陰陽五行的階位秩序——董仲舒的天人哲學觀　作：馮樹勳 - z96385274110的創作 - 巴哈姆特

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陰陽五行的階位秩序——董仲舒的天人哲學觀　作：馮樹勳

作者：玄都之王│2020-02-20 04:11:01│巴幣：0│人氣：273

臺大文史哲學報第七十期

摘要

　　董仲舒的陰陽五行說，為漢代儒家系統理論的巨擘。然而，學者對董生陰陽五行說，尚未解決的問題有四。其一，董生學說中陰陽與五行，究屬何種聯結關係？陰陽與五行又可否分離獨立成說呢？其二，陰陽二者有無高下主從之別？陰陽說是否即如某些學者認為的中和說？其三，五行說與三統說如何配應？其四，董生的天人合一說的論證，有足夠論據證明其說否？

　　解決了上述首三項問題以後，基本上已把董生的天人之說加以定位。至於第四條問題，則可窺見漢代儒學的天人關係的基本方向，自有其思想史的價值在焉。

一、導言

　　陰陽五行學說，在中國學術各個領域上，一直被廣泛的使用，因此有學者稱其為中國學術上的「一般系統理論」[1]，以別於純屬迷信思想[2]。在儒家系統中，把陰陽五行說引入儒家的天人哲學觀者，首推董仲舒，是故班固於《漢書‧五行志》云：「漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗」[3]。儒家天人學說，本諸五經，而陰陽與五行說各有其來源，本屬不同學問系統。儒家的主要經典五經之中，皆沒有陰陽五行並舉的詞彙存在[4]。

　　至於五行說的起源，成說眾多，單就五行順序而言，已可略舉有相異的三系，即《尚書‧洪範》的五行次序[5]、騶衍的五行相勝[6]和《呂氏春秋‧十二紀》[7]的五行次序[8]。董生的五行觀點，稍異前賢之處，則在取義於儒家父子相授的觀念，建立以《呂氏春秋》五行序列為本的五行相生說，奠定了劉向一系以五行相生言帝統相授之基礎。至於董仲舒把思孟五行──仁義禮智聖，引入陰陽五行說，直接構成漢代儒家天人哲學觀的主要部分，即天心（價值）與人性，把宇宙秩序與人間的階位秩序[9]，全面地聯結起來，發展出漢儒天人合一的思想。至於董生的三統說，則被《白虎通義》完全承繼，成為漢代主導的政治思想。

　　姑不論我們同意董生的思想與否，從思想探究的角度來看，我們必須先釐清目前學界對董生思想架構的模糊之處，方能對其理論作一較客觀的評價。歷來學者對董生陰陽五行說，尚未解決的問題如下。

　　其一，董生學說中陰陽與五行，究屬何種聯結關係？陰陽與五行又可否分離獨立成說呢？

　　其二，陰陽二者之間有無高下主從之別？陰陽說是否即如某些學者認為的中和說呢？

　　其三，五行說與三統說如何配應？此為歷來學界（包括漢代的劉向）未有能予以清楚解釋的課題。

　　其四，董生的天人合一說與孔子的天人合德說有無異同？

　　解決了上述四項問題以後，基本上已把董生的天人之說加以定位，若再與孔子代表的原始儒家學說作對比，即可窺見漢代儒學的天人關係，與原始儒學的歧異與分別。

二、陰陽為本：陰陽五行的聯結關係

　　學者論董生之學，或合陰陽五行而言[10]，或泛以五行[11]來概括陰陽五行之目，亦有如鄺芷人提出陰陽五行為一個整體的「一般系統理論」，堅稱陰陽和五行不能各自獨立構成系統。由於陰陽與五行，在先秦時代並未構成完整的理論聯屬系統，故我們應先澄清陰陽和五行，在董學中的實際聯結關係，才能窺見董生的學術淵源所在。

　　對於董仲舒系統中的陰陽與五行觀念的可能關係，當開列為以下四種。其一，陰陽與五行無關；其二，陰陽優先於五行；其三，五行優先於陰陽；其四，陰陽與五行平衡。如何檢證陰陽和五行觀念在董生系統中的關係，可以通過董生重要作品〈天人三策〉[12]及《春秋繁露》中陰陽與五行的共見篇章，作為判斷的標準。簡而言之，通過下列三個層次的篩選方式，可以比較準確地判斷兩項觀念的關係。

　　第一層次，有無關係的區別，以有無共見為判斷，如無共見，或共見比率不高，可以推定為無關係；反之，即足以否證無關係之說。第二層次，平衡關係與非平衡關係的判斷，由於陰陽與五行，共見比率不低，才會推論為兩者有所關連，順是，則凡有陰陽者即當有五行，最少有陰陽無五行的場合，應約略等於有五行無陰陽的篇數；反之，五行於陰陽亦當如是。如果不符合上述條件，則表示此兩項觀念在董生心目中，並非平衡關係。

　　第三層次，如確定為非平衡關係，則何者為主，何者為從？這亦可以用下述四項原則加以考核。其一，出現比率孰多孰少，當然要有統計上的差別，才值得考慮。其二，如屬主要觀念，則探討從屬觀念時，必然涉及主要觀念，反之則不必然。是故，論五行而不必及陰陽者多，或言陰陽不必牽涉五行者多，則孰主孰從，可得見其大略。其三，此時亦當推究在思想史上，尤其西漢一朝中陰陽五行的思想，有無主從關係。其四，董仲舒的思想，究當以文本為關鍵材料，因之必須充分考察董生的文本，提出相關的文獻證據，以說明在非平衡關係下，當以何為主、何為輔之理據所在。

　　第一層次，即有無關係的討論，從《漢書‧董仲舒傳》的〈天人三策〉看來，論及陰陽共八處，其中班固評論董生之學一處[13]，漢武帝策問之題目二處[14]，其餘五處為董生對策的內容，茲引錄如下，以備討論：

邪氣積於下，怨惡畜於上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。[15]
天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。[16]
是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。[17]

今吏既亡教訓於下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與姦為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，皆長吏不明，使至於此也。[18]

臣聞天者群物之祖也，故徧覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。[19]

從上述〈天人三策〉的文本，只有對陰陽的問題作出討論，完全沒有涉及五行觀念，學者戴君仁即以此認定董生僅言陰陽，未涉五行，甚至疑今本《春秋繁露》為偽書。[20]然而在〈賢良對策〉中，另有明確提出三統觀念的討論，董生認為：

故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。孔子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。[21]

