儒家思想的核心除了“仁”有哪些?

后人的“仁义礼智信忠孝悌节恕勇让”是出自哪里呢?还有为什么有的地方说的跟这个不一样呢,比如只有““仁义礼智信恕忠勇让”,而且其中的顺序也不太一样。有没…
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简单说明自己现阶段的理解。其中,对于中庸的理解,成型时间最短。以后或许会随着年龄阅历和思考,而在各个层面的理解进一步改变。但也斗胆拿出来,请方家指正。

1. 儒家思想的逻辑起点:人最朴素而普遍的亲亲之爱。进一步选择,就是一个“孝”字。《论语》中出现“孝”的章节有13处(另一处属于重出,故不计入),其中出现在《学而第一》和《为政第二》的就有9处,可见“孝”的重要性和基础性。《论语》第二章就是有子论孝,并明确指出“孝悌也者,其为仁之本与”,也是体现了“孝”是基础。

所谓“百善孝为先”,不是说“孝”是最高的善、最终极的善,而是说孝是为善之始,是“善”的逻辑起点。

很多人一谈“孝”就不喜欢,知乎上还人问,“孝”是不是应该抛弃的封建糟粕。那要看怎么去践行“孝”,如果推到了“父要子亡子不得不亡”的极端的、无条件服从的孝,那当然要批评的。但这种愚孝不是我们要讲的,也不是孔子讲的孝,也不是儒家经典讲的孝,只是封建父权糟粕假借孝之名去行使的压迫。所以那种愚孝,不需要辩解,也不需要讨论。我们只谈谈儒家所说的孝(如果有兴趣,稍微翻翻《孝经》,就知道儒家提倡的孝是两个独立人格、独立个体之间的事,而不是子女对父母的无条件服从了)。

1.1 孝是儒家道德的原点。孝首先是情感,是父母子女之间最朴素、最普遍的,天生的情感。而在父母、子女之间的爱当中,父母爱子女往往要多过子女爱父母。正常的家庭中,不需要去提倡父母爱子女,父母自然会爱;所需要强调的,只是爱的方法,是纵容孩子一切欲望的溺爱,还是要用严格的教育使孩子成长成人的爱。所以儒家在父母对子女之爱上,强调更多的是方法,也就是“学”,如《论语》、《大学》、《荀子》都大量讲到了“学”的意义。

而子女对父母之爱,相对来说更需要道德引导。所以儒家讲“孝”,将这种子女对父母的爱从人类诸多天性当中挑选出来,进行强调和升华。孝是有超越功利性在其中的,父母对子女的爱,或许还有一种期望,等待子女长大成人后,为自己养老养老送终;而子女对父母的孝,是当父母日渐衰老,世俗的功利价值日渐减少之时,更加要做到爱父母。这就更加突出超越功利的目的,更强调情感本身的意义,也就是道德的意义。

综上,一则,孝是来自于人性中所深植的、自然而然的亲亲之爱,所以“孝”是可以提倡的;二则,孝是有超越功利的特点在其中,超越功利的才是道德的高贵之处,所以“孝”是应该提倡的。中华文化对“孝”的强调,其实是中华文化最根本的高贵之所在。

1.2从孝出发,发展出儒家的底层道德。儒家将这种父母、子女之间的爱挑选出来,告诉人们,应该把这种爱推广出去,推己及人。自己的老人、幼儿需要得到照顾,那也就知道别人的老人、幼儿也需要照顾,于是做到“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。这种爱是没有边界的,随着自己能力的提升,可以一直扩展到全世界。这就是张载的“民胞物与”了,所有的人民都是我的同胞,所有的物都是我的同类,那么天地万物都是我的责任,我都应该去关怀和照顾。

1.3 这里顺便将儒家的与墨子的“兼爱”、杨朱的“为我”稍作对比。

“兼爱”境界很高,认为自己应该同等地爱所有人,墨子也是这样践行的。“兼爱”要关怀的范围,是全天下,这一点和儒家没有区别。区别在于关怀的方式:儒家认为要先照顾好自己身边的人,有能力的情况下再将这种关怀推广出去;墨家要求一开始就对所有的人同样去爱。所以从实践上,只有墨子这样极度无私的人可以做到,兼爱的思想难以普及。

而“为我”则完全走到反面,“拔一毛利天下而不为”所关怀的范围只有自己。这种思想与西方自由主义颇为相似,每个人都不受损害,保护和尊重每个个体。只是问题在于,世界并不完美,总要有些人站出来,去承担、去牺牲。所以杨朱的思想,和纯粹的自由主义一样,只能作为个体的信念,却不能支撑起整个社会。

