今、古文经学之争的意义是什么?

许多经学家都在翻来覆去地讨论这一问题,请问这个问题有什么重要意义?
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此題目頗大,而材料又極少,我自然是很不懂,再加以諸公珠玉在前,我也不敢妄言。但拜讀 @成湯咸 兄回答的鄭玄部分,覺鄭玄以漢律替代春秋、構建新制度云云未免有似是而非、南轅北轍之嫌,今古文春秋學部分也似有問題; @醉里寻欢 老師對傳統所謂鄭玄“融合今古”梳理甚詳,但似也未討論上述問題。前段時間再次拜讀華喆老師《禮是鄭學》,正有一節借“西狩獲麟”問題討論鄭玄與其他漢儒之異同,似可正上述問題,冒昧抄撮一二,加以我之前學習喬秀岩先生相關著作的一二想法,與諸君探討。

“西狩獲麟”與漢受命

“西狩獲麟”是漢代春秋學中與政治關係最緊密的話題,但三傳原文在此問題的著墨其實並不多。

十四年春,西狩於大野。叔孫氏之車子鉏商獲麟,以爲不祥,以賜虞人。仲尼觀之,曰:“麟也。”然後取之。(哀十四年左傳)
十有四年春,西狩獲麟。引取之也。狩地不地,不狩也。非狩而曰狩,大獲麟,故大其適也。其不言來,不外麟於中國也。其不言有,不使麟不恆於中國也。(哀十四年穀梁傳)
十有四年春,西狩獲麟。何以書?記異也。何異爾?非中國之獸也。然則孰狩之?薪采者也。薪采者則微者也,曷爲以狩言之?大之也。曷爲大之?爲獲麟大之也。曷爲爲獲麟大之?麟者,仁獸也。有王者則至,無王者則不至。有以告者曰:有麕而角者。孔子曰:孰爲來哉!孰爲來哉!反袂,拭面,涕沾袍。顔淵死,子曰:“噫,天喪予”;子路死,子曰:“噫,天祝予”;西狩獲麟,孔子曰:“吾道窮矣。”(哀十四年公羊傳)

可見左氏、穀梁二傳最初並未給獲麟這一事件附加上更多政治上的隱喻,唯有一向好比附的公羊家在此上有發揮。公羊傳特別指出麟是感應王者而出現。

子曰:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫。”(論語子罕)
孔曰:聖人受命,則鳳鳥至、河出圖,今天無此瑞。“吾已矣夫者”,傷不得見也。(何休集解引,伯希和2510寫本鄭注略同)

依照公羊家之說,孔子之前尚有無瑞應之歎,不能確信自己是否爲聖人;如今終于有麒麟,在孔子生命的最後幾年最終印證孔子就是有德無位,因此讓孔子發出悲痛的感慨,突出孔子素王之形象。此大略爲三傳傳授之初對“西狩獲麟”一事的解讀。

但到了漢武之後,儒學成爲帝國的官方意識形態,春秋家開始有意改造“西狩獲麟”,爲漢室服務,而最熱衷於此的不是左氏,恰恰是公羊家:

公羊說云:麟者,木精,一角,赤目爲火候。(哀十四年公羊傳“麟者仁獸也”疏引許慎《五經異義》)

顯然這裡是以麒麟爲木,赤目爲火,正好對應漢代周政(“漢家堯後”爲火德,秦爲水德閏位不列入),以五德終始說爲漢室建立構建理論基礎。不過這個建立並不簡單,麟作爲與龜、龍、鳳、聖人並列的五精,早在《大戴禮·曾子天圓》和《禮記·月令》中被對應到了西方,本應屬金,不當屬木,經師們的解決方案是採取了京房易學中的“金九以木八爲妻”之說,謂麒麟“得木八之氣而性仁”(《禮記·禮運》疏引鄭玄說,蓋出《駁五經異義》),彌合出了麒麟爲木。

然而這一說法並不被其它家說所承認(劉向、尹更始皆兼習左穀):

許慎謹按:公議郎尹更始待詔劉更生等議石渠,以爲吉凶不並,瑞災不兼,今麟爲周亡天下之異,則不得爲瑞以應孔子。(《禮記·禮運》“何謂”至“不失”疏引許慎《五經異義》)
許慎稱劉向尹更始等皆以爲吉凶不並,瑞災不兼,今麟爲周異,不得復爲漢瑞,知麟應孔子而至。(《左傳·哀公十四年》注“麟者”至“曰獲”疏)