在三統與五行觀念尚未確定其關係以前，我們當然不能假設三統即同於五行（有關討論，詳下文第四節）。然而，三統說以五行中的赤（火）、白（金）和黑（水）為說，卻是不爭的事實，是以很難片面的認為董生單論陰陽，而不談五行。況且，〈賢良對策〉雖是董生思想的主要宣言，但由於其為回答天子策問的性質，董生終究只能就漢武帝所關心之課題作答。不若《春秋繁露》般，是由董生自行命題議論，較能全面代表董生的觀點。

　　固然，有關今本《春秋繁露》的篇章，有著真偽待定的問題。惟以判別各篇真偽，並非本文核心題旨，僅能簡別如下。〈玉杯〉、〈竹林〉、〈精華〉、〈對膠西王越大夫不得為仁〉、〈五行對〉、〈求雨〉及〈止雨〉等七篇，乃有歷史證據證明該文為董生所作，或明確表達了董生的觀點者。此外，尚有四十六篇文章，該類作品構成了完整的體系，其中主題已有歷史證據，證明屬於董生的觀點。[22]這些篇章包含兩個基本主題，春秋公羊學及陰陽五行說。屬於春秋公羊學的篇章共十九篇，[23]約佔《春秋繁露》文本的24%；屬於陰陽五行說的篇章有二十七篇之多，[24]佔文本約34%，又尚有共同主題者六篇。是則，今本《春秋繁露》中可以推定為董生思想者，已佔全書三分之二的篇章，自然不能以偽書視之。

　　依現存《春秋繁露》共八十二篇（包括闕文三篇），其中與陰陽或五行相關者，共三十六篇，約為整體篇幅的45%，佔有如此重要的比率，故陰陽五行不能不視作董生關注的理論系統。在此類的篇章裡，其中十七篇，同時涉及陰陽五行的討論，25約佔與陰陽五行相關篇章47%。其中代表性篇章包括〈官制象天〉云：

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已，天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。[26]

此所謂「天之端」者，不外乎可區分為四類，天地、陰陽、五行、人。在〈天地陰陽〉更進一步指出：

聖人何其貴者？起於天，至於人而畢。畢之外謂之物，物者投其所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。[27]

即此十端以外，皆謂之「物」，而人之貴，亦因居此十端之上，故陰陽、五行在董生理論系統中的重要性，大略與天地人相類，其重要性已可知。在董生的天人之學中，天、地、人組成一個系統，故董生於〈立元神〉云：

何謂本？曰：天地人，萬物之本也。[28]

而陰陽五行則組成另一系統，故〈天辨在人〉曰：

如金木水火，各奉其主以從陰陽，相與一力而並功，其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。[29]

綜合上述的考察，可以確定陰陽和五行在董生學說中，有確定的關係。

　　進入第二層次的檢證，以確定陰陽與五行，是否屬於平衡關係。鄺芷人提出陰陽五行為一個整體的「一般系統理論」，他試圖論證陰陽和五行不能各自獨立為一個完整的「一般系統理論」。然而，他主要的舉證只有兩個例子，分別為《周易》注釋及《內經‧素問》，鄺氏的例子就時間而言，當是於董仲舒建構儒家陰陽五行說以後的理論發展，在董生以前五行系統與陰陽系統，並未配應起來。《易經》的系統，基本上以陰陽為本義，如果不加上五行的生剋變化，只會對依附於《易經》的祿命之學，例如河圖與洛書數等，構成理論困難，並不會直接影響《易經》的理論架構。況且，表面上談陰陽，實質上儒家比較重陽而輕陰，道家比較貴陰而卑陽，故從理論結構來說，陰陽與五行並無必然的聯屬關係。是以，鄺氏主要只針對五行說不宜視為「一般系統理論」此一子題加以論述，對於陰陽說能否作為主要討論中心，則是避而不談。[30]

　　基於董仲舒的著作，我們可以先藉著對陰陽和五行兩說的統計，看出有陰陽無五行的篇章共十四篇。[31]反之，有五行而無陰陽的篇章，僅有五篇。[32]前者佔陰陽五行說篇章中約39%，後者則僅佔14%左右，即前者為後者的2.8倍。如果再考慮上述於〈天人三策〉中已列出的情況，即只談及陰陽而不明確涉及五行，則陰陽與五行，在董仲舒的學問系統中，確很難視作平衡關係了。

　　進入第三層次的檢證，就思想史的發展來看，陰陽與五行觀念，在先秦是平衡地發展，並未綰合於同一系統下。[33]儒家雖以集結古文獻的五經為根據，但僅《易》有哲理化的陰陽觀念，而〈洪範〉則有五種元素的五行，亦有與行為相關的五事，此五事發展為思孟一系的五種德行之五行，而荀子也自有他的五行之德的系統。是則，就儒家學統而言，先秦時期尚未完成把陰陽、五行、五事統合起來的理念。

　　另外，就儒家思想的嬗變而言，董生對陰陽五行說的重要貢獻，即在於他把儒家自思孟系統的五行，即五種行為（德行），增入五行的架構之中。我們可以對比《呂氏春秋‧月令》與《淮南子‧天文》中的五行觀，皆沒有發現與人類德行相關連的描述。是以，董生的五行觀點，的確構成了儒家式的陰陽五行學說。

　　再從政治觀點來看，西漢初年的政治理念，重視陰陽過於五行。漢初重臣陳平認為：

宰相者，上佐天子理陰陽，順四時，下育萬物之宜，外鎮撫四夷諸侯，內親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。[34]

至於魏相則強調：

選明經通知陰陽者四人，各主一時，時至明言所職，以和陰陽。[35]

以至丙吉因「三公典調和陰陽，職當憂」，而「但憂牛喘，反不顧道旁死人」。[36]由是觀之，漢世政治以陰陽為主，以宰相為佐人君、調陰陽之觀念，業已深入人心。但此時五行與陰陽，仍非歸於同一系統，而董生以後分陰陽、定四時、列五行，則已把陰陽與五行緊密地連繫在一起了。董仲舒作為儒家陰陽五行的集大成者，乃因他除了推動土德為漢家正統的觀念以外，更是以五行配應於陰陽。

　　最後，進入第四層次，亦是最關鍵的文本檢證，試圖找出董生理論的核心，是以陰陽為本，還是以五行為重呢？純從統計而言，自是陰陽重於五行。然而，統計的使用場域顯然不適用於精細的理論比較，故下文暫把上述統計列為旁證，而以董生的核心理論作為檢證的主要工具。吾人檢示五篇篇章，均只探討五行而不及陰陽，其中〈五行對〉專論五行為孝之義；〈五行相勝〉針對五行相剋、五官腐敗而受誅的監察系統進行討論；〈治水五行〉論五行各值七十二日，其間不應妄動五行；〈治亂五行〉論五行相互干涉，而言相干則災；〈五行變救〉，言五行變至，當救之以德，即如有意外也可申其德而相救。這五篇是除了〈五行對〉外，各篇均是五行內部的相生相剋等技術問題，至於〈五行對〉則是應河間獻王之問，其情況有類於對策，即董生只是因應問者的方向而作答，故僅論及五行，而未言及陰陽。由是觀之，在董生天人學問系統中，僅在五行子系統的內部技術討論時，談五行才能忽略陰陽。