2. 儒家思想(或者说思孟学派)的隐含前提条件:性善。孔子、曾子、子思都有这个隐含条件而未说明,由孟子阐明。在孟子的逻辑和思想高度上,性善是颠扑不破的。反对性善的很多理论也是对的,但都是在较低的思想高度上进行阐述,思想高度和思维逻辑无法企及孟子。

2.1 明确孟子“性善”的概念。想必多数人都会觉得奇怪,怎么可能是性善?这世界上有那么多的恶,难道我看不到吗?为此,我们首先要明确两个概念。

2.1.1 孟子所谓性善,是“人天生就是善”吗?不是的,是说人性中有善的种子,这种子是需要培养和呵护。在没有引诱和伤害的情况下,自然可以发芽成为善;但因为现实世界是不完美的,经济学上说“资源稀缺”,所以人性虽善,但外在的环境一直有引向恶的力量,因此人的行为表现是有善有恶的。

2.1.2 人性是指什么呢?应该是成年人所具备的成熟、完整、普遍的人性,才是我们要讨论的人性。不成熟的不能讨论,比如小孩子抢玩具打架,很多人以此为例子证明人性恶,说小孩子表现的才是真正纯粹的人性。是这样吗?那么小孩子不懂得好色,难道人性不好色吗?《三字经》说“人之初,性本善”有一定的误导,让人误以为刚出生的小孩表现出的样子就可以代表人性了。不完整的不能讨论,比如聋哑人对音乐没有概念,盲人对美色(不特指异性之美)没有概念,难道人性是不喜欢美音美食美色的吗?不普遍的不能讨论,有一些文明的习俗是吃掉过世的亲人,有一些文明的习俗是走婚,有一些文明是以胖为美,这些都是他们自己特有的习俗,不能代表人性。

所以,婴儿出生时不会说话,不能说“人性”是不具备语言能力的。在我们的知识范围内,世界上各个文明的成年人都会使用语言,语言能力是人性所固有的,不因古今中外而有区别,这才是我们要说的普遍的、完整的、成熟的人性。所以我们说人性,是说已经成长成熟的人,所自然而然心中所有、外在表现出来的人性。

厘清了以上两个概念后,再看人性问题,自然明白孟子所说的是正确的。

2.2 孟子是怎么说“性善”的。孟子在《告子》篇中用水比喻人性,从逻辑上,用比喻来论证自然不够严谨,但这个比喻本身确实非常好,有助于我们思考这个问题。

水的本性都是向下的,但如果击打、扬起,那么水就会跃起,甚至可以从平地被搬运到高山。人性都是向善的,但是如果外界引诱、迫害、刺激,那么也会生出恶来。

这么说其实是很空洞的,所以,虽然用打比方的方式来说明道理是不严谨的,但我仍不得不打一些比方。

2.2.1 初心代表了本性的最初倾向,所以我们在生活中经历挫折和考验后,往往用“不忘初心”来勉励自己。人的初心几乎都是善的,可见人性的“本来面目”是善的。我们在成长的过程中,有谁的初心是想做一个坏人呢?我们在爱情里,有谁的初心是想伤害对方,或者要出轨,或者要家暴呢?从政者中,有谁的初心就是要贪污受贿、尸位素餐呢?商人里,有谁的初心是想偷税漏税、为富不仁呢?

当然,有一些人从小经历了心灵创伤,对世界和人生的看法与常人不同。这种情况属于不完整的人性,或者缺乏安全感,或者缺乏感受爱和信任的能力。但是即便是不完整的人性,其中仍然可以见到很多善的种子,比如《教父》中的黑帮虽然草菅人命,但却也亲爱家人,这就是泯灭不去的人性固有之善。

2.2.2 最好的比方就是孟子的“四端说”,人皆有恻隐之心,羞恶之心,恭敬之心,是非之心。孟子所说“乍见孺子将入于井”,关键是一个“乍见”,人还没有时间去思考,没有时间去计算利害得失的时候,本能反应都是紧张害怕,是不忍心,是想要把小孩子抓住。这就是人性善的最好的证明。

我们看到马路上有小猫小狗站在车流中不知所措都会紧张担心,这是恻隐之心;再豪放粗犷的人,哪怕是原始部落,哪怕极炎热、不需要御寒的地方,成年人也要用一点树叶兽皮遮挡私处,这是羞恶之心;对父母、家里长辈都有一点尊重的本能,进而延伸到在老师、长辈的面前,总不能肆无忌惮,在不同的人际关系中,即便没有利害引诱和暴力恐吓,自己的心态总会随着所处关系的不同而有不同,这是恭敬之心;对客观事实有基本的判断,看到有人指鹿为马、颠倒黑白,心里难免会感觉不舒服,看到美国用莫须有的罪名污蔑孟晚舟、污蔑华为、污蔑中国,都会心生鄙夷,这是是非之心。这些感情是普遍的,自然的,不需要计较利害得失的,不是为了装给别人看才表现出一副好人模样的。所以,这些朴素情感就是我们每个人的本性善的证明。

