学而篇第一段的疑问?

看过孔夫子的<大学>篇,开篇是"大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善",这也是君子所要达的道,而君子首要步骤就是"修身"。 问题一:学而篇里:学而时…
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子曰:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”


子——甲骨作 㜽象形,象星座形,由古娵觜四星構成,其形象一童子囟門之形,或及胎髮,故有生養嬰兒之義,本爲赤道十二星次第一位之名,值夏曆十一月,其神娵卽女媧爲孕育之神;甲骨作子象形之字,爲好孔乳孳字等字之源,象初生童子之形,本義爲童子,其字形後漸取代 一系而兼有其義。《爾雅·釋天》:太歲在子曰困敦。《增韻》:子,嗣也。《廣韻》:孳,息也。《說文》:子,十一月陽氣動,萬物滋入,以爲稱;孳,汲汲生也;字,乳也;乳,人及鳥生子曰乳。《字典》:字者,孳也。子在乾爲首,以通稱男子。《論語集解》馬季長(融):子者,男子之通稱。子爲十二星次之初,亦爲人之初,爲元始也,道之所在,所以稱有美德者。《說文》:好,美也;孔,嘉美之也。馬石翁(敘倫)《說文解字六書疏證·卷二十四》唐立盦(蘭):卜辭以好字代表子姓。《禮記·曲禮》:支子不祭,祭必吿于宗子。顏師古註:“子者,人之嘉稱,故凡成德,謂之君子。”王子雍(肅)註:“子者有德有爵之通稱。”師者以德爲教,故以稱師。《玉篇》:師,範也,教人以道者之稱也。《論語集解義疏》皇侃:子者指於孔子也;子是有德之稱,古者稱師爲子也。《論語註疏解經》刑叔明:子者,古人稱師曰子;子,男子之通稱。


子:《論語》卷內除答王侯長者時因禮而稱“孔子”,其外皆稱“子”而不稱“孔子”。書名《論語》而不名《孔子》,“論語”二字其義雖多重卻亦無必與孔子相關之處。書不以人名,言者以泛稱爲專名,皆乃夫子述而不作之體現,其紹繼先王之道之志,遠邁諸子“持之有故、言之成理”(《荀子·非十二子》)、“成一家之言”(《太史公書·太史公自序》)之旨。聖人德侔天地,道冠古今,不名而名。詳見章末【參考】。

   《論語集解》馬季長:子,謂孔子也。

   《春秋公羊傳·隱公十一年》何邵公(休)註:沈子稱子冠氏上者,著其爲師也。不但言子曰者,辟孔子也。其不冠子者,他師也。

   《論語註疏解經》刑叔明:書傳直言“子曰”者,皆指孔子。以其聖德著聞師範來世,不須言其氏,人盡知之,故也。若其他傳受師說,後人稱其先師之言,則以子冠氏上,所以明其爲師也,子公羊子、子沈子之類是也。若非己師而稱他有德者,則不以子冠氏上,直言某子,若高子、孟子之類是也。

   《論語詳解》:記論語者,但稱子曰,不稱孔子,何也?聖人萬代瞻仰,人所共知。如世惟一天,不必更言何天;民惟一王,不必更問何王。

   子原爲天子之爵等,後漸成爲大夫尊稱,以至於凡男子之尊稱。

      顧亭林《日知錄·大夫稱子》:周制,公侯伯子男爲五等之爵,而大夫雖貴,不敢稱子。春秋自僖公以前,大夫並以何仲叔季爲稱。……春秋自僖文以後,而執政之卿始稱子。其後則匹夫而爲學者所宗亦得稱子,老子、孔子是也。又其後則門人亦得稱之,樂正子、公都子之流是也。……論語稱孔子爲子,蓋夫子而省其文,門人之辭也。亦有稱夫子者,夫子矢之,夫子喟然嘆曰,夫子不答,夫子莞爾而笑,夫子憮然曰,不直曰子,而加以夫,避不成辭也。

      汪容甫(中)《述學·別錄·釋夫子》:古者孤卿大夫皆稱子。子者,五等之爵也。《周官·典命》:“公之孤四命,以皮帛眡小國之君。”《大行人》:“大國之孤,其禮眡小國之君。”《春秋傳》:“列國之卿當小國之君。”小國之君則子、男也,子,男同等,不可以並稱,故著子去男,從其尊者。王朝則劉子、單子是也,列國則高子、國子是也。王朝生稱子,沒配諡稱公。列國生稱子,沒配諡亦稱子。此其別也。


曰——甲骨會意,從口從-,-在口上示口中出氣,口中出氣發語,本義爲發語,此用爲發語詞。《說文》:曰,詞也,亦象口氣出也。《論語註疏解經》刑叔明:曰者,發語詞也。


子曰:夫子述道也。冠於全書之首,以全書皆述道之言。雖或有非夫子之親言者,亦去道不遠,而可爲進道之輔也。

   《論語集解義疏》皇侃:此以下是孔子開口談說之語,故稱子曰爲首。然此一書或是弟子之言,或有時俗之語,雖非悉孔子之語,而當時皆被孔子印可也。必被印可,乃得預錄。故稱子曰通冠一書也。


學——本字作斅,左側象形,象一子向房上填蓋茅草;整體會意,右側爲一執策之手,表指導,本義兼指教學、學習以及所學,後另造教字表教學義而學字偏指學習義。《說文》:學,篆文斆省;斆,覺悟也。段懋堂註:“教人謂之學者,學所以自覺,下之效也;教人所以覺人,上之施也,故古統謂之學也。”《白虎通·辟雍》:學之爲言覺也,以覺悟所不知也。《論語章句集註》朱子:學之爲言效也。《孟子·萬章上》:天之生此民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺也。

   一說:早期甲骨會意,從乂從冂,乂爲算籌或卜蓍工具,冂爲房舍。教習算術或卜蓍之處卽學,本義爲校舍。晚期甲骨在乂兩側加雙手以示執手相傳。金文在冂下加子以示教學對象。又有字形加攴部示從示教學者。


學:學者,斅道也。所以斅禮義道德而成人也。

   《論語集釋》程鬱庭(樹德):今人以求知識爲學,古人則以修身爲學。

   《晦庵集·卷三十二·答張敬夫問目》:所謂學者,果何學也?蓋始乎爲士者,所以學而至乎聖人之事。伊川先生所謂儒者之學是也。葢伊川先生之言曰:“今之學者有三,辭章之學也,訓詁之學也,儒者之學也。欲通道,則舍儒者之學不可。尹侍講所謂‘學者,所以學爲人’也。學而至於聖人,亦不過盡爲人之道而已。”此皆切要之言也。

   經禮堂(吳飛)《論語鄭註合編論語讖》:學,荀子勸學:學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;其義則始乎爲士,終乎爲聖人。說文:覺悟也,本作斅,篆作學。案:此鄭註:學,教也(學記、檀弓註)。又朱子曰:學之爲言效也。太常案:春球元命包:天人同度,正法相受,垂文象。人行其事,謂之教。教之爲言,效也。上爲下效,道之始也。案:覺與效,皆以訓教也。學,禮義之府(文王世子註),修德學道(都司馬註)。這里涉及禮義道德。但我們不要習慣性的使用儒學的常識,因為那常識多來自宋學。禮者,體也,履也。統之於心曰體,踐而行之曰履(鄭序)。注意:這里所言統之於心,並非宋學意義上的我心,而是指先王之心。所以孔仲達的正義曰:所以周禮為體者,周禮是立治之本,統之心體,以齊正於物,故為禮。賀瑒(字德璉,南朝齊人)云:其體有二,一是物體,言萬物貴賤高下小大文質各有其體;二曰禮體,言聖人制法,體此萬物,使高下貴賤各得其宜也。案春秋說題辭:禮者,所以設容,明天地之體也。禮得,則天下咸得厥宜,陰陽滋液,萬物調,四時和,動靜常用,不可須臾惰也。也就是說,禮是先王面對尊卑高下小大文質不可齊平的萬物,為使之各得其宜,而立的規矩。統之於心,就先王體會到了,而我通過踐行先王制作的禮,也漸漸領悟先王之心。義,能斷時宜(大司徒註)。後世言義,往往傾向于一個成就了的終極了的概念。但這種成就,源於具體關頭的判斷力。漢學對概念的訓詁,往往始於日用,而其至無窮。但顯然漢學更偏重本初的把握。道德是百家爭鳴的概念,以鄭學扼要言之:德,三德也。一曰至德,二曰敏德,三曰孝德(少儀注);六徳也(大司寇注,即:孝弟睦姻任恤);能躬行者(大司樂注);德行,内外之稱,在心為德,施之為行(師氏注)。道,行所由(大學注);三德三行也(少儀注,即師氏敎國子三德三行。三徳者,一曰至徳,二曰敏徳,三曰孝德。三行者,一曰孝行,二曰友行,三曰順行也);道猶禮也(檀弓注);道謂先王所以教道民者(鄭司農,宮正注);多才藝者(大司樂注);治國之禮法(巧言箋);交於萬物有道,謂順其性,取之以時,不暴夭也(鴛鴦箋)。這里德是內外一致的東西,類似陽明子的知行合一,但也有具體的章法可循。道可以作為禮的別名,是行事的法度,類似今日所謂方法論,而落實為才藝,類似今日所言技術。總之,學者,總體先王之心,躬行六德三行,以多才藝,以利萬物,以決時宜之謂也。

      《禮記正義·檀弓下》鄭康成(玄):學,教也。

      《禮記正義·文王世子》鄭康成:學,禮義之府。

      《周禮註疏·夏官司馬·都司馬》鄭康成:學,脩德學道。

      《禮記·禮器》:禮者,體也。

      《禮記·祭義》:禮者,履此者也。

      《周禮·地官司徒·大司徒》:以鄉三物教萬民而賓興之:一曰六德,知、仁、聖、義、忠、和;二曰六行,孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六藝,禮、樂、射、御、書、數。鄭康成註:“義,能斷時宜。”

