顧頡剛與「古史辨」神話學　作：劉錫誠

〔提要〕以《與錢玄同先生論古史書》（1923年）為起點，顧頡剛所代表的「古史辨」派古史研究和神話學，以「疑古」、「辨偽」為思想武器、「古史即神話」為理念，把與古史糾纏為一體的古神話剝離出來。他的「層累的造成的古史觀」亦即神話觀和「歷史演進法」，開了系統地梳理與研究中國古神話（古史傳說）的先河，為中國神話學的創立鋪設了一塊基石，成為中國神話學初創時期西方人類學派神話學之外的又一重要學術淵源和流派。「古史辨」神話學的特點，在神話學研究中被概括為「古史的破壞、神話的還原」。

　20世紀10至20年代，在「五四」新文化運動的影響下，知識界對傳統的批判，尤其是對被漢代以來的史家和儒家們偽造的或理想化了的古史的懷疑情緒日增，在這種思潮中誕生了一個以顧頡剛為代表、以「疑古」和「辨偽」為思想武器的「古史辨」派，他們力求把與歷史融為一體的古代神話與歷史史實剝離開來。由於「古史辨」派辨偽討論中的「古史」即神話，所以清理或「破壞」古史的過程，也就是清理或「還原」神話的過程，於是，神話學界又把「古史辨」派延伸為「古史辨派神話學」。「古史辨」派的活躍期，前後大約持續了30多年，可以認為，在楊寬的《中國上古史導論》發表和呂思勉與童書業編的《古史辨》第七冊出版，「古史」辨偽浪潮漸告消歇。「古史辨」派在中國史學建設與發展和中國神話學建設與發展中的作用與影響是十分深遠的。

（一）「古史辨」派形成的文化背景和學術淵源

　在中國文化史上，疑古思潮萌生於戰國時期，有著兩千餘年的悠久傳統和漫長歷史。到明清兩代，疑古辨偽之學走向成熟，出現了被胡適稱為「科學的古史家」的崔述的《東壁遺書》這樣的著作。到20世紀初年，無論是晚清的今文家和外國的漢學家中，疑古辨偽思潮已發展為一種很有勢力的學術潮流。在外國漢學家中，如日本的白鳥庫吉，法國的馬伯樂，他們都是疑古論者，他們的著作，大都主張中國傳統學者的上古史觀，是靠不住的，中國的上古史實際上是神話傳說而非信史。

　中國學者方面，如康有為、夏曾佑等，都是這個承上啟下的轉折時代中的疑古學者。錢玄同說：「推倒漢人迂謬不通的經說，是宋儒；推倒秦漢以來傳記中靠不住的事實，是崔述；推倒劉歆以來偽造的《古文經》，是康有為。但是宋儒推倒漢儒，自己取而代之，卻仍是『以暴易暴』，『猶吾大夫崔子』。崔述推倒傳記雜說，卻又信《尚書》、《左傳》之事實為實錄。康有為推倒《古文經》，卻有尊信《今文經》，——甚而至於尊信緯書。這都未免知二五而不知一十了！」

　夏曾佑著中學教科書《中國古代史》於1904年（或1905年，商務印書館）問世，作者辟出《傳疑時代》專章，把炎黃以下的「太古三代」定位為 「神話」而非史實，是一個「傳疑時代」，並說，那些古史傳說都是秦漢間人根據自己的信仰編造出來的。就其古史觀而言，夏曾佑無疑是20世紀初的「疑古」論的先驅者。盡管夏曾佑的疑古思想，特別是在對漢儒的學術思想和緯書的依賴上，還顯示出他自身學養和歷史環境的局限，並不徹底，甚至被錢玄同、顧頡剛等人批評。但顧頡剛到了晚年在為程憬遺著《中國古代神話研究》一書寫的序言中說：「從現在看來固然很平常，但在當時的思想界上則無異於霹靂一聲的革命爆發，使人們陡然認識了我國的古代史是具有宗教性的，其中有不少神話的成分。」 他高度評價了夏曾佑作為我國第一個從古史中探詢神話者的先驅作用。

　「五四」運動前夕，反傳統、反封建、借鑒西方、崇尚科學的浪潮日益高漲，疑古辨偽思潮在一些新思想的學者中以新的姿態興盛起來。胡適、錢玄同、顧頡剛等北京大學的教授們經常討論如何審理古史和古書中的真偽問題，他們既承襲並延續了宋代鄭樵到清代姚際恆、崔述、章太炎、康有為等人的懷疑古史的思想傳統，又接受了民主和科學以及進化論的進步思想，掀起了一個疑古辨偽的新史學運動。

　顧頡剛出生於蘇州一個書香家庭，幼年時期就飽覽群書，喜歡史學，發現許多古書是靠不住的，傳說中的古史也是靠不住的。「五四」運動之後，反封建成為社會潮流，人們對於一切事物都持懷疑態度，要求批判接受，終於，顧頡剛在懷疑、批判中產生了推翻古史的動機。他說：「因為輯集《詩辨妄》，所以翻讀宋以後人的經解很多。對於漢儒的壞處也見到了不少。接著又點讀漢儒的《詩》說和《詩經》的本文。到了這個時候再讀漢儒的《詩》說，自然觸到他們的誤謬，我更敢大膽的批抹了。到了這個時候再讀《詩經》的本文，我也敢用了數年來在歌謠中得到的見解作比較的研究了。我真大膽，我要把漢學和宋學一起推翻，赤裸裸地看出它的真相來。」 顧頡剛讀鄭樵的《通志》、姚際恆的《九經通論》和崔述的《崔東壁遺書》等書，開始懷疑古史和古書的可信性，而且從懷疑「傳」、「記」，到懷疑「經」，從辨偽書、辨偽事，到辨偽史。

　顧頡剛在胡適指導下標點《古今偽書考》時在給胡適寫的一封信中寫道：「中國號稱有四千年（有的說五千年）的歷史，大家從《綱鑒》上得來的知識，一閉目就有一個完備的三皇五帝的統系，三皇五帝又各有各的事實，這裡邊真不知藏垢納污到怎樣！若能仔細的同他考一考，教他們渙然消釋這個觀念，從四千年的歷史跌到二千年的歷史，這真是一大改造呢！」 胡適對顧頡剛的這種大膽的疑古思想頗為欣賞，他在回信裡這樣說明他的古史觀：「大概我的古史觀是：現在先把古史壓縮二三千年，從《詩三百篇》做起。將來等到金石學、考古學發達上了科學軌道以後，然後用地底下掘出的史料，慢慢地拉長東周以前的古史。至於東周以下的史料，亦需嚴密評判，『寧疑古而失之，不可信古而失之。』」

　顧頡剛的疑古辨偽，經過了一段很長時間的醞釀期。他在《古史辨》第1冊《自序》裡寫道： 在「讀了《孔子改制考》的第一篇（按在1921年——本書作者）之後，經過了五六年的醞釀，到這時始有推翻古史的明確的意識和清楚的計劃。」 到1923年5月6日出版的《努力》增刊《讀書雜志》第9期上刊登了顧頡剛的《與錢玄同先生論古史書》，在學界引起了一場軒然大波，接著發表了劉棪藜、胡堇人的辯駁文章，於是辯論文章相繼見諸報端，一個震動中國學術界的、以顧頡剛為代表的「古史辨」學派便在論爭中形成了。

