今、古文经学之争的意义是什么？
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区区学派之争怎么可能闹出这么大动静？
其本质是国家意识形态的斗争。
p.s.以我耳目之所睹记，现在中文系的学生一般会偏「古文」、轻「今文」。大抵学文字皆自许慎始，许慎是「古文派」，所以对「古文派」怀有天生的好感。其次现在出土文献这么多，一定要区分，我们都得算到「古文派」。再就是清代的「今文派」学者康有为，名气也似乎不太好。
但这些根本无以囊括真正的「今古文之争」。
〇.「今古文经」
先介绍一下「今古文经」是什么。
1.今文经
「今文」就是隶书，「今文经」就是用隶书写定的经书。
儒者称道《五经》：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，历秦火而多有残灭。汉初，蒐求旧典，把很多遗存下来的经典用隶书写定成书，以便传授，这就是「今文经」。比如《尚书》，秦末被伏生偷偷藏起来，到了汉初，他把书找回来，教学于齐鲁之间，这就是《今文尚书》。
至于对经文的解释，儒生多口以传授，此时亦皆写定成文。但自孔子自汉初近三百年，不同人的解释往往不同，故一经常分为数家。比如今文《诗》有三家，分别为鲁申公、齐辕固、燕韩生；《春秋》则有公羊、谷梁、邹氏、夹氏诸家。
2.古文经
「古文」是汉人对战国时六国文字的称呼，故「古文经」就是用六国文字书写的经书。
这些经书有的是汉朝出土的。比如在孔子旧宅的壁中发现了古本《尚书》，比伏生所传的《今文尚书》篇目要多，称之为《古文尚书》。同时出土的还有《礼记》、《论语》、《孝经》等，都是用六国文字写成，俱为「古文经」。这是汉朝一次重大的考古发现。
还有一些家族旧藏、民间献书等各种渠道弄来的古文经，其来历记载就不尽详实了，要之皆收集于汉秘府。西汉末，刘歆等人于秘府校书，整理古文诸经，希望立之于学官，但遭到了今文经学家们的反对，这是「今古文之争」的高潮。
后来刘歆助王莽篡汉，以国家力量尊立古文经学。但王莽旋灭，刘歆自杀，赤眉焚毁长安，古文诸经亦多散乱，今古文之争其实已经处于一个不了了之的状态。其后经学无论今古文对国家层面的影响都无如西汉，可舍而不论了。
一.「今文经」之兴起
汉高祖是日常鄙薄儒生的，甚者在儒冠里撒尿为乐。高祖有一个大臣陆贾，常常在高祖面前讲《诗》《书》。有一次高祖就骂他：「老子以马上得天下，学这破玩意做啥！」陆贾当时就反诘回去：「陛下以马上得天下，难道也在马上治天下么！要是当年秦朝及时搞这一套，还轮得到你来当皇帝？」
陸生時時前說稱詩書。高帝罵之曰：「乃公居馬上而得之，安事詩書！」陸生曰；「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉使秦已并天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」高帝不懌而有慚色。《酈生陸賈列傳》
汉高祖虽然不高兴，但也知道陆贾说得有道理。汉高祖的大臣大多是草根出身，没啥规矩，还乱讲话。汉高祖自然有些不满，但也不好明说。这时一个叫叔孙通的儒生趁机跟高祖说：「儒生这票人吧，你不能跟他一起打天下，但他能帮你搞管理。」汉高祖听了很高兴，希望叔孙通帮他制定一套礼节，管管这群大臣。
于是叔孙通果然弄了一套方案：喝酒该怎么喝、走路该怎么走、行礼该怎么行，都有规定，谁不遵守就办谁。这下子群臣可不敢乱来了，一个比一个乖。汉高祖很高兴：「我今天才知道当皇帝这么爽！」