      經禮堂《論語鄭註講義》:我們解釋完道和德,解釋完禮義之府,然後我們說在鄭康成的心目當中“學”包括了什麼呢?包括了我們要去體會天下萬事萬物所擁有的不同;然後再去思考先王如何用禮樂使他們能夠各得其宜;然後再去思考如何把這一切學到自己的身心,使得我們能夠把它落到實處,使得我們能夠在具體處事的時候能斷其宜;然後我們依此來增進自己的才藝,以此來砥礪自己的躬行;然後我們一生由此而躬行不怠;然後成就內心上天所賦予我的生命,我的性:這就是所謂的學。其實這也就是《荀子》所說的“始於誦經”——這是效法先王,體會先王是如何用具體的東西、具體的禮來統之於心,把萬事萬物藏於他的心的;然後“終乎讀禮”——因為禮是我們內心的歸宿;然後“其義則始乎為士,終乎為聖人”——這也是如此:這就是學。

   《禮記·王制》:樂正崇四術,立四教,順先王詩書禮樂以造士。……王大子、王子、群後之大子、卿大夫元士之適子、國之俊選,皆造焉。凡入學以齒。

   學所以存心復性以盡人道也,所以自外而內、反身而誠者也。

      《論語章句集註》朱子:人性皆善,而覺有先後,後覺者必效先覺之所爲,乃可以明善而復其初也。

      陸清獻(隴其)《松陽講義》:大抵學也者,博學、審問、愼思、明辨、篤行是也。所學者,人倫事物之理,本于天命之性是也。

      汪雙池《四書詮義》:君子之學也,必本原於性命,實體於身心,而誦法乎古人,以優游於道德,皆所以爲己而無徇外爲人之私,循循於中庸而不敢有炫異驚奇之意。

      張江陵(居正)《四書直解·辯真刪補鄒魯指南》:學,是學存此心之天理。

      李二曲《四書反身錄》:學非辭章記誦之謂也,所以存心復性,以盡乎人道之當然也。其用功之實,在證諸先覺,考諸古訓。尊所聞,行所知,而進修之序,敬以爲之本,靜以爲之基。戒慎恐懼,涵養於未發之前;澄神定志,致審於方發之際。察非幾之萌動,炳理欲之相乘,懲忿窒慾,遏惡擴善,無所容乎人欲之私,而有以全夫天理之正。其見之外也:足容重,手容恭,頭容直,目容端,口容止,氣容肅,聲容靜,立容徳;坐如尸,行如蟻;息有養,瞬有存,晝有爲,宵有得,動靜有考程:皆所以制乎外以養其內也。內外交養,打成一片,始也勉強,久則自然。喜怒哀樂中節,視聽言動復禮,綱常倫理不虧,辭受取與不苟,造次顛沛一致,得失毀譽不動,生死患難如常,無入而不自得,如是則心存性復,不愧乎人道之宜,始可言學。

         王陽明《傳習錄·卷上》:存心、養性、事天,是學知利行事……學是學去人欲,存天理;從事於去人欲,存天理,則自正。諸先覺考諸古訓,自下許多問辨思索存省克治工夫;然不過欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。

         《大戴禮記·曾子疾病》:君子尊其所聞,則高明矣;行其所聞,則廣大矣。

         《中庸》:君子戒愼乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。……喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。……君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難行乎患難,君子無入而不自得焉。

         王船山《讀通鑒論·晉·惠帝·一〇》:澄神定志于須臾,而幾自審,言之有當者,從之自決矣。

         《易經·損卦·象辭》:損,君子以懲忿窒慾。

         《易經·大有卦·象辭》:大有;君子以遏惡揚善,順天休命。

         《禮記·玉藻》:君子之容舒遲,見所尊者齊遫。足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,色容莊,坐如尸,燕居告溫溫。

         張橫渠《正蒙·有德第十二》:晝有爲,宵有得;息有養,瞬有存。

         《朱子語類·卷第七十二·易八·咸》:學,所以內外交相養,亦只是此理而已。

         《朱子語類·卷第七十八·尚書一·綱領》:“以義制事,以禮制心”,此是內外交相養法。事在外,義由內制;心在內,禮由外作。

         《顏淵第十二》:子曰:“克己復禮爲仁。……非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”

         《里仁第四》:子曰:“君子無終食之間違仁,造次必於是,顚沛必於是。”

         黃梨洲《明儒學案·卷三十一·止修學案·大學約言·證學記》李見羅(材):人自有身以來,富貴貧賤患難,聲色貨利,是非毀譽,作止語默,進退行藏,辭受取與,皆生死之境。

   學,所以能知善知惡而爲善去惡也。

      《禮記·大學》孔仲達(穎達)疏:初始必須學習,然後乃能有所知曉其成敗。……若能學習招致所知。己有所知,則能在於來物。若知善深則來善物,知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之,惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來緣人所好也。物旣來,則知其善惡所至。善事來,則知其至於善;若惡事來,則知其至於惡。旣能知至,則行善不行惡也。

   凡心在茲,則事事皆學。

      《論語詳解》:然不言所學何事,蓋心在則無事非學。

   爲學必效法於人。

      《晦庵集·卷三十二·答張敬夫問目》:夫學也者,以字義言之,則己之未知未能而效夫知之能之之謂也。以事理言之,則凡未至而求至者,皆謂之學。

      《論語通》胡雲峰(炳文):人性皆善,天命之性也;覺有先後,氣質之性也。後覺者必效先覺之所爲。

         《論孟集注考證》:古人爲學是先從事上學。所謂先覺之所爲,是其行事踐履文辭制度,凡詩書六藝之文,皆先覺之所爲也。

      陳蘭甫(澧)《東塾讀書記·論語》:學訓效,見《尚書大傳》及《廣雅·釋詁》。蓋爲上古聖人,生而知之。至於後世,則眾人必效聖人,後聖亦必效先聖,後王亦必效先王。服堯之服,誦堯之言,行堯之行,此眾人之效聖人也。祖述堯舜,憲章文武,此後聖之效先聖也。殷因於夏禮,周因於殷禮,此後王之效先王也。後覺效先覺,聖人復起,不易斯言矣。《顏氏家訓》云:“夫所以讀書學問,本欲開心明目,利於行耳。未知養親者,欲其觀古人之先意承顔,怡聲下氣,不憚劬勞,以致甘腝,惕然慙懼,起而行之也;未知事君者,欲其觀古人之守軄無侵,見危授命,不忘誠諫,以利社稷,惻然自念,思欲效之也;素驕奢者,欲其觀古人之恭儉節用,卑以自牧,禮爲教本,敬者身基,瞿然自失,歛容抑志也;素鄙恡者,欲其觀古人之貴義輕財,少私寡慾,忌盈惡滿,賙窮䘏匱,赧然悔恥,積而能散也;素暴悍者,欲其觀古人之小心黜巳,齒弊舌存,含垢藏疾,尊賢容衆,薾然沮喪,若不勝衣也;素怯懦者,欲觀古人之達生委命,強毅正直,立言必信,求福不囘,勃然奮厲,不可恐懾也。厯兹以往,百行皆然。”此所謂學之爲言效也。

      欲效法他人,則必須讀書而勤思,然後爲學。

         《朱子語類》:書只貴讀,讀多自然曉。……讀便是學。夫子說“學而不思則罔,思而不學則殆”,學便是讀。讀了又思,思了又讀,自然有意。若讀而不思,又不知其意味;思而不讀,縱使曉得,終是卼臲不安。一似請得人來守屋相似,不是自家人,終不屬自家使喚。若讀得熟,而又思得精,自然心與理一,永遠不忘。

         《先進第十一》:子路曰:“有民人焉,有社稷焉。何必讀書,然後爲學?”子曰:“是故惡夫佞者。”

   學者,該知行而言之。

      朱子《晦庵集·卷四十五·答虞士朋》:學之一字,實兼致知力行而言,不可偏舉。

      《論語直解》:學是倣傚。凡致知力行皆倣傚聖賢之所爲,以明善而復其初也。

      呂涇野(柟)《四書因問》:聖人教人爲聖爲賢處,凡單言學字,兼知與行言。故此學字,或尚友千古,學堯舜稷契周孔之道;或親仁當世,事大夫之賢,友士之仁,欲做他那一様人,便是學。

      王船山《讀四書大全說·論語》:本文一“學”字,是兼所學之事與爲學之功言,包括原盡,徹乎“時習”而皆以云“學”。


而——甲骨象形,從口下有巛,象頤下之鬚,本義爲胡鬚類毛髮。《說文》:而,頬毛也。由鬍鬚而有在下接續之意,遂作連接詞用,本義漸廢。《韻會》:而,因辭,因是之謂也。


而:乍止也,非茫然遲疑不知所措,而乃躊躇滿志欲揚先抑。


時——本字爲旹,甲骨會意,從日從之,之者,足也,行止也,日之行止爲時,晚期金文加寸示抓持,時需把握。《韻會》:時,辰也,十二時也。《說文》:時,四時也。


時:凡學以時。《論語集解》王子雍:時者,學者以時誦習之。《禮記·學記》:當其可之謂時。

   凡學有三時。

      《論語集解義疏》皇侃:時者,凡學有三時:一是就人身中爲時,二就年中爲時,三就日中爲時也。一就身中者,凡受學之道,擇時爲先,長則捍格,幼則迷昏。……二就年中爲時者,夫學隨時氣則受業易入。……三就日中爲時者,前身中年中二時而所學,竝日日修習不暫廢也。

      《論語述何》:時者,有終身之時,《禮·內則》“六年教之數與方名”之類,時過然後學則勤苦而難成也。有一年之時,《禮·世子記》“春誦夏弦秋學禮冬讀書”是也。有一日之時,《禮·學記》“藏焉脩焉息焉游焉”是也。