　　另一方面，在董生的學脈中，陰陽、五行在理論系統裡，與天地人對舉。〈如天之為〉一篇，發揮天志、天道與陰陽、五行的關係，其云：

是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。[37]

此處明確地以陰陽比天志、比仁；而以五行比天道、比義。然則天志無疑高於天道，仁道無疑高於義道。董生的天人之說，又以宇宙秩序推論人事秩序，是故〈官制象天〉云：

備天數以參事，治謹於道之意也。[38]

即以天的秩序作為人事秩序的基礎。當然，從認識論角度來說，人何以能知天，通常是反過來以人事來投射天道的秩序。〈郊祭〉載：

國有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。[39]

就董生的立場而論，父母之於子女，乃是絕對的權威，〈玉杯〉甚至指：

子之宜為父嘗藥也；子不嘗藥，故加之弒父。[40]

是則，國君有父母之喪，何以不停止郊祭？因為不敢以父母之喪廢事天地之禮。又，「子不為父嘗藥」尚可加以弒父之罪，何以天地之禮，可以高於父母之喪？這是由於「天子號天之子也。奈何受為天子之號，而無天子之禮？」[41]，即先君號為天子，於新君雖為父，但對於天則僅居於子位而已，依人間秩序，當以事父母之禮以事天，故新君不得以父母（先君）之喪，而廢事天（大父）之郊祭。由是觀之，董生的天人之學，是基於由人事階位秩序反向投射的天道秩序。

　　這種秩序完全適用於五行系統，董生五行說有別於前賢者，正在於他提出的五行相生之說，五行相生的基礎，正是父子相授的倫理秩序。〈五行之義〉即明顯揭示，五行相生乃父子授受之序，故曰：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土、五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。[42]

由是而知，五行者為天道，亦即義道，以對比於陰陽為天志的仁道。另一方面，土雖居五行之中，卻不在四季之內，但於五行之中，卻以土德為貴。其原故為：

土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事，故五行而四時者，土兼之也。金木水火雖各職，不因土，方不立，若酸鹹辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫貴於忠，土德之謂也。[43]

土所以能兼四時者，非純因其方位居於中央，主要是「其德茂美」，所謂土德貴者，是因為「聖人之行，莫貴於忠」。何以忠為最高貴之品德？觀〈五行對〉則可知：

勤勞在地，名一歸於天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴於土，土之於四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴於宮，五味莫美於甘，五色莫盛於黃，此謂「孝者地之義也。」[44]

土德不單為臣而忠，亦於子而為孝，因為「土者，火之子也」，但「土之於四時無所命者，不與火分功名」，而「孝者，地之義也」。〈王道通三〉又載：

土若地，義之至也。是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於火以調和養長，然而弗名者，皆並功於火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。[45]

　　是則，五行莫貴於土者，以土能代表孝子之行、忠臣之義，而此皆取法於地。故簡言之，則五行屬地德而非天德。況且，五行至相勝之位而死，故有生於木（春）者，至金（秋）而死；生於金（秋）者，至火（夏）而死的推論，[46]未聞陰陽而有死地者。何故？陰陽為天德，而五行為地德。是故，天地陰陽五行與人的地位並非平衡，天尊地卑，固無論矣，而陽尊陰卑，亦十分清楚。至於五行，則以地德為本，以見其載物之功，故謂「為地者務暴其形，為臣者務著其情」。[47]順此，所以《漢志》雖以〈五行〉為名，然推尊董氏，則不得不謂始推陰陽，則董生論學的方向，亦謂彰明較著了。

三、陽尊陰卑與中和說

　　董生之陰陽五行說，以陰陽為本，以五行為輔，此皆屬董生天人說中，階位秩序的一部分。考階位秩序與平衡關係的不同處，即在平衡關係的子系統間關係為平列，因之各層次結構的聯屬關係鬆散。反之，階位秩序結構嚴整，上下聯屬關係清晰。從上述五行從屬陰陽的關係可看出，董生的天人關係，當近於階位秩序結構，而遠於平衡秩序結構。

　　當然，也有學者提倡中和說，范學輝等以為儒家本有中和之說，[48]依〈中庸〉載：

喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[49]

而《春秋繁露‧循天之道》亦有類似的說法：

循天之道，以養其身，謂之道也。天有兩和以成二中，歲立其中，用之無窮。……成於和，生必和也；始於中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》云：「不剛不柔，布政優優。」此非中和之謂與？[50]

然而，細按前引〈中庸〉與〈循天之道〉兩種說法，實在大不相同，甚至可謂取捨相反。先觀〈中庸〉之說，其體本於性情之中，而發用則為和，故可謂之以中為大本，而和為大用，基本屬於中本和用的結構。至於〈循天之道〉所云，表面上同於〈中庸〉之說，但細審「天有兩和以成二中，歲立其中，用之無窮」一語，則知此說是以和本中用之意，與〈中庸〉中本和用之說，輕重倒置。是知，〈循天之道〉的和中，較之〈中庸〉的儒家觀念中和說，乃貌是而實非，以紫而奪朱。

　　況且，〈循天之道〉篇蘇輿注云：「此篇多養生家言」，蘇氏並引張惠言云：「此下諸篇，多錯簡缺誤，就其明者正之，餘不敢強說」。[51]觀上文文理清晰，則張氏所不敢強說者何？皆因為本篇文字與《春秋繁露》一書的系統，有極大的出入。茲略舉數項，以討論之。首先，本篇以為「三王之禮，味皆尚甘，聲皆尚和」[52]，此當因以土德為據。然而，董生三統為赤、白、黑，以應五行之南、西、北三位，即火、金、水為其本，不應以土為本（其說可詳下文第四節）。況且，〈天人三策〉雖謂「三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰」，[53]但為應付不同之弊，乃有不同之變，如改正朔，易服色，以順應天命，是故「夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也」，[54]則何以有三王之禮、樂、味，皆為相同之說呢？

　　此外，該篇論及養氣致壽云：

仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心平和而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治。鶴之所以壽者，無宛氣於中，是故食冰；猿之所以壽者，好引其末，是故氣四越。[55]

