什么是修行,如何去修行?

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修行最高境界回到孩童纯真快乐 海德格尔天人合一 佛性真心良知与空性 圣人无名菩萨假名 心经般若量子

爵士猫2 天前

修行最高的境界 就是你有恢复了孩童时代的纯真与快乐

修行其实就是你从后天的复杂的社会生活状态,又放下了一切,你有恢复了孩童时代的纯真与快乐。

佛学的般若性空学,核心就是教你学会如何放下你执着的【心】。


道行般若波罗蜜经十卷 道行品第一

大正藏第 08 冊 No. 0227 小品般若波羅蜜經

都教导我们【菩萨为学无所学法。法无所逮得,莫痴如小儿学】

【无所得,是故得无所得法。莫痴如小儿学者,谓有字,不能得,为学习入法中,适为两痴耳,亦不知,亦不晓,亦不了法。何以故?学字是色,欲得是致是故不了法,所念亦不逮。如是不晓不信故,不于法中住,反呼有身,是故痴如小儿学】

【无所得法】的关键,【有字,不能得】【学字是色,欲得是致是故不了法】【如是不晓不信故,不于法中住,反呼有身,是故痴如小儿学】

【菩萨作是学为不学,作是学为不学,佛不作是学,为学佛得作佛】,关键是【佛不作是学,为学佛得作佛】。

中心思想是,【如無所有,如是有。如是諸法無所有,故名無明。凡夫分別無明,貪著無明,墮於二邊,不知不見,於無法中憶想分別,貪著名色。因貪著故,於無所有法,不知不見,不出不信不住,是故墮在凡夫貪著數中。】


凡夫又问,【若有问者,是幻为学佛得作佛?或作是问,当何以教之?】

佛祖就直接回答,

【幻与色无异也。色是幻,幻是色,幻与痛痒、思想、生死、识等无异。】

【幻不異色,色不異幻。幻即是色,色即是幻。幻不異受、想、行、識,識不異幻。幻即是識,識即是幻。】

佛祖强调,【菩萨学欲作佛,为学幻耳。何以故?幻者当持此所有,当如持五阴幻如色,色六衰五阴如幻。痛痒、思想、生死、识作是语,字六衰五阴。】

【菩薩學阿耨多羅三藐三菩提,當如幻人學。何以故?當知五陰即是幻[6]人。所以者何?說色如幻,說受、想、行、識如幻,識是六情五陰。】

修行人要想证得正果,还是要从【五蕴】入手,明了【法无所得·,五蕴为幻,幻即是識,識即是幻。】【佛不作是学,为学佛得作佛】。

道家无为的思想,与佛家的思想【佛不作是学,为学佛得作佛】,是相互呼应。

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我其实更认同海德格尔的哲学的观察模式。

海德格尔的【哲学论稿】已是打通了中西方思想哲学体系,海德格尔的【天、地、人、神】的【林间小路】就是通向不可说、世界之奥秘的时间隧道。

海德格尔深通佛学的缘起性空的理论,他的【前理论中 ,内容意义、关联意义和实行意义构成的整体意义】就是印度佛学缘起性空的理论的又一种西方式思维模式的表达。我的文章就是论述【前理论的东西 ,内容意义、关联意义和实行意义构成的整体意义】,我的理解的。

海德格尔提出了“前理论的东西”,1.“前世界的原始生命是如何表达的问题”,2.“世界性质的本质源头是如何表达的问题”。但是海德格尔却用【理论的东西】来解答上述【前理论的东西】,在苏格拉底柏拉图的思想体系中找到解开问题的钥匙,这就叫人有疑问了。

柏拉图体系里,是没有【巫师祭司中介】的概念以及现实的存在,柏拉图把【神--人】关系思想,没有当做【神--人】一个活生生交流后的结果,而是简化为一个干枯抽象的理念,把人与神都概念化了,而后在抽象的人--神概念下,追问人--神关系思想的本质是什么,他们是在一个怎样的构架中联系的,也就是“此在”(Dasein)的人与“存在”(Sein)的神一种什么关系,海德格尔甚至都没有提到【神】这个词语。

海德格尔试图用柏拉图亚里士多德的理论体系的言语,去描述一个活生生的个体生命,活着的意味着什么,活着还有普遍意义吗。海德格尔不愿意把个体活着的描述的词语,与前世界的词语【神--上帝】挂钩,因为他会引起现代哲学界的普遍的嘲笑反感恐惧,海德格尔用了【存在 Sein、Being】一个系动词,来表达追求获得个体普遍意义。

然而,实存论哲学面对有限的个体此在及其生成的、不断流变的生命境域,从而仍旧有一个如何获得普遍意义的难题——毕竟对于哲学来说,单纯个人化的私语是不能成立的。[8]我认为,这正是海德格尔在早期讲座中不断推敲的一个严重问题。

如何来达到生命此在及其生命世界的“形式因素”呢?海德格尔尝试的是一种被他叫做“形式显示”(formale Anzeige)的现象学方法。海德格尔明言:在“形式显示”中,所谓“形式因素”就是“关联性的东西”。“形式显示”是要显示出现象的“关联”。“一个现象必须这样被预先给出,以至它的关联意义被保持在悬而不定中”。[9]海德格尔认为现象学的现象乃是由“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”,而现象学的任务就是阐明这个“意义整体”。

海德格尔用现象学的方法表达【普遍的意义】,这比托马斯主义的表达模式具体化了,不再是一个抽象的理念【上帝的本质是如何】,而是用了一幅关系网的理念模式去表达,“内容意义”、“关联意义”和“实行意义”构成的“意义整体”,就是你描述的一系列【普遍意义的内容是什么】,他们是如何建立起逻辑的关系,一个具体的人群在具体的情境中,把内容--关联用具体行动表现出普遍意义。

比如祭司在祭祀过程中,他就把祭品等东西内容,用祭祀礼仪的行动,表达出一个对【神】崇拜的普遍意义,这些就构成了一个【意义整体】。

而且关键在于,海德格尔认为在上列三种意义中,核心的要素是“实行意义”,他所讲的“形式因素”(即“关联意义”)必须在“实行”范围内得到阐明。“形式显示”并不是要把“什么内容”规定下来,也不是要把“关联意义”固定起来,而是要“不确定地给出对象”。以海德格尔的说法,“现象的关联和实行不能事先规定,而是要保持在悬而不定中。……形式显示是一种防御,一种先行的保证,使得实行特征依然保持开放”。

海德格尔的【意义整体】是一个完整的独立但有动态的含义,关键是【实行意义】,只有实行了有了具体行动,内容意义与关联意义才是【整体意义】的有机一部分,否者【内容】【关联】还处在隐形状态,还是不明了的状态。

比如祭祀用的玉器青铜器,祭祀的建筑物,日常生活中的祭司,祭祀用的音乐的排练,这些是祭祀活动中的内容,他有内容的意义,只是潜在的可表达【整体意义】,但他们的只有在潜在的隐形的【关联意义】,但是他们是否具有【内容意义】资格还是待定的,是悬而未决的,只有在行动的【实行意义】中,确定下来的祭祀用的玉器青铜器,祭祀的建筑物,祭司,祭祀用的音乐,用祭祀礼仪予以【关联意义】,才是一个崇拜神的【整体意义】

海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化(非对象化)的经验构成方式,即对个体性实存(生命)体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”,一种不同于托马斯主义哲学的表达,一种没有固定的抽象概念,固定的对象,又能容纳【神--祭司--人】时代的,【神--人】交流思想的表达模式。

海德格尔的标的模式在婆罗门教印度教,道教,佛教,古巴比伦两河流域的祭祀,天主教等一神教的崇拜礼仪中,都是可以容纳的表达模式。“形式显示的现象学”模式又可以不刺激现代哲学界【无神论】的大众环境,他就是没有一个确定理念的【思想】与【言语】表达。

从传统哲学角度来看,海德格尔的上述表述是十分反动的。做一个定义,却并不固定意义,而是使之“悬而不定”,那还能叫定义或规定吗?海德格尔的“形式显示的现象学”意在寻求一种前理论的、非客观化(非对象化)的经验构成方式,即对个体性实存(生命)体验及其周围世界的现象学的“思”与“言”。它所面临的问题是:如何思想与言说动态生成的、不确定的个体实存(个体生命此在及其生活世界)?从这种“思”与“言”出发,如何达到一个普遍之物或者存在?换种说法,个体言说如何获致普遍意义?海德格尔在30年代之前(特别是以《存在与时间》为代表)动用了旧哲学(作为实存哲学的形而上学)的表达,借助于现象学的直接启思的力量,对旧哲学词语作了一种激发性的改造,形成了一套在他看来指向此在实际生命、有可能显示此在实际处境、并且对此在生命具有实行诉求的实存论思想词语,从而达到了个体分析和言说——实存论沉思和言说——的顶峰。

但是现在的哲学界没有接受海德格尔的【整体意义】上的【思想】与【言说】的模式,现代哲学界大众感到了不安全感,不能确定一个客体对象,就像尼采说的一个当惯了奴隶的人,一旦获得了完全自由,前奴隶的人是不能确定自己有何意义,他就要问--如何生成确定的个体实存(个体生命此在及其生活世界)?如何达到一个普遍之物或者存在?个体言说如何获致普遍意义?这就海德格尔遇到的难题。海德格尔试图用人的环境与可能遇到的问题,去表达【整体意义】【普遍意义】,但这是无效的。

“本有”(Ereignis)就是海德格尔在后期诗性之思的时期,在试图解构【理论世界】的形而上学思想体系,单独提到诗歌是不能解答如何实现【整体意义】,把“诗”与“思”看作人“应合”、“响应”于存在(本有)的方式,是“从……而来”(von)的方式,而非“对……”(über)的方式,就是海德格尔要完全不理睬哲学界【无神论】的思潮,转向了【有神论】的思考--【本有Ereignis】,但是【本有Ereignis】还是有形而上学本体论的意味。

关于Ereignis及其相关“词簇”的汉语翻译,孙周兴先生提出两条原则。第一,翻译应当切合德文词Ereignis词根中“eign-”的“本”、“本己”“本身”的字面含义;第二,翻译应当照顾到整个“词簇”在同一段落,同一作品中出现时的意义的相关性。Ereignis,在汉语中表达就是“自身”“自己”和“出自”,处于“存在”“存有”状态,能不断地的“升起”“成长”“生发”“出现”。海德格尔解释Ereignis时曾追溯这个德文词的词源到“eraeugen”,即“er-blicken”(看到,看出)之义。在“ereignen”的过程中,存在物通过“看”存在从而“获得自身”(an-eignen)。

Ereignis一词的含义,与婆罗门教印度教的梵的含义非常接近。印度思想将万有之根源“梵”(Brahman)予以神格化,为婆罗门教、印度教之创造神。印度梨俱吠陀时代之末期,以祈祷梵Brahman!as -pati 为至上神,并视之为宇宙生成之原理。

至奥义书时代,大梵天具有实有(梵satya )、知(梵jn~a^na )、妙乐(梵a^nanda )等三种性质,而为唯一常住独存之绝对原理,此一绝对原理与个人我(梵a^tman )结合,产生‘梵我一如’之说,此乃奥义书之中心思想。

【梵(Brahman)】与【本有Ereignis】可知都是【前理论世界】的【神】的表达,只不过海德格尔不愿意用德文【上帝--神Gutt】一词,因为德文【上帝--神Gutt】与苏格拉底柏拉图的传统已发生了太多的【关联意义】。

在后续对【本有Ereignis】的深入表达中,在40年代海德格尔主要借助于诗(艺术)的力量,围绕存在之真理的开启、揭示、解蔽(即希腊意义上的Aletheia),来尝试一种响应“存在”(“本有”)的诗性之思。50年代以后,海德格尔更多地是关注一种后哲学的思想如何直接地入思,如何对技术世界做出直接的反应,如何以一种沉潜、节制、持守的思想力量去应合“存在”(“本有”)的隐匿、聚合、遮蔽(即希腊意义上的Logos)。

【本有Ereignis】就是【神--人关系思想】中的【神】,海德格尔关注后哲学时期的人类思考模式,【神-人】沟通如何实现,人如何获取【神的旨意】。海德格尔用了后现代哲学界的大众,要【以一种沉潜、节制、持守的思想力量】,以【开启】【揭示】【解蔽】的行为,达到【响应】【应合】【本有】的【隐匿的】【聚合的】【遮蔽的】【希腊意义上的Logos】。

海德格尔对于佛教的【空性】思想也是体会很深,海德格尔50年代的演讲《物》:思想如何以“泰然任之”的姿态、以非对象性和非技术化的态度直接思入物之存在,它迫使我们放弃这把装酒的壶,而代之以“可装液体的空穴”,由此实际上是把壶这个物变成“某种虚无的东西”了。这就是佛教里谈的要放弃我执,了悟到装酒的壶是【无我】状态,它取决于我们在了悟壶的空性以后,壶存在各种可能性,你可以把壶装入汽油,把壶埋入地下,把壶磨成粉末制造为砖,也可以用户敲击发出声音作为乐器。海德格尔用西方的思想语言表达了【前理论世界】佛教的核心思想。

海德格尔其要我们“转变目光”,摆脱现代科学的固定思维模式,而以非科学的态度,去思考衡量【壶】在富有【整体意义】的生活世界中,是如何显示【壶】的【完整意义】。

【壶】是与我们亲近的,是关联着我们的【整体意义】,而不是等着我们去抽象的对象。

壶是【空性的】【具有各种可能性】,壶不是只有我们给定的抽象的一个理念对象,壶这个【物】的意义是在【神--人】交流中才有【完整意义】,比如在祭祀礼仪中的【壶】就可以表达【神--人】之间的交流,在东亚大陆的商代周代的酒具---尊、壶、区、卮、皿、鉴、斛、觥、瓮、瓿、彝就是祭祀用品。

海德格尔从“倾注馈赠”角度来说壶的容纳,壶这个物凝聚着“天、地、神、人”四大元素,或者说是这四大元素的“聚集”,认定壶是“天、地、神、人”“四重整体”(Geviert)。

海德格尔的“天、地、神、人”的表达,可以看出【《庄子》齐物论】中的在自然宇宙中整体思维模式的背景,在【天与地的宇宙背景中思考神与人的关系】。佛教所讲的四大是指“地、水、火、风”的四大物质因素,印度吠陀经的世界形成是基于“地、水、风、火、空”的五种自然因素,希腊古哲学家曾提出“气、水、土、火”为宇宙间不变的四大元素。

海德格尔的【前理论世界】的思维模式,就很自然的在【神--人】二元因素之中,加入了宇宙的【天--地】二元因素,变成了【天--地--神--人】的立体的动态的时空关系,【神在天上】向在【地上的人】发出【神的启示】,这就把【神】放在了【人】的高处,而不是苏格拉底柏拉图的形而上学的【神--人】之间的线性关系,不是人能说明神是什么的人本主义的立场。

然而,在我们的生活世界里,我们碰到的这个具体的、切近的装酒的壶,而不是一个一般的、抽象的“可装液体的空穴”。

这壶到底容纳什么,以及如何起容纳作用?海德格尔从“倾注/馈赠”角度来说壶的容纳,进而展开“天、地、神、人”“四重整体”(Geviert)的宏论。这一番议论不无玄奥也不无惊人之处,其基本意思是说:壶这个物凝聚着“天、地、神、人”四大元素,或者说是这四大元素的“聚集”。

我们在此不拟铺展海德格尔的论述,只想简单指出一点:海德格尔其实是要我们“转变目光”,摆脱科学的强制定向,而以非科学的态度去思量在富有意蕴的生活世界中的这个切近的物的呈现。这样的物是与我们亲近的,是关联着我们的,而不是等着我们去抽象的对象。

海德格尔的【前理论世界】思想体系,可以用他自己的语言完整表达---【作为应合,存在之思想是一件十分令人迷惑的事情,因此是一件十分贫乏的事情。也许说到底,思想乃是一条无可回避的道路,这条道路并不想成为拯救之路,也并不带来任何新的智慧。这条道路充其量乃是一条田间小路(Feldweg),一条穿过田野的道路,它不光是谈论一种放弃,而且已经放弃了,即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化成就或精神行为的要求。所有这一切都取决于那个充满迷误的返回步伐,即返回到一种思索,这种思索关注着那个在存在之命运中预先确定的存在之被遗忘状态的转向(Kehre)。这个从形而上学的表象性思想中脱身出来的返回步伐并不摈弃这种表象性思想,但它开启出达乎存在之真理(Wahr-heit des 】。

我们且把海德格尔本人的一段辩护词记在下面:

“作为应合,存在之思想是一件十分令人迷惑的事情,因此是一件十分贫乏的事情。也许说到底,思想乃是一条无可回避的道路,这条道路并不想成为拯救之路,也并不带来任何新的智慧。这条道路充其量乃是一条田间小路(Feldweg),一条穿过田野的道路,它不光是谈论一种放弃,而且已经放弃了,即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化成就或精神行为的要求。所有这一切都取决于那个充满迷误的返回步伐,即返回到一种思索,这种思索关注着那个在存在之命运中预先确定的存在之被遗忘状态的转向(Kehre)。这个从形而上学的表象性思想中脱身出来的返回步伐并不摈弃这种表象性思想,但它开启出达乎存在之真理(Wahr-heit des Seins)的要求的那种远景,而应合就在存在之真理中立身和运作。”

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中国佛教协会会长 学诚法师 身病与心病 中说

身心不二

明朝的一如法师说:“一切诸法唯心本具,即是妙色妙心,心即是色,色即是心,心外无色,色外无心,互具互摄,故名不二。”

就是色心不二,我们如果能够悟到这一点,觉悟到这一点——色心的关系是不二的,是相依的,我们内心就不会为自己的烦恼所动摇,外相就不会为客观外境的种种境界所扰乱,我们就能够远离主观跟客观的对立,我们就能够远离和解脱落入种种名言概念的是非价值评判的标准中去,能够逐步逐步与佛法的标准相应,能够顿悟,能够解脱,能够自在,能够快乐。

我们不自在、不快乐,其实就是对外在法界的真实境界的扭曲、曲解、误解所造成的。反过来说,外在的这些境界仅仅满足了我们内心的烦恼,而不是用我们内心的智慧去关照,所以种种的分别产生种种的执着,就有善有恶,有喜有憎,有高低,有贫富,有是非,有对错,这样种种的二元对立。

实际上佛法告诉我们,要正确的来认识世间一切的境界,如人饮水,冷暖自知。

一个人对世界对人生种种的感受,就如喝水一样,水温到底有多少度,合适不合适,是烫的还是太凉了,我们应该有这样的一个正确的感受。


我们如果知道这个水是热的,知道这个水是冷的,这个太冷了我们不能喝,太热了我们也不能喝,最后有一个如理的取舍,有一个理性的认识,就不会活在一种盲目的、无序的、混乱的、迷茫的生活当中。


学诚法师的话与佛祖的教导是完全完全应的。

般若性空学一个核心思想,就是教导一切法本是自性空,都是施设的假名法相而已。

大般若波羅蜜多經卷第十一 初分教誡教授品第七之一

[0056b29]
佛言:「善現!菩薩摩訶薩但有名,謂為菩薩摩訶薩,般若波羅蜜多亦但有名,謂為般若波羅蜜多,如是二名亦但有名。善現!此之[4]三名不生不滅,唯有想等想,施設言說,如是假名不在內不在外不在兩間,不可得故。

[0056c06]
「善現當知!譬如我但是假名,如是名假不生不滅,唯有想等想,施設言說謂之為我。如是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者,亦但是假名,如是名假不生不滅,唯有想等想,施設言說謂為有情乃至見者。如是一切但有假名,此諸假名不在內不在外不在兩間,不可得故。如是,善現!若菩薩摩訶薩、若般若波羅蜜多、若此二名皆是假法,如是假法不生不滅,唯有想等想,施設言說謂為菩薩摩訶薩、謂為般若波羅蜜多及此二名。如是三種但有假名,此諸假名不在內不在外不在兩間,不可得故。

[0056c19]
「復次,善現!譬如色但是假法,如是法假不生不滅,唯有想等想,施設言說謂之為色;如是受、想、行、識亦但是假法,如是法假不生不滅,唯有想等想,施設言說謂為受、想、行、識。如是一切但有假名,此諸假名不在內不在外不在兩間,不可得故。如是,善現!若菩薩摩訶薩、若般若波羅蜜多、若此二名皆是假法,如是假法不生不滅,唯有想等想,施設言說謂為菩薩摩訶薩、謂為般若波羅蜜多及此二名。如是三種但有假名,此諸假名不在內不在外不在兩間,不可得故。

不一一举例说明。


中国的道家学说,也强调修行最高的境界 就是你有恢复了孩童时代的纯真与快乐


庄子批评执着追求长寿或者长生的,就算是你真的长寿了,但是如果内心中不能获得一种平和安乐的心境,活着也没有什么意思。比如一个人整天担忧这,思虑那,整天心中为一些琐事所扰,别说这样的人往往不能长寿,就算是长寿也没有什么价值,用现代的话来说,就是生活质量不高。

逍遥而游!这才是道家的主旨。所以《庄子》内篇中的第一篇就是《逍遥游》。

怎么样才能做到逍遥而游呢?《庄子?逍遥游》中这样说:“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”。

这里庄子先讲了一个叫列子的人,传说他会乘风而游,真是让人羡慕啊,。像列子这样就够自在的了,但庄子却说他还是借了风力,还是有所待,不是真正的逍遥自在。那庄子说的是什么样子呢?

“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”(《庄子逍遥游》)

能够顺应自然,驾御六气(指阴、阳、风、雨、晦、明)的变化,畅游于无边无际之中,那就没有什么依赖的,所以说,至人超越自我,神人不求有功,圣人不求有名。


道家的最高境界是啥呢?

致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。——《道德经》

使心灵达到虚的极致,坚守住静的妙境,就能从万物的变化中看到大道的存在。

人法地,地法天,天法道,道法自然。——《道德经》

天下之至柔,驰骋天下之至坚。——《道德经》

天下最柔软的东西,可以在天下最坚硬的东西之间自由驰骋。

天之道,利而不害。圣人之道,为而不争。——《道德经》

大自然的规律,利于万物而不加害万物。圣人所遵从的原则,是给天下人带来好处但却不与之争利。

至人无己,神人无功,圣人无名。——《庄子•逍遥游》

修养最高的人能任顺自然、忘掉自己,修养达到神化不测境界的人无意于求功,有道德学问的圣人无意于求名。


中华文化的源头就是【易经易学】,《周易》是中国传统思想文化中自然哲学与人文实践的理论根源,是古代汉民族思想、智慧的结晶,被誉为「大道之源」。内容极其丰富,对中国几千年来的政治、经济、文化等各个领域都产生了极其深刻的影响。

【易经易学】最高境界就是天人合一,即人的言行都合于自然。天人合一是中国人最基本的思维方式,具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系,而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。

由于人制定了各种典章制度、道德规范,各种思想体系观念以及复杂的哲学科学概念,使人丧失了原来的自然本性【正法秩序】,变得与自然【正法秩序】不协调。人类行的目的,便是“绝圣弃智”,打碎这些加于人身的藩篱,将人性解放出来,重新复归于自然,你重新回到孩童时代的纯真与快乐 至人无己,神人无功,圣人无名,达到一种“【物我为一的正法秩序】”的精神境界。

由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽,不能发现自己心中的【正法秩序】。人类修行的目的,便是去除外界欲望的蒙蔽,“求其放心”,达到一种自觉地履行【正法秩序】的境界,这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。

天人合一的思想与佛学的般若学唯识学是一致的。

天人合一的思想就告诉我们,其实极乐,天堂,还是地狱,都在心识内可以内证观察得到。外在有个极乐,心识内一定有极乐,外在有地狱,心识内一定也有地狱。因为天人合一嘛。佛陀是这么内证观察,中国的祖师也是这么内证观察的。

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佛性真的存在吗?佛陀在何处说过【一切众生皆有佛性】?佛陀是无条件的肯定【一切众生皆有佛性】?



