《殷周政治與宗教》 第二章：殷周時代的政治信仰與宗教信仰　作：張榮明

第一節 以上帝為中心的多神信仰體系

歷史資料表明，殷周時代仍然保留著豐富多彩的原始自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜。與此同時，這一時期又創造出了具有時代特徵的至上神崇拜，即上帝崇拜。

一、自然崇拜

　所謂自然崇拜，是指人們對自然物和自然力的迷信和膜拜。自然崇拜的起源很早，大概在氏族時代初期即已產生。到了殷周時代，自然崇拜仍很流行，人們信仰的對象涉及大自然的許多方面，包括地神崇拜、山神崇拜、河神崇拜、日月星辰諸神崇拜，等等。

　地神崇拜。人們崇拜土地，是因為人們的生活離不開土地，土地是萬物的負載者。《釋名‧釋地》云：「地，底也，言其底下載萬物也。」「土，吐也，吐生萬物也。」地神也被稱作「社」神。《說文》：「社，地主也。」《周禮‧大司樂》：「土示，五土之總神也，即謂社。」地神也被稱為「后土」。人們相信土地有靈而神，是地神崇拜的思想基礎。社神具有國家保護神的特徵。殷卜辭中習見「求年於某土」的記錄。周人遷居到岐山腳下的時候，「乃立塚土」（《詩‧綿》），建立國家。《書‧召誥》敘述周成王建設東都時「乃社於新邑」，在洛邑立社。人們對社神依時而祭，「祈年孔夙，方、社不莫」（《詩‧雲漢》），「以我齊明，與我犧羊，以社以方」（《詩‧甫田》）。在殷周時代，社神具有十分重要的地位[1]。

　山神崇拜。大山既是人們生產和生活賴以存在的重要自然環境條件，也是一個神秘莫測的世界。人們依賴它，又敬畏它，相信它是活生生的存在，由此而產生出迷信和崇拜。在殷代，山神稱「嶽」，卜辭中常見人們向「嶽」求年：

　「於嶽求年，此雨？」（《南明》424）

　「求年於嶽，茲有大雨。」（《南明》426）

　「癸酉卜，其取嶽，雨？」（《粹編》28）

　「取嶽，雨？」（《粹編》29）

　人們祈求於「嶽」的目的十分明確，是為了得雨保豐收[2]。周代的情形相同， 《詩經‧周頌》中的《時邁》和《般》有具體反映。

　河神崇拜。河神崇拜在殷周時代也相當流行。人們崇拜河神，是因為人們相信河神控制著水，影響著人們的生產和生活。殷人占卜祭河相當頻繁：

　「貞，翌甲戌，河不令雨？貞，翌甲戌，河其令雨？」（《乙編》3121）

　「貞，勿舞河，亡其雨？」（《乙編》6857）

　「於河沈，雨？」（《粹編》655）

　「其求年於河，雨？」（《甲編》3640）

　周人的祭河活動也不少。《詩‧時邁》：「懷柔百神，及河喬嶽。」《般》：「於皇時周，陟其高山，墮山喬嶽，允猶翕河。普天之下，裒時之對，時周之命。」這裡不但提到祭河，而且說到祭山。

　日月星辰諸神崇拜。日和月與人們的生產和生活密切相關，殷周時期的人們對之十分崇拜。殷墟卜辭中保留了一些殷人祭祀日神的記錄：

　「癸未貞，其卯出入日，歲三牛，茲用？」

　「出入日，歲卯……，不用？」（《屯南》890）

　「出入日，歲三牛？」（《粹編》17）

「辛未卜，又於出日？」（《粹編》597）

「辛未，又於出日，茲不用。」（《佚存》86）

　參照傳世文獻的記載，大概在某些特定的時間，人們從事迎日、送日的宗教活動。殷卜辭中屢記「賓日」：

　「乙巳卜，王賓日？弗賓日？」（《佚存》872）

　「甲午卜，爭貞，王賓成日？」（《乙編》7250）

　《尚書‧堯典》：「寅賓出日，平秩東作」「寅餞納日，平秩西成。」人們不但向東「賓日」，還向西「納日」。周代的情形大致與此相似。《禮記‧郊特牲》：「郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日。」《禮記‧祭義》：「祭日於東。」《大戴記‧保傅》：「三代之禮，天子春朝朝日。」《國語•魯語》：「天子大采朝日，與三公九卿……。」與此同時，人們又祭月神。殷墟卜辭中有兩位女神，被稱為「東母」和「西母」。丁山認為，她們是月母和常羲，都是月神[3]。有卜辭云：

　「貞，燎於東母三牛？」（《後編》上.23.7）

　「燎於東母九牛？」（《續編》1.53.2）

　「壬申卜，貞，有於東母、西母若？」（《後編》上.28.5）

　前引歷史文獻中，在述及祭日的同時，大都提到祭月神，只是月神逐漸處於配角的地位，反映出周代不像殷代那樣逐個神靈地祭祀。此外，還祭星神。據歷史文獻記載，殷人崇祀的星辰是「大火」。《左傳》襄公9年：「陶唐氏之火正閼伯， 居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始於火。」昭公元年：「昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沉，居於曠林。不相能也，日尋干戈以相征討。後帝不臧，遷閼伯於商丘，主辰。商人是因，故辰為商星。」「辰」，就是「大火」”（《公羊傳》昭公17年）。周人不但崇拜箕星，而且崇拜畢星。《書‧洪範》：「星有好風，星有好雨。」孔安國注云：「箕星好風，畢星好雨。」《周禮‧大宗伯》有祭「風師」、「雨師」之事，鄭玄注：「風師，箕也；雨師，畢也。」賈公彥疏：「《春秋緯》云：『月離於箕風揚沙。』故知風師箕也。雲雨師畢也者，《詩》云：『月離於畢俾滂沱矣。』是雨師畢也。」可見，周人把箕星作為風神，把畢星作為雨神。

　雲風崇拜。從卜辭看，殷人崇拜云：

　「茲雲，其雨？不其雨？」（《燕》553）

　「貞，茲雲其有降？其雨？」（《乙編》3294）

　「庚午卜，貞，茲雲其雨？」（《續存》1•107）

　殷人也崇拜風：

　「其＿風，三羊、三犬、三豕。」（《續編》2•15•3）

　此種祭風之俗，延於後世而有「磔狗」止風者。《爾雅‧釋天》：「祭風曰磔。」郭注：「今俗，當大道中磔狗，雲以止風。」《淮南子‧萬畢術》：「黑犬皮毛燒灰揚之，以止風。」這表明，自殷代以後，祭風之俗是綿延不絕的。

二、圖騰崇拜和祖先崇拜

　隨著人類理性的增長，人們開始思考自身的來源，圖騰崇拜和祖先崇拜就與這種思考有關。

　圖騰（totem）一詞來源於印第安語，意為「他的親族」。人們相信， 他們的氏族與某種動物、植物或無生物有著親屬或其他特殊關係，並以之作為氏族的標志，予以保護和崇拜，這種崇拜就是圖騰崇拜。圖騰崇拜自母系氏族公社初期產生。殷周時期由於部族組織繼續存在，故圖騰崇拜猶存。殷人的圖騰是「玄鳥」。《詩‧商頌‧玄鳥》：「天命玄鳥，降而生商。」《楚辭》中也有類似記載。《天問》：「簡狄在台嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？」《思美人》：「高辛之靈晟兮，遭玄鳥而致貽。」《史記‧殷本紀》亦有記述。殷人以鳥為圖騰還可以從甲骨文、金文中找到證據。據胡厚宣先生研究，涉及鳥圖騰的「甲骨8片，卜辭10條。 ……王亥之亥字上的鳥字從又，又即手，為《山海經‧大荒東經》『有人曰王亥，兩手操鳥』傳說之所自出。……卜辭又稱王亥為高祖，高祖的意思就是遙遠的祖先。所以，才把鳥圖騰的符號，特加在王亥的亥字上邊。」商晚期銅器「玄鳥婦壺」，「壺名即為玄鳥婦三字之合文，它的含義，是作壺者繫以玄鳥為圖騰的婦人。再就壺的形制環瑋和紋飾精美考之，可以判斷此婦即為簡狄的後裔，又屬商代的貴族。」[4] 周人圖騰信仰的情形復雜些。《詩‧生民》：「厥初生民，時維姜[女原]。……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷。」後人或謂「帝武」為足跡。《史記‧周本紀》的載述甚為詳細：「周后稷名棄，其母有邰氏女，曰姜[女原]。……姜[女原]出野，見巨人跡，心忻然說（悅），欲踐之。踐之而身動如孕者，居期而生子。」「巨人跡」是什麼？也頗為神秘。周人的圖騰到底是什麼，就目前的研究情況而言，有龍圖騰、龜圖騰、麒麟圖騰、熊圖騰、稠圖騰、天黿圖騰、虎圖騰、月圖騰、猩圖騰諸說。雖難取得一致意見，但大家都承認：周人有圖騰信仰。

　祖先崇拜自氏族社會即已出現，它是繼圖騰崇拜之後出現的人類對自身來源思索的進一步發展。人們崇拜祖先，不僅因為祖先繁衍了後人，而且因為人們相信已故祖先的精靈能保佑後人，懲罰邪惡。祖先崇拜的基礎是氏族組織。到了殷周時期，族組織依然廣泛存在，祖先崇拜也就占有十分突出的地位。

　殷王國時期的祖先崇拜非常強烈。《禮記‧表記》說殷人尊神，鄭玄解釋說：「謂內宗廟，外朝廷也。」根據晁福林先生研究，殷代的祖先崇拜具有如下六個特點。第一，祖先神是殷人祈禱的主要對象。第二，殷人祭祖盡量追溯傳說中的早期祖先。第三，殷人對女祖先的崇拜雖遜於男祖先，但仍很顯著。在整個殷王國時期，女祖先一直受到重視，這反映出殷人原始思想仍很濃重。第四，殷人祭祖用牲數量多，祀典特別隆重。第五，殷人先祖多被分為若干祭祀組，如「大示」、「小示」等，分組的目的是為了遍祀祖先，避免遺漏。後來，又發展出周祭制度。殷人雖然對父、祖輩更為重視，但始終沒有忘記對全體祖先的祭祀。第六，殷人不但尊崇王室的祖先，而且敬仰非王室的祖先[5]。

　到了西周時代，祖先崇拜雖由來已久而行之不衰。依據歷史文獻的記載，周人在立國之初就建立宮室祭祀祖先了。《詩‧綿》記古公率領族人在岐山之南營築城廓時，「乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其繩則直。縮版以載，作廟翼翼」。周原甲骨H11：117有一例刻辭云：

　「祠，自蒿於周。」

　祠，祀也；蒿，鎬京；周，岐周。卜辭的大意是說，周王自鎬京前往岐周祭祀祖先[6]。令方彝銘文說：

　「甲申，明公用牲於京宮。」

　「京宮」，京都宮中之廟也。周王國建立後，周人的拜祖活動逐漸制度化。據齊思和先生《中國史探研》統計，郭沫若《兩周金文辭大系》收錄銘文323篇， 其中西周162篇。在這些西周銘文中，有55條記周王舉行冊命儀式，除個別情形外，一般都在宮廟中進行。此種情形從一個方面反映了周人的拜祖之風。

三、上帝崇拜

　雖然殷周時代仍存在著多神信仰，但是，此時的宗教信仰體系與原始宗教信仰體系已有本質的不同，這突出地表現在對上帝的崇拜方面。

　人們通常認為，意識形態的宗教世界是現實世界的投影。人類進入文明時代之後，原來的部落聯盟首領轉變為權力至上的「王」，於是天界諸神中也出現了權力和地位至尊的「帝」。從現今發現的甲骨刻辭可知，在殷代，人間的「王」與思想中的「帝」是同時存在的。從主流看，殷人把現實世界的統治者稱為「王」，把理想世界的主宰稱為「帝」。由於人間的「王」攝取了統轄各方國的極大權力，神界的「帝」也就具有了統轄各種自然神靈和社會神靈的神力。殷卜辭中有大量這方面的資料。根據學術界已經取得的研究成果，可知上帝的權能幾乎遍及大自然和社會生活的各個方面：帝控制著風雲雷雨，控制著作物的成長和年成的豐歉，控制著城邑的建設和存毀，主宰著人間君主的行動甚至命運[7]。