爲了解決“吉凶不並,瑞災不兼”的批評,公羊家最終引入了采薪者,最終完成了木生火的構建,最全面的表述自然是何休解詁:

袍衣,前襟也。夫子素案圖録,知庶姓劉季當代周,見薪采者獲麟,知爲其出。何者?麟者,木精;薪采者,庶人燃火之意。此赤帝將代周居其位,故麟爲薪采者所執。西狩獲之者,從東方王於西也,東卯西金象也。言獲者,兵戈文也。言漢姓卯金刀,以兵得天下。不地者,天下異也。又先是螽蟲冬踊,彗金精掃旦置新之象。夫子知其將有六國爭彊,從橫相滅之敗,秦項驅除,積骨流血之虞,然后劉氏乃帝,深閔民之離害甚久,故豫泣也。(哀十四年公羊傳“反袂拭面涕沾袍”解詁)

由此可見,漢代公羊家始終堅持“西狩獲麟”是漢室受命之象,利用五德終始說彌合可能的歧義,建立並完善了一套新的解釋。

相比之下,在很長一段時間內,左氏對政治比附並不熱衷,而是將此問題重新聚焦到孔子身上:

陳欽說:麟,西方毛蟲。孔子作《春秋》,有立言。西方兌,兌爲口,故麟來。(《禮記·禮運》“何謂”至“不失”疏引許慎《五經異義》)

另有駁公羊舊說,上已引,不贅。

可見直至兩漢之交,在“西狩獲麟”這一重要問題上,左氏尚不見有比附漢政之處,與公羊家差別甚大。這種差別直至賈逵之時才有改變:

建初元年,詔逵入講北宮白虎觀、南宮雲臺。帝善逵説,使發出左氏傳大義長於二傳者。逵於是具條奏之曰:“···又五經家皆無以證圖讖明劉氏爲堯後者,而左氏獨有明文。五經家皆言顓頊代黄帝,而堯不得爲火德。左氏以爲少昊代黄帝,卽圖讖所謂帝宣也。如令堯不得爲火,則漢不得爲赤。其所發明,補益實多。···”(《後漢書·鄭范陳賈張列傳》)

漢章帝詔賈逵入講左傳,至此左氏學者才開始改變態度。原本古文經家相對來說不講讖緯,現在也改旗易幟,附會讖緯,主動以學術爲漢朝統治背書。不過賈逵畢竟也是一代大儒,在“西狩獲麟”問題上不願照搬公羊舊說,于是創造出了一套複雜的“修母致子”之說:

賈逵服䖍潁容等皆以爲孔子自衞反魯,考正禮樂,脩春秋,約以周禮,三年文成致麟,麟感而至。取龍爲水物,故以爲脩母子之應。(《左傳·哀公十四年》注“麟者”至“曰獲”疏)
說左氏者以昭二十九年傳云“水官不脩,故龍不至”以水生木,故爲脩母致子之說。故服䖍注“獲麟”云:“麟,中央土獸。土爲信,信,禮之子,脩其母,致其子,視明禮脩而麟至。思睿信立而白虎優,言從父成而神龜在沼,聽聦知正則名川出龍,貌恭性仁則鳳皇來儀。”(《禮記·禮運》“何謂”至“不失”疏)

“修母致子”仍然是一套五行體系,但五靈選擇了天象中的四象,並加麒麟爲中央土獸。該理論的直接來源便是《左傳·昭公二十九年》“水官不脩,故龍不至”。龍爲東方木,木生于水,故修水(母)可致木(子)。由此推論,《春秋》爲漢立法,爲南方火,土生于火,火德(母)既修,則可致土獸麒麟(子)。左氏家在賈逵時代最終通過這樣一套理論將“西狩獲麟”的解釋重心放到了漢代德運之上,在曲附時政上趕上了公羊家。

由此我們可以看到,在“西狩獲麟”問題上,公羊理論的發展是孔子有德無位(公羊傳)——早期木生火漢受命(西漢末)——晚期木生火漢受命(東漢);左氏理論的發展是無神秘化解釋(左傳)——孔子作春秋立言,麒麟爲金獸(西漢末)——修火母致土子漢受命(東漢中期)。可見左氏學者每一步幾乎都是落後于公羊家的,甚至到了東漢才最終編出了一套解釋漢受命的理論。由此看來,把《左傳》說成是更好爲漢室服務的理論,顯然是不合事實的。

鄭注之非現實性

那鄭玄選擇的又是哪一套體系呢?

