Ara#is al-majalis fi qisas al-anbiya# or "Lives of the Prophets", as recounted by Abu Ishaq Ahmad ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Tha labi, translated and annotated by William M. Brinner. Studies in Arabic Literature, 24. Leiden, Boston, Köln, 2002: Koninklijke Brill. S. xxxiv, 774. ISBN 90-04-12589-2. e 190,. If one leaves out of consideration the qisas al-anbiya# traditions found in the Annales of al-Tabari (d. 310/923), the Ara#is al-majalis of al-Tha labi (d. 427/1035) is the largest collection of this material in medieval Arabic literature. The text has for centuries enjoyed a certain renown undiminished by later objections to the genre on religious grounds, and in the nineteenth and twentieth centuries there have been many Arabic printings as well as translations into other Middle East languages. Al-Tha labi unfortunately does not say much about what aims he has in mind, but the opening phrase of the text reminds the reader that "We relate to you the histories of these Messengers (al-rusul) to put courage into your heart" (p. 3), a quotation of Surat Hud (11), v. 120. This is borne out by the rest of the book, which clearly shows that the author had didactic purposes and entertainment value in mind. The style and tenor display a fascinating variety: at times al-Tha labi writes in an elevated style, while at others he is clearly enjoying himself with aja#ib (e. g. pp. 48689, 498509). Apparently unmoved by reservations over isra#iliyat, he often displays a concern for quoting at great length exactly what ancient Jewish figures were believed to have said (e. g. pp. 54956). Quotations from the Qur#an are of course frequent, but so also are his citations of Arabic poetry, both ancient and more contemporary to his own time. The book is divided into topical sections of very uneven lenght; thus Moses and related issues receive 137 pages (pp. 278414), Samson only two (pp. 72627). The shorter sections are simply called "chapter" or "story", while the long ones are referred to as majalis and are extensively divided into chapters. Al-Tha labi begins with Creation and moves through the various prophets according to their supposed historical sequence, but also devotes attention to individuals who were not prophets at all, but whose stories could be accepted as having some didactic value. Hence one encounters, for example, Iram of the Pillars (pp. 23846) and the People of al-Rass (pp. 24753). At the end of the book a cluster of such supplementary chapters deals with the People of the Cave (pp. 689714), Jirjas (pp. 71525), Samson (pp. 72627), the People of the Trench (pp. 72832), and the People of the Der Islam Bd. 82, S. 364369 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 Elephant (pp. 73344). The text constantly reminds the reader of how much Judaism and Christianity, especially the popular lore of these two faiths, influenced Islam through the medium of the Muslim religious storytellers (qussas). That said, one finds throughout an emphasis on the articulation and promotion of Islamic values: is it permissible to cite poetry? (pp. 7879, as al-Tha labi does with relish), should one flee from an epidemic of plague? (pp. 41518), what is one to make of the murder of righteous individuals? (pp. 63438). The story of the Phoenix ( anqa#) is told specifically for the purpose of asserting the doctrine of divine foreordainment (pp. 498505). Despite the many printings of the Ara#is al-majalis there is as yet no critical edition; researchers have thus been left to pick and choose whatever printing happens to fall into their hands, and consequently it is difficult to follow research on the book and check up on the results of others. The lack of a secure Arabic text remains a real difficulty, especially where proper names are concerned. Brinner's rendering, the product of many years of work, is based on several of the bestknown printings, and he brings his experience in Judaica to bear in the many useful explanatory notes. The annotation has been strictly limited, but while further comment would surely have been useful in many places (see further below) this admittedly would have delayed what has already been a long-term project. The introduction is very useful and includes an interesting section (xxixxxx) on the reception of the genre of qisas al-anbiya# in the modern Islamic world; unfortunately, however, it takes no account of Tilman Nagel's account of al-Tha labi's work in his important Die Qisas al-Anbiya#. Ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte (Bonn, 1967), pp. 80102, which is relevant on numerous major points and appears in Brinner's bibliography. Quite apart from the fascinating subject matter of the book there are many places where there emerge new points that do not seem to have figured so far in modern scholarship. The reader will immediately recognize many of the sources used already by al-Tabari, with whose history and Qur#an commentary al-Tha labi could hardly have been uninfluenced, though he apparently names al-Tabari as a source or in an isnad only twice (pp. 77, 191; cf. Nagel, p. 85). But he also, for example, names Muqatil ibn Sulayman (d. 150/757) at least 50 times: this must refer to Muqatil's early Tafsir, and his citations from him are noteworthy even if he has them only through an intermediary. At the beginning of the book the author is referred to as "the Master" (al-ustadh, p. 3); this and other subsequent references to him in the third person suggest that the book was put together from his lectures and notes after his death. It is clear in any case that it appeared after he had finished his Tafsir (p. 647). That there is something unusual going on in this book is obvious from a connection on which the translator makes no comment: the author speaks of hearing material (sami tu) from the Sufi master al-Junayd (d. 297/909, p. 482) and then later cites a poem he has heard from al-Junayd (anshadani, p. 527). There are other similar anomalies, so unless one wishes to conclude that alTha labi studied with al-Junayd and then died himself 126 years later (cf. Nagel, p. 82), it would be difficult to accept that this text is a straight-forward compilation by one author. The translator discusses earlier "Tales of the Prophets" books (xviiixxiv) but does not directly explore the question of al-Tha labi's sources. It is in fact difficult to pursue