　從學術淵源上來說，「古史辨」派不是幾個傑出思想家們的憑空杜撰，而是中國傳統學術史上的前代疑古學者的思想和學術的繼承與延續。顧頡剛說：「在崔氏的信經而重新審查了傳、記裡的資料的基礎上，我們進一步連經書本身也要走姚際恆的路子，去分析它的可信程度。這就是《古史辨》的產生過程。」 錢穆說：「頡剛史學淵源於東壁之《考信錄》，變而過激，乃有《古史辨》之躍起。」 胡適說：「在中國古史學上，崔述是第一次革命，顧頡剛是第二次革命，這是不須辨證的事實。」錢玄同說：「前代學者如司馬遷，如王充，如劉知幾，如顧炎武，如崔述諸人，都有辨偽的眼光，所以都有特別的見識。可是前代學者的辨偽，都是自己做開山始祖，所以致力甚劬而所獲甚少。咱們現在，席前人之成業，更用新眼光來辨偽，便可事半功倍。」「古史辨」派之於傳統學術，既有繼承，又有超越。所謂「超越」，一是「用新的眼光來辨偽」（如引進並運用了進化論的理論與方法，如「用故事的眼光解釋古史構成的原因」即比較研究等），二是辨偽範圍的擴大（顧頡剛說他的「所謂辨偽，大約有三方面：一是偽理，二是偽事，三是偽書。」），三是提出了推翻非信史的四項標准：第一，打破民族出於一元的觀念；第二，打破地域向來一統的觀念；第三，打破古史人化的觀念；第四，打破古代為黃金世界的觀念。

　晚清末年，正當中國知識界疑古思潮崛起之時，日本學界有些漢學家也起於風氣之先，加入到這個疑古潮流中。神話學家白鳥庫吉（1865－1942）就是其中一人。白鳥庫吉是日本東洋史學與日本研究中國神話的創始人。1890年畢業於東京帝國大學文學部史學科，1901－1903年留學歐洲德、法、匈牙利等國。歷任學習院大學教授，東京帝國大學文科大學教授，東京帝國大學名譽教授。有《白鳥庫吉全集》（全十卷）。研究中國神話的論文有：《尚書的高等批評（特就關於堯舜禹的研究）》［刊《東亞研究》第2卷第4號，明治45年（1912）］；《支那古代史之批判》，昭和5年稿，未發表，收入《白鳥庫吉全集》第8卷［昭和45年岩波書店］。 他於1909年撰有《中國古傳說之研究》（原載《東洋時報》第131號，明治42年）一文。此著的主要觀點如下：

　（1）把古傳說被視為歷史。白鳥氏說：「傳說仍有其屬於歷史之一面。不論傳說如何荒唐無稽、難以置信，亦無非該國歷史之產物，一國傳說若離開其歷史，即不能存立。凡傳說必有其主角，其人是否真如所傳，固值懷疑，然而傳說用事實與虛構結合而成，其形成之經過，卻依然傳出事實真相。加之凡國民必有其理想，而古傳說又必包含此理想，故欲研究一國國民之歷史並論及其精神，必需探討其國民固有之傳說，加以妥當解釋。因此傳說之歷史研究，決不應等閑視之。欲徹底了解中國之哲學宗教，必須考察其古傳說。中國傳說之背景以儒教為理想，其中包括負起儒教崇拜角色之主人翁。不少傳說一直被視為歷史事實，無人提出疑問。現在試以別種解釋，批判其所謂之人物遺跡，並探討其由來。」（第1－2頁）

　（2）堯舜禹三王的歷史可疑。白鳥氏說：「堯舜禹三王之事跡……堯之事業主要關乎天文，舜之事業涉及人事，禹之事業則限於土地……吾人不得不疑堯舜禹三王之歷史存在。堯主司天事，司人事者為舜，而彼之德為孝，並不為奇。孝乃百行之本，為中國人道德之基本。不難推知，彼等以舜為其道德理想之人格化。禹之事業與土地有關，已如上述。若堯舜禹三王傳說之作者，應是心中先有自太古即存在之天地人三才說，始構成此傳說。易言之，堯舜禹之三傳說，實非一相繼（succeessive，今譯歷時性）之事，乃一並立（coexistent，今譯共時性）之事。因作者眼中存有三才說，故傳說整體有不自然及人為之統一。」（第4－5頁）「堯舜禹乃古之聖王，孔子祖述之，孟子尊崇之，後世儒者之流視為聖賢，言行極受推崇，無人懷疑此等古聖人歷史之存在。然而如今檢討研究三王之傳說，大有懷疑之理由……堯之至公至明、舜之孝順篤敬、禹之勤勉力行，即古代中國人對王者之所望，實儒教之理想……三王傳說滲入了天地人三才之思想……三才思想，由來甚遠，《舜典》中有三禮：祀天神、享人鬼、祭地祇，《甘誓》中有三正，於三才之月以建正。《易經》中有三才之道……此種三才思想，不僅見於中國之古籍，亦為北方諸民族間傳播之共有思想。蒙古、東北、突厥諸族莫不有此思想，所謂薩滿教拜天之根本思想，即此三才思想。故中國此種思想，其來甚久，堯舜禹之傳說為其反映，決非偶然。」（第7－8頁）白鳥是歷史學家，他懷疑堯舜禹的真實存在而是傳說人物，此「疑古」思想也多少給顧頡剛的「疑古」學說和「古史辨」派歷史觀的形成以影響。

　（3）儒教控制上層思想，道教支配民間思想。白鳥氏說：「就吾人所見，堯舜禹乃儒教傳說，三皇五帝乃易及老莊派之傳說，而後者以陰陽五行之說為其根據。故堯舜禹乃表現統領中國上層社會之儒教思想，三皇五帝則主要表現統領民間思想之道教崇拜。據史，三皇五帝早於堯舜禹，然傳說成立之順序決非如是，道教在反對儒教後始整備其形態，表現道教派理想之傳說發生於儒教之後，當不言自明。如是，儒教與道教雖為中國哲學思想之兩大對立潮流，然二者均朝拜蒼蒼皇天，有期於天地，實同為一種自然教。其異處唯在儒教發揮人類性質，不與天地瞑合，老莊及從其胚胎之道教，從其脫化之風水說等則滅卻人性機能，與天地瞑合。若以佛語為喻，儒教當為自力教，而道教則為他力教。因此之故，前者主要控制中國上層社會思想，後者主要支配民間思想。」（第8頁）白鳥在這段話裡明確地指出，在中國的堯舜禹古史傳說中攙雜有濃重的儒家思想的印跡，甚至稱其為儒教傳說。

　顧頡剛是否直接受到過白鳥庫吉這篇文章的「疑古」思想的影響，筆者沒有直接的證據。但在他身後於台北出版的《顧頡剛讀書筆記》 （聯經出版社事業公司1990年版）第4卷《浪口隨筆》（三）裡收有《白鳥庫吉釋梁州名》、《匈奴屬突厥族或蒙古族問題》二文，都是評論白鳥庫吉的中國學論著的短文。故我們有理由認為，顧在發表《古史辨》系列論文的時代，是直接或見解了解白鳥氏的觀點的。