古者聖賢言事亦有効,三者取象天地人,四者取象四時,五者取象五行,今云麟鳳龜龍謂之四靈,是則當四時明矣,虎不在靈中,空言西方虎者,麟中央,得則無近誣乎?(《禮記·禮運》“何謂”至“不失”疏引)
玄之聞也,《洪範》五事二曰言。言作從,從作乂。乂,治也。言於五行属金,孔子時,周道衰亡,已有聖德,無所施用,作《春秋》以見志。其言少從,以爲天下法,故應以金獸,性仁之瑞。賤者獲之,則知將有庶人受命而行之。受命之徴已見,則於周將亡事勢然也。興者爲瑞,亡者爲災,其道則然,何吉凶不並、瑞災不兼之有乎?如此,脩母致子不若立言之說密也。(《禮記·禮運》“何謂”至“不失”疏引)

這兩段可以很明確看出鄭玄經學的幾大特點。首先鄭玄將群經作全盤考慮,《禮記·禮運》既已提四靈,就不容再出現五靈,因此賈逵等以虎爲西、以麟爲中央“近誣”。同時鄭玄沒有漢人固守之家法。可以看出,鄭玄明確支持的是陳欽的理論,言屬金,金獸麒麟出現是孔子立言的瑞應。鄭玄還在一定程度上支持公羊家庶人受命的說法,並認爲吉凶瑞災只在于角度不同,不讚同劉向等人對公羊家的批評,但鄭玄極大淡化了傳統公羊家的政治意味,忽略了將庶人定在劉氏的說法。

這種淡化政治意味(或云非現實主義)的特點其實是鄭注非常重要的特質,但常常被忽略甚至歪曲。其實我們只要略選幾條鄭注與他人之注做對比即可發現。

是月也,安萌牙,養幼少,存諸孤。(《禮記·月令》“仲春之月”)
鄭玄曰:助生氣也。
蔡邕曰:萌牙謂懷任者也。始化曰兆,其次曰萌,其次曰牙。孟春無亂人之紀,男女必有施化之端,故至是日而安之也。漢令:二月家長詣鄉受胎養谷,所以安之也。養幼少,萌牙以見安,生而幼少,須父母者又養之也。漢令:民生子,復父母勿算二歲,有產兩子給乳母一,產三給乳母二。孤,特也。存者,在也,視有無而賜之也。無妻曰鰥,無夫曰寡,幼無父母曰孤,老無子曰獨。取其特立,總謂之孤。諸者,非一之辭也。漢令曰:方春和時,草木群生之物皆有以樂,而吾百姓鰥孤獨窮困之人,或阽于死亡而莫之省,憂其議,所以振貸之。此之謂也。(杜臺卿《玉燭寶典》卷二引蔡邕《月令章句》)

鄭玄僅簡單解釋,蔡邕則連篇累牘引用漢令,無非是要說明漢制自有其依據。

是月也,耕者少舍,乃脩闔扇,寢廟畢備。(《禮記·月令》“仲春之月”)
鄭玄曰:舍猶止也。因蟄蟲啓戸,耕事少間而治門戸也。用木曰闔,用竹 曰扇。畢猶皆也。凡廟,前曰廟,後曰寢。
蔡邕曰:人君之居也,前有朝,後有寢,終則前置廟以象朝,後製寢以象寢。廟以威主,四時享祀。寢以象生,有衣冠几杖。《詩》云“寢廟弈弈”,言相連也。漢承亡秦壞禮之後,廟在邑中,寢在園陵,雖失其處,名號猶在。器械上食之禮,皆象生而製古寢之意也。(杜臺卿《玉燭寶典》卷二引蔡邕《月令章句》)

鄭玄絕不討論實際制度問題,只說明經文寢廟之不同。而蔡邕則將現實制度與經文聯繫,彌合現實與理論之差距,意在說明漢代禮制雖有所損益,但根本仍然是來自于經典,爲之作理論辯護。