2.3 看懂了上一部分,后面就只需要拾遗补缺,针对一些人的疑问稍加说明即可。

比如司马光说人固然有恻隐、羞恶等四心,同样也有暴慢、贪惑之心,怎么能以偏概全地说人性善呢?在这里,司马光所说的暴慢贪惑之心代表恶,孟子所说的恻隐四心代表善。看上去,人性似乎是善恶混同的。但仔细思考,不难发现其中的问题。

借用西方哲学家阿奎那的理论,上帝既然是全善的,为什么世界会有恶?因为恶是善的缺失。就如同黑,是光没有覆盖的地方,我们可以说黑是光的缺失,却不能反过来,说光是黑的缺失。同样,恶是善的缺失,却不能反过来说善是恶的缺失。

比如,暴对应的是恻隐,人的恻隐之心被蒙蔽遮盖了,才能表现出“暴”的恶,比如二战日军训练新兵,很多日记记载,第一次杀人都是很痛苦的,但是次数多了就麻木,甚至上瘾了。第一次见的痛苦是因为他有恻隐之心,之后的暴虐是因为麻木了。麻木的状态不是人的本性。所以战争结束后,这些士兵回到正常的社会后,很多人会反省忏悔。也有人会死硬到底,从潜意识里抹去这一段罪恶,但这种故意的抹去,也有愧于面对和良心不安在其中。暴可以抹去,而恻隐之心不能。

慢对应的是恭敬。一个人对于自己真心尊敬的人,是自然而然会表现得恭敬有礼的,在尊敬的人面前不敢胡乱讲话,不敢衣衫不整,更不敢为非作歹。但是一个人自暴自弃了,破罐子破摔,也就表现得傲慢了。所以教育小孩子要注意保护他们的自尊心,不要让他们自暴自弃,这样他们自然在自己真心尊敬的人面前会有恭敬之心,不需要刻意去教。

贪对应的是辞让之心(其实在孟子处,与恭敬之心有重复)。我们看到美食都想吃,看到漂亮的女孩子都想追。这看似是贪,但其实不是贪。追求应得的利益,不伤害别人,就不是恶。只是因为资源是稀缺的,所以人会有竞争,有时候会想要不属于自己应得的利益,这才是贪。我们不可以认为追求正当利益有什么问题。

惑对应的是是非之心。一个人如果受过基本的教育,就自然会分辨是非。如果有人说,喝水会致癌,吃氯化钠会死人,转基因让人不孕不育,人生病是因为酸碱体质……还有所谓的手机辐射、德国人七十年前准备好的水井盖子、英国人爱看书、哈佛图书馆的名言。凡此种种谣言,只要我们知道辟谣真相的,自然会对谣言有本能的反感,这就是是非之心。只有是非之心没有发挥作用的时候,才是司马光所谓的“惑”。

所以,人性之善是不需要思考的,而“人性之恶”,往往是外界因素的制约、伤害、引导之后,四心被蒙蔽和损坏之后,甚至是经过利害计算过,才表现出来的。计算过后得出来的不是人性的本来面目。比如看到老人摔倒在路上,人都会动心,这是恻隐之心的善;而因为害怕碰瓷,所以没有去行善、没有施以援手,这已经是经过利害计算的结果了。

2.4 其实读儒家的书,至少是思孟学派,几乎处处都暗含着“人性善”作为前提。

比如《大学》的“明明德”,如果“明德”是恶的。那就不能要“明”,而应去“纠正”了。

又如阳明“致良知”,我们知道“良知”来自于孟子,“不虑而知者”,也就是本能。如果本能是恶的,为何要“致”?

其实儒家讲究的教化,也正是因为人性有着善的种子,所以人才是可以被教化的。如果人性本身不具备“善”,那么怎么教化呢?就如同狗的本性不具备语言能力,我们怎么能教会狗说话呢?

注:此前我在别处的答案中,将“性善”解为“性向善”,这是受了台湾傅佩荣教授的影响。不久后,我听北大杨立华教授的解读,又详加思考,认为“性向善”的说法,到了一定深度后仍然是不对的。“性向善”的表达里,“性”与“善”仍然是两件事,“善”在“性”之外而不在其中;而孟子“性善”和“四心”的意思,很明白可以看出“善”就在“性”中。此前的回答不再修改,这里特别说明。

3. 儒家思想的核心价值:仁。以专言之,则仁包仁义礼智四德。故一个“仁”字足矣。理解仁,即从大程子“以觉言仁”入手。明白人生而俱有的四心,保存之,培养之,发育之,践行之,就是仁。