　從時代來說，時代賦予了顧頡剛以勇氣和力量，也賦予了顧頡剛以思想和智慧。「五四」新文化運動是「古史辨」得以形成的決定性因素。正如顧頡剛本人所說的：「予若不處『五四』運動時代，決不敢辨古史；即敢辨矣，亦決無人信，生不出影響也。適宜之環境，與少年之勇氣，如此真可寶貴也。」「五四」運動以科學和民主的思想啟蒙了和武裝了中國的知識界。在學術上，從西方傳入了進化論和實用主義，使學術界獲得了做學問的利器，而顧頡剛的歷史演進說，正是主要來自於進化論學說。

（二） 顧頡剛的層累的神話觀

　由於古史與神話之間有著難解難分的關係，而「古史即神話」又是「古史辨」派所信奉的一個重要原則，故而神話學界也把「古史辨」派叫做「古史辨神話學」。「古史辨」派最基本的學術理念是顧頡剛提出的「層類地造成的中國古史觀」。

　「層累的造成的古史觀」的內涵是什麼呢？顧頡剛寫道：

　「我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經歷詳細一說。這有三個意思。第一，可以說明『時代愈後，傳說的古史期愈長』。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有皇帝、神農，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以說明『時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大』。如舜，在孔子時只是一個『無為而治』的聖君，到《堯典》就成了一個『家齊而後國治』的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。第三，我們在這上，即不能知道某一事件的真確的狀況，但可以知道某一事件在傳說中的最早的狀況。」

　「層累」說的根本之點是：「時代愈後，傳說的古史期愈長」；或曰：「時代越後，知道的古史越前；文籍越無證，知道的古史越多」。禹最早見於西周，春秋時又出現了堯舜，戰國時又出現了皇帝、神農，秦時又出現了三皇，漢代又出現了盤古。越是後出現的人神，他們的輩分越高或資格越老。這當然是指見諸於載籍的，而不是指原來流傳在民眾口頭上的，沒有注意到或沒有提到神話的口頭原始形態，正是顧頡剛的歷史局限之所在。而古史的順序，則恰恰反過來：盤古最晚出現卻輩分最高資格最為古老（是創世始祖），三皇（天皇、地皇、泰皇）次之，皇帝、神農再次，堯舜更次，禹的輩分最小。顧頡剛遵循他所發現的這個軌律，一方面根據神話傳說的演化去審視和判斷史實，另一方面又反過來根據歷史演進去分析神話傳說。胡適說，「他這個根本觀念是顛撲不破的，他這個根本方法是愈用愈見功效的」。他把顧頡剛的方法概括為四種方式：

　（1）把每一件史事的種種傳說，依先後出現的次序，排列起來。

　（2）研究這件史事在每一個時代有什麼樣子的傳說。

　（3）研究這件史事的漸漸演進，由簡單變為復雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。

　（4）遇可能時，解釋每一次演變的原因。

　他說，顧頡剛的主要觀點在於研究傳說的經歷；顧頡剛的方法可以稱之為歷史演進的（ev‧luti‧nary）方法。堯舜禹的神話、黃帝神農伏羲的故事等等，都可以用這樣的方法去研究，研究史事和神話的演進，怎樣由簡單到復雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實，解釋導致每一次變化的原因。

　「堯舜禹的地位問題」是顧頡剛最早對古史產生疑竇的問題，也是顧頡剛研究古史進行辨偽的第一個實驗性問題。在堯舜禹的地位問題之中，關鍵又是古代關於禹的觀念及其演變。於是他便把禹的「演進史」作為重點討論的首選。他從古籍的記載中看到，古代對禹的觀念是那樣的混亂和矛盾：

　（1）《詩經‧商頌‧長發》：「禹敷下土方，……帝立子生商」。顧頡剛說，在《生民》一詩裡，「作者的意思為后稷始為種植的人，用不到繼續前人之業。」也就是說，「在《長發》之前，還不曾有一個禹的觀念。」而到了《商頌》裡，作者說，禹是一個「敷下土方」、開天辟地的神。據王國維的考定，《商頌》是西周中葉的作品。

　（2）《詩經‧魯頌‧閟宮》：「是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒」。到了《閟宮》，禹已經變成了最古的人，而且是最早的有「天神性」的人王，那個在《生民》裡被認為是「始為種植」的后稷，如今不復是「始為種植」者而變成了「纘禹之緒」、繼續禹的功業的人物了。

　（3）《論語》：「禹拜稽首，讓於稷契」。把後生的人和纘緒的人都改成了他的同寅。

　同樣，堯舜的事跡也是照了這個次序：《詩經》和《尚書》（除首數篇）中全沒有說到堯舜，似乎不曾知道有他們似的；《論語》中他們出現了，但還沒有清楚的事實；到《堯典》中，他們的德行政事才粲然大備了。「因為得了這一個知識，所以在我的意想中覺得禹是西周時就有的，堯舜是到春秋末年才起來的。越是起得後，越是排在前面。等到有了伏羲神農之後，堯舜又成了晚輩，更不必說禹了。我就建立了一個假設：古史是層累地造成的，發生的次序和排列的系統恰是一個反背。」

他從《堯典》中的古史事實與《詩經》中的古史觀念之間的衝突中，意識到中樞的人物是禹，對禹在傳說中的地位特別加以注意，並從此旁及他種傳說，以及西周、東周、戰國、秦漢各時代人的歷史觀念，「不期然而然在我的意想中理出了一個古史成立的系統。」而這個古史系統，概括說來就是「層累地造成的古史」。

　在顧頡剛古史觀和古史系統的建立中，禹的性質（最早是天神還是人王）、地位（堯舜禹的順序和系統）和禹的神話是一個很有典型性的個案，解決了禹的性質、地位等問題，也就證明他的「層累地造成的古史觀」是成立的了。他說：「我以為自西周以至春秋初年，那時人對於古代原沒有悠久的推測。《商頌》說：『天命玄鳥，降而生商。』《大雅》說，『民之初生，自土沮漆』；又說，『闕初生民，時維姜嫄』。可見他們只是把本民族形成時的人作為始祖，並沒有很遠的始祖存在他們的意想之中。他們只是認定一個民族有一個民族的始祖，並沒有許多民族公認的始祖。但他們在氏族之外，還有一個『禹』。《商頌‧長發》說：『洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。』禹的見於載籍以此為最古。……看這詩的意義，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下來布土，而後建國。然則禹是上帝派下來的神，不是人。」他又寫道：

　「就現存的最早的材料看，禹確是一個富於神性的人物，他的故事也因各地的崇奉而傳布得很遠。至於我們現在所以知道他是一個歷史上的人物，乃是由於他的神話性的故事經過了一番歷史的安排以後的種種記載而來。我們只要把《詩經》和彝器銘辭的話放在一邊，把戰國諸子和史書的話放在另一邊，比較看著，自可明白這些歷史性質的故事乃是後起的。所以我說禹由神變人是順著傳說的次序說的；劉（棪藜）、馮（友蘭）先生說禹由人變神，乃是先承認了後起的傳說而更把它解釋以前的傳說的。更有一層，在實際上無論禹是人是神，但在那時人的心目中則他確是一個神性的人物。」