　西周的情形與殷代相同。依據考古發現的周原甲骨卜辭[8]， 周人在摧垮殷王國前後是有上帝觀念的。陝西鳳雛H11所出第122片有「上帝」一辭，這是沒有爭議的；第82片契有「王其 （紹）帝」。傳世文獻的記錄更加生動。《尚書‧周書》是反映周代思想的可靠資料，它生動地展現了周人對上帝唯唯諾諾的情形。周武王伐紂，他聲討商紂的最大罪過就是「昏棄厥肆祀弗答」（《牧誓》）。就此情形而言，「肆祀」應該包括祀典上帝。周初「武庚之亂」，周公旦對部下說：「予惟小子，不敢替（廢）上帝命。天休於寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。」（《大誥》）通觀《詩經》和銅器銘文可知，在整個西周時期，天命觀念和上帝信仰始終主導著人們的思想。

　「帝」是彼岸世界的最高主宰，是神上之神。殷周時期雖然是多神崇拜，但這些神靈之間並不平等。像人間的「王」一樣，「帝」高踞於眾神之上。陳夢家先生認為，「上帝或帝不但施令於人間，並且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者」[9]。殷卜辭中有「帝史鳳」（《通纂》398），郭沫若說：「古人蓋以鳳為風神， ……為天帝之使而祀之。」（前卜辭釋文）殷卜辭中還有「帝臣」（《後編》上.30.12、《甲編》779）、「帝五臣」（《粹編》13）、「帝五工臣」（《粹編》12、《後編》上.26.15），「帝臣」就是上帝的大臣，「帝五臣」、「帝五工臣」就是上帝的五位大臣。《左傳》昭公17年記郯子曰：「我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名。……五雉為五工正。」少皞氏與殷人是否有關，目前尚不得而知，但「五工正」之說可作為卜辭「五工臣」的參照。所以，陳夢家先生推測說：「五工正相當於卜辭的『帝五工臣』。帝五工臣當指帝廷的諸執司。」[10]國王的已故祖先也是上帝的廷臣。殷卜辭記殷代先王「賓於帝」，如「大甲賓於帝」（《乙編》7434）、「下乙賓於帝」（《乙編》7197）等等，「賓於帝」”就是在上帝周圍；周人講「陟」、「配天」，如「文王陟降，在帝左右」（《詩‧文王》），「三后（太王、王季、文王）在天」（《詩‧下武》），「思文后稷，克配彼天」（《詩‧思文》），「殷禮，陟配天」（《尚書‧君奭》），「亦越成湯陟，丕釐上帝之耿命」（《尚書‧立政》），「惟新陟王畢協賞罰，戡定厥功，用敷遺後人休」（《尚書•康王之誥》），也是說祖先神在上天神界聽從上帝的遣使。《竹書紀年》紀歷代帝王去世，不言「崩」、「薨」，皆曰「陟」。沈約注「黃帝紀年」云：「帝王之崩皆曰陟。」徐文靖《竹書紀年統箋》進一步解釋說：「陟，升也，謂升天也。」於此可見，上古時代的「陟」與後世的「崩」、「薨」觀念是不同的。綜合殷周的有關資料，可知殷周是一元多神的信仰體系[11]。這一信仰體系既是宗教的，也是政治的。

第二節 上帝的文化原型

　從其社會根源來說，上帝觀念是現實社會中的人王在人們思想中的投影。但是，思想中的上帝並不等於思想中的人王，它是人王的「主人」和「先祖」，是整個宇宙的母體和秩序的主宰者。所以，上帝的原型[12]，一方面具有現實人王的因素，另一方面又具有文化傳統的因素和特徵。與現實人王相同的因素，前文已作比較充分的敘述，我們把現實社會的人王稱作上帝的「社會原型」；在一種特定的文化傳統中，上帝遠遠超越某一個歷史時代，既有特定的文化淵源，也有深遠的文化影響，我們把這種文化淵源稱之為上帝的「文化原型」。這裡將要探討的，正是上帝的文化原型。

一、日神說和花蒂說的理論缺陷

　殷周時代上帝的文化原型，學界早已做過熱烈的討論。大致說來，主要有兩種觀點：「日神」說和「花蒂」說。

　「日神」說是近年出現的一種新觀點。這種觀點認為，殷周時代的上帝，或者與太陽神有關，或者說就是太陽神。有人提出，「在中國上古時代（自新石器時代早期到早期殷商），也曾經存在過一元的日神信仰」[13]。這種一元的日神信仰出現的原因，是由於「人間的部落酋長在聯盟中取得領袖地位，王與方伯、天子與諸侯的尊卑關係導致日神在諸神中也獲得了發號施令的權威」[14]。也有學者徑直提出：「商周社會所謂昊天、皇天、上帝、昊天上帝或皇天上帝，均當義指上天或天上的光明之神，即太陽神。」[15]

　「日神」說雖舉出一些證據，但卻經不住推敲。第一，「日神」說認為中國古代文獻中皇、昊、神、帝諸字「都是對太陽神的尊稱或頌美之辭」，「均與太陽神信仰有關」。然而有人指出，「皇」字不見於甲骨文，始見於西周金文，所以，它無法說明西周以前的歷史。「昊」字同古史傳說中的大皞氏、少皞氏相關，說明太陽崇拜確實在這兩個部落中占有重要地位，卻無法證明其他部落的崇拜習俗。「神」字從示，申聲，其形、音、義均與太陽無涉。「帝」在殷周思想中處於至高無上的地位，《周易·說卦》謂「帝出於震」（有人訓「震」為「晨」，「晨」與日有關）。但是，《說卦》成書很晚，曲解《易經》之處甚多，並不足信。從《易經》的內容看，帝是上帝。甲骨文中的帝，是統轄祖、河、岳、日諸神的至上神，當然不會是日神。因此，皇、昊、神、帝諸字不能作為中國上古存在一元的日神的根據[16]。第二，「日神」說例舉了大昊、顓頊、帝俊、 虞舜四神來論證「上古時代的中國曾廣為流行太陽神崇拜」，並得出了中國北部、西北部和東部諸部落群體都把太陽神看作始祖神的結論。但是，有人批評說，大昊等四位神靈都出自我國東方部族的傳說，不能囊括其他地區；就這四神的屬性而言，只有大皞和顓頊含有太陽崇拜的成分。大昊等四神並非嚴格意義的祖先神話，而是上帝神話[17]。第三，「日神」說提出《詩》、《書》、 《左傳》各書中「上帝」往往與表示「明亮」的詞連用，如「昊天上帝」、「昭明上帝」、「有皇上帝」、「皇矣上帝」、「皇天上帝」等，「昊」與「皓」、「皇」與「煌」相通，「其義均指光輝明亮」，而光輝明亮是太陽的屬性。不錯，「昊」有光明的意思，但有這樣的意思的詞並不僅用來形容太陽。例如，古代巴比倫人稱頌伊士達（Ishtar）神「是地上的光」，「照耀著天，照耀著地，照耀著家宅，照耀著萬國」[18]，而伊士達並不是太陽神。第四，「日神」說認為，既然「上帝」是「天」的「別名」，而「天」的主神只能有一個，「大報天而主日」（《禮記·郊特牲》），上帝自然是「日」了。應該指出的是，把上帝看作「天」的「別名」，這是漢代鄭玄等人的觀點，不足為憑。殷周時代「帝」與「天」是兩個既有聯繫又有區別的概念，不能混淆[19]。另外，從《郊特牲》的內容看，上帝和日是同時存在的，上帝是至上神，「日」是自然神，二者並不是一回事。

　「花蒂」說提出較早，影響也較大。這種觀點認為，「帝」作為象形字取像於「花萼」。在生活實踐中，人們注意到「花萼」的生殖功能，並把這種功能同上帝的神能相類比，從而產生了「帝」字。一般認為，「花蒂」說始於清人吳大 。吳大＿說：「疑古帝字本作＿，如花之有蒂，果之所自出也。」（《說文古籀補·附錄》）王國維闡述「帝」義說：「帝者，蒂也。……但像花萼全形。」（《觀堂集林》卷六）此後，胡適和劉半農也就「帝」與「天」的關係展開討論[20]，魏建功又從音韻學方面作補充證明，試證「帝」與「花柄」有關。他說：「花蒂又有花柄的名稱，『柄』、『不』雙聲，『鄂不』是『萼柄』。這『柄』、『蒂』之間，聲音上怕也足以給我們研究；形體已經有吳大的證明。」他甚至興高采烈地預言：「『帝』、『天』和『蒂』、『不』兩方的關係能得到結論，『天』、『不』的關係也許可以解決。」[21]郭沫若更進一步說：「＿是否即帝，雖無確證，然以帝為蒂，（吳氏）實為倡始。……王謂像花萼全形者，是也。分析而言之，其＿若 ，像子房， 像萼， 像花蕊之雄雌，……知帝為蒂之初字，則帝之用為天帝義者，亦生殖崇拜之一例也。」[22]李孝定甚至斷言：「帝字古文像花蒂之形，殆無可格。鄭樵《六書略》已有此說，郭（沫若）之說尤為詳審。」[23]

　自「花蒂」說提出以來，群儒蜂起響應，旁證之廣博，宗說之久遠，近世罕見。此說既有歷代大師言之鑿鑿，更有後之學者風隨影從，似有鐵案難疑之勢。然細繹之，說「帝」像「花萼」，「帝為蒂之初字」，既不符合文字發生的一般規律，也不符合以「帝」取聲的一系列形聲字產生的實際情形。

　從形聲字發生的一般規律看，「聲」部字產生在先，「形」部後添，從而不斷產生出一系列的形聲字。就以「帝」字為例。以「帝」為聲部的字很多，如「蒂」、「締」、「諦」、「蹄」、「啼」等，這些都應該是後起之字。如果「帝」字發生時表示的是「蒂」的意思，「蒂」字完全沒有再造的必要。從這一系列字的含義分析，「帝」表示「本」、「原」之義[24]。草之本原為「蒂」，絲之端結為「締」，言之本要為「諦」，祭祀（示）之本要在「禘」， 足之本根為「蹄」，等等。「帝」字最初不應表示「蒂」的意思。

　從以「帝」取聲的一系列字發生的實際情形考察，殷墟蔔辭中只有「帝」字，而沒有上述其他諸字。就目前研究而言，一般認為甲骨文中有兩個與「帝」相關的字，而且都是形聲字：一個字作箭矢射向「帝」的情狀，故有學者隸定為從「矢」；一個字為「帝」下似兩手相拱之形，有學者釋為從「＿」[25]。 雖然這二字的含義尚不清楚，但可以看出，以「帝」為聲部的形聲字已開始產生，是「帝」字的產生在先，其他形聲字的產生在後。

　「禘」字，殷卜辭中無，西周甲骨文、金文中亦不見。殷和西周，祭名有「禘」、「祀」、「饗」等。「禘」始見於《春秋經》僖公8年：「禘於大廟。」《左傳》昭公25年雲：「將禘於襄公。」《禮記·郊特牲》說：「享禘有樂。」關於「禘」字的意蘊，漢代許慎《說文解字》解釋道：「禘，諦祭也。從示，帝聲。」

　「蒂」字，《詩》、《書》、《春秋》經傳及《說文》皆無載錄。南朝王融《擬古》詩有雲：「花蒂今何在？亦是林下生。」可以推測，「蒂」字的出現是比較晚的。該字出現得晚，說明人們對此字含義的理解也晚。

　「諦」字，《詩》、《書》、《春秋》經傳皆不見。《關尹子·九藥》說：「諦毫末者，不見天地之大。」《說文》釋此字說：「諦，審也。從言，帝聲。」大概戰國時期此字才出現。

　「締」字，《詩》、《書》、《春秋》經傳不載，然古籀文中已有此字（參見《古籀彙編》）。《說文》：「締，結不解也。從絲，帝聲。」《廣雅·釋詁》：「締，結也。」此字大概產生於春秋戰國時期。

　「啼」字，卜辭金文中無。然古文字中有「帝」與「口」之形聲復合字，「口」在「帝」下，若今日之「啻」字。《說文》釋：「語時不啻也。從口，帝聲。」段玉裁注引《秦誓》曰：「不啻若自其口出。」此字至遲出現於春秋時期。

　此類字還有，茲不俱論。總之，以「帝」取聲取義的形聲字，其產生時代都比「帝」字晚。「蒂」不是「帝」字的本義。以「帝」為聲部的形聲字的含義，也與「蒂」無關。

二、象形還是會意

　中國文字的發生，一般遵循象形、會意、形聲、指事諸原則規律。「帝」字的誕生，是象形，還是會意？這至關緊要。花蒂說的理論依據是象形，而我們則認為「帝」是會意字。會意字的內在心理因素是思辨，是心理認同。「帝」正具有思辨和心理認同的特徵。