没有历经无量劫,有情要成佛可能吗?有情人人可成佛,其中设下了多大多深的陷阱?佛祖成佛历经无量劫数,这是必须告知一切有情大众的。

汉地佛教宣讲的【除去这些妄想程序,业力就回归其空性的本来面目,就入了道。】,是难于修行的,无法用于修行的实践。雅鲁藏布江水,奔腾不息,你知道那滴水是真心,那滴水是妄想?佛性何来?

大乘的最高成佛境界竟然变成可以倒驾慈航,可以重新以化身的方式转生世间,这又被认为严重背离了佛陀的缘起法,根据缘起法,转生必须要有无明贪爱的依赖条件才可以,而佛陀灭尽贪爱,怎么可能转生?而大乘最高的解脱境界变成了不住生死,不住涅槃,任运自如的无住处涅槃。看似很美好,但这是真实的吗?

何来观想到佛性?佛性只是人类自己的语言表达而已,是无法观想,佛性不是一种存在。【杂阿含经】完整论述了,观想十二缘起,如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知;如是受、想、行、識,識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。而得到無漏,心解脫、慧解脫,現法自知作證具足住:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,从而证得阿罗汉果。

大乘佛教本身的说法你就是违背缘起法,违背了轮回法,违背佛祖本意。所以,大乘佛教可以有菩萨、如来又重新进入人间的教义。这种教义,还是印度教神的化身的继承与发展。

佛性也只是一种价值判断。佛性是人类追求的一种至上的完美与善良,很美好。
但是佛性不是真实的存在。
【人性本空,无自性】,人性本身【没有善恶之分别】。
只是业力使得人性,有了在当今世代的价值与伦理道德的分别。
时间与空间不同,所谓有情处在的劫数不同,有情处在的大千世界不同,人性在不同世代的价值与伦理道德判断自然分别不同。

无量劫,轮回,才是众生的业缘所显现。修行人的止观,四禅八定,都是缘起于心识业力的显现。所谓心识业力,才是心识持续法相的真实流转,是一个存在,
佛性,不是一种存在。佛性,无法用修行实践予以体证。
你可以说你很伟大,但是伟大只是价值判断。伟大不是存在。

善男子,一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故,是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相、八十种好。以是义故,我于此经而说是偈:

  “本有今无,本无今有,
   三世有法,无有是处。

  “善男子,有者凡有三种:一、未来有,二、现在有,三、过去有。一切众生未来之世当有阿耨多罗三藐三菩提,是名佛性。一切众生现在悉有烦恼诸结,是故现在无有三十二相、八十种好。一切众生过去之世有断烦恼,是故现在得见佛性。以是义故,我常宣说一切众生悉有佛性,乃至一阐提等亦有佛性。

我说一切众生悉有佛性,一切众生悉有一乘,以无明覆故不能得见。善男子,如郁单越、三十三天,果报覆故,此间众生不能得见;佛性亦尔,诸结覆故,众生不见。
  “复次,善男子,佛性者即首楞严三昧,性如醍醐,即是一切诸佛之母。以首楞严三昧力故,而令诸佛常乐我净。一切众生悉有首楞严三昧,以不修行故不得见,是故不能得成阿耨多罗三藐三菩提。

一切众生具足三定,谓上中下。上者,谓佛性也,以是故言一切众生悉有佛性。中者,一切众生具足初禅,有因缘时则能修习,若无因缘则不能修

故言一切众生悉具中定。一切众生悉具下定。一切众生悉有佛性,烦恼覆故不能得见。十住菩萨虽见一乘,不知如来是常住法,以是故言十地菩萨虽见佛性而不明了。

声闻、缘觉见一切法无常、无我、无乐、无净,非一切法亦见无常、无我、无乐、无净,以是义故,不见佛性。十住菩萨见一切法无常、无我、无乐、无净,非一切法分见常乐我净,以是义故,十分之中得见一分。诸佛世尊见一切法无常、无我、无乐、无净,非一切法见常乐我净,以是义故,见于佛性如观掌中阿摩勒果。以是义故,首楞严定名为毕竟。善男子,譬如初月,虽不可见,不得言无;佛性亦尔,一切凡夫虽不得见,亦不得言无佛性也。

“善男子,是佛性者实非我也,为众生故说名为我。善男子,如来有因缘故说无我为我,真实无我,虽作是说,无有虚妄。善男子,有因缘故,说我为无我而实有我;为世界故,虽说无我而无虚妄。佛性无我,如来说我,以其常故;如来是我而说无我,得自在故。”


【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】,就是凡夫大众处在十二因缘的缘起缘灭之中,凡夫认知就是【物】【我】一定是【存有】或者【非存有】,也就是【要么是生】或【要么是死】的确定状态。

但是佛学的【缘起空性】理论,既是看的【物】【我】的缘起存在,又是看到【物】【我】的缘灭而非存在。【缘起空性】理论,就是一种在一霎那一霎那的微时间段,既是【存在】也是【非存在】,【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态。此种【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态,就是薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态,也就是物理的量子世界的状态。我们的心识,佛学里表达的就是一种【存在】与【非存在】是一种相续不断的状态。

佛学的心法心所法,也是从【五蕴】【十二处】【十八界】【五百种心法心所法】,来描述心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态。但是佛学里又有【一切法是本空,非实有,无自性】,告诉大众,如果你试图把心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态确定下来,进行分别,就落入了【我执】【法执】,就没有【如实知见】,就落入了非佛法、非法性、非佛性了。

也就是说,你一打开盖子,你就杀死了【薛定谔的猫】,【薛定谔的猫】要么活着要么死了,不再是【生死叠加状态】。现今量子通讯十分热门,量子通讯就是保持【量子的叠加状态】【量子的薛定谔的猫特性】而进行通讯的。

【量子的叠加状态】,【量子的薛定谔的猫特性】,心识的【存在】与【非存在】相续不断的状态,也被称为法性、真如、法界、佛性,被称为佛学的最高境界【涅槃】。虽说涅槃是【寂静涅槃 不受后有】,但是佛学还是启发了现在的物理学大师的物理研究,也启发了西方大哲学家海德格尔、叔本华的哲学思想。

佛性、法性、真如,一般大众根本难于进行思考。因为佛性、法性、真如、缘起性空、十二因缘,就是【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】的故事!

所谓【生死的叠加态】,大众是难于理解的。佛学的法性说,可以很好解释【生死的叠加态】。

大般涅槃經卷第二十七

師子吼菩薩品第十一之一

【佛性者,亦色非色、非色非非色,亦相非相、非相非非相,亦一非一、非一非非一,非常非斷、非非常非非斷,亦有亦無、非有非無,亦盡非盡、非盡非非盡,亦因亦果、非因非果,亦義非義、非義非非義,亦字非字、非字非非字。[】【佛性者不可思議,乃是諸佛如來境界,非諸聲聞緣覺所知】

大乘佛学说的佛性、法性,就是原始佛学的【涅槃寂静

不受后有】,只不过大乘佛学说的佛性法性思想往前更进一步进行了思考,而这种思考是建立于佛学修行实践上的。佛学修行的四禅八定,所谓的三十三天的观点,就是建立于禅修之上的。

通过禅修,可以认知所谓的【我】,是一个有一个层次的逐渐展开过程。

【大般涅槃經】认为,【佛性常樂我淨。以諸眾生不能見故,無常無樂、無我無淨,佛性實非無常[7]無樂、無我無淨。】。【眾生起見,凡有二種:一者常見,二者斷見。如是二見不名中道,無常無斷乃名中道。無常無斷,即是觀照十二因緣智,如是觀智是名佛性。二乘之人雖觀因緣,猶亦不得名為佛性。佛性雖常,以諸眾生無明覆故,不能得見。】【善男子!是觀十二因緣智慧,即是阿耨多羅三藐三菩提種子,以是義故,十二因緣名為佛性。】

【是因非果如佛性,是果非因如大涅槃。是因是果,如十二因緣所生之法。非因非果名為佛性。非因果故,常恒無變。以是義故,我經中說十二因緣其義甚深,無知無見,不可思惟,乃是諸佛菩薩境界,非諸聲聞緣覺所及。以何義故甚深甚深?眾生業行不常不斷而得果報,雖念念滅而無所失,雖無作者而有作業,雖無受者而有果報,受者雖滅果不敗亡,無有慮知和合而有。一切眾生雖與十二因緣共行而不見知,不見知故無有[1]終始,十住菩薩[2]惟見其終不見其始,諸佛世尊見始見終。以是義故,諸佛了了得見佛性。善男子!一切眾生不能見於十二因緣,是故輪轉。善男子!如蠶作繭,自生自死。一切眾生亦復如是,不見佛性故,自造結業,流轉生死,猶如拍[3]毬。善男子!是故我於諸經中說:『若有人見十二緣者,即是見[4]法。見法者,即是見佛,佛者即是佛性。何以故?一切諸佛以此為性。』】

大般涅槃經说的很清楚,【是因非果如佛性,是果非因如大涅槃。】佛性法性涅槃,不是因果关系。这里就可以回答师兄说的【存在,是一种存在。不存在,也可以看作一种存在,是一种不存在的状态的存在。】!

大众的现实世界是以因果关系来判断理解【存在】【不存在】,就如【薛定谔的猫在打开盖子前是处于生死叠加状态】,大众在现实世界之中是无法理解的。

师兄谈的【存在,是一种存在。不存在,也可以看作一种存在,是一种不存在的状态的存在。】,你已经不在以现实世界的逻辑来定义【存在】。今天2017年诺贝尔奖出来了,引力波得到了现实世界的完全肯定。这就是从【不存在状态】显现为【存在状态】,也就是说【不存在,也可以看作一种存在,是一种不存在的状态的存在】,只是【不存在状态】是因为现实世界还没有对【不存在】有一种认知。

转回佛学修行的过程,就是一个【1.0的我】被否定,从而展开【2.0的我】。一个【2.0的我】被否定,从而展开【3.0的我】.一个【3.0的我】被否定,从而展开【4.0的我】.也就是佛性的三十三天的思想。

我的选择只是修行而已,最多无量劫以后,证得阿罗汉,【寂静涅槃,不受后有】,既有可能,又有必然!

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孟子的人性本善论,只是一个肤浅的感觉。佛教进入中国以后,佛教的【心性说】结合中国的玄学,才有了【真心妄心论】以及理学的【心性本体论】心学的【良知论】,【心性本体论】心学的【良知论】才使得儒学进入了第三期的发展。

杂阿含经以及相应部经典,论述的就是心识基础上的缘起缘灭,以及五蕴、十二处、十八界,核心就是描述【心识】的六识身,没有谈到心性本体论,只是修行应该如何开展的路径,还没谈到【治心】。

印度佛教本就是反对婆罗门教的【真我】,佛学才有【无我】,六识身就是为了化解【真我】的问题,后面的阿赖耶识说,也是为了回应【真我】问题。

中国的汉族文化,起点就承认有一个【道】,有一个【本体宇宙】,加之儒家的【仁心】【性善论】,到了汉代的玄学,谈的都是【心性问题】,佛学进入中国,首先就是般若性空体系与玄学结合,而发展出了【真心妙有】,知道后来的禅宗的【直达本心论】,这是一个奇妙的发展。所以汉地佛教非佛教,非大乘佛教也!

【治心】是后面儒家的概念,所谓【修身养性齐家治天下】,所谓【致良知】。佛家谈的还是【证得真心】【心性本清净】。佛教的伦理道德还没有放在绝对地位。儒家可是吧【修心知性】放在绝对地位,伦理道德放在第一位。以至于明朝大批文人为了【至良知】而不惜生命。

佛学的核心,就是一个【心】的问题,【我】的问题。

原始佛学核心是【无我】【缘起性空】。

大乘佛教世纪后期发展就是建立于【真我】基础上,【真心妙有】【净土信仰】都是以【真我】为前提。

汉地佛教是宗教,不是解脱束缚的佛学学问。也不是大乘佛学,而是借用大乘的书。

佛教,并非佛学。因为,作为教,就是一个团体。有团体,就有教规。而佛教的规矩,并不是由解脱为追求的方法。更多是为了僧团建立共同生活方便。

师兄此见解,十分深刻,也是很正确。佛教非佛学,这是首先要明确。但是佛教的团体,确实为佛学的发展创造了一个好的研究环境与佛学人才储备。佛教也借着佛学,得到了法理上存在的合理性。佛教的戒律,只是为修行创造了一个好的路径而已,戒律本身达不到解脱。

佛学进入汉地后,能跟道家互相共鸣,是由实修的前辈们实践中发现了互相借鉴的内容。本心元精妙明的存在,是必然的。以空没目标的修行者,如无根之水,没有源头。应该说,是汉族的佛教徒,感到了印度佛学的般若空性思想,不能完全适应汉族文化,汉族文化的源头是【道】【易学】,是【本心元精妙明的存在】,佛学要想在中国立足,就必须中国化,必须从般若空性思想转为【真心妙有】【人人可以成佛】的理论,。

同样的例子可以对比天主教,天主教唐朝就进入了中国,可是天主教拒绝中国化,所以西方的【一神论天主教思想体系】在中国不可能有牢固的根基。

【先修静。摄心为戒,由清醒而得洞察力,是智慧。心变柔软,纠结减少,以静得清醒,以观得非我。】,如此之法为正道。

观想,必然会扯出心中原有的杂念,杂念一一清除,心境才更为平静,纠结不断减少。修行人检讨佛学的发展是为了清除纠结于心中的杂念而非住于概念之分别,所谓【布施菠萝蜜多,是不住于布施菠萝蜜多,才是真布施菠萝蜜多】。我们的心识是无量杂念而堆积,需用无量劫数的观想而清除杂念。观想,肯定有观有想,只是修行人不可以住于观想的一丝一念,所谓【无愿无相无法之法】也。

人的心识不单单只是个体的存有,心识是整个群体都有联系的,否则轮回是无法继续的。我是体证到业力与轮回的,并据此观察中国社会的种种现象,而得到了令我信服的结论。中国【三十年河东三十年河西】现象,最底层的解释就是业力与轮回。

心识与人类遗传基因也有关系。中国文化确实与汉族人的遗传基因构成与起源有重要关系。汉族人的遗传基因构成与起源,也是解答汉族文化无神论的重要工具。

我倒是认为量子世界与量子场,以及量子微管,可以是一个解开心识运行机理的工具。

部派佛教时期,阿毘達磨论师,开始涉及【【心性本体论】】思想。【阿毘達磨識身足論

】【阿毘達磨大毘婆沙論】【舍利弗阿毘曇論】【尊婆須蜜菩薩所集論】【阿毘曇心論經

】【阿毘達磨順正理論】。部派佛教时期的【心性本体论】,主要还是延续六识身,谈到了【心性清净】。

大乘佛教初期,大般若波羅蜜多經大乘佛学引入【心性本体论】。大般若经最初【心性论】还是继承了部派佛教的【心性清净论】,不过用【空性思想】加以转化。后来有了【調伏心性。應圓滿寂靜心性】认为【心性是整体体的思想】。【諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來,心性離故】,【無量心性無漏無依,如何可說有住不住、有去不去?】,这已经开始讨论【心性本体论】的【本体心】与【现象心】的不同了。

大般若经主要还是论证【心性本体论,无自性。心性本空】思想。【如是諸心無心性

若一切心無心性故不應取著,則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著,乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著

若一切智智心是真無漏不墮三界,則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心,亦應是真無漏不墮三界。何以故?如是諸心皆本性空故。】

【若心色等法無心色等性故不應取著,則一切法皆應平等都無差別】

【若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法,皆是無漏不墮三界,則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別】

大般若经【若無變壞亦無分別,是則名為心非心性】的思想,已经把【现象心六识心】与【心性本体,清净心,无分别心,无变坏心】完全区分开了。

以后的汉地佛教的【真心】与【妄心】区别,宋明理学,以及阳明心学的【良知】就是大般若经【清净心】的发展。但是大般若经的【清净心】是【心本空无自性】。宋明理学,以及阳明心学的【真心良知】为【清净心】发展,汉族文化摒弃了【心性本空】的思想。

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汉地佛教所理解的【心经】是出自于【大般若经】,我下面有【大般若经】【大般若波羅蜜多經卷第三十七】对应的完整经文。

大般若经所说的【色不離空,空不離色,色即是空,空即是色】是为了表达,般若性空的思想。一切法都是缘起性空,一切法都无自性。【諸法因緣和合,施設假名菩薩摩訶薩及般若波羅蜜多】诸法都是因缘和合,缘起缘灭,菩萨以及般若波羅蜜多本是佛法的施設假名!这点是大般若经的核心思想!大般若经【菩萨非实有,是佛法的施設假名】的思想,可以与大乘佛学初期的经典相对应,大乘佛学初期经典都强调【成佛成菩萨,需历经无量劫】,其实这就是要去除凡夫执着于【菩萨十方佛为实有】,这是与大般若经【菩萨非实有,是佛法的施設假名】一致的!

可惜后来的汉地佛教,由于脱离不了汉族文化【宇宙本体论】的影响,反而一直认为【菩萨十方佛为实有】,这就是汉地佛教曲解【心经】的源头!

大般若经所说的【色不離不離色,色即是即是色】是为了表达,不要住于一切法,【若菩薩摩訶薩無方便善巧修行般若波羅蜜多時,我、我所執所纏擾故,心便住色處,住聲、香、味、觸、法處。由此住故,於色處作加行,乃至於法處作加行。由加行故,不能攝受般若波羅蜜多,不能修行般若波羅蜜多,不能圓滿般若波羅蜜多,不能成辦一切相智。】。

简单说就是修行人不能为【我、我所執所纏擾】,否则就会【心便住色,住受、想、行、識。由此住故,於色作加行,於受、想、行、識作加行。由加行故,不能攝受般若波羅蜜多,不能修行般若波羅蜜多,不能圓滿般若波羅蜜多,不能成辦一切相智。】

大般若经所充分解释了,为何【色不離不離色,色即是即是色】!

【「何以故?世尊!色不應攝受,受、想、行、識不應攝受;色既不應攝受便非色,受、想、行、識既不應攝受便非受、想、行、識。所以者何?本性空故。】

关键就是【一切法无自性】,当然不能住于一切法相。

【如是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時,應以本性空觀一切法。作此觀時,於一切法心無行處,是名菩薩摩訶薩無所攝受三摩地。此三摩地微妙殊勝廣大無量,能集無邊無礙作用,不共一切聲聞、獨覺。其所成辦一切相智亦不應攝受,如是一切相智既不應攝受便非一切相智。所以者何?以內空故,外空故,內外空故,空空故,大空故,勝義空故,有為空故,無為空故,畢竟空故,無際空故,散空故,無變異空故,本性空故,自相空故,共相空故,一切法空故,不可得空故,無性空故,自性空故,無性自性空故。何以故?世尊!是一切相智非取相修得。所以者何?諸取相者皆是煩惱。何等為相?所謂色相,受、想、行、識相,乃至一切陀羅尼門相、一切三摩地門相,於此諸相而取著者名為煩惱。】

大般若经关键就是【應以本性觀一切法。作此觀時,於一切法心無行處】【本性故,自相故,共相故,一切法故,不可得故,無性故,自性故,無性自性故】,【諸取相者皆是煩惱。何等為相?所謂色相,受、想、行、識相,乃至一切陀羅尼門相、一切三摩地門相,於此諸相而取著者名為煩惱】


洪权 :应以本性空,观一切法!这里有个秘密。观一切法的这个观者是什么?以本性空去观,那么,这个本性依附于谁?所以,这里的核心是:本心应该放空纠缠习气的个性,本心要向外观一切变去的。这个就是元精妙明。感觉上,要先找到这个觉发出的地方。

我 :师兄提的问题很好。如何观,谁在观,当然是心识在观。我以为心识有多层次,比如有三十三天。高层次的【心识天】,观想低层次的【心识天】。【心识天】一层一层深入,直到【寂静涅槃 不受后有】。师兄【本心应该放空纠缠习气的个性,本心要向外观一切变去的。】就是在表达此思想。

爵士猫 :观想,还是对【常与非常】【我非我】【净非净】【空非空】【苦乐】的法相的正确认知。对于【我】还是【无我】,在佛学发展中不同阶段有不同的解读。比如阿赖耶识,就是回答【我无我】的问题。至今阿赖耶识与如来藏,是【我还是无我】的观点还在争论。 修行人观想【常与非常】【我非我】【净非净】【空非空】【苦乐】,大般若经给出了合理的解答。就是【一切法自性空】【一切法无所有不可得】。

爵士猫

大般若经的前200卷,是写于公元一世纪二世纪,还是在部派佛教基础上,在佛祖的五蕴四圣谛十二处十八界的基础上,予以发展。大般若经的前200卷,强调【一切法非实有性】,就是坚持了佛祖原始佛学的基础就是【心识的缘起缘灭】。

大般若经的前200卷,有十分严密的论证体系,应该是出自远东希腊化的修行人之中。

大般若经的前200卷,只是借用【大乘】【菩萨】的名义,推行【大般若经】初期的思想,还没有后来【法华经】【大涅槃经】【华严经】中对于【菩萨是实体】【十方佛是实体】【净土是实体】的内容。

【大般若经】不是一个人写的,是历经500年的写作,是空性思想的著作合集。

爵士猫

所以大乘佛学初期是坚决持有【一切法非实有,自性空】的思想,这是与佛祖的原始佛学思想一致的!

至于后期大乘佛教与印度教融合,自然就搞了【菩萨十方佛的法身化身应身】的观念,就有了菩萨处处显灵,救苦救难,大慈大悲的故事!后面的故事大家都明了,就不说了!