　盡管在論爭辯駁中，有人曾譏笑顧頡剛把禹說成是一條蟲，但在今天的我們來看，廓清禹的淵源和性質，把禹認定是商族最古的天神，從後起的周族起才把他認作是最古的人王，至於黃帝、堯舜等，無論商族還是周族，都還一概不知道有這些神話先祖的存在（至少是載籍上還沒見蹤跡）呢。他對禹最早是上帝派下來的天神、後來逐漸變成了人的論斷，對禹的職責是陳山（甸山）與鋪土（敷土），禹是南方民族的神話中的人物等論斷，即對禹的「演進史」的全程描繪，是進化論在中國古史和神話研究上的一個勝利。

　堯舜的出現，晚於禹，見於戰國時人的《尚書》中的《堯典》和《皋陶謨》。「《詩經》中有若干禹，但堯、舜不曾一見。《尚書》中除了後出的《堯典》、《皋陶謨》，有若干禹，但堯、舜也不曾一見。故堯、舜、禹的傳說，禹先起，堯、舜後起，是無疑義的。……堯、舜的傳說本來與治水毫沒干系，《論語》上如此，《楚辭》上也是如此。自從禹做了他們的臣子之後，於是他們不得不與治水發生關係了。但治水原是禹的大功，口碑載道，堯、舜奪不得的；沒有法想，只得請堯做了一時的矇董，由他任鯀治水；等到『九年，績用弗成』，堯沒有辦法，就做了堯、舜交替的關鍵，並為舜舉禹的地步。如此，禹的功績既沒有減損，而堯舉了舜，舜舉了禹，成就了這件事，堯、舜也很有間接的功勛，治水的事是他們三人合作的成績了。」換句話說，「禹是西周中期起來的，堯舜是春秋後期起來的，他們本來沒有關係，他們的關係是起於禪讓之說上；禪讓之說乃是戰國學者受了時勢的刺激，在想像中構成的烏托邦。」他還了禹一個本來面貌，把混亂矛盾的堯舜禹的關係給理清楚了，把他們的地位擺正了。

　遵照「層累」說來分析古史上其他的古帝王，顧頡剛認為，如黃帝、神農、庖犧、三皇（天皇、地皇、泰皇）以及盤古等，其出現的時間，比起堯舜禹來，則更晚，時間大約在戰國至西漢間，可是他們都「譬如積薪，後來居上」，在古史上的地位一個比一個更居前，與神話相對照，則「恰是一個反背」。「古人心中原無史實與神話的區別，到漢以後始分了開來。因為歷來學者不注意神話，所以史實至今有系統的記載，而神話在記載上就嶄然中絕。（在實際上，當然至今沒有間斷過……）」經過他的疑古辨偽，追根溯源，初步廓清了古史與神話混淆、人神雜糅的混亂局面，建立起了一個嶄新的古史與神話的系統。

（三） 歷史演進法

　與「層累說」相適應，顧頡剛也建立了相適應的古史和神話研究方法。胡適把顧頡剛研究古史、同時也是研究神話傳說的方法，名之曰「歷史演進」法。他概括說：「這種見解重在每一種傳說的『經歷』與演進。這是用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說。」「顧先生的主要觀點在於研究傳說的經歷。」他還把顧頡剛的這種歷史演進的研究方法分解為下列4條：

　（1）把每一件史事的種種傳說，依先後出現的次序，排列起來。

　（2）研究這件史事在每一個時代有什麼樣子的傳說。

　（3）研究這件史事的漸漸的演進，由簡單變為複雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部）的變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。

　（4）遇可能時，解釋每一次演變的原因。

　前面已經說過，禹的故事的發生與演進，是顧頡剛建立「層累說」的根基性的證據；同樣，也是他開創古史傳說研究的「歷史演進法」的一個最具典型性的例證。在顧頡剛筆下，禹的神話的歷史演進，大致有三個時期：（1）南方民族的祖先神禹傳入中原時期；（2）堯舜禹的故事黏連在一起的時期；（3）禹與后稷發生關聯的時期。

　商周間，在南方崛起的新民族——越族，因「土地卑濕，積水的泛濫」，「有宣泄積水的需要」，於是禹的神話被創造出來，而且禹被奉為越族的祖先神。禹的神話由越族傳至地域毗鄰、生存條件相類的楚族。到西周中期，又由楚族傳到了交往密切的中原，並為發祥於並居住在中原的周族所接受。周穆王末年的《呂刑》始有關於禹的記載。禹雖被周族所接受，卻並不是周族的祖先，而是作為周族信仰的天神。如顧頡剛所說：「他不是周族的祖先而為周族所稱，不是商族的祖先而亦為商族所稱」，只有天神的神話才有這樣的普遍性。作為天神，禹的功績是敷土、甸山、治水。顧頡剛稱這個時期的禹，是「山川之神」。到西周後期有了社祭，禹的神職延伸了、擴大了，山川之神之外又兼為社神，其神職是治溝洫，事耕稼。《大雅》、《小雅》、《商頌》、《魯頌》中屢屢出現禹的名字和事跡了。顧頡剛說：「流播的地域既廣，遂看得禹的平水土是極普遍的；進而至於說土地是禹鋪填的，山川是禹陳列的，對於禹有了一個『地王』的觀念。」。

　據顧頡剛的研究，《詩經》中有若干個禹的記載，卻沒有堯舜的記載；《尚書》中除了後出的《堯典》和《皋陶謨》以外，有若干個禹的記載，卻沒有堯舜的記載。這說明堯舜禹的神話傳說，禹先起（西周中期），堯舜後起（春秋後期）。從《論語》和《楚辭》的記載看，本來與治水毫無關係的堯舜傳說，到戰國時，與禹的傳說黏連起來了，而且本來先起的禹，竟然成了後起的堯舜的臣子。不同的神話傳說何以出現這樣的黏連呢？顧頡剛說，是戰國時的政治背景使然：「戰國時，各強國的國王都有統一天下的大志，不息的戰爭攻伐，貴族又是說不盡的豪侈，殘傷民命，暴奪民財；人民憔悴於虐政之下，真是創深痛鉅。……解決的方法最直接的無過革命，革命的事原有湯武的好例在前，所以他們竭力地罵桀紂，頌湯武。但當時人民對於國王，……雖是疾首痛心到極點，而要自己起來剗除他們的勢力終是無力的。他們在這般有心無力的境界中，只有把自己的希望構成一種根本解決的想像，做宣傳的功夫。根本的想像是什麼？乃是政治的道德化。……這一種想像就是禪讓說。「於是，「堯舜禹的關係就因了禪讓說的鼓吹而建築得很堅固了。」