高帝悉去秦苛儀法，為簡易。群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：「夫儒者難與進取，可與守成。臣願徵魯諸生，與臣弟子共起朝儀。」
……
漢七年，長樂宮成，諸侯群臣皆朝十月。儀：先平明，謁者治禮，引以次入殿門，廷中陳車騎步卒衛宮，設兵張旗志。傳言「趨」。殿下郎中俠陛，陛數百人。功臣列侯諸將軍軍吏以次陳西方，東鄉；文官丞相以下陳東方，西鄉。大行設九賓，臚傳。於是皇帝輦出房，百官執職傳警，引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢，復置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言「罷酒」。御史執法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢讙譁失禮者。於是高帝曰：「吾乃今日知為皇帝之貴也。」乃拜叔孫通為太常，賜金五百斤。《劉敬叔孫通列傳》
这两个故事虽然都挺可乐，但说明了一个问题，汉朝其实亟需一套治理国家的方案。
往者战国哪个不是几百年的贵族，国家管理早就有一套成熟的法子，对儒生向来是予取予求的态度，哪有吵的机会？但即便早就有成熟的法子，秦国也二世而亡。
所以汉初，汉朝对能否长治久安是深怀恐惧的。汉廷一面是直接继承了秦国的制度，并根据时局做了一些改易；但另一面，又深知这套法子恐怕不行——谁知道汉朝会不会又蹈入亡秦的覆辙。
那再往前看看——周朝的制度好像不错，但过了那么多年谁知道周制长什么样？儒生的作用，这时候就体现出来了，儒生不是要「复礼」么？于是汉高祖这么轻鄙儒生的，当皇帝后也不得不对儒生的态度有所改观。
于是在汉廷的需求下，今文经学由此崛起。
而汉廷最需要的，是一套为汉廷设计「礼」。至于《诗》《书》是敦教化的，反正教化人们淳朴就行。这也是为什么今古文的争端焦点，从来都不在《诗》《书》，而在《礼经》和《春秋》。
《礼经》是理论，《春秋》是实践——这才是国家之大典。所以后文的争论，将始终围绕着《礼经》与《春秋》二经。
二.「今文经」与汉廷的冲突
但终西汉一朝，今文经学始终未能给汉朝设计出一套「礼」，此势所必然。
1.《仪礼》
汉廷需要的「礼」，是「天子礼」，是皇帝统御四级所用的。而今文经学手上的礼经，是《仪礼》十七篇，实际上只有「士礼」。
「士礼」就是「士」之间的礼。那「天子礼」哪去了呢？战国诸侯力政，周室同于小国，其礼本来就忽焉不备了。孔子嫌于僭越，也未将「天子礼」传于弟子。所以汉初儒生的做法，是将「士礼」进行推广，从而制定「天子礼」的。
所谓「推广」，就是某种礼节的数量，「士」是多少，那么「大夫」、「诸侯」、「天子」往上加就行了。比如：
天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。諸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，諸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；諸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。《礼记》
这就是《汉书》所谓「推士禮而致於天子」。这也意味着，「士」与「天子」在享用物品上其实没有本质差别，其差别仅在数量上。只有「量」的改变，而没有「质」的区别，因此「天子」不过是级别最高的「士」。