this important area of research with this translation. Brinner is not precise in how he translates terms like haddathani and akhbarani, and sometimes his rendering of the technical terms of medieval Islamic scholarship is wrong. As there is no reliable edition as yet, it would have been a good idea to identify the informants cited in the book, at least to verify the names. The work required for this would have been considerable, but the decision not to do so results in much mischief; sometimes names are rendered incorrectly by the translator and in other places they are already defective in the Arabic text. This is no mere quibble. For whatever reason, al-Tha labi cites the important Nishapurian tradent and Qur#an commentator Abu Abd Allah al-Husayn ibn Muhammad ibn al-Husayn ibn Fanjawayh al-Thaqafi al-Dinawari (d. 414/1023), the main authority quoted in the text and also cited in the Tafsir, using many forms of his name; the Arabic editions frequently compound this by misreading (i. e. Ibn Fathawayh) or dropping or scrambling parts of the name. Ibn Fanjawayh is consequently referred to in many different ways in the text, and in the index these become different persons instead of just one, which seriously obscures his role as a source. The same problem occurs with Abu l-Qasim al-Hasan ibn Muhammad ibn al-Hasan Ibn al-Habib al-Nishapuri (d. 406/1015), who is also frequently cited using different forms of his name. So again one authority appears in the index in many places, as if numerous individuals are meant. There is also the problem that the indices are incomplete. Some tradents named in the text do not appear in the indices at all, in other cases the index lists fewer than half of the places where an individual appears, and sometimes the listings for individuals with similar names are conflated (e. g. "Muhammad ibn Ja far", "al-Zuhri"). A few other points picked up here and there may be worth noting (page:line no systematic check has been undertaken) by way of illustrating the sort of problems that can arise: xxiv:2122 The fact that al-Tha labi is also called "al-Nishapuri" does not necessarily mean that he was born in Nishapur, since the laqab could reflect any of a number of possible connections with this city, in this case perhaps long residence. Cf. Nagel, pp. 8081. 13:2614:1 In this isnad the list of tradents is for some reason given backwards, i. e. from oldest to most recent. 52:35 There is something wrong here: Ibn Ishaq (d. 151/761) requires four intermediaries and at least four generations! to bridge the gap between himself and Sa id ibn al-Musayyab (d. 94/713). I suspect that the text here has lost the end of one isnad, the text it supports, and the beginning of another isnad perhaps an entire folio? 74:4 The author of the Mubtada# cited here is Muhammad ibn Ishaq, not Ishaq ibn Bishr. Al-Tha labi means the first part of Ibn Ishaq's Sira. 142:27 For "The narrator Ali b. Abi Talib said" read "The tradents related on the authority of Ali b. Abi Talib" (rawat al-ruwat an Ali ibn Abi Talib). 153:3 In a text such as this one the poems cited are no less legendary than the stories with which they are connected, but occasionally one finds verse that may have to do with genuine historical events, in this case the Umayyad siege of Mecca during the Second Civil War. The verse reads: h-z-a-r-h (?) mithl al-faniq al-muzbid turma biha idan hadha l-masjid Brinner renders the verse as follows: "Stones like a foaming stallion Being hurled at the wood of this mosque." But to my knowledge the first word has no meaning in Arabic certainly nothing that would mean "stones" and the simile is of course meaningless; the correct reading is khattara, referring to a deadly catapult that puts lives in danger, which is here compared to a stud camel that has been kept from the females and so is spewing foam from his mouth. The verse means: "A deadly catapult, like a rutting stallion camel, Being used to cast against the beams of this place of prayer." 153:56 This is another verse concerning the same events. Here the Arabic reads: kayfa tara sani Umm Farwah ta#khudhuhum min al-Safa wa-l-Marwah Umm Farwah is the name of the catapult and of course al-Safa and al-Marwah are the two sacred hills just outside Mecca. Brinner's translation is: "What is your opinion of the deed of Umm Farwah As it takes them (the stones) from al-Safa and al-Marwah?" But sani implies skill here, and the object of the verb ta#khudhu (-hum, masc., cannot refer to "stones", fem. if Brinner has hijarah in mind) is the defending rebel force on the two hills, where warriors are being killed by the accurate fire of the catapult. Read: "What do you think of the skill of Umm Farwah As she picks them off from al-Safa and al-Marwah?" 156:3335 Here qira#atan alayhi has been misread. Al-Tha labi does not mean that something was read to his informant in ah 383, but rather that he himself has heard the report being read out in front of that authority in that year. This was probably a class in which al-Tha labi was an auditor; one of the students possibly al-Tha labi himself has read the text, but the teacher is "informing" them by either confirming the reading or correcting it as they proceed. 156:36 For "Abu Bakr b. Muhammad b. Ishaq b. Khazimah" read "Abu Bakr Muhammad b. Ishaq b. Khuzaymah". This is the well-known traditionist from Nishapur, d. 311/924. 166:31 Abu Mansur al-Khamshari and Abu Mansur al-Khamshawi (586: 21, 660:27) are the same person, one name having been misread by a scribe, but in the limited time available for a review I have not been able to clarify this further. 167:1 etc. For "Fathawayh" read "Fanjawayh" (as above) throughout the book. 183:1 For "his craftiness" (apparently reading hilatihi), read "his handsome appearance" (hilyatihi). This is in fact what is discussed in the following text. 265:1921 Here imla# has been misread as "completion" rather than the correct "recitation". The passage does not mean that al-Tha labi's informant completed something in ah 384, but rather that he (or someone speaking on his behalf) recited the following material in a class attended by al-Tha labi in that year. In any case the passage has nothing to do with "completion", which derives from a similar but different Arabic root. 265:23 The "Ibn Shihab" cited here is the same as the "al-Zuhri" (d. 124/742) cited frequently elsewhere in the book. "Abu Ali al-Zuhri", however, a direct informant of al-Tha labi in the fourth century ah (p. 696:1920), is not the same as the Umayyad-era al-Zuhri, whose kunyah was Abu Bakr. These two individuals are conflated in the index (p. 767) and Ibn Shihab is indexed separately (p. 759). 