　殷周卜辭以及文獻資料表明，帝是現實社會中的王在人們思想中的投影，是宇宙間的最高主宰。這個主宰的產生，是思想「蒸餾」的結果，是一個抽象過程。這一點，眾所熟知，無需贅言。這裡我們需要指出的是，神話是被歪曲的歷史上的意識形態，是變形的思想化石。透過神話，我們可以更生動地再現上帝本身所具有的思辨特徵。這在過去的研究中大多被忽略了。

　《山海經》中保留著一位十分顯赫的人格化的神靈，他就是「帝俊」。徐旭生說：「帝俊這個人物，在《山海經》裡面，可以說是第一顯赫的了。」關於帝俊的事跡，全部記錄在「大荒經」和「海內經」中，凡16條事，可分為三類：（1）帝俊是許多國家的始祖神；（2）帝俊是自然物（如日和月）的始祖；（3）帝俊是一切重要的人間發明締造者的始祖 。此外，帝俊有五彩鳥為其使臣[26]。根據《山海經》的材料，我們可知：帝俊是自然界和人類社會的始作俑者，帝俊有使臣管理下界。楊寬先生說：「帝俊實在古代神話中占有至高無上的地位。」[27]因此，帝俊是上帝神話。就觀念形態而言，帝俊不應來源於某一具體的物（如花蒂、日），而應是一種思維抽象的結果。

　在《史記‧五帝本紀》、《大戴記》的《帝系》、《五帝德》等文獻中，記錄著另一位人格化的神靈——黃帝。黃帝傳說始見於《左傳》僖公25年，記晉侯為出兵勤王而占卜，得「遇黃帝戰於阪泉之兆」。《左傳》昭公17年又記郯國君主言「黃帝氏以雲紀，故為雲師而雲名」。到戰國時期，《周易‧系辭》和《大戴記‧帝系》分別演繹出兩套黃帝世系。司馬遷作《史記‧五帝本紀》，在延用《帝系》的同時，又參照《繫辭》以圖彌合，形成了以「黃帝」為祖的人王世系。這個世系當然不可信。但其真相是什麼呢？

　楊寬先生提出：「『黃帝』實出『皇帝』之變字。」「『黃』、『皇』古本通用。」[28]例如，《國語‧晉語》記「苗棼皇」，《左傳》宣公17年、成公16年為「苗賁皇」，《說苑‧善說》記作「釁棼黃」；《逸周書‧王會》「吉黃之乘」，《說文》馬部記作「吉皇之乘」；《呂氏春秋‧貴公》「醜不若黃帝」，畢源《校正》云：「黃帝，劉本（明代劉如寵本）作皇帝，皇、黃古通用。」

　進一步言之，「皇帝」類同於「有皇上帝」，「皇」、「上」都是形容詞，其質在「帝」。「黃帝」本指「上帝」。（1）《尚書‧呂刑》記周穆王曰：「若古有訓，蚩尤惟始作亂，……上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。」這裡先言「上帝」，後稱「皇帝」，是二者為一。上帝滅蚩尤，後演義為黃帝戰蚩尤。（2）《詩經》中多處提到「有皇上帝」、「皇皇后帝」、「皇矣上帝」、「上帝是皇」，這裡的「皇」都是形容詞，英明偉大之義。「皇帝」一詞，猶言「英明的上帝」。從周代的詩歌中，我們可以隱約察覺由「皇矣上帝」到「皇帝」的衍變趨向。（3）《史記‧封禪書》記秦靈公祭黃帝，秦宣公祭青帝，秦文公祭白帝。青帝、白帝是上帝或天帝神話，黃帝與之並稱，暴露出這裡的黃帝源於天帝神話。西周時代，「皇帝」就是「上帝」。

　綜合文獻資料，可知黃帝源於上帝神話，而不僅是祖先神話。任何上帝神話都具有祖先神話的成分。黃帝是帝俊的異化，其基本特徵相同。如，黃帝「生玉膏」（《山海經‧西山經》），「黃帝生陰陽」（《淮南子‧說林》，高誘注：「黃帝，古天神也」），黃帝「歷離日月星辰」（《大戴記‧五帝德》，《五帝本紀》說黃帝「旁羅日月星辰」，正義云：「旁羅，猶遍布也」），等等。黃帝還是人類文明的始作俑者。黃帝就是上帝。

　總之，帝俊、黃帝神話源於殷周時期的「皇天上帝」信仰。殷周的「帝」不是某一自然物（花蒂）的象形，而完全是人們思辨的結果。思辨的內在因素是會意，而不是象形。

三、「帝」象徵著宇宙生成原型

　從「帝」字本身探討其文化原型，這是一個正確的方向。本世紀20年代，劉半農注意到中國古代文字中「帝」字與古巴比倫文字中表示天帝的字相似。他說：「巴比倫最古象形（案，用「圖形」二字更恰當）文字中有一個『＿』字， 其音為e-dim，或e-din，其義為『天』。又有一『＿』字，其音為din-gir，或dim-mer ，或dimmer，其義為『天帝』，或為『人王』。我們把金文中的『帝』字……等，和甲骨文中的……（省略者皆為『帝』的圖形文字，可參看附圖四）等，拿來和 比較，形體實在像極了。」[29]中國古代的「帝」字與巴比倫古文字中表示天帝的「帝」字相似，這是一個重要的發現。二者何以會相似？是否有內在聯繫？這值得研究。然而遺憾的是，半農先生未能沿著這個問題深入下去，卻調轉頭來移植了吳大的花蒂說，把已經注意到的人類古代的一個重要文化現象棄於一旦。

　在人類早期文明中，存在著一個十分普遍的文化現象，學者們稱之為「曼達拉」（Mandala）。所謂「曼達拉」， 是指在人類文化史上和人類大腦記憶體內存在著一種圖式，也可以說是一種圖形。這種圖形的外圍或是一圓形圈，或是一方形圈；在其中央部分，或作對稱的「十」字形，或作對稱的「米」字形。 瑞士學者榮格（C. G. Jung）全面地考察了人類文化史上的曼達拉現象，指出了曼達拉現象的九點要素：「 1.圓形、球形、或蛋圓形的結構；2.這個圓被裝飾為一朵花或一個車輪；3.其中央由一個太陽、星、或十字來表現，通常帶著四條、八條、 或十二條由中心向外的射線；4.這個圓圈形、球形或十字形時常顯現為旋轉的（如 字符）；5.這個圓圈表現為一條蛇盤繞於一個中心，或為圓圈形，或為螺旋形；6.在方形中，方形圈取代圓形圈，反之亦然；7.以城堡、城市和庭院為主體，或為方形，或為圓形；8.眼睛（瞳孔或眼睛的虹彩）；9.除四個一組（或四的幾何級數）外，亦有三個一組或五個一組的，不過這些罕見。」[30]質而言之，曼達拉現象主要包括兩方面要素：一為中心圖形（十字形或類十字形），一為外圍圖形（圓圈或方圈）。其中，中心圖形最為重要。

　在人類早期文化特別是東方古代文化中，這種曼達拉現象曾經廣泛存在。

　在印度教文化中，濕婆（Siva，或 Shiva）被認為是宇宙的創造之神，一幅印度教的圖畫展示了濕婆創造世界的過程（見附圖一）。圖的最中心是一個點，它被兩個「雌性體」擁抱；外一層是十二種物質；再外層好像是一座方形祭壇或寺院，它由紅、綠、白、黃四種顏色各占一隅的形式繪成；方形之外是大千世界。榮格解釋道：「作為一個通例，它顯示了濕婆創造世界萬物的過程。依照婆羅門教的教義，濕婆是絕對的、永恆的第一存在（The One Existent）。創世過程起始於那個沒有展開的中心點（人們稱之為濕婆——賓杜，Shiva-bindu）， 它被雌性體沙克醍（Shakti）永恆地環抱在中心。用黑格爾的話來說，世界從此由自在的存在進入自為存在的狀態。」「這幅曼達拉圖形顯示出所有對立物的統一體，它深深地隱含在陰和陽、天與地之中，顯示了永恆和不變。」[31]概括地說，這幅圖畫既具有「太極—兩儀—四象」的理論特徵，也具有「內十字、外方圈」的結構形式。

　在藏傳佛教文化中，廣泛流行著一幅「世界之輪」圖畫（見附圖二）。圖像表現為一個閻羅（或謂神靈）抱著的輪子。這個輪子的最中心是一個點，點的周圍由四重圓圈構成。由內向外的第三圈為六條向外的輻射線，第四圈是十二條輻射線。它所展現的也是世界不斷豐富發展的過程。從結構形式看，具有類似「內十字、外圓圈」的特徵。

　在傳統的華夏文化中，千百年來流傳著一系列神秘的圖畫。人們把這些圖畫看作是玄妙莫測的「聖圖」，當作盛世祥瑞，上天的啟示。然而研究表明，這些圖形大多與曼達拉有關。

　河圖和洛書的起源很早。《周易‧繫辭》說：「河出圖，洛出書，聖人則之。」關於河圖、洛書的性質，古代學者大多就其起源方面作神秘性的渲染，諸如「伏羲氏王龍馬出河」、「禹治水神龜負文」云云，對圖像本身涵義的解釋很少。人們通常引用《繫辭》「天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十」之說，在數字方面作些敷衍和想像。其實，無論河圖還是洛書，都是以曼達拉為表徵的宇宙生成模式。就河圖而言（見附圖三.A），圖的中心是一個點，由這個點發出四條放射線，放射線的四端是四個點。從河圖的整體看，中央是一個十字型，十字周圍是三重間斷的方圈。古人有一種解釋，認為十字中心的點是「乾」，十字的四個端點分別是「元」、「亨」、「利」、「貞」，周圍的方圈代表土、木、火、金、水。雖然所謂「元、亨、利、貞」這樣的解說難免有皮附之嫌，但由乾發展到土、木、火、金、水，確實表示了物質世界的演化過程。另外，十字周圍的方形圈由數目不等的空心點和實心點構成，除去它們可能表示陰和陽的意義之外，由內向外的第二圈由一、二、三、四組成，第三圈由六、七、八、九組成，也表現出由內向外的衍生過程。洛書的情形（見附圖三.B）與河圖大同小異，中央的十字相同， 周圍的方圈較為簡單，數字的排列也不規則，但「內十字、外方圈」的模式是顯而易見的。

　太極圖（見附圖三.C），據說由五代道士陳摶傳授， 周敦頤和二程加以闡說。但是，其理論淵源卻在《繫辭》：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四像，四像生八卦。」太極（或曰無極），是宇宙的起點。雖然太極圖不是典型的曼達拉，但它對我們理解河圖、洛書的曼達拉性質十分有益。

　伏羲八卦圖（見附圖三.D，文王八卦圖略同）， 是一幅古樸的曼達拉圖形。依照《繫辭》作者的意見，八卦的起源很早：「古者，包犧（伏羲）氏之王天下也，……始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」八卦圖的精義是衍變，是由太極到萬物的發展。《繫辭》說：「八卦成列，像在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，變在其中矣。」然而，這一發展過程卻被描繪為這樣一種圖式：中心點（這個點被極端地誇張了）和米字型結構。這是曼達拉的第一要素。

　中國上古文化中的「帝」字，是古樸的曼達拉圖形。我們今天發現的甲骨文和金文已是比較成熟的文字。甲骨文和金文中的「帝」字（見附圖四），大致可以分為 A、B 兩類。從曼達拉的觀點看，B類似乎更具典型意義。 它既有類十字圖形，也有方框圖形。就A類帝字而言，「＿」字的結構，應該分為二部分：上邊的「一」和下邊的「米」。

　「一」表示「上」。許慎說：「古文諸上字皆從一，篆文皆從二。」（《說文解字》二部）從甲骨文、金文反映的情形看，「上」或作「一」，或作「二」，許慎的古文、篆文之說並不准確[32]。