3.1 要理解“仁”,最严谨的毫无疑问是从《论语》中寻找答案。孔门弟子问仁,一共出现七次,孔子针对不同弟子的资质和身份,给出了不同的回答,其中,当然是资质越高的弟子,得到的回答越接近孔子的本意。

遗憾的是,资质高的弟子问的少。倒是资质低的樊迟,先后问了三次。然而这三次并不是不重要,我们的资质恐怕也就达到樊迟的水平(或许不如),所以,樊迟问仁的段落,或许更适合多数人去入手学习。一下子跳到颜渊的高度,对绝大多数人来说都是拔苗助长了。

我们依次看一下孔子的七次回答,按照我的理解,由浅入深排列。

3.1.1 樊迟问仁。樊迟给我的印象,一是资质平平(和我差不多吧),和颜渊、子贡不能比;二是笃实,不懂就问,与孟懿子一比就很明显。孟懿子问孝,孔子说“无违。”孟懿子便以为懂了,没有再问。孔子于是将这问答转述给樊迟,樊迟听了没懂,便问:“是什么意思?(何谓也?)”孔子才说出答案:“无违于礼。(生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼。)”

樊迟第一次问仁,孔子回答:“爱人。”这就是最普遍的对“仁”的理解。也可以说,是最容易的理解,但也是最浅的理解,是理解“仁”的入门路径,也是“仁”最原初、质朴的含义

樊迟第二次问仁,孔子回答:“仁人遇到责任,就在别人之前先去承担;遇到利益,则在别人之后再去索取(仁者先难而后获)。”这是一种担当的态度,先义后利。这里的仁,与“义”很接近,与《礼记 儒行篇》中所说“先劳而后禄”应该是一个意思。这次孔子的解释,已经从不具体的“爱”,开始向具体、实在的行动发展,有了由虚向实的方向。理解和践行“仁”,乃至整个儒学,如果可以越做越朴素笃实,方向方法就差不多了。

樊迟第三次问仁,孔子回答:“平常在家规规矩矩,办事严肃认真,待人忠心诚意。即使到了夷狄之地,也不可背弃。(居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。)”居处恭,是内在的修养;执事敬,是外在的功夫;与人忠,是内外的贯通。虽之夷狄,不可弃也,是豁然贯通之后的持守坚定。这次孔子的回答,又进一步,将想法具化为修炼,将修炼内化为习惯,将习惯深化为信念。

3.1.2 司马牛和子张问仁。将二人放在一起,其实是对子张不公平吧,在我看来,子张明显要优秀得多。不过两个人身上的不足之处,可能比较相似。

司马牛问仁,孔子回答:“仁人说话很谨慎迟钝(仁者其言也仞)。”司马牛心知仁之体大,不理解为何老师只是这样简单地回答,于是问:“这样就算是‘仁’了吗?”孔子接着说:“(既然知道)要做到‘仁’是很难的,说话怎么会不谨慎迟钝呢(为之难,言之得无讱乎)?”这段对答,是因为司马牛性格“多言而燥”,而孔子以此告诫,希望他能谨言守中。“仁”不可不守中,“仁远乎哉,我欲仁斯仁至矣”,仁就在内心,如果“多言而燥”,用心务外,就难免南辕北辙了

子张问仁,孔子回答:“能做到不论自己在哪里,都可以坚守这五点的,就是‘仁’了(能行五者于天下,为仁矣。):恭、宽、信、敏、惠,庄重就不致遭受侮辱,宽厚就会得到众人的拥护,诚信就能得到别人的任用,勤敏就会提高工作效率,慈惠就能够使唤人(恭宽信敏惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人)。”

子张也是一个关注外物的性格,难免好大喜功、好高骛远(当然,这是与其他更优秀的孔门弟子相比,子张本身是很优秀的),所以孔子对他也难免宽容些,回答也更有针对性一点。这次的回答,恭宽信敏惠都是小节,有提醒子张收心之意;而“行五者于天下”,就是说,不论自己处于何种境地,也要坚守。与樊迟问仁中“虽之夷狄,不可弃也”是一样的。

恭宽信敏惠,由内及外,由近及远,覆盖的内涵已经比较广泛了,不过仍有具体的范围和内容,这或许是针对子张所选取的

3.1.3 仲弓和颜渊问仁。终于要进入top students的问答了。仲弓和颜渊都是公认最优秀的孔门弟子,孔子的回答也我们最需要重视的。我自己对两章的理解,只看到一个“笃实无虚”,一切都要落到实处,而不是空谈一个“爱”或是别的态度了。