344:2 Here and elsewhere al-samiri apparently means that according to the story the man is a Samaritan. Brinner translates erratically as either "the Samiri" or "al-Samiri", neither with identification. 345:3 For "a tribe called al-Samirah" read "a tribe called Samaritans" (qabilah yuqalu laha samirah). 412:3 Here and elsewhere the "Araminah" (unidentified) are the Armenians. 434ult The reference here is to the battle of Marj Raht in 65/684. 486:14 and n. 3 The "al-Hasan" named in the text is one of al-Tha labi's immediate informants, probably Ibn Habib al-Nishapuri (as above). He was not a Shi i, and in any case it is clear that here ijtihad simply refers here to exercise of independent legal reasoning and has nothing to do with the Shi i mujtahids. 533:4 For "Ibn Ali Baradah" read "Ibn Abi Burdah". 593:3 I am not sure why the name "al-Hazraqi", as given in the Arabic text, should be changed to "al-Hazraqi#i". 609:2223 For "the dealing with this question is hypocritical" read "then there is no point in rushing into such questions". The author means that if the Prophet Muhammad did not know whether or not Dhu l-Qarnayn was a prophet, then scholars in his own time are surely not going to decide the matter either. 726:13 This "Abdallah al-Dabbi" seems to be the same man earlier named as "Abu Abdallah Muhammad b. Abdallah al-Dabbi" (p. 715:3). This man was an important Nishapurian scholar who died in 405/1014. 730pu For "who is mentioned among his authorities by Suhayb" read "the one usually mentioned in his isnad, from Suhayb" (al-madhkur fi isnadihi, i. e. in the isnad of al-Tha labi). 731:13 For "Ibn Urwa" read "Ibn Arwa". The tradent is tracing his descent through his mother Arwa because she was a Companion of the Prophet. 733:11 For "Bashshar" (misprinted in the Arabic) read "Yasar", i. e. the grandfather of Muhammad ibn Ishaq. There are, finally, very many places where the skeletal forms of Arabic names have been transcribed incorrectly: "Abu Hudhayfah" becomes "Abu Khudhayfah" (xviiipu), "Kuthaym" is "Kathim" (p. 17:36), "al-Sulami" is "al-Salami" (p. 29:29), "al-Khudri" is given as "al-Khadari" (pp. 183:7, 477:9, 484:27, 648:19), "Ibn Hib- ban" becomes "Ibn Habban" (294:16, 295:15), "Abu Qilabah" is read as "Abu Qalabah" (316:27), " Ubadah" shifts to "Abadah" (513:28), "al- Ijli" becomes "alAjli" (543:10), and so on. Hamburg Lawrence I. Conrad Binyamin Abrahamov: Divine Love in Islamic Mysticism. The Teaching of AlGhazali and Al-Dabbagh. Routledge Curzon Sufi Series. LondonNew York 2003, XII, 190 s. Für den deutschsprachigen leser ist dieses buch ein ärgernis. Warum, wird deutlich werden. Aber vielleicht ist es auch nicht für ihn gedacht. Es geht, wie dem titel zu entnehmen, um liebestheorie im islam im allgemeinen, bei Gazzali und Dabbag im besonderen. Nichts eigentlich neues. Für den autor in vieler beziehung anscheinend doch. Das buch hat drei kapitel. Das erste (s. 141) gibt einen überblick über Love in der griechischen filosofie, im judentum, im christentum und im islam (s. 25 ff.), hier allein von interesse. Das zweite kapitel (s. 4286) behandelt das Kitab alMahabba aus Gazzalis Ihya# ulum ad-din. Das dritte kapitel (s. 87136) hat das Kitab Masariq al-qulub des Abdarrahman ad-Dabbag (gest. 696/1296; bei Ritter Ibn ad-Dabbag) zum gegenstand. Es folgen Notes (s. 137176), Bibliografie (s. 177186) und ein Index (s. 187190). Warum ist dieses buch ein ärgernis ja ich scheue nicht vor dem wort zurück, eine frechheit? Weil der verf. die stirn hat, auf s. XI f. zu behaupten: ,,Apart from Bell's (d. h. Joseph N. Bell's) thorough work, Love Theory in Later Hanbalite Islam ... and some articles there are no other works on specific theories of love." Das wagt jemand zum einen zu behaupten und dann noch die unverschämtheit zu besitzen, so zu tun, als ob er Ritters Meer der Seele gelesen hätte er zitiert es immerhin in der bibliografie und in einer Fussnote (!) . Vielleicht hat er pech gehabt: Eine englische übersetzung von Das Meer der Seele ist 2003 erschienen.1 Immerhin befassen sich vier kapitel dieses buches im deutschen original mehr als 200 seiten mit liebe und liebestheorie. Es ist eigentlich müssig, weiter auf diese einem die sprache verschlagende dreistigkeit einzugehen. Aber es kommt noch toller. Seit zwanzig jahren gibt es eine vollständige, kommentierte deutsche übersetzung von Gazzalis Kitab al-Mahabba, dem 36. buch des Ihya#: Richard Gramlich: Muhammad al-Gazzalis Lehre von den Stufen zur Gottesliebe, erschienen als FIS X, Wiesbaden 1984. Das Kitab al-Mahabba ist dort übersetzt auf den seiten 629767. Selbstverständlich hat der verf. nie etwas davon gehört. Hellmut Ritter: The Ocean of the Soul. Trans. by John O'Kane, with Editorial Assistance of Bernd Radtke. Leiden 2003. Der Islam Bd. 82, S. 369370 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 1) Nun kann ein buch, obwohl es nicht auf der höhe der zeit ist, in sich gut sein, d. h. in diesem fall für einen selbstgenügsamen englischsprachigen leser, nicht im gnadenstande der beherrschung des deutschen seiend, gute, verlässliche information bieten. Untersuchen wir das also! Wir greifen dafür heraus, was der verf. über liebe in der islamischen mystik zu sagen hat (s. 2541), bzw. auf welche literatur er seine aussagen gründet: Und das ist ein sammelsurium von möglicher und ,,unmöglicher" literatur, von teilweise völlig veralteten, dann wieder soliden neueren arbeiten, ohne jeden versuch einer quellenscheidung oder -wertung. So steht das ,,unmögliche" buch von Abdelkader über Qunayd neben Paul Nwyias arbeiten; von neueren deutschsprachigen arbeiten hat der mann selbstverständlich gar keine ahnung. Resumé: Der deutschsprachige leser sollte das buch nicht beachten, der englischsprachige gefälligst deutsch lernen! Schaut man sich in dem um, was international üblich ist, so stellt man fest: Niemand wird auf den gedanken kommen, etwas über islamische theologie zu publizieren, ohne die deutschsprachige literatur zu kennen. Dasselbe gilt für die frühe islamische historiografie, für die arabistik, für die poesie, für hadi©-studien, für den fiqh. Aber für