　禹神話演進的另一路徑，是與后稷神話的黏連。西周人關於后稷的神話，見於《詩經》中的《生民》一詩：「闕初生民，時維姜嫄……載生載育，時維后稷。……誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。……誕后稷之穡，有相之道。……誕降嘉種，……」顧頡剛說：「在此很可注意的，后稷只是后稷，他沒有做帝嚳的兒子，沒有做禹的輔佐，沒有做舜的臣子，也沒有做契的同官。」而到「魯頌」《閟宮》詩裡，則出現了「是生后稷，……贊禹之緒」的字句，把禹這個外來之神（初為周人的天神或山川之神）與周人的先祖、耕稼之神的后稷聯繫了起來，而且說后稷是「贊禹之緒」；既然耕稼之神后稷是「贊禹之緒」者，那麼，禹也就應該是耕稼之神了。顧頡剛說：「《閟宮》對於禹的態度和《論語》是一致的，它們看得禹是在后稷之前的一個耕稼的人王，對於治水方面反甚輕忽。」而對於晚出的《堯典》和《皋陶謨》裡所說的「禹拜稽首，讓於稷契暨皋陶」故事，顧頡剛認為那是《堯典》和《皋陶謨》的作者「稱名的惑亂」，其敘述與《生民》和《閟宮》相去甚遠，后稷在虞廷作官是晚出的故事。

　用胡適所歸納並分列的顧頡剛的研究方法來對照，禹神話的歷史演進，符合他擬定的「由簡單變為複雜」規律，盡管顧頡剛所據以分析的材料是古籍的記載，而非禹神話在民眾被創造出來並得以流傳的最初的口頭形態（盡管談論它的最早的口頭形態，不過是一種想像和願望而已）。對禹神話的演進的分析研究，自然也如胡適所說，同樣也適用於堯舜禹的故事、黃帝神農庖犧的故事、湯的故事、后稷的故事、文王的故事、太公的故事、周公的故事等。

　但，神話的歷史演進，不僅僅是由「簡單變為複雜」一途，也還有、甚至更多的是反向演進的另一途，即由複雜變為簡單。胡適沒有將由複雜變為簡單的演進可能列入他所歸納和分列的四條規律之中，而顧頡剛在後來的研究中，倒是做過一些實際的有成效的分析。例如，他對《周易》卦、爻辭中還依稀可見的五個的故事的片斷和詞句進行考證、比較，還原了這些幾乎消失了的古神話故事。這五個故事乃王慶喪牛羊於有易、高宗伐鬼方、帝乙歸妹、箕子明夷、唐侯用錫馬蕃庶。

　王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》一文中考出王亥、王恆系殷人的先公：「甲寅歲莫，上虞羅叔言參事撰《殷虛書契考釋》，始於卜辭中發見王亥之名。嗣余讀《山海經》、《竹書紀年》，乃知王亥為殷之先祖。」「又觀卜辭，王恆之祀與王亥同，太丁之祀與太乙、太甲同，孝己之祀與祖庚同，知商人兄弟，無論長幼與已立未立，其名號、典禮蓋無差別。於是卜辭中人物，其名與禮皆類先王，而史無其人者，與夫父甲、兄乙等名稱之浩繁求諸帝系而不可通者，至是理順冰釋。而《世本》、《史記》之為實錄，且得於今日證之。」

　顧頡剛撰《周易卦爻辭中的故事》，在王著的基礎上對王亥故事進行補綴闡釋，大體上還原了這個失傳已久的故事。他寫道：

　《易‧大壯》六五爻辭：「喪羊於易，無悔。」又《旅》上九爻辭：「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷，喪牛於易，凶。」這兩條爻辭，從來易學大師，不曾懂得。自從甲骨卜辭出土之後，經王靜安先生的研究，發現了商的先祖王亥和王恆；都是在漢以來的史書裡失傳了的。明白了這件事情的大概，再來看《大壯》和《旅》的爻辭，就很清楚了。這裡所說的「喪羊」和「喪牛」，便是「胡終弊於有扈，牧夫牛羊」；也即是「有易殺王亥，取僕牛」。這裡所說的「鳥焚其巢，旅人先笑後號咷」，便是「干協時舞，何以懷之？平脅曼膚，何以肥之？有扈牧誓，云何而逢？擊床先出，其命何從？」也即是「殷王子亥賓於有易而淫焉，有易之君綿臣，殺而放之。」想來他初到有易的時候，曾經過著很安樂的日子，後來家破人亡，一齊失掉了，所以爻辭中有「先笑後號咷」的話。

　這個由繁到簡幾至失傳的故事，經過王國維和顧頡剛的考釋和闡發，得以還原。顧頡剛文章發表之後，王亥被殺、主甲微假師河伯而伐有易的情節，又有新解。吳其昌寫道：

　《竹書》云：「殷王子亥賓於有易而淫焉，有易之君綿臣殺而放之。」一若王亥之被殺，完全由於逗奸有易之女子，故《天問》云：「平脅曼膚，何以肥之。」曼，媌，美，麗也。（《廣雅‧釋古》）「平脅曼膚」，女子之容也。今《天問》又：「眩弟並淫，危害厥兄。」則亥及其弟，同時並淫，而其弟忽「危害厥兄」，則是否即為爭奪一女子之故，可想見矣。然則王玄之死，乃由與其弟並淫而內訌矣。又《竹書》云：「是故殷主甲微假師河伯以伐有易。」不云主甲微即王亥之子。……主甲微當為王恆之子，不當為王亥之子矣。

　王亥的故事，作為殷商先公先王的神話，在他們的時代，應該是十分流行、甚至家喻戶曉婦孺皆知的，但在其漫長的發展演變過程中，隨著殷商歷史本身的被歷史煙塵所掩埋而逐漸失傳了，而只在甲骨卜辭中和《周易》爻辭中保留下來了一鱗片爪，人們再也無法窺見其全貌，更無法得知其構成敘事文本的枝葉和細節。可以確認，王亥的故事乃是古代神話傳說由複雜到簡單的一個例子。

（四） 神話的人化與歷史化

　顧頡剛神話研究的另一功績在於，他提出了並在一定程度上合理地闡述了神話的「人化」和「歷史化」的問題。從神話學的原理來說，「人化」和「歷史化」這兩大問題，既是屬於神話範疇內的古史傳說部分在其演進過程中的普遍性問題，又是他在中國古史的辨偽中遇到的特殊性問題。任何民族的神話中，除了古史傳說的部分外，還應有數量更大的非古史傳說部分，如對自然和社會萬物的想像與崇拜。世界各地的後進民族保留下來的神話遺產，我國許多少數民族保留下來的或還在口頭上流傳的神話，已經雄辯地證明了這一點。由於過早地人化和歷史化的進程，中國古神話中的非古史傳說部分大多被改造了或被遺忘了。這一點，顧頡剛在他的時代還沒有可能認識到，所以他並沒有談及，這是歷史的局限。

（1）「人化」問題。

　在中國古神話的演變過程中出現的所謂「人化」現象，不外兩種情況：一是把神話中的古神和古人「人王化」了；二是把神話中的動物神「人王化」了。顧頡剛說：

　「古人對於神和人原沒有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混的，如后土原是地神，卻也是共工氏之子。人與獸混的，如夔本是九鼎上的罔兩，又是做樂正的官；饕餮本是鼎上圖案畫中的獸，又是縉雲氏的不才子。獸與神混的，如秦文公夢見了一條黃虵，就作祠祭白帝；鯀化為黃熊而為夏郊。此類之事，舉不勝舉。……自春秋末期以後，諸子奮興，人性發達，於是把神話中的古神古人都『人化』了。人化固是好事，但在歷史上又多了一層的作偽，而反淆亂前人的想像祭祀之實，這是不容掩飾的。」