仲弓问仁,孔子说:“出门办事如同去接待贵宾,使唤百姓如同去进行重大的祭祀(出门如见大宾,使民如承大祭);自己不愿意要的,不要强加于别人(己所不欲,勿施于人);做到在诸侯的朝廷上没人怨恨(自己);在卿大夫的封地里也没人怨恨(自己)(在邦无怨,在家无怨)。”仲弓是高级管理官员,所以孔子一开始就从行政角度去讲。“出门如宾,承事如祭”是当时的成语,而非孔子的发明,这两句讲的是一个“敬”字,一个“慎独”功夫;“己所不欲勿施于人”是讲一个“恕”字。而“慎独”是贯穿儒家修身的基本功夫,“恕”贯穿了儒家待人的底层原则,因为仲弓之贤,所以孔子才给出这样的回答。做到这两点,自然“在邦无怨,在家无怨”。

颜渊问仁,孔子说:“约束自己、返归于‘礼’,就是仁了(克已复礼为仁)。只要你反身于礼,全天下都会承认你是仁人(一日克已复礼,天下归仁焉)!做一个仁人,是自己的事情,难道还是别人说了算的吗(为仁由己,而由人乎哉)?”颜渊问具体的条理,孔子说:“不合礼的,不要去看,不要去听,不要说,也不要表现在表情颜色上(非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动)。”

这里的翻译,我本想斗胆用自己的理解,将“克己复礼”断句在“克”之后(如《群经平议》主张),“克”解为“成就、实现”的意思(如《大学》“明明德传”中“克明德”、“克明峻德”),“己复礼”是“自己修身以回到礼的要求”。但细想后,仍然决定使用最朴素的译法,用何晏《论语集解》的解法。“天下归仁焉”本想借用“子张问仁”中的解法,但也放弃,还是将“归”解为“称道”,与《礼记》“百姓归之,名谓之”相同;“非礼勿动”的“动”,取“曾子有疾”中“动容貌”的意思,因为《论语》中的“动”并没有“动作”的意思,所以“动”解为“动容貌”。

细细品读,孔子对其他弟子的回答,或者解释层次浅易以迁就弟子;或针对弟子特点,选出某些角度让弟子可以入手力行之。对仲弓的回答已然有融会贯通意,而对颜回的回答,则专言一个“礼”字。礼,则樊迟之“恭、敬、忠”在其中,司马牛之“为之难”在其中,子张之“恭宽信敏惠”在其中,仲弓之“敬”与“恕”在其中。

礼也者,合理也,适宜也。此,义也。

礼也者,知先后,知轻重。此,智也。

礼也者,就本意而言,别尊卑,明份位也。此,礼也。

克己复礼为仁,礼含义礼智三义,则“克己复礼”已藏“仁包四德”矣。

为仁由己,而由人乎哉?明仁与礼之决定所在,责任所在,担当所在。不可自欺,不可自弃。

兼有四“非礼勿”,则其具体条目亦明,即可着手身体力行之。

朱子中年言“理”,晚年言“礼”,大抵是因为“理”虚而“礼”实。儒家修身,不同于佛家修心;不落在实处,如何承担、如何成就呢?

颜回问仁,句句落在实处。

可以看到,越是天资高明的学生,孔子的回答反而落在实处。颜渊也是唯一一个说出“请问其目”的弟子,听到了道理,就要问如何落实。这才是学到实处,这才是“学而时习之”,这才是自省“传不习乎”的意思。

又不禁想,孔门弟子的笃实之处:没有懂,就去问,如樊迟问“何谓也”;懂了知道奉行,如仲弓、颜渊说“请事斯语也”。为学处就是为人处,我们学习儒家也好,自己做人也罢,这一点“笃实无虚”,都是应该努力奉行的。

3.2 “仁包四德”与“以觉言仁”。

要理解“仁”,打好基础当然在《论语》,而孔子在《论语》中对仁并无明确的定义。“子罕言利与命与仁”,孔子很少谈论利(唯恐害义)、命(命理精微)、仁(仁体宏大)。所以我们要理解仁,在《论语》中没有明确的定义。

但我们还可以从中文的其他地方去寻找线索。比如,“果仁”、“桃仁”、“杏仁”,“仁”是最核心、最重要、最精华的部分,在内,不在外;又如“麻木不仁”,“仁”是肢体灵动、敏感、健康的状态。

那么我们的心和身的“仁”,是什么?