die mystik gilt das nicht, wie man nicht nur an diesem beispiel sehen kann. Man fragt nach den gründen. Ich erspare mir eine erklärung.2 Utrecht Bernd Radtke Abu Bakr Ibn Tufail, Der Philosoph als Autodidakt. Hayy ibn Yaqzan, ein philosophischer Inselroman, übersetzt, mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von Patric O. Schaerer. Hamburg 2004: Felix Meiner Verlag. lxxxviii, 152 S. ISBN 3-7873-1680-9. e 32,. Ibn Tufails Hayy ibn Yaqzan ist ein klassischer ,,Inselroman", um einen Ausdruck Schaerers zu benutzen. Der Roman handelt von einem Kleinkind, das entweder aus einer Abiogenese entstanden ist oder ausgesetzt von seiner verzweifelten Mutter auf einer isolierten Insel aufwächst, ohne in der Gesellschaft irgendeines anderen Menschen zu leben. Würde dieses Kind, so fragt Ibn Tufail, dennoch die Wahrheit über die diesseitige Welt, die Philosophie, die Religion oder sogar über mystische Erfahrungen entdecken? Genauer gefragt, sind diese Erkenntnisse dem menschlichen Intellekt ohne Hilfe von außen zugänglich? Gibt es unter den Menschen eine Elite, für die Erziehung, Recht und Religion nur triviale Ablenkungen von der echten Wahrheit sind und die diese Wahrheit auf einem höheren und persönlich geprägten Niveau erkennen können? Wenn eine solche Elite existiert, welche Rolle spielt sie in der Gesellschaft und bei der Lösung der Probleme der großen Mehrheit der Menschen? Vgl. dazu auch Fritz Meier: Essays on Islamic Piety and Mysticism, trans. by John O'Kane, Preface VII. Der Islam Bd. 82, S. 370372 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 2) Die Geschichte war bereits im islamischen Mittelalter gut bekannt, in der Neuzeit ist dieser Bekanntheitsgrad sogar noch deutlich angestiegen. In Europa zunächst ediert und publiziert im England der Aufklärung, ist das Buch immer wieder neu aufgelegt worden. Es wurde in alle wichtigen europäischen Sprachen und in einige der führenden Sprachen des Mittleren Ostens übersetzt. In arabischen Filmen wurde die Geschichte verfilmt, und ein türkischer Comic benutzt die Geschichte als Plot. Mehrere Übersetzungen und Studien über den Text von ganz unterschiedlicher Qualität, aber immer stark orientiert an der Agenda der Übersetzer sind verfasst worden: Léon Gauthier (franz. Übersetzung von 1900, überarbeitet 1936; Studie von 1909) beispielsweise befand sich in vollkommener Übereinstimmung mit den französischen orientalischen Studien seiner Zeit; Lenn E. Goodmans englische Übersetzung (1972) bringt den Text in Übereinstimmung mit der Idee der Weltphilosophie. Ebenfalls aufzunehmen in diese Reihe sind die italienische Übersetzung von Paola Carusi (1983), die holländische Übersetzung von Remke Kruk (1985) und die ältere spanische Übersetzung von Angel Gonzalez Palencia (1948), überarbeitet von Emilio Tornero Poveda (1995). Die Übersetzungen in die deutsche Sprache waren bisher nicht von vergleichbarer Qualität: Die erste Übersetzung, publiziert von Johann Pritius im Jahre 1726, basierte auf früheren lateinischen und englischen Übersetzungen, diejenige Johann Gottfried Eichhorns (1782) wurde zwar direkt aus dem arabischen Original übersetzt und mit einem neuen Kommentar im Jahre 1983 versehen, ist jedoch kaum noch verwendbar. Die Wiedergabe von Otto F. Best (1987) hat sich nicht durchgesetzt. Es fehlte eine textgenaue und unabhängige Übersetzung auf der Grundlage der modernen Systematik des Quellenstudiums und der entsprechend aufgeworfenen Fragestellungen. Die ansehnliche kleine Ausgabe aus der Reihe Meiner's Philosophische Bibliothek schließt nunmehr diese Lücke. Schaerers Blickwinkel ist der der mittelalterlichen islamischen Philosophie: Hayy ibn Yaqzan sieht er als die Verteidigungsschrift Ibn Tufails zugunsten der islamischen Philosophie gegen ihre Kritiker an. Die Übersetzung kommt dem pointierten und eleganten Stil des arabischen Originals sehr nahe. Sie ist eine flüssige und genaue Wiedergabe des Textes, die dem Leser nicht nur eine exakte Lektüre des Werkes ermöglicht, sondern auch des besonderen Stiles und der rhetorischen Formen, in die die Argumente gekleidet sind, gewahr ist. Die Übersetzung ist mit einer Fülle nützlicher Angaben versehen worden, die den Text wiederum in die philosophischen Standpunkte einordnen, die Schaerer teilt. Sehr hilfreich ist meiner Meinung nach die Einteilung in Kapitel, die sich an den im Buch selbst benutzten Heptaden orientieren. Diese Heptaden sind ein wichtiger Aspekt bei der Herleitung des intellektuellen und spirituellen Heranwachsens von Hayy durch Ibn Tufail. Diese Kapitel bestehen zwar im arabischen Text nicht, Schaerer macht dies jedoch deutlich. Der Übersetzung vorangestellt ist eine sehr nützliche Einleitung von mehr als 80 Seiten, die sich mit der Biographie Ibn Tufails auseinandersetzt, soweit diese relevant für seine Position als Philosoph war, der Struktur des Buches, der Entwicklung der islamischen Philosophie vor Ibn Tufail, ,,weiteren wichtigen Themenbereichen", dem Gegenstand, Adressaten und Zweck des Werkes, seine Rezep- tion und Wirkungsgeschichte, insbesondere im Westen. Man muss an dieser Stelle noch einmal darauf hinweisen, dass Schaerer sein Buch als philosophisches Werk ansieht und als solches präsentiert. Der Rolle des Mystizismus beispielsweise widmet er sich nur in einem Unterabschnitt. Die Einleitung gibt einen sehr guten Überblick über den Stand der heutigen Wissenschaft auf diesem Gebiet, fügt aber auch viel Neues hinzu. Eine der interessantesten Ausführungen erklärt die Sicht des Autors auf das ,,Inselmotiv", das er zurückverfolgt auf den griechischen Historiker Diodorus Siculus (427347 v. Chr.) und dessen Bericht in der Bibliotheca historica über die Abenteuer des Gelehrten Iambulus im Indischen Ozean. Ich möchte hier aus grundsätzlichen Erwägungen einen Einwand wiederholen, den ich bereits an anderer Stelle geäußert habe gegen die These, dass Ibn Tufails Intentionen im Bereich der Philosophie zu suchen seien. Ohne meinen Kollegen in der Islamwissenschaft zu nahe treten zu wollen, stelle ich jedoch fest, dass es eine Tendenz in der modernen Wissenschaft gibt, jeden mittelalterlichen muslimischen Autoren zu einem Philosophen hochzustilisieren, der über ein Problem mit klaren und gewichtigen Argumenten schreibt. Im Falle Ibn Tufails erscheint es mir klar, dass seine Intention beim Verfassen des Hayy ibn Yaqzan dieses Urteil allerdings nur auf der Grundlage des überlieferten