　「＿」表示宇宙萬物的起源和始點。此一問題，我們可以從兩方面作出考察。首先，從圖形結構看，「米」具有曼達拉第一要素的特徵。前已說明，河圖、洛書等圖形具有與印度教的創世圖和藏傳佛教的宇宙之輪相似的特徵，河圖、洛書中央的十字型表示宇宙萬物的起點。特別是伏羲八卦圖，除了中心表示太極的點被誇張了之外，其米字型結構幾乎與甲骨文、金文中「＿」字下部的結構完全相同。 此情此景，當非偶然。在某些「帝」字中，這一部分也作「十」的變體（參見附圖四「宗周鐘」、「仲師父鼎」諸器銘）。無論是「十」字型，還是「米」字型，其內涵相同。值得注意的是，甲骨文中部分「帝」字中央加一長方的「口」（見附圖四.B類），似乎是著意強調「帝」字的中心點。這個中心點，既可以說是河圖、洛書、伏羲八卦圖中心那個神秘的「太極」，也可以說是前述印度教圖畫中的「濕婆」。用道家的話來說，這個中心點是宇宙的「玄牝之門」，是世界萬物的本根。其次，「帝」與「太極」有關，古代文獻有證。《周易‧說卦》：「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。」這一段資料十分寶貴，但歷代學者大多莫得其解。孔穎達正義：「（韓）康伯於此無注。然《益卦》六二『王用享於帝，吉』王輔嗣注云：『帝者，生萬物之主，興《益》之宗，出震而齊巽者也。』王之注意（『意』似衍文），正引此文，則輔嗣之意以此帝為天帝也。帝者，出萬物則在乎震，潔齊萬物則在乎巽，令萬物相見則在乎離……。」這裡，孔氏的貢獻在於把「帝出乎震，齊乎巽」解釋為帝「出萬物則在乎震，潔齊萬物則在乎巽」，從而使帝、八卦、萬物成為一個衍生系列。在伏羲八卦圖中，居於米字型中心的是太極；按照《說卦》的意思，居於米字型中心的應該是「帝」。兩相對照，可以說帝就是太極，或者說帝具有太極的意義。綜合上述兩方面的資料可以看出，我們說帝字的「米」字型結構表示物質世界的起點，既有外在的形式上的參照，也有內在的證據。

　因此，從甲骨文、金文中「帝」字的整體分析，它表示蒼穹之上的宇宙的起點，或天上的創造世界的最高神靈。

　「曼達拉」既是一種文化現象，也是一種心理現象。歷史雖然已經過去，但作為人類歷史上宇宙生成模式的「原型」，曼達拉深深地嵌刻在人類大腦記憶體的深處。「正如人體是器官的博物館一樣，每一器官背後都有其長期演變的歷史。我估計，人的心理也是這樣構成的。它同它賴以生存的身體一樣，也是歷史的產物。」 [33]榮格的這一見解，得到了學者們的普遍贊同。學者們進一步認為，「人的心理是通過進化而預先確定的，因而，個人同往昔聯結在一起，不僅與自己童年的往昔，更重要的是與種族的往昔相聯結，甚至在那以前，還與有機界進化的漫長過程聯結在一起。」與個人的童年經歷結合在一起的那部分心理內容被稱為「個人無意識」，與種族的過去聯結在一起的那部分心理內容被稱為「集體無意識」。「集體無意識是一個儲藏所，它儲藏著所有那些被榮格稱之為『原始意象』的潛在的意象。……人從其祖先（包括他的人類祖先，也包括他的前人類祖先和動物祖先）那裡繼承了這些意象。」[34]現代生物學也認為，在高等動物身上保存著低等動物的幾乎全部生命信息。這與「集體無意識」理論正相一致。在高度進化的現代人的大腦細胞中，由於進化的結果，那些「原始意象」處於「潛在」狀態，在一般情況下不能被人們直接感知。但是，當人的大腦的操作系統出現了障礙，在人的精神系統「失序」的特殊情況下，心靈深處的「原始意象」便有可能裸露出來。心理醫生正是在為心理症患者的治療中發現了某些「原始意象」。其中，曼達拉是一種普遍的心理模式，具有超種族的意義。在兩幅心理症患者描繪的曼達拉圖畫中（見附圖五、六），清晰地展現了類似於「米」字形的結構形式。當然，類似的例證很多。在上古甚至遠古人類那裡，由於他們與我們現代人在進化過程中的生理差異，他們的意識與「原始意象」更接近，「原始意象」更易於被感知。就「帝」字而言，它正是取象於一種可以在人們心裡得到回應的心理圖像——曼達拉。正是因為有這樣的心理因素，「帝」字之義才能夠被人們「會意」，才能夠被人們認同。

　至此，我們便不難理解中國古代文字中和巴比倫古文字中的「米」字形的深刻含義了。曼達拉具有普遍的文化意義，歐洲文化中的「米」字形（英國國旗圖案）、「十」字形（十字軍徽號）和「卍」字形（納粹標志），都可以從曼達拉中得到解釋。我們有理由認為，「十」字（或類十字）型是古代文化中的一種象徵，是人類心靈中的一種「原型」，它象徵著宇宙生成和演變模式，暗示著人類對那造就宇宙的「絕對精神」的向往。遠古的聖賢們在創造「帝」字的時候，自然而然地利用了這一人們共同的心理模式，用以表示創造和主宰世界的最高神靈。這大概應該是「帝」字所「會」之意的真實內涵。

　「帝」字來源於中國（甚至世界）遠古文化的一種「原型」，而且它本身仍體現著這一原型。這種原型只可意會，難以言傳；只可義指，不能物指。這一文化原型由來已久，在「帝」沒有產生之前既已存在[35]。隨著人類文明的光臨和人間王的產生，「社會原型」與「文化原型」激烈撞擊，直接導致了「帝」字的產生。「帝」既是現實社會的產物，也是文化傳統的結果。如果說「道」（或「理」）體現了中國中世紀的文化精神，那麼我們也可以說，「帝」體現了中國上古時代的文化精神。正是這種文化精神伴隨著中華文明的誕生，影響了中國上古時代的燦爛文明和輝煌文化。

第三節 帝、天異同論

　長期以來，學術界流行這樣一種觀點，認為「周人把天神想像和說成無限關懷人世統治的有理性的最高主宰」[36]，「周代的至上神為天」[37]。然而，將這一觀點驗之於周代思想，在很多情況下卻難以說通。這就迫使我們重新作一番考察。考察的結果表明：周代的「天」既不是至上神，也不是諸神之一；周代思想中的「天」是對以至上神上帝為首、包括祖先神和其他神靈組成的天國世界的概稱。

一、「天」不是周代的至上神

　以天為周代的至上神，其說始於漢代，積久成說，人們大多信而不疑。然而，此說出於漢代，事出有因。

　眾所周知，經過春秋戰國幾百年間思想解放運動的洗禮，到戰國末年，殷周神學思想幾乎蕩然無存。在道、儒、法諸家那裡，「天」已然是一個表示自然存在和自然規律的概念。《莊子‧天道》說：「天道運而無所積，故萬物成。」《則陽篇》說：「天地者，形之大者也。」《荀子‧天論》說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」《儒效篇》說：「至高謂之天。」韓非是戰國時期最徹底的唯物主義者，對他來說，「天」是不待論證的自然存在和自然現象。《韓非子‧解老》說：「所謂『事天』者，不極聰明之力，不盡智識之任。」

　但是，隨著新的「封建」秩序的確立，在意識形態領域開始了一場新的造神運動。到漢武帝時期，對政治的神學化論證成為迫切的現實需要。董仲舒向漢武帝奉獻的「天人三策」，其主旨就是論證有意志的作為至上神的「天」的存在。《春秋繁露‧郊祭》說：「天者，百神之大君也。」「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」《順名篇》說：「天者，萬物之祖。」由此伊始，對「天」的神學化改造便以不可阻遏之勢迅速蔓延開來。《爾雅‧釋天》釋文引《禮統》：「天之為言，鎮也，神也，陳也，珍也。」又引《春秋說題辭》：「天之言，鎮也。居高理下，為人經緯，故其字一、大，以鎮之也。」《白虎通義‧天地》也說：「天之為言，鎮也。居高理下，為人鎮也。」把「天」當做思想中的至上神，這是漢代學者的創造，不是殷周社會的實情。

　然而，當後世儒者帶著當時的「天」觀念詮釋殷周經典的時候，不可避免地遇到一個難題：殷周時期思想中不但有「天」，而且有上帝。由於認識能力的局限性（或者說是現實的需要），他們沒有將漢代以後的天神觀念與殷周的天觀念加以區分，而是作了由此及彼的推演：既然漢代的「天」是至上神，那麼周代的「天」也應該是至上神。然而，殷周思想中客觀存在著至上神上帝，天與上帝怎能並立呢？為了擺脫這一窘境，漢代的儒者絞盡腦汁以求調和。鄭玄注經，把帝、天視為一體，稱「帝為德稱」（取所謂帝為「王天下之號」之義），「天為體稱」（以「天」為客體），認為立於不同角度而有不同稱謂。這樣一來，「天」自然而然地被解釋為「天之別名」（《史記‧封禪書》集解引鄭玄語，又見《孝經》「宗祀文王於明堂以配上帝」鄭注）。鄭玄此說頗得後儒首肯。《淮南鴻烈‧覽冥》「上天之誅」高誘注：「上天，上帝也。」《尚書•君奭》「格於皇天」孔穎達正義云：「皇天之與上帝，俱是天也。」此後千餘年，學人不察其變，誤入漢儒彀中而不自知。「天」「帝」同一說幾成不易之論。

　近年來，上述觀點又有新的發展。台灣大學教授杜而未博士敏銳地注意到，殷周時代的「帝」與「天」存在著很大的差異。在作了多方論證之後，他得出結論：「上帝與天不同」。這是一個重要的發現。然而，杜先生認為帝與天不同是因為「殷朝的至上神為帝，周朝的至上神為天」。也就是說，「帝」與「天」不是同一個至上神。為了解決周代思想中同時存在「帝」和「天」的難題，他提出了「配神」這一概念。他說到，周推翻殷人的統治之後，「上帝西遷到周地，兩位神也應當找到諧和，最好的諧和是使上帝作配神」[38]。究其證據，主要有兩個方面。

　第一方面：「《詩》、《書》中以天為神的記載共約336次，以帝為神共約 85次。」[39]誠然，「天」出現的頻率遠遠超過「帝」，但這無助於證明「天」是至上神。一個簡單的例子：據統計，殷代關於祖先的卜辭有 15000多條， 而關於帝的卜辭僅600多條[40]，我們並不能由此得出結論說祖先神高於帝。 形而上的問題不能通過形而下的方法去解決。《詩》、《書》中「天」的記錄超過「帝」，其原因與周代信仰的特點有關。在後文中我們將指出，周代宗教活動的一個重要特點是合祭制度：「郊」祭以上帝為核心的天神群體，「四」祭祖先神群體。 合祭制度使得周代宗教觀念不斷抽象化，其結果削弱了對單個神靈的膜拜，強化了抽象的「天」觀念。因此，文獻中「天」比「帝」出現的次數多，並不能說「天」高於「帝」，更無助於證明「天」是至上神。

　第二方面：《詩‧皇矣》說，「皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。維此二國，其正不獲；維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顧，此維與宅。」「帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。」杜先生解釋說：「上帝乃憎厭殷紂，眷佑西方的周朝」；「周朝的天神邀請遷來的上帝作配神，就是『天立厥配』，上帝接受了配神的名銜，與天神共興周國」；「上帝和周人發生關係，自太伯王季始」[41]。這裡有兩層意思需要深究。首先，上帝與周人發生聯繫並非始於王季之時。《詩‧生民》說得極其明白，姜嫄踏了「帝武」之後感生了后稷，才有了周族。周人此後一直敬奉上帝，未曾中斷：「后稷肇祀，庶無罪悔，以迄於今。」其次，把「天立厥配」釋為「天神邀請遷來的上帝作配神」，無典可據。毛傳、鄭箋、孔氏正義都把「天立厥配」解釋為上天立大姒配文王，如孔氏正義說：「立其配者為生賢妃，謂大姒也。」事實上，杜氏並未提供任何證據。

　參照宗教史學者的意見，我們以為判斷周代思想中的至上神主要有三條標准：第一，作為「超自然」的神靈，上帝必定有人格；第二，應是宇宙的最高本體，是物質世界的終極之源；第三，應有統轄宇宙內一切神靈的絕對威權，是自然運動和社會生活的最高准則。