      一、身中時。

         《大戴禮記·保傅》:古者年八歲而出就外舍,學小藝焉,履小節焉。束髮而就大學,學大藝焉,履大節焉。

         《禮記·內則》:子能食食,教以右手。能言,男唯女俞。男鞶革,女鞶絲。六年教之數與方名。七年男女不同席,不共食。八年出入門戶及卽席飲食,必後長者,始教之讓。九年教之數日。十年出就外傅,居宿於外,學書計。十有三年,學樂,誦《詩》,舞《勺》。成童,舞《象》,學射御。二十而冠,始學禮,可以衣裘帛,舞《大夏》,惇行孝弟,博學不教,內而不出。三十而有室,始理男事,博學無方,孫友視志。四十始仕,方物出謀發慮,道合則服從,不可則去。五十命爲大夫,服官政。七十致事。女子十年不出,姆教婉娩聽從,執麻枲,治絲繭,織紝組紃,學女事以共衣服,觀於祭祀,納酒漿、籩豆、菹醢,禮相助奠。

         《禮記·學記》:時過然後學,則勤苦而難成。

      一、年中時。

         《禮記·王制》:春秋教以《禮》、《樂》,冬夏教以《詩》、《書》。鄭康成註:“春夏,陽也。《詩》、《樂》者聲,聲亦陽也。秋冬,陰也。《書》、《禮》者事,事亦陰也。互言之者,皆以其術相成。”

         《禮記·文王世子》:春誦,夏弦,秋學禮,冬讀書。鄭康成註:“誦謂歌樂也。弦謂以絲播。時陽用事則學之以聲,陰用事則學之以事,因時順氣,於功易也。”

      一、日中時。

         《國語·魯語下》:士朝受業,晝而講貫,夕而習復,夜而計過,無憾,而後卽安。

         陳蘭甫《東塾讀書記·論語》:讀書必立定課程,朝讀此書則朝朝讀此書,而不移於夕;夕習此業則夕夕習此業,而不移於朝。有一定之時刻,有一定之功課。


習——甲骨會意,從羽從日,日象巢穴,象鳥飛離巢,本義爲鳥飛於天。《說文》:習,數飛也。


習:非止於仿摩,而必深入以致用,而有所自得也。《論語意原》:古人之學必有入處,於所入處而用力焉,是之謂習。《論語精義》楊氏:顏淵請問其目,學也;請事斯語,則習矣。朱子《晦庵集·卷六十·答曾無疑》:博學、審問,學之事也;慎思、明辨而篤行之,習之事也。

   《論語通》饒雙峰(魯):習字訓重,故重險謂之習坎。

   《論語精義》范氏:學先王之道將以行之也。學而習之,知所以修身,知所以治人。……習之言試也。《易》重險之卦曰習坎,水之於險也,必洊至而不已,然後能秉險而流焉。君子於難事也亦然。故其象曰:常德行,習教事,夫必有常也,而後能立。……《易》曰:兌,說也。而兌之象以朋友講習。朋友講習所以求道,故可說之。善莫善於講習。

      《易經·坎卦》:坎:習坎,有孚,維心亨,行有尚。彖曰:習坎,重險也。水流而不盈,行險而不失其信。維心亨,乃以剛中也。行有尚,往有功也。天險不可升也,地險山川丘陵也,王公設險以守其國,坎之時用大矣哉!象曰:水洊至,習坎;君子以常德行,習教事。

      《易經·兌卦》:兌:亨,利貞。彖曰:兌,說也。剛中而柔外,說以利貞,是以順乎天,而應乎人。說以先民,民忘其勞;說以犯難,民忘其死;說之大,民勸矣哉!象曰:麗澤,兌;君子以朋友講習。

   張陶庵(岱)《四書遇》:凡學問最怕拘板。必有活動自得處,方能上達。曾子所謂“傳不習乎”亦懼此病。“習”之獨見於“坎”“兌”。“坎”與澤皆水也,故曰:“水哉!水哉!”曰:“逝者如斯夫,不舍晝夜。”君子於是取“習”焉。

      《孟子·離婁下》:徐子曰:“仲尼亟稱於水,曰:‘水哉,水哉!’何取於水也?”孟子曰:“原泉混混,不舍晝夜。盈科而後進,放乎四海,有本者如是,是之取爾。”

      《子罕第九》:子在川上,曰:“逝者如斯夫!不舍晝夜。”

   孫夏峰(奇逢)《四書近指》:楊龜山云:“學而不習徒學也。譬之學射而至于彀,則知所學矣。若夫承挺而目不瞬,貫虱而懸不絶,由是而求盡其妙,非習不能也。習而察故說,乆而性成之,則說不足道也。”按,龜山此語深知孔子時習之旨,至習字內說出察字尤有著落。


時習:二說。

   或曰:以時而習。

      《論語義府》王龍舒(日休):所謂時習者,當其事之時而習,則不虛習矣。

      《論語意原》:曰時習,非曰無時不習也,當其可之謂時也。譬之嬰孩,其始無一能焉,已而學言,則能言也;已而學步,則能步也;已而學揖遜、學數與方名,又皆能也。每進一等,則一時也。

      《論語補疏》:當其可之謂時。……不憤不啟,不悱不發,時也;中人以上可以語上,中人以下不可以語上,時也;求也退故進,由也兼人故退,時也;學者以時而說,此大學之教所以時也。

      《禮記·學記》:大學之教也時,教必有正業,退息必有居學。

   或曰:時時而習。

      《石鼓論語答問》:此時只是嘗嘗玩習,令意思不間斷。

      《論語章句集註》程子:習,重習也。

      《論語精義》謝氏:時習者,無時而不習。坐如尸,坐時習也;立如齊,立時習也;造次必於是,則造次時習也;顛沛必於是,則顛沛時習也。

      呂涇野《四書因問》:時習,則常以所學者,內則防繹于心,外則體驗于身,功夫不至間斷。如此則所學精深,無所愧怍憂懼,自得于己。

      王方麓(樵)《四書紹聞編》:聖人之學,固不外乎德性而已。不爲乎德性而學,非爲己之學也。知爲乎德性而學,則蚤夜孜孜者,只是一個身心呀理會,自是無一時一事可以放捨得下。古人無事非學,故無時弗習。橫渠云:“一時放下,則一時德性有懈。”此所以貴於時習也。

      經禮堂《論語鄭註講義》:“習”字更多的用法是表示“重”,比如說“習坎”——就是坎卦,它就是指的重。也就是說“學而時習之”的“習”其實很樸素,就是我們今天說的複習。當然如果說“學而時習之”就是大家學,然後再時時的複習,然後大家心裏也很喜悅,我相信所有人對這句話都不會非常的滿意。但其實大家考慮到學的意義,學是我講的前面這一切,學本身包含了我們內心的體驗,包含了我們對先王典籍的閱讀,包含了我們人生的踐履、人生的躬行,可以說沒身而已矣的話,那麼複習而產生的愉悅也就可以理解了。也就是說,當我們認識到我們人生的安宅就是這樣一種學的境界,那我們的生活也就在此之中,所謂的複習就是我們不斷的去反思,不斷的去增進,不斷的去體會它,然後使得我們的生活更接近於我們所追求的這樣一種境界,這樣的話是可以“學而時習之,不亦說乎”的,因爲它本身是離我們非常近的。

   二說實可兼通,時時而以其時也。

      焦廣期《此木軒四書說》:時時習之固是無間斷解之者,謂坐尸立齊皆習也,瞬存息養,雖夢寐中自有惺惺者存,必如此乃爲無須臾間斷。以此明時習義是推說至此,非夫子立言本意也。學是習其事,分明有業有程。如人讀書,一日之間三四諷詠,或每日讀若干遍無作輟,卽此亦得言時習矣。豈必旦而夜、夜而又旦,更不停息而後爲無間斷乎?夫子言終日夜不寢食以思,亦暫時有此。若學則非可歲月限,自當有從容游息之趣,不害爲時習耳。

      羅近溪(汝芳)《近溪子集》:天道人心,總原是一个生理。天以生生而成詩,心以生生而習乎其時。故生生之謂易。易也者變通以趨時者也。六十四卦,聖人示人時習之大綱;三百八十四爻,則其節次也。以大象推之,如曰“天行健”,則是統論其時;“君子以自強不息”,則是統論習乎其時也。以爻象推之,如曰“乾之初九”,則詳言其時;“潛龍勿用”,則又詳言習乎其時也。其初則觀天之時以通吾心之時;其旣則以吾心之時而希天之時;及其終而純且熟也,則天之時卽吾之時,吾之時卽天之時。聖同天不其深乎。是之謂“維天之命,於穆不已”。說天之時者莫辨乎此矣。


之——之止本一字,甲骨作㞢獨物象形,象人足而突出其趾,本義爲腳趾,爲趾本字。《說文》:㞢,下基也。引申爲去、往、到、達、止之義。《爾雅·釋詁上》:之,往也。《小爾雅·廣詁》:之,適也。去、往之義又引申出指代所去往之處之義,後泛以代稱人事。《玉篇》:之,是也。《爾雅·釋訓》:之子者,是子也。


不——甲骨作 象形,從 從一, 象根鬚在地下之形,一象地,象草木尚在地下之形,本義爲草木未萌。《古文字詁林》劉龍江(心源): 像萌蘗初生未成木形,不字從一,爲指事;趙誠:不,象草根之形。《說文》: ,伐木餘也, ,古文 從木無頭。由無頭而不可見而引申爲否定義。《禮記·中庸》孔仲達疏:不,非也。《玉篇》:不,弗也。


亦——甲骨作 指事,從大從八,大象人張雙臂狀,八標註其腋窩,本義人腋,爲腋本字。《說文》: ,人之臂亦也,象兩亦之形。徐鼐臣(鍇)繫傳:“人之腋也,八其處也。”高笏之(鴻縉)《中國字例》:亦,卽古腋字。由兩腋之相同而引申爲又、再、也義。《集韻》:亦,又也。《廣韻》:亦,揔也。