Textes kaum im Bereich der Verteidigung der Philosophie zu finden ist. Hayy lernt die Existenz des Notwendig-Seienden durch die Philosophie kennen, die Mystik jedoch begleitet ihn den Rest des Wegs hin zu dem Ziel der persönlichen Erfahrung der Gegenwart Gottes. Seine spirituelle Reise ist dann immer noch nicht zu Ende: Er wird dann noch Absal treffen, die menschliche Gesellschaft kennen lernen und die Bedeutung seines Wissens in größeren Zusammenhängen entdecken. Die Philosophie ist ihm dabei keine Hilfe. Auf jeden Fall war das Problem der Relevanz und der Rolle der Philosophie in der Gesellschaft ein brennendes Problem im islamischen Westen in der Zeit Ibn Tufails, wie man dies z. B. in den Werken Ibn Baqqas und Ibn Rusds sehen kann. Auf der anderen Seite sollte ich Recht in der Annahme gehen, dass Ibn Tufail sein Werk an ein heterogenes Lesepublikum gerichtet hat geht Schaerer als Philosoph genau auf den Teil Ibn Tufails ein, den dieser an die Philosophen gerichtet hat. Ein klassisches Werk ist natürlich immer eine fortwährende Herausforderung und Anregung. Diese Übersetzung des großen Werks Ibn Tufails hat sich der Herausforderung mit wichtigen und aufregenden Resultaten gestellt und man kann nun feststellen, dass eines der originärsten und hellsichtigsten Werke der mittelalterlichen arabischen Literatur endlich eine angemessene Übersetzung in die deutsche Sprache gefunden hat. Dieser Band, von gutem Druck und vernünftigen Preis, hat es verdient, in jeder öffentlichen und universitären Bibliothek im deutschsprachigen Raum zu stehen. Hamburg Lawrence I. Conrad Hellmut Ritter, The Ocean of the Soul: Men, the World and God in the Stories of Farid al-Din Attar. Translated by John O'Kane with Editorial Assistance of Bernd Radtke. Leiden and Boston, 2003: Brill. Handbuch der Orientalistik, I.69. xxvi + 838 pp. ISBN 90-04-12068-8. $ 190.00. In the field of Islamic Studies there from time to time appears a book that is so important, so full of innovative and paradigm-setting insights, that it almost immediately assumes the status of a classic and becomes one of those essential works that anyone with a serious interest in the field simply must read. One of these was Muhammedanische Studien by Ignaz Goldziher, published in 188990 and such an extraordinary work that the leading scholar of Semitics of the day, Theodor Nöldeke, hesitated even to review it. Goldziher would be on anyone's list of such groundbreaking books, and so also would the work offered here for the first time in English translation: Hellmut Ritter's Das Meer der Seele, first published in 1955. It would be an exercise in absurdity to argue here to specialists that a translation of the book is something to be welcomed. Similarly, once one sees the names of John O'Kane and Bernd Radtke linked to the project it seems vaguely pointless to comment in detail on the quality of the result (having said that I shall return to this point below). In this particular instance, perhaps what should be provided here is some sense of why this book ranks as one of the greatest ever classics of medieval Islamic studies, and hence why The Ocean of the Soul is so important. Ritter had just recently returned to Germany from Istanbul and had taken up the professorship of Islamic Studies at Frankfurt. That he was working on a major study on Farid al-Din Attar was well known, and the work was eagerly anticipated in light of Ritter's other insightful and important publications in the field of Sufism. Even so, Das Meer der Seele far exceeded all that was expected from it. The author's stated aim was to examine the four mathnawis of Attar on which there is no question of authorship: the Asrarnama ("Book of Secrets"), Ilahinama ("Book of God"), Mantiq al-tayr ("The Language of the Birds"), and Musibatnama ("Book of Misfortune"). These would be used to reconstruct the thought world of a renowned medieval Muslim thinker and poet engaged with the issues of mysticism: the incredible wealth of ideas to be found in his didactic verse would serve to describe the spiritual and intellectual dimensions of his work, and other sources would be brought to bear in order to trace how these ideas figure in a broader social and cultural context. What this program produced "between the boards" was nothing short of incredible. What the reader will find here is a rich and deeply documented account of the cultural and spiritual personality of an important thirteenth-century Muslim poet who poses a wide range of universal questions: What is one to make of death and the fleeting existence of every one of us in the world? How can one say that God is merciful and kind when the world is full of suffering? Is knowledge an end in itself? Must knowledge be applicable in the world in order to be worth having? How can the intellectual relate to the masters of the political sphere? Can we see in the behaviour of some of the most unfortunate sectors of society the insane, for Der Islam Bd. 82, S. 373376 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 example insights into a higher level of awareness that we have lost through our preoccupation with the mundane concerns of everyday life? What is the value of life? Does man have a relationship with animals, or may the latter simply be used at man's whim? For Attar such questions more or less define the spiritual dilemma in which man finds himself, and Ritter traces this out in his epic poems through the first 22 chapters of the book. He then asks what the poet's answer to all this is, and finds it in his quest for closeness to God (ch. 23). This leads Ritter into a bold and innovative account of love and the dimensions of this concept that Attar uses to propose resolutions to the human condition (ch. 2427). From here he continues on to the final resolution of the problem in the way in which Attar discusses the Sufi's immediate and personal experience of the presence of God (ch. 2830). There are several points that need to be stressed here. First, Ritter clearly sought to come to terms with the subject of his study in a personal way, but was never unlike some of his followers overwhelmed by it. He is extremely careful, for example, on the issue of Attar's own status as a mystic: he was simply a professional man who had come to know of the ideas of the mystics, respected them, wished to be included in their ranks, and was happy to publicize