让我们先回想一下孟子所说的“性善”与“四心”。人的本性,皆有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。这四心,是“不虑而知”的良知,人生而倶有的。一个人要做到仁义礼智,只需要保有四心、培育四心、发挥四心,并由其引导自己去身体力行。

那么为什么有些人做不到?因为人总是身处于利害关系当中,如果人更多地被利害考虑所引导,那么本心就被遮蔽,或者虽有四心,也不能身体力行了。比如早些年震惊全国的“小悦悦事件”,一个小女孩被车撞倒,过路人都无动于衷。那些人真的无动于衷吗?我觉得不会,至少其中有几个人,甚至每个人,看到孩子躺在地上,还是会心生关切、疑问、担忧。这种关切、担忧就是恻隐之心。但是为什么他们没有伸出援手?因为他们考虑到了利害,担心遇到碰瓷,担心自己深陷其中。

所以,再回顾一下刚才讲的话:“一个人要做到仁义礼智,只需要保有四心、培育四心、发挥四心,并由其引导自己去身体力行。”这就是发明本心;同时,不要被欲望所遮蔽自己的良知,不要让外在的利害奴役自己。

发明本心,就是觉醒;不被奴役,就是自由。

觉醒而自由,就是自主意识的“灵动、敏感、健康”的状态。

还记得“不灵动、不敏感、不健康”是什么吗?是麻木不仁。所以,觉醒而自由,就是“仁”。

仁,就是人能够充分认知并调动自己的主观能动性,就是人之所以为人,人之所以比草木虫鱼高贵之处,人之所以为万物灵长的原因。

觉醒而自由,故而可以拿捏分寸,不会畏首畏尾,也不会泛滥而失去控制,这是义,也是中庸;觉醒而自由,故而可以找到自己恰当的位置,可以承担恰当的责任,与他人处于恰当的关系,这是礼;觉醒而自由,故而可以向客观性开放自己,不会固执,不会自满,有了过错而不害怕承认和改正,这是智。

故而,仁,偏言之则“仁义礼智”中之一而已,专言之则“义礼智”皆在“仁”之中,是所谓“仁包四德”:仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;知者,仁之分别。

“性善”是前提,“以觉言仁”是手段,“仁包四德”是本意。

如此而已。

4. 儒家思想的方法论:中庸之道。

所有学过四书的人,不会不知道这样两句话。第一个是定义:“不偏之谓中,不易之谓庸。”何谓不偏,何谓不易,二者又是否有所关联?第二个是地位:“孔门传授心法......子思笔之于书。”如此说来,中庸才是心法,似乎其地位还要高于“仁”。我们就先从这两点入手吧。

4.1 什么是“中庸”?

还记得《大学》经部所说,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”从“止”到“安”,时间无先后,层次有深浅;从“虑”到“得”,则非有时间的沉淀与检验不可。

这“知止”就是“中”的道理。知道自己的位置、用心的尺度、做事的分寸,无过无不及,就是“知止”,就是“中”。

在西方思想浓墨重彩地提出“利益最大化”原则的时候,中国哲学还在讲究“适可而止”。太有主见了不好,叫做“刚愎自用”;毫无主见也不行,叫做“没有心肝”。太强调个人利益不行,容易培养出太多“精致的利己主义者”,太强调大公无私也不行,容易形成道德绑架,或者搞出来一群伪君子、假道学。领导人要心怀集体,但是不能事必躬亲;要有权力,但是也要懂得放权。对别人要爱,但是也要爱憎分明;遇到灾难了要“一方有难,八方支援”,但是不能要求别人卖了房子支援灾区。

居于恰当的位置、处于恰当的关系,使用恰当的方法、做恰当的事,用恰当的尺度、达到恰当的目的,无过无不及,就是“不偏”,就是“中”。

那什么才是“不易”?不易,并非“不容易”,而是说“不变易”;不是具体的行为不变,而是普遍的原则不变,古今中外都适用的道理和规律。比如,人总是要吃饭的,年幼时亲爱父母,年少时“知好色而慕少艾”,这些就是恒常不变的道理,是为“不易”。

朱子注:庸,平常也。

庸就是平常,就是最朴素、最寻常的道理。就是每个人都具有的人性,每个人都离不开的人性。

每个人都具有,所以“造端乎夫妇”;每个人都离不开,所以“道也者,不可须臾离也”。

有人因此而瞧不起这道理,觉得,不如佛家的超脱,不如道家的清净,不如墨家的高尚,不如法家的务实。

然而,这就是儒家思想所坚守的地方。儒家思想的阵地,就在最朴素的地方,在老百姓生活日用的地方。韩愈说,这先王之道,“其文:《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法:礼、乐、刑、政;其民:士、农、工、贾;其位:君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服:麻、丝;其居:宫、室;其食:粟米、果蔬、鱼肉。”就是因为这简单朴素,所以才能“其为道易明,而其为教易行也。”

什么是“庸”?这就是“庸”。最平常的最根本,最朴素的最普世。

明确了“中庸”的定义,我们就可以延伸谈谈以下内容了。

4.2.1 “中庸”是道,脱离了核心价值观“仁”,空谈中庸之道是不够具体的。

“仁与义为定名,道与德为虚位。”——韩愈《原道》

故有“仁”方可谈“中庸”,无“仁”则“中庸”不能定位。

因为“仁”的基础是爱,所以“中”明确了爱的尺度和边界,庸明确了爱的范围和方法。否则,空谈“无过无不及”,空谈“平常”,则中国文化和西方文化的区别也不会清晰,儒家思想的关怀范围也不会确定。