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大乘佛学对于【何为菩萨】有准确的回答。【大般若波羅蜜多經卷第七十一卷】就定义了【何为菩萨】、

【為有情類求大菩提亦有菩提故名菩薩,彼如實知一切法相而不執著故復名摩訶薩。】

此菩萨定义有三要素

1.有情類求大菩提亦有菩提故名菩薩

2.菩薩如實知一切法相而不執著

3.菩萨就是有情类的证得菩提的修行。

同时定义了【何为法相】,整部大般若经就是围绕【法相,缘起性空】而展开。


我也认为【菩萨】就是与阿罗汉一样的修行目标。菩萨不是大乘佛教中后期鼓吹的神灵。特别是【法华经】鼓吹【菩萨受记的经文】一定要批判。

大般若经说【菩萨】用了十分复杂的哲学概念,其实他想表达的就是【法的最高级别就是超越人类的存在维度,人类无法用语言表达的与定义的,没有时间间隙,没有空间间隙,人类无法执着与拥有的,但是又是存在于人类存在维度与时空的任何一点】。

【法永远是人类无法完全实现的存有】,所以佛陀用【寂静涅槃,不受后有】表达阿罗汉涅槃以后的存有,大乘佛学初期的【菩萨】也是用一些列哲学概念来表达【法的最高级别的存有】。

师兄说的极好,【我们生命背后,没有停顿一秒的恒常存在,发现她,接近她,才有圆满。】


【三十三天】【无量劫】就是表达修行的【阶梯和通路的】,【修行是一个无限层次的展开与升级】,所以【一切法无所有不可得】就是表明【【修行是一个无限层次的展开与升级】】。

【念觉】只是【心识】进入了一个新的层次,【念不是我的一部分,而是客人】这个客人,只是【心识】新的层次对原来【心识】处在的层次的一个定义,视同为【客体】,而此【客体】还是一个【施设假名】,你看到的不是一个【有实体性的客体】。

道家的【道】就是【法】。【致虚极】就是佛学的【寂静涅槃】。

道家与佛家,都是源于同一的源头。

【道】【法】的无限性,多层次性。

但是【道】【法】是整体的全部的一刹那显现在有情大众、修行人的【念觉处,心识处】,而不是人类描述【道】【法】的种种不同的概念,种种的【不同的客体,不同的我】。

大般若经在佛祖原始佛学【五蕴十二处十八界】这些修行得来的体证之上。在用多因素多概念表达【道】【法】之后,大般若经提出了【道】【法】是整体的全部的一刹那显现。

对于【道】【法】的整体显现,大乘佛学的修行人是体证到了。

大乘佛学再用【缘起法】就很难解释【道】【法】的整体显现,因为【道】【法】是比人类更高维度的存在。【缘起法】只是在人类维度中的解答【道】【法】。

但是大乘佛学做了错误的解释,用【諸菩薩摩訶薩以無所得而為方便,於一切有情起大悲心,住如父母想、如兄弟想、如妻子想、如己身想,如是乃能為無量無數無邊有情作大饒益

初期大乘佛学修行人,还是十分明智的有大智慧的,坚持【菩薩摩訶薩於一切法應無執受

】的立场,才能证得【道】【法】的整体显现。


【菩萨】就是一种修行的目标,就是如实知一切法的的实相。【菩萨】思想最早出自佛陀本生故事,后演化为一种修行人追求达到佛祖【佛】的境界的一种准备阶段。佛祖在世时期,佛也认为自己是阿罗汉。佛祖灭度以后,佛教徒为了提高佛祖的地位,不再使用阿罗汉一词,而分解出【佛】与【菩萨】两种等级,【菩萨】的含义在初期大乘佛学是与【阿罗汉】一致的,所以初期大乘经典才会同时平等的出现【阿罗汉】【菩萨】,而不是大乘佛教中后期对于【阿罗汉】的贬低、抬高【菩萨】。

大乘佛教的【大乘】【菩萨】应该如何理解?以大乘佛学的初期经典,【大般若经】可以很好的谈清楚。【大般若经】六十一卷至六十七卷就是专门论述【何为菩萨】,【大般若经】初期谈菩萨与大乘佛教后期菩萨的形象完全不同,【大般若经】还是以佛祖的原始佛学【五蕴四圣谛十二处十八界】为核心,以缘起性空思想来看待【菩萨的观念】。

第一部分 【大般若波羅蜜多經卷第六十一卷】首先就谈了何为【大乘】?经文指出【大乘不異般若波羅蜜多,般若波羅蜜多不異大乘。何以故?若大乘,若般若波羅蜜多,其性無二無二分故。】此种思想,应是初期大乘佛学,为了与部派佛教相融合,说明大乘佛学就是【般若性空】,而不是大乘佛教后期的【菩萨思想,净土思想,十方佛思想】。

有情大众因为【不断我执】【不断法执】的原因,有情是无法认知超出自己生活经验的【法】,这也是有情永远不能离开轮回所谓根本原因。【一切法無所有不可得】,修行人只有对【法之空性,无限性,不可用语言表达,非实有性】有正确的认知,才可真正解脱!


大般若经从空间角度,谈【一切法如虛空,虛空前際不可得,後際不可得,中際不可得,以彼中邊不可得故說為虛空】【一切法无边界,當知菩薩摩訶薩亦無邊

经文还是从【五蕴四圣谛十二处十八界】的【一切法空性, 一切法虚空】,论证【當知菩薩摩訶薩亦無邊,空性】。

【一切法虚空】之概念,就是说【一切法不占有固定空间位置,又存在于任何的空间位置】。【一切法虚空】是人类【心识的基本特质】。在虚空中,【一切法是无法用时间顺序予以定位的】。虚空是找不到边界的。就如同宇宙的边界,也是找不到的。

佛学对于人类对于宇宙的认知是一个很好的工具。宇宙也许就是没有时间性的存有,没有空间性的存有。人类认为宇宙有时间性空间性,是因为人类本身是固定于一定的时间与空间维度中。

宇宙的真实存有状态,就是【心识存在的状态】,太奇妙了!

當知菩薩摩訶薩亦無邊】,还是【一切法的无限性】,所以【人人皆有佛性】就是【一切法的无限性】【一切法的无边】的自然逻辑推理!

【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】本空,无自性。【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界無所有不可得。菩薩摩訶薩,也自然無所有不可得。

修行人离开【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】也得不到【菩萨】,修行人处于【一切法】【五蕴四圣谛十二处十八界】法相之中也得不到【菩萨】。

菩萨就是【法相】,【菩萨】是修行中证得的结果与目标,而不是后期的神灵!更不是后期大乘佛教的如来佛受记的结果!

【法】本身是无法用语言符号表达的,【法】本身是缘起缘灭的,但是【法】有变现为种种功能,但【法】是【无形的】【无实有性】。有情大众毕竟生活在一个实体的具象世界之中,有情对于【法】的【无量劫的持续不断】【三十三天的层次存有】是无法理解的,就如大众无法理解【十一维度】一样。大乘佛学就用了原始佛学没有的哲学概念,来表达【法】以及【法】的【无限性】【无所不在性】。

但是大乘佛学清醒的明了上述哲学概念,只是一种人类语言的符号,是【缘起性空】的特性!


大乘佛学从【一切法自性空,無所從來、無所至去亦無所住】解答【法】的特性。【法】是【无形的】【无实有性】的存有,但是【一切法是无法用语言符号表达的】,【法的名称或者语言符号】,完全是有情众生,为了认知【法】而【假名施设】。

【如一切法名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,一切法中無名,名中無一切法,非合非離但假施設。何以故?以一切法與名俱自性空故,自性空中若一切法若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,菩薩摩訶薩中無名,名中無菩薩摩訶薩,非合非離但假施設。何以故?以菩薩摩訶薩與名俱自性空故,自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子!由此緣故我作是說:菩薩摩訶薩但有假名。】

此段经文,就是大乘佛学首先是用十分复杂的概念用于描述和模拟【法】,而后又指出【这些十分复杂的概念符号】本身不是【法】,只是假设的语言名称,这些名称又指向了【法】。

【菩萨】就是这些复杂的假名之一。


大般若经从【五蕴四圣谛十二处十八界十二缘起】以及【波羅蜜多,四靜慮四無量四無色定,直到聲聞乘獨覺乘大乘】等大乘佛学的哲学概念,论证了【菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,菩薩摩訶薩中無名,名中無菩薩摩訶薩,非合非離但假施設。】

【如意界名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,意界中無名,名中無意界,非合非離但假施設。何以故?以意界與名俱自性空故,自性空中若意界若名俱無所有不可得故。如法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受中無名,名中無法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受,非合非離但假施設。何以故?以法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受與名俱自性空故,自性空中若法界、意識界及意觸、意觸為緣所生諸受若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,菩薩摩訶薩中無名,名中無菩薩摩訶薩,非合非離但假施設。何以故?以菩薩摩訶薩與名俱自性空故,自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩但有假名。】

【如無明名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,無明中無名,名中無無明,非合非離但假施設。何以故?以無明與名俱自性空故,自性空中若無明若名俱無所有不可得故。如行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,行乃至老死愁歎苦憂惱中無名,名中無行乃至老死愁歎苦憂惱,非合非離但假施設。何以故?以行乃至老死愁歎苦憂惱與名俱自性空故,自性空中若行乃至老死愁歎苦憂惱若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,菩薩摩訶薩中無名,名中無菩薩摩訶薩,非合非離但假施設。何以故?以菩薩摩訶薩與名俱自性空故,自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子!由此緣故我作是說:菩薩摩訶薩但有假名】

【如空解脫門名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,空解脫門中無名,名中無空解脫門,非合非離但假施設。何以故?以空解脫門與名俱自性空故,自性空中若空解脫門若名俱無所有不可得故。如無相、無願解脫門名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,無相、無願解脫門中無名,名中無無相、無願解脫門,非合非離但假施設。何以故?以無相、無願解脫門與名俱自性空故,自性空中若無相、無願解脫門若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,菩薩摩訶薩中無名,名中無菩薩摩訶薩,非合非離但假施設。何以故?以菩薩摩訶薩與名俱自性空故,自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。由此緣故我作是說:菩薩摩訶薩但有假名。】

【如聲聞乘名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,聲聞乘中無名,名中無聲聞乘,非合非離但假施設。何以故?以聲聞乘與名俱自性空故,自性空中若聲聞乘若名俱無所有不可得故。如獨覺乘、大乘名唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,獨覺乘、大乘中無名,名中無獨覺乘、大乘,非合非離但假施設。何以故?以獨覺乘、大乘與名俱自性空故,自性空中若獨覺乘、大乘若名俱無所有不可得故。菩薩摩訶薩名亦復如是唯客所攝,於十方三世無所從來、無所至去亦無所住,菩薩摩訶薩中無名,名中無菩薩摩訶薩,非合非離但假施設。何以故?以菩薩摩訶薩與名俱自性空故,自性空中若菩薩摩訶薩若名俱無所有不可得故。舍利子!由此緣故我作是說:菩薩摩訶薩但有假名。】

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地合日照无法不周,不恃不处累彼有名。

此句说,天地人都是【法】之周遍,【法】本是不依靠俗世而生灭,【法】本是不依靠俗世而如空气般布满了人类的时空,但是人类用【符号与假名】来表达【法】,这就以人类的思维局限了【法】的无限可能与无限的必然!

【法】本【无我】【无住】【无相】【无愿】,人类既要以种种【假名法相】限制【法】,人类就不会明了【法】是【无名】而【无所拥有】【无所执着】,【法】既是存在于人类的生活之中,但是【法】又是远离人类的生活而存有。

【法】【道】是整个宇宙的【法】【道】。人类只是一种宇宙的文明形态而已。现代人类5万年以前才开始存在于地球。现代人类也必将自己毁灭自己。所以人类存于宇宙,必然而且必须接受宇宙的【法】【道】。这就是大般若经【一切法无所有,无所得,法即于五蕴,法又离于五蕴】。人类的种种概念,只是为了模拟宇宙的【法】【道】,表达宇宙的【法】【道】。

上述,只是一个老人的胡说而已。不值一提。也是一生经历的总结。

我年轻时是忠实的传统中国文化的信徒,自己按照传统中国文化自已的路走,发现自己走投无路,其他人按照自己的生活经验走,路越走越宽。

我痛定思痛,才明白业力与轮回主宰着我们的生活。

传统中国文化不过是3000年来的轮回而已。

生活经验才是真正的【正法】【正道】。

【存在即合理】说出了【正法】【正道】的特质。


菩萨之名,菩萨的符号,本是有情的执有而形成。【法】中岂有菩萨之名,菩萨的符号?修行证道之人,【法】中不见有【菩萨之名】。【菩萨之名】本无有,【菩萨】的法相也不可得见,【菩萨】的时空位置你也不可能得见,在世俗世界哪里有【菩萨】可寻?


【菩萨】首先是心识意念而有,心识意念而持有菩萨的形象,心识中的意念不可认为真的有【实体的菩萨存有】,为何?

心识是缘起缘灭之法,心识不是真有【实体的心】存在。

心识【亦不有,亦不无,亦不能得,亦不能知处】,心识活动是【法】【道】的显现,不是俗世的客体,说心【有,或者没有,或者能获得,或者在某处】。

心识的【亦不有有心,亦不无无心】,就是说【法】【道】已超越人类的思维与语言,不可说【有此心】,也不可说【无此心】。

此经文中,菩萨、阿罗汉、辟支佛是平等之概念,都是修行人为了效法佛祖而达到的目标,【欲学阿罗汉法,当闻般若波罗蜜,当学,当持,当守;欲学辟支佛法,当闻般若波罗蜜,当学,当持,当守;欲学菩萨法,当闻般若波罗蜜,当学,当持,当守。】


再次重复我原来的观点,今天2017年10月。读【道行般若波罗蜜经 小品般若波羅蜜經】更觉得,【法】【道】本是宇宙的根本秩序与逻辑。

人类只有谦卑的承认【一切法对人类就是缘起性空】

【一切法对人类就是无所拥有,无所获得】

【一切法对人类就是就是无我之之存有】

【人类用了无数名相试图表达一切法,这些名相符号都是假设,不是法本身】

【一切法又是通过五蕴十二处十八界三十七道品,向人类显示法的存有】

【一切法是超越人类存在的时空维度而存有,一切法是更高维度甚至是十一维度的存有】


也许地球文明形式太低级,另外的高级文明已存在于地球。其他的文明方式,就是通过意识或者灵魂的模式,控制地球人。

地球人,如果想实现真正的太空旅行,也只有是以某种灵魂的、意识的方式开展。人的肉体,根本不肯能维持200年的生命,更不要说维持多少光年的生命形式,只有灵魂、意识形式,才可以实现宇宙的星际旅行。

也许在意识模式下,时间不存在了,空间不存在了,我的意识模式就与宇宙的生命直接沟通了。

探讨一下多重宇宙论。有一个前提,人只是宇宙信息集合的载体,人的肉体不可能在多重宇宙中存在。人的肉体只是在地球这个大境界中才存在, 人的肉体存有的是有地球时间限制,现在知道不超过200年。 但作为人体上存有的信息集合,他的方式与人体可以完全脱离,【在人体中存有的信息集合体】。是以量子世界的状态存有的。信息不要受时间空间概念的限制,信息就是一种频率的概率化的变动,信息的存有维度,就不受人的肉体的维度限制,信息的维度就可以用数学公式抽象的表达。信息集合与其他维度就有联系沟通的可能。 信息的维度就可以在十个维度以上,一切皆可能,这就是空性的本质。信息集合与其他维度就有联系,就被科幻小说描写为一个人回到了自己的过去,可以穿越到未来,引发种种荒谬的猜想。 结论是,信息集合存在于多重宇宙论。人的肉体只是存在与地球的维度,人的肉体存活时间在200年之内。


赞同无意识的心理活动是没有时间的,时间只是心理结构中意识功能运作的一种表现。

时间与空间概念,只是一个有自我意识的人,假定的一个物理量。

时间就如同电影的图像,存在电脑硬盘上就是一帧一帧的信息集合。如果以人脑能接受的速度,把一帧一帧的信息集合连续的有序的放出,就形成了人可以理解的电影世界。我们的世界的形成,也和电影类似。

人在梦境里就没有时间与空间的感知,在梦里人可以感知的是,莫名其妙的就出现了a图像、b图像、c图像,图像的只是在无序的显现,也就是说没有时间量的显现。 在梦里人可以到处游动,一下在这里,一下在哪里,可以在不同的地方来回穿越,不同地方的显现的图像我们好像在孩童时见过,有的在老年才有。在梦境里,没空间量的显现。 人在梦境里,人的意识是处在没有与他人交往,人的梦境状态没有被他人观察的状态,也就没有时间空间。

在监狱,有一种严酷的刑法,就是把人关进听不到任何声音,没有任何人接近的,没有光线的小黑屋。人在小黑屋,就没有的时间感觉,空间感觉,人的意识就完全崩溃了。任何人在这个条件下都会屈服。

人的意识,就是处于量子状态。在没有与外部条件交流,没有信息沟通的条件下,人单独的意识是不存在的。人所表达的意识,在被别人观察的条件下,才能形成与表达,后被储存,才有了时间空间概念。


人就是宇宙的一个人信息载体,人通过信息与宇宙的其他平行宇宙进行联系,人的信息在其他维度的平行宇宙有备份,地球的人只是信息的载体之一。地球的肉体死亡了。但信息没有消失,又回来。这可以用肉体的人的梦境机理作证明,也是人的濒死体验作证明,也可以解释宗教为何存在。人在宇宙不是孤立的。人是一种信息体,就可以解释人与光速的矛盾的矛盾,人的信息,确实可以存储,修改,发出,接受,人的信息物理特性,完全符合现代量子物理的描述。 人就是信息体。肉体的人只是载体,你在其它平行宇宙的载体,就不是人在地球的的肉体外形。因为其他的维度的宇宙生物,生存条件不一样,你也找不到同样的你,也没有科幻小说的与你的祖先同在一起。因为在其他维度的宇宙,你的信息已被修改,只有一个类似的你,没有一模一样的你。

人体的构造是十分独特的,人的大脑就是自我意识产生的主要结构,大脑有大量的神经元结构,神经元结构的机理十分类似计算机的信息处理过程。人的生物机体,就是为了实现信息的处理。可以说,人这个生物体,就是一个信息处理的载体,信息处理的物质硬件结构。一旦人生物体死亡了,他的信息自动的就被【存在】或者说【广义的宇宙】回收了。【存在】或者说【广义的宇宙】是多维度的,现在超弦理论甚至推测【广义的宇宙】的维度高于十个维度。人大脑的信息在【广义的宇宙】的其他维度中也有备份,至于这备份机理如何就没有理论可解释了。


无数的运动组成时间,特定的时间组成特定的空间,广义的时间组成广义的空间,广义的空间就是宇宙,所以宇宙=广义的时间=无数的运动 。这是对宇宙的整体描述,是不错,哲学上可以这么说,宇宙就是【一】。但宇宙有了生命体,就有了意识,就有了分别。对于生命体,时间与空间概念就有了生命的意义,宇宙的意义也就被询问了。生命体,是时间是否存在的提问者。没有生命体,宇宙的物理描述也就不存在。询问运动是啥?就缺少了提问题的人。


存在】或者说【广义的宇宙】在最底层的结构中,可以认为是信息构成的,而信息类似现代物理的量子世界的表达。 人类最底层的结构,也是为了信息的接受,存储,处理,转换,发出信息的一个最底层的结构。这结构的整体又是一个信息的集合体,这个信息集合体也可以作为整体,与【存在】或者说【广义的宇宙】相连通。这可以用人的濒临死亡的体验,人的修炼过程的天人合一予以解释。 【存在】或者说【广义的宇宙】的信息的一部分,也作为一个集合整体,与人类的某个人或某些人的信息集合相连通。这就解释了,耶稣基督认为他是神的儿子,带来了天父的话。这就证明了,古代的巫师为何会通灵。这就证明了人为何就有了自我意识,逻辑思维,文明的发展。这就证明了为何爱因斯坦的相对论,突然就产生了。这就证明艺术家的艺术灵感为何就有了。 人体的构造是十分独特的,人的大脑就是自我意识产生的主要结构,大脑有大量的神经元结构,神经元结构的机理十分类似计算机的信息处理过程。人的生物机体,就是为了实现信息的处理。可以说,人这个生物体,就是一个信息处理的载体,信息处理的物质硬件结构。一旦人生物体死亡了,他的信息自动的就被【存在】或者说【广义的宇宙】回收了。【存在】或者说【广义的宇宙】是多维度的,现在超弦理论甚至推测【广义的宇宙】的维度高于十个维度。人大脑的信息在【广义的宇宙】的其他维度中也有备份,至于这备份机理如何就没有理论可解释了。


真实是什么?在数学框架中,真实可能永远得不到一个完整的最终描述,科学探索者正如受了伤的菲罗克忒忒斯。自然世界中,不依赖于主观观测的客观真实是否存在?在当前的物理学和数学范式中探索心理过程与意识,能否完整地诠释真实?迄今尚未发现的未来的物理或数学是否有这个能力?

当人们把目光转向认知的主体时,却发现量子力学这一解释客观世界的理论与主观意识运行如此贴近。量子意识理论认为,经典力学无法完整解释意识,意识是一种量子力学现象,如量子纠缠和叠加作用。大脑中存在海量的处于量子纠缠态的电子,意识正是从这些电子的波函数的周期性坍塌中产生。这一假说在解释大脑功能方面占有重要地位,形成了解释意识现象的基础。

目前有几种不同的量子意识理论。代表人物有大卫·玻姆、古斯塔夫·波洛伊德、大卫·查尔默斯、罗杰·彭罗斯与斯图亚特·哈梅罗夫等人。

彭罗斯关于意识和人工智能的讨论,主要是在他的“科普著作”中展开。发端就是著名的《皇帝新脑》(Emperor's New Mind)一书。他在书中,从数学,逻辑和物理学角度广泛讨论。他的基本的总观点大致如下:

1. 人的意识(consciousness)是非算法的,故而无法通过数字电子计算机模拟。

2. 作为人脑活动的意识,其机制不能为目前所知的物理定律所描述。

第二个命题要比第一个命题更强,所以它是建立在第一个命题成立的基础上的。

首先对第一个命题,彭罗斯主要运用了他对哥德尔定律(Gödel's incompleteness theorems)的理解进行论证。他的立足点是人的意识中的一小部分(因为大部分人日常生活并不以复杂的数学思维为主),但也是最能严格论证的部分——数学洞察力——是一种能够从发现已知命题的哥德尔命题(或者说“(系统)超越命题”)的正确性的能力。用更通俗的解释来说,就是人能够理解和意识到一条数学命题的正确性及其意义,而不只是纯粹做公理的推演和符号的组合。而这个“理解”的能力或潜力作为意识的判据是至关重要的。这个能力是逻辑力求一致的图灵机所不能具备的

彭罗斯所谓的客观崩现(Objective Reduction),它是引力(时空的微小扭曲)诱导客观发生的。它不同于其他量子力学解释:如观察者解释(主观崩现),认为Reduction发生在观察者(人)去观察的刹那,听上去有那么点意思,因为人也是由粒子构造的,但这导致更诡异和不可收拾的局面;或者多宇宙解释(Many worlds interpretation),我们总是处在多个可能的宇宙分支中的一个,从而乖巧地绕过了Reduction过程。

在美国亚利桑那大学有一个叫斯图亚特·汉莫洛夫的麻醉学家专注于意识机制的研究。在1970到80年代左右他关注神经元,同时也是很多其他类型细胞所具有的微管(microtubule)结构的研究

彭罗斯和汉莫洛夫认为,这里可能就是这个“缺陷”,这个Objective Reduction可能发挥作用的地方。而具体发挥的机制,除了很多未知细节外,他们寻找的是量子相干性(quantum coherence),因为它能够在意识的宏观活动甚至信息编码(例如使用角动量)中产生显著作用,而非相干的状态是不足以产生有意义的活动和信息编码的。彭罗斯认为意识发生在OR产生的时候,更确切地说,这个OR需要是多处(可能是在多个神经元的微管中)协同发生这样的规模,从而这个活动反映出了时空几何和宇宙的基础构造中蕴含的这个宇宙内禀的价值和知识,彭罗斯和汉莫洛夫将其设想其为他们所津津乐道的柏拉图世界(Platonic Values),当然这个需要在基础物理层面的有力的证明。这也是为什么整个机制叫协同客观崩现(Orchestrated Objective Reduction,简称Orch-OR),这里题目称之为“目标还原调谐”,


此段经文,把【般若波羅蜜經】与【五蕴】之关系说的十分透彻。菩薩行波羅蜜時,不應色中住,不應受、想、行、識中住。为何?