　在古神話中，古人對於神和人原本是沒有界限的，所謂「人神雜糅」是也。正如顧頡剛在上文中指出的，這種人神雜糅的神話思維，大致有三種情況：一是人與神混的；二是人與獸混的；三是獸與神混的。古神話的這種原始口頭形態下的思維結構，到了春秋之際，「諸子奮興，人性發達」，他們便根據自己的政治需要和學說理念，將這些原本屬於原始思維的神話構思做了大量的修改，將其中的古神古人都「人化」了，「淆亂前人的想像祭祀之實」。顧頡剛把這次「人化」的浪潮叫做「作偽」，應該說，這是原始神話因外力而發生的第一次變異。

　顧頡剛又說：

　「禹，《說文》云：『「蟲也，從○，像形。」○，《說文》云：『獸足蹂地也。』以蟲而有足蹂地，大約是蜥蜴之類。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物，當時鑄鼎像物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算是開天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龍，大禹治水的傳說與水神祀龍王事恐相類。）流傳到後來，就成了真的人王了。

　禹本為古代神話所集中的人物，看九鼎、《山海經》、《禹本紀》（《史記》引）諸文物可知。司馬遷等雖不信這些東西，但這是用了他們的理性去做量度，他們原是不識得民眾社會的神話傳衍的本相的。這種神話在書本上流傳下來的雖不多，但看《隨巢子》有禹化熊的故事，《吳越春秋》又有禹娶九尾白狐的故事，可見在神話中禹與動物原是很接近的。……言禹為蟲，就是言禹為動物。看古代的中原民族對於南方民族稱為『閩』，稱為『蠻』，可見當時看人作蟲原無足奇。禹既是神話中的人物，則其形狀特異自在意內。例如《山海經》所說『其神鳥身龍首』，『其神人面牛身』，都是想像神為怪物的表徵。這些話用了我們的理性看固然要覺得很可怪詫，但是順了神話的性質看原是極平常的。」

　這裡涉及到的是「人化」問題的另一面，即神話的角色是動物（或怪物）的「人王化」衍化趨向。顧頡剛根據相傳九鼎上的圖像把禹說成是一條蟲（蛇），或者有敷土的樣子，可以算是個神話中開天辟地的神，因而受到那些守舊而淺薄的學者的譏笑和挖苦，甚至使顧自己也一度失去了自信。那畢竟是80年前的事，學術界受到知識的局限，不知道動物作為神話的主角、甚至民族祖先者，如印第安民族的美洲豹凱歐蒂，非洲布須曼族的蜘蛛，我國古代的犬戎族、現代的瑤族、畬族等的祖先槃瓠（神犬），等，在世界各地所在多有，並不是什麼不光彩的事。蛇的形象在古代的圖像中屢見不鮮，如新石器時代的陶器上，如漢畫像石上，如馬王堆出土的帛書上，蛇、蜥蜴等爬行動物是我們某些或某個民族的神話祖先，大概是不容懷疑的。說禹是一條蟲（蛇——龍），是古代陳山敷土的開辟神，原是十分大膽而嚴肅的一個科學假設。後來，在其衍化過程中，受到包括儒家思想在內的理性思維和文化傳統的影響，禹從九鼎上的動物形體——蟲，《隨巢子》記載的「化熊」的形體，逐漸演變成了一個備受崇敬的「人王」。在顧頡剛看來，禹是蟲（蛇，動物），與《山海經》裡的那些「鳥身龍首」、「人面牛身」的神獸一樣，沒有什麼值得大驚小怪的，「順了神話的性質看原是極平常的」。

　顧頡剛認為，查禹的來蹤去跡，本是一個地位獨立、流傳普遍的神話中的天神，一旦被「人化」而變成了「人王」，也就逐漸脫離神話了。他說：「西周中期，禹為山川之神；後來有了社祭，又為社神（后土）。其神職全在土地上，故其神跡從全體上說，為鋪地，陳列山川，治洪水；從農事上說，為治溝洫，事耕稼。耕稼與后稷的事業混淆，而在事實上必先有了土地然後可興農事，易引起禹的耕稼先於稷的觀念，故《閟宮》有后稷纘禹之緒的話。又因當時神人的界限不甚分清，禹又與周族的祖先並稱，故禹的傳說漸漸傾向於『人王』方面，而與神話脫離。」

 

　從顧頡剛的論述中可以看出，前後兩種情況下的所謂「人化」，其關鍵都在於「人王化」。而古神話發展的「人王化」趨勢，其原因，總的來說，是對春秋末期的諸子以及西漢以降的讖緯家的政治需要和學說理念的適應，是理性對神話的擠壓；其結果，是使本來地位獨立、流傳普遍的神話（如禹神話），逐漸與神話脫離而變成了偽史。

（2）「歷史化」問題

　顧頡剛說：「凡是沒有史料做基礎的歷史，當然只得收容許多傳說。這種傳說有真的，也有假的；會自由流行，也會自由改變。改變的緣故，有無意的，也有有意的。中國的歷史，就集結於這樣的交互錯綜的狀態之中。」古神話傳說「改變」的大趨向，大半就是古神話傳說的「歷史化」。自春秋以降，神話的「歷史化」趨勢愈演愈烈，使一部中國古史真中有假、假中有真，真假難辨，故反對「歷史化」就成為顧頡剛辨偽的矛頭所指。「歷史化」不是中國才有，古希臘就有，在西方神話學中稱「愛凡麥化」。簡言之，「歷史化」或「愛凡麥化」就是把神話中的人物解釋為帝王或英雄。

　顧頡剛在《戰國秦漢間人的造偽與辨偽》（1934年）一文中對古人（特別是戰國秦漢間人）的造偽運動，有一句總結性的斷語：「戰國秦漢之間，造成了兩個大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。」 造偽就是把神話傳說說成是歷史，把神話中的神人說成是人王——帝王或英雄。他指出，在《大戴禮記》的《五帝德》、《帝系姓》諸篇中記載的黃帝及其屬系，就是把不同的神話「歷史化」——造偽的結果。「黃帝生昌意，昌意生顓頊，這是一支；黃帝生玄囂，玄囂生蟜極，蟜極生帝嚳，這是又一支。靠了這句話，顓頊和帝嚳就成了同氣聯枝的叔侄。二千餘年來，大家都以為是黃帝的子孫，原因就在這裡。」「他們豈僅把上帝拉做了人王，使神的系統變做了人的系統；而且把四方小種族的祖先排列起來，使橫的系統變成了縱的系統。」禹的情況也一樣，在古代傳說中他本是一個「平地成天」的神人，可是到了秦代，由於秦始皇的統一六國，也不得不逼得這個原本神話中的古帝王所擁有的土地，也必須和秦始皇的疆域一樣廣闊。在《禹貢》這部書裡，當時的境域分為九州，硬叫禹擔任了分州的責任，於是禹便成了「疆域的偶像」。中國的上古史就是在這樣一種「歷史化」的思緒中構成縱的和橫的系統的。