亦:言“亦”者,凡心物感應,則生說樂,固不止於此,故云“亦”。

   《論語註疏解經》刑叔明:亦者,凡外境適心,則人心說樂。可說可樂之事,其類非一。此學而時習、有朋自遠方來,亦說樂之事耳,故云亦。


說——通悅,與悅同源,甲骨作兌象形,從八從口從人,口象人之口型,八象氣,人象人身之形,象氣舒而自口出,本義爲愉快又爲言說;愉快義篆文作悅會意,從心從兌,通用說。《釋名·釋天》:兌,悅也。《易經·序卦》:兌者,說也。《爾雅·釋詁》:悅,樂也,又服也。《韻會》:悅,喜也。《文心雕龍》:説者,悅也。《玉篇》:説,懌也。《類篇》:説,喜也,樂也,服也。


乎——甲骨會意,作【上下丅】,丅象張口呼喊狀,象聲從口出,示意猶未盡之聲,本爲表意有所未達之語辭,爲呼本字。《說文》:乎,語之餘也。段懋堂註:“意不盡、故言乎以永之。”《廣雅·釋詁四》:乎,詞也。柳子厚(宗元)《復杜溫夫書》:所謂乎、歟、耶、哉、夫者,疑辭也。

   一說:乎象號角出聲,無聲爲亏,聲無力爲兮,聲大爲乎,聲穩爲平。


學而時習之,不亦說乎:追慕效法而則之在人,履踐致用而得之在我,古今相通,內外相得,安得不悅?或隨時而悅,或俟熟而後悅,其爲情者或有小異,而其大義皆通。

   呂涇野《四書因問》:學言乎師諸人也,習言乎繹諸己也。師諸人則論世于古、親仁于今者皆具之矣,繹諸己則內究于心、外體諸身者皆具之矣。于是有定靜,于是無愧怍。獨得于己,難語乎人,豈不說乎。

   《論語集解》馬季長:誦習以時,學無廢業,所以爲說懌也。

   《論語全解》:學所以窮理。學而時習之,則於理有所見,故恱。

   《論語精義》范氏:學先王之道,將以行之也。學而習之,知所以脩身,知所以治人,則說矣。

   《論語註疏解經》:學者以此時誦習所學篇 之文,及禮樂之容,日知其所亡,月無忘其所能,所以爲說懌也。

   《論語章句集註》程子:時復思繹,浹洽於中,則說也。學者,將以行之也;時習之,則所學者在我,故說。

      朱子《四書或問·論語》:重復思繹者,以知者言也。所學在我者,以能者言也。學之爲道,不越乎兩端矣。

      《論語通》胡雲峰:浹洽於中,則是自得之深;所學在我,則是自守之固。學必如是乃可爾。

   朱子《四書或問·論語》:人旣學而知且能矣,而於其所知之理、所能之事,又以時反復而溫繹之,如鳥之習飛。然則其所學者熟,而中心悅懌也。

   說者,在內而自知者也。

      《論語註疏解經》譙允南(周):悅深而樂淺也。

      《論語商》張侗初(鼐):世人只認學字不真耳,若識得個學爲何事,便自然習,自然悅此際光景。獨聖人能描寫一二,所謂飲水知冷,食蜜知甜也。

      《南軒論語解》:學貴於時習。程子曰:時復紬繹浹洽於中也。言學者之於義理,當時紬繹其端緒而涵泳之也,浹洽於中故説。説者,油然內慊也。

      袁伯修(宗道)《白蘇齋類集·卷之十七說書類·讀論語》:凡作意用工夫時,真妄交爭,理欲相乘,有照管有克治,有打點有考究等,俱費力生硬,不相諳習,厭苦不暇,何悅之有?時習者,十二時中語默動靜,相安相忘,不知不覺,妥妥帖帖,即此是悅。此個境界,非實用功力,那得到此,到此則無功力矣。

      《論語後案》:時習而說者,尋繹已久,意漸解釋。杜元凱《春秋左傳敍》所謂“優而柔之,饜而飫之,若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順”也。

         杜元凱(預)《春秋左氏傳·序》:優而柔之,使自求之;饜而飫之,使自趨之。若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順。然後爲得也。

      習之所得在心,故不恃於外也。

         羅近溪《近溪子集》:因時,則是工夫合本體,而本體做工夫,當下卽可言悅,不必再俟習熟而後悅。

         《論語通》胡雲峰:熟則自然悅。如兊,正秋也,萬物之所悅也。物到秋熟時,自然有悅意。

         王陽明《傳習錄·卷上》:子仁問:“‘學而時習之,不亦說乎’?先儒以學爲效先覺之所爲。如何?”先生曰:“學是學去人欲,存天理。從事於去人欲存天理,則自正諸先覺,考諸古訓。自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰效先覺之所爲,則只說得學中一件事。事亦似專求諸外了。‘時習’者,‘坐如尸’,非專習坐也。坐時習此心也。‘立如齋’,非專習立也。立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義。如目本說色,耳本說聲。惟爲人欲所蔽所累,始有不說。今人欲日去,則理義日洽浹。安得不說?”

   説者,和於陰陽者也。

      戴子高(望)《論語註》:習,調節也。春夏順陽氣,秋冬順陰氣,以時調節,的天中和,故説也。

      《易經·乾卦·文言》:與四時合其序。


有——初文作又。甲骨獨物象形,象手形,示手抓取,後在手下加肉,示所得,本義與無相對。《說文》:有,不宜有也。《玉篇》:有,不無也。


有:齊、古文《論語》作“友”。二字古通。《釋名·釋言語》:友,有也,相保有也。《論語集釋》:作“有朋”者,魯論也;作“朋友”者,齊、古論也。

   《經典釋文·卷二十三》:有,或作友。

   《白虎通·辟雍》:《論語》:“朋友自遠方來。”

   《昭明文選·陸機·挽歌詩三首》:友朋自遠來。


友——甲骨會意,從二又,二又相并示協作,本義爲合作者。《說文》:友,同志爲友。《釋名·釋言語》:友,有也,相保有也。《禮記·儒行》:儒有合志同方,營道同術,從立則樂,相下不厭,久不相見,聞流言不信,其行本方立,義同而進,不同而退,其交友有如此者。


朋——甲骨象形,似 ,象貝與貝相並,或曰並肉,本義爲同類、類似者。《易經·坤卦》:西南得朋。王子雍註:“與坤同道者也。”孔仲達疏:“凡言朋者,非惟人爲其黨,性行相同,亦爲其黨。”《尙書·益稷》:朋淫于家。孔子國(安國)傳:“朋,羣也。”引申爲共處之人之義。《易經·兌卦》:君子以朋友講習。孔仲達疏:“同門曰朋,同志曰友。”《周禮·地官·大司徒》:聯朋友。鄭康成註:“同師曰朋,同志曰友。”

   同類相聚引申爲大義,從朋轉注之字皆有相并、大義。

      從金爲錋   大的金屬器具,兵器。

      從木爲棚   群力支撐,相並而排的架子。

      從水爲淜   與水相並,涉水。

      從土爲堋   相並之土,分水的堤壩;箭靶。

      從疒爲痭   腹部脹滿而顯病狀。

      從弓爲弸   弓相併,充滿也;又強硬也。

      從人爲倗   同類之人,可以輔助,託付。

      從山爲崩   山朋分而倒塌下來。

      從車爲輣   大車,兵車。

      從髟爲鬅   髮朋鬆,散亂的頭髮。


朋:同門爲朋,相與共學者也。同志爲友,相與志道者也。《論語集解》包子良(咸):同門曰朋。

   《論語註疏解經》刑叔明:朋,卽羣黨之謂。……同志,謂同其心意所趣鄉也。朋疏而友親。

      《禮記·檀弓上》:子夏曰:“吾離羣而索居。”鄭康成註:“羣,謂同門朋友也。”

   《子罕第九》:子曰:“可與共學,未可與適道。“

   或以爲,言朋而該友,凡相交者皆是也。

      《論語精義》謝氏:有朋自遠方來,非必同堂合席專門同師然後謂之朋也。考諸古人先得我心之所同然,求之今人信其與己之不異,皆朋也。

      張祥龍《境域中的“无限”——〈論語〉“學而時習之”》:王國維等考證,“朋”的詞源義爲作貨貝之貝,“二貝爲朋”,或“五貝一繫,二系一朋”。至於“朋黨之名,起於漢代。”這里的“朋”或“朋友”的含義應是“相交好之同好或同志。”這意思就比較鬆活,不一定非是同門,更不一定是弟子門人,只要有交緣者卽可。

   或曰,師弟子亦可以爲朋友交也。

      《白虎通·辟雍》:師弟子之道有三:《論語》:“朋友自遠方來。”朋友之道也。又曰:“回也,視予猶父也。”父子之道也。以君臣之義教之。君臣之道也。


自——甲骨作 獨物象形,象人鼻之形,本義爲人鼻。《說文》:自,鼻也,象鼻形。用爲人之自稱。《集韻》:自,己也。《正韻》:自,躬親也。再引申爲所由來之處。《玉篇》:自,由也。《集韻》:自,從也。


遠——甲骨會意,從袁從辵,辵示行離,袁爲園省示家園,示離家,本義爲長途出行。《說文》:遠,遼也。《爾雅·釋詁》:遠,遐也。

   一說:袁、哀、衰諸字皆與喪禮相關,人死卽去生,示去而難返。《老子》:逝曰遠。

   辵——甲骨作【外行內之】會意,從行從之,行象通衢,之示行走,示行於通衢交會處而躑躅不定,本義爲行止不定;篆書從彳,彳爲行之半形。《說文》:辵,乍行乍止也。


方——甲骨獨物象形,作雙尖耒形,或作人戴枷鎖狀,皆示以方形,本義爲方形,由雙尖耒雙尖對立而亦有相并之義。《周禮·冬官·考工記》:圜者中規,方者中矩。轉而指地之四維。《淮南子·天文訓》:天道曰圓,地道曰方。《禮記·表記》鄭康成註:方,四方也。再而指某地,《淮南子·兵略訓》:方者,地也。《說文》:方,竝船也。