4.2.2 “庸”定位,“中”持守。

庸确定范围,中把握尺度。

庸,明确儒家关怀的是世间法,而非出世法;中,确定世间法的进退尺度。

庸,明确儒家关注的是人与人的爱,而非相忘于江湖;中,确定民胞物与而爱有等差,要老吾老以及人之老。

庸,明确治国之法不过是“礼乐刑政”;中,确定“苛政猛于虎”,徒法不足以自治。

庸,明确儒家“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本”;中,确定“达则兼济天下,穷则独善其身”。

庸,明确“中”道;中,介于狂狷而取中行。

庸为体,中为用。

庸是静,中是动。

4.3 中庸之道的平正阔达

平正阔达,是为中庸之道。平,故可以纳常人;正,故可以为常道;阔,故可以和不同;达,故可以行终身。

4.3.1 “平”以纳常人。“中庸”既然是道,就是道路,就要足够平坦简易,要让最普通的人都可以走得上去;而不是高难度的杂技,只有天资最高的人才可以达到,却把寻常百姓拒之门外。中庸最朴素的地方,就是他最伟大的地方;就好像“为人民服务”,最朴素,但是这样才能关怀最多最广泛的人。

4.3.2 “正”以为常道。年少的时候,读历史,容易被阴谋、奇计吸引;看别人,容易被抄近路、小聪明吸引。然而小聪明固然可以作用于一时,但在更广阔的空间和时间里,还是最朴素朴实的道理发挥了最大的作用。有人说,成为一个领域的专家,有“一万小时定律”,也就是卖油翁的“手熟”而已;黄蓉的逍遥游花团锦簇,不如郭靖的降龙十八掌,不如玄铁剑的“重剑无锋,大巧不工”。小聪明当然有用,但大智慧却是朴实。

4.3.3 “阔”以和不同。横向对比中西方的文化历史,西方的宗教战争斗争之激烈、各宗派之间之泾渭分明,在中国似乎远远不成为问题。中华文化,讲究“和而不同”,和谐比斗争有价值。孔子对长沮桀溺、荷蓧丈人都不失尊敬,孟子对伯夷、伊尹、柳下惠都给予承认,此后,儒家士大夫可以出入佛老,张载、苏东坡、王阳明,均是如此。只要是人本的,理性的,重视学问和文化传承的,尊重世俗人伦的,中华文化都可以接纳,儒家文化都可以与之共存。什么时候不能和而不同?那就是党而不群,自我禁锢,不再是儒家原意了,比如党争,比如中晚清。历史已经给了深刻的教训。

4.3.4 “达”以行终身。中庸之道,平以接纳众人,达以成就圣贤;不平不足以循道而上,不达不足以奉行终身。所以,虽愚夫愚妇,生活中不可能没有中庸的碎片;虽圣人,也不能将中庸做到极致。“其造端乎夫妇,及其至也,虽圣人有所不能。”如进学,活到老,学到老;如为仁,死而后已,不亦远乎?

所以,“中庸”的简易质朴,让儒家思想区别于佛、道、墨、法等思想,而最大限度地服务于中华民族。

佛家思想否定一切世间法,否定一切有为法,缘起性空,寻常资质的人很难彻悟,所以佛家思想度上根人,下根人只能说说“口头禅”;相比而言,儒家思想入手处就是寻常人,关注点就是世间法,而“中庸之道”这条路,又可以走上一辈子,就好像“为人民服务”是随时可以做、又永远也做不完的。

道家思想绝圣弃智、返璞归真,关怀生命本质,反对用外物损害自由,所以不注重文化传承,人可以退而为隐士自保,却不讲究进而为志士为人;相比而言,儒家思想与道家思想洽可以互补,进则忧天下,退则保性命,儒道互补,为中国人提供了广阔的天地。

墨家思想强调兼爱,大公无私,墨家组织讲究纪律,不惜牺牲生命,只是墨家思想对道义的执行要求过高而又缺乏弹性,入门就要求“大公无私”,如此自愿为之则可,要求他人便立即成为道德绑架;相比而言,儒家思想讲究“大道之行也,天下为公”,但入手处仍然是“老吾老”,此后才是“以及人之老”。墨家是豪杰之士,可惜并非天下人都可以做得了豪杰。

法家思想关注富国强兵、尊君贵上,在政治操作上注重实际效果,但是价值观重视君主而轻视百姓,重视功利而轻视道义,适于战争等非常时期高效率调动资源,但是刚性过高,弹性不足。儒家思想(特别是先秦儒家)主张贵民,国家的存在是为了保民,国君的职责是为了爱民;刑罚固然要有,但道德和价值观的作用同样重要;所以儒家是饭,什么时候都要吃;法家是药,生病了不得不吃,病好了不能不停。