　首先，至上神必須有人格。「自然神話學派認為，古代的諸神、以及一切時代的所有神靈都不過是自然現象的人格化。」[42]周代思想中「天」基本上是無人格的，其一般表徵是具有濃厚宿命論色彩的天命觀；與此相反，「帝」具有活生生的同人一樣的生理特徵，「帝」的形象可以隨時展現於人們的頭腦中。（1）「帝」有口能言（《詩‧皇矣》「帝謂文王」）；（2）有目能視（《詩‧皇矣》說上帝「監觀四方」、《文王》言帝「乃眷西顧」）；（3）有耳能聞（《書‧君奭》說人間的事情可以「冒聞於上帝」）；（4）有足（《詩‧生民》「履帝武敏歆」）；（5）有身體（《詩‧文王》「文王陟降，在帝左右」）。

　其次，至上神必須是物質世界的締造者，是宇宙的終極之源。周代思想中的「天」從未具體創造物質世界，創造世界的是「帝」。中國上古時期上帝創世思想完整地保留在帝俊神話和黃帝神話中[ 43]。周人的史詩《生民》將周人始祖后稷的誕生說成是「履帝武敏歆」的結果。這是古樸的上帝造人說。有一種說法是「天生 民」（《詩‧蕩》），似乎「天」也能「生」出人來。其實，只要我們通讀該詩文，就會發現該詩讚頌的是「上帝」，真正「生民」的神靈是上帝。所謂「天作高山」（《詩‧天作》），似乎「天」還能創造世界，但「天」是如何創造世界的，沒有任何能作說明的資料。《周易》是一部與殷代卜辭有類似性質的反映殷周祭祀活動的文獻，該書中只有「王用享於帝」（《益卦》），卻絕無享「天」的情形，因為「有隕自天」（《姤卦》）和「翰音登於天」（《中孚》），表明「天」不過是一個神秘莫測的世界。

　再次，至上神必定是自然秩序和社會秩序的「主宰」，擁有至高無上的權力。周代擁有這些權力的神靈是上帝，不是「天」。帝統治自然界。帝對自然界的統治可以從周代的郊祀活動和後世的神話傳說中得到理解。周代郊祀對象以上帝為主，后稷、「三望」”等其他神靈為副，這主、副關係當然是一種統治秩序的象徵。在神話傳說中，帝是自然秩序的間接統治者。「有中容之國。帝俊生中容。中容人……使四鳥、豹、虎、熊、羆。」（《山海經‧大荒東經》）再從帝俊「生十日」（《大荒南經》）、「生月十有二」（《大荒西經》）看，帝也是日、月的統治者。帝還統治人類社會。在周代思想中，帝對人間少數人直接發號施令，然後由他們告敕全體人民。《書‧大誥》說周初「亦唯十人迪知上帝命」。這十人為誰，學者多有猜測，但可以肯定是宗法貴族。《書‧召誥》說「王來紹上帝，自服於土中」，《書‧多士》則說「今唯我周王丕靈承帝事」，清楚地反映出王或天子充當著上帝與大眾之間中介人的角色。王對上帝靈旨的承受來自龜卜，「寧王惟卜用，克綏受茲命」（《大誥》）。在某些場合，祖先神也對人間君王下命令，干涉社會政治生活。據《書‧金縢》，周初武王病危，周公便通過親自占卜的方式得知先祖的意旨。但是，「文王陟降，在帝左右」表明，祖先神不過是帝的廷臣和使卒，要執行上帝的命令。所以，祖先神對人間的干涉與上帝統治人間並不矛盾，前者是後者的補充。「順帝之則」（《詩‧大明》）是周代政治生活的基本信念。周代思想中世界的主宰是上帝。

　在周代思想中，上帝始終作為唯一至上神存在。我們看到，《易》、《詩》、《書》中帝或上帝儼然是宇宙間至高無上的統治者，不但統治自然界，也統治人類社會。正因如此，周人才小心翼翼地敬奉上帝，周人的祖先神也時刻侍立於上帝身邊聽候遣使。體現在政治生活中，周人對上帝唯命是聽，唯卜是用，不但周初如此，西周中後期仍如此。周穆王的時候，他告誡臣下說，遠古蚩尤之時，無道亂政，生靈塗炭。「上帝監民」（《書‧呂刑》），懲罰了蚩尤，恢復了人間秩序。到周宣王的時候，周人一直行「籍田」之制，籍田的意義之一是「上帝之粢盛於是乎出」（《國語‧周語》）。周人的籍田制度，是周人敬奉上帝的體現。

二、「天」是天國世界的概稱

　「天」不是周代的至上神，甚至也不是一個具體的神靈。但是，從表像看，「天」似乎又具有神性和意志，這又是為什麼呢？我們應該先從「天」的基本屬性說起。

（一）周代思想中的「天」義指茫茫空際，同時以之作為諸神的居處。

　在中國古代文字中，「天」是會意字，其意所在乃人頭頂上方的蒼穹空間。許慎《說文解字》：「天，顛也，至高無上。」《釋名》：「天，顯也，在上高顯也。」天只是天體星辰存在的空間條件，人們能觀察到的是日月星辰。所以，古人往往把某些天象作為天的象徵。遠古時代，人類對自然物的理解以對自身的理解為基礎。人們認為，人不僅是一種物質的存在，而且是一種精神的存在。由人及物，人們便把日月星辰諸天像看作有意志、有靈性的神秘存在。「種種自然現象，都可以歸因於一些激發行動的精神在動物、植物、各種事物以及自然力量中的存在，這些精神現象正像人們意識到自己所擁有的那種精神一樣。」[44]隨著文明時代的來臨，人世間產生了權力極大的「王」，天際世界隨之出現了地位至高的「帝」。這個「帝」是居住在空際的。《逸周書‧商誓》：「予其往追囗紂，遂集於上帝天王。」這正說明上帝居天界，地位至尊，故稱為「天王」。《詩‧皇矣》也說「皇矣上帝，臨下有赫」。居高方能臨下，這高處也是天上。我們已知，周人某些祖先神也是居於天界的。《詩》中既有「三後在天」，也有「文王陟降，在帝左右」的詩句。至上神在天，祖先神在天，日月星辰諸神也在天，這「天」當然是一種空間，是諸神的居處了[45]。

（二）「天」由諸神之居處進一步引伸為神靈世界的泛稱。

　在周代，人們不可能把「天」作為純粹的物質世界理解，當時沒有明晰的時空觀念。「天」既是神鬼的居處，自然是一個混混沌沌的神秘存在。人們舉頭望天，望到的並不僅是物質的日月星辰，而是把這些日月星辰視為神靈，還會想到那高高在上的「帝」和祖先神。在我們今天看來，《詩》中的「天」既是客觀存在，如「三星在天」（《綢繆》）、「鶯飛戾天」（《旱麓》）；又是主觀的神秘存在，如「受天之佑」（《信南山》）、「天監有周」（《烝民》）。這種矛盾的心理狀態似乎不可思議，難以理解，但這種「混沌」狀態正反映了周代思想的特點：「天」是客觀認識和主觀認識合一的產物。

　過去，人們把「天」當作「上帝」的重要證據之一，是《詩》中有「昊天上帝」。其實，《詩》中還有「文王在上，於昭於天」（《文王》）。不但上帝「昊」於天，文王也「昭」於天，銀河、織女、牽牛、啟明、長庚、畢、箕、北鬥也都「光」於天（《大東》）。《詩‧下武》說：「三后在天，王配於京。」依據毛傳和鄭箋，「三后」是指太伯、王季、文王。《詩‧皇矣》敘述「三后」受命的時候說：「帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固」，「帝作邦作對，自大伯、王季」，「維此王季，帝度其心」，「帝謂文王，無然畔援」。所以，「天」應該被理解為神靈存在的世界，而不是一個具體的對象物或觀念中的實體。《墨子‧天志》追述說：「昔三代聖王禹、湯、文、武，……莫不……潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝、鬼、神，而求祈福於天。」這裡，把「天」作為上帝、鬼、神的「集合體」，清楚地揭示了「天」與諸神的關係，正符合周代的情況。

　人們把「天」當作至上神的證據之二，是「天命」。從文獻反映的情況看，「天」似乎也是正義和道德的化身，具有「全能神」的功能。然而，並不能因此說「天」是至上神。根據我們的分析，「天」既然是神靈世界的統稱，是神靈觀念的「集合體」，它當然具有天界全部神靈的功能。上帝是「全能」的至上神，也當然具有全部神靈的神能。因此，從「功能」特徵看，「天」與「帝」是相同的。但是，相同的功能並不等於相同的功能體，也不等於相同的概念。不同「概念」的存在，本身就表明它們是不同的「功能體」。「天命」是一種空泛的神統觀，它的真實內涵是「帝命」。《詩經》中表述得比較清楚。《文王》：「有周丕顯，帝命不時」，「假哉天命，有商孫子，……上帝既命，侯於周服。侯服於周，天命靡常。」《大明》：「有命自天，命此文王」，「上帝臨女（汝），無貳爾心。」《皇矣》：「帝遷明德，串夷載路；天立厥配，受命既固。」《尚書》反映的內容基本相同。《大誥》：「予惟小子，不敢替上帝命。天休於寧王，興我小邦周。」《康誥》：「惟是怙冒，聞於上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。」《召誥》：「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命。」不難看出，凡是涉及至上神的具體行為的場合，都涉及到上帝；凡是抽象地談絕對意志的時候，一般都涉及到「天」。可以說，周代思想中沒有「帝命」便沒有「天命」，「天命」是「帝命」的泛化，是「帝命」的衍生物。這一衍生過程具有一定的理性意義和哲學意義，是一種升華和一定程度上的抽象。

　人們把「天」當作至上神的證據之三，是周代有「天子」觀念，似乎「天」也能生「子」。「天」是如何生子的，我們不得而知。周代文獻中只有「帝」生「子」的說法。《詩‧生民》：「上帝不寧，不康禋祀，居然生子。」這個「子」就是周人傳說的始祖「棄」（后稷）。從《詩‧商頌‧長發》看，殷人也有「天子」觀念：「昔在中葉，有震且業。允也天子，降予卿士。」這個「天子」是如何產生的呢？同詩說道：「有娀方將，帝立子生商。」原來，殷人思想中的「天子」也是「上帝」生出來的兒子。殷人與周人的「天子」觀念是類似的，帶有普遍性。可見，「天子」”觀念不過是上帝造人說的折變。總之，「昊天上帝」、「天命」、「天子」諸說不能作為「天」是至上神的證據。

　「天」作為一種神權的抽象概念，並不是周代獨有的現象，在世界各民族中是較為普遍的。一般說來，天神觀念的發展經過了兩個階段。在原始時代，它泛指天界諸神。在非洲土著民族班圖語系的西北語支系諸族中，「天神」有「恩雅姆比」、「雅姆貝」、「恩佳姆比」、「恩扎姆貝」、「扎姆貝」等；在澳洲土著部落中，達令河流域各部落信仰「拜雅梅」，新南威爾士濱海地區各部落信仰「達拉木倫」，納林耶裡人信仰「努倫德雷」，庫倫人信仰「本吉爾」[46]。中國雲南白族勒墨人既信天鬼「害之特」，又信天神「黑吉」[47]。隨著早期國家的出現，天神成為彼岸世界的通稱。在非洲東班圖集團諸族中，出現了十分含糊的概念——「穆倫古」，「既是司雨澤的天神之名，又是祖靈的稱謂，亦用作彼岸世界之通稱」[48]。中國西南納西族人信奉東巴教。東巴教每年都有一次隆重的祭天大典。在祭天的時候，人們要向「蒙神」（天父）、「達神」（地神）、「許神」（天舅）獻祭。「天父」、「天舅」並存，也表明「天神」是一個概稱，不是指某一具體神靈[49]。所以，宗教學者詹姆斯（E. James）認為，史前人類普遍有天神（sky--god）信仰，其原因正在於把天看作超自然力量的居所[50]。克瑞爾（H. G. Creel）也認為，「天的意義是指一些大鬼神居住的地方，並且是他們偉大權威的泛泛象徵。一般說來，……容易將這些泛泛的統治權看作是某一神的。這樣，那些大鬼神便演變成一個大神的觀念，那就是天。天好像是一位沒有什麼人格的權能神」[51]。今天看來，克瑞爾的論說是頗具道理的。

第四節 天命觀念的成長

　中國進入文明社會以後，幾乎在上帝觀念產生的同時，天命觀念也逐漸成長起來。在殷周時代思想中，隨著宗教理性的不斷積澱，天命觀念日益占踞主導地位，並最終導致殷周宗教信仰體系的衰落。