但是否引漢律令猶爲皮相,若真欲探討鄭玄禮學之理論性,不得不比較鄭玄在各概念各重要觀點之異同,方可明白鄭玄是如何以經文爲主,務求解決任何細微不同,而不考慮現實是否可能存在此種制度。但這些問題哪怕是摘錄任意一點的已有成果都怕是要連篇累牘,何況我也是只通六竅,如亂抄一氣,怕是成爲前賢罪人。如有興趣鑽研,可在讀正義基礎上反復鑽研學習喬秀岩先生《論鄭王禮說異同》等文,必信服其說。

綜合上文可見,鄭玄恰恰與傳統漢儒相反,視今古文諸家法如無物,更不關心現實漢制究竟如何,更關注的是如何將彌合眾經歧義,形成完美的經學體系,因此在漢政崩壞、魏晉交替之後仍能以去現實政治的面貌從一眾爲漢制裁剪的學說中脫穎而出,在六朝大放異彩,以充分的經學學術思考爲諸多義疏所本;反之,如果鄭玄真是爲漢制立說,又有何等特質能超出馬融蔡邕及公羊左氏之末流,更遑論有著魏晉官方背書的王肅呢?

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区区学派之争怎么可能闹出这么大动静?

其本质是国家意识形态的斗争。


p.s.以我耳目之所睹记,现在中文系的学生一般会偏「古文」、轻「今文」。大抵学文字皆自许慎始,许慎是「古文派」,所以对「古文派」怀有天生的好感。其次现在出土文献这么多,一定要区分,我们都得算到「古文派」。再就是清代的「今文派」学者康有为,名气也似乎不太好。

但这些根本无以囊括真正的「今古文之争」。


〇.「今古文经」

先介绍一下「今古文经」是什么。


1.今文经

「今文」就是隶书,「今文经」就是用隶书写定的经书。

儒者称道《五经》:《诗》《书》《礼》《易》《春秋》,历秦火而多有残灭。汉初,蒐求旧典,把很多遗存下来的经典用隶书写定成书,以便传授,这就是「今文经」。比如《尚书》,秦末被伏生偷偷藏起来,到了汉初,他把书找回来,教学于齐鲁之间,这就是《今文尚书》。

至于对经文的解释,儒生多口以传授,此时亦皆写定成文。但自孔子自汉初近三百年,不同人的解释往往不同,故一经常分为数家。比如今文《诗》有三家,分别为鲁申公、齐辕固、燕韩生;《春秋》则有公羊、谷梁、邹氏、夹氏诸家。


2.古文经

「古文」是汉人对战国时六国文字的称呼,故「古文经」就是用六国文字书写的经书。

这些经书有的是汉朝出土的。比如在孔子旧宅的壁中发现了古本《尚书》,比伏生所传的《今文尚书》篇目要多,称之为《古文尚书》。同时出土的还有《礼记》、《论语》、《孝经》等,都是用六国文字写成,俱为「古文经」。这是汉朝一次重大的考古发现。

还有一些家族旧藏、民间献书等各种渠道弄来的古文经,其来历记载就不尽详实了,要之皆收集于汉秘府。西汉末,刘歆等人于秘府校书,整理古文诸经,希望立之于学官,但遭到了今文经学家们的反对,这是「今古文之争」的高潮。

后来刘歆助王莽篡汉,以国家力量尊立古文经学。但王莽旋灭,刘歆自杀,赤眉焚毁长安,古文诸经亦多散乱,今古文之争其实已经处于一个不了了之的状态。其后经学无论今古文对国家层面的影响都无如西汉,可舍而不论了。


一.「今文经」之兴起

汉高祖是日常鄙薄儒生的,甚者在儒冠里撒尿为乐。高祖有一个大臣陆贾,常常在高祖面前讲《诗》《书》。有一次高祖就骂他:「老子以马上得天下,学这破玩意做啥!」陆贾当时就反诘回去:「陛下以马上得天下,难道也在马上治天下么!要是当年秦朝及时搞这一套,还轮得到你来当皇帝?」

陸生時時前說稱詩書。高帝罵之曰:「乃公居馬上而得之,安事詩書!」陸生曰;「居馬上得之,寧可以馬上治之乎?且湯武逆取而以順守之,文武并用,長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡;秦任刑法不變,卒滅趙氏。鄉使秦已并天下,行仁義,法先聖,陛下安得而有之?」高帝不懌而有慚色。《酈生陸賈列傳》