儒家思想,中庸之道,是最朴素、最简单、最容易的道。因为朴素,所以广博;因为广博,所以可以承担,承担起所有的人,不是只有最聪明、最勇敢、最优秀的人,而是所有的人。

这是儒家思想可以成为中国文化主流的原因,也是中国的幅员与欧洲相似,但欧洲四分五裂为各个国家,中国却可以同文同根,同声同气,绵延数千年至今的重要原因。儒家思想不是中国之所以为中国的唯一原因,但毫无疑问做出了重要贡献。其中,中庸之道的朴素,功不可没。

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抛砖引玉,说说我粗略的认识,还希望有真正懂的人回答。

我觉得,那种「仁义礼智信」之类的口号都是表象。谈到核心,恐怕不能用这么几个字来简单概括。

儒家最早的起源是周文化。三代之中,我们的社会实行的是一种分封制度,诸侯大多数都是天子的子侄亲戚,诸侯的下级士大夫阶层又是诸侯的亲戚。整个国家,其实是家族的扩大版。
在这样一个社会里,靠冷酷无情的法律是不行的。在三代人文思想最发达的周代,周公设礼作乐,用一种比法律温和一点的礼来管理。在中国社会里,对礼的尊重实际是对公认的社会秩序的一种尊重,地位相当于西方对法律的尊重。
(对比西方:古希腊时期多是小城邦,除了奴隶平民大都是离散的公民,所以西方会更倾向于用契约或者法律这种「不近人情」的东西来管理。)
在人际关系上,人会首先对自己的家庭成员关心,然后将心比心,对他人也关心。你看到乞讨的小孩、老人,想到自己的孩子父母,会去可怜他们。这就是中国人关爱他人的思想来源,也就是孔子所说的「仁」。
(对比西方:罗马帝国基督教兴盛。人人都是上帝下的子民,爱他人实际是出于一种宗教情怀。)

儒家的一次较大的变革是在汉代。自秦始皇统一以后,三代的家国同构制度就瓦解了。此时的儒家配合新的社会形态创造了一些新的理论,比如天人感性,纲常伦理。「天」成为一种至高无上的主宰。君主一方面由天受命具有权威,另一方面又受到天的制约,比如要有罪己诏之类的。而臣民的行为也需要符合纲常伦理的要求。插一句,人常以「君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲」来批判儒家,其实没有道理。纲者,表率也。儒家本身的思想就是对贵族的要求,所谓「君子」,本义就是「君之子」,也就是贵族。越是身居高位,道德上的束缚就越多,唯恐史书上有不好的记载。

儒家一次更大的发展是宋明理学。我看到一些说法,这是由于佛教传入中国引起的。开始唐儒为了捍卫本土文化抵制佛教,但无效。后来宋儒学聪明了,将佛家很多好的思想融合进入儒家,也就有了程朱理学和陆王心学。这些学说实际从天理人心的哲学角度,给了儒学一种新的解释,并发扬了一整套道德修炼的方法。可以说这是春秋战国之后,中国思想界的第二次高峰。对近一千年的东亚,影响都是极其深远的。

只是粗知,以上很多东西没说的太细致,否则该漏怯了。

历史上儒家大师的观点不尽相同,发展变化也较多。但不变的核心,大概有这么几个方面(可能有些话有的朋友会看不懂,慢慢体会):
1. 儒家是一种发自于人心(区别于宗教)的道德体系,也是世界上唯一个不用宗教的成熟发达、并经过实践检验了的体系。正因为这一点,儒家和西方的很多思想不同。也正因为这一点,儒家较重视「人」,而与更关注power的法家不同。
2. 儒家重视传承,在儒家的世界观里这个世界不但是我们的,以前为我们奋斗过的祖先、以及以后生活在这片土地的子孙,都是要考虑的对象。我们会在史书上记录祖先的名字,评价他们的功过,并发自内心地被他们的精神感召。我们也希望自己能够在世界上留下浓墨重彩的一笔,获得生命的延续。「为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平」,便将天地、先人、生民、后人说遍了。
这一点,也体现在儒家对文化的重视上,因为文化是可以代表一个民族的传承的,而且文化的传承显然比血统的传承更高端、更包容。
3. 儒家要求人们积极地承担起自己的责任。这一点和道家不同。传统的中国人,都是艰苦奋斗自食其力,我们会瞧不起有手有脚的乞丐。甚至近代反儒家的那些人,其实他们无非是出于一种社会责任感,认为自己身为知识分子应该对国家负责任,这些都是儒家教他们的。
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