their ideas (pp. 157, 342). At the end of the day, however, and as the poet himself tells us, Attar's unbelieving carnal soul does not want to listen to him, and despite all his admonitions it shows no sign of mending its ways (pp. 153, 216). Ritter never loses himself in fantasies of his own creation. His work is always closely documented and absolutely rigorous, and he proceeds in the confidence of his own unparalleled command of the texts and their interpretation. Das Meer der Seele was, in a word, a model for the fusion of scholarly erudition and empathy with one's subject. Second, the author not only studies the mathnawis of Attar for their own sake, for their insights into the thinking of their author; he also uses them as a springboard to a broader assessment of how they reflect the attitudes of their time. To this end he marshals a broad array of sources in Arabic, Turkish, and Persian to establish this more general context. A reader making his or her way through Das Meer der Seele soon realizes that the work is nothing short of a cultural encyclopaedia of mysticism in the medieval Islamic tradition, a guide to the alternative that many Muslims sought to the intricacies of law and theology. Ideas and insights from many other viewpoints are adduced, and the reader is led carefully and clearly through the complexities of what all this means. And not just through the voice of the German author: the book is full of paraphrases and translations of original sources of many kinds, and one especially rich dimension of the work is the way in which the reader is introduced to what the sources actually say. Das Meer der Seele was never meant to be a quick read it needs to be studied carefully and in detail, and then reread and reread again. But for those who persevere the rewards are enormous. There is simply nothing else like it not in scholarly rigor and perception, not in breadth of vision, not in empathy for its subject. It has been argued on more than one occasion that this book is simply the best presentation of the work of any Muslim cultural figure that has ever been written. What has been the contribution of the colleagues responsible for the English translation? John O'Kane has a formidable reputation as a translator in this field and this book must surely rank among his best works. His English text faithfully and clearly renders the German original, and there is an effortlessness to his translation that causes one to forget that it is, after all, a translation. Its crispness and precision mean that one does not find the author apparently indulging in ambiguities and inconsistencies that in fact comprise faults in translation. Introductions to new versions of classic academic works can take various approaches, and for his own introduction here (pp. xixxvi) O'Kane has chosen to focus on Ritter and Das Meer der Seele itself, rather than, for example, placing the author and his work within the broader frame of the modern Western study of Sufism. O'Kane's decision was probably the better way to go in this context, but it would be an appropriate commemoration of Ritter's work to devote a study to the book's place and influence in the history of the Western study of the Sufi tradition and medieval Islamic culture more generally. Bernd Radtke has rightly conceded pride of place to his colleague's tremendous achievement as translator, but his own contribution has also been crucial. O'Kane acknowledges his role in fund-raising, production of the camera-ready copy, and help with the cross-references and indexing, but equally important has been Radtke's effort in serving as academic control for the interpretation of the text and providing new items for the bibliography. Of late there has developed a minor fashion for clucking and fussing over Radtke's "bad boy" reputation as a reviewer, as if he were the inventor of this sort of thing, but here one sees the more positive side of his position an uncompromising and dedicated commitment to meticulous hard work. Many important text editions, monographs, and journal articles published since 1955 have been included in the notes, of particular significance being studies and translations by Fritz Meier and Richard Gramlich, as well as by O'Kane and Radtke themselves. But no effort has been made specifically to "update" Das Meer der Seele in some comprehensive way. The decision to avoid this temptation is surely correct: the book belongs to a particular historical moment and needs to be read and appreciated as such. In a work that more or less serves as an encyclopaedia of Sufism an excellent index is absolutely essential, and Ritter provided Das Meer der Seele with a very detailed analytical index that allowed the reader to relocate any point of importance in the book and see how the various discussions hang together. This index has been included in The Ocean of the Soul and fills more than a hundred pages (pp. 703831). Rudolf Sellheim, successor to Ritter in the Frankfurt chair, has also contributed several pages of corrections and additions from Ritter's own copy of the German original (pp. 83233). One criticism that might be offered, however, is that the translation nowhere indicates how it relates to the original German pagination. This is a serious difficulty, since scholarship has been referring to the original German text for 50 years. Readers with access only to the new English translation will be able to check references to the German only by laborious comparison of the relevant chapters in the two versions. Das Meer der Seele has for fifty years been acknowledged as a work of crucial importance for its appreciation and interpretation of medieval Islamic spirituality and its decisive role in culture. Its translation as The Ocean of the Soul will serve to make Ritter's masterful work accessible to a far broader audience, and at this particular moment, when genuine understanding of the spiritual dimensions of Islam is rather sparse on the ground, such a development is especially to be welcomed. Hamburg Lawrence I. Conrad Antonina Zhelyazkova und Jorgen Nielsen (hrsg.): Ethnology of Sufi Orders: Theory and Practise (Etnologiya na sufistkite ordeni teoriya i praktika). Proceedings of the British-Bulgarian Workshop on Sufi Orders. 1923 May 2000, Sofia, Bulgaria. Sofia 2001. 