但你说有没有道理呢，这似乎确与周制暗合。周朝是「大宗」套「小宗」、「大家」套「小家」，这么一层一层套下去的，周王称「天子」，其实不过就是全天下最大的「宗子」，在权利和义务上，和诸侯乃至于士没有本质区别，其权力并不能凌驾一切。
但自战国，尤其是秦以来，皇帝早已变成超然于万民之上的存在，汉武帝能承认自己只是高级一点的「士」？汉武帝敢踞厕见卫青，要知道这种行为丢到春秋，被大臣一怒砍死是分分钟的事[1]。
而汉廷需要的「天子礼」，是封禅、是巡狩，这你从「士礼」怎么推广？根本没办法嘛！所以从「礼」这一块，汉廷就对「今文学」颇不满了，更别说今文经学的「春秋公羊派」了。
2.《公羊》
《公羊传》说了啥？
天子僭天[2]，诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯。
「天子僭天」！
你以为《春秋》骂的是乱臣贼子，其实首先骂的就是天子。是天子先僭越于天，然后有诸侯和大夫的僭越。这才和孔子「子帅以正，孰敢不正？」、「君子之德风」、「其身正不令而行」的理论是相合的。
就说春秋「弑君三十六[3]」这句俗语，我们现在好像都用来说大臣的狂悖，但《春秋》明明是区分这些「弑君」故事，哪些是「君无道」，哪些是「臣有罪」的。这种区分丢到后代，简直该判思想罪，还敢拿到明面上说？
但这种思想和上文的周制也是一脉相承的，「天子」不过是高级的「士」，也有自己的义务。天子不完成自己的义务，那就是「僭天」，那也是犯罪，一样要受到惩罚，所以别怪被人干死。就连秦二世这种昏君，随意杀了人，赵高跟他说这是「上帝之禁」，他也会害怕，正是这种思想的影响：
日游弋獵，有行人入上林中，二世自射殺之。趙高教其女婿咸陽令閻樂劾不知何人賊殺人移上林。高乃諫二世曰：「天子無故賊殺不辜人，此上帝之禁也，鬼神不享，天且降殃，當遠避宮以禳之。」二世乃出居望夷之宮。《李斯列传》
汉朝有个经典案件：一个人是被养大的，有一天碰到自己的生父，但他不知道是自己生父。生父说「你是我儿子」，结果这个人以为他在占他便宜，大怒，把他生父揍了一顿。生父一气之下把他儿子告到官府。汉律，儿子不孝是重罪，何况殴打生父？
但最后是怎么判的呢？公羊学派大儒董仲舒认为：生父既然没有尽父亲的义务，儿子自然也没必要尽孝，所以就当一个普通斗殴处理了——这个判决就非常「先秦」了。
这就是为什么先秦政治常会讲「修身」，因为君主不修身，首先面对的可能就是被大臣干死。只有君主自己义务好好完成了，才有权利命令大臣。这种思想再一发展，就是「天囚」理论，用现代的话说，就是「把权力关到笼子里」，而且首先关的就是天子。
这你让皇帝怎么接受？
3.武帝庙议
举个例子：
西汉关于汉武帝该不该立庙、毁庙，有横亘数代的争议。
汉宣帝时讨论为武帝立庙，今文学家夏侯胜认为武帝虽然有攘夷之功，但奢侈无度，弄得天下虚耗，百姓流离，至于人民相食。实在不该立庙。
長信少府勝獨曰：「武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者過半。蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，畜積至今未復。亡德澤於民，不宜為立廟樂。」公卿共難勝曰：「此詔書也。」勝曰：「詔書不可用也。人臣之誼，宜直言正論，非苟阿意順指。議已出口，雖死不悔。」於是丞相義、御史大夫廣明劾奏勝非議詔書，毀先帝，不道，及丞相長史黃霸阿縱勝，不舉劾，俱下獄。《汉书》