汉高祖虽然不高兴,但也知道陆贾说得有道理。汉高祖的大臣大多是草根出身,没啥规矩,还乱讲话。汉高祖自然有些不满,但也不好明说。这时一个叫叔孙通的儒生趁机跟高祖说:「儒生这票人吧,你不能跟他一起打天下,但他能帮你搞管理。」汉高祖听了很高兴,希望叔孙通帮他制定一套礼节,管管这群大臣。

于是叔孙通果然弄了一套方案:喝酒该怎么喝、走路该怎么走、行礼该怎么行,都有规定,谁不遵守就办谁。这下子群臣可不敢乱来了,一个比一个乖。汉高祖很高兴:「我今天才知道当皇帝这么爽!」

高帝悉去秦苛儀法,為簡易。群臣飲酒爭功,醉或妄呼,拔劍擊柱,高帝患之。叔孫通知上益厭之也,說上曰:「夫儒者難與進取,可與守成。臣願徵魯諸生,與臣弟子共起朝儀。」
……
漢七年,長樂宮成,諸侯群臣皆朝十月。儀:先平明,謁者治禮,引以次入殿門,廷中陳車騎步卒衛宮,設兵張旗志。傳言「趨」。殿下郎中俠陛,陛數百人。功臣列侯諸將軍軍吏以次陳西方,東鄉;文官丞相以下陳東方,西鄉。大行設九賓,臚傳。於是皇帝輦出房,百官執職傳警,引諸侯王以下至吏六百石以次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅敬。至禮畢,復置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首,以尊卑次起上壽。觴九行,謁者言「罷酒」。御史執法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒,無敢讙譁失禮者。於是高帝曰:「吾乃今日知為皇帝之貴也。」乃拜叔孫通為太常,賜金五百斤。《劉敬叔孫通列傳》


这两个故事虽然都挺可乐,但说明了一个问题,汉朝其实亟需一套治理国家的方案

往者战国哪个不是几百年的贵族,国家管理早就有一套成熟的法子,对儒生向来是予取予求的态度,哪有吵的机会?但即便早就有成熟的法子,秦国也二世而亡。

所以汉初,汉朝对能否长治久安是深怀恐惧的。汉廷一面是直接继承了秦国的制度,并根据时局做了一些改易;但另一面,又深知这套法子恐怕不行——谁知道汉朝会不会又蹈入亡秦的覆辙。

那再往前看看——周朝的制度好像不错,但过了那么多年谁知道周制长什么样?儒生的作用,这时候就体现出来了,儒生不是要「复礼」么?于是汉高祖这么轻鄙儒生的,当皇帝后也不得不对儒生的态度有所改观。

于是在汉廷的需求下,今文经学由此崛起。

而汉廷最需要的,是一套为汉廷设计「礼」。至于《诗》《书》是敦教化的,反正教化人们淳朴就行。这也是为什么今古文的争端焦点,从来都不在《诗》《书》,而在《礼经》和《春秋》。

《礼经》是理论,《春秋》是实践——这才是国家之大典。所以后文的争论,将始终围绕着《礼经》与《春秋》二经。


二.「今文经」与汉廷的冲突

终西汉一朝,今文经学始终未能给汉朝设计出一套「礼」,此势所必然。


1.《仪礼》

汉廷需要的「礼」,是「天子礼」,是皇帝统御四级所用的。而今文经学手上的礼经,是《仪礼》十七篇,实际上只有「士礼」。

「士礼」就是「士」之间的礼。那「天子礼」哪去了呢?战国诸侯力政,周室同于小国,其礼本来就忽焉不备了。孔子嫌于僭越,也未将「天子礼」传于弟子。所以汉初儒生的做法,是将「士礼」进行推广,从而制定「天子礼」的。

所谓「推广」,就是某种礼节的数量,「士」是多少,那么「大夫」、「诸侯」、「天子」往上加就行了。比如:

天子七廟,諸侯五,大夫三,士一。天子之豆二十有六,諸公十有六,諸侯十有二,上大夫八,下大夫六。諸侯七介七牢,大夫五介五牢。天子之席五重,諸侯之席三重,大夫再重。天子崩,七月而葬,五重八翣;諸侯五月而葬,三重六翣;大夫三月而葬,再重四翣。《礼记》