628 s. Diese Proceedings enthalten 15 beiträge, die jeweils auf bulgarisch und englisch gebracht werden. Der englische teil befindet sich auf den seiten 327628. In der ,,Introduction" (32736) gibt die herausgeberin Antonina Zhelyazkova eine skizze westlicher forschung zu den sufiorden und eine übersicht über die einzelnen beiträge. Deren beginn macht Jorgen S. Nielsen mit ,,Orientalism and Anti-Orientalism: Is there a Middle Way?" (33751). Der folgende beitrag (35295) stammt von Azza Karam (Belfast) und trägt den titel: ,,The Dilemma of the Production of Knowledge in Western Academia and Islamist Feminists". Dann der beitrag von Mustafa Draper (Birmingham): ,,Ethics and Ethnographic Research in the Context of Sufi Tariqas" (396411). Der beitrag von Martin D. Stringer (Birmingham) (41232) lautet: ,,Discourse and Ethnographic Study of Sufi Worship: Some Practical Suggestions". Dann Christine Allison (London): ,,Oral History Methodologies and Islamic Groups" (43343). Darauf Galina M. Yemelianova (Moskau): ,,A Study of Sufism in Post-Soviet Dagestan of the Russian Federation" (44460). Cvetana Georgieva geht der frage nach: ,,How Rhodope Muslims See the Perfect Man" (46169). Wir bleiben im Rhodope-gebirge mit Galina Lozanova: ,,Local Saints (Evliya) Among Bulgarian Pomaks in the Rhodopes: Idea and Fable" (47089). Einen bulgarischen heiligen behandelt Bojedar Alexiev: ,,Two images of Ali Koç Baba" (490501). Der architektur wendet sich der folgende beitrag von Lübomir Mikov zu: ,,Specifics of 16th20th Century Sufi Architecture in Bulgaria" (50231). Wir bleiben bei bauwerken: Evgenia Ivanova: ,,Holy Men and Utility: The Türbe of Sari Baba at Momchilovci Near Smolian" (53247) und auch mit dem nächsten beitrag: ,,Türbes of Muslim Holy Men in Ruse: History, Legend, and Reality" (54863). Ein neues thema: Nevena Gramatikova: ,,Changing Fates and the Issue of Alevi Identity in Bulgaria" (564621). Abschliessend Jorgen Nielsen: ,,Postscript: Tension between the Local and Global in Islamic Revival" (62228). Was soll man zu diesem buch sagen? Der eindruck ist zwiespältig. Zunächst ist der titel etwas irreführend: Besonders in den beiträgen der aus England stammenden autoren spielen sufiorden oft keine rolle (z. b. in den beiträgen von Nielsen und Karam). Aber sei's drum. Zu begrüssen ist selbstverständlich die neue gesamteuropäische zusammenarbeit, von der dieses buch zeugt. Wie mir jedoch Der Islam Bd. 82, S. 376377 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 Elizabeth Sirriyeh: Sufis and Anti-Sufis. The Defense, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World. Curzom Sufi Series. Surrey 1999. XIII, 188 s. Die verfasserin hat etwas pech gehabt: Fast gleichzeitig mit ihrem erschien ein voluminöses buch, das dasselbe thema behandelt, allerdings die vergangenheit der sufik und einen weiteren geografischen rahmen einbezieht.2 Manches wird sich also, wie man, ohne in einzelheiten zu gehen, sagen kann, überschneiden. Betrachten wir, was uns hier geboten wird! Nach dem kurzen Preface (s. IXXI) folgen sechs kapitel, Conclusion (17375), Bibliography (176182) und Index (183188). Die themen der sechs kapitel: 1. (126): ,,Sufis and their Critics Before the Impact of Europe". 2. (2753) ,,The Challenge of European Anti-Sufism"; 3. (5485) ,,Traditional Sufism or a Religion of Progress?"; 4. (86111) ,,The Sufism and Anti-Sufism of the Salafis"; 5. (112139) ,,Strengthening the Soul of the Nation"; 6. (140172) ,,Contemporary Sufism and Anti-Sufism". Im einzelnen werden behandelt: 1. kapitel: Die situation der sufik im 18. und beginnenden 19. jh. Persönlich keiten u. a.: Sah Waliullah-i Dihlawi, Ahmad b. Idris, Ahmad at-Tiqani und die tiqaniyya, die wahhabiyya. Zu ihnen auch verf.: ,,Von den hinderlichen Wirkungen der Exstase und dem Wesen der Ignoranz", In: Neue kritische Gänge. Utrecht 2004. 2) Fred De Jong und Bernd Radtke (eds.). Islamic Mysticism Contested. Leiden 1999. Der Islam Bd. 82, S. 377378 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 1) 2. kapitel: Islamischer widerstand gegen den europäischen imperialismus, durch sufis und sufiorden organisiert, die europäische interpretation dieses widerstands: Algerien: Abdalqadir; Sudan: Der mahdi Muhammad Ahmad; Kaukasus: u. a. Samil; für Indien: Deobandis, Barelwis und ihre gegner, die Ahl-i hadi©. 3. kapitel: Die haltung islamischer reformer des 19. jh.s zur sufik: u. a. Sayyid Ahmad Khan; Afghani; Abu l-Huda as-Sayyadis rolle im osmanischen Reich. 4. kapitel: Hier kommen vor allem Abduh und Muhammad Rasid Rida zu wort. 5. kapitel: Zwei persönlichkeiten: Ziya Gökalp und Muhammad Iqbal und ihre haltung am traditionellen sufiwesen. 6. kapitel: Beschreibt die heutige situation in einigen ländern, u. a. Ägypten; das staatlich organisierte antisufitum in der ehemaligen Sowjetunion, Türkei, Saudiarabien. Die situation in Iran nach der revolution; Ali-i Sari ati. Die darstellung ist ansprechend und für ein grösseres publikum geeignet. Wer das buch mit Islamic Mysticism Contested vergleicht, wird unschwer feststellen können, wo überschneidungen vorliegen und wo hier ergänzendes behandelt wird. Kritik stellt sich ein, wenn man sich auf eine genauere lektüre einlässt. Es ist die alte frage der quellen. Sirriyahs notgedrungen oft verallgemeinernde aussagen beruhen zum grössten teil auf sekundären quellen. Selbstverständlich ist das zulässig, wenn man deren wert im einzelnen beurteilen kann. Ob das jedoch im einzelfall geschehen ist, das scheint mir sehr die frage zu sein. Greifen wir ein beispiel heraus. Im 1. kapitel, gleich zu beginn (s. 1) spricht Sirriyeh über ,,a widespread sense of decline and concern over the debasement of Sufism among the masses". Es habe deshalb in den tariqas ,,many ordinary members" gegeben ,,that espoused the reforming cause". Ich frage mich noch immer, selbst nach ca. 15 jahren beschäftigung mit der neueren sufik, wo die quellenbeweise für diese behauptungen zu finden sind. Ich kenne sie nicht. Es handelt sich um ein klischee, das irgendwann unbewiesen in die welt gesetzt, aber niemals bewiesen worden ist.3 Dann die rolle von Ahmad b. Idris: Wir erfahren (s. 10), dass er ,,was actively concerned with spiritual reform". Woher weiss Sirriyeh das? Wo steht etwas in seinen schriften von seiner ,,insistence on untertakting ijtihad"? In seiner Risalat ar-radd ist zwar zu lesen über sein verhältnis zu den maüahib, von iqtihad ist dort jedoch keine rede.4 Solche beobachtungen machen misstrauisch und der leser sei gewarnt, alles für bare münze zu nehmen. Vielleicht hilft ihm in manchem fall Islamic Mysticism Contested weiter. Utrecht Bernd Radtke Dazu auch Seán O'Fahey und Bernd Radtke in dieser zeitschrift 70, 1993, 5287. 