這裡以動物之猿與鶴的長壽，和人類之仁者的長壽作類比。但董仲舒不止一次指出，人與物的不同，人居於十種「天之端」之列，故「人之超然萬物之上，而最為天下貴也」，[56]是以篇中以物比人，以董仲舒理論觀之，似難恰當。故〈循天之道〉一篇，雖不能完全確定為偽作，但思想歧出於董生其他篇章以外，實不待言，是以〈循天之道〉與〈中庸〉的論點，雖貌有相似之處，但以此證明董生前述天人衡中（和中）思想之論，似證據不足，而不當採信也。

　　董生之天人觀點，十分強調一以貫之的立場，這也是階位秩序的象徵，即組成天人關係的最高架構之天地與陰陽，仍然有高下之別，而且由高統下，不得違逆。因此，透過對董生陰陽說的考察，一方面可探究其學說中陰與陽的關係究屬主從關係，還是平列關係；另一方面，可以更進一步確定董生天人說，屬之階位秩序或是平衡秩序了。[57]

　　質而言之，董生重視階位秩序而非平衡秩序，《春秋繁露‧為人者天》有云：

《傳》曰：惟天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。[58]

並於〈王道〉中強調：

王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下。王不正則上變天，賊氣並見。[59]

對於陰陽關係，除了〈陽尊陰卑〉極端地描述：

丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。[60]

以外，皆以陰陽上下之序，來說明宇宙人生的關係結構，在〈精華〉中指：

大雩者何？旱祭也。難者曰：「大旱雩祭而請雨，大水鳴鼓而攻社，天地之所為，陰陽之所起也，或請焉，或怒焉者何？」曰：「大旱者，陽滅陰也。陽滅陰者，尊厭卑也，固其義也，雖大甚，拜請之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽也。陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然，皆下犯上，以賤傷貴者，逆節也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也，此亦《春秋》之不畏強禦也。故變天地之位，正陰陽之序，直行其道而不忘其難，義之至也。」[61]

董生所謂正陰陽之序，是在變天地之位，即以不正居位之時，故大旱者，陽滅陰也，陽滅陰者，尊厭卑也；大水者，陰滅陽也，陰滅陽者，卑勝尊也，日食亦然。但觀其一以「請」陽，一以「怒」陰而為補救之道者，則可見陽尊而陰卑，對亢陽只可以天子代表臣民拜請於天，不可「攻」之；反過來說，以下犯上，以賤傷貴，本違常理，當可以「攻」陰，方稱之為義也。〈陽尊陰卑〉亦以為：

惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順於德，亦權之類也。雖曰權，皆在權成。[62]

所謂「權成」者，即不當離於經，即陽貴陰輕之原則也。

　　至於〈王道〉云：

古者人君立於陰，大夫立於陽，所以別位，明貴賤。[63]

人君立於陰，是否即符合董生的階位秩序？《禮記‧郊特牲》云：

君之南鄉，荅陽之義也。臣之北面，荅君也。[64]

自然君立於陰，始能向陽也。陰陽分任刑德以外，亦分別擔當了君道與臣道，故〈立元神〉云：

人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽。陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。[65]

是則〈天地之行〉指君道為：

是故天執其道為萬物主，君執其常為一國主。天不可以不剛，主不可以不堅。天不剛則列星亂其行，主不堅則邪臣亂其官。[66]

又云：

故為天者務剛其氣，為君者務堅其政，剛堅然後陽道制命。[67]

正因君臣需要配合，但又有主從之別，故〈基義〉以為：

陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。[68]

即地以載物之道，故又曰：「天為君而覆露之，地為臣而持載之」。[69]由是觀之，論者所謂天人衡中以正陰陽之序者，實皮相之論不可取信也。

四、五行說與三統說

　　三統說對漢代政治哲學向來有重大影響，劉向嘗言：「王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓也」。[70]三統說與五行說對號稱東漢儒家集大成的著作《白虎通》，影響十分明顯，其說三統以為：

天有三統，謂三微之月也。明王者當奉順而成之，故受命各統一正也。[71]
三者如順連環，周而復始，窮則反本。[72]

至於五行，則云：

五行所以更王何？以其轉相生，故有終始也。[73]

　　董生的天人哲學，屬於階位秩序的結構，因此，三統與五行均為董生天人說的子系統，是互相聯屬，而有確定關係的。然而，由於學者較少注意其關聯脈絡所在，於是有把它們視為平行發展，互不相干。[74]甚至，有不少學者認為這是互相衝突的學說。顧頡剛便就著五行及三統的配應問題，提出質疑：

為什麼這兩種（五德和三統）衝突的學說會得同時應用呢？這個問題很難回答。最直捷的答語，是漢人的行事本來很滑稽，不能叫他們跟了我們的理性走。宛轉一點，也可說是三統說的詳密的組織僅見於董仲舒書，這或是他的一家之言，未得常時多數人的承認；而三統說的中心問題即在曆法，曆法既改，其餘便不關重要；況五德說的勢力亦正不小，三統說自不能把它全部吞併過來。最重要的一個理由，或在當時改制的幾個中心人物（兒寬和司馬遷），他們對於這兩種學說都有相當的信仰。[75]

顧氏以漢儒不講理性，解釋為何可以把三統與五行兩個不協調系統，揉合在同一套理論架構底下，很難獲得符合歷史事實的根據。因為，董仲舒不但有大批的門人弟子，更在策問中說服了漢武帝。是以，他必然有一套合乎條理的說法，才能與武帝溝通，進而說服他接受其三統說。至於顧氏認為三統說僅是一家之言，而且重點僅在曆法，但觀顧氏提出最重要的理由，是改制的中心人物，包括兒寬和司馬遷，都同時信仰五德和三統說，而此二人均是有條理的學者，76他們怎可以把兩個互不相應的系統，不加消化，即作全盤接受呢？

　　歷來學者只有劉歆作《三統曆》時，嘗試綰合三統與五行說。至於後學，率多付諸闕疑而已。劉氏之說，見於《漢書‧律曆志》，茲引錄如下：

三代各據一統，……天統之正，始施於子半，日萌色赤。地統受之於丑初，日肇化而黃，至丑半，日牙化而白。人統受之於寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。……孟仲季迭用事為統首。三微之統既著，而五行自青始，其序亦如之。五行與三統相錯。[77]

依劉氏之說五行與三統互相交錯，隨太陽的顏色改變而轉移，天統於子半（赤∕火）；地統於丑初（黃∕土）、於丑半（白∕金）；人統寅初（黑∕水）、寅半（青∕木）。是文對三統說的詮釋是否恰當，端視乎能否依順原文作出解釋，並且不能與其他文本有所衝突，而劉氏之說，實大別於董生的觀點。