一、殷代有「天」觀念

　從殷墟卜辭看，殷王國時代是有天命觀念的。自郭沫若《先秦天道觀之進展》提出殷周之際產生「天」觀念以來，學人多遵之，否定殷代有「天」觀念。隨著殷墟卜辭研究的深入，夏淥先生提出殷墟卜辭中有「天」字。他說：「『天』通作『大』，各家是沒有異議的，但『大』也可以通『天』。各家由於存在『殷人沒有上天觀念』的偏見，就忽略了這種互通現象。」「古漢語中大、天、夫原是從一字分化出來的，可以互相通用。」[52]此後，唐蘭先生也說，在甲骨文和金文中，「天與大通用，如：天邑商即大邑商，天乙即大乙之類」[53]。在某些場合，把此字釋為「大」”不通，若釋為「天」，則文從字順。這是判定殷卜辭中「天」字的內在依據。歸納分析有關卜辭，「天」大約有五種用法。（1）作為大自然的「天」。 卜辭有勻：

　「天弗禍凡（風）？」（《乙編》6857）

　「貞，囗旱天？」（《前編》6.8.4）

　（2）作地名用的「天」。卜辭如：

　「丁卯卜，貞，王田天，往來亡災？」（《前編》2.27.8）

　「卜貞，王……天，往來亡災？」（《續存》2.940）

　這裡的「天」，或釋「大」、「夫」，均表示地名。（3）作「顛」字用的「天」。卜辭如：

　「庚辰，王弗病朕天（顛）？」（《乙編》9067）

　「亡病天（顛），其……？」（《甲編》3008）

　「顛」是頭部。（4）作為「大」的同義字的「天」。卜辭中有「天邑商」， 也有「大邑商」。《周書‧多士》作「天邑商」。卜辭中有「大乙」，《史記》作「天乙」。究竟隸定為「大」，還是隸定為「天」，仍有商討余地。（5）作為祭祀、崇拜對象的「天」。卜辭如：

　「己亥卜，侑歲於天？」（《乙編》5384）

　「弗矴天四犬？」（《戩壽堂》33•8）

　「囗子卜，貞，方天？」（《燕》608）

　舊釋上述諸例或為「大」，或為「夫」，均不可通。如「夫作禍」（《乙編》1185），理應讀作「天作禍」[54]。我們以為，上述論證是有道理的。

　肯定了殷卜辭中有「天」，傳世文獻中的「天」也就可以討論了。《尚書‧盤庚》是大致可信的反映商代歷史的資料[55]。在《盤庚》中，「天」字凡五見，可分為兩種情形。（1）「天」字作有意志的世界講。如：「先王有服，恪謹天命」、「今不承於古，罔知天之斷命，矧曰其克從先王之烈」、「天其永我命於茲新邑，紹復先王之大業」、「予迓續乃命於天，予豈汝威，用奉畜汝眾」。（2）「天」字作自然世界講：「古我先後，罔不惟民之承。保後胥戚，鮮以不浮於天時。」另外，《盤庚》中又有「大」字，其義頗難索解，若釋為「天」，疑難一旦冰釋：「今予告汝不易，永敬大恤，無相絕遠。」孔傳和正義把「大恤」解為「大憂行之」，難以說通。《盤庚》又云：「無戲殆，懋建大命。」孔傳：「戒無戲殆，勉立大教。」正義因襲孔說道：「汝等自今以後，無得游戲殆惰，勉力立行教命。」把「大命」解為「大教」，實屬遷強附會。質言之，「懋建大命」就是「努力實現天命」。

　綜觀卜辭和傳世文獻，殷王國時期是存在「天」觀念的，它既是自然世界的「天」，也是意志世界的「天」，是這二者的有機統一。也就是說，殷周時期的「天」觀念，既指自然存在的蒼穹空間，也指以上帝為首的鬼神世界。然而，「天」觀念與上帝、祖先、自然神觀念不同，它具有一定程度的概括性和抽象性，因而具有一定的理性因素。因此，探討各個時期「天」觀念在人們宗教思想中的比重，將是一件有意義的工作。

二、「天」觀念的性質和特點

　毫無疑問，「天」是一個宗教觀念，它義指茫茫蒼穹的神鬼世界。但是，它與「帝」、「祖」等具體的神靈觀念又不完全相同，具有抽象的性質和理性化的傾向。下面我們對殷周時代「祖」、「帝」、「天」這三個觀念各自的特點作出歸納和比較。

（一）殷代的情形

　我們知道，情感與理性是互相對立的兩種因素。情感突出的是人們的主觀情緒，主要以人們的血親關係為基礎；理性突出的是人們的客觀思考，主要以人們的利害關係為基礎。一般說來，強調理性必然導致削弱情感；反之亦然。

　祖觀念具有強烈的情感色彩。從資料反映的情況看，殷人不斷地贊頌祖先，歌唱祖先的豐功偉績。如：

　「昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常。」（《商頌‧殷武》）

　「嗟嗟烈祖，有秩斯祜；申錫無疆，及爾斯所。」（《商頌‧烈祖》）

　「奏鼓簡簡，衎我烈祖；湯孫奏假，綏我思成。」（《商頌‧那》）

　人們頌揚祖先，是因為祖先為其部族創造了豐功偉業，而且還隨時隨地保佑著自己的後人，「降福無疆」，給後人帶來福祉。就這一點看，殷人觀念中其與祖先神的情感色彩重於理性色彩。為了維護部族的利益，人們要依照先祖的成規辦事，以圖利族利民。殷人強調：

　「先王有服。」（《尚書‧盤庚》）

　「紹服先王之大業。」（同上）

　祖先神與其部族的人們有著緊密的血緣紐帶，受到其後人頻繁而隆重的祭祀。這一點，其他神靈是望塵莫及的：

　「茲予大享於先王。」（《盤庚》）

　「來假來饗，降福無疆。」（《商頌‧烈祖》）

　從目前發現的殷墟卜辭看，殷人祭祖最為頻繁，形成了一套祭祀制度，定期地幾乎沒有遺漏地祭祀祖先神。而殷人祭祀上帝的情形，目前所知卻甚少[56]。 二者形成了鮮明的反照。當然，為了部族的長遠利益，祖先神有時也懲罰其後代，如「高後丕乃崇降罪疾」、「高後丕乃崇降弗祥」（《商書‧盤庚》），但這種懲罰與上帝的懲罰和天命的轉移絕然不同：祖先神懲罰的是部族內的個別人，而決不想毀滅整個部族。因此，從根本上說，這種懲罰是為了佑護自己的部族。祖是部族的保護神。

　上帝的特點，重在維護部族間的公正與道德，沒有上帝便沒有部族間的秩序。這一點，過去學界注意不多，應予強調。誰順從了上帝的旨意，上帝就讓誰主宰王國。在殷人看來，他們之所以能夠統治天下，是因為商湯順從了上帝的旨意：

　「古帝命武湯，正域彼四方。」（《詩‧商頌‧玄鳥》）

　「帝命不違，至於湯齊；……上帝是 ，帝命式於九圍。」（《商頌‧長發》）

　結果，上帝命令商湯統治了世間王國。卜辭所記「帝令雨足年」、「帝其令風」等，反映了人們觀念中上帝對人世間生活的直接干預。盤庚認為，只要殷人繼續依照商湯的業績行事，就能夠再創輝煌：「肆上帝將復我高祖之德。」（《盤庚》）

　「天」缺少感情色彩，較為抽象，主要體現為一種絕對意志。殷人把這種絕對意志稱之為「斷命」（《盤庚》），人們不得不無條件地順從：

　「恪謹天命。」

　「天其永我命於茲新邑。」

　「予迓續乃命於天。」（以上均見《盤庚》）

　「天命降監，下民有嚴（儼）；不僭不濫，不敢怠遑。」（《詩‧商頌‧殷武》）

　僅從上述內容還難以看出天命的內涵。不過，到了西周時代，情況則明朗多了。

（二）西周的情形

　先看祖。周人認為，在神靈世界中，唯有祖先神可以信賴，上天是靠不住的：

　「天不可信。我道惟寧（文）王德延。」（《尚書‧無逸》）

　人們信賴祖先，是因為祖先為自己的部族建立了豐功偉業，使周族處於王國的中心位置：

　「天休於寧王，興我小邦周。」（《尚書‧大誥》）

　「乃穆考文王肇國在西土。」（《尚書‧酒誥》）

　「於皇武王，無競維烈；允文文王，克開厥後。」（《詩‧周頌‧武》）

　為了維護部族的利益，先王不厭其煩地教誨後人應該如何做，並為後人樹立了楷模：

　「文王誥教小子有正有事無彝酒。」（《酒誥》）

　「寧王惟卜用，克綏受茲命。」（《大誥》）

　「予不敢不極卒寧王圖事。」（同上）

　誠然，祖先神也懲罰自己的後人，但其動機是維護部族利益，並不因此而改變祖先神作為部族保護神的性質：

　「乃丕顯考文王克明德慎罰。」

　「乃速由文王作罰，刑茲無赦。」

　「古先哲王，用康保民。」

　「殷先哲王，用保乂民。」（以上均見《康誥》）

　所以，部族內的人們才虔誠而熱烈地謳歌先公，祭祀先王：

　「為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮。」（《詩‧周頌‧豐年》，又見《載芟》）

　「百禮」，是指各種各樣的祭神活動。這裡把「祖妣」單獨放在前面予以讚頌，足見祖先神在人們心目中的感情地位。

　上帝是理想世界的最高主宰，周人對上帝懷有深深的敬畏，誠惶誠恐：

　「皇矣上帝，臨下有赫。」（《詩‧大雅‧皇矣》）

　「蕩蕩上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟。」（《大雅‧蕩》）

　周人懼怕上帝，是因為上帝代表著正義和道德，代表著王國的秩序。他懲罰邪惡的部族，不給任何人留情面：

　「有夏不適逸，則惟帝降格，向於時夏。（夏）弗克庸帝，大淫佚有辭。惟時天罔念聞，厥維廢元命，降致罰。」

　「殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今後嗣王，……誕淫厥佚，罔顧於天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪。」（以上見《尚書•多士》）

　「予惟小子，不敢替上帝命。」（《大誥》）

　可以看出，上帝與祖先神不同，他不干預每一個部族內部的事情，只處理部族間的關係，而且與每一個部族的心理距離都是相等的，絕無褊袒。因而，同祖先神相比，上帝顯得鐵面無情。

　天，在周人看來是抽象的、難以猜透的鬼神世界。與上帝相似，天代表著正義和道德，但天的意志大多不是顯現在某一具體事件中，而是體現為一種永恆不變的理性，這就是「天命」：

　「（天）命哲、命吉凶、命歷年。」

　「王其德之用，祈天永命。」（以上見《尚書‧召誥》）

　「綏萬邦，婁萬年，天命匪解。」（《詩‧周頌‧桓》）

　在周人的思想中，我們看不到「天」有多少情感色彩，看到的大多是冷酷和無情：

　「天之方難，天然憲憲；」

　「天之方蹶，天然泄泄；」

　「天之方虐，無言謔謔；」

　「敬天之怒，無敢戲豫。」（以上見《大雅‧板》）

　「我其夙夜，畏天之威。」（《詩‧周頌‧我將》）

　與上帝相似，天對人世間的懲罰也是集體性、部族性的：

　「天乃大命文王殪戎殷。」（《尚書‧康誥》）

　「天既遐終大邦殷之命。」（《尚書‧召誥》）

　「惟爾多方探天之威，我則致天之罰。」（《尚書‧多方》）

　值得我們注意的是，一方面周人試圖賦予「天」以倫理色彩，並有意在「天」與周人之間建立某種血緣聯繫，如說「昊天其子之，實右（佑）序有周」（《詩‧時邁》）；另一方面，周人又把上天遠遠地拋開，抱怨上天的心思難以揣測，缺少溫情：

　「明明在下，赫赫在上，天難忱斯。」（《詩‧大雅‧大明》）

　「越天非木忱。」（《尚書‧大誥》）

　這種矛盾的心態正好表明，在周人的思想中，同祖先和上帝相比，「天」雖然更具有理性因素，但歸根結蒂「天」是一個宗教觀念，有不理性的一面。但無論如何，「天」比祖、帝具有更多的宗教理性[57]。

三、「天」觀念的成長

　研究表明，殷周各個歷史階段「天」觀念在人們思想中所占的比重是不同的，這從一個側面反映了在特定階段人們的思想面貌。因此，考察各個階段「天」觀念在思想體系中所占的比重，對認識和把握殷周各個歷史階段人們思想的理性化程度具有參考價值。這裡，我們主要就祖、帝、天三個觀念作些比較分析。