这就是《汉书》所谓「推士禮而致於天子」。这也意味着,「士」与「天子」在享用物品上其实没有本质差别,其差别仅在数量上。只有「量」的改变,而没有「质」的区别,因此「天子」不过是级别最高的「士」。

但你说有没有道理呢,这似乎确与周制暗合。周朝是「大宗」套「小宗」、「大家」套「小家」,这么一层一层套下去的,周王称「天子」,其实不过就是全天下最大的「宗子」,在权利和义务上,和诸侯乃至于士没有本质区别,其权力并不能凌驾一切。

但自战国,尤其是秦以来,皇帝早已变成超然于万民之上的存在,汉武帝能承认自己只是高级一点的「士」?汉武帝敢踞厕见卫青,要知道这种行为丢到春秋,被大臣一怒砍死是分分钟的事[1]

而汉廷需要的「天子礼」,是封禅、是巡狩,这你从「士礼」怎么推广?根本没办法嘛!所以从「礼」这一块,汉廷就对「今文学」颇不满了,更别说今文经学的「春秋公羊派」了。


2.《公羊》

《公羊传》说了啥?

天子僭天[2],诸侯僭于天子,大夫僭于诸侯。

「天子僭天」!

你以为《春秋》骂的是乱臣贼子,其实首先骂的就是天子。是天子先僭越于天,然后有诸侯和大夫的僭越。这才和孔子「子帅以正,孰敢不正?」、「君子之德风」、「其身正不令而行」的理论是相合的。

就说春秋「弑君三十六[3]」这句俗语,我们现在好像都用来说大臣的狂悖,但《春秋》明明是区分这些「弑君」故事,哪些是「君无道」,哪些是「臣有罪」的。这种区分丢到后代,简直该判思想罪,还敢拿到明面上说?

但这种思想和上文的周制也是一脉相承的,「天子」不过是高级的「士」,也有自己的义务。天子不完成自己的义务,那就是「僭天」,那也是犯罪,一样要受到惩罚,所以别怪被人干死。就连秦二世这种昏君,随意杀了人,赵高跟他说这是「上帝之禁」,他也会害怕,正是这种思想的影响:

日游弋獵,有行人入上林中,二世自射殺之。趙高教其女婿咸陽令閻樂劾不知何人賊殺人移上林。高乃諫二世曰:「天子無故賊殺不辜人,此上帝之禁也,鬼神不享,天且降殃,當遠避宮以禳之。」二世乃出居望夷之宮。《李斯列传》

汉朝有个经典案件:一个人是被养大的,有一天碰到自己的生父,但他不知道是自己生父。生父说「你是我儿子」,结果这个人以为他在占他便宜,大怒,把他生父揍了一顿。生父一气之下把他儿子告到官府。汉律,儿子不孝是重罪,何况殴打生父?

但最后是怎么判的呢?公羊学派大儒董仲舒认为:生父既然没有尽父亲的义务,儿子自然也没必要尽孝,所以就当一个普通斗殴处理了——这个判决就非常「先秦」了。

这就是为什么先秦政治常会讲「修身」,因为君主不修身,首先面对的可能就是被大臣干死。只有君主自己义务好好完成了,才有权利命令大臣。这种思想再一发展,就是「天囚」理论,用现代的话说,就是「把权力关到笼子里」,而且首先关的就是天子。

这你让皇帝怎么接受?


3.武帝庙议

举个例子:

西汉关于汉武帝该不该立庙、毁庙,有横亘数代的争议。

汉宣帝时讨论为武帝立庙,今文学家夏侯胜认为武帝虽然有攘夷之功,但奢侈无度,弄得天下虚耗,百姓流离,至于人民相食。实在不该立庙。

長信少府勝獨曰:「武帝雖有攘四夷廣土斥境之功,然多殺士眾,竭民財力,奢泰亡度,天下虛耗,百姓流離,物故者過半。蝗蟲大起,赤地數千里,或人民相食,畜積至今未復。亡德澤於民,不宜為立廟樂。」公卿共難勝曰:「此詔書也。」勝曰:「詔書不可用也。人臣之誼,宜直言正論,非苟阿意順指。議已出口,雖死不悔。」於是丞相義、御史大夫廣明劾奏勝非議詔書,毀先帝,不道,及丞相長史黃霸阿縱勝,不舉劾,俱下獄。《汉书》

这就是今文学的理论,他认为皇帝的义务是为「民之父母」,但武帝明显没有履行这个职责,所以不该立庙。武帝攘四夷,说是为了国家,但弄得百姓苦不堪言,就像父母嘴上说着为孩子好,但最后把孩子逼死了,能叫「好父母」吗?