來——甲骨本字爲麥,從來從夊,來象麥形爲麥本字,因麥爲自南歐經西亞引進之穀物,故從夊表來去之來,後因來去之來之義常用故佔用簡形,而繁形表榖物義,彼此假借。《說文》:來,周所受瑞麥來麰,一來二縫,象芒朿之形。徐靈州(灝)註:“來本爲麥名。《廣雅》曰‘大麥,麰也;小麥,麳也’是也。古來麥字祇作來,假借爲行來之來,後爲借意所專,而來之本義意廢矣。”《甲骨文字集釋》:來、麥當是一字。《爾雅·釋詁》:來,至也。《正韻》:來,至也,還也,及也。《說文》:麥,芒穀,秋種厚薶麥金也。《玉篇》:麥,有芒之榖,秋種夏熟。


樂——甲骨象形,從絲從木從白,作絲在木上,白象拇指示彈奏,本義爲類琴瑟之樂器。《增訂殷虛書契考釋》:從絲坿木上,琴瑟之象也。引申爲音樂義。《說文》:樂,五聲八音之總名。樂者,心悅而發於外者也,而有娛悅義。《廣韻》:樂,喜樂。《集韻》:樂,娛也。


樂:樂主發於外而能與物交通感應。《論語註疏解經》刑叔明:在內曰說,在外曰樂。

   《論語章句集註》程子:說在心,樂主發散在。……樂由說而後得,非樂不足以語君子。

      朱子《四書或問·論語》:程子非以樂爲在外也。以爲積滿於中,而發越乎外耳。說則方得於內,而未能達乎外也。

   章大力《四書留書·論語上》:水流濕火就燥皆有樂也其為樂也不以情受可知於其形故凡同類者皆未嘗不樂也形氣體性盡有以通矣

   《禮記·樂記》:地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉。如此,則樂者,天地之和也。……凡音之起,由人心生也。……大樂與天地同和。


有朋自遠方來,不亦樂乎:道有所通,誠于中而形於外,得諸己而證諸人,故可樂也。

   《論語全解》:教所以通物。有朋自遠方來,則於物有所通,故樂。

   《論語章句集註》程子:以善及人,而信從者眾,故可樂。

   呂涇野《四書因問》:一可以占我道之是,二可以公眾人之善,故樂也。

   《論語雜解》:流水之爲物也,不盈科不行;君子之志於道也,不成章不達。故積於中者厚,然後發於外者廣。得於己者全,然後信於人者周。有朋自遠方來,則發於外者旣已廣,信於人者旣已周矣,非夫積厚於中得全於外者曷至是哉,此其所以樂也。

      《孟子·盡心上》:流水之爲物也,不盈科不行;君子之志於道也,不成章不達。

   《大學》:誠于中而形於外。

   可感應而來遠人而相與切磋,可以弘道矣,故可樂也。

      《南軒論語解》:有朋自遠方來,則己之善得以及人,而人之善有以資己。講習相滋,其樂孰尚焉。樂比説爲發舒也。

      《論語集說》蔡修撰(節):有朋自遠方來,學之信乎人也。彼己相資,講習相長。其學益充而其樂可勝旣耶。

      李榕村(光地)《榕村四書說》:旣樂其相資之益,又樂乎斯道之傳也。

      《論語述何》:《記》曰:“獨學而無友,則孤陋而寡聞。”友天下之善士,故樂。

      遠者,所以遠之也。

         無竟寓(柯小剛)《道學導論(外篇)·學習與知道:〈論語·學而〉首章的道學疏解·有朋自遠方來:學習之道與朋友之道》:遠的東西,就讓它保持爲遠的;而所謂保持爲遠的,決不意味著摒棄、與之隔絕,而恰恰是迎向,學習,期待有朋自遠方來。

   遠者旣來,況其邇者乎。

      《論語註疏解經》刑叔明:朋疏而友親,朋來旣樂,友卽可知,故略不言也。

      《論語精義》范氏:才小者所交近,才大者所交遠。君子之學有同道者自遠而來,則亦可以樂矣。

      《孟子·萬章下》:一鄕之善士,斯友一鄕之善士;一國之善士,斯友一國之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士爲未足,又尚論古之人。頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。是尚友也。

      《論語集解義疏》江太和(熙):君子以朋友講習,出其言善,則千里之外應之。遠人且至,況其近者乎?道同齊味,歡然適願,所以樂也。

         《易經·兌卦》:君子以朋友講習。

         《易經·繫辭上》:子曰:“君子居其室,出其言善,則千里之外應之,況其邇者乎;居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎。”

   此必待學有大成而後可也。

      《禮記·學記》:九年知類通達,強立而不反,謂之大成,夫然後足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之。

   或曰,乃爲我師之道所感召而來也。

      《論語集解義疏》皇侃:今由我師德高,故有朋從遠方而來,與我同門,共相講說,故可爲樂也。所以云遠方者,明師德洽被雖遠必集也。招朋已自可爲欣,遠至彌復可樂。

   一說:方來連讀,卽并來,同來,非僅一人來也。則其化民之意愈重。此說訓有爲友。

      俞曲園(樾)《群經平議》:《說文·方部》:“方,倂船也。象兩舟省總頭形。”故方卽有並義。《淮南·汎論篇》曰:“乃爲窬木方版。”高誘註曰:“方,並也。”《尙書·微子篇》曰:“小民方興。”《史記·宋世家》作“並興”,是“方”“並”同義。友朋自遠方來,猶云友朋自遠並來。曰友曰朋,明非一人,故曰並來。

   一說:友朋爲弟子,爲受業而集於聖人之側。

      戴子高《論語註》:友朋,弟子也。弟子於師尊可同父,師於弟子視若友朋。《世家》言:定公五年,“魯自大夫以下皆僭離於正道。孔子不仕,退而脩詩書禮樂,弟子彌眾,至自遠方,莫不受業焉。”

   一說:朋,古鳳字。百鳥朝鳳,喻道通四方。

      《論語稽》:朋者,古鳳字。鳳爲四靈之一,其飛也羣鳥以萬相從,故承上以習喻學而言樂。


人——甲骨獨物象形,象人側立形,本義爲自立之人。《說文》:人,天地之性最貴者也。《釋名·釋形體》:人,仁也,仁生物也。《禮記·禮運》:人者,天地之德,隂陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。《黃帝內經·靈樞·歲露論》:人与天地相參也,与日月相應也。引申爲泛指一般人。《列子·黃帝》:有七尺之骸,手足之異,戴發含齒,倚而趣者,謂之人。


知——篆文會意,從矢從口,口象物,人之知者,如矢中物而有得也,本義爲知曉、懂得。《玉篇》:知,識也,覺也。


慍——篆文會意,從心從 ,金文 從人從口從皿,象人在口、皿中沐浴,側視俯視合一,卽溫本字,本義熱,心中燥熱卽惱火。《說文》:慍,怒也。《廣韻》:慍,恚也。《倉頡篇》:慍,恨也。《論語章句集註》朱子:含怒意。


慍:非發怒也,略含怒意,於是不平也。《朱子語類·卷第二十·論語二》:不是大怒,但心裏略有些不平底意思便是慍了。

   《論語詳解》:君子坦蕩蕩,故不慍。慍便是長戚戚。不慍與時習而悅,正相應。時時學習而悅,安得有慍?慍非一時一事,與怒偶激者不同。怒是人情,君子不能無。慍是自心上幽憤,人曉不得,與人言不得。故慍生于人不知,遇知己抒吐則解。如天氣絪缊,熏風可解。人心慍懣,知己可解。

   《讀論語叢說》:慍只是悶,猶言不樂。如《南風》詩中慍字只是熱之悶人。

   《論孟集註考證》何文定(基):有一朋友言慍作含怒意,固下得輕,然終有怒字在,不見君子氣象。惟訓悶字爲是。如《南風》之詩曰:“南風之薰兮,可以解吾民之愠兮。”暑氣何可怒,但令人悶耳。薰風則能解人之慍悶也。下文程子“不見是而無悶”正此意。

      《孔子家語·辯樂解》:昔者,舜彈五絃之琴,造《南風》之詩,其詩曰:“南風之薰兮,可以解吾民之慍兮。”

   一事上不平,而使心常不平,遷怒也。

      《論語詳解》:怒因一事而發,含怒便是遷怒。

      《雍也第六》:有顏囘者好學,不遷怒,不貳過。


君——甲骨指事,從丨從又從口,丨象道貫通上下,手扶道以正之,就口以行之;金文或從二又,左右各一又,中一丨,與申字同理;申之兩手自上順下,君之兩手自下逆上,申乃神之本字,乃上天垂示,君乃聖人奉天,上天無言而人有言,故申無口而君有口,本義爲行道之人,有德所以能羣下。《說文》:君,尊也。《儀禮·喪服》:君,至尊也。《白虎通·號篇》:君者,羣也,羣下歸心也。《字典》:君子,成德之稱。

   一說:金文會意,丨象卜蓍用刀筆,象以手執刀筆書寫狀,示書寫者;或曰:丨示卜蓍用具,口象甲骨,示占卜狀,示卜者,上古爲書寫者及卜者必居臣位,本義爲主事者。唐立盦《智君子鑑考》:考殷虛卜辭,君字之義,與尹字同,周初猶承用此義。李伯戡(孝定)《金文詁林讀後記》:卜辭稱多君,與多尹多臣多公同意,爲人臣之稱,唐氏之說是也。