若住色中,為作色行;若住受、想、行、識中,為作識行。若行作法,則不能受波羅蜜,不能習波羅蜜;不具足波羅蜜。

住色中为行色,住痛痒、思想、生死、识中为行识,不当行识。设住其中者,为不随般若波罗蜜教。

【小品般若波羅蜜經】进一步阐述了,般若波羅蜜不住五蕴与解脱的关系。【若色[12]無受則非色;受、想、行、識無受則非識。波羅蜜亦無受。菩薩應如是學行波羅蜜,是名菩薩諸法無受,三昧廣大,無量無定,一切聲聞、辟支佛所不能壞。】

【小品般若波羅蜜經】阐述了,般若波羅蜜与【三昧,不可以相得】的关系。先尼梵志以有量智入是法中,入已不受色,不受受、想、行、識。是梵志不以得[14]聞見是智,不以內色見是智,不以外色見是智,不以內外色見是智,亦不離內外色見是智;不以內受、想、行、識見是智,不以外受、想、行、識見是智,不以內外受、想、行、識見是智,亦不離內外受、想、行、識見是智。先尼梵志信解薩婆若智,以得諸法實相,故得解脫。得解脫已,於諸法中無取無捨,乃至涅槃亦無取無捨。


谈到如何【菩萨当云何行般若波罗蜜得般若波罗蜜】?

菩萨行般若波罗蜜,色不受,痛痒、思想、生死、识不受。不受色者为无色,不受痛痒、思想、生死、识者为无识。般若波罗蜜不受。何以故不受?如影无所取,无所得故不受。菩萨行般若波罗蜜,一切字法不受,是故三昧无有边、无有正。

菩萨行般若波罗蜜,要不受【一切字法】,不住于【五蕴】,才可以达到三昧无相之法。

一切无所受,无所从,谁得法?无所持,无所放,亦无所泥洹想,是故菩萨般若波罗蜜,亦不受色、痛痒、思想、生死、识,亦不受亦不中道般泥洹,悉具十种力、四无所畏、佛十八事。

修行人但如此观想,【当作是视,何所是般若波罗蜜?在何所般若波罗蜜中法?了不能得,了不能知处。】

何所是般若波罗蜜?不能得。

在何所般若波罗蜜中法?不能知处。

修行人如果这样修行般若波罗蜜法,【菩萨当作是念,闻是不懈、不怯、不恐、不畏、不难,知是菩萨不离般若波罗蜜。菩萨了知如是】。

【何等是波羅蜜?是誰波羅蜜?若法不可得,是波羅蜜耶?』若菩薩作是思惟觀時,不驚[1]不畏不怖,不沒不退,當知是菩薩不離波羅蜜行。】

原因在哪里?

【色離色性,受、想、行、識離識性,波羅蜜離波羅蜜性,是法皆離自性,性相亦離。一切法無生無成就故】就是【一切法无自性】。


此段经文重点,就是【 般若波罗蜜离本般若波罗蜜】, 【色离本色,痛痒、思想、生死、识离本识】。般若波罗蜜是离开五蕴的当下本身的运动,才可达到【般若波罗蜜】。

【 菩萨精进作是语,设使行色为行想,设生色行为行想,设观色行为行想,设灭色行为行想,设空色行为行想,设识行立欲得为行想,痛痒、思想、生死、识行为行想,生识行为行想,观识行为行想,灭识行为行想,空识行为行想,如是菩萨为反行想,作是守行者为不守般若波罗蜜,为不行般若波罗蜜。若想行者,菩萨护行,当莫随其中】

经文提出重要观点,修行人应该明了,如果对【五蕴之色】有所执着、有所行为,就是直接导致【行想】,有【行想】就会执着于【法相】,就会【不行般若波罗蜜】。

【使行色为行想,生色行为行想,观色行为行想,灭色行为行想,空色行为行想,识行立欲得为行想,痛痒、思想、生死、识行为行想,生识行为行想,观识行为行想,灭识行为行想,空识行为行想,】这一系列行为动作,都是修行人【心识】的运行,就是落入【心想行想】。【心想行想】就会产生执着于【法相】,修行人就没有行是三昧,无法得阿耨多羅三藐三菩提。

修行人如何才是【今菩薩云何行,名為行波羅蜜?】

不行色,不生色行,不观色行,不灭色行,不空色行;不痛痒、思想、生死、识行,不生识行,不观识行,不灭识行,不空识行;不行色,不色想行,不色生行,不色观行;不识灭行,不识空行;亦无见,亦无行,亦无见行;无行无见,亦复无行,亦无止行,如是为无见。

经文有进一步解释正确【行波羅蜜】的原因,【一切法无所从来,亦无所持。菩萨摩诃萨一切字法不受字,是故三昧无有边、无有正】,强调【一切字法不受字】,一切法不是【法之名号】。

【若菩薩不行色,不行色生,不行色滅,不行色壞,不行色空,不行受、想、行、識,不行識生,不行識滅,不行識壞,不行識空,是名行波羅蜜。不念行波羅蜜,不念不行,不念行不行,亦不念非行非不行,是名行波羅蜜。】

修行的核心是【諸法無受,三昧廣大,無量無定】

-修行人【 随三昧亦不见三昧,亦无有三昧想,亦不作三昧,亦不念识三昧,亦不想识坐三昧,亦不言我三昧】,为何?【 三昧亦不得三昧,亦无有三昧,亦不得字】。

-修行人【行是三昧,不念不分別:『是三昧我當入,是三昧我今入、我已入。』無如是分別,當知是菩薩已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記。】【三昧性無所有故。不分別是三昧。】

此经文提到般若波羅蜜經的思想核心,【一切法性無所有,不可分別】。

一切法不可如俗世的语境,进行思维,说修行人【一切法我當入,我今入、我已入。】

一切法不可如俗世的语境,进行分别,在俗世中【一切法性無所有,不可分別】。这就是当今许多修行人的最大误区。俗世修行人总以为,【得道高僧大德拥有一切法】,大谬矣!


【菩萨为学无所学法。法无所逮得,莫痴如小儿学】

比喻十分准确。【无所得,是故得无所得法。莫痴如小儿学者,谓有字,不能得,为学习入法中,适为两痴耳,亦不知,亦不晓,亦不了法。何以故?学字是色,欲得是致是故不了法,所念亦不逮。如是不晓不信故,不于法中住,反呼有身,是故痴如小儿学】

说了【无所得法】的关键,【有字,不能得】【学字是色,欲得是致是故不了法】【如是不晓不信故,不于法中住,反呼有身,是故痴如小儿学】

又比喻,【菩萨作是学为不学,作是学为不学,佛不作是学,为学佛得作佛】,关键是【佛不作是学,为学佛得作佛】。

下面是中心思想,【如無所有,如是有。如是諸法無所有,故名無明。凡夫分別無明,貪著無明,墮於二邊,不知不見,於無法中憶想分別,貪著名色。因貪著故,於無所有法,不知不見,不出不信不住,是故墮在凡夫貪著數中。】

但是凡夫又问,【若有问者,是幻为学佛得作佛?或作是问,当何以教之?】

修行人就直接回答,

【幻与色无异也。色是幻,幻是色,幻与痛痒、思想、生死、识等无异。】

【幻不異色,色不異幻。幻即是色,色即是幻。幻不異受、想、行、識,識不異幻。幻即是識,識即是幻。】

要强调,【菩萨学欲作佛,为学幻耳。何以故?幻者当持此所有,当如持五阴幻如色,色六衰五阴如幻。痛痒、思想、生死、识作是语,字六衰五阴。】

【菩薩學阿耨多羅三藐三菩提,當如幻人學。何以故?當知五陰即是幻[6]人。所以者何?說色如幻,說受、想、行、識如幻,識是六情五陰。】

修行人要想证得正果,还是要从【五蕴】入手,明了【法无所得·,五蕴为幻,幻即是識,識即是幻。】【佛不作是学,为学佛得作佛】。

道家无为的思想,与佛家的思想【佛不作是学,为学佛得作佛】,是相互呼应。

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论东晋南朝的僧人学风 最早系统地入中国的佛学思想当推般若思想 般若是诸佛之母 涅槃佛性来统合本体与为用

爵士猫7 天前

论东晋南朝的僧人学风

作者:张雪松 来源:本站原创 更新时间:2012年03月16日


【内容提要】竺道生“孤明先发”,倡一阐提可以成佛,在中国思想史研究中颇受重视,然东晋六朝僧人标新立异,多发“珍怪之辞”,并非完全是因为他们的天才,实为一时的社会风气推动。东晋南朝僧人的这种学风,受到魏晋清谈的深刻影响;晋宋之后,这种学风又逐渐发生了根本性的转变,南朝涅槃佛性说在社会上的兴盛,一定程度上是竺道生标新立异的产物;但它最终的结果却走到了自己的反面,最终终结了“独明先发”,任意讲说的风气。本文即是对东晋南朝僧人学风的研究,以此管窥当时佛学思潮的变迁。

【关键词】格义 六家 清谈 般若学 涅槃学

【作 者】中国人民大学佛教与宗教学理论研究所。



《出三藏记集》卷十五记载:“六卷《泥洹》先至京都,生(竺道生)剖析佛性,洞入幽微,乃说:阿阐提人,皆得成佛。于时《大涅槃经》未至此土,孤明先发,独见迕众。于是旧学僧党,以为背经邪说,讥忿滋甚,遂显于大众,摈而遣之。”[1]梁《高僧传》也持此说,对道生“孤明先发”颇多赞誉。

然观东晋六朝僧人,“孤明先发”者,并不乏人,如《出三藏记集》卷十五记载鸠摩罗什对庐山慧远的《法性论》,未见经而与理合,给予充分赞扬,《高僧传》记此事更详:“先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远(慧远)乃叹曰:佛是至极,至极则无变,无变之理,岂有穷耶。因著《法性论》曰:至极以不变为性,得性以体极为宗。罗什见《论》而叹曰:边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉。”[2]

“孤明先发”也并非仅限于僧人探讨“涅槃佛性”一事,如东晋名僧支道林,“年二十五出家,每至讲肆,善标宗会;而章句或有所遗,时为守文者所陋。谢安闻而善之曰:此乃九方堙之相马也。略其玄黄,而取其骏逸。”[3]支道林“卓焉独拔,得自天心”,常发先人所未发,特别是他对《庄子·逍遥游》的理解,“卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”[4]

《续高僧传》卷六记载梁代名僧僧旻尝言:“宋世贵道生,顿悟以通经;齐时重僧柔,影毗昙以讲论。贫道谨依经文,文玄则玄,文儒则儒耳。”[5]孤明先发,标新立异,在东晋六朝,特别是晋宋之际的高僧中,颇为常见,与当时佛教乃至整个社会的风气相关,是一个值得关注的话题。

唐长孺先生曾指出:“三国时期,以洛阳为中心的河南地区,玄学兴起,学术上形成排除汉代章句繁琐及谶纬迷信的新学风。当时大河之北和长江以南大体仍遵循汉代治学轨辙,学风偏于保守。西晋统一后,江南人士开始接触这种新风尚,入洛人士或试加研习,也有人大声斥责,但还看不出有巨大影响。永嘉乱后,大批名士南渡,本来盛行于京洛的玄学和一些新的理论,从此随着这些渡江名士传播到江南……正当所谓正始之音复闻于江左,即玄学清谈在江南风靡之时,北方玄学却几乎绝响。南北学风呈现出显著的差异。《隋书》卷75《儒林传》序称:‘大抵南人简约,得其英华;北学深芜,穷其枝叶。’即是对这种差异的典型概括。”[6]以洛阳为中心的玄学,永嘉之后传入江南,清谈论辩之风遂于东晋大盛,名僧皆染此风,孤明先发、标新立异者甚多,佛教借般若学于中国思想史大潮中“预流”;然发轫于晋宋之际的般若学向涅槃学的转变,又使佛教学风为之大变。本文即力图梳理东晋南朝僧人之学风。清人赵绍祖谓:“李延寿作《南、北史》,于《南史》不列东晋于前,而于《北史》殿隋于后,斯为赘耳。”[7]此言甚是,东晋与南朝,佛教一脉相承,故本文合而论之。


一、格义与六家

中国佛学自东晋勃兴,僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》:“自慧风东扇,法言流咏已来,虽曰讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即。”[8]从《出三藏记集》等早期经录来看,西晋太康年间(公元3世纪末)之前所译各种经典,每经皆为一卷或二卷,除了三国时康僧会在东吴所译汇集九十一则本生谭故事的《六度集经》为九卷外,只有般若类经典篇幅最多,特别是汉末所译《道行般若经》,有十卷之多,可以说最早比较系统地介绍入中国的佛学思想当推佛教的般若思想。东晋时,中国人对般若思想的讲习,主要分为“格义”与“六家”。

(一) 格义

最常见的解释是依据《高僧传》卷四“竺法雅传”:“以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。” [9]即认为,竺法雅等人用老庄等中国典籍术语,去比附佛经中的术语概念(事数),并固定下来,“并随条注之为例”[10],有“经过刊定的统一格式”[11],作为教授学徒的范例。后汤用彤先生又提出,格义可能与汉代讲经制度,特别是“都讲”制度有关。[12]而陈寅恪先生则认为,格义是一种“合本子注”的形式。[13]

笔者认为,汤、陈两位先生的看法,都有一定道理,格义的形成,显然是受到中土多种文化制度的影响。但就僧叡的引文来看,格义是属于“讲肄”的一种形式,而非直接文本的翻译注疏等写作工作,故说格义是合本子注的一种形式,恐难完全成立,当然我们也不排除讲论之后形成文本。而就佛教本身成熟的都讲制度来说,发问的“都讲”人,地位较低,似只是起过渡引导作用,非不能充分参与辩论,齐代僧人释僧慧,“性强记,不烦都讲”[14];再如《高僧传》卷七记载,僧导年十八,“僧叡见而奇之。问曰:君于佛法,且欲何愿?导曰:且愿为法师作都讲。叡曰:君方当为万人法主,岂肯对扬小师乎!”[15]当然,在东晋,都讲有时地位也很高,如《世说新语》文学第40条:“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师,许为都讲。支通一义,四坐莫不厌心。许送一难,众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在。”[16]不过这已近于清谈辩论了。

就格义本身的操作施行来看,笔者认为可能跟清谈的关系更为密切,格义从本质上说,是一种对某个佛教义理主题的清谈,竺法雅与康法朗等人在清谈过程中,用中土的概念义理讨论佛教的概念义理,取得的结论,即作为清谈中的“胜理”固定下来,成为后人、门徒效法的典范,以训门徒,这在清谈中也是十分常见的。僧传中说“(竺法)雅风采洒落,善于枢机,外典佛理,递互讲说,与道安、法汰每披释凑疑,共尽经要。”[17]应该说颇有清谈的风雅,而并非拘泥的对译手册。[18]

(二) 六家

《高僧传》卷五“道安传”提到:“初,经出已久,而旧译时谬,致使深藏,隐没未通;每至讲说,唯叙大意,转读而已。安穷览经典,钩深致远。其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义,乃析疑甄解,凡二十二卷,序致渊富,妙尽深旨,条贯既叙,文理会通。经义克明,自安始也。”[19]早期佛教讲经,“唯叙大意”,讲经法师常可根据自己的理解而进行发挥,而并不完全拘泥文字,“寻文比句”。如《高僧传》卷四“西晋支孝龙传”:“时竺叔兰初译《放光经》。龙既素乐无相,得即披阅,旬有余日,便就开讲。”[20]《放光般若经》元康元年译出,二十卷九十品,支孝龙阅读十几天便可开讲,恐主要是根据自己往昔对“无相”理解基础上的发挥新义。

《世说新语》记载:“郗嘉宾问谢太傅曰:林公谈何如嵇公?谢云:嵇公勤著脚,裁可得去耳。又问:殷何如支?谢曰:正尔有超拔,支乃过殷;然亹亹论辩,恐□(殷)欲制支。”[21]支道林喜观其大略,故这也是他“时为守文者所陋”的原因。但这恰好从另一个侧面说明了“大抵南人简约,得其英华”:“褚季野语孙安国云:北人学问,渊综广博。孙答曰:南人学问,清通简要。支道林闻之曰:圣贤故所忘言。自中人以还,北人看书,如显处视月,南人学问,如牖中窥日。(支所言,但譬孙、褚之理也。然则学广则难周,难周则识闇,故如显处视月;学寡则易覈,易覈,则智明,故如牖中窥日也。)”[22]

支道林是“六家”中“即色”的代表人物,六家各义,皆彼此不同,标新立异,为时人所羡。[23]清通简要、孤明先发、标新立异,可博得世人瞩目,赢得声望,这是魏晋崇尚玄风的社会风气所致,如当时与支道林争名的识含义创立者于法开,《高僧传》说他“深思独发,独见言表”[24];而最典型的“独发”就是六家中的“心无”家,相传:“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰:用旧义在江东,恐不办得食。便共立心无义。既而此道人不成渡,愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:为我致意愍度,无义那可立?治此计,权救饥尔,无为遂负如来也。”[25]

《高僧传》卷四康僧渊传中提到,支敏度(愍度道人)“聪哲有誉”[26]。立新义,有声望,可得食,说明社会风尚,崇尚新义;故东晋时般若各家新说迭出,虽然彼此攻讦不已,但被时人并列为“六家”,就当时的社会风气来看,笔者认为“六家”人物是被视为“相辈”(即列为同品)[27],如七贤、八俊、八达一样,恐有褒奖之意,直到鸠摩罗什译经时(五世纪初),“六家偏而不即”才逐渐转为贬意。

二、玄谈风气的影响

东晋南朝僧人能够标新立异、孤明先发,与其浸染玄谈风气,在辩论中技高一筹,机智反应,克敌制胜,博取名望,关系密切。如庐山慧远与心无家的辩论:“时沙门道恒,颇有才力,常执心无义,大行荆土。汰(竺法汰)曰:此是邪说,应须破之。乃大集名僧,令弟子昙一难之。据经引理,析驳纷纭。恒仗其口辩,不肯受屈。日色既暮,明旦更集。慧远就席,设难数番,关责锋起。恒自觉义途差异,神色微动。麈尾扣案,未即有答。远曰:不疾而速,杼轴何为?座者皆笑矣。心无之义,于此而息。”[28]这场辩论“大集名僧”,且连续二日,“设难数番”、“麈尾扣案”这些都是玄谈常见的情景;而最后庐山慧远用一句“不疾而速,杼轴何为”,其实并非完全从说理上攻破心无义,而是带有一定的论辩智慧的胜利。

这种机智对答,在东晋南朝士人中十分常见,如《世说新语》记载“王文度、范荣期俱为简文所要。范年大而位小,王年小而位大。将前,更相推在前,既移久,王遂在范后。王因谓曰:簸之扬之,糠秕在前。范曰:洮之汰之,沙砾在后。”余嘉锡《笺疏》:“释慧琳《一切音义》二十八引《通俗文》云:淅米谓之洮汰。荣期因文度比之为糠秕,故亦取义于淅米。米经洮汰,则沙砾留于最后也。”[29]然《晋书》记此对话双方是孙绰与习凿齿。[30]

习凿齿与道安法师对谈时,“四海习凿齿”、“弥天释道安”亦当属此类对答,梁元帝萧绎《金楼子》卷五“捷对篇十一”记此事甚详:“习凿齿诣释道安,值持钵趋堂,凿齿乃翔往,众僧之斋也,众皆舍钵敛衽,唯道安食不辍,不之礼也。习甚恚之,乃厉声曰:四海习鉴齿,故故来看尔。道安应曰:弥天释道安,无暇得相看。习愈忿,曰:头有钵上色,钵无头上毛。道安曰:面有匙上色,匙无面上坳。习又曰:大鹏从南来,众鸟皆戢翼。何物冻老鸱,腩腩低头食。道安曰:微风入幽谷,安能动大材。猛虎当道食,不觉蚤虻来。于是习无以对。”[31]《金楼子》所记恐有演绎,但当时“笑人齿缺,曰:狗窦大开”。[32]这样的所谓“名答”很多,当时名僧也多所涉及,支道林就因相貌丑陋遭人揶揄,再如“康僧渊目深而鼻高,王丞相每调之。僧渊曰:鼻者,面之山;目者,面之渊。山不高则不灵,渊不深则不清。” [33]《高僧传》称“时人以为名答。”[34]

另《高僧传》卷七:“(慧)严弟子法智幼有神理,年二十四往江陵,值雅公讲,便论议数番,雅厝通无地。雅顾眄四众曰:小子斐然成章。智笑曰:乃变风变雅作矣。于是声布楚郢,誉洽京吴。”[35]法智的回答,“变风变雅”,即用《诗经》风雅颂的典故,也暗含“雅公”的名字,可谓名答,受人推崇。这类问答并非一定完全是挑衅攻击,也常有“知其不常,故戏之曰”的意味,知对方出类拔萃,有惺惺相惜,提携后进或视为知己同类,引发注意的意思。又如“竺法义,未详何许人,年十三遇深公便问:仁利是君子所行,孔丘何故罕言?深曰:物鲜能行,是故罕言。深见其幼而颖悟,劝令出家。”[36]

西晋僧人支孝龙即被列为“八达”之一,东晋孙绰《道贤论》以当时七位名僧比竹林七贤[37],太原王蒙更谓支道林是缁门王、何。而东晋时僧团领袖,道安、慧远,也都是懂得玄谈的。甚至有学者称庐山慧远服散:“魏晋时期,统治阶级内部矛盾十分尖锐,有些人为了逃避政治漩涡,往往诈称寒食散症状发作……又据《高僧传》,桓玄征讨殷仲堪时,大军经过庐山,桓玄邀名僧慧远出虎溪见面,慧远称疾不堪,桓玄只好入山去见慧远。晋安帝自江陵凯旋回京师,路经庐山,辅国何无忌劝慧远候迎,慧远仍然称疾不行,晋安帝只好派人劳问。慧远在给晋安帝的信中说:‘贫道先婴重疾,年衰益甚,猥蒙慈诏,曲垂光慰,感惧之深,实百于怀。自远卜居庐阜,三十余年,影不出山,迹不入俗。每送客游履,常以虎溪为界焉。’在晋义熙十二年(416年)八月因寒食散药发作而病倒,六天后就奄奄一息了。临终前,弟子耆德等人劝他引用豉酒解毒(《医心方》引秦承祖《疗散豉酒方》:散发不解,或噤寒,或心痛心噤,皆宜服之,方用美豉二升,以清酒三升一沸,炉取温服。又见《全晋文》卷二七王羲之《杂贴》),慧远却不肯违反佛教不许饮酒的戒律。”[38]庐山慧远出家后仍服散,似不可能;但他出家二十一岁之后遇道安才接触佛法,始出家,故其出家前服散,而留有后遗症是有可能的,[39]道安因此也对其有“特听”(特别的照顾);庐山慧远也确实未老先衰,司徒王谧说他“年始四十,而衰同耳顺”。[40]

东晋南朝僧人“孤明先发”,与名僧擅长玄谈,浸染玄风,有密切关系。竺道生“常以入道之要,慧解为本”[41],有一个自己悟出的原创性想法(新义),是慧解得道的关键。齐周顒作《三宗论》,理与智林合,智林致书:“贫道年二十时,便忝得此义,常谓藉此微悟,可以得道。窃每欢喜,无与共之……贫道捉麈尾以来,四十余年。东西讲说,谬重一时,其余义统,颇见宗录,唯有此途,白黑无一人得者。”[42]可见,甚至到了宋齐时,有一与众不同的立义,还是十分令人得意的,“藉此微悟,可以得道”。