　在《盤庚篇》中，據筆者統計，（1）祖（包括先王和較有影響的大臣）19見，如「先王有服」、「古我先王」、「高後丕乃崇降罪疾」；（2）「天」五見， 如「恪謹天命」”、「罔知天之斷命」、「天其永我命於茲新邑」；（3）「上帝」1見：「肆上帝將復我高祖之德」。總結上述數據，祖觀念占76%，天觀念占20%，上帝觀念占4%[58]。

　西周時期的情形，依據現有文獻，可分為三個階段：早期、中期、晚期。

　西周早期的資料，依照學術界的普遍意見，周誥11篇是較為可靠的文獻。在這11篇誥命中，（1）作為有意志的「天」117見，如「天降割於我家」、「予不敢閉於天降威」、「天休於寧王」等；（2）祖83見，如「不可不成乃寧考」、「乃丕顯考文王」、「揚文、武烈」等；（3）上帝27見，如「帝休」、「不敢替上帝命」、「王來紹上帝」等。總結上述統計數字，天觀念占52%，祖觀念占36%，帝觀念占12%。

　西周中期的思想狀況，可以《尚書‧呂刑》為依據[59]。在此篇文獻中，（1）「天」10見，如「惟克天德」、「惟作天牧」、「天齊於民」等；（2）祖3見，如「群后之逮在下」、「乃命三後恤功於民」；（3）上帝3見，如「上帝監民」、「皇帝哀矜庶戮之不辜」。按百分比計算，「天」占62%，祖占19%，帝占19%。

　西周晚期的思想狀況，以「變雅」為主要依據[60]。在這71篇詩文中，（1）「天」71見，如「天之方難」、「亂匪降自天」、「不畏於天」等；（2）祖先 33見，如「先祖於摧」、「無忝皇祖」、「先祖非人」等；（3）上帝11見， 如「上帝板板」、「蕩蕩上帝」、「上帝甚蹈」等。各占比例是，「天」占62%， 祖先占29%，上帝占9%。

　可以看出：第一，殷周之際「天」觀念有急劇的發展，幾乎可以說是一個飛躍。過去人們注意到周初思想中天命觀念占的比重很大，但由於沒有確鑿可據的殷代史料，便過分強調周人創造了「天」。這不但與事實難符，而且從思想發展過程看，也不會從無到有如此突變。第二，同殷代祖先觀念居主導地位不同，西周時代是「天」居主導地位。第三，從西周早期到中期，「天」觀念呈繼續增長趨勢，而從中期到晚期，「天」觀念稍有回落。從總的趨勢看，我們稱之為「天」觀念的成長[61]。

　「天」觀念的成長還表現在其構成要素的變化上。前已說明，「天」是神靈世界的泛稱，眾神靈是其構成要素。在這些神靈中，最主要的是「帝」與「祖」。「祖」與人們有直接的血緣關係和共同的利益，只有其族組織長存，「祖」才能得以「血食」。因此，人們與「祖」之間感情因素很重，「祖」是其族人的保護神。「帝」則不同。它與每一個部族的血緣關係都是差不多的，因而缺乏情感因素，使人們感到冷酷無情。「帝」是正義、道德的化身，更具理性因素。因此，從每一個歷史階段人們思想中「祖」和「帝」各占的比重，也能看出該階段人們思想的理性化程度。可以看出，各階段「祖」與「帝」之比例為：殷晚期19／1， 周早期3／1，周中期1／1，周晚期3.2/1。這一結果表明， 殷周之際理性因素繼續增長，周晚期理性因素有跌落趨勢。此一結論與「天」觀念本身的發展情況一致。

　「天」觀念的成長具有重要的思想意義。與祖先神和至上神不同，「天」雖有神性，但又不是某一個具體的神靈，而是綜合了神靈的集體神格特徵。它像祖先神那樣有情感，命令和佑護人們；它又像自然神和至上神那樣冷酷，體現為正義、道德和絕對意志，使人們感到恐懼。天觀念猶如一層帷幔，把現實的人與宗教領域的神分離開來，使之疏遠。「天」是抽象的，在宗教思想中它是一種理性因素，我稱之為「宗教理性」。天觀念的發展軌跡，正是殷周社會理性因素增長的直接反映。殷王國的崩潰並沒有導致殷人「怨祖」（當時祖觀念居主導地位），而西周晚期的社會危機則誘發了「怨天」思潮。應當說，這是理性因素發揮作用的結果。這種宗教理性的積澱發展，一旦碰到物質因素的火花，就將使舊的宗教思想體系徹底焚為灰燼。

第五節 一脈相承的思想過程

一、殷周思想的基本傾向

　從宏觀上看，殷周思想是一個連續發展、不斷豐富的過程。在這一過程中，政治的理性因素孕育成長，宗教思想逐漸消弱，但並沒有本質上的突變。

　商湯伐夏，他對部眾宣布說：「非台小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。」「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。」（《尚書‧湯誓》[62]）殷革夏命，是方國間彼此實力強弱消長的結果，但人們卻從上帝那裡尋求依據。盤庚遷殷，「民不適有居」，盤庚也是以上帝的意志為擋箭牌：「非敢違卜，用宏茲賁。」當時的人們認同於這樣一種信念：遷居殷地是通過占卜得到的上帝的指示，人們應該無條件服從。殷墟出土的大量卜辭雄辯地證明：殷人信神。殷王國即將崩解之際，殷王紂仍在說：「我生不有命在天！」（《尚書‧西伯戡黎》）殷紂篤信天命，但他對神靈並不夠恭敬，「昏棄厥肆祀弗答」（《尚書‧牧誓》）。所以，人們認為殷王國的崩潰體現了上天的意志，是上天不佑。

　周承殷命，建立了新的王國秩序，依然是舉上帝的旗幟，「受天有成命」。「武庚之亂」，新建的周王國受到嚴重威脅。面對嚴峻的局勢，偉大的政治家周公旦認為是「天降割（害）於我家」。他急於知道的是天意如何：「用寧（文）王遺我大寶龜，紹天明。」得到 了「吉」兆，他才稍許自慰：「我有大事，休！ 朕卜並吉。」東征的時候，他告誡臣下：「予惟小子，不敢替（廢）上帝命。天休於寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。」（以上均見《大誥》）以往對周公旦政治哲學的研究，偏重於他對政治理論的貢獻，忽略其宗教信仰的主體特徵。毫無疑問，周初思想較之殷代確有很大發展，在相對意義上可以說是飛躍，但從總體特徵看，主旨並未改變。在整個西周時期，天命觀念、上帝信仰和祖先信仰始終是政治思想的主流。人們認為，殷人統治天下的時候，他們「克配上帝」，輔助上帝治理天下；殷人的地位被周人取代之後，就應該「侯服於周」（《詩•文王》），擁戴周人為「共主」。這是因為「昊天有成命，二后受之」（《詩‧昊天有成命》）。周幽王二年，西周三川發生大地震，大夫伯陽父認為，這是周王國即將崩潰的徵兆，周人至多還能維持十年。「天之所棄，不過其紀」（《國語‧周語》），天意決定政治的命運。

二、澄清幾個問題

本世紀以來，有一種很有影響的觀點，認為中國古代政治與文化的變革莫過於殷周之際[63]。雖然已有學者對此說提出了尖銳的批評[64]，但就思想領域而言，有些重要問題仍有必要予以澄清。主張殷周之際思想發生了變革，最主要的證據有三條：第一，認為周人提出了「天」觀念；第二，認為殷代沒有「德」觀念，是周人創造了這一範疇；第三，認為殷人重鬼神，周人重人倫。下面逐一展開分析。

第一，「天」觀念不是周人首先提出來的，殷代已經有了「天」觀念。過去認為殷代沒有「天」觀念，是由於未能深入發掘甲骨卜辭中的「天」，因而對文獻中的「天」疑慮太重，不敢輕信。我們肯定了卜辭中的被崇拜、被祭祀的「天」的存在，文獻中的相關資料自然也就可以與之互為印證。從殷代「天」的內涵看與周代沒有什麼大異，是一脈相承的。具體內容前文已經論述，不再重復。有的學者提出，殷代思想中雖有「天」觀念，但「自然屬性比重大，社會屬性比重小」；經過周人的改造，「其性質則由一個自然的主宰轉變為社會的主宰」。說周代的「天」觀念理性成分較多，這無問題；但把殷代的「天」說成「自然的主宰」，與社會無干，則難以說通。作為一種具有神靈集合特徵的「天」概念，它是制約世俗政治生活的，如卜辭「天弗禍」、「天作禍」（《乙編》1185 ）、 「天今三月雨」（《粹編》809）。若與社會生活完全無關，人為什麼會卜問它呢？參照有關傳世文獻， 這一問題更是不釋自明了。總之，用「屬性」轉變說論證殷周思想的變遷，缺乏說服力。

第二，「德」觀念不是周人提出來的，殷代已有「德」觀念。較早注意這一問題的是楊榮國。他提出，殷代已有「德」觀念，甲骨卜辭中有「德」字[65]。後來，溫少峰作專題論文《殷周奴隸主階級「德」的觀念》，具體考察了殷代的「德」觀念。他參考了徐中舒的研究成果，舉出四條卜辭為證：

「囗醜卜，王侯弗若△？」（《續編》6•8•4， 引文中“△”表示圖形的「德」字，下同）

「丁亥卜，元△……？」（《明初》1370）

「辛卯卜，亙貞，……唯不△？」（《綴合》273）

「戊寅卜，囗貞，改王△，於之若？」（《綴合》299）

他認為，「若德」如同文獻中的「善德」、「順德」；「元德」猶如「首德」、「大德」；「不德」、「改德」類似於「否德」[66]。卜辭中有關「德」的詞語如何詮釋更妥當，還可以再商討。但我們至少可以說，殷代是有「德」觀念的。這裡，我們不妨將傳世文獻中有關「德」的情況拿過來比照一下。《尚書‧商書》中四篇有「德」字，凡14見，其中《盤庚篇》10見。其內涵大致可分為三類。（1）表示行為、品行。《湯誓》：「夏德若茲，今朕必往。」”《盤庚》：「肆上帝將復我高祖之德。」”《高宗肜日》：「民有不若德，不聽命，天既孚命王厥德。」《微子》：「我用沈酗於酒，用亂敗厥德於下。」（2）「荒德」、「含德」、「非德」、「爽德」具有否定含義。《盤庚》：「非予自荒茲德，惟汝含德，不惕余一人。」「作福作災，予亦不敢動用非德。」「有爽德，自上其罰汝。」「用降我凶德嘉績於朕邦。」（3）「施德」、「積德」、「用德」、「敷德」具有積極含義。《盤庚》：「汝克黜乃心，施實德於民，至於婚友，丕乃敢大言，汝有積德。」「用罪伐厥死，用德彰厥善。」「式敷民德，永肩一心。」將文獻中「德」的三種情形同卜辭中「弗若德」、「元德」、「不德」、「改王德」對比一下，可以看出具有類似特徵。這些特徵同周初文誥中有關「明德”、「若德」、「非德」、「敏德」（《康誥》）、「元德」（《酒誥》）、「敬德」（《召誥》）、「酒德」（《無逸》）之類的觀念相對照，也比較接近。因此可以說，殷代已經有了「德」觀念。

第三，周人首先重鬼神，其次重人倫。有學者說周人重人倫，「人事是主要的，天命鬼神是次要的」，主要根據是《禮記‧表記》中的一段話：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉」”然而，《表記》之說與周代文獻的記載有很大出入。具體情形，前文已有敘說。事實上，周人仍然重鬼神，其與殷人無大異。早在三四十年代就有學者申明這一點。楊寬先生根據周誥的資料，認為「周初人之宗教思想幾與殷人無以異」[67]。郭沫若先生也說：「殷人用卜，周人也用卜，只是我們現在還沒有發現周人的甲骨文字而已；誰也不能斷定說：周人一定沒有。」[68]本世紀70年代陝西周原發現周人甲骨17000余片，其占卜形式和內容與殷卜辭相近， 初步證實了郭老的預測是准確的。當然，殷周思想無大異，並非相同，周初思想確有很大進步，這不可否認；但決不曾發生從「重神」到「重人」的質變。人文思潮興於春秋戰國，而不是西周初年。