这就是今文学的理论，他认为皇帝的义务是为「民之父母」，但武帝明显没有履行这个职责，所以不该立庙。武帝攘四夷，说是为了国家，但弄得百姓苦不堪言，就像父母嘴上说着为孩子好，但最后把孩子逼死了，能叫「好父母」吗？
武帝没有完成皇帝的义务，所以不能立庙，这和前文董仲舒认为父亲没有尽到养育的职责，就不算父亲一样，其思想同出一源。
但最终汉廷没有接受夏侯胜的意见，依然给武帝立了庙，还把夏侯胜下了狱。多年后，汉哀帝即位，关于武帝庙该不该毁，又引起了争议。今文学认为「亲尽宜毁」，就是说，哀帝到武帝已经隔了很多代人了，恩情早就没了，所以不必再祭祀。
这明显就是从「士礼」上推的痕迹。拿现在打个比方，现在恐怕也没有多少人知道自己五六代以上的祖先叫什么了，更何况祭祀，这就叫「亲尽宜毁」。
成帝崩，哀帝即位。丞相孔光、大司空何武奏言：「永光五年制書，高皇帝為漢太祖，孝文皇帝為太宗。建昭五年制書，孝武皇帝為世宗。損益之禮，不敢有與。臣愚以為迭毀之次，當以時定，非令所為擅議宗廟之意也。臣請與群臣雜議。」奏可。於是，光祿勳彭宣、詹事滿昌、博士左咸等五十三人皆以為繼祖宗以下，五廟而迭毀，後雖有賢君，猶不得與祖宗並列。子孫雖欲褒大顯揚而立之，鬼神不饗也。孝武皇帝雖有功烈，親盡宜毀。《汉书》
但这次又被驳回了，古文学开创者刘歆的意思很明白：武帝于国家有大功，祭祀武帝是站在国家的角度。甚至说，只要皇帝有功德，都应该入庙，哪还像你们说的必须只能有「七庙」？
弦外之音十分清楚：你们今文学的格局太小，看不到「天下」。
七者，其正法數，可常數者也。宗不在此數中。宗，變也，苟有功德則宗之，不可預為設數。故於殷，太甲為太宗，大戊曰中宗，武丁曰高宗。周公為毋逸之戒，舉殷三宗以勸成王。繇是言之，宗無數也，然則所以勸帝者之功德博矣。以七廟言之，孝武皇帝未宜毀；以所宗言之，則不可謂無功德。禮記祀典曰：『夫聖王之制祀也，功施於民則祀之，以勞定國則祀之，能救大災則祀之。』竊觀孝武皇帝，功德皆兼而有焉。凡在於異姓，猶將特祀之，況于先祖？《汉书》
所以今文学派始终无法为汉廷制定一套满意的「礼」。这种从周制延伸出来的理论，汉廷根本无法接受。
时代变了。
三.「今文」之衰与「古文」之兴
由于汉廷对「今文经学」对的不满，「古文经学」兴起。
1.古文《礼》
但你以为古文学派的《礼经》就比今文学派好到哪去吗？其实古文学派也没有挖出记载「天子礼」的《礼经》，手上的牌和今文学是一样的。但古文派弄到一本书叫《周官》，是战国时人所编造的一种国家制度。
翻开《周官》第一页：
惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國。
治官之屬：大宰，卿一人。小宰，中大夫二人。宰夫，下大夫四人；上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人；府六人，史十有二人，胥十有二人，徒百有二十人。
宮正：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥四人，徒四十人。宮伯：中士二人，下士四人；府一人，史二人，胥二人，徒二十人。
膳夫：上士二人，中士四人，下士八人；府二人，史四人，胥十有二人，徒百有二十人。
……
详细记载要有哪些官职，每个官职要有多少多少人。为什么？不知道；科学吗？不知道；真实吗？那大概不真实的，可能作者觉得这些数字好。但古文派觉得这东西妙啊，重命名为《周礼》，并宣称是周公所作。
你孔子算啥啊，孔子不也要梦周公吗？你们今文学派天天诵法孔子，我现在直接挖出了「周公致太平之书」，看你们还有什么话好说！
