Il termine sacramento deriva dal latino
�sacramentum� che altro non � che la traduzione nel latino della Vulgata, del
termine �mistero� di Efesini 5:32
Questo mistero � grande; dico questo,
riguardo a Cristo ed alla Chiesa.
Per Paolo, �mistero� non �
qualcosa coperta da un velo impenetrabile, ma � una cosa rivelata, un fatto che
fu fino ad ora tenuto nascosto, ma che adesso � rivelato. A quale mistero
allude� l'apostolo? � evidente che
allude alla unione mistica di Cristo con la Chiesa; a quella unione che se fu
per lo passato �un mistero�, oggi � circondata della luce gloriosa della
rivelazione evangelica. A proposito della traduzione della Vulgata del passo
�Sacramentum hoc magnum est; ego autem dico in Christo et ecclesia� sembra che
Tertulliano non inventi il termine �sacramentum�.
Nel brano di 1Cor. 10:16-17 � contenuta in nuce
l�intera dottrina dei sacramenti:
Il calice della
benedizione che noi benediciamo, non � egli la comunione col sangue di Cristo?
Il pane, che noi rompiamo, non � egli la comunione col corpo di Cristo? 17
Siccome v'� un unico pane, noi, che siam molti, siamo un corpo unico, perch�
partecipiamo tutti a quell'unico pane.
I sacramenti del battesimo in acqua e della Cena
del Signore simboleggiano, esprimono e presentano, la �comunione con�, cio�
l�unione spirituale che lega i credenti ai benefici del Cristo. Essi sono nel
contempo una confessione di fede, una ricerca di benedizione e relativo
soddisfacimento, una richiesta rivolta a Dio.
La
Riforma considerava centrale la dottrina dell'adattamento di�vino alla
debolezza umana. Melantone
nelle tesi contenute nello scritto �Proposte sulla messa� (1521), era convinto che i sacramenti
fossero un adattamento alla debolezza umana della grazia divina: �I segni sono
gli strumenti che ci ricordano e ci riconfermano la parola della fede�. Ma non
qualsiasi segno � un sacramento: il sacramento � un segno della grazia
istituito e auto�rizzato, le cui credenziali riposino su solide basi bibliche,
ossia su un comando esplicito da parte di Dio. Una delle debolezze dell'umanit�
peccatrice � proprio il bisogno di avere dei segni (ad esempio il racconto
biblico di Gedeone in Giud. 6). I sacramenti, dunque, sono dei se�gni: �Ci� che
alcuni chiamano sacramenti noi li chiamiamo segni o, se pre�ferite, segni
sacramentali�. Tali segni sacramentali accrescono la nostra fe�de in Dio. �Per
attenuare la diffidenza del cuore umano, Dio ha aggiunto dei segni alla
parola�. I sacramenti sono dunque dei segni della grazia di Dio che si
aggiungono alle sue promesse di grazia per rassicurare e raffor�zare la fede di
esseri umani peccatori.
I sacramenti sono dunque la risposta di Dio alla debolezza umana.
Conoscendo la nostra difficolt� ad accogliere e a rispondere alle sue promesse,
Dio ha aggiunto alla sua Pa�rola dei segni visibili e tangibili del suo favore
e della sua grazia. Essi co�stituiscono da parte sua un adattamento alle nostre
limitazioni. I sacramenti rappresentano le promesse di Dio mediate attraverso
oggetti della vita quo�tidiana. Calvino espone il medesimo pensiero pi� o meno nel
modo seguente: i buoni oratori conoscono e capiscono i limiti intellettuali del
proprio uditorio e adattano ad esso il proprio linguaggio evitando,
all�occorrenza, parole e concetti difficili sostituendoli con altri pi�
semplici. Tale principio si estende anche all'uso delle analogie e dei sussidi
visivi. Calvino afferma: �Iddio fa lo stesso; si adatta alle nostre
limitazioni. Scende al nostro livello usando immagini vigorose e forme espressive
che gli per�mettono di rivelarsi a una grande variet� di persone. Nessuno �
escluso dall'apprendere le cose di Dio a causa della sua scarsa istruzione. Il
fatto che Dio usi dei mezzi molto umili per rivelarsi non implica alcuna debo�lezza
o carenza da parte sua; la necessit� di adottare umili mezzi espressi�vi
rispecchia piuttosto la nostra debolezza, che Dio, nella sua grazia, rico�nosce
e di cui tiene conto. Egli usa molti modi diversi per creare e sostene�re la
fede: parole, concetti, analogie, modelli, segni e simboli. I sacramenti vanno
intesi come un elemento importante in questo arsenale di risorse.�
Anche Lutero
sostenne che i sacramenti sono: �delle pro�messe cui si aggiungono dei segni�,
o �dei segni istituiti da Dio e la pro�messa del perdono dei peccati�. �
interessante notare che Lutero us� il ter�mine �pegno� (Pfand) per sottolineare
il carattere rassicurante dell'eucari�stia. Il pane e il vino ci rassicurano
sulla realt� della divina promessa di per�dono rendendoci pi� facile 1'accettarla
e, dopo averla accettata, l'attener�visi saldamente.