玄谈内容固然是一方面,但言谈者自身的修养素质,表现出来的风度,有时更加重要,如前引,作为法师的支道林与作为都讲的许询,反复问难,“众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在。”若是一味追究,丧失风度,即便内容上占上风,也不被看好,如支道林在会稽西寺评论许询与王脩的玄谈时,对许询言:“君语佳则佳矣,何至相苦邪?岂是求理中之谈哉?”[43]佛教论辩亦是如此,“于法开始与支公争名,后精渐归支,意甚不忿,遂遁迹剡下。遣弟子出都,语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子:道林讲,比汝至,当在某品中。因示语攻难数十番,云:旧此中不可复通。弟子如言诣支公。正值讲,因谨述开意。往反多时,林公遂屈。厉声曰:君何足复受人寄载来!”[44]这虽然是支道林理屈词穷的表现,但也表达出他对并非出于己意,而是经人授意的不屑。

三、佛学风气的改变

东晋南朝佛教受到玄谈的深刻影响,东晋末年以来,僧团戒律对此多有节制,[45]但到齐梁间,还有很多名僧带有名士风度,如《高僧传》卷八“释道慧传”,“慧以齐建元三年(481年)卒,春秋三十有一。临终呼取麈尾授友人智顺,顺恸曰:如此之人,年不至四十,惜矣!因以麈尾内棺中而敛焉。”[46]此说颇似清谈领袖王濛,“王长史病笃,寝卧灯下,转麈尾视之,叹曰:如此人,曾不得四十!及亡,刘尹临殡,以犀柄麈尾着柩中,因恸绝。”[47]

但佛教毕竟不同于个人思辨的哲学,基本教义不能违背,故东晋以来,虽名僧常自由讲说,然不能超越底线,违背基本佛教教义,便会遭受指责,如心无义因与印度佛教般若思想差距太大,而遭到教内围攻;而各种新说,也皆以能够找到经证,与经暗合,作为最后判断标准,否则只能是“偏而不即”、“迂而乖本”,遭到教内摒弃,如“以义学显誉”的刘宋时僧人僧嵩“末年僻执,谓佛不应常住。临终之日,舌本先烂焉。”[48]

庐山慧远在评论弟子释僧彻讲经时称:“向者勍敌,并无遗力,汝城隍严固,攻者丧师。反轸能尔,良为未易。”[49]东晋时讲课,重在辩论攻防,我们在前文也多次提到如支道林等人讲经时遭人发难,与后世南朝讲经差异较大。东晋以后,玄谈逐渐淡出,佛教讲经也不再是“唯叙大意”,自由发挥,更多地是寻文比句,“谨依经文,文玄则玄,文儒则儒耳。”《续高僧传》卷五记载:梁代三大师之一的法云,“曾观长乐寺法调讲论,出而顾曰:震旦天子之都,衣冠之富,动静威仪,勿易为也。前后法师,或有词无义,或有义无词,或俱有词义,而过无威仪。今日法坐,俱已阙矣!皆由习学不优,未应讲也。”[50]可见,到梁代法师讲经,需有义理、文词、威仪多种要求,与东晋时自由讲说、辩论攻防,已不可同日而语。

严耕望先生指出:“早期义解诸僧讲经,大抵皆为私人领徒讲学性质;大规模公开讲经,僧传所见,似亦以法汰至建康,应简文邀请《放光经》为早。自后法会讲经为义解僧徒宏法活动业绩表现之最主要场所。《续》三十“杂科立身传”云:‘江左文士多兴法会,每集名僧,连宵法集。’观两《传》所记,不但文士多兴法会,而上自帝王贵胄乃至士大夫多建法会,征请名僧公开讲经,僧徒亦多自行举办者。”[51]虽然诚如严先生指出,公开讲经以竺法汰在建康为始,但直到东晋末年,僧伽提婆在建康讲经,听众尚有观其大略的风气,《世说新语·文学》:“提婆初至,为东亭第讲《阿毗昙》。始发讲,坐裁半,僧弥便云:都已晓。即于坐分数四有意道人,更就余屋自讲。提婆讲竟,东亭问法冈道人曰:弟子都未解,阿弥那得已解?所得云何?曰:大略全是,故当小未精覈耳。”[52]

佛学风气的改变,大约发生在晋宋之际,尤其以竺道生“独明先发”,提倡一阐提可以成佛,引发般若学向涅槃学转变为标志。这一转变,很大程度上说,是竺道生标新立异的产物;但它最终的结果却走到了自己的反面,最终终结了“独明先发”、任意讲说的风气。涅槃学的许多内容,从一开始就遭到很多人的质疑,而且不久也失去了刘宋王朝的鼎力支持,《高僧传》卷七释僧瑾传载,刘宋“明帝末年,颇多忌讳,故涅槃灭度之翻,于此暂息。凡诸死亡凶祸衰白等语,皆不得以对,因之犯忤而致戮者,十有七八。瑾每以匡谏,恩礼遂薄。”[53]就佛学发展本身的内容来说,涅槃学兴起的固有意义,自很重要,但它之所以如此势不可挡,更大程度上是它所体现出的佛学风气的改变,这对中国佛教日后的发展,影响甚巨。

除去讲经,僧人著述亦可看出循规蹈矩的学僧渐多,汤用彤先生将佛教注疏分为释章句的“文疏”和出大意的“义疏”,东晋南朝早期,僧人多谈义而略,据陆澄《法论》,东晋南朝初期支道林的《本业略例》、《道行旨归》卷数无多。道生《法华经疏》不过二卷,而原经尚有七卷;南朝之后,科分经文,详疏广解,释文遂多而繁,如梁代三大师之一的光宅寺法云,他的《法华经疏》,“文句繁杂,章段重叠”。[54]宋初道生孤明先发“一阐提可成佛”义,到梁代梁武帝敕命释宝亮所作《大涅槃经集解》,已卷帙浩繁。

伴随着晋宋之际般若学逐渐向涅槃学的转变,南朝佛教教风、僧人学风也发生巨大的变革,其背后有深刻的社会因素,本文不能详述,[55]本文单就当时社会思想发展脉络本身,谈两点看法。

(一) 魏晋以来关于“性、情、才”的辩论

性与情,性与才都是魏晋清谈的重要话题,当时僧人也颇多参与其间,如东晋名僧康僧渊“遇陈郡殷浩,浩始问佛经深远之理,却辩俗书性情之义,自昼至曛,浩不能屈,由是改观。”[56]再如“僧意在瓦官寺中,王苟子来,与共语,便使其唱理。意谓王曰:圣人有情不?王曰:无。重问曰:圣人如柱邪?王曰:如筹算,虽无情,运之者有情。僧意云:谁运圣人邪?苟子不得答而去。”[57]

圣人无情原本是汉魏时主流看法,但王弼标新立异,倡圣人有情之说,汤用彤先生对此有过精准的分析:“圣人象天本汉代之旧义,纯以自然释天泽汉魏间益形著名之新义,合此二义而推得圣人无情之说。此说既为当世显学应有之结论,故名士多述之。何劭《传》云:何晏主圣人无情,钟会等述之,弼与不同。”[58]大体说,何晏等人认为圣人纯理任性而无情,而王弼则认为圣人有情,但“性其情”,以情从理,“应物而不累于物”(凡人则违理任情,为物所累)。钟泰先生认为:“是弼虽主于无,而亦不废有。以视晏之专于无者,说尤圆矣。”[59]

在中国思想史研究上,我们一般把王弼划归于“贵无派”,且认为东晋般若学的本无家与之等同,但王弼的思想,并非完全如僧肇批判本无家那样“直好无之谈”,“情尚于无多,触言以宾无”,[60]王弼认为圣人不累于物,但同时也强调圣人“应物”。现在一般被认为是本无家的代表人物释道安,“崇本以动末”从《安般注序》来看,实际上是指禅定的一种境界,从凡人的境界,达到无欲无为无不为的境界。达到这种“彼我双废”、“守于唯守”境界也不完全是“无”,而且还有无所不能为的大神通,能够“举足而大千震,挥手而日月扪,疾吹而铁围飞,微嘘而须弥舞”。[61]

《庄子》逍遥的境界是“无待”,不累于物,但“以其无累,便谓不复应物”是王弼不能同意的,故他要反对圣人无情的说法。东晋时,最为流行的看法是适性逍遥,支道林“尝在白马寺,与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云:各适性以为逍遥。遁曰:不然,夫桀跖以残害为性,若适性为得者,从亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。”[62]《世说新语》刘孝标注对此有解释:“支道林注《逍遥论》曰:夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外。鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得。玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以逍遥也。若夫有欲当其所足,怏然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?茍非至足,岂所以逍遥乎?”[63]

从“无待”入手,可以解释“物物而不物于物”、“不我待”或“不我得”,即王弼所说的不累于物;但支道林更强调的是“玄感不为,不疾而速”、“靡所不为”。而后一半意思,在当时颇为世人所重要,庐山慧远即是用此来破心无义,这实即王弼所说的“应物”。如何将两者结合起来,是当时佛学界颇为关心的问题,支道林在《阿弥陀佛像赞》序中说:“佛经记西方有国,国名安养,回辽迥邈,路逾恒沙。非无待者,不能游其疆;非不疾者,焉能致其速?”[64]不疾与无待,是对举的概念,非常重要,不可偏废一端。

为了解决“不累物”和“应物”这对矛盾,当时的佛学家虽然完全明确,但实际上已经开始使用体-用这一对哲学概念,特别是在讨论神灭神不灭时,大量使用。“法身”、“佛性”概念的引入,实有助于此问题的最终解决。王弼说:“圣人茂于人者神明也”,“神明茂,故能体冲和以通无”,在当时的佛学家中,将神与形相对,视为无形、本、佛性。梁武帝在《立神明成佛义记》中说:“惑者闻识神不断而全谓之常,闻心念不常而全谓之断。云断则迷其性常,云常则惑其用断。因用疑本,谓在本可灭;因本疑用,谓在用弗移。”[65]沈绩在为该文作注时提到:“既有其体,便有其用。语用非体,论体非用。用有兴废,体无生灭。” [66]

从王弼的所谓“贵无”,到东晋般若学,其实都并非只偏重于虚无为本,涅槃佛性思想随后大兴也并非毫无根据,且体-用这种模式,在般若经中般若与方便(沤和拘舍罗)的关系时,也露端倪,以下论之。

(二) 佛学自身的发展

以往我们对般若思想的理解,比较强调“空”,而忽视了般若是诸佛之母,众生通过般若波罗蜜成佛,诸佛通过般若波罗蜜照明五蕴,普度众生等诸多含义。般若波罗蜜信仰在初期大乘中具有核心地位,是佛法的根本;而普通信众则通过般若信仰来度一切苦厄,乃至赖此成佛。日本学者平川彰认为“视般若波罗蜜为‘佛母’的思想,在古译的《般若经》里似乎找不到。”[67]这种看法并不符合实际,十方诸佛从般若波罗蜜中出生,这种字句在《道行般若经》中随处可以,甚至可以看到“般若波罗蜜者,是菩萨摩诃萨母”(《道行》卷三“泥犁品第五”)、“般若波罗蜜是怛萨阿竭呵罗诃三耶三佛母”(《道行》卷十“嘱累品第三十”)等明确提法。[68]

僧叡《法华经后序》:“至如《般若》诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本,应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足。”[69]这番话其实道出了《般若经》的要害,《般若经》以般若波罗蜜为根本,但具体到应化万务上,却不得不借助方便(“善权”),即所谓般若为母,方便为父。虽然东晋以来佛学家多用“体、用”等类似模式加以言说,但总显支离,如何两者统一起来,便成为了当时佛学的大问题,僧肇在《不真空论》末尾说:“是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云:‘甚奇,世尊!不动真际,为诸法立处。’非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神!” [70]实际上只有涅槃佛性概念的出现,才能真正解决这一问题,即用涅槃佛性的概念来统合本体与为用,般若与方便,“逍然不我待”与“遥然靡所不为”等一系列问题。

南朝以来,佛学界的热点问题由般若学转入涅槃佛性,孤明先发者日少,而学问僧日多。“性”这一概念,魏晋以来除与“情”相对,在很多情况下是与“才”相对的;才性之辨是魏晋时一个非常重要的话题,钟会《才性四本论》名重一时,东晋僧人也有涉及才性之辨的,如“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人:可试一交言;而《才性》殆是渊源崤、函之固,君其慎焉!支初作,改辄远之;数四交,不觉入其玄中。相王抚肩笑曰:此自是其胜场,安可争锋!”[71]“性”主要是指德性操守,“才”主要指才能,本来分别是孝廉与秀才的选拔标准。才性之辨,魏晋以来与当时政治关系密切,先贤多有论述;[72]南朝以来佛教重视佛性概念,倡涅槃四德(常乐我净),“唯才是举”式的孤明先发,市场缩小,佛教学风走向亦可窥见。

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宗萨仁波切心是根本 佛教徒的职责是避免恶业施行善业吗?绝对不是! 善业与恶业都要超越 业是最难教导的内容

爵士猫6 天前

爵士猫 (作者)14 分钟前

业力的思想概念,大前提就是佛学的思想概念,是印度文化的思想概念,业力你只能与印度文化体系的人群谈论【业力】思想。

业力就是在【心识】这一大的思想体系中,探讨人的【生活经历与现象】以及人的【轮回】。

首先,要明确【心识是没有时空的规定的】,你在做梦中就不能体会时间与空间的逻辑,有的只是一幅幅的图像和信息。为何·?心识就是一种持续不断地存在。

心识的世界如何转化为现实世界?就在于你的执着与执有。

在梦中,你一旦要执有某个图像与信息,你就立刻从梦中惊喜,回到现实世界。用量子力学术语,你的【心识世界】就坍塌为确定的【现实世界】。这句话十分重要,就是业力的核心!


爵士猫 (作者)6 分钟前

你的【心识世界】就坍塌为确定的【现实世界】,就是【业力】!

因为你的现实世界的行为,最底层的逻辑都来自于【无时间空间】的【心识世界】。

你的现实世界的行为,有时是不受你自己理性控制的,比如你喜爱某个比你老很多的异性,比如你喜爱某种游戏,比如你的一见钟情,比如你天生就喜爱权力场的搏杀,比如你天生就是一个温柔有爱心的人!上述你的行为,不排除,你在后天受的教育。但你想过没有,其他人为何就没有上述行为?

根子还是在于你的【无时间空间】的【心识世界】。

用佛学的思想概念表达,就是【业力】!

爵士猫 (作者)刚刚

你的现实世界的行为与感受,又深深的影响你的【心理】【生理】【思维模式】【道德伦理】【智慧与智商】,这一切都属于【无时间空间】的【心识世界】。所以,精神疾病由于你的【无时间空间】的【心识世界】被破坏,而呈现抑郁症、暴力行为、自杀行为等等。

你的【无时间空间】的【心识世界】时刻在改变,重重叠叠,直到你的死亡一刻,你的【无时间空间】的【心识世界】重新脱胎为下一世代!

这就是【业力】的基本描述。

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2014年3月28日新加坡讲授《相信因果业力》

为了方便大家阅读,现提供PDF文件下载:《相信因果业力》PDF文字稿


时间:2014年3月28日

地点:新加坡国立大学

翻译:西游译文


如果直奔主题,我们好像应该谈论“业”,因为讲座的题目是《相信因果业力》。这有点讽刺,因为业大概是最难以让人信赖的事情了。然而,我们也必须学会信任这种不可信之事。

各位一定听过这个谜题:先有鸡还是先有蛋?这个谜题大概是,对于“业”最生动的描绘。业是一个非常困难的主题。在我对佛教哲学和形而上学的数年研习中,我必须说,“业”这个课题是最困难的。而它之所以困难,有其理由。因为可以说,人类的方法或工具用不了多久就会黔驴技穷——我们生活在某个特定范畴内,说着某种特定语言,使用的是一种非常局限的特定逻辑和测量工具,而这完全不足以估量超乎我们概念意想范畴的事物。

在此也一样,只要我们一谈到“超乎概念意想”,我们所谓客观的心,马上就会得出一个结论,认为我们在谈某种神秘、带有神话色彩的事物,或者是某种非常超自然的事物。但其实“业”毫不神秘,而且是明摆着非常简单的。

今晚的讲座,我想要以讨论和分析的方式来进行探讨。各位如果愿意,也可以提问或进行辩论。因为唯有通过这样的方式,唯有通过这些工具,我们才可能对“业”获得些许认知。

很不幸地,人们已经过于滥用“业”这个词;现在“业”是一个被严重染污的词语。身为佛教徒,每当人们谈论因果,每当人们使用“业”这个字的时候,我就感到浑身不自在。

“业”还有着因为不同哲学体系而带来的复杂性——有耆那教、印度教,当然还有佛教;然后似乎还有对“业”的现代式解读,就是一种大杂烩型的解读。

尽管如此,现在“业”已进入英语词典,在某些地区甚至已经俨然成为一个英文用语。

总之,身为佛教徒,今晚我将试图解释佛教对“业”的看法,尤其是从大乘佛教的观点来讲解“业”。我只能尽力而为。

当我们谈“业”的时候,乍看之下,我们在谈“因”,我们在谈“果”,但我们也在谈论一个行为。因为一谈到因、果的时候,自然就有一个行为,有着一个动作,所以我们也在谈论动作。当我们谈动作的时候,就必须谈论时间。而谈论时间的时候,就必须谈论空间。所以大家可以看到,因果并非:“作恶即下地狱,行善便上天堂。”如果真正想要更加深入探讨业的哲理,就不像刚才那个说法那么简单。

而因、果、行为、动作、时间、空间等一切,全都是含糊不明确的!科学家可以永无止尽地讨论时空,但他们永远是在谈论某种含糊不清的事物。其实很多佛教学者会说,我们所说的一切、所有的言语,都是含糊不清的。我们说:“你看起来很美。”但这是非常含糊的话,这话意义不大。我们使用的每个词语,都很含糊暧昧,完全不具精确性。“这是蓝色,这是白色。”听起来精确,但我们说的蓝色究竟是指什么?什么才是真正、究竟的蓝色?

言语只能含糊地概述事物,而我们这样就满足了。正如伟大的藏族学者根敦群培所说,我们有四、五个元音,而猫可能只有一两个元音,但单凭这两个有限的元音,它们就能凑合着过日子,它们能有完整的对话。猫能这么做,实在很不可思议。我们有四个,或许五个元音,却仍然无法描述某些我们想要描述的事物。歌手、情侣、哲学家都尝试过。尤其越深层次、越是内在的东西,就越是复杂,越是难以描述。

总之,大家必须帮助我不跑题。大家知道我经常东扯西谈的,所以如果讲座变得有点令人困惑,请各位务必告诉我要回到正题。

我们刚才在讲时间。我们说的时间是什么意思?什么是时间?

 我确定在座许多对佛教略有研习的人,会知道时间是相对真理(世俗谛)。我总是有点自豪地说,太不公平了,西方世界竟然将时间是相对真理的这个发现,归功于爱因斯坦。比爱因斯坦早2500年前,佛就已经发现时间是相对真理了,所以这功劳应该是佛陀的。

所以,如果时间是相对的,“相对”是什么?这是你们必须思考的。“相对”意味着不是绝对,是可变的,是权宜的,是主观的。

但不管怎样,我们谈论“业”的时候,就是在谈因,就是在谈果,就是在谈行为。而谈到那些的时候,就必须谈论时间——我之所以略微强调时间,是因为这是佛教较为独有的观点。

当我们谈到“业”的时候,就会谈到转世。而我知道,转世这个主题,是很多人不想要去谈的。应该说,甚至在佛教徒当中,都有很多的佛教学者,甚至修行人,他们宁愿避而不谈转世。

我能理解,因为藏族认证转世这件事有点帮了倒忙,因为有那些貌似暗藏猫腻的事情,还有双重转世、三重转世等等,以及随之而来的各种腐败。

但转世是必要的。谈到“业”的时候,我们就必须谈转世。而那又是一个非常大的议题。

当我们谈论业,我们谈论因果的时候,无法忽视的一大内容就是:我们必须谈论主体——即感知者、认知这些的人、能知者、受用者、产生作用者;可以说,就是经历这些,积聚这些因和经验果的某个人。所以我们现在在谈的是一种认知。若无认知或能知者,就没有业。于是,我们自然会谈到心。所以当我们谈到业的时候,就谈到了心。而当我们谈到心、因、果之时,不可避免地,就必须谈论善恶,这就更复杂了。

善与恶——这要如何衡量?你怎么知道某件事是恶?你怎么知道某件事是善?当然,一般我们会说杀人是恶业,给很需要茶的人一杯茶是善业,诸如此类的,但那不过是简单的一概而论。追根究底地探讨何为善恶,如何定义什么是善、什么是恶,那也是研究“业”的一部分。

 所以,如果我们谈论心、因、果、善恶,那么自然地,身为人类,我们便是在谈论善缘和恶缘,或乐境和苦境。这对佛教徒而言相当重要,因为佛教徒,尤其在大乘佛教中,我们不谈论一个外在的、本具的地狱道和天堂。我们不相信有地狱,也不相信有天堂,但我们相信有极乐的体验,我们也相信有痛苦的体验——当然这是在相对层面而言,这些可被假名安立为天道的体验、地狱的体验。

但在开始讲述这些之前,我想先指出这一点:如果你问“佛教徒应该做些什么?佛教徒的职责是什么?佛教徒的职责是避免恶业、施行善业吗?那是佛教追随者的职责吗?”绝对不是!

你必须把这点写下来:绝对不是如此。身为佛教徒,当然你不应该做坏事,但是避恶行善并非你的究竟目标或究竟修行。

那么目标应该是什么呢?身为佛教徒,你的目标是善业与恶业都要超越。这是印度最伟大的哲学家之一,月称大师所说的话:“愚者作恶下地狱,愚者行善上天堂;唯有智者超越善恶而获得解脱。”我想要先告诉各位这些。

我们谈到因、果、行为、能知者之后,接着我们谈到善与恶,谈到苦与乐的体验,于是不可避免地,我们就必须谈论伦理道德。这就是为何我们经常在日常对话中听到:“身为佛教徒,你不应这么做,这是恶业。”“你不应油煎某人的腿,那是恶业!”诸如此类的话。所以,存在着某种道德观——你不该这么做、你应该那么做;你应该只吃草叶,因为那不会伤害众生。于是我们会谈到道德。不过在座有些人可能已经猜到:在佛教中,道德是次要的,智慧才是首要的。道德是方法,而智慧才是目的。

大家知道,身为人类,我们畏惧死亡,通常是如此。但身为佛教徒,我们还应该害怕出生。死亡和出生,同样都会带来麻烦,都是同等的负担!