　　首先，董生指「三正以黑統初，正日月朔於營室，斗建寅」，[78]故色尚黑，屬水德；而劉氏以天統居子，色赤而屬火德，顯然與董生三統之次序不合。其次，依劉氏五行配於三統，乃相錯而行，是故地統與人統皆配五行之兩屬，即地統為土與金，人統為水與木，然何以天統則僅配一火德？況且，又以太陽的顏色漸變作為三統與五行相錯的基礎，但誠如顧頡剛以常識作詰難「可是在子半會有赤色的太陽，到寅初反而變成了黑色，這將怎麼講？」。[79]由是觀之，則劉歆的五行配三統說，並未能恰如其分地解決董生於《春秋繁露》所遺留下來的問題。後世言三統之學者雖多，卻未能駁正劉氏之說，或別出新說。[80]

　　詮釋既以文本為重，反顧董生涉及三統說的主要文獻，應首推〈天人三策〉及《春秋繁露》中的〈三代改制質文〉。在〈賢良對策〉中「三王之教所祖不同」此一段內容，實可謂董生理論的核心地位，茲先開列其文字，以備參考：

冊曰：「三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？」臣聞夫樂而不亂、復而不厭者謂之道；道者萬世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變然也。故孔子曰：「亡為而治者，其舜虖！」改正朔，易服色，以順天命而已；其餘盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。……此言百王之用，以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。[81]

此段文字乃三統說的理論基礎，亦是史遷在《史記‧高祖本紀》贊文[82]所引伸夏忠、殷敬和周文此一說法的藍本。董仲舒在回應「三王之教所祖不同」的策問時，尋求一項在變動中不變的原則，這正是三統說的中心觀念。所以他提出「道者萬世亡弊」，作為理論的核心，但在實行的過程中，由於面對客觀情態的不同，便有不同的補弊之道。商以前，並無所謂改制，這正是由於三聖相承而無偏弊，自然亦不必因損益而改制了。所以改制與否的關鍵，在於繼承治世者不變，而承繼亂世者則必改制以補其偏弊了。

　　〈賢良對策〉雖說明了原則，但三統具體的運作，仍然難以在策問中全面闡述，現就策問所記，並綜合《春秋繁露》中對三統的描述，將有關三統的運作模式，表列如下：[83]

　　商、周和魯三代，分屬白、赤和黑三統，這與《呂氏春秋‧應同》中所描述的五行相勝說，商、周及繼周者分屬金、火和水三德，大抵可以諧合。但如何交待尚青之木德與尚黃的土德呢？尤其是董生主張漢為土德。如果把三統與五行視為平行系統，自然會出現三與五在數量上的不諧協。然而〈三代改制質文〉篇云：

《春秋》曰：「王正月。」《傳》曰：「王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。」何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。[86]

〈郊祀〉又云：

天若不予是家，是家者安得立為天子？立為天子者，天予是家。[87]

在董生天人系統，能居天子位者，皆天予之，今書之「王正月」者，是慎其始，以表達「天予是家」，而為受命之王。所以，三代所以為王者，乃因天德所直貫。是故五行與三統，皆屬地德，而受制於天德的陰陽系統。

　　上文已闡述在陰陽系統中，實以陽尊陰卑為階位秩序的印證。是以〈陽尊陰卑〉有云：

三王之正隨陽而更起。以此見之，貴陽而賤陰也。[88]

〈天辨在人〉亦謂：

天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。[89]

可見三王之繼統，非以五行為歸依，而是以陽之順序為基礎。何謂陽之順序？〈陰陽位〉云：

陽氣始出東北而南行，就其位也；西轉而北入，藏其休也。[90]

是則陽之行經的五行只有南（火）、西（金）和北（水）等，而土則居四時之中，用以成就火之德而不顯。〈陽尊陰卑〉又曰：

為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於火以調和養長，然而弗名者，皆並功於火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。[91]

由是觀之，則東（木）為起點，而土則居臣子之位而為中，其展現在火，故不再表現於三統之中。是故五行中真正行經陽位的只有南（火）、西（金）和北（水）。然而三統亦只有赤、白、黑三色，何以三統中以黑（水）為始，其故何在？〈陰陽終始〉對此有恰切的解答，謂：

故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。[92]

足見三統以黑（水）為始，正因其代表天（陽）之終始。

　　綜而論之，則五行與三統皆陰陽之子系統，其所變易者三統與五行，而其不可變者即為道，為陰陽，為天德。

五、董仲舒的「天人合一」說

　　孔子之言「畏天命，畏大人，畏聖人之言」，[93]被董生視作天人秩序之證，故其云：「此三畏者，異指而同致，故聖人同之，俱言其可畏也」。[94]孔子論兼天人，但天與人究非同一，故《周易‧乾卦》有言：「先天而天弗違，後天而奉天時」，[95]則明其有先後，則人自非天，其能同步，乃以德為依歸之準則而已。《周易‧繫辭》更清楚表明天乃「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂」，[96]則天人之分野顯見。

　　董生言天人合一，則是以天與人之相類似，於是由人反可以知天。〈人副天數〉云：

天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也。[97]

此種天人關係，即天以自己的原則展示人形，頗有類西方《聖經》所主張上帝以自己形象造人之意。再進一步而言，名由天出，本可謂偶然，董生〈深察名號〉，對名為探實之根源說法大加推演，以為觀名即足可尋根：

天地為名號之大義也。古之聖人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。[98]

此亦漢代學者一貫之傳統，要求現象與理論有所對應。但董生之觀察標準，實非以知識為目標，故又曰：

知於草木而不得名知。[99]

他要求的是明智，誠如〈仁義法〉所言：

然則觀物之動，而先覺其萌，絕亂塞害於將然而未形之時，《春秋》之志也，其明至矣。非堯舜之智，知禮之本，孰能當此？故救害而先知之，明也。[100]

是智能發天道之微的明，這和社會達爾文主義者，以觀察生物界之情態，而用以模擬於人類社會，並引用生物發展史中「物競天擇，適者生存」之情況，移用於人類社會的競爭有著雷同之處。社會達爾文主義者以動物生態來影射人事的手法，與董仲舒以人事之微來反映天道的方案，從事相到精神，無不酷肖。然而，兩者均並未嚴謹考慮理論移用時，或有適用場域問題，故其錯誤亦如出一轍。

　　這種類比方式的天人合一，因著天、人各有其特點，故天人似難言真正結合，〈為人者天〉即指：

人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀、冬之答也。天之副在乎人。[101]

然而，如〈如天之為〉云：

若留德而待春夏，留刑而待秋冬也，此有順四時之名，實逆於天地之經。[102]