《周礼》是一套「自顶向下」制作的制度，和今文那种自士礼上推的制度完全不一样。这下汉廷满意了，自顶向下，皇帝才能独尊，要和你们这些「士」拉开本质的区别。
于是古文经学以《周礼》对抗今文的《仪礼》。
2.古文《春秋》
另一方面，又用《左传》压制《公羊传》。并说：
《左氏》义深于君父。
啥叫「《左氏》义深于君父」，那就是《公羊》这方面不行呗。《公羊》都搞出「天子僭天」了，还敢讨论「弑君」到底是「君无道」还是「臣有罪」，那确实是挺不「君父」的。
但《左传》真就「义深于君父」了？恐怕也未必然。《左传》里的思想还是很符合春秋末战国初人的伦理观的：
比如郑庄公直接和周王开战，还一箭射中王肩，这简直大逆无道该诛九族啊！《左传》说什么了吗？《左传》还挺喜欢夸郑庄公的，而且于周、郑的交际中，《左传》大多还站在郑国立场指责周王室做的不好，「射王中肩」一事也是周天子失信在前，自己找不痛快在后。
再如「赵盾弑其君」，《左传》一方面夸奖了晋国史官的秉笔直书，另一方面对赵盾褒奖备至，还引孔子语说他是「古之良大夫」。可见赵盾弑君一事根本就不算他什么污点，完全是晋灵公自己作死，死了也活该。
这怎么就「义深于君父」？但反正古文学派说是就是吧，大不了选择性失明嘛！对公羊派的攻击自此就开始了，甚者古文派宣称《左传》中所载凡例，皆周公所作，又以此压制公羊学派所传孔子之说。
于是古文学派用《周礼》贬低《仪礼》，用《左传》对抗《公羊》，用周公压制孔子。于王莽篡汉而至高峰。
刘歆助王莽篡汉，用古文经学自以为复古，但其实复的不过是战国人编造的古，甚至都似乎不是儒家的玩意，更遑论事实基础。是以数年之间，天下瓦解。
3.东汉经学
至于东汉，经学对政治就没有西汉这么大的影响力了，其学亦散于民间。东汉末之郑玄，乃东汉经学集大成者，糅合今古文，谓之「通儒」，但郑玄做的事亦不过是西汉两派之余波。
郑玄遍注群经，尤重《三礼》[4]，然而郑却不注《春秋》而注《汉律》，这说明在郑玄的观念里，实以《汉律》替代了《春秋》。西汉不是用《春秋》决狱么？那现在都有成熟的《汉律》了，还用《春秋》干嘛。这正是郑玄他自己的经学体系，实为通过注书，为汉廷构建了一套新的制度。
而其注《三礼》与《汉律》，自是为他的「新的制度」寻找古典理论依托。所以郑玄注《诗经》，在经义上与《毛传》会有那么多不同。其不同者，早非训诂之异，乃郑玄理想之汉制于商周之不同。
在这个层面上，郑学正是今古文经学之余脉。可惜不久三国并起，魏晋神州陆沉，玄学取代儒学。郑学亦徒载之空言。
四.总结
两汉今古文之争历经了几个过程：
- 汉初，汉朝亟需一套治国理论，推动了今文学派的兴起；
- 今文经学是「自下而上」的构建，在理念上与汉廷自秦继承的「君天同尊」格格不入，导致汉廷不满，是以始终无法成功制作汉礼；
- 西汉末，刘歆等因汉廷之不满，倡导古文经学，打击今文学派，以《周礼》为核心「自顶向下」构建制度，今文衰而古文起；
- 刘歆助王莽篡汉，数年而亡，古文经亦随之散佚；
- 东汉，今古文出现融合倾向，至郑玄为集大成者，重新为汉廷构造一套礼法；
- 魏晋玄学兴起，经学遂微。
其本质是国家意识形态的斗争，斗争的是国家制度当何去何从。
至于古文抢今文饭碗啦、碎义逃难啦、谶纬之学啦，此皆细务，不足观。
注：事实上今古文经学也并非内部铁板一块、一致对外的门派，其内部也吵来吵去，但对本回答不造成影响。
本回答观点主要参自厦门大学人文学院李若晖教授《久旷大仪》。
参考
@成湯咸 老师的回答已经非常好了，我再狗尾续貂，对东汉今古文融合阐述一点浅薄的认识。