君子:合德之人。《禮記·曲禮》:博聞而強識而讓,敦善行而不愈,謂君子。《禮記·哀公問》:君子也者,人之成名也。《論語集解義疏》皇侃:君子,有德之稱也。《論語章句集註》朱子:君子,成德之名。《白虎通·號篇》:或稱君子者,道德之稱也:君之爲言群也,子者丈夫之通稱也。


人不知而不慍,不亦君子乎:人有不知,君子不慍,以所學爲己而不爲人也。《論語集解》何平書(晏):凡人有所不知,君子不怒。

   《論語全解》:於理有所見,於物有所通,宜爲人知而不知,宜愠而不愠,然後謂之君子。

   《論語章句集註》程子:雖樂於及人,不見是而無悶,乃所謂君子。

      《易經·乾卦·文言》:初九曰“潛龍勿用”,何謂也?子曰:“龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名,遁世無悶,不見是而無悶,樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔,‘潛龍’也。”

   《孟子·盡心上》:人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂。

   《憲問第十四》:古之學者爲己,今之學者爲人。

   張江陵《四書直解·辯真刪補鄒魯指南》:惟知學習爲分內事,只管自家要純乎天理,更不以外之是非毀譽得失榮辱爲介懷也。此君子爲己之寔心也。

   所可以慍者何,其說有二。

      《論語註疏解經》刑叔明:凡人有所不知君子不怒者,其說有二:一云,古之學者爲己,己得先王之道,含章內映,而他人不見不知,而我不怒也;一云,君子易事,不求備於一人,故爲教誨之道,若有人鈍根不能知解者,君子恕之而不慍怒也。

      《論語集解義疏》皇侃:此有二釋:一言古之學者爲己,己學得先王之道,含章內映,而他人不見知,而我不怒,此是君子之德也,有德已爲可貴,又不怒人之不知故曰亦也;又一通云,君子易事,不求備於一人,故爲教誨之道,若人有鈍根不能知解者,君子恕之而不慍怒之也,爲君子者亦然也。

      《論語詳解》:同學者知之,俗人或不知也。抑有二端:一不知學,二不知君子。惟不知學故不知君子。不知學則君子不求備於人,不知君子則君子惟求諸己。

      《論語意原》:舉天下之物不足易吾之樂,人之知不知,於我無分毫損益也。猶八珍之美,惟食焉而後知味。彼不我知者,蓋未嘗食也。以其未嘗食而慍其不知味,豈理也哉!

         《禮記·學記》:雖有嘉肴,弗食不知其旨也。雖有至道,弗學不知其善也。

      不知己者。則曰:道固在我,人何能易乎,又有何可慍?

         高肅卿(拱)《四書問辨錄》:學本己事,何與於人?卽學至聖人,亦分內耳。若能識得眞境,到得實際,則安身立命自有所在,欲人知也何爲?

         《憲問第十四》:子曰:“古之學者爲己,今之學者爲人。”

         《論語精義》尹氏:學在己,不知在人,何慍之有,故曰君子。

         《南軒論語解》:朋來固可樂,而人不知亦不慍也。蓋爲仁在己,豈與乎人之知與不知乎。

            《顏淵第十二》:子曰:“爲仁由己,而由人乎哉?”

         王船山《四書訓義》:德可以譍君相之求,名不必成而千古無憾;道可以利民物之用,功不必立而於己無疑。誠若是也,以遠大爲期而不爭近小之功利;守性情之正而不隨外物以遷流,斯不亦卓嘫獨立於流俗之表,而志操之正有自成其品行者乎!

      不知道者。則曰:君子待人,不求全責備,尊賢而能容眾。

         《論語補疏》:人有所不知,則是人自不知,非不知己也。……我所知而人不知,因而慍之,矜也。

         《子路第十三》:子曰:“君子易事而難說也:說之不以道,不說也;及其使人也,器之。小人難事而易說也:說之雖不以道,說也;及其使人也,求備焉。”

         《論語集解義疏》李宏度(充):君子忠恕。誨人不倦。何怒之有乎。




學,使人之所以爲人者也,終始不可離也。

   陸元朗《經典釋文·論語音義》:以學爲首者,明人必須學也。

   《尚書·兌命》:惟學遜志,務時敏,厥修乃來。允懷於茲,道積於厥躬。惟斆學半,念終始典於學,厥德修罔覺。

      黃彞卿(倫)《尚書精義》張無垢(九成):遜志之路旣開,則徳日新,日日新,又日新,如汲井泉,愈取愈有矣。旣入此,幾不可失也。當念茲在茲,釋茲在茲,處處在茲,日日在茲,時時在茲。

   《論語通》饒雙峰:此章六句,其工夫只在第一句上,其餘五句皆是效驗。

   《論語商》羅近溪:須知聖言著眼處在學字也。

   《論語學案》:學字是孔門第一義。時習一章是二十篇第一義。孔子一生精神,開萬古門庭,閫奧實盡於此。

   趙邠卿(岐)《孟子註疏》孫宗古(奭):聖人之道,學而時習。

   朱子《晦庵集·卷三十一·與張敬夫論癸巳論語說》:學而時習之,此是論語第一句。句中五字,雖有虛實輕重之不同,然字字皆有意味,無一字無下落。讀者不可以不詳而說者,尤不可以有所畧也。學之爲言效也,以己有所未知而效夫知者以求其知,以己有所未能而效夫能者以求其能之謂也。而者承上起下之辭也。時者無時而不然也。習者重復温習也。之者指其所知之理、所能之事而言也。言人既學矣,而又時時温習其所知之理、所能之事也。盖人而不學,則無以知其所當知之理,無以能其所當爲之事。學而不習,則雖知其理,能其事,然亦生澁危殆而不能以自安。習而不時,雖曰習之,而其功夫間㫁,一暴十寒,終不足以成其習之之功矣。聖言雖約,而其指意曲折深密而無窮盖如此。凡爲解者,雖不必如此瑣細剖析,然亦須包含得許多意思,方爲完備。

   《論語詳解》:聖人立教持世惟學。人生貴于萬物,亦惟學。廢學則世間一切倫常禮法皆廢。人不學則生同行禽,死同腐草。故學爲羣言之首。……夫子一生好學。悅悅此,樂樂此,不慍純此。

   鹿伯順(善繼)《四書說約·論語》:這個學,一生只一件生活做不盡。默識,識此也;不厭不倦,皆此也;志學,志此也;共學,共此也;下學上達,卽此是下,卽此是上也;朝聞夕死,聞此也;吾斯未信,信此也。自其在物上應的曲當謂之格物;自其徑行了所謂之致知;自其不欺了初念謂之誠意;自其還復了本心謂之正心;自其成了個人品謂之脩身;雖其居處有高下,作用有廣狹,如在家上學便謂之齊家,如在國上學便謂之治國,如在天下上學便謂之平天下。心正身脩卽是中和,國治天下平卽是位育。

   焦漪園(竑)《焦氏筆乘·仲脩勸讀論語》:仲脩曰:“所謂學者,非記問誦說之謂,非絺章繪句之謂,所以學聖人也。旣學聖人,自無作輟。出入起居之時,學也;飲食游觀之時,學也;疾病死生之時,亦學也。人須是識得‘造次必於是,顛沛必於是’、‘立則見其參於前,在輿則見其倚於衡’也,方可以學聖人。”

   王船山《四書訓義》:一其志於學之中,而盡其心於學之事,則卽此學之中而固亦說矣,固亦樂矣,固亦成乎君子矣,則何必以情之所便者爲說乎,志之所得者爲樂乎,功之立名之著者爲君子乎。誠知此而一其志於學焉,不容已也,實則不自已也,故君子之學有終身焉耳。

   《爲政第二》:子曰:“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不踰矩。”

   或曰,學而統攝全章,二字之下,皆學之功用也。

      《論語詳解》:學之一字,爲二十篇冠冕,括盡此章之義。多一而字轉語,不可但聯時習解。時習是學,朋來亦是學,不見知不慍亦是學。

   學,所以安心,所以立身,所以成君子也。

      王船山《讀四書大全說·論語》:“時習”、“朋來”而“不慍”,斯“說”、“樂”而“君子”,則學者內以安其心,外以成其身,渾然具足而無所歉。


凡學爲己,有所得而心悅。能成己,然後能成人;能悅近,然後能來遠。

   王船山《四書訓義》:君子之終身於學而不自已者,誠有所得於學而不容已焉。內也而信諸心,則有以大得乎情;外焉而徵諸行,則有以自成其德。則終身於學而又安事他求乎。

   《中庸》:誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。

   《易經·系辭上》:子曰:“言出乎身,加乎民;行發乎邇,見乎遠。”

   《論語意原》:學者日知其所亡,月無忘其所能,其知也,其能也,果何物哉?皆習之而有得也。所說在我,非外慕也。在遠之朋何自來耶?一氣生春,萬物潛動,水必流濕,火必就燥,志氣之合,相與涵泳於太和之中,其樂顧可量哉!至此則舉天下之物不足易吾之樂,人之知不知於我無分毫損益也。

   學在己,不在人也。故人雖不知,吾亦不慍。且惟人不知而不慍,乃見學之固然在我,所以堪爲君子而能進乎聖人之道也。

      朱子《四書或問·論語》:若聖門之學,則以爲己而已。本非爲是以求人之知也。人知之人不知之,亦何加損於我哉?然人雖或聞此矣,而信之有不篤,養之有不厚,守之有不固,則居之不安而臨事未必果能眞不動也。今也,人不見知而處之泰然,且略無纖芥含怒不平之意,非成德之君子,其孰能之。自是,日進而不已焉,則不怨不尤,下學上達,雖至於聖人可也。此學之終也。

      陸清獻《松陽講義》:旣學矣,又必以時習之,則其心與理相涵而所知者益精,身與事相安而所能者益固。到了這個境界,豈不中心悅懌,有自住不得之勢乎。以其中而言之,這所知所能之理原是人人共有的。人雖多爲氣質所蔽,而其本然之理未嘗不在。特吾之學未能及人,則無以動其固有之心。有如學益進、習益熟、悅益深,則信從自眾。吾之所知彼亦知之,吾之所能彼亦能之。到了這個境界,豈不歡欣宣暢比於悅更爲發舒乎。以其成而言之,這所知所能之理原是無時不然的。但處順易,處逆難。吾之學未能到義精仁熟地位,則一遭逆境未免有不平之意。有如學愈進、習愈熟、悅愈深,則知行各造其極,所見高明而真,有以見夫學在己,知不知在人。所養純粹而一切身外之物舉不足以介其意,雖遇極不堪之境,不但不大叚忿怒,要求其胸中略含一纖芥不平也沒有。到了這個境界,豈不是成徳君子乎。

      《中庸》:子曰:“君子依乎中庸,遁世不見知而不悔,唯聖者能之。”……正己而不求於人,則無怨。上不怨天,下不尤人。

      《憲問第十四》:子曰:“莫我知也夫!”子貢曰:“何爲其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人。下學而上達。知我者,其天乎!”