以人的情緒喜、怒、哀、樂，來配應天之四時（季），當然符合董生對人事為天道反映的理論。但在現實施政上，總不可能「留德而待春夏，留刑而待秋冬」。足見董生亦深明如以僵化的宇宙論，把人模擬為天，並依此施諸現實政治時，將會面對巨大的困難。

　　不幸地，董生的天人關係，是一個強固的階位秩序結構，天子乃天予是家的象徵。但現實上有無失道的天子呢？觀《春秋繁露》屢言：

弒君三十二，亡國五十二。[103]

則知無道之君，春秋時代比比皆是。君主失道的主要原故，許是紂王一般自賢，而使群臣莫敢盡忠，[104]違背了根本的王道，即：

王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵於天下。[105]

至於《春秋》所載的亡國事例，董生以為更典型的當是下剋上，即陰滅陽，是以《春秋繁露》記載此類的眾多事故，計有：

天子微弱，諸侯力政，大夫專國，士專邑。[106]
臣弒其君，子弒其父。[107]
臣下上僭，不能禁止。[108]

又或化為凶象「日為之食」[109]、「夏大雨水，冬大雨雪」[110]，實不勝枚舉。這正是董生以天道徵人事，以宇宙秩序與人世的階位秩序相關的思考方式。

　　依董生之宇宙秩序，由天而下貫於人，人之代表天為王，如王不賢、或僅自賢，不能體察天道，則何以匡救？似乎只有待於聖人之言了，但聖人何出？何得以代王承天呢？這些從天而人的道德觀點，與荀子由外鑠之道以言教，有著相同的理論困難。在這種君主失道的情況下，為臣子者，又何以盡其忠、孝之忱呢？〈玉杯〉或以為：

臣之宜為君討賊也，猶子之宜為父嘗藥也。子不嘗藥，故加之弒父；臣不討賊，故加之弒君。其義一也。[111]

從董生的架構來看，這的確是難為臣子。但若從孔子的要求來看，則當是「萬方有罪，罪在朕躬」[112]，故司馬談〈論六家要旨〉申而論之，以為：

（儒者）以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。[113]

這樣一來，難為的倒是君父了。

注

*作者為香港教育學院中文學系副教授。

[1]「一般系統理論」（General systems theory）是由生物學家馮‧貝爾塔蘭菲（Ludwig von Bertalanffy）所提出，一切有機體必須從發揮職能的整體來解釋，而不能單從物理學和化學的觀點去了解。因此，不同學術領域中，存在許多同構定律（isomorphic laws），而且這些同構定律在不同的系統皆具有效性，因而影響多種不同的領域。中國學者鄺芷人便把這項觀念移用於中國的陰陽五行理論，以說明其廣泛影響中國醫學、樂學、政治、倫理和星命等不同的範疇，說見鄺芷人，《陰陽五行及其體系》（臺北：文津出版社，1998），頁 413-475。

[2]梁任公指「陰陽五行說，為二千年來迷信之大本營」，後來不少學者支持其說，是說見梁啟超，〈陰陽五行說之來歷〉，輯於顧頡剛編，《古史辨》（上海：上海古籍出版社，1982），冊 5，頁 343。

[3]漢‧班固，《漢書‧五行志第七》（北京：中華書局，1962），頁 1317。

[4]僅《禮記‧禮運》云：「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也」，惟此篇疑為漢代諸儒所作，未必為先秦古典也。見清‧阮元校刻，《十三經注疏》（北京：中華書局，1980），頁 1423。

[5]《尚書‧洪範》：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土」，見《十三經注疏》，頁 188；《尚書‧大禹謨》云：「政在養民：水、火、金、木、土、穀」，見同書，頁 135；《春秋左傳‧文公七年》指：「水、火、金、木、土、穀，謂之六府。」見同書，頁 1846。上述引文之排列次序均為水、火、金、木、土。

[6]《呂氏春秋‧應同》載騶衍之五行次序大略為土、木、金、火、水。見王利器，《呂氏春秋注疏》（成都：巴蜀書社，2002），頁 278。

[7]《呂氏春秋》〈十二紀〉凡十二卷六十篇，包括〈孟春紀〉五篇、〈仲春紀〉五篇、〈季春紀〉五篇、〈孟夏紀〉五篇、〈仲夏紀〉五篇、〈季夏紀〉五篇、〈孟秋紀〉五篇、〈仲秋紀〉五篇、〈季秋紀〉五篇、〈孟冬紀〉五篇、〈仲冬紀〉五篇、〈季冬紀〉五篇。

[8]《呂氏春秋‧孟春紀》中以「某日立春，盛德在木」，見王利器，《呂氏春秋注疏》，頁 28；在〈孟夏紀〉中以「某日立夏，盛德在火」，見同書，頁 388；在〈孟秋紀〉中以「某日立秋，盛德在金」，見同書，頁 696；在〈孟冬紀〉中以「某日立冬，盛德在水」，見同書，頁 952；本是以木、火、金、水，以配四時，但在〈季夏紀〉中指：「中央土：其日戊己，其帝黃帝，其神后土」，見同書，頁 591-592。故其五行序列，依四時之序為木、火、土、金、水。

[9]文中所謂「階位秩序」與「平衡關係」，均用以說明時常共見之二種或以上的學說，以何種關係（秩序）互相連結。考「階位秩序」與「平衡關係」的不同處，即在「平衡關係」的子系統間關係為平列，因之各層次結構的聯屬關係鬆散。反之，「階位秩序」結構嚴整，上下聯屬關係清晰。若甲、乙二說為例，「階位秩序」，即指甲、乙二說間存在有主從的關係，如甲說為主，乙說為輔；「平衡關係」則反之，以為甲、乙二學說並無主從關係，則凡有甲說即當有乙說，最少有甲說無乙說的場合，應約略等於有乙說而無甲說者。