武帝没有完成皇帝的义务,所以不能立庙,这和前文董仲舒认为父亲没有尽到养育的职责,就不算父亲一样,其思想同出一源。

但最终汉廷没有接受夏侯胜的意见,依然给武帝立了庙,还把夏侯胜下了狱。多年后,汉哀帝即位,关于武帝庙该不该毁,又引起了争议。今文学认为「亲尽宜毁」,就是说,哀帝到武帝已经隔了很多代人了,恩情早就没了,所以不必再祭祀。

这明显就是从「士礼」上推的痕迹。拿现在打个比方,现在恐怕也没有多少人知道自己五六代以上的祖先叫什么了,更何况祭祀,这就叫「亲尽宜毁」。

成帝崩,哀帝即位。丞相孔光、大司空何武奏言:「永光五年制書,高皇帝為漢太祖,孝文皇帝為太宗。建昭五年制書,孝武皇帝為世宗。損益之禮,不敢有與。臣愚以為迭毀之次,當以時定,非令所為擅議宗廟之意也。臣請與群臣雜議。」奏可。於是,光祿勳彭宣、詹事滿昌、博士左咸等五十三人皆以為繼祖宗以下,五廟而迭毀,後雖有賢君,猶不得與祖宗並列。子孫雖欲褒大顯揚而立之,鬼神不饗也。孝武皇帝雖有功烈,親盡宜毀。《汉书》

但这次又被驳回了,古文学开创者刘歆的意思很明白:武帝于国家有大功,祭祀武帝是站在国家的角度。甚至说,只要皇帝有功德,都应该入庙,哪还像你们说的必须只能有「七庙」?

弦外之音十分清楚:你们今文学的格局太小,看不到「天下」。

七者,其正法數,可常數者也。宗不在此數中。宗,變也,苟有功德則宗之,不可預為設數。故於殷,太甲為太宗,大戊曰中宗,武丁曰高宗。周公為毋逸之戒,舉殷三宗以勸成王。繇是言之,宗無數也,然則所以勸帝者之功德博矣。以七廟言之,孝武皇帝未宜毀;以所宗言之,則不可謂無功德。禮記祀典曰:『夫聖王之制祀也,功施於民則祀之,以勞定國則祀之,能救大災則祀之。』竊觀孝武皇帝,功德皆兼而有焉。凡在於異姓,猶將特祀之,況于先祖?《汉书》


所以今文学派始终无法为汉廷制定一套满意的「礼」。这种从周制延伸出来的理论,汉廷根本无法接受。

时代变了。


三.「今文」之衰与「古文」之兴

由于汉廷对「今文经学」对的不满,「古文经学」兴起。


1.古文《礼》

但你以为古文学派的《礼经》就比今文学派好到哪去吗?其实古文学派也没有挖出记载「天子礼」的《礼经》,手上的牌和今文学是一样的。但古文派弄到一本书叫《周官》,是战国时人所编造的一种国家制度。

翻开《周官》第一页:

惟王建國,辨方正位,體國經野,設官分職,以為民極。乃立天官冢宰,使帥其屬而掌邦治,以佐王均邦國。
治官之屬:大宰,卿一人。小宰,中大夫二人。宰夫,下大夫四人;上士八人,中士十有六人,旅下士三十有二人;府六人,史十有二人,胥十有二人,徒百有二十人。
宮正:上士二人,中士四人,下士八人;府二人,史四人,胥四人,徒四十人。宮伯:中士二人,下士四人;府一人,史二人,胥二人,徒二十人。
膳夫:上士二人,中士四人,下士八人;府二人,史四人,胥十有二人,徒百有二十人。
……

详细记载要有哪些官职,每个官职要有多少多少人。为什么?不知道;科学吗?不知道;真实吗?那大概不真实的,可能作者觉得这些数字好。但古文派觉得这东西妙啊,重命名为《周礼》,并宣称是周公所作。

你孔子算啥啊,孔子不也要梦周公吗?你们今文学派天天诵法孔子,我现在直接挖出了「周公致太平之书」,看你们还有什么话好说!