      人不知而慍,是怒發而未中節也,實性有所不正而學有所未至也。

         《論語通》葉少蘊(夢得):喜怒均出於性,發之不中節皆足以害性,而怒猶甚。悅生於喜,慍生於怒。知悅樂之正而未知慍之正,猶未能不失其性也。




朋來必以道通,而不可以名利相誘。

   《論語詳解·讀論語》:論語,聖人講學之書也。孔子以尼山布衣,不藉寸圭尺土,而能使三千七十士雲合景從,至于患難流離老死不忍去,此聖德過化,不戒自孚。尋常交游,意氣何能及此?後世士無聖人道德風猷,而妄思踵聖人之蹟。聚徒結社,名爲講學,已乃訕謗朝政得失,議論時人長短。口舌興戎,禍延善類。所謂率天下之人而禍仁義者,何可獨歸咎于世人也!




所學相異,則所得相遠。

   《陽貨第十七》:子曰:“習相遠也。”

   李二曲《四書反身錄》:夫學始於人心,關乎世運,治亂否泰,咸由於茲。故爲明善復初而學,則所存所發,莫非天理,處也有守,出也有爲,生民蒙其利濟,而世運寧有不泰;爲辭章名利而學,則所存所發,莫非人欲,處也無守,出也無爲,生民毫無所賴,而世運寧有不否。是一心理欲消長之所由分,卽生民休戚世道安危之所由分也。

故學必正道,不可入邪門。

   陸清獻《松陽講義》:若一切記誦詞章虛無寂滅皆是學,其所學非吾所謂學。朱子於此所以只說得大意者,蓋因此處方要發明聖人鼓舞人進學之意,而未暇爲學者深辨,此立言詳略之法也。在夫子此時,口中亦只要鼔舞人進學,至於俗學之支離、異學之虛無不可不掃去者,夫子亦未之及。蓋原對己掃去者言,非對未掃去者言也。今日學者讀這章書,先要認清了這個學字,若這個學字認不清,只管去時習,便都成病痛。到得工夫益深,感召同類,便是一班不知學之人聚作一羣,其爲世道害更不淺。工夫又深到了堅僻地位,雖舉世非之而不顧,如告子及後世陽儒隂釋之徒,自謂能不見知而不悔,而不知其病已不可救藥,此不可不懼也。




學者當求有德而爲人所知,然後出仕,有位然後爲君子。然而大人不知,有位者無德,有德者無位,故或慍焉。然而夫子云,有德無位,不亦君子乎,乃勉勵後生,雖求得位,亦不必以不得位而慍。

   袁廣期《此木軒四書說》:孔孟當日不知何等樣動心,豈是枯木死灰底。但其所以動心者,都是從天下起見,至公至仁,未嘗有一毫自私自爲之意。故曰憂世樂天並行不悖,不知不慍正是樂天處。

   劉家齊《“學而時習之”章新解》(《齊魯學刊》1986年第6期54頁):有人指出這里的“學”不是指學習,而是指學說或主張;“時”不能解爲時常,而是時代或社會的意思,“習”不是溫習,而是使用,引申爲採用。而且,這三句話不是孤立的,而是前後相互連貫的。這三句的意思是:自己的學說,要是被社會採用了,那就太高興了;退一步說,要是沒有被社會所採用,可是很多朋友贊同我的學說,紛紛到我這里來討論問題,我也感到快樂;再退一步說,卽使社會不採用,人們也不理解我,我也不怨恨,這樣做,不也就是君子嗎?

   阮伯元(元)《揅經室集》:“人不知”者,世之天子諸侯皆不知孔子,而道不行也。“不慍”者,不患無位也。學在孔子,位在天命。天命旣無位,則世人必不知矣,此何慍之有乎?

   羅近溪《近溪子集》:君子之心,直是要天下萬世相通。人有未知,必反己以求爲可知而已。

   《里仁第四》:子曰:“不患無位,患所以立;不患莫己知,求爲可知也。”

   朱子《四書或問·論語》:君子之學,固不求人之知,亦非有意於求人之不知也。然有實者,人自知之,豈必有求知之心然後人得以知之耶?此所謂人不知者,正以宜見知而或有不然者耳。……君子固不求人之知,然豈有幸人之不知而自喜其身之貴者哉?

      《子罕第九》:子貢曰:“有美玉於斯,韞匵而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰:“沽之哉!沽之哉!我待賈者也。”

   雖不得人爵,亦無傷其天爵也。

      王船山《四書訓義》:一其志于學之中,而盡其心于學之事,則卽此學之中,而固亦說矣,固亦樂矣,固亦成乎其君子矣,則何必以情之所便者爲說乎?志之所得者爲樂乎?功之立、名之著者爲君子乎?

      《孟子·吿子上》:孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”




學習者,能成己也;朋來者,能成物也;不慍者,彊立而不改也。

   《論語精義》呂氏:信於始而不疑,故時習而不舍;信於中而有孚,故朋來乎遠方;信於終而不悔,故人不知而不慍。

   唐一庵(樞)《六咨言集》:非切緊不足以爲學,非成物不足以明學,非務實勝不足以盡學。切緊所以立志,成物所以通志,務實勝所以辨志。一志立而百氣從,……庶不因時迂境變改擔閣。

   李二曲《四書反身錄》:果孜孜明善復初,力到功深,天機舒暢,不期悅而自悅。方以類聚,聲應氣求,研理則共相闡發,行義則交爲切砥。進修旣賴以不孤,壎吹篪和,爲斯世扶綱常;轉相導引,爲萬古存幾希。學脈又賴以廣大,悠悠天壤,何樂如之!人之知不知,於此樂原無加損,夫何慍?


學而首章,重在君子之內修不息者也,故備乾卦內三爻也,且反於本初。學習者,九三也;朋來者,九二也;不慍者,初九也。

   張陶庵《四書遇》:《論語》首章,乾內卦三龍皆備。時習,終日乾乾,惕龍也;朋來,見龍在田,德施普也;不知不慍,不見是而無悶,潛龍也。


悅樂者,仁通也,有所爲;不慍者,恕讓也,有所不爲。有所爲者知,有所不爲者仁。

   《論語全解》:悅樂智之事也,不慍仁之事也。

   《論語章句集註》朱子:及人而樂者順而易,不知而不慍者逆而難,故惟成德者能之。然德之所以成,亦曰學之正、習之熟、說之深,而不已焉耳。

   《雍也第六》:知者動,仁者靜。

   學習、朋來,進也,動也;不慍,止也,靜也。動靜之間,太極生焉,一陰一陽之謂道。

      王船山《船山思問錄·內篇》:太極動而生陽,動之動也;靜而生陰,動之靜也。……時習而說,朋來而樂,動也。人不知而不慍,靜也。




說者,灼灼其華也;樂者,有蕡其實也;不慍者,其葉蓁蓁也。

   《詩經·周南·桃夭》

   桃之夭夭,灼灼其華。之子於歸,宜其室家。

   桃之夭夭,有蕡其實。之子於歸,宜其家室。

   桃之夭夭,其葉蓁蓁。之子於歸,宜其家人。




今人每言包容,然其所謂包容則每每必基於理解,至少也基於瞭解。然而天下之人,多彼此豪不相知,立場、觀念相異相悖。莫說瞭解,連平心溝通亦或不能。面對全然之未知,便由恐懼而生出敵意,人間之衝突、爭端,大都或起於此。彼此不相知,不能溝通,不能瞭解,乃至相互目爲異類,猶能不慍而相容,非君子而誰能?容已知者易,容未知者難。明有涯無涯之辨而能知止,臨未知而不犯不懼平和以處,好好地對待陌生人,雖夷狄可與共天下,非華夏而誰能?