4) Verf. et alii, The Exoteric Ahmad Ibn Idris, Introduction 13 ff. 3) Katajun Amirpur: Die Entpolitisierung des Islam. Abdolkarîm Sorûss Denken und Wirkung in der Islamischen Republik Iran. Würzburg 2003: Ergon Verlag. Die Frage danach, wo der Islam seinen Platz in einer islamischen Gesellschaft hat, beschäftigt die (nicht nur islamwissenschaftlich ausgebildeten) Fachleute schon seit einiger Zeit, insbesondere aber seit der Entstehung der Islamischen Republik Iran, in der zum ersten Mal in der Moderne die Erfahrung einer islamis(tis)chen Herrschaft gemacht wird. In einer anderen Dimension und im Rahmen des arabisch-islamischen Diskurses hat sich schon Gudrun Krämer in ihrer im Jahre 1993 fertig gestellten und 1999 veröffentlichten Habilitationsarbeit (Gottes Staat als Republik, Baden-Baden 1999) diesem Thema gewidmet. Die vorliegende Dissertation, die 1999 abgeschlossen und 2002 in einer aktualisierten und überarbeiteten Form veröffentlicht wurde, stellt eine Erweiterung dieser Debatte im modernen iranisch-schiitischen Diskurs dar. Am Beispiel von Abdolkarîm Sorûs (geb. 1945), der auch über die iranischen Grenzen hinaus als ein moderner islamischer Denker bekannt ist, versucht die Autorin, die Möglichkeiten eines ,,entpolitisierten" Islam auszuloten. Sorûs hat sich in seinen zahlreichen Schriften und Reden zu den unterschied lichsten Themen geäußert. Er beschäftigt sich mit philosophischen, theologischen, epistemologischen, politisch-gesellschaftlichen, mystischen und vielen anderen Fragen. Daher ist es eine große Herausforderung, sich mit seinem Werk als Ganzem auseinander zu setzen und gleichzeitig den Rahmen der Fragestellung nicht zu verlassen. Dies gelingt Amirpur durch eine strukturierte Vorgehensweise an die Thematik. Im Teil I (Einleitung) skizziert sie den Entwicklungsverlauf der Islamischen Republik Iran hinsichtlich der Frage des Regierungssystems, stellt die hervorragenden Akteure in diesem Diskurs vor und charakterisiert den Gedankenwandel des früheren ,,Chefideologen" und heutigen ,,Dissidenten" Sorûs. In Teil II geht die Autorin auf eine zentrale Frage in der islamischen Welt und der iranischen Gesellschaft ein, nämlich ,,wie der Mensch modern und religiös sein kann". Sorûss Antwort auf diese Frage lässt sich in seiner Haupttheorie, die auch von anderen Denkern im Iran und in der islamischen Welt vertreten wird, zusammenfassen. Er diskutiert sie in seinem gleichnamigen Buch ,,Qabz va bast-e te#ûrîk-e sarî at" (Theoretische Verengung und Erweiterung der Religion) und geht von der Wandelbarkeit der religiösen Erkenntnisse aus. Diese Idee ist an sich nicht neu. Bereits die frühen muslimischen Gelehrten wie die sunnitischen al-Qarafi (st. 1285), Ibn Qayyim al-Qauziya (st. 1350), as-Satibi (st. 1388) und der schii tische Saiä Murtada Ansari (st. 1864) haben darauf aufmerksam gemacht, indem sie von ,,tagayyur al-ahkam bi-tagayyur al-azmina wa-l-amkina" (Wandel der religiösen Normen aufgrund des Wandels der Zeit und des Raums) sprachen. Neu bei Sorûs ist das Ziel, das er mit der Aufstellung dieser Theorie verfolgt. Sorûss Ziel ist eine Veränderung der gesellschaftlich-politischen Verhältnisse und damit der Herrschaftsvorstellung im Iran. Der Teil III, der den Hauptteil der Arbeit bildet, befasst sich mit eben der politischen Intention Sorûss und der ,,Anwendung der Theorie auf die Herrschafts doktrin der Islamischen Republik". Hier wird die Idee der Gelehrtenherrschaft Der Islam Bd. 82, S. 379380 © Walter de Gruyter 2005 ISSN 0021-1818 (velayat-e faqih) in der schiitischen Geschichte, bei Khomeini und anderen Befürwortern dieses Herrschaftssystems untersucht. Als Gegenthese wird dann der Vorschlag Sorûss einer ,,religiös-demokratischen Regierung" (hokumat-e demu kratik-e dini) diskutiert, der zwar nicht explizit auf eine Säkularität hinweist, jedoch im Kern auf die Trennung von Religion und Politik hinausläuft. Um der Regierungsvorstellung Sorûss auf den Grund zu gehen, untersucht Amirpur an dere Aspekte seiner Theorie wie die Vereinbarkeit von Islam und Menschenrechten, das Verhältnis von Vernunft und Religion bzw. von Demokratie und Glauben und schließlich die Auffassung des Islam als Religion oder Ideologie. In Teil IV und V befasst sich die Autorin mit der Resonanz der Ideen Sorûss unter den irani schen Intellektuellen und Gelehrten sowie innerhalb der politischen Bewegungen. Auch wenn der eine oder der andere ihn kritisiert und ihm vor allem seine vergangene regierungstreue Haltung vorwirft, er ,,erlebt sich als jemanden, der nun überall hört und liest, was er schon immer gesagt hat" (S. 178). In Teil IV geht Amir pur auf Mohammad Moqtahed Sabestari und Mohammad Äatami, zwei andere Theoretiker der Reform, ein. Anhand des etablierten Theologen Sabestarî und des heutigen iranischen Präsidenten Äatami will sie zeigen, wie weit sich die reformorientierte Islamauffassung im Iran ausgebreitet hat, auch wenn sich die Reformer wie in diesen Fallbeispielen inhaltlich und argumentativ unterscheiden. Im Schlussteil VII stellt Amirpur eindrucksvoll fest, dass Sorûss Biographie stellvertretend für den Revisionismus vieler iranischer Intellektueller steht, die sich auf die eigenen Wurzeln, auf den Islam, besinnen, weil andere ,,Ismen" wie Kapitalismus und Sozialismus keine Lösung für die Probleme der islamischen Welt gebracht haben (S. 207) und prognostiziert: ,,Doch möglicherweise wird man einst die Islamische Revolution als den Anfang einer geschichtlichen Epoche sehen, an deren Ende ein islamisch-demokratisches System steht. Islamisch in dem Sinne, dass Muslime in ihm leben, die ihren Glauben in Freiheit ausüben und nicht meinen, sich selbst entfremdet worden zu sein, weil sie einen eigenen, keinen westlichen Weg gegangen sind" (S. 211). In wieweit allerdings der ,,islami(sti)sche" Lösungsweg Sorûss, der auf eine Trennung von Religion und Politik hinausläuft (S. 211) und wesentlich von Poppers Idee der Offenen Gesellschaft beeinflusst ist (S. 19, 166), eine inhärent islamische Lösung darstellt, lässt auch nach dieser Studie viel Raum zur Diskussion. Freiburg Abbas Poya
Der Islam – de Gruyter
Published: Dec 12, 2005
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