以上只是非常简短的概述。任何时候各位想提问,请尽管举手,我会尽力回答。不过,先让我给各位举个例子,例如打扑克牌。

我们已经谈到了宿命论,亦即命中注定论,就是相信事情是预先决定好的。对此,一个人能提的问题有很多,像是“自由意志”之类的问题。假设有一名强奸犯强奸了某人,那么问题是:该强奸犯有自由意志吗?还是你们佛教徒会说,是因为他过去的业行和业果,所以他“必须”强奸?就像11点之后,无论如何,就必定是12点了。所以我们谈论业,我们谈论因、缘、果,那么强奸犯呢?他有自由意志吗?抑或他是受到自己的业力所迫?此外,受害者是否应该努力寻求正义,尝试纠正问题?还是受害者只应将此归咎于自己,认为说:“我现在会被强奸,这是我的宿业使然,仅此而已。”所以一个人可以问这类的问题。

还有许多其他问题,譬如,“什么是可转让的业?”像是,“请祝我好运,你能为我祈祷吗?”“你能否在新加坡的那一边放生一些鱼,以便这边的新加坡人获得加持?”这种可转让的业果又是什么?会有这类的问题。

而且,“业”让人觉得非常难以理解的另一个原因在于,业报往往不一定会马上现前。佛陀自己曾说,如同小鸟一般——鸟儿飞入天空深处之时,便无影无踪,但鸟儿迟早得下来,因为鸟儿不可能一直飞翔,必须有飞下来的时候,而当鸟飞下来时,就会有影子。所以会有那种“隐性的业”——我并不想使用这个词,因为这些词汇都被滥用了。但无论如何,会有那样的事情。而那又进而引发了许多疑问。因为会有那些做尽各种坏事的坏蛋,他们却活得最久,似乎没太多健康问题,无论去哪都很成功,那又是怎么回事?而那些做好事的善心人士们,却总是碰到各种问题——他们抑郁,他们生病,他们不成功,他们默默无闻,被所有人厌烦,诸如此类的。这是值得思考的事情。

总之,我想在西方,“业”是相当新的概念。这个概念现在已经传到西方,而且如我先前所说,正成为西方文化的一部分,但却是以非常奇怪的形式受到西方文化纳入。身为佛教徒,有时我会谨慎待之。

西方人,尤其是西方学者们,他们热爱佛教的概念;例如空性等观念,非常受到他们的喜爱和推崇。如今在西方,尤其在科学界,佛教哲学是最受研究、检视,最被欣赏的领域之一。

按照他们自己的论据,现在西方人,尤其是科学界,应该会欣赏这因果的游戏,不是吗?因为身为科学家,你不相信会无端端地冒出一个全能的造物主,宛如有某个真实存在的赞助者会降临并赞助一切——科学家不相信,佛教徒也不相信。所以从许多方面来说,科学家确实欣赏因缘果的理论。

所以空性是广受西方人的赏识;而在一定程度上,他们也接受佛教教导的因、缘、果这个观念。然而,更加深入审视的时候,我不确定西方对于最深层次的业会抱持多大的欣赏。这有点滑稽,因为其实业与空性是不分离的。由于缺乏更好的例子,只能说,业与空性就像一枚硬币的两面。这实在是个很糟的例子,实际上它们是一体的。

正因如此,如同我在一开始就说的,业是最难教导或学习的内容,极其困难。原因在于,它承诺了某种工具,它具有某种定律,它有特定的游戏规则,但过没多久,这游戏规则便无法将游戏玩完,因为有个非常重要的问题:第一个因是什么?第一个因是谁?佛教徒相信有第一因的存在吗?不相信。佛教徒没有创世纪(起源)的概念。

我给大家举玩牌作为例子。我不太擅长玩牌,所以不知道这个例子举得对不对。当你玩牌的时候,你会发牌,对吧?你发牌给不同的玩家。在一定程度上,你可以掌控怎么处理自己手中的牌。除此之外,别的都不是你能控制的。那么佛教徒在这里试图做些什么呢?佛教徒试图尽量不发牌;如果有人要发牌给你,则学会拒绝。这样你甚至不必玩这个游戏。那样的控制,据信是我们应该拥有的。但我们的现况是,手里已有上千张牌了,所以并不那么容易。

这里也一样,我必须做更仔细地说明。如果有人发牌,你还是可以接受那张牌,不过要带着觉知和悲心去拿牌。这么一来,你就不会受缚于这场游戏。若不受缚于游戏,你便安然无事。在这种情况下,业就毫无力量。

但对我们来说,在玩游戏的时候,开始可能是个游戏,然而你会逐渐陷入其中,永无止尽,没完没了,月复一月,年复一年。而这会发展成习气,基本上就是上瘾了。

 业非常令人上瘾,非常令人沉迷其中。我说的是各式各样、无限数量的瘾,而不是烟瘾、酒瘾之类幼儿园级别的瘾。有极为众多不可思议的瘾。其中一些瘾可能看似无辜,例如对日本文具的瘾,但可能正是这个貌似无辜的瘾,引你陷入真正的、更严峻的问题——我们永远不得而知。因为因、缘、果的作用,记得吗?

这个课题非常庞大,所以请提一些问题,这样我才知道我们是否有在交流。

问:仁波切,您谈到转世。我对您未来的转世很好奇,您能多说一些吗?

仁波切:关于这一点,我会讲一下。我想我必须做些辩解。让我从非常简单的事情讲起,但这也可能有点像谜题一般。你相信时间吗?像是如果我说:“我们待会儿见。”你会说“好”还是“不,我很忙”?你会做出其中一种回答吗?

问:和您见面,我随时都愿意。相对上和究竟上都是如此。

仁波切:好,所以这代表,其实你相信有某种你能够安排行程的时间,所以你是相信时间的。因此我试图做的回答是:如果你相信时间,那么你就没有理由不能安立有转世的这个逻辑。就这么简单。

让我对此稍作解释。没有任何佛教经典说过,在究竟层面上有转世存在。如果你读《心经》——那是大乘佛教最重要的诵文之一,是最重要的文献之一。别提转世了,《心经》中宣说,就连证悟这个概念也只是个幻相。所以转世当然是最为粗重的幻相。

但我们谈的是相对层面。而在相对层面上,转世是存在的,就如同有个头存在你脖子上一般。就是这么简单。

不过也许这里有着翻译上的问题;英文的reincarnation(转世)一词可能并不到位。藏语里,这个词是“扬希”。“扬”意指“再次”;“希”指的可以是“可能”、“存有”,或是有点类似“活着”的意思。“希”字的意义庞大,但让我们暂且说是“存有”。所以,“扬希”意指“持续的存有”。

 所以如果我们用这个含义来解释转世,那么可以说:昨天的你和今天的你,是既非相同,亦非相异。不可能相同——因为如果你说它们是两个独立的存在,那么你昨天所做的一切就不会对今天产生任何影响了,不是吗?而如果你说它们完全相同,那你就永远不可能进步,而且一切都不会改变,你不会变老。所以是既非相同,亦非相异。

那么到底是什么?是一种延续。所以我们在谈相对的时间。以这种方式,你从昨天转世到了今天,从前一刻到了这一刻,从这一刻到下一刻。

关于下一世的概念,在下面这种时候会变得非常复杂。我们说:“现在我们身为人类,都是这样走路。”而当佛教徒说:“不过要知道,你可能会转生为蝴蝶,飞到这面墻上,向下俯瞰。”这时事情就变复杂了,对吧?于是我们会想:“这怎么可能?”

所以你提这个问题其实很好,因为我原本就打算谈这个。

好,回到业。当我们谈业的时候,总是会谈及心;要谈论业,就不能不谈心。事实上,若是不谈论心,就无法谈论佛教的任何东西。心是根本。所以在谈业的时候,我们也在谈心,我们也谈论善恶,谈论后果。当我们谈论心,以及因、果、动作的时候,我们就会谈到习气,亦即串习。当我们谈论串习的时候,就会谈到性格、特性。同样地,当我们谈论因、果、动作等等的时候,我们也在谈感知或看法。

这里,说到感知的时候,我们佛教徒相信有数百万种不同的感知。这是可以实际明显体验到的。例如,你我对这朵花的感知,截然不同。可能你不喜欢这种顔色;可能在座有些人看着这朵花会觉得非常浪漫;可能在座有些人会感到厌恶,因为20年前看到类似东西时,正有着奇怪的经历。诸如此类的,取决于不同的因缘,于是这朵花能引生不同的感知,因此存在着数百万种的不同感知。

当我们谈论这些感知时,为了方便沟通,于是我们会谈六大类的不同感知。这些感知被分类为:地狱感知,饿鬼感知,畜生感知,阿修罗感知,天道的感知,以及人类的感知。这是非常粗略的概括而言。

 所以,取决于因、缘,而有不同的感知。正如我谈论的那朵花,可能就在十天前你失恋了,因为你的恋人过去常常给你这种花,所以甚至看到这朵花都会令你感到极度空虚、生活毫无意义;而对于非常死忠的佛教徒来说,他们非常热爱供佛,于是对他们来说,这朵花是一个供品。所以,由不同的因缘,会造成不同的感知。

你可能积聚了某些因缘——我们在谈的是巨大的因缘——于是让你长出小小的翅膀,成了蝴蝶,然后你会开始有蝴蝶般的行为,像蝴蝶一样思考。那时对你来说,这甚至不是朵花,这会变成别的东西。

感知的世界就是如此。现在,把这和我们的讲题《相信因果业力》结合起来,可以说:如果因缘具足,并且如果没有障碍,如果你在花园某处播下这朵兰花的种子,加上各种外缘具足,像是气候合适,有肥料、篱笆,当然还有你在那里——你本人就是个重大的因——并且没有诸如山羊踩踏或来一场大雹暴之类的障碍,那么即使你希望不要有兰花,你的愿望也绝对不会实现。不幸地,花会成长,与你的愿望背道而驰地迅速成长。在你实在不想要兰花的那一天,它就会开花。所以,这就是为何我们不得不“相信因果业力”!

问:仁波切,我实在非常喜欢您那个玩牌的譬喻,我想请您做些说明。您说我们发牌,并且在一定程度上,我们能掌控手中的牌。那是唯一我们能掌控的,因为我们不知牌里有什么。然后您说“佛教徒努力不发牌”,那是什么意思?

仁波切:首先,非常简单地讲,就是完全不去玩这个游戏。你玩这个游戏的唯一原因,是出于悲心和正知。就有点像是身为母亲,你会积极地和孩子一起建沙堡,同时你又完全知道,这沙堡不是真的,然后到了晚上,你便说:“我们回家吧。”无论这个沙堡有多美,你都能够对这个巨大的沙堡不执着。但白天你会玩这游戏,因为你需要娱乐,需要吸引这孩子、教育这孩子,因为各种其他原因的缘故。而悲心和正知是让你去玩这个游戏的唯一理由;除此之外,你发愿并且努力,让自己永远都不玩这个游戏。那就是我的意思。我引用了月称大师的话,记得吗?“愚者作恶就会下地狱”等等。

问:刚才您谈到转世,并且提到了创世纪。我只是好奇,因为根据《僧伽咤经》,数劫之后,各个剎土会得到净化,然后会有新的剎土开始住世,这循环一直持续着。那么,第一个剎土是如何开始的?或者到底有没有一个开始可言?因为,至少我们和那些信仰基督教或神创论的人交谈时,他们会说:“神说要有光,然后这世界就産生了。”而他们会质问我们:“你们的世界从哪开始?总得从某处开始啊!”

仁波切:对佛教徒而言,“开始”一词是非常随意虚设的,只不过是为了方便交谈,其实佛教徒并不相信有个开始。只是为了方便而已,几乎像是7-11便利商店一样。为了方便,于是佛教徒相信有当下这一刻。不管你去哪个内观课程或禅修中心,他们总是说:“要活在当下!”“要安住于此时此刻。”“喝你的咖啡,就只是享受它。”诸如此类的。但这仅是为了方便交流,他们并不相信那些。

因为一旦你真的对“开始”小题大做,基本上你就是在说,时间不是相对的,你就是开始相信有究竟的时间、有最初的某某事物,这时你的时间就不相对了。但时间是相对的。记得吗?时间是相对的。

好,为了方便,所以我会回答你。

你的问题是:这些佛土都会显现,而这是什么时候发生的呢?正是此时此刻发生的。我们一边讲话,它就一边在建造——正在粉刷、装潢,正在打理花园,正在浇水,植物在生长,天鹅在游泳,菩萨们跑上跑下的......现在我们说话的时候,这一切正在发生。

问:您好,仁波切。我想进一步了解您先前说的内容。您说,有时也可以这样讨论因果:我们是否有自由意志来决定因?还有我们自身就是外缘中的其中一个因。那么我们到底是否有自由意志?如您之前提到播下花种的例子,我们是否具有自由意志能在一开始时就决定自己要播种?还是说,努力获得自由意志就是佛教徒的究竟目标?

 仁波切:这是个非常大的议题,因为现在我们谈到了一个所谓“我”的概念。我们必须另外找出像这样的两三个小时,才能好好讨论。但让我这么告诉你,首先我会说,在某种程度上,自由意志以及宿命论,这两者都是被接受的。如同玩牌,记得吗?早先你有不玩牌的选择,但你没做那个选择,你选择要玩牌,因此现在有人发牌给你,你就和手中的三张牌困在一起,于是你必须就此放手一搏。你有自由意志,可以任意处理自己拿到的牌,你能随心所欲地打自己手中的牌;但是除此之外,你没有自由意志可言。所以自由意志与宿命论,两者皆正确。那是我首先要告诉你的。

但就究竟层面而言,这里就是应该介绍佛教的无我观念之处。因为谈自由意志或宿命论的时候,我们自然就会谈到“我”——意志的拥有者。那又是谁呢?就是在这里,佛教徒会解构有关“我”的整个观念或想法。所以你不但没有“自由”,也没有“意志”。当你既没有“自由”也没有“意志”的时候,你就终于解脱了。

不过这只是对此问题非常大致的回答。

问:晚上好,仁波切。我很喜欢您关于玩牌和发牌、不发牌的譬喻。您还说,身为孩子的时候,沙堡非常重要;身为母亲时,则会明白它只是个暂时的消遣,所以会对实际情况具有悲心和正知;而通过获得那悲心和正知,一个人就可以从痛苦中解脱。那苦是来自于对沙堡结局是否成功的执着。但在那过程中,当你是孩子的时候,你不具有那种正知与悲心,那么要如何退出或脱离这个状况并获得更多的觉知呢?因为似乎只有当过孩子之后,才会获得经验而成为父母。所以您有什么建议,让我们得以从中脱离?

仁波切:这也是个非常好的问题。我们应该从这两个问题开始讲起的。

因为我们现在谈到了佛教徒说的“福德”——这又是一个被滥用的词汇;我不想使用,但我们别无选择。

佛教徒会谈论“福德”。所以,在一些佛教国家,你可能会看到佛的图像,或你可能看到象征佛的标志,或是象征悲心、慈心、明觉的图标。这些描绘或雕刻是为了“播种”——这是佛教徒的用语——播下那觉心的种子。

 像是我有一位老师经常这么做:每当有牛走过的时候,他总会非常大声地念诵“顶礼宝髻如来!”这是佛的名号。宝髻如来是非常重要的佛。这尊佛的主要心愿就是当祂还是菩萨的时候,发愿说:甚至只是听闻其名号,一切众生,尤其是畜生道的旁生,都将与他结缘。所以修行者和其追随者会经常这么对动物念诵。很多时候,不只是牛,甚至对人类,他们也会念诵。

有一次我问这位上师:“为何对人类也念诵?我以为这菩萨只度畜生的。”他回答说:“当然菩萨不是只帮助畜生的。不过,很多人类基本上是畜生,在这个时代,尤其如此。”

我要说的是,尽管这听起来很有宗教意味,但实际上如果你更深入地研究佛学,就会明白:为了唤起那样的福德,就必须具有佛的悲心。

以上是非常笼统的回答。但有个东西非常重要,是你应该听闻的,称作“如来藏”。在佛教,尤其在大乘佛教中,相信每一位众生都具有获得那种明觉的潜能。那是你已经拥有的,你需要做的就只是发掘它。所以真正的福德,可以说是本俱的。

问:关于您说的“活在当下”这个观念,我是个在家居士,会花很多时间担忧明天,甚至担忧十年、二十年以后的事情。所以这个活在当下的观念,是为了让自己知足的一种方便吗?还是说,活在当下是以一种拒绝思考未来的鸵鸟心态在生活?

仁波切:这实在取决于你的目标,要看你的目标是什么。你如何定义满足、成功和目标,极大程度上是视这些而定。因为如果你的目标是要在华尔街或乌节路之类的地方获得成功,那么我可以告诉你,安住当下是最浪费时间、最无用的事。

当然,现在度假村都在教人禅修,但那些禅修只是度假村式的禅修,基本上是为了让人在星期一来临时更有活力,他们才能一如既往地穷凶恶极,甚至对自己和他人都更加凶狠和具破坏性。

但如果你的目标有别于此,那就不同了。这真的取决于你的目标为何。不过,这是很有价值的问题。

很多非常有野心的父母都会试图保护自己的孩子,不让孩子去各种寺庙或禅修中心,他们对这个安住当下会非常担忧,觉得“实在是浪费时间,什么也不做!”确实如此,真的是什么也不做,连卡路里都没有燃烧,就只是坐着。

问:您说佛教徒一出生的时候,就已经在玩牌......

仁波切:佛教徒?不只佛教徒,所有人都是如此。

问:那么您真的相信,有所谓的净除宿业吗?如果您相信,那我们该如何去做?因为我们已经有这么多过去世了。

仁波切:这很简单。如果你相信死亡,那你就必须相信游戏的结束。其实,我们之所以相信净化,正是因为它是人为建构出来的。这也是基督徒和佛教徒或许看法不同的地方——这是差异巨大的地方。佛也这么说过:“你是自己的主人,没有别人是你的主人。”只有你能进行净化,只有你能解脱自己。

问:那是否可以这么说:如果我不相信业,并且不相信福德、不相信回向,生活就会比较容易——就解脱而言,会比较容易?

仁波切:如果你是彻底不相信,那么答案是“是的”。但我认为,你连一点点的彻底不相信能力都没有,因为只要有粒粉刺在某处冒出,你就会冲去药房,试图消灭它。所以,很难做到不相信。

这就是我们的上师经常说的:其实最容易做的,就是什么都不相信。那本是最容易的,但现在却不可能了。因为我们已经相信几件事情了,而这正是问题所在。所以还不如彻底、完全地相信。

无论如何,我们人类唯一懂得如何做的,就是相信。不论你是科学家、哲学家,还是政治家,信念是我们唯一拥有的东西。除此之外,我们还拥有什么?什么都没有!正是信念造就了文化、传统、数学,造就了一切!这世上唯有信念一物。

 必定有一个原因,令你坚决不相信。而你正相信着那个令你不信的原因,那也是一种信念。

问:那我们能否说,相信空性也是一种信念?

仁波切:很久以前龙树就这么说过了。实际上,佛陀自己也亲口说过:“如果你有如山一般的自我,那没关系。”当然这非常不好,自我是不好的,但佛说这还行,“因为相较于对空性有着芝麻大小的信执,信执空性可是糟糕多了。”

学生:我不知道其他人如何,但我绝对是被弄糊涂了。看来今天很多人都很困惑。仁波切:没关系。因为其实困惑就像是业的色彩和光辉。

问:仁波切,您说会谈谈强奸犯及其相关的事。如果一个强奸犯侵犯某人,他是否有自由意志,或这是他的业?

仁波切:这我们已经略微谈过了。某种程度上,自由意志和宿命论都被接受。所以强奸犯是有自由意志的,他拥有完全的掌控能力。当然有,因此我们才能教育孩子不要成为强奸犯。而那也是一种制约(制造外缘)。

我总结一下今天的内容。

我再三说过了,业是个庞大的课题。但有一点很重要,业不是无关紧要的议题,而是非常切身相关的。如果那些华尔街、乌节路、白宫、克里姆林宫、日本国会的人对业有些许的了解,基本上若是他们能够明白因、缘、果,能理解因、缘、果那虚幻的一面,能明白自己的一举一动都将对这个世界产生影响——不仅是现在,甚至会影响到30、40年以后——那么世界将会有所不同。

业不是无关紧要的议题,而是人们应该关注的议题。我甚至不是在谈道德层面;我讲的是纯粹科学的因、缘、果,及其如幻的本质。

谢谢大家。


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法佛法佛学佛教 哲学海德格尔 吴卓林 阳明心学儒道佛道 大乘-部派佛教 大乘-汉地-南传-藏传佛教 無我無非我

爵士猫20 天前

首先要区分,法,佛法,佛学,佛教,大乘佛教。汉地佛教。

法,在印度原文中就是【Dharma】,是宇宙的秩序,包括义务,权利,法律,行为,美德和“正确的生活方式” ''。

【佛法】,就是佛陀对于【Dharma】的解释,佛法,是让人们认识思想、摆脱思想束缚、进行自由创造的教学观照体系。主要就是【苦集灭道】【三法印】。

【佛学】,是佛陀对于【佛法】的宣讲而创立的思想体系。佛祖只是创立了【佛学】,原始佛学的基本思想,主要记录在北传佛教的【四部阿含经】中,南传佛教的【相应部经典】【中部 长部 增支部经典】中。佛教不是佛祖建立的。

【佛教】是佛陀灭度以后,才建立起部派佛教,有了许多的宗教仪式。

部派佛教在阿育王时期,得到世界性的推广,南传佛教就是起源于阿育王时期。

阿育王时期,部派佛教往中亚地区推广,与印度南部的般若思想结合,逐步产生大乘佛学的【十方佛】【菩萨道】的思想,在阿富汗巴基斯坦地区从而形成【大乘佛教】,大乘佛教又经西域地区传入中原地区,产生了【汉传佛教】。

印度的大乘佛教在7世纪左右,发展为【印度佛教的密宗】也就是【金刚乘】,【金刚乘】借由莲花生等大师,在西藏吐蕃时期传入西藏,从而产生【藏传佛教】,【藏传佛教】进一步在元代传入蒙古族、满族。

【汉传佛教】在唐宋时期传入日本、高丽、越南,从而有了【日本佛教】【韩国佛教】【越南佛教】。

【南传佛教】现今主要分布于东南亚、斯里兰卡。

现在佛教已经传遍了全球,欧洲,美国都有佛教的寺庙以及大量的佛教徒。

但是在佛教的发源地印度,佛教从印度就分化出来,最后又回归印度教。所以,今天在印度巴基斯坦孟加拉国,佛教徒极少。只是在尼泊尔、锡金还是佛教国家,主要信奉金刚乘,密宗。

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“无我无非我”?,就是中道。

諸佛或說我  或說於無我

諸法實相中  無我無非我

諸法實相者  心行言語斷

無生亦無滅  寂滅如涅槃

中道就是寂静涅槃。,中道是一个奥秘。

中观的中道,是无法用言语表达的,中道是超越语言的,是一个奥秘,这是一般人所不知的。


我接触佛学近30年,以前一直抵制佛学,觉得佛学没有西方哲学究竟,没有基督教究竟。

近年觉得基督教的天堂说,因信称义说,有很大漏洞,也不究竟。

天堂有否?因信即是义人?一直纠结。


后有因缘,读了孙周兴教授【海德格尔是怎样来寻求哲学(思想)的另一种“纯粹”?】一文,海德格尔的前理论世界,使我一下子开悟。

我又转身佛学,有因缘一下子读到【大般若经】,醐醍灌顶,才彻底的打通一切思想的脉络,体证到佛学的轮回真实性,体证到空性。

这一切,就是因缘法下的阿赖耶识的现行。

真正的大乘佛教核心是中观般若学,法相唯识学。

中观般若学,法相唯识学,都是延续了部派佛教对于【有与空的讨论】【心识与心法的讨论】。

人的无明与罪性,就是人的阿赖耶识藏有的,而人又偏偏不承认自己的无明与罪性,就制造一大批的伪经为自己的无明与罪性予以解释。至于何为证果解脱,也是公说公有理,婆说婆有理。佛祖只说了寂静涅槃,那何为寂静涅槃呢?是人如枯木,什么情感都没有吗?应该寂静涅槃境界,人还是有情感的,情感的表达就是圣乐。比如印度的古典音乐,基督教中世纪的教堂音乐。

成佛,应该是大乘佛教的用于。佛祖本意,应该是寂静涅槃,留给人大大的奥秘。成佛,给人一种可以追求的东西存在。依据成佛,后面演化出多少稀奇古怪之事情。

佛祖本意,证得寂静涅槃之后,不再后有,就是不再轮回。没有轮回,自然没有众生相,没有地狱相,没有梵天相。

佛陀成道后不久为何要梵天劝请,才愿意教化众生?这明显是大乘佛教编造的故事。大乘佛教发端于中亚地区,发端于阿富汗巴基斯坦古波斯地区,古中亚地区原来存在各类萨满教拜火教神灵崇拜,大乘佛教为了宣讲自己的教义,不得不也把神灵崇拜加入佛法的宣讲。这就是大乘佛法的缘起之一。