注釋：

[1] 李修松《立社與分封》，《安徽大學學報》1992年第2期。

[2] 陳志東《殷代的自然災害與殷人的山川崇拜》，《世界宗教研究》 1985年第2期。

[3] 丁山《中國古代宗教神話考》上海：上海文化出版社，1988年。

[4] 胡厚宣《甲骨文所見商族鳥圖騰的新證據》，《文物》1977年第2期。

[5][40] 晁福林《論殷代神權》，《中國社會科學》1990年第1期。

[6] 徐中舒《周原甲骨初論》，《古文字研究論文集》，《四川大學學報增刊》成都：1982年5月；陳全方《陝西[山支]山鳳雛村西周甲骨文概論》，同前《古文字研究論文集》；陝西周原考古隊《[山支]山鳳雛村兩次發現周初甲骨文》，《考古與文物》1982年第3期；徐錫台《周原出土卜辭選釋》，同前《考古與文物》。

[7] 參見：a. 陳夢家《殷虛卜辭綜述》第十七章第一節，北京：科學出版社1956年；b. 胡厚宣《殷卜辭中的上帝與王帝》，《歷史研究》1959年第9～10期。

[8] 關於周原甲骨的歸屬，學術界還有不同意見。有人認為周原甲骨是殷人的，有人認為是周人自己的。這個問題十分重要，涉及到對殷周時期方國間關係的認識。這裡傾向於後一種意見。

[9][10] 陳夢家《殷虛卜辭綜述》第572頁。

[11] 關於殷周信仰的總體特徵，學術界有不同意見。郭沫若認為，殷代的「帝」既是至上神，也是祖宗神（《先秦天道觀之進展》，載《青銅時代》北京：科學出版社，1962年）；侯外廬說殷代是祖宗一元神，周代是天神與祖宗神並存的「二元崇拜」（《中國思想通史》北京：人民出版社，1980年，第63、78頁）；範文瀾認為祖先崇拜在周人意識形態中占有「唯一重要的位置」（《中國通史簡編》北京：人民出版社，1964年修訂本，第38頁）；任繼愈、王友三認為殷周時代是「天神與祖宗神分離的二元神崇拜」（《中國哲學發展史》先秦卷，北京：人民出版社，1983年，第83頁；《中國宗教史》濟南：齊魯書社，1991年，第186頁）。 我們認為，多神崇拜不等於多元崇拜，「元」是系統、體系的意思，殷周宗教信仰是體系化、結構化的，上帝是中心，諸神圍著上帝轉。「一元多神」正是這樣的意思。

[12] 「原型」，是指事物最初的模式，所有與之類似的事物都摹仿這一模式。「原型」的英文原詞是 Archetype，它是 Prototype 的同義語。

[13] 何新《諸神的起源》北京：三聯書店，1986年，第7頁。

[14] 詹鄞鑫《上帝觀的起源、發展及其影響》，《天津師大學報》1988 年第5期。

[15] 楊希枚《論商周社會的上帝太陽神》，《中國史研究》1992年第3期。

[16][17] 王震中《應該怎樣研究上古的神話和歷史》，《歷史研究》 1988年第2期。

[18] 參見威爾‧杜蘭《世界文明史》第二冊，台北：幼獅文化事業公司，1978年中譯本，第181～182頁。

[19] 參見拙文《周代天神說駁證》，《天津師大學報》1993年第3期。

[20] 參見《古史辨》上海：上海古籍出版社，1982年，第二冊。

[21] 魏建功《讀〈帝與天〉》，《北京大學研究所國學門月刊》第一卷第三號，1926年。收入《古史辨》第二冊。

[22] 郭沫若《釋祖妣》，載《甲骨文字研究》北京：科學出版社，1962年。

[23] 李孝定《甲骨文字集釋‧帝》台北：中央研究院歷史語言研究所，1970年。

[24] 《說文解字》：「帝，諦也，王天下之號。」《爾雅‧釋詁》：「帝，君也。」《廣雅‧釋詁》：「帝，也。」然而， 上述字書的解說均未切中「帝」字的本義。後文將對「帝」字的深層含義作詳細論說。

[25] 參見注[23]書，第1815頁，第799頁。

[26] 徐旭生《中國古史的傳說時代》北京：文物出版社，1985年。

[27][28] 楊寬《中國上古史導論》，收入《古史辨》第二冊。

[29] 劉復《帝與天》，《北京大學研究所國學門月刊》第一卷第三號，收入《古史辨》第二冊。

[30] Carl Gustav Jung, "ConcerningMandala Symbolism," Collected Works of C.G.Jung, Vol. 9, Book 1, P. 361.Routledge & Kegan Paul Inc., London, 1959.

[31] 同注[30]書，第355～358頁。

[32] 商承祚說：「今觀卜辭，或從一，或從二，殆無定形。古金文亦多從二，不如許說也。」（《殷虛文字類編》）

[33] 榮格《人及其象徵》石家莊：河北人民出版社，1989年中譯本，第48頁。

[34] 霍爾《榮格心理學入門》北京：三聯書店，1987年中譯本，第40頁。

[35] 在史前中國文化中，普遍存在著曼達拉現象。例如在仰韶文化和馬家窯文化中，發現了許多「十」字（或類十字）圖形，也有的為「內十字、外圓圈」結構。一些學者注意到了這一現象，並把這些圖像解釋為「太陽」的象徵。我們認為，解釋為曼達拉更為合適。這裡涉及的問題較多，容專文另述。

[36] 任繼愈主編《中國哲學發展史》先秦卷，人民出版社1983年版，第94頁。

[37][38][39][41] 杜而未《中國古代宗教研究》天道上帝之部，台北：學生書局，1983年，第89頁；第88～89頁；第101頁；第87～88頁。

[42] 卓新平《宗教起源縱橫談》長沙：湖南人民出版社，1988年，第94頁。

[43] 中國古代上帝創造世界的神話主要有二大系統。一個是《山海經》中的帝俊神話，另一個是《史記‧五帝本紀》、《大戴記》的《帝系》和《五帝德》中的黃帝神話。從這些神話內容看，帝是自然界、國家、人類文明的創立者和發明者（詳參徐旭生《中國古史的傳說時代》北京：科學出版社，1962年；楊寬《中國上古史導論》，載《古史辨》第二冊）。

[44] 麥克林南《古代史研究》，轉引自埃裡克‧夏普《比較宗教學史》上海：上海人民出版社，1988年中譯本，第99頁。

[45] 周代思想中的鬼神世界分為三大系統，即天神系統、地示系統、人鬼系統。反映在宗教活動中，是郊祀、社祀、祖祭。所以，《周禮‧大宗伯》說：「大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國。」這三大系統的鬼神之間的關係，上帝居天界，統轄天界諸神，自不待言；部分祖先也居天界，服從上帝指揮；地界神是否能「上天」，是否聽從上帝指揮，目前尚不清楚。從理論上推測，神靈世界應該有秩序，應該是上帝的「一統天下」。

[46][48] 謝‧亞‧托卡列夫《世界各民族歷史上的宗教》北京：中國社會科學出版社，1985年中譯本，第60～61頁；第171頁。

[47] 劉龍初、修世華《白族的祭天儀式》，《雲南社會科學》1985年第2期。

[49] 李近春《納西族祭天初探》，《民族學研究》第三輯，民族出版社， 1982年。

[50] E. O. James, Prehistoric Religion, New York, 1957,P.P. 256 ～260。

[51] H. G. Creel ，The Birth of China, New York, 1954,P.P. 342 ～343。

[52] 夏淥《卜辭中的天、神、命》，《武漢大學學報》1980年第2期。

[53] 唐蘭《西周青銅器銘文分代史徵》北京：中華書局，1986年，第12頁。

[54] 以上資料均見注[52]文。該文還指出，「天」、「大」通假，還見於先秦文獻。《禮記‧學記》：「大時不齊。」疏云：「大時，謂天時也。」《逸周書‧周祝解》：「維彼大道。」注勻：「大道，天道也。」《詩‧執競》：「其成大功。」《釋文》：「本或作『天功』。」《老子》：「強為之名曰大。」注：「大者，高而無上，羅而無外，無不包容，故曰大也。「這個「大」，實際上也是「天」。

[55] 範文瀾說：「《盤庚》三篇是無可懷疑的商朝遺文。」”（《中國通史簡編》人民出版社1964年修訂本，第114頁）

[56] 陳夢家先生說：「卜辭中並無明顯的祭祀上帝的記錄。」見《殷墟卜辭綜述》北京：科學出版社，1956年，第577頁。

[57] 在《詩‧大雅》的《雲漢》、《瞻卬》、《召曰文》三篇詩文中，人們既怨祖，又怨帝和天，心理上完全處於一種癲狂失序的無理性狀態。但仔細研讀可以發現事出有因。《雲漢》詩中人們怨祖（「后稷不克」「父母先祖，胡寧忍予」）、怨帝（「上帝不臨」）、怨山川之神（「旱魃為虐」）、怨天（「天降喪亂」”），乃因為人們不知道上天為什麼要平白無故地降下大旱災（「不知其故」）。《瞻卬》哀怨昊天「則不我惠」「降此大厲」，是由於「哲婦傾城」， 所以詩文又說「亂非降自天，生自婦人」。《召曰文》詩文說「天篤降喪」「天降罪罟」，乃由於「民卒流亡」「飢饉」和「日戚足國百裡」，是因為人們對現實不滿。過去，人們把上述詩篇稱之為「變雅」，正是因為這些內容與《詩經》的主調不一致。這可能是西周晚期社會危機的反映。

[58] 殷卜辭中的資料，有待繼續研究和統計。不過就目前感性認識而言，前述引證和已能論定的「天」同數以萬計的祖先卜辭相比，是不可同日而語的。

[59] 關於《呂刑篇》的成書年代，雖有學者持異議，但多數人認為其反映了穆王時期的情況。

[60] 一般認為，「變雅」反映了西周晚期至春秋初年的社會狀況。《詩‧大序》：「至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。」陸德明《經典釋文》認為「小雅」自《六月》至《何草不黃》58篇為「變小雅」；「大雅」”自《民勞》至《召曰文》13篇為「變大雅」。

[61] 西周銅器銘文反映的情況與文獻不同。依據唐蘭先生《西周青銅器銘文分代史徵》的正文和“附件一”的資料，我們將各個時期有關「天」、「祖」、「帝」的資料彙總分類，用百分比表示可以看出：第一，祖觀念在銘文資料中居主導地位，與時間的早晚基本無關；第二，「天」觀念居次要地位，與文獻反映的情況截然不同；第三，帝觀念又次之，與文獻的情形一致。上述銘文資料與傳世文獻資料的差異，應當與銘文的特殊載體有關。一般說，鐘鼎銘文都是因為受封賜而作，其目的也是銘功記德，耀祖光宗。這可能是祖觀念在銘文中居主流的原因。銘文的情況值得繼續深入探討。

[62] 《湯誓》的成書時代，學界判定為戰國時期。根據古人的意見，殷人「有典有冊」”；從口述史學的角度考慮，晚成的文獻也有其特定內核。我們這裡主要是參照文獻的思想本質。

[63] 此一觀點，王國維首倡之，後世學者追隨之，至今不絕於耳。近年來有代表性的論文，如余敦康《殷周之際宗教思想的變更及其對哲學思想發展的影響》（《中國哲學史研究》1981年第1期），李世平《殷周天道觀及其物質基礎的比較》（《重慶師院學報》1989年第4期）， 劉莘《宗教的演變與文化的發展：殷周之際宗教觀念的演變及其文化意義》（《重慶師院學報》1990年第2期）。

[64] 郭沫若先生早就指出：「《殷周制度論》的價值已經不能夠被這樣過高估計了。王（國維）氏所據的史料，屬於殷代的雖然有新的發現而未到家，而關於周代的看法則完全是根據『周公制作之本意』的那種舊式的觀念。這樣，在基本上便是大有問題的。」”（《十批判書》北京：人民出版社，1954年）胡厚宣先生也說，殷與西周實為一個文化單位，其巨變不在殷周之際，而在於東周以來（《殷代封建制度考》）。王守道就殷周之際思想領域的一些概念進行了分析，認為當時並未發生實質性的變革（《殷周之際宗教思想發生過巨大變革嗎》，《學術月刊》1985年第5期）。本文參考了上述研究成果。

[65] 楊榮國《中國古代思想史》北京：人民出版社，1973年，第9頁。

[66] 溫少峰《殷周奴隸主階級「德」的觀念》，《中國哲學》第8輯， 北京：三聯書店，1982年。

[67] 楊寬《中國上古史導論》，收入《古史辨》第二冊。

[68] 同注[64]郭沫若文。