对于今古文，有两位学者是绕不开的，一是“五经无双许叔重”许慎，即《说文解字》的作者；另一位则是“一代通儒”郑康成郑玄。许慎暂且按下不表，单说一下郑玄。
郑玄（127—200年），字康成，北海高密人（今山东高密）。是东汉时期的古文经学大家，在经学发展史上有着显著的学术地位和影响。东汉古文经学大兴，今古文经学的关系既有对立，又在一定程度上趋向融合。郑玄的经籍笺注兼采今古文经说，对今古文经学的融合、统一起到了重要的推动作用，形成了郑学“小一统”的局面。郑玄早年前往太学受业，先师从京兆第五元，学习《京氏易》《公羊春秋》《三统历》《九章算术》，其后又跟从东郡张恭祖学习《周官》《礼记》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》。从其所学的经书来看，其中既有《京氏易》《公羊传》等今文经书的著作，也有《周官》《左氏春秋》《古文尚书》等古文经书，这些学习经历为他以后融通今、古文的经学笺注奠定了基础。
从学术特点来看，今、古文经学在经书性质和经文的解释上有着明显的区别，今文经学讲求微言大义，注重从章句中挖掘义理；而古文经学则关注名物训诂，强调对章句内容的考辨。学术观点的不同导致东汉时期今、古文二派出现多次论争。皮锡瑞在《经学历史》中写道：“汉经学近古可信，十四博士今文家说，远有师承；刘歆创通古文，卫宏、贾逵、马融、许慎等推衍其说，己与今学分门角立矣。然今学守今学门户，古学守古学门户。今学以古学为变乱师法，古学以今学为‘党同妒真’。相攻若雠，不相混合。”可见，经学发展到东汉时期，今文与古文两个学派已形成对立的局面，而且今、古文之争逐渐由学术观点的争论演变为学派甚至是政派之争，二者各守门户，相互攻击。
郑玄一生专注于经籍的研习和注释，著述颇丰，在经籍笺注方面，可以说是遍注群经。《后汉书》本传说：“门人相与撰玄答诸弟子问《五经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。”汉代解经之作留存至今的共有六部，除何休的《春秋公羊解诂》、赵岐的《孟子章句》外，其余的四部：《周礼注》《仪礼注》《礼记注》《毛诗笺》，都是郑玄所作。它们作为研究儒家经典的基本参考著作，给历代经学家提供了有益的帮助指导；作为汉代经学的代表作，后世学者舍此则难窥汉学门径。清代朴学大兴，学者更奉郑玄为经学鼻祖。
郑玄的经籍笺注充分体现出今、古文经学融通的特点，皮锡瑞在《经学历史》中总结说：“案郑注诸经，皆兼采今古文。注《易》用费氏古文；爻辰出费氏分野，今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，无以考其同异。注《尚书》用古文，而多异马融；或马从今而郑从古，或马从古而郑从今。是郑注《书》兼采今古文也。笺《诗》以毛为主，而间易毛字。自云：‘若有不同，便下己意。’所谓己意，实本三家。是郑笺《诗》兼采今古文也。注《仪礼》并存今古文；从今文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文。是郑注《仪礼》兼采今古文也。《周礼》古文无今文，《礼记》亦无今古文之分，其注皆不必论。注《论语》，就《鲁论》篇章，参之《齐》、《古》，为之注，云：‘《鲁》读某为某，今从古。’是郑注《论语》兼采今古文也。“从这段话可以看出，郑玄在注《尚书》《仪礼》《诗经》《论语》等经籍时，不拘泥于古文经学的学派观点，也没有尽从老师马融之经注，而是兼采今、古文经说，并以己意将今、古文加以融合。