[10]徐復觀，〈先秦儒家思想的轉折及天的哲學大系統的建立──董仲舒春秋繁露的研究〉，《兩漢思想史》（臺北：臺灣學生書局，1993），卷2，頁295；戴君仁，〈董仲舒不說五行考〉，《國立中央圖書館刊》新2卷2期（1968），頁9-19；陳麗桂，〈從天道觀看董仲舒融合陰陽與儒學的天人合一思想〉，《中國學術年刊》18期（1997），頁17-46；林國雄，〈《春秋繁露》中的五行思想〉，《船山學刊》2期（1995），頁102-115；李增，〈董仲舒天人合一思考型態之探討〉，《國立政治大學哲學學報》7期（2001），頁209-220；陳宗權，〈試論董仲舒政治哲學對陰陽五行說的吸收〉，《曲靖師範學院學報》24卷1期（2005），頁6-9；宋豔萍，〈陰陽五行與秦政治史觀〉，《史學史研究》3期（2001），頁18-27；邊家珍，〈漢代經學吸納陰陽五行說的原因及其歷史意義〉，《孔子研究》6期（2002），頁19-25；劉力，〈董仲舒陰陽五行說的雙重性〉，《重慶師範大學學報（哲學社會科學版）》2期（2001），頁68-73；商聚德，〈試論董仲舒人性論的邏輯層次〉，《中國哲學史》2期（1998），頁81-88；陳文烟，〈董仲舒「天人合一」思想中的「天」「人」意涵〉，《輔大中研所學刊》7（1997），頁168-183；張德文，〈試論董仲舒的「天人關係」模式──兼論這一模式的思維方式〉，《孔孟月刊》38卷4期（1999），頁24-32；徐麟，〈試論董仲舒的五行觀〉，《河北學刊》4期（1998），頁68-71。

[11]劉國民，〈論董仲舒的五行思想〉，《中國青年政治學院學報》4期（2004），頁67-72；林國雄，〈《春秋繁露》中的五行思想〉，頁102-115。

[12]此策載於漢‧班固，《漢書‧董仲舒傳》，頁2495。

[13]《漢書‧董仲舒傳》：「仲舒治國，以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。」頁2524。

[14]《漢書‧董仲舒傳》：「今陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟，廉恥貿亂，賢不肖渾［殽］，未得其真，故詳延特起之士，庶幾乎！」又載：「今子大夫明於陰陽所以造化，習於先聖之道業，然而文采未極，豈惑虖當世之務哉？」頁2507、2513-2514。

[15]《漢書‧董仲舒傳》，頁2500。

[16]《漢書‧董仲舒傳》，頁2502。

[17]《漢書‧董仲舒傳》，頁2503。

[18]《漢書‧董仲舒傳》，頁2512。

[19]《漢書‧董仲舒傳》，頁2515。

[20]戴君仁，〈董仲舒不說五行考〉，頁9-19。

[21]《漢書‧董仲舒傳》，頁2518-2519。

[22]當中甚至有部分篇章已被確定為第一類文本，但就其主題內容上來說，亦與第二類文本重疊。

[23]包括〈楚莊王第一〉、〈玉英第四〉、〈王道第六〉、〈滅國上第七〉、〈滅國下第八〉、〈隨本消息第九〉、〈盟會要第十〉、〈正貫第十一〉、〈十指第十二〉、〈重政第十三〉、〈服制像第十四〉、〈二端第十五〉、〈符瑞第十六〉、〈俞序第十七〉、〈三代改制質文第二十三〉、〈堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五〉、〈爵國第二十八〉、〈仁義法第二十九〉和〈必仁且知第三十〉，共十九篇。

[24]包括〈十指第十二〉、〈官制象天第二十四〉、〈奉本第三十四〉、〈深察名號第三十五〉、〈五行之義第四十二〉、〈陽尊陰卑第四十三〉、〈王道通三第四十四〉、〈陰陽位第四十七〉、〈陰陽終始第四十八〉、〈陰陽義第四十九〉、〈陰陽出入上下第五十〉、〈天道無二第五十一〉、〈煖燠孰多第五十二〉、〈基義第五十三〉、〈人副天數第五十六〉、〈同類相動第五十七〉、〈五行相勝第五十八〉、〈五刑相生第五十九〉、〈五行逆順第六十〉、〈治水五行第六十一〉、〈治亂五行第六十二〉、〈五行變救第六十三〉、〈五行五事第六十四〉、〈順命第七十〉、〈威德所生第七十九〉、〈如天之為第八十〉和〈天地陰陽第八十一〉等篇。

[25]這裡篇章包括，〈十指第十二〉、〈官制象天第二十四〉、〈五行之義第四十二〉、〈王道通三第四十四〉、〈天辨在人第四十六〉、〈陰陽位第四十七〉、〈陰陽終始第四十八〉、〈陰陽義第四十九〉、〈陰陽出入上下第五十〉、〈基義第五十三〉、〈五行相生第五十八〉、〈五行順逆第六十〉、〈五行五事第六十四〉、〈求雨第七十四〉、〈止雨第七十五〉、〈如天之為第八十〉和〈天地陰陽第八十一〉等，共17篇。

[26]清‧蘇輿，《春秋繁露義證‧官制象天》（北京：中華書局，1996），頁216-217。

[27]《春秋繁露義證‧天地陰陽》，頁465-466。

[28]《春秋繁露義證‧立元神》，頁168。

[29]《春秋繁露義證‧天辨在人》，頁334-335。

[30]鄺芷人，《陰陽五行及其體系》，頁441-457。

[31]這裡篇章包括，〈楚莊王第一〉、〈精華第五〉、〈王道第六〉、〈立元神第十九〉、〈三代改制質文第二十三〉、〈奉本第三十四〉、〈深察名號第三十五〉、〈陽尊陰卑第四十三〉、〈天道無二第五十一〉、〈暖燠常多第五十二〉、〈人副天數第五十六〉、〈同類相動第五十七〉、〈順命第七十〉和〈天地之行第七十八〉等，共14篇。

[32]這裡篇章包括，〈五行對第三十八〉、〈五行相勝第五十九〉、〈治水五行第六十一〉、〈治亂五行第六十二〉和〈五行變救第六十三〉等，共5篇。

[33]除了儒家以外，尚有道家與陰陽家的陰陽五行系統，詳馮樹勳，〈中國陰陽五行的「家族相似」結構──先秦到西漢中葉〉，載《漢學研究》（待刊）。

[34]漢‧司馬遷，《史記‧陳丞相世家》，頁2061-2062。

[35]《漢書‧魏相丙吉傳》，頁3139-3140。

[36]《漢書‧魏相丙吉傳》：「（丙）吉又嘗出，逢清道者，死傷橫道，吉過之不問，掾史獨怪之。吉前行，逢人逐牛，牛喘吐舌。吉止駐，使騎吏問：『逐牛行幾里矣？』掾史獨謂丞相前後失問，或以譏吉，吉曰：『民鬥相殺傷，長安令、京兆尹職所當禁備逐捕，歲竟丞相課其殿最，奏行賞罰而已。宰相不親小事，非所當于道路問也。方春少陽用事，未可大熱，恐牛近行用暑故喘，此時氣失節，恐有所傷害也。三公典調和陰陽，職當憂，是以問之。』掾史乃服，以吉知大體。」頁3147。