Il pane e il vino della messa ci ricordano in pari tempo,
da un lato, la realt� e il costo della grazia di Dio e, dall'altro, la nostra
risposta di fede a quella grazia. Le promesse di Dio sono dunque reali e
costose. La morte di Cristo � se�gno al tempo stesso dell' affidabilit� e dell'
enorme prezzo della grazia di Dio. Lutero sviluppa questo aspetto usando !'idea
di �testamento�, nel sen�so di �atto attestante le ultime volont�, trattandone
in modo esauriente nel suo scritto �La
cattivit� babilonese della chiesa� (1520):
Si chiama testamento la
promessa di chi sta per morire, promessa con cui definisce la sua eredit� ed
istituisce gli eredi. Il testamento compor�ta pertanto innanzitutto la morte
del testa tore, e in secondo luogo la pro�messa di un'eredit� e la designazione
degli eredi [...]. Ci� noi vediamo chiaramente anche nelle parole di Cristo.
Egli testimonia della sua mor�te quando dice: �Questo � il mio corpo che sar�
dato, questo il mio san�gue che sar� versato�; nomina e precisa l'eredit�
quando dice: �in re�missione dei peccati�; istituisce poi gli eredi dicendo:
�per voi e per mol�ti�, cio� per quelli che accettano e credono nella promessa
del testatore.[1]
In relazione alla
Santa Cena, Lutero in un sermone del 1519 intitolato �Sul venerabile sacramento
del santo e vero corpo di Cristo�, sottolinea la rassicu�razione psicologica
che pane e vino forniscono ai credenti:
Ricevere questo
sacramento nel pane e nel vino non � altro che ricevere un segno certo di
questa comunione e incorporazione con Cristo e tutti i santi, come se si dia ad
un cittadino un contrassegno, un documento firmato o una parola d'ordine,
perch� sia certo che � borghese di quella citt� e membro della stessa comunit�.
[...]
Adunque, in questo
sacramento vien dato all'uomo da Dio stesso [...] un segno certo che egli
dev'essere unito con Cristo e con i suoi santi, e ave�re ogni cosa in comune, a
tal segno, che la passione e la vita di Cristo dev'essere sua.[2]
Sempre nel trattato �La cattivit� babilonese della
chiesa�, Lutero afferma che l�uso fat�to dalla Vulgata del termine
�sacramentum� riposava su di una cattiva comprensione del testo greco. Mentre
la chiesa cattolica romana riconosceva sette sacramenti, Lutero ne riconosceva
soltanto due (battesimo ed euca�ristia):[3]
Nego che i sacramenti
siano sette; per il momento ne tratter� tre: il bat�tesimo, la penitenza,
l'eucaristia, i quali sono falsati e sfruttati in modo indegno dalla curia
romana, mentre tutta la chiesa � stata privata della sua libert�. [�] Tuttavia � parso opportuno chiamare
sacramenti le promesse unite a sim�boli. Le altre, non unite a simboli, sono
pure e semplici promesse. Ne se�gue, se vogliamo parlare con propriet�, che ci
sono solo due sacramen�ti nella chiesa: il battesimo e l'eucaristia, poich�
solo in questi vediamo un simbolo istituito da Dio e la promessa della
remissione dei peccati.[4]
La confessione (o penitenza) cessava di avere uno
valore sacramentale, perch� due sono le caratteristiche di un sacramento: la
Parola di Dio e un segno sacramentale esterno (come l'acqua per il battesi�mo,
e il pane e il vino per la Santa Cena), il contesto legittimo in cui tali
azioni si esprimono � quello della liturgia.[5]
Il sistema sacramentale medievale asse�gnava una
preminenza assolutamente ingiustificata alla funzione del pre�te. Lutero
rifiuta la concezione donatista secondo la quale i sacramenti sarebbero stati efficaci ex opere operantis, cio� solo se
le qualit� morali di colui che li amministra fossero state integre,
ritenendo piuttosto sulla scorta di Agostino, che fossero efficaci ex opere operato, cio� a prescindere dalle qualit� morali del
ministrante. In questo caso l'efficacia del sacra�mento dipenderebbe, non dalle
qualit� personali dell�officiante, ma ine�rirebbe al sacramento in quanto tale,
poich� il fondamento ultimo dei sa�cramenti � Cristo, la cui persona e i cui
benefici sono tra�smessi dal sacramento. Si pu� dunque permettere a un
sacerdote immorale di celebrare i sa�cramenti, poich� la loro efficacia non
dipende da lui.[6]
I sacramenti erano stati snaturati e Lutero indicava tre
motivi per cui si era prodotta una simile situazione:
1. La pratica della �comunione sotto una sola specie� (cio� il dare ai lai�ci solo il pane, l'ostia, e non pane e vino). Fino al XII� sec. la prassi gene�rale era stata quella di consentire a tutti i partecipanti alla messa di riceve�re sia il pane che il vino. Nel corso dell'XI� sec. alcuni laici, poco attenti al modo in cui ricevevano il vino, versavano sul pavimento (certo non molto pulito) delle chiese medievali, ci� che la teologia emergente della transustanziazione considerava il vero e proprio sangue di Cristo. Nel corso del XIII� sec. i laici vennero di fatto esclusi dal ricevere il vino.