佛陀成道后已成就正遍知,不是已知还有善根深厚的众生?,就是假设了佛祖是永远不灭的灵体,这又是大乘佛教的把佛祖神灵化的表达方式。

佛祖涅槃时候,只是告诫弟子要遵循佛法而修行,所以佛灭度以后直到阿育王时代,佛教只有佛塔存在,以菩提树、佛祖脚印以代表佛祖纪念佛祖,根本没有佛像存在。

第一尊佛像,出自阿富汗掲陀罗地区,就是把佛祖神灵化的地区。所以,汉地佛教基本来自大乘佛教,汉地佛教徒一分辨不出佛祖佛法的本意了。


缘起法,轮回法。修行人不讲福报,应淡然之。一句福报,你就落入了分别相,就不是无念无住无愿了。

修行人发愿力,就是有法相,不管你的相是何种法相,菩萨相坲相均是法相,法本性空。无相无住无愿,才是寂静涅槃本意。佛祖涅槃前,告知弟子的就是寂静涅槃,无相无住无愿之法。所谓的禅修入定,种种说法,四禅八定,佛陀说我们这个世间可分成三界:欲界、色界和无色界。欲界有种种欲望,且没有定心;色界和无色界都要依靠定力进入。我们在欲界里修禅定,其中一个目的就是要离欲界而进入四禅八定,乃至进入灭尽定。说的一句话,就是无相无住无愿之法。

如果他能使恒行的心识暂时不生,就能进入灭尽定,弃除了“我执”。“灭尽”之意既是灭尽了一切六识的心,乃至灭尽执著第八识称为“我”--“我执”的心。唯有三果或以上的圣者能进入此灭尽定,它的特点既是无“我执”,断除了一切烦恼;但是在修行的过程中,第三果的圣人还待降服一些微细的烦恼,只能够暂时进入灭尽定,在定中没有“我执”,但是当他出定后,我执之心再度生起;阿罗汉果圣者破除了我执,在灭尽定中无我执,出离此定后也没有我执。所以只有佛、阿罗汉和三果圣人有能力进入灭尽定

所以,修行人一般很难达到四禅八定,无相无住无愿之修法,才是可行之法。无相无住无愿之修法,就是般若波罗密多的修法。

无相无住无愿之修法,就是般若波罗密多的修法,才是中观的中道。

我的理解,佛祖的缘起法与空性法的本意,就是人类只有闭嘴无语,才可体知那个【不可住也不能住,不可想也不能想,不可发愿力也不能发愿力】的奥秘。

「本質的存在」不等於「存在的本質」。「本質的存在」指的是【那个不可言说、超越人类思想的奥秘】,是属于宗教的,是【前理论世界】的。

「存在的本質」,就是人类思想对于当下的法相的言说,比如【有神或无神】【空性】【佛性 真心 妙有】【虚无主义】等等。而后就是重重的具象,比如各类主义,各种宗教模式。在现代「存在的本質」重重的具象,就成了商业成功,政治成功,个人的成功,以至于种种幻术、法术、骗术。

「存在的本質」是人类的假象,假名。佛祖佛学就是直接击破「存在的本質」的种种假象,而引导有情证悟「本質的存在」。

所以中道必然是「本質的存在」指的是【那个不可言说、超越人类思想的奥秘】,是属于宗教的,是【前理论世界】的,是一个奥秘。


佛法说,无我,就是世界的本性。【我】是谁,是人类认识史上的的一个飞跃。上古时代,古人认为自己就是某个动物,某个植物。某座山出来的。人意识到有一个【独立的我】,是非常晚期的事情。人的时间概念,建立起来,那是更晚的事情。有关资料,可读【金枝】等书。

本没有我,自然就没时间。时间,来自我的分别意识。在意识的量子世界,没有时间。再加入了外部观察者,自我意思就分别了世界,看到了世界的不同之处,看到了世界的变化,就有了时间概念。时间概念再内化于人的存在状态,内化于自我意识,自我意识的代代流转,就有了先验的时间空间之分别。

人就是宇宙的一个人信息载体,人通过信息与宇宙的其他平行宇宙进行联系,人的信息在其他维度的平行宇宙有备份,地球的人只是信息的载体之一。地球的肉体死亡了。但信息没有消失,又回来。这可以用肉体的人的梦境机理作证明,也是人的濒死体验作证明,也可以解释宗教为何存在。人在宇宙不是孤立的。人是一种信息体,就可以解释人与光速的矛盾的矛盾,人的信息,确实可以存储,修改,发出,接受,人的信息物理特性,完全符合现代量子物理的描述。 人就是信息体。肉体的人只是载体,你在其它平行宇宙的载体,就不是人在地球的的肉体外形。因为其他的维度的宇宙生物,生存条件不一样,你也找不到同样的你,也没有科幻小说的与你的祖先同在一起。因为在其他维度的宇宙,你的信息已被修改,只有一个类似的你,没有一模一样的你。

人类最底层的结构,也是为了信息的接受,存储,处理,转换,发出信息的一个最底层的结构。这结构的整体又是一个信息的集合体,这个信息集合体也可以作为整体,与【存在】或者说【广义的宇宙】相连通。这可以用人的濒临死亡的体验,人的修炼过程的天人合一予以解释。 【存在】或者说【广义的宇宙】的信息的一部分,也作为一个集合整体,与人类的某个人或某些人的信息集合相连通。这就解释了,耶稣基督认为他是神的儿子,带来了天父的话。这就证明了,古代的巫师为何会通灵。这就证明了人为何就有了自我意识,逻辑思维,文明的发展。这就证明了为何爱因斯坦的相对论,突然就产生了。这就证明艺术家的艺术灵感为何就有了。 人体的构造是十分独特的,人的大脑就是自我意识产生的主要结构,大脑有大量的神经元结构,神经元结构的机理十分类似计算机的信息处理过程。人的生物机体,就是为了实现信息的处理。可以说,人这个生物体,就是一个信息处理的载体,信息处理的物质硬件结构。一旦人生物体死亡了,他的信息自动的就被【存在】或者说【广义的宇宙】回收了。【存在】或者说【广义的宇宙】是多维度的,现在超弦理论甚至推测【广义的宇宙】的维度高于十个维度。人大脑的信息在【广义的宇宙】的其他维度中也有备份,至于这备份机理如何就没有理论可解释了。 我信佛教的轮回理论,是经历了数十年的生活历程,才感悟出来,轮回理论不虚。我现在的思想只是相信,思考确实可以改变自己的阿赖耶识,在来世会有对【我】的改变。 阿赖耶识。轮回,种子,业力只是说人大脑的信息,在另一个维度空间被备份了。新的肉体诞生同时,人大脑的信息又渐渐地转移到新的肉体上面,信息有了新载体。

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爵士猫

游民 哲学 佛学 历史 考古 海德格尔

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印度人为何不修历史?我也一直搞不懂。但是印度人到处修庙宇,塑造神像,工程十分浩荡。又是为何?今天修佛学才之一二。

印度人的思想观宇宙观,是认为人是会轮回的,宇宙是循环的,今世的一切都是印度神灵的作为。人不用记录现实世界的活动,这本是神的显现。人在今世只能敬拜神灵,按照神灵的指引生活,来世才可进入神灵的世界,否则还要轮回。

汉地佛教已经把印度佛教的本来旨意丢弃了,在汉地佛教的修行中,核心是信徒要修行真心妙有,人人都可带业往生,今世的功德决定你是否可以进入西方极乐世界。

所以,人今世的功德,人的善恶必须记载清晰。

【历史积淀成文化,文化中蕴含精神,这撑起了一个生生不息的民族!】,这就是中国人的信条。

哪有神灵?哪有轮回?哪有业力?

人死如灯灭,只有历史文字记载,可证得你的伟大!

所以中国的思想浩瀚与伟大功德就必须用历史的文字予以记载。

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爵士猫

游民 对哲学 人类来源 上帝 中国为何无神论 有探索的兴趣

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大乘小乘的争论,十分可笑!

读读中国佛教发展历史,中国佛教思想就是小乘思想最先影响中国,随后才是大乘佛教思想。在古代根本没有大乘佛教小乘佛教的争论。只是到了20世纪,随着国人对外部世界的了解,才知道东南亚地区的佛教与汉地佛教有区别,国人佛教徒感到了危机,才跳起来大乘佛教与小乘佛教的争论。

说白了,大乘佛教小乘佛教的争论都是汉族佛教徒的贪嗔痴在作怪!

中国佛教十三宗,毗昙宗,俱舍宗,成实宗就属于小乘佛教的思想体系。

大乘佛教本身主要就是从阿毗达摩【巴利语abhidhamma】发展而来,只是汉族的净土宗信徒不读经,所以无知罢了!

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阿毗达摩

阿毗达摩特指南传上座部佛教的论藏,共有七部论。阿毗达摩,巴利语abhidhamma,是什么意思呢?它是一个组合词。abhi是上等殊胜的、卓越的意思,dhamma是法,法有很多种含义,有时候指一切,例如我们说的一切诸法;有时候专指有为法、行法,例如讲到诸法因缘生;有时候又是指法所缘,有时候是指法界,有时候是指法处,有时候又专指善法,有时候是指现象、事物,有时候又专指佛陀的教法。在这里,法是专指究竟、真实的法,特指佛陀所教导的法。

在上座部佛教一共有七部论,称为南传七论,或者上座部七论:

上座部佛教认为“阿毗达摩”是佛陀所说的,为什么呢?因为佛音论师说过,“阿毗达摩”并不属于弟子的范围,而是属于佛陀的领域。在解释《法集论》的《殊胜义注》里面提到,佛陀在证悟正自觉之后的第四周,就是第四个星期,坐在菩提树附近的宝屋(Ratana- ghara) 里面省察,省察“阿毗达摩”,现在菩提迦耶附近的宝屋(Ratana- ghara) ,据说就是当时佛陀坐在里面省察“阿毗达摩”的地方。这里讲到的宝屋,并不是说里面都是由宝石所做的,而是佛陀当年省察“阿毗达摩”的地方,世尊在这里就从《法集论》开始思维省察“阿毗达摩”。

“阿毗达摩”具有四个特点:

第一,系统地分析诸法。“阿毗达摩”将诸法进行分门别类,把《经藏》里佛陀所讲的错综复杂的诸法,很有系统地统合起来,条理很清晰。比如把诸法分为:善法、不善法、无记法,乐相应法、苦相应法、舍相应法,果报法、业法、非果报,非业法、有为法、无为法,世间法、出世间法等等。

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依照印度佛教的发展过程,大致可以分为三个时期:第一个时期称为正法时期。正法,巴利叫作saddhamma,梵文叫saddharma,也就是真正的、纯正的佛法。这个时期大概是五百年。然后是像法时期,像法,。也就是相似的、相像的佛法。在这个时期,佛教中陆陆续续出现了许多似是而非的佛法,这个时期大概也是五百年。第三个时期是末法时期,末法,这里的末是枝末的,或者末流的、末流的佛法,这个时期大概也是五百年。这是依照三期教法来划分印度佛教的大致发展过程。


如果是从历史学的角度来分呢?正法时期相当于原始佛教和部派佛教的时期,像法时期相当于大乘佛教的时期,而末法时期就相当于大乘密教的时期。印顺法师在《原始佛典之集成》一书里也讲到了,他说所有的佛法都可分为佛法、大乘佛法和密乘佛法这三种。其中的正法就相当于佛法,像法就相当于大乘佛法,而末法就相当于大乘密乘佛法。大概在佛灭五百年到一千五百年期间,佛教逐渐从印度往北经过北印度的迦尸弥罗,就是现在的克什米尔、犍陀罗这一带往北传,然后传到中亚,之后,再经过现在的阿富汗、哈萨克斯坦这一带,经过中国的新疆,沿着丝绸之路,一直传到了当时的长安。

而咱们中国汉地的佛法,一开始的时候,并不是从印度传来的,很多是从西域传来的。例如早期的安世高、白法祖、康僧会,这些很多都是西域人。例如鸠摩罗什,鸠摩罗什是哪里人?龟兹,龟兹是现在哪里?现在新疆的库车,其实龟兹的新疆语叫küsen,就是现在的kuci(na) (梵文),就是库车。所以,早期的汉地佛教是从西域,也就是从北印度这一带地区,沿着丝绸之路传到中国的。在中国古代,中原地区就是在现在的西安、洛阳一带,由于这一条路线,是从印度往北,然后再往东传的,所以通常我们把沿这一条路线传播的佛教称为北传佛教。由于大乘佛教是在中国汉地发扬光大的,所以又可以称为汉传佛教,

佛教传入藏地,是在佛灭一千一百年左右,一直到一千六百年,也就是说,藏传佛教开始传播的时候,相当于中国的唐代。那个时候已经佛灭一千多年了,在印度本土的佛教已经发展成大乘密教。所以藏传佛教带有很浓厚的密教色彩,崇尚念咒、火供、护摩等等,这些都反映了印度佛教发展到晚期阶段的情形。当时的佛教越过了喜玛拉雅山,传到了西藏,所以称为藏传佛教。藏传佛教接受的是从佛灭一千一百年一直到一千六百年,这段期间的佛法,所以藏传佛教跟现在咱们的汉地佛教有很大的区别,跟南传上座部佛教有更大的区别。


由于南传佛教接受的佛法是在佛灭两百多年的阿首咖(阿育王)时代的佛法,所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教为主。上座部佛教仍然坚持佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的法,不肯轻易地改变,所以我们现在看到南传上座部的出家人,他们的生活方式、修行方式,都跟佛陀在世的时候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托钵、出外赤脚,我们现在看南传的比库也是偏袒右肩、也托钵、出外也赤脚等等。


汉传佛教接受的是以大乘为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道,要普渡众生,强调圆融、慈悲、方便,所以融合了大量的汉地文化以及儒、道的思想,形成了有浓厚中华色彩的汉地佛教。

现在是不是末法时期?在上座部佛教并不认为现在是末法时期。因为上座部佛教很明确地提到:正法住世五千年。我们会发现一个很奇怪的事情,例如阿首咖(阿育王),阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的护法大王,但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字,这就可以证明了上座部佛教所传承的三藏是在阿首咖(阿育王)时代,或者更早时期就定型的。连阿首咖(阿育王)的名字都没有被加进去,所以我们可以说巴利三藏是到目前为止最古老、最原始的佛教经典。

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毗昙宗

中国佛教学派。亦称毗昙学派毗昙是南传佛教说一切有部阿毗昙义学的略称,阿毗昙是梵文Abhidharma 的音译,意译是高等法,亦即对世间客观存在的深层分析。其学者称毗昙师(阿毗达磨师)。说一切有部毗昙传入中国为时颇早。

史书记载

东晋以来译出阿毗达摩论书多种,主要有前秦僧伽提婆建元十九年(383)译出《阿毗昙八犍度论》即《发智论》30卷,于东晋太元十六年(391)译出《阿毗昙心论》4卷;南朝宋僧伽跋摩等于元嘉十二年(435)译出《杂阿毗昙心论》(简称《杂心论》)11卷等。这些著作译出后,流传日广,说一切有部毗昙学由是大兴,兼习或专习的学者继出。诸师都以《杂阿毗昙心论》为要典,认为它是有部毗昙的总结。但至唐玄奘重译《俱舍论》后,毗昙之学渐衰。

学派思想

说一切有部毗昙虽先传译于北方,而其义学的讲习实开始于南地。自僧伽提婆重译《阿毗昙心论》,经慧远的提倡,庐山涅盘学者道生,慧远之弟慧持,以及慧观慧义、昙顺等即相从研习。僧伽提婆到建康自讲阿毗昙义,一时名僧皆来听受,对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟习《阿毗昙心论》,可见当时的风气。

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俱舍宗

俱舍宗,汉传佛教十三宗之一,属小乘说一切有部,以俱舍论为主要经典。与成实宗,同属汉传佛教中的小乘传承。成实宗被称为小乘空宗,俱舍宗则被称为小乘有宗。

它的前身为毗昙宗。毗昙宗始于南北朝僧伽提婆(Samghadeva)与竺佛念,译出《阿毗昙八犍度论》〈又称《发智论》),《阿毗昙心》及《鞞婆沙阿毗昙论》,开始有僧侣学习说一切有部的论典。研习毗昙最著名的则是梁代的慧集,弟子僧旻法云;与慧集同时,在北方讲习毗昙的,以慧嵩志念最著名。后真谛于南方译出俱舍论,慧恺根据真谛的讲学,又编成《阿毗达磨俱舍释论》。其后,法泰、智恺、智敷、靖嵩、道岳等人开始宏扬俱舍论,成立俱舍宗,毗昙宗也随之并入。慧恺及道岳为旧译俱舍宗重要的代表人物,玄奘法师也曾跟随道岳法师学习俱舍论。

至玄奘自印度返国,重译《俱舍论》,并整理说一切有部各论书,传于弟子普光、法宝,为新译派俱舍宗。

此时,日本学僧道昭智通智达、玄昉等先后来华,从玄奘和智周学习《俱舍论》,归国传授,建立日本俱舍宗,虽然多依附于法相宗之下,但历代研习的风气仍然极盛。

中心教义

俱舍师的中心教义,是阐明一切色心诸法都依凭因缘而生起,破遣“外道”凡夫所执的人我见,令断惑证理,脱离三界的系缚。他们先把一切色、心、非色非心诸法整理组织为五位七十五法,而说这色心诸法的自体都是实有。但不全同有部“三世实有,法体恒有”之说;而采取经部的“现在有体,过未无体”之说。又说诸法虽然实有,然而三世迁流,有生有灭,现在为生,过去为灭,灭是现在必然的推移,不另外等待因缘,而生就必须有令生的原因,于此有六因、四缘、五果之说。诸法都依凭众多因缘而生起,不能各自单独起作用,因而没有常一主宰的我体。而所谓我,只是在五蕴相续法上假立,无有实体。俱舍师在这法有我无论的基础上,进而建立有漏、无漏的两重因果论。

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成实宗

(佛教学派)

成实宗即以成实论为所依之宗派。又作成论家、成实学派。为中国十三宗之一,日本八宗之一。宗祖为中印度之诃梨跋摩(梵Harivarman ),约生于佛陀入灭后七百年至九百年间,初于究摩罗陀处修学小乘萨婆多部(说一切有部)教义,继而研习大小诸部,乃撰述成实论,批判有部理论,未久即震撼摩揭陀国,王誉称为‘像教大宗’。其后于印度之弘布情形不详。

发端

姚秦弘始十四年(412),鸠摩罗什汉译此论,并与门人僧睿等讲述之,昙影整理诸品,分立五聚,僧导制作成实论义疏,道亮则撰有成实论疏八卷。僧导涉迹南地,住于寿春东山寺(导公寺),大张讲席,讲述三论、成实。又至建康讲述之,首开南方研习成实论之风。门人僧威、僧钟、僧音等皆善此论。同时,又有道猛奉敕住于建康兴皇寺讲之,或谓其亦属僧导系统,门人道慧智欣先后敷演

隋代兴旺

至隋代,解法师为宣讲此论之名师。慧隆(?~601)住彭城寺,讲成实数十遍。灵祐撰成实论抄五卷。智脱住长安日严寺,讲论数十遍,并奉炀帝之命撰成实论疏四十卷。慧影撰成实义章二十卷。道宗住慧日道场讲此论。另有神素、明彦、昙观、慧休等皆善成实。

唐代大发展

至唐代,有法泰、道庆、慧日、智琰等诸师。玄奘入竺之前,亦尝就赵州道深修习本论。高丽之慧慈、慧观,百济之慧聪观勒等诸师,皆通成实、三论,百济之道藏撰有成论疏十六卷。于日本,因成实宗与三论宗同时传入,故此宗多附于三论宗而共习之,圣德太子尝就学于慧慈、慧聪观勒等诸师,作三经疏,以成实论法相之门。

要旨

综合上说,则可窥知成实一宗之要旨,其异于俱舍等毗昙之说,最允为特色者,不外于‘三心、二谛二空’论,即揭出假名心(即执于五阴所成之人或色香味触等所成之瓶等为实有之心)、法心(执于五阴为实有之心)、空心(指缘于无所有之心)等三心,并谓若灭除此三心则可脱离三界。二谛则指世谛(有我)、第一义谛(无我)。二空则为人空、法空,谓‘人空’如瓶中无水,由五蕴和合形成之人乃为假‘人我’;‘法空’如瓶体无实,五蕴则仅有假名而无实体。

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成实论

编辑

成实论是一本佛教论书。古印度诃梨跋摩著。后秦鸠摩罗什译。16卷(一作14卷或20卷)。成实即成就四谛之意。为反对小乘说一切有部“诸法实有”理论,提倡“人法二空”,弘扬苦、集、灭、道四谛之理。相传诃梨跋摩为说一切有部著名论师鸠摩罗多(童受)弟子,初信其师学说,后来觉得这些没有摆脱《大毗婆沙论》的束缚,拘泥于名相,烦琐支离,乃自穷三藏,以探教说之本源。后到华氏城,随多闻部学习,接触到大乘思想,又泛览九经,评量五部(律),旁究异说,考核诸论,因而著作此论。

整个论的主要特点是针对说一切有部“我空法有”之说,提出“人法二空”的思想。认为法无实体,只有假名。就连四大及其构成的色法也都是假名。因而主张不仅要破除人我,灭“假名心”,而且假法、实法,一律要破,这就是法无我,“灭法心”。最后连剩下的空心也要破,即“灭空心”。这已超出说一切有部之说,接近于大乘空亦复空的思想。

到了梁代,对《成实论》的研究更盛。智藏、僧旻、法云被称为梁代三大家。由于他们常融会《成实论》宣讲大乘思想,也称为“成论大乘师”。直至隋唐历久不衰。

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毗昙学派与南北朝佛学大乘意识的树立

圣凯

  内容提要:中国佛教大乘意识的树立,始于南北朝,这其中涉及到《毗昙》、《成实论》的理解与定位。本文以毗昙学派与南北朝佛学大乘意识的树立为探讨对象,指出早期中国佛教将小乘禅法、阿毗昙论书理解为“大乘”,而且将“小乘”的《阿含经》作为工具书,给予高度的重视。另一方面信奉有部的学者继承“大乘非佛说”的论调排斥大乘佛教,重视大乘的学者则以“五时判教”为基础,主张大乘佛教为佛陀说法的最高阶段;另一方面,受到六朝兼习诸说的影响,亦存在大小兼学的现象。
  关键词:
毗昙学派 大乘佛教 大小互斥 大小兼学
  作者圣凯,1974年生,哲学博士,南京大学哲学系教师。