具体来看，郑玄的经籍笺注中有很多内容体现了他对今、古文经说的兼收并蓄。就《诗经》而言，郑玄作《毛诗传笺》，本之古文《毛传》，同时也采用齐、鲁、韩三家今文诗说。清人张汝霖曾指出，郑玄笺《诗》“宗毛者十之四，依韩鲁以乱毛者亦十之四，下己意以倍毛者又十之二”。如《诗经·周南·汝坟》中写道：“鲂鱼赪尾，王室如燬。”郑《笺》曰：“所以然者，畏王室之酷烈。”王先谦在《诗三家义集疏》中指出，郑玄此处与刘向《列女传》中“生于乱世，不得道理而迫于暴虐”之义相合，说明郑玄采用了属于《鲁诗》说的《列女传》的解释。
而郑玄注《仪礼》时，针对今、古文经不同的用字，如同皮锡瑞所说，常常“从今文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文”。如《仪礼·士冠礼》说：“筮人还，东面，旅占。”郑玄注曰：“旅，众也。还与其属共占之。古文‘旅’作‘胪’也。”郑玄在此将“旅”解释为众，采用的是今文经的说法，但他同时也列出了古文经的用字。而在《周礼·秋官·司仪》“皆旅摈”一句的注释中，郑玄则采用了古文经的说法，释“旅”为“胪”。胡承珙认为郑玄释“旅占”为“众占”是合理的，他在《仪礼古今文疏义》中说：“案旅、胪以声近得通。……或谓古文作‘胪’义本训陈胪占者，谓陈蓍占之。今按《尚书·洪范》云：‘三人占则从二人之言。’《金滕》云：‘乃卜三龟，一习吉。’《士丧礼》云：‘占者，三人在其南。’是卜筮必用三人，上下同之。郑从今文作旅训众，于义为允。”段玉裁在《仪礼汉读考》中也说：“按古‘旅’、‘胪’通用……郑从今文不从古文者，郑释‘旅占’为‘众占’，故不用胪陈之义。《周礼·司仪》：‘皆旅摈。’郑意此时陈摈而不传辞，故易‘旅’字为‘胪’，陈之也。皆各就其义之所近训之。”可以看出，郑玄的注释注重说明今、古文用字的不同，至于从今文还是从古文，郑玄则根据经义来判断，即“各就其义之所近训之”。由此可见，郑玄的经注没有固守门派之见，而是从经文内容出发而对今、古文经说做出取舍。
此外，郑注不仅依据经义而选择今、古文经说，还有意调和二者之间的矛盾。如郑玄据许慎的《五经异义》撰《驳五经异义》，其中《礼记》“刑不上大夫”一句，许慎《五经异义称》：“戴说：‘刑不上大夫。古《周礼》说：‘士尸肆诸市，大夫尸肆诸朝。是大夫有刑。’谨案：《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其刑渥，凶。’无刑不上大夫之事。从《周礼》之说。”
郑玄驳曰：“凡有爵者与王同族，大夫以上适甸师氏，令人不见，是以云‘刑不上大夫。’”关于大夫之刑，今、古文经说明显不同，今文《礼记》称大夫无刑，而古文《周礼》记载大夫有刑。许慎根据《周易》中“覆公餗，其刑渥”的记载，认为古文经《周礼》大夫有刑的说法符合事实。今文家何休在注解《公羊传》时对此也有解说：“古者刑不上大夫。盖以为摘巢毁卵则凤凰不翔，刳胎焚夭则麒麟不至，刑之则恐误刑贤者，死者不可复生，刑者不可复属，故有罪放之而已。所以尊贤者之类也。”今文说认为没有针对大夫的刑罚，即使大夫犯罪，也只是将其流放而已。郑玄则认为，大夫的处刑不是公开的，要由专门负责贵族死刑的甸师氏执行，不为人所见，因而《礼记》称“刑不上大夫”。郑玄在《礼记·曲礼》的注释中也称：“不与贤者犯法，其犯法则在八议轻重，不在刑书。”可以看出，郑玄作为古文经学的代表并没有同许慎一样直接否认“刑不上大夫”，而是分析了这种说法产生的原因，既依古文说承认大夫及其以上的贵族可被处刑，又指出大夫与庶人之刑的区别，吸纳了今文“不与贤者犯法”的尊贤之义。郑玄的观点是否与历史事实相符当另作别论，但他的注释明显是有意融合今、古文的异说，从而对经文做出他认为较为合理的注解。从这一点来看，郑玄可以说是真正做到了今、古文经学的融会贯通。