　法國漢學家馬伯樂 在其《〈書經〉中的神話》一書中開宗明義第一句是這樣寫的：「中國學者解釋傳說從來只用一種方法，就是『愛凡麥(Euhemerus)派』的方法。為了要在神話裡找出歷史的核心，他們排除了奇異的、不像真的分子，而保存了樸素的殘渣。神與英雄於此變為聖王與賢相，妖怪於此變為叛逆的侯王或奸臣。這些穿鑿附會的工作所得者，依著玄學的學說（尤其是五行說）所定的年代先後排列起來，便組成中國的起源史。」馬伯樂以這樣的思想為指導，對《尚書》中的三個神話（羲與和的傳說、洪水的傳說、重黎絕地天通的傳說）進行了辨偽研究，指出這些傳說雖有歷史之名，實際上卻只是傳說。《尚書》中充滿著這種純神話的而誤認作歷史的傳說。而歷史家的任務，「不必堅執著在傳說的外形下查尋從未存在過的歷史的底子，而應該在冒牌歷史的記敘中尋求出神話的底子，或通俗故事來。」馬伯樂對中國古史研究中的「愛凡麥化」（歷史化）傾向的批評，可謂一箭中的，與顧頡剛疑古辨偽的一些見解不謀而合。顧頡剛在馬伯樂著、馮沅君譯《書經中的神話‧序》裡寫道：

　「《尚書》中所有的神話並不止馬先生所舉的幾條（這一點馬先生自己也知道），如《堯典》『胤子朱啟明』一語，就包含著一個神話。考《山海經‧海內西經》云：『海南崑崙之墟……帝之下都，……面有九門，門有開明獸守之。崑崙南淵深三百仞，開明獸身大類虎而九首皆人面，東響立崑崙上。』

　它說崑崙山上有一種神獸，叫做開明，守著崑崙山的九門。開明獸是一種身體大到像老虎，長著九個腦袋和人的面孔的怪物。案『開』『啟』古音同，『啟明』實在就是『開明』的變文。『朱』呢？《堯典》下文又云：『益拜稽首，讓於朱、虎、熊、羆。』

　可見『朱』也是同『虎、熊、羆』差不多的一種大獸之名。《堯典》的作者把『朱』與『開明』連在一起，把『朱』說成了人，把『開明』作為『朱』的表德，這是不是一種『愛凡麥』式的歷史解釋法的例證？

　《堯典》又云：『舜……辟四門，明四目，達四聰。』

　前人把這兩句話解作『廣致眾賢』，『廣視聽於四方』（《尚書》偽孔安國傳），自是合於《堯典》作者的原意。但是這句話裡卻也包含著幾種神話的素質。考《天問》云：『崑崙縣圃，其居安在？……四方之門，其誰從焉？西北辟啟，何氣通焉？』

　這是說崑崙山上有四方之門，只有西北方的門開啟著。《堯典》的『辟四門』『達四聰』，我以為就是從這裡來的。在戰國時，上帝的傳說往往化成堯舜的傳說，如上帝殛鯀，變成堯舜的殛鯀；上帝『遏絕苗民』，變成堯舜的放伐苗民等。崑崙山是『帝之下都』，它是上帝傳說裡的一個地名，所以會與舜發生關係。又舜有重華之號、又有『目重瞳子』的傳說，這種傳說的原始，或許是說舜長著四眼睛，所以《堯典》又有『明四目』的記載。例如戰國時傳說『黃帝四面』，這本來是說他一個脖子上長著四張臉，但是《太平御覽》七十九引《尸子》載：『子貢問於孔子曰，“古者黃帝四面，信乎？”孔子曰，“皇帝取合己者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂四面也。”」

　經此一解，『四面』的神話就成了『四人治四方』的人事了。這與舜『明四目』的傳說的演變何異？這是不是又是一件『愛凡麥』式的歷史解釋法的例證？

　《堯典》同《皋陶謨》中又有夔的記載：『帝曰：“夔，命汝典樂！……”夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”」（堯典）「夔曰：“戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠，祖考來格；……笙鏞以間，鳥獸蹌蹌；簫韶九成，鳳凰來儀。”」（《皋陶謨》）這位夔能使『百獸率舞』，『鳥獸蹌蹌』，『鳳凰來儀』，本領真大極了！但考《山海經‧大荒東經》云：「有龍狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如累，其名曰『夔』。黃帝得之，以其皮為鼓，撅以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。」原來『夔』就是這麼一個怪物，怪不得他與鳥獸這樣關切哩！因為有了這『雷鼓聲』的傳說，於是訛傳『夔』為樂官，仍說這位樂官是一足。有人覺得不合理，替它解釋道：

　『魯哀公問於孔子曰：“樂正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以樂傳教於天下，乃令重黎舉夔於草莽之中而進之，舜以為樂正。夔於是正六律，和五聲，以通八風，而天下大服。重黎又欲益求人。舜曰：‘夫樂，天地之精也，得失之節也，故惟聖人為能和樂之本也；夔能和之以平天下，若夔者一而足矣！’故曰夔一足，非一足也。”』（《呂氏春秋察傳》）

　經此一解，『一只腳』就成了『一個就夠了』。這是不是又是一件『愛凡麥』式的歷史解釋法的例證？」

　中國古史上何以出現和盛行「歷史化」或曰「愛凡麥化」呢？顧頡剛認為有下列原因：

　「第一，古人沒有歷史觀念，只有致用觀念。 孔子『只拿了致用的觀念來看夏殷，而不拿歷史觀念來看夏殷』，『在這種觀念之下，與周有關的尚可僅憑傳說，而與周無關的自然更不妨讓它消滅了。』『古時雖以孔子之聖知，也曾起過“文獻不足”的感嘆，但究竟受時代的束縛，惟有宛轉遷就於致用的觀念之下而已。」

　第二，儒家和墨家的提倡。顧頡剛說：「孔子的思想最為平實，他不願講『怪、力、亂、神』，所以我們翻開《論語》來，除了『鳳鳥不至，河不出圖』二語以外，毫無神話色彩。其實那時的社會最多神話。試看《左傳》神降於莘，賜虢公土田（莊三十二年），太子申生縊死之後，狐突白日見他（僖十年），河神向楚子玉強索瓊弁玉纓（僖二十八年），夏后相奪衛康叔之享（僖三十一年），真可謂『民神雜糅』。歷史傳說是社會情狀的反映，所以那時的古史可以斷定一半是神話，可惜沒有系統的著作流傳下來。流傳下來的，以《楚辭》中的《天問》為最能表現那時人的歷史觀，但已是戰國初期的了。……在《天問》中，禹是一個上天下地，移山倒海的神人，鯀是給上帝禁壓在山裡的。洪水是開闢時所有；平治水土不是人的力量，乃是神和怪物合作的成績。有了這個了解，再去看《詩》《書》，那麼，玄鳥生商的故事，履帝武生稷的故事，『洪水芒芒，禹敷下土方』之句，『殛鯀於羽山』之文，均不必曲為解釋而自然發現了它們的真相。」

　在顧頡剛看來，在戰國之前，中國古史的性質，大體是宗教的、神話的。所謂「歷史化」的過程開始於戰國時代。前面提到的顧頡剛給馬伯樂《〈書經〉中的神話》序裡提到的孔子對「黃帝四面」、「夔一足」的解釋，以及顧頡剛在此前所寫的《戰國秦漢間人的造偽與辨偽》一文中提到的「黃帝三百年」的解釋，如顧頡剛所說：「出發點雖在辨偽，但是結果則反而成了造偽：造了孔子的假話和古代的偽史來破除神話。」