  中国大乘佛教的树立是经过南北朝佛教漫长的批判与转化,大乘意识的萌芽与发展,伴随着印度佛典的翻译、判教理论的发达,中国佛教最终确立了自身主体性——中国大乘佛教。但是,大乘佛教意识的形成,是经过南北朝佛教对印度佛教的理解与抉择,而逐渐确定的,这其中涉及到对《毗昙》的理解与定位。
  一、有部禅法与大乘佛教
  毗昙学派,在佛教史上曾被称为“毗昙师”、“萨婆多宗”、“数论”、“数家”,这是在南北朝时代,研习《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等说一切有部诸论所形成的学派。因为“阿毗昙”(梵abhidharma
),意译为“对法”,主要是佛教对现象界的分析观察与超经验界的证悟,所以是以慧数或法数作为核心,南北朝、隋代称为“数论”或“数家”;而至唐代,则称为“萨婆多宗”。而且,在《高僧传》、《续高僧传》中,有时“数论”是兼指《毗昙》与《成实论》,“数”就是指《毗昙》。“毗昙师”是研习《阿毗昙》的学者,在吉藏、智顗、灌顶的著作中经常使用,如吉藏《大乘玄论》卷二:“又地、摄、成、数等师,恐落求相善比丘宗彼闻之惊怖,而听大乘无所得宗”①,智顗《摩诃止观》:“数人云欲界为贪,上界名爱。成论人难此语,上界有味禅贪,下界有欲爱,爱贪俱通,何意偏判”②。陈代真谛译出《俱舍论》后,一些毗昙师转学此论,对唐玄奘译《俱舍论》的弘扬起到很大的促进作用。6世纪初期,僧祐编纂《出三藏记集》时,并未采取大小乘的判别标准,法经批判说:“小大雷同,三藏杂糅”③,所以大乘思想在6世纪初期,并未形成中国佛教的主流。在《出三藏记集》中,对大乘、小乘的叙述,有如下几种情况:一、明言属于“大乘”的佛典,有些佛典在以后的经录中,仍然列在“大乘经”中,如《首楞严后记》说:“于时,有月氏优婆塞支施仑,手执胡本,支博综众经,于方等三昧特善,其志业大乘学也”④,《首楞严经》、《慧印三昧经》、《济方等学经》⑤等;另外一些佛典被后来的经录列入“小乘经”,如康僧会《安般守意经序》说:“夫安般者,诸佛之大乘,
以济众生之漂流也”⑥;如《阴持入经》是阐明五阴、十二入、三十七道品等法,但是道安则说为“大乘之舟接,泥洹之关路”⑦;慧远《庐山出修行方便禅经统序》说:此经是“自达磨多罗与佛大先,
其人西域之俊,禅训之宗,搜集经要,劝发大乘”⑧;僧伽提婆所译的《三法度论》虽未被认为属于“大乘”的作品,但被认为是“大乘居士”所注。⑨这些经论在魏晋时期,皆被“误认”为“大乘”,后来的经录皆列入小乘经论。
  二、明说《阿含经》为“小乘”,后来经录亦入“小乘经”。但是,如《增一阿含经·序品》中说:
  菩萨之行愚不信,除诸罗汉信解脱,尔乃有信无犹豫,
四部之众发道意,及诸一切众生类,彼有牢信不狐疑, 集此诸法为一分,弥勒称善快哉说,发趣大乘意甚广, 或有诸法断结使,或有诸法成道果……从一增一至诸法,
义丰慧广不可尽,一一契经义亦深,是故名曰增一含。⑩
  由此可知,《增一阿含经》是为了理解大乘名相所作的一部典籍。而且,《增一阿含经》是大众部的作品,自然与大乘佛教有极深的渊源。
  三、虽未明说,但暗示为“大乘”的典籍有《十二门经》和《毗婆沙论》。《出三藏记集·僧伽跋澄传》说:“苻坚之末,来入关中。
先是大乘之典未广,禅数之学甚盛,既至长安,咸称法匠焉。”《阿毗昙毗婆沙论》为“大乘之典”,而且他所译的《尊婆须蜜菩萨所集论》亦被时人说为“旁通大乘”。道安《十二门经序》说由四禅、四等、四空所形成的禅定,是“三乘之大路”;而且,道安以般若波罗蜜为三乘的根本,这是将安世高的禅法视为大乘。早期中国佛教的大小乘观,与南北朝末期、隋唐佛教不同,自成一套系统。
  魏晋时期的中国佛教,一方面是印度佛教源源不断地传入汉地,另一方面玄学的思潮弥漫着社会的各个角落,于是出现了玄学化的中国佛教。中国佛教思想家从“禅”、“智”并行,“禅”即是有部的禅法,“智”是指般若。玄学为理解般若提供了工具,同时有部的禅法无疑与玄学的“坐忘”有类似之处。同时,有部的禅法都来自阿毗昙学,而阿毗昙与玄学崇有派在主张种族不变、性分不变的观点上完全一致,是佛教“形谢神不灭”说的哲学支柱,也为当时的宗法关系和儒家孝道提供了系统的理论说明。所以,有部的禅法亦在玄学的视野下,进入中国佛教与社会。
  禅法的修证,毕竟与般若紧密相连。如僧睿《大品经序》说:
  摩诃般若波罗蜜者,出八地之由路,登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美,故寄大以目之;水镜未可以喻其澄朗,故假慧以称之;造尽不足以得其崖极,故借度以明之。然则功托有无,度名所以立;照本静末,慧目以之生;旷兼无外,大称由以起。
  有部的禅法契合于玄学的崇有派,而且比玄学更能提供“体道”、“证道”的具体方法,所以更具有吸引力。道安在《安般注序》中说:
  安般者,出入也。道之所寄,无往不因;德之所寓,无往不托。是故安般寄息以守成,四禅寓骸以成定也。寄息,故有六阶之差;寓骸,故有四级之别。阶差者,损之又损之,以至于无为。级忘者,忘之又忘之,以至于无欲也。无为故无形而不因,无欲故无事而不适,无形而不因,故能开物;无事而不适,故能成务。成务者,即万有而自彼;开物者,使天下兼忘我也。
  这就是透过对呼吸的控制,内省反观感官与意识的活动,于是同时知道生命的结构与活动,即蕴、处、界的知识。于是,使“神”摆脱感官的束缚,从而达到物我两忘的齐物境界,无为而又无不为,无形而又成务,这就是玄学的最高境界。
  另一方面,禅定所引起的神通,与玄学中所说体道者那种与造物者游的神奇能力是相通的。道安《安般注序》说:“得斯寂(安般)者,举足而大干震,
挥手而日月扪,疾吹而铁围飞,微嘘而须弥舞。”神通所产生的境界,这是“神与道合”之后的神奇结果,成为玄学家的追求目标。
  有部的禅法,在玄学的背景下,通过玄学化的“大乘”思想,于是将有部的论书视为“大乘之典”。所以,凡是以禅法著称的人必属于“大乘”,如注《三法度论》的僧伽跋澄被认为是“大乘居士”,安世高被称为“菩萨”。其次,当时的中国佛教界缺乏对印度部派佛教的了解,于是对毗昙学产生了“误解”,从而将阿毗昙与大乘的观念混在一起。道安说:
  阿昆昙者,秦言大法也。众佑有以见道果之至颐,拟性形容,执乎真像,谓之大也。有以道慧之至齐,观如司南察乎一相,谓之法,故曰大法也。”
  阿毗昙的梵文为abhidharma,直译为“大法”。但是,道安的解释明显具有玄学的意味。道安引用了《周易》“圣人以天下之颐见有”,“至颐”指最高的境界,“道果”即是涅槃。“拟性形容,执乎真像”,是指通过性分各具的象或法来掌握真理的实相;“道慧之至齐”即是指法身、真际等。道安以法身真如一相解释阿毗昙的境界,这是视为“大乘”的意味。
  道安以其广博的知识与缜密的思考,辨析当时流传的佛典。他在《鞞婆沙序》中说:“阿难所出十二部经,于九十日中佛意三昧之所传也。其后别其迳至小乘法为四《阿含》”,《十法句义经序》说:“阿难所传分为三藏,纂乎前绪,部别诸经,小乘则为《阿含》”。道安认为,大乘与小乘皆为佛说,都是阿难所传,只是传承形式有别。所以,道安并没意识到大小乘的差异与对立。所以,“小乘”在早期中国佛教亦无贬低的意思。道安说:
  阿含者,数之藏府也。阿毗昙者,数之苑薮也。其在赤泽,硕儒通人,不学阿毘昙者,盖缺如也。夫造舟而济者,其体也安;粹数而立者,其业也美。是故,般若启卷,必数了诸法,卒数已成经,斯乃众经之喉矜,为道之枢极也。可不务乎!可不务乎!
  因为《阿含经》是经过整理的经部集成,或依事归类,或依数归类,是作为佛经的工具书。而且,道安为了破除当时格义佛教的弊病,能够正确理解般若的思想,他采用的方法一反当时流行的玄学式的思辨,强调对佛教基本概念的原始字、义的掌握,一如中国经生必须要从字的形、音、义,即小学,着手,非常重视法数集成的《阿含经》,称为“众经之喉矜,为道之枢极”。他完全没有考虑到这其中有印度佛教内部教派思想的差异。因此,他把上座部的论书视为研读《般若经》的基础。
  道安认为,通过这些论书对佛教基本观念的解释,中国佛教徒终能了解佛教深奥的真理。在这观念下,《阿含》被视为“小乘”,即“大乘”的基础。所以,这种意思的“小乘”,与印度大乘佛教所批判的“小法”、“低劣乘”有天壤之别。
  二、大小互斥与大小兼学
  戒定慧是佛教的三学纲要,因此佛教流传与盛行,无疑是依三学的平衡发展为中心。符秦时代的长安佛教界,先有道安弘扬安世高之学,后有僧伽跋澄译出《阿毗昙毗婆沙》。所以,僧肇《答刘遗民书》讲述长安佛教界的状况:“大乘禅师一人(佛陀跋陀罗),三藏法师一人(佛陀耶舍或弗若多罗),毗婆沙法师二人(昙摩耶舍、昙摩掘多),什法师于大石寺出新至诸经,法藏渊旷,日有异闻。”可见,当时禅数学兴盛。
  鸠摩罗什来华后,展开早期中国佛教史上最辉煌的译经事业;他提倡般若毕竟性空之学,深斥小乘说一切有部的学说。在鸠摩罗什的所译经论中,《法华经》对三乘与一乘的对比,宣称大乘经典为菩萨法;《大智度论》说:“佛法有二种:一者声闻辟支佛法,二者摩诃衍法。声闻法小故,但赞声闻事,不说菩萨事;摩诃衍广大故,说诸菩萨摩诃萨事”,而且明说:“佛法有二种:小乘、大乘”。这样,传统的部派佛教先是在《般若经》中受到般若空观的批判,在《法华经》遭到方便思想的统摄,第一次让中国佛教徒了解到大乘与小乘区分,大乘统摄小乘,从而对当时中国佛教了产生极大冲击,奠定中国佛教大乘意识的基础。
  同时,鸠摩罗什对中国佛教徒“误解”有部论书为“大乘之典”非常关心,于是他在与慧远的通信中,对阿毗昙进行驳斥。他说:有为法四相者是迦旃延弟子意,非佛说;“三十四心、九无碍道,九解脱道皆非佛说。何以故?四阿含、毗尼,及摩诃衍中无此说故,但阿毗昙者作如是分别。若佛有此说者,当求本末,而来难以之为过,不受所论。”鸠摩罗什强调阿毗昙的思想与禅法非佛说,无疑是为了矫正中国佛教徒对部派佛教的误解。《大乘大义章》说:“后后五百岁来,随诸论师,遂各附所安,大小判别。”鸠摩罗什对大乘、小乘在教理上的区别进行详细的论述,通过菩萨阿毗昙与声闻阿毗昙、阿毗昙法与摩诃衍法、小乘经与大乘经、声闻三藏法与摩诃衍、声闻法与大乘、声闻法与佛道、小乘论与大乘论等各种概念的对比,力图改变当时中国佛教界对大乘、小乘的理解混乱。
  鸠摩罗什的大小乘观念无疑促使中国佛教界不断反思印度佛教的种种差别,但是有部禅法与玄学紧密结合,而且实用、次第分明的禅法体系对修禅者来说,无疑是非常重要的修道方法。鸠摩罗什译出禅经,但是杂采五家禅法,慧远评价他的禅法“其道未融”。大乘佛教在教理上具有很高的成就,但是在实践上缺乏具体、可行的禅观,所以当时中国佛教界一方面出现大乘、小乘互斥局面,另一方面是大小兼学现象。
  《出三藏记集》卷五收录了一篇《小乘迷学竺法度造异仪记》,可以作为六朝初期中国佛教界对大乘、小乘的内部不同看法的明证。僧祐以“五时判教”的观点来理解印度佛教:
  夫至人应世,观众生根,根力不同,设教亦异。是以三乘立轨,随机而发,五时说法,应契而化。沿粗以至妙,因小以及大,阶渐殊时教之体也。自正法稍远,受学乖互。外域诸国或偏执小乘,最后《涅槃》显明佛性。而犹执初教,可谓胶柱鼓琴者也。
  佛陀应机说法,从而有“五时”说法,这是一种从粗至妙、从小到大的说法次第,因此而批判小乘为迷执。竺法度,是在元嘉年间(424~453年),其父竺婆勒来到汉土,居于广州,于南康郡生法度,后出家,为昙摩耶舍之弟子,谓“无十方佛,唯礼释迦”,这是一种典型的小乘佛教观点。在生活上,遵从原始佛教的戒律,反抄著衣,以钵乞食,授戒时讲西域的语言。竺法度的思想与行为,无疑是当时的“异端”,所以遭到主流佛教界的反对。但是,仍然有宣业寺尼法弘、弘光寺尼普明等人的信仰与接受,在当时尼众非常有影响。
  当时的这种“异端”思想,其实是基于“大乘非佛说”的印度传统,如《小乘迷学竺法度造异仪记》还提到,慧导怀疑《大品般若经》,昙乐否定《法华经》;僧渊因毁谤《涅槃经》,从而舌根销烂。这是中国大乘佛教史上的一大公案,亦可见当时斗争的激烈。慧导、昙乐事迹不明,僧渊是僧嵩的弟子,弘传《成实论》、《毗昙》。僧祐评价说“关中大众,固已指为无间”、“大乘难诬,亦可验也”,这是毁谤大乘的罪过而堕地狱,充分说明大小乘的对立与判别。
  至南北朝前半期,北方出现地论学派,南方则涅槃学派渐盛,于是大小乘的差别逐渐成为佛教界接受的观念。南齐竟陵王萧子良常抄《华严经》、《大集经》等共三十六部,而且命僧柔、慧次等抄略《成实论》九卷本。周颙《抄成实论序》说:
  今之学众,皆云:志存大典,而发迹之日,无不寄济此涂。乘津惊水,本期长路。其书言精理赡,思味易耽,顷遂赴蹈争流,重趼相蹑。又卷广义繁,致功难尽,故敻往不旋,终妨正务。顷《泥洹》、《法华》虽或时讲,《维摩》、《胜鬘》颇参余席,至于《大品》精义师匠盖疏,《十住》渊弘世学将殄。皆由寝处于论家,求均于弱丧。是使大典榛芜,义种行辍,兴言怅悼,侧寐忘安。《成实》既有功于正篆,事不可缺。
  周颙只是论证了《成实论》对于理解佛教名相的作用,是一种工具书的作用。梁武帝亦爱重大乘,常讲《大品般若经》。陆云《御讲般若经序》说:“昔慧灯隐耀,法藏分流,二乘踳驰,五部乖谬。诃黎狭劣,徒仰黑月之光;毗昙偏滞,未见沉珠之宝”,“至如宿学耆僧,亟沦偏执,专扶数论,未了经文”,数论即是《毗昙》、《成实论》,这是从皇家王朝对二者的批判,无疑具有巨大的破坏力。
  但是,《成实论》、《毗昙》对法相的严密分析,无疑是研究佛教的入门工具。所以,作为重视教义的僧人,欲深入佛教的名相,却不得不学习《成实论》、《毗昙》。兼学大乘、小乘,这是基于阿毗昙等部派佛教与大乘佛教,皆是佛说的经论而形成。《高僧传》中到处出现“善大乘经,兼明数论”、“通明数论,贯大小乘”等,在《高僧传》中亦未出现舍小乘入大乘的中国高僧;而是博学大小乘,如法瑗“笃志大乘,傍录数论,外典坟素,颇亦披览”、智秀“大小兼明,数论精熟,尤善大小《涅槃》、《净名》、《波若》”。大小兼学在六朝社会更为普遍,这是因为六朝士大夫的精神生活兼习儒释道或玄儒文史,以通于经学及其外的一切事象的人——“通人”为目标。受到这种风潮的影响,中国佛教开始以五时判教等思想全盘接受印度佛教,经过判教后的印度佛教成为“中国意义”上的印度佛教,已经非其本来的面目。如慧善(北周天和中卒)“善以《大智度论》,每引小乘相证成义”,净愿(?-409年)著《舍利弗阿毗昙论疏》,“正时《摄论》,晚夜《杂心》,或统解《涅槃》,或判销《四分》,无择余暇,轨范后贤”。

  三、结语

早期中国佛教对小乘禅法以及阿毗昙的理解,在玄学的背景下,基于阿毗昙与玄学崇有派、神通与坐忘等的相似性,从而将小乘禅法、阿毗昙论书理解为“大乘”,而且将“小乘”的《阿含经》作为工具书,给予高度的重视。

  鸠摩罗什的译经与弘传,使得印度佛教内大乘部派佛教的对抗,延续到5世纪初中期的中国佛教。《小乘迷学竺法度造异仪记》和僧睿的《喻疑论》,记载了5世纪初大乘与部派佛教在中国的冲突南北朝前半期的中国佛教对大小乘的差别与对立,逐渐有清晰的认识,于是出现大小互斥的局面:信奉有部的学者继承“大乘非佛说”的论调排斥大乘佛教,重视大乘的学者则以“五时判教”为基础,主张大乘佛教为佛陀说法的最高阶段。另一方面,受到六朝兼习诸说的影响,亦存在大小兼学的现象。

  中国佛教大乘意识的树立,萌芽于鸠摩罗什的译经,经过齐梁时代竟陵王、梁武帝的推崇,已经在社会及佛教内部逐渐成为重要的思潮。但是,大乘意识的真正确定,需要成熟的印度大乘佛教思想传入中国,以及几代中国学者努力弘扬。在北方,北魏中后期,勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多等相继来华,《十地经论》等瑜伽行派经论的传入,地论学派的建立与发展;在南方,梁、陈时期真谛译出世亲《摄大乘论释》,摄论学派的成立与弘传。无论是地论学派或摄论学派,都是无著、世亲瑜伽行派的思想传统,是成熟的中期大乘佛教思想。这样,中国佛教才真正树立了大乘佛教作为根本。

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爵士猫2 小时前

佛法本只有一乘,不要分大乘、小乘。


现在的南传佛教、北乘佛教都是来源于原始佛教。


现在大乘说小乘不具备不具备大慈,就是胡说八道!


大乘佛教首先在佛经之中贬低上座部佛教。


大乘佛教就是从部派佛教衍生出来的。


南传佛教也是从部派佛教衍生出来的。


但是小乘佛教没有贬低大乘佛教的内容,这点巴利三藏佛经可以充分证明。


师兄,我认为我们修行佛法之人,有几大原则必须坚持,否则修佛法就没有必要,还不如修儒家,道家,基督教等等


1.坚持佛陀本意的原始佛教,只有佛法一乘,对于大小乘思想、南北佛教体系都要仔细辨认,不可偏向哪一方。


2.坚持印度佛教思想体系,认清汉地佛教、藏传佛教都吸收了汉族文化传统、藏族文化传统,不可不加辨认的就接受汉地佛教、藏传佛教。


3.特别对于汉地佛教的弥陀净土信仰必须仔细辨别,因为汉地佛教弥陀净土思想就是汉族思想的集合,已经远离了佛陀本意


4.坚持佛陀的缘起性空思想,坚持苦集灭道思想,坚持三十七道品,坚持缘起思想与轮回理论,坚持唯识思想,中观思想,坚持客观的、全面的、整体的认识佛教思想历史的发展。


大乘佛学是在佛教义理上延续原始佛教,但是加入了中亚地区的神灵崇拜,再传入中原地区,加入了儒家道教因素,所以中国的净土宗就是原始佛教思想的一部分、神灵崇拜的一部分、道教成仙思想的一部分、儒家人性论的一部分的混合产物。

中国净土宗准确定义,是汉族佛学宗教,是汉族人自己的信仰体系,就如同妈祖信仰是地道的汉族人的信仰。

所以,中国净土宗存在许多完全背离佛陀的思想本意的东西,也就不奇怪了。

中国弥陀信仰的净土宗的发展背景,与中国观音信仰发展背景十分类似,这点西北大学佛教研究所 李利安教授的研究,说得十分清晰。

中国观音信仰发展于五胡十六国,南北朝时代,那时候是东亚大陆最动乱的时代。

中国的净土宗,发展于唐朝,是既要享有现实生活的享乐,又要达到死后灵魂不朽的目的。

所以,在21世纪的中国,净土宗十分发达昌盛。

反倒,坚持原始佛教思想的南传佛教,大乘佛教中的般若学、唯识学人士被视为歪门邪道!

今天我就深深体会到,某某邪教为何至今还有信徒!

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修行与人类正常的生活不冲突。基督教神父就有家庭。如果一个修行人,拒绝家庭,说明他的心识是有大缺陷的。

人类的繁衍是比个人的修行,更重要,更伟大。这点密宗看的更清楚。印度教也看的更清楚。

修行人只有正确认知家庭与社会生活,才是完整的修行。佛陀不是有罗睺罗吗?

印度教许多信徒,在世俗生活的后期,放弃财富与家庭,四处云游,寻道,这才是人的家庭义务社会义务与个人修行最好的平衡。

没有实践家庭义务社会义务,是不可能对【法】有深刻的体证。


我还是觉得东南亚的佛教的习俗很好,多次出家,可以很好的实现修行人的家庭义务社会义务与个人修行最好的平衡。

汉地佛教的信徒是没有很好的实现这种平衡,都是出于极端的状态,要么强调修行的重要完全放弃家庭义务社会义务,要么就是佛教徒被社会视为异己分子,极度自私,不关心家庭与社会,iqiyi.com/v_19rrh3vm6b.html#curid=232644207_5029e82f703dde92956e29e8dfe15189

【易时间 :特别篇 索达吉堪布:一次别离】节目的记者,就是抱着对佛教徒的极度的怀疑态度,访问索达吉堪布。

记者怀疑索达吉堪布没有尽到应有的家庭义务与社会义务,没有表达对母亲的爱!这是中国社会鄙视佛教徒的地方。

但是东南亚地区的佛教,实现了修行人的家庭义务社会义务与个人修行最好的平衡,所以全体大众才会认可佛教徒,缅甸、泰国、老挝、柬埔寨才是佛教国窖。

中国永远不是佛教国家,就因为汉传佛教实现不了修行人的家庭义务社会义务与个人修行最好的平衡。佛教徒在中国不可能得到应有的尊重!


觉得一个大富豪,老年出家了,就意义重大。

如果王菲今天出家了,那就意义不一般。

比如李嘉诚今天出家了,那意义更加重大。因为一个成功的人士出家,意味着家庭义务社会义务与个人修行最好的平衡。

所以我希望马云,立刻出家!在事业最顶峰出家,那才是真的放下!

缅甸、泰国就有成功的政客、富豪出嫁的传统,所以在缅甸泰国佛教徒是民众从内心尊重他们!

汉地佛教梁武帝出家,至今天还被绝大多数中国人视为昏君!

只有在武打武侠小说中,皇帝出家才会视为英雄!

顺治出家,今天有几个人认为是英雄的行为,勇敢的行为!中国人都说顺治皇帝是弱夫!这就汉传佛教的历史观!


热点问题,才是真正对修行的考验。你天天打坐禅修,一遇到世界的热点问题,你就不知如何办了,这哪里有大智慧!所以全球的热点问题,我也关注。房价问题,我也关注。这才是真正的禅修。

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  修行简单理解就是在日常生活的点点滴滴修正自己的行为。修行不拘泥于形式,在于用心去体验,感悟自己的行为。

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