   無竟寓《道學導論(外篇)·學習與知道:〈論語·學而〉首章的道學疏解·人不知而不慍:仁恕作爲人我之間的基本事情爲學習和朋友之道奠基》:我們在這里的道學疏解工作,它的考察方式不在於探討哪種解釋是正確的。我們的觀察,毋寧更願意看到如下現象及其蘊含的解釋學態度變遷:我們發現,總的說來,越古的註疏越傾向於保持經文本身的豐富性多義性,越後世的解釋越傾向於斷取一端,追求單一的“確解”,排斥其他的解釋可能,仿佛不如此斬釘截鐵就不足以表明解釋者的有知。解釋學風氣上的這種變化,本身就體現了“人不知而不慍”這樣一種君子恕德的逐漸敗落,變得越來越固執一端,不能容恕豐富的多義性。在多種解釋可能性之間,讓不同的可能性並存,讓它們之間雖然互不相知但並不相互排斥慍惱;在不做決斷的多種解釋可能性之間讓開一個謙遜的容与空間,讓經文從容不迫地活在它自己的豐富性之中,而不是逼迫經文就範於一種意必固我的解釋範式:這樣一種謙遜、恕讓、寬仁的疏而解之,寬以導之,早已被一種悍戾不恕的解釋學自負擠到了角落。

      《中庸》:萬物並作而不相害,道並行而不相悖。

涵詠浹洽,美意叢生,未必執一以斥他也。

   《石鼓論語答問》:葢玩味義理愈久,愈出自是一般好意思來解。




或曰,此三節皆夫子自述其道也。

   錢賓四《論語新解》:本章實亦孔子畢生爲學之自述。學而時習,乃初學事,孔子十五志學以後當之。有朋遠來,則中年成學後事,孔子三十而立後當之。茍非學邃行尊,達於最高境界,不宜輕言人不我知,孔子五十知命後當之。

   阮伯元《揅經室集》:此章乃孔子教人語,卽生平學行始末也。……朋自遠來者,孔子道兼師儒。《周禮·司徒》:“師以德行教民,儒以六藝教民。”各國學者皆來從學也。……“人不知”者,世之天子諸侯皆不知孔子,而道不行也。……此三章皆孔子一生事實。

   《論語詳解》:以夫子之聖,三千七十士歸依,而鄉里人謂爲東家丘。則凡可以陵侮詬誶者,何所不至,豈但爵祿不加耳。……此章夫子生平實錄。從古聖人遭逢不偶,莫如夫子;朋來,莫如夫子;悅樂不慍,莫如夫子。故道全德備,莫如夫子。

   或以爲可應夫子事跡。

      《論語述何》:學,謂刪定六經也。當春秋時,異端萌芽已見,夫子乃述堯舜三王之法,垂教萬世。……蓋夫子述詩書禮樂文詞,有可與人共者,不獨有也。至於作春秋,筆則筆削則削,游夏之徒不能贊一辭,故曰:“莫我知也。”又曰:“知我者其惟春秋乎。”

      《論語說義》:《史記·孔子世家》:“定公五年,魯自大夫以下皆僭離於正道,故孔子不仕,退而脩詩書禮樂,弟子彌眾,至自遠方,莫不受業焉。”弟子至自遠方,卽“有朋自遠方來”也。“朋”卽指弟子。故《白虎通·辟雍篇》云:“師弟子之道有三:《論語》曰‘有朋自遠方來’,朋友之道也。”……先王旣沒,明堂之政湮,太學之教廢,孝弟忠信不脩。孔子受命作《春秋》,其微言備於《論語》。遂首言立學之義曰:“學而時習之不亦說乎。”時習卽瞽宗上庠教士之法。“有朋自遠方來”謂有師有弟子,卽秦漢博士相傳之法。“人不知而不慍”謂當時君臣皆不知孔子,而天自知孔子,使受命當素王,則又何所慍於人。




學以知命,與朋友交以行禮,不慍於人不知而患不知人。此所以與末章照應也。

   《堯曰第二十》:子曰:“不知命,無以爲君子也。不知禮,無以立也。不知言,無以知人也。”

又以三“不亦”爲照應。

   何異孫《十一經問對·論語》:堯曰篇子張問政,夫子雖荅以尊五羙屏四惡,而不亦乎之辭義亦有三,玩味紬繹,若異而同。録論語而成書者寘之首篇之始、終篇之終,似有待於後者相與講明也。




【參考】

經禮堂:

   就子曰問題,說一下我的感受。我和我的朋友,作爲儒生,一般是不會使用孔子一詞的,我們只敢說夫子、先師。一般來說,孟子也很少直說,而說亞聖。但此外則只是稱姓稱子,稱號稱籍貫而已,如果不是一時想不起來,一般也很少稱字。名,除非眞是忘了,或者避免對方不知道,是斷斷不敢稱的,便是如此,也要按照古書的原則,稱姓名+氏,或姓+氏+名。

   這個在古代避諱中只有規矩可查的,但我們的使用,則完全出於感情。我並且和他們討論過這種感情的由來。我們的共識:這是天賦的心理。我們從小不敢稱父母的名字,甚至很晚纔知道父母的名字。而且,由於少年時代的印象中,某些稱呼(乃至老某之類很俗的稱呼),因爲於父母的關係密切,而產生了專屬父母的感覺(比如當別人突然稱呼自己老某的時候,會認爲那是只有父親纔能擔當的稱號)。我想這就是名諱的由來。

   我相信,夫子後學也是因爲類似的感情,而很少直稱孔子。至於諸子皆稱子某子,原因不明。

   不過需要說明的,是先秦名諱不甚嚴格。嚴格說,是先人去世卒哭之後,纔有了諱。此前只能說是避名。但君前臣名,父前子名,公室無私諱。所以論語中先師之諱,也被當時的弟子稱呼,比如子路答丈人。這個情況或者是因爲丈人年長(長於夫子),所以不敢避名;或者是因爲答長者問需要確切明白,就如同君前稱父諱不得避一樣。另一個是子貢稱丘陵。但他稱先師已經稱仲尼,還是避諱的。只能說是當時不避嫌名,不因名諱非山川。至於子路稱名,而子貢得稱字。大概主要是叔孫武叔知道夫子,而丈人未必知道。還有禮記魯哀公誄夫子文,其原文稱尼父,蓋君不名貴臣。而記者稱夫子名,蓋君前臣名,於行文亦不敢失禮也。

   總體來說,先秦避諱不像後代一般變本加厲,但當時禮在日用,故行文中皆可見也。先師凡自稱,皆成名,蓋不敢嫌稱老於人也。弟子雖欲諱之,末由也矣。


無竟寓《道學導論(外篇)·學習與知道:〈論語·學而〉首章的道學疏解·子曰:朝向經典的述而不作心志與非專名的專名》:

   “子曰”,“先生說”,但是沒有注明哪位先生說,字面上是不確定的;但另一方面,“子”在這個語境中成爲一個專門的名稱,又是最確定的:只有那個先生的話可以無須注明是哪位先生說的,其他發言人,諸如有子、曾子,都要注明姓氏。諸子百家書中,立言者都要注明姓氏,稱某某子,這本是慣例,如管子、墨子、老子、莊子、孟子、韓非子等等。《論語》這部書是沒有署名的:它不叫《孔子》,裏面的發言人也多稱“子”,只在答王侯問的少數時候,出於禮的要求而稱“孔子”。“論語”這個書名不過是“語錄編纂”的意思。“語”對“文”而言。《論語》這個不署名的書名,表達著“語”的發言人和“論”的編纂人朝向先王經典大道的心志,也就是“述而不作”(《述而》)的心志,這種心志遠不是諸子百家“持之有故、言之成理”、“成一家之言”的立言衝動所能範圍。

   “論語”朝向經典的“述而不作”心志,在《論語》的敘述中首先就表現在全書開頭的兩個字“子曰”上面。“子曰”不稱“孔子曰”,猶如《論語》不叫《孔子》。《論語》從誕生到西漢只被當作廣義上的“傳”,東漢以後才被尊爲“經”,而在唐宋以降則旣是“十三經”之一的經,又只是“五經”之外“四書”的一種,這種介於經傳之間而貫通經傳的特殊位置,便是以“語”而來朝向“文”的“述而不作”心志帶來的特點。這個特點是《論語》這本書的獨特之處,也規定了我們閱讀這本書的獨特意義。這個意義便是:通過《論語》的引導,接續六經的斯文之命。《子罕第九》,大約在全書中心的位置,這本書記載說:“子畏于匡,曰:文王旣沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?”。這段記載或許最深地隱藏了、也最明白地表露了《論語》“述而不作”的心志。出於這種心志,《論語》可以是經,也可以是傳,但絕不是子。

   如果說子書稱某某子,那麼,那個絕不只是某某子的子則不可方物、無以名言,只能徑直稱之爲“子”。這是否意味著,在“子曰”的語境中,一個不帶姓氏專名的稱呼“子”,本身成了一個專名,但又是非專名的專名:因爲,雖然“子曰”確指那個先生的話,但是,“子”仍然保持爲人可共有的稱呼,而不是某個特定人物的專有名稱。在《論語》“子曰”的記述中,作爲“非專名的專名”,“子”這個不確定而確定的稱呼,以及這個稱呼所指向的不確定而確定的指稱,體現著“名”之確定與不確定之間的張力,也就是孔子所謂“正名”的張力。這種張力在《春秋》經傳中隨處可見。可以說《春秋》這部經典就是由這種張力所撐開的歷史書寫。從《周官》開始,中文政治語境中的“官”,無不是這樣一種張力的節點。這個節點維繫著禮法制度的公義性。佔據這樣一個節點的位置,就是去到一個天地之間的公道位置,去承受這樣的張力。這在具體政治生活上的一個直接表現就是:對一個“官”的正式稱呼只有這位特殊的“官員”所佔據的“官位”(公位),而不論這位“官員”姓張還是姓李(私有專名)。這一點在“天子”、“王”和“皇帝”的稱呼中,尤其突出。如果說“張大人”“李市長”之類的稱呼早已成爲流俗的形式,那麼,對於君主的稱呼則一直保持著正名公義的嚴肅性,從來未曾帶上私有專名。

   在記述“素王”言行的語境中,這個張力的實質就表現爲一個普通個人與他所要成就的聖賢人格之間的張力,一個經典的閱讀、傳述者與經典的闡釋、書寫者之間的張力;或者說,就是經典與書寫之間的張力,人與文的張力,文與化的張力。或許,正是這個張力,維繫著《論語》章句之間的道路通達。《論語·述而第七》“子曰:述而不作”:一方面,經典是有名的、有題目的,朝向經典的書寫則是消融在經典中的、無名的疏通性勞作;另一方面,經典是公有的,非專有的,因而是無名的,而從經典而來的書寫則是創辟性的、開生面的,因而是有名的。

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