《周礼》是一套「自顶向下」制作的制度,和今文那种自士礼上推的制度完全不一样。这下汉廷满意了,自顶向下,皇帝才能独尊,要和你们这些「士」拉开本质的区别。

于是古文经学以《周礼》对抗今文的《仪礼》。


2.古文《春秋》

另一方面,又用《左传》压制《公羊传》。并说:

《左氏》义深于君父。

啥叫「《左氏》义深于君父」,那就是《公羊》这方面不行呗。《公羊》都搞出「天子僭天」了,还敢讨论「弑君」到底是「君无道」还是「臣有罪」,那确实是挺不「君父」的。

但《左传》真就「义深于君父」了?恐怕也未必然。《左传》里的思想还是很符合春秋末战国初人的伦理观的:

比如郑庄公直接和周王开战,还一箭射中王肩,这简直大逆无道该诛九族啊!《左传》说什么了吗?《左传》还挺喜欢夸郑庄公的,而且于周、郑的交际中,《左传》大多还站在郑国立场指责周王室做的不好,「射王中肩」一事也是周天子失信在前,自己找不痛快在后。

再如「赵盾弑其君」,《左传》一方面夸奖了晋国史官的秉笔直书,另一方面对赵盾褒奖备至,还引孔子语说他是「古之良大夫」。可见赵盾弑君一事根本就不算他什么污点,完全是晋灵公自己作死,死了也活该。

这怎么就「义深于君父」?但反正古文学派说是就是吧,大不了选择性失明嘛!对公羊派的攻击自此就开始了,甚者古文派宣称《左传》中所载凡例,皆周公所作,又以此压制公羊学派所传孔子之说。

于是古文学派用《周礼》贬低《仪礼》,用《左传》对抗《公羊》,用周公压制孔子。于王莽篡汉而至高峰。

刘歆助王莽篡汉,用古文经学自以为复古,但其实复的不过是战国人编造的古,甚至都似乎不是儒家的玩意,更遑论事实基础。是以数年之间,天下瓦解。


3.东汉经学

至于东汉,经学对政治就没有西汉这么大的影响力了,其学亦散于民间。东汉末之郑玄,乃东汉经学集大成者,糅合今古文,谓之「通儒」,但郑玄做的事亦不过是西汉两派之余波。

郑玄遍注群经,尤重《三礼》[4],然而郑却不注《春秋》而注《汉律》,这说明在郑玄的观念里,实以《汉律》替代了《春秋》。西汉不是用《春秋》决狱么?那现在都有成熟的《汉律》了,还用《春秋》干嘛。这正是郑玄他自己的经学体系,实为通过注书,为汉廷构建了一套新的制度。

而其注《三礼》与《汉律》,自是为他的「新的制度」寻找古典理论依托。所以郑玄注《诗经》,在经义上与《毛传》会有那么多不同。其不同者,早非训诂之异,乃郑玄理想之汉制于商周之不同。

在这个层面上,郑学正是今古文经学之余脉。可惜不久三国并起,魏晋神州陆沉,玄学取代儒学。郑学亦徒载之空言。


四.总结

两汉今古文之争历经了几个过程:

  1. 汉初,汉朝亟需一套治国理论,推动了今文学派的兴起;
  2. 今文经学是「自下而上」的构建,在理念上与汉廷自秦继承的「君天同尊」格格不入,导致汉廷不满,是以始终无法成功制作汉礼;
  3. 西汉末,刘歆等因汉廷之不满,倡导古文经学,打击今文学派,以《周礼》为核心「自顶向下」构建制度,今文衰而古文起;
  4. 刘歆助王莽篡汉,数年而亡,古文经亦随之散佚
  5. 东汉,今古文出现融合倾向,至郑玄为集大成者,重新为汉廷构造一套礼法;
  6. 魏晋玄学兴起,经学遂微。

其本质是国家意识形态的斗争,斗争的是国家制度当何去何从。


至于古文抢今文饭碗啦、碎义逃难啦、谶纬之学啦,此皆细务,不足观。

注:事实上今古文经学也并非内部铁板一块、一致对外的门派,其内部也吵来吵去,但对本回答不造成影响。


本回答观点主要参自厦门大学人文学院李若晖教授《久旷大仪》

参考

  1. ^参考孙文子
  2. ^此语今本无,见郑玄注。
  3. ^数不确
  4. ^《仪礼》《礼记》《周礼》谓之《三礼》
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