[37]《春秋繁露義證‧天地陰陽》，頁467。

[38]《春秋繁露義證‧官制象天》，頁215。

[39]《春秋繁露義證‧郊祭》，頁404。

[40]《春秋繁露義證‧玉杯》，頁41-42。

[41]《春秋繁露義證‧郊祭》，頁404。

[42]《春秋繁露義證‧五行之義》，頁321。

[43]《春秋繁露義證‧五行之義》，頁321-323。

[44]《春秋繁露義證‧五行對》，頁316-317。

[45]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》，頁325-326。

[46]文中董仲舒五行相勝之說，乃根據《春秋繁露‧循天之道》之內文，概括而成，頁454。

[47]《春秋繁露義證‧天地之行》，頁460。

[48]參曾振宇、范學輝，《天人衡中──《春秋繁露》與中國文化》（開封：河南大學出版社，1998）；劉力，〈天地之道「中和」為美——董仲舒陰陽五行的中和論〉，《重慶師範大學學報（哲學社會科學版）》4期（2004），頁77-81。

[49]《十三經注疏》，頁1625。

[50]《春秋繁露義證‧循天之道》，頁444。

[51]《春秋繁露義證‧循天之道》，頁443。

[52]《春秋繁露義證‧循天之道》，頁450。

[59 《春秋繁露義證‧王道》，頁101。

[60]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》，頁325。

[61]《春秋繁露義證‧精華》，頁85-87。

[62]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》，頁326-327。

[63]《春秋繁露義證‧王道》，頁125-126。

[64]《十三經注疏》，頁1448。

[65]《春秋繁露義證‧立元神》，頁172。

[66]《春秋繁露義證‧天地之行》，頁459。

[67]《春秋繁露義證‧天地之行》，頁459。

[68]《春秋繁露義證‧基義》，頁351。

[69]《春秋繁露義證‧基義》，頁351。

[70]《漢書‧楚元王傳》，頁1950。

[71]清‧陳立，《白虎通疏證‧三正》（北京：中華書局，1997），頁362。

[72]《白虎通疏證‧三教》，頁369。

[73]《白虎通疏證‧五行》，頁187。

[74]宋豔萍‧〈陰陽五行與秦政治史觀〉云：「與『五德終始說』和『漢家堯後說』平

行發展的，是董仲舒創立的『三統說』。」頁23。

[75]顧頡剛，《五德終始說下的政治和歷史》（香港：龍門書店，1970），頁36。

[76]《漢書‧兒寬傳》載：「寬為人溫良，有廉知自將，善屬文，……會廷尉時有疑奏，已再見卻矣，掾史莫知所為。寬為言其意，掾史因使寬為奏。奏成，讀之皆服，以白廷尉湯」，是知，兒氏曾代廷尉椽史擬奏法律疑義，而奏上讀之皆服，其為文有條理可知，頁2628-2629。至於太史公遷，班固於《漢書‧敘傳》云：「烏呼史遷，薰胥以刑！幽而發憤，乃思乃精，錯綜群言，古今是經，勒成一家，大略孔明。」則史遷之學術條理之能，已為漢世學者所公認者，頁4257。
[77]《漢書‧律曆志第一上》，頁984-985。

[78]《春秋繁露義證‧三代改制質文》，頁191。

[79]顧頡剛，〈三統說的演變〉，《古史辨》，冊7，頁285。

[80]僅喬家駿，〈論董仲舒三統說──以《春秋繁露》〈三代改制文〉為探討中心〉一文略及三統、四法與五行，但並未有文獻證據，申明其間關係如何。是文載於《問學》7期（2004），頁67-88。

[81]《漢書‧董仲舒傳》，頁2518-2519。

[82]《史記‧高祖本紀》：「太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之閒，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣。」頁393-394。

[83]上文表格，主要根據《春秋繁露‧三代改制質文》內容編排而成，頁183-212。

[84]董生文本並未明言夏王朝的情態，筆者但依三統說的邏輯，作出補充而已。

[85]董生文本並未明言春秋王魯以後，虞、唐兩世之處理為何。筆者試依三統說的邏輯，作出補充。

[86]《春秋繁露義證‧三代改制質文》，頁184-185。

[87]《春秋繁露義證‧郊祀》，頁409。

[88]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》，頁324。

[89]《春秋繁露義證‧天辨在人》，頁336。

[90]《春秋繁露義證‧陰陽位》，頁337。

[91]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》，頁326。

[92]《春秋繁露義證‧陰陽終始》，頁339。

[93]《論語‧季氏》，《十三經注疏》，頁2522。

[94]《春秋繁露義證‧順命》，頁414。

[95]《十三經注疏》，頁17。

[96]《十三經注疏》，頁78。

[97]《春秋繁露義證‧人副天數》，頁356-367。

[98]《春秋繁露義證‧深察名號》頁285。

[99]《春秋繁露義證‧深察名號》頁304。

[100]《春秋繁露義證‧仁義法》，頁 252。

[101]《春秋繁露義證‧為人者天》，頁 318-319。

[102]《春秋繁露義證‧如天之為》，頁 463。

[103]《春秋繁露義證‧王道》，頁 112。《春秋繁露‧滅國下》亦云：「弒君三十六，亡國

五十二。」見同書，頁 133。《春秋繁露‧盟會要》又言：「是以君子以天下為憂也，

患乃至於弒君三十六，亡國五十二，細惡不絕之所致也。」見同書，頁 141。

[104]董仲舒於《春秋繁露‧王道》記有桀紂妄行，歎云：「天下空虛，群臣畏恐，莫敢盡忠，

紂愈自賢。」頁 105-107。

[105]《春秋繁露義證‧滅國上》，頁 133。

[106]《春秋繁露義證‧王道》，頁 107。

[107]《春秋繁露義證‧王道》，頁 107。

[108]《春秋繁露義證‧王道》，頁 108。

[109]《春秋繁露義證‧王道》，頁 108。

[110]《春秋繁露義證‧王道》，頁 108。

[111]《春秋繁露義證‧玉杯》，頁 41-42。

[112]《論語‧堯曰》，《十三經注疏》，頁 2535。

[113]《史記‧太史公自序》，頁 3289。

引用書目

（一）古籍

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清‧蘇輿，《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1996。
漢‧班固，《漢書》，北京：中華書局，1962。
清‧陳立，《白虎通疏證》，北京：中華書局，1997。

（二）專書

徐復觀，《兩漢思想史》，卷 2，臺北：臺灣學生書局，1993。
曾振宇、范學輝，《天人衡中──《春秋繁露》與中國文化》，開封：河南大
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鄺芷人，《陰陽五行及其體系》，臺北：文津出版社，1998。
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（三）論文

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