　顧頡剛認為，墨子的「尚賢」、「尚同」的政治主張，對社會制度的變化發生了重大影響，連與他勢不兩立的儒家也不能不採取他的學說，而「社會組織的大變動，當然對於思想學術有劇烈的影響，古史傳說遂更換了一種面目。」最明顯的一個例子是，在墨子的尚賢主義影響之下，出現了堯舜的禪讓故事。堯舜禪讓故事是神話「歷史化」的一個典型案例。

　第三，陰陽五行說的影響。陰陽五行說用了陰陽五行的交互錯綜所引起的變化，來說明自然界的狀況和社會的狀態。戰國鄒衍和西漢劉歆先後創立的五德始終說，不僅對社會政治制度的變革，而且對神話傳說的系統化、歷史化起了重要作用。顧頡剛說：「到了西漢的末葉，劉歆作《世經》，又另創了一種五德始終說，從伏羲的木德為始，以五行相生說為次：木生火，故炎帝以火德繼；火生土，故黃帝以土德繼；土生金，故少皥以金德繼；金生水，故顓頊以水德繼；水又生木，故帝嚳以木德繼；木又生火，故帝堯以火德繼；火又生土，故帝舜以土德繼；……這樣排下去，從伏羲到漢，這五德的系統共轉了兩次半，比鄒衍的原說，豐富多了。因為中國一切學問都是到東漢時才凝固的，所以他的話非常占勢力，所有講古史的書不提伏羲則已，一提到則未有不說他『以木德王』的。」陰陽五行說及其衍生的五德始終說，一旦被創立出來，由於適合於帝王們的政治需要，故而很快便大行其道，不僅嚴重地掩蓋了史實的真相，同樣也以一種新的神話系統和政治邏輯，嚴重地改變了神話傳說的本意。

（五）小結

　顧頡剛是著名的歷史學家，同時又是傑出的神話學家。他在古史「辨偽」的名義下所進行古史學術探索和論爭中，闡述了自己完整的神話理論和神話研究方法，創立了一套神話學學術體系，並在他的帶動和影響下，逐漸形成了一個中國神話研究上的學派——「古史辨派神話學」。先後屬於這個神話學派的有：楊寬、童書業。從更大的範圍來看，對於這個學派的神話學的形成發生過重要作用或影響的，前期還有對顧頡剛發生過重大影響的胡適和錢玄同，後期還有追隨顧頡剛古史辨治史思路的呂思勉等。楊寬曾經這樣描述過「古史辨」派對中國神話研究的影響：「國人之治神話學者，如沈雁冰《中國神話研究ABC》，馮承鈞《中國古神話研究》（見《國聞周報》）等無不以為古史傳說出於神話之演變。邇來國內史學者，信古史傳說出於神話者亦漸眾，如姜亮夫《夏殷民族考》以禹為夏之宗神，舜為殷之宗神，近人著《中國社會與中國革命》者又云：“商有水土之神為禹，周有農神為后稷，秦有物神白帝、黃帝、炎帝及青帝，東夷有戰神稱蚩尤。” 從此也可見出這個學派在中國現代神話學的建立與發展中發生過多麼重要的作用。」

　概括一下「古史辨」派史學家們的神話研究活動及其理論原則：

　第一，這個學派的代表人物在２０年代至4０年代的３０年間，以顧頡剛的《與錢玄同先生論古史書》 為起點，陸續發表和出版了相當數量的、內容堅實的、有著廣泛影響的討論古史和神話的研究著述，其主要論文和大量書信收輯在先後問世的七冊《古史辨》中。

　第二，「古史辨」派神話學學派以疑古、辨偽、釋古作為共同的學術理念，在古史和神話的研究上所做的，可以概括為：（1）「古史的破壞」，（2）「神話的還原」。顧頡剛於1923年2月在《與錢玄同先生論古史書》中第一次提出了「層累地造成的中國古史」觀 與「時代愈後，傳說的古史期愈長」的古史神話傳說「演變說」。之後，楊寬於1928年1月在《中國上古史導論》中提出了神話的「自然演變分化說」與「東西民族神話系統」融合說。 繼而，童書業於1940年8月在《〈古史辨〉第七冊序》裡闡述了「分化」說與「層累」說之間的關係是：「分化說是累層說的因、累層說則是分化說的果」。 楊寬和童書業等進一步發展了和完善了顧頡剛的神話研究理念，使「古史辨」神話學派得以最終形成。從神話學的角度而言，如果說顧頡剛所做的主要是「古史的破壞」，那麼，楊寬和童書業等人所做的，則主要是「神話的還原」了。

　第三，這個學派逐漸形成和完善了自己獨特的神話研究方法。顧頡剛把這個方法系統作了如下表述：「用新式的話說為分析、歸納、分類、比較、科學方法，或者用舊式的話說為考據、思辨、博貫、綜核、實事求是」；換言之，「求真的精神，客觀的態度，豐富的材料，博洽的論辨」。「求真的精神，客觀的態度，豐富的材料，博洽的論辨」，本來是顧頡剛對羅振玉和王國維的研究方法的評價，但他說「這是以前的史學家所夢想不到的，他們正為我們開出一條研究的大路，我們只應對於他們表示尊敬和感謝」，故也是他所遵循的。胡適在評價固頡剛提出的「層累地造成的古史觀」時說：「顧先生的這個見解，我想叫他做『剝皮主義』。……這種見解重在每一種傳說的『經歷』與演進。這是用歷史演進的見解來觀察歷史上的傳說。這是顧先生這一次討論古史的根本見解，也就是他的根本方法。……他的方法可以總括成下列的方式：（1）把每一件史實的種種傳說，依次先後出現的次序，排列起來。（2）研究這件史實在每一個時代有什麼樣子的傳說。（3）研究這件史實的漸漸演進，由簡單變為複雜，由陋野變為雅馴，由地方的（局部的）變為全國的，由神變為人，由神話變為史事，由寓言變為事實。（4）遇可能時，解釋每一次演變的原因。……顧先生的主要觀點在於研究傳說的經歷。」他正是遵循這些原則，把實事求是的態度和分析、歸納、分類、比較等科學的方法引進了神話學研究的領域，從而開創了中國神話學的實證研究的傳統。

　第四，古史辨神話學家們在辨偽的同時，在「古史即神話」的理念下，「把古今的神話與傳說作為系統的敘述」，即對古今神話與傳說資料進行了認真的辨偽和考釋，為古史神話的進一步研究提供了可資信賴的文獻資料，既是他們對中國神話研究的貢獻，又反證了他們所採取的研究方法的可取。

　第五，古史辨神話學派作為我國現代第一個神話研究流派，以「層累」和「演變」的理論與堅實的辨偽和考據的實踐，成為中國現代民間文藝學史上「神話研究的開拓者」，為中國現代神話學的學科建設奠定了堅實的基礎。

　隨著考古文物和文獻的大量出土，某些曾經被懷疑是「神話傳說」的人物或事件，被證實確係真實的歷史，「走出疑古時代」的一派向「疑古」「辨偽」學派提出了新的挑戰。