郑玄的笺注对东汉乃至后世的经学发展产生了深刻的影响，他的学说被称为“郑学”。《后汉书》本传说：“时年六十，弟子河内赵商等自远方至者数千。”由此可见，他的学说在当时有着很强的学术影响力。皮锡瑞说：“郑君徒党遍天下，即经学论，可谓小统一时代。”魏晋以后的许多经学家的经籍注疏都是以郑玄的笺注为本的，郑注兼采今学以附益其义，经过他的注解，今古文的区别混合起来，那时的学者正苦于家法的繁杂，又见他闳大淹博，无所不包，便翕然归之，不复舍此趋彼，于是郑注行而齐、鲁、韩三家《诗》，欧阳、大小夏侯《尚书》，大小戴《礼》都废掉了，郑学成为当时天下所宗的儒学。唐代孔颖达等人纂修《五经正义》，其中《毛诗正义》和《礼记正义》用的都是郑玄的笺注；贾公彦作《周礼义疏》和《仪礼义疏》，也以郑玄的注释为本。
郑玄“遍注三礼”，皮锡瑞在《三礼通论》中评述：“汉《礼经》通行，有师授而无注释。马融但注《丧服》经传，郑君始全注十七篇。郑于礼学最精，而有功于《礼经》最大。向微郑君之注，则高堂传《礼》十七篇，将若存若亡，而索解不得矣。《周官》晚出，有杜子春之《注》，郑兴、郑众、贾逵之《解诂》马融之《传》郑注《周礼》，多引杜子春、郑大夫、郑司农，前有所承，尚易为力。而十七篇前无所承，比注《周礼》六篇为更难矣。大小《戴记》亦无注释，郑注小戴《礼记》四十九篇，前无所承，亦独为其难者。向微郑君之注，则小戴传《记》四十九篇，亦若存若亡，而索解不得矣。”正是由于郑玄的工作，三《礼》作为古代礼学基本经典的格局才正式确立。所以清代学者戴震言：“郑康成之学，尽在《三礼注》，当与《春秋三传》并重。”
郑玄对经学发展的贡献主要在于总结和融通了汉以来的众家经注，突破了今、古文经学的学派壁垒，推动了两汉经学的统一。皮锡瑞评价说：“郑君博学多师，今古文道通为一，见当时两家相攻击，意欲参合其学，自成一家之言，虽以古学为宗，亦兼采今学以附益其义。学者苦其时家法繁杂，见郑君闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。”虽然皮锡瑞指出，郑玄的经籍笺注大行于世，使得之前的许多经籍注释，尤其是像施雠、孟喜、梁丘贺、京房的《易》学，欧阳生、大小夏侯的《今文尚书》学，齐、鲁、韩三家《诗》学，大小戴的《礼》学等今文经说逐渐湮没无闻。但同时他又辩证地说明了郑玄的经籍笺注对保留两汉今古文多家经注的重要意义，他说：“今古之学若无郑注，学者欲治汉学，更无从措手矣！”正是郑玄的这些融通今古、博采众家的经籍笺注，为后来的学者考察汉代今、古文经学提供了重要的材料，没有郑玄的经籍笺注，后世学者要考察汉学的特点更是无从下手。所以，从经学史的角度而言，郑玄的经学著述总体上的学术价值是很高的。
范晔评价：“自秦焚六经，圣文埃灭。汉兴，诸儒颇修艺文。及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”
张舜徽：“清代二百六十余年的学术界，特别是乾、嘉学者，都围绕了‘许郑之学’努力用功。凡是探讨文字的，便以许慎的《说文解字》为依据；研究经学的，便奉郑玄的群经注说为宗主。……道、咸以下，治学的道路虽已变化，但是宗尚许郑’的学术气氛，从来没有轻淡过。所以我们说，有清一代的学术界，完全为‘许郑之学’所笼罩了，也不失之夸大！”
注：因时间精力原因，本文参考文献暂不标示，后续补之。