La questione era nuovamente esplosa alla fine del primo decennio del '400, durante la rivoluzione hussita in Boemia, che fece dell�offerta del calice ai laici la propria bandiera.
Per Lutero la pratica di dare solo il pane ai laici era ingiustificabile e pri�va di qualsiasi fondamento scritturistico o patristico. Egli afferm� che il ri�fiuto di offrire il calice ai laici era peccato:
E c'� un altro
argomento, efficace pi� di ogni altro. Cristo dice: �Questo � il mio sangue,
che sar� versato per voi e per molti in remissione dei peccati�. Vedi
chiaramente che il sangue di Cristo � dato a tutti coloro a beneficio
dei quali � stato versato. Chi avrebbe il coraggio di dire che non � stato
sparso per i laici? Non vedi a chi si rivolge dando il calice? Non forse a
tutti?.[7]
2. Fino al 1519, non troviamo negli scritti di Lutero una sola
riserva riguardo alla concezione cattolica della transustanziazione e della
messa come sacrificio. La
dottrina della transustanziazione appa�riva a Lutero un tentativo di
razionalizzare un mistero ri�correndo ad una terminologia filosofica di origine
aristotelica. Cristo � realmente presente nel pane e vino, e pertanto risulta
poco importante stabilire come ci� avvenga. Se il ferro � messo sul fuo�co e
scaldato diventa incandescente e in quel ferro incandescente sono pre�senti sia
il ferro che il calore. Lutero affermava infatti che, se si fosse potuto
dimostrare che tale idea era anti-biblica, sarebbe stato il primo ad abban�donarla.
Ma, secondo lui, quello era il significato evidente di un testo bi�blico come
Matteo 26,26: �Questo � il mio corpo�. Per lui questo versetto era
perfettamente chiaro nel suo senso letterale e non ammetteva altra spiegazione.
Il principio stesso della chiarezza della Scrittura (che Lu�tero considerava un
punto fondamentale del suo programma riformatore) era messo in questione a
proposito dell'interpretazione di questo verset�to.[8]
Andrea Carlostadio, che era stato suo collega ed amico a Wittenberg e che poi, nel corso degli anni successivi al 1520, si era allontanato da lui, ave�va un' opinione diversa: secondo lui, nel dire quelle parole, Cristo indica�va se stesso. Non fu difficile per Lutero liquidare tale idea come un'errata interpretazione del testo. Ma gli fu molto pi� difficile confutare l'afferma�zione di Zwingli secondo cui la parola �� era una semplice figura retori�ca (alloiosis) per dire: �significa�, o �rappresenta�, pertanto non andava quindi intesa letteralmente e la si doveva accostare ai casi in cui Ges� diceva: �lo sono la porta�, o �lo sono la via�� ect.
Ed io, del resto, se non
riesco a capire come il pane sia divenuto corpo di Cristo, sono pronto a
sottomettere il mio intelletto alla sua parola e, attenendomi semplicemente ad
essa, credo fermamente non solo che il corpo di Cristo sia nel pane, ma che il
pane sia divenuto corpo di Cristo. Alla mia fede trovo conferma nelle Sue
parole, quando il Vangelo dice: �Prese il pane, rendendo grazie, lo spezz� e
disse: �Prendete, mangiate, questo (cio� il pane che aveva preso e spezzato) �
il mio corpo�� [I Cor. 11:23-24].[9]
3. L'idea che il prete, con la messa faccia un sacrificio, o compia un'o�pera meritoria, o un' offerta a favore del popolo, � priva di ogni fondamento biblico. Per Lutero il sacramento era prima di tutto una promessa da parte di Dio di perdono dei peccati, che il popolo doveva ri�cevere per fede:
Vedi dunque che ci� che
noi chiamiamo messa � la promessa della re�missione dei peccati, promessa fatta
da Dio, rafforzata dalla morte del Figlio di Dio [�]' Se [la messa] � una
promessa, come si � detto, non ci si accosta ad essa n� con le opere, n� con le
proprie forze, n� per merito alcuno, ma per mezzo della sola fede. Dove c'� la
parola di Dio che pro�mette � necessaria la fede dell'uomo che accetta; �
chiaro che la salvez�za dell'anima dipende dalla fede con cui ci si accosta
alla parola di Dio, il quale, prescindendo da ogni nostro merito, con
misericordia del tutto gratuita ed immeritata, ci viene incontro offrendoci la
parola della sua promessa.[10]
I sacramenti hanno la funzione di fare nascere e nutrire la fede del po�polo di Dio, mentre la chiesa medievale tendeva a trattarli come capace di produrre meriti e guadagni. I sacramenti non si limitano solo a rafforzare la fede del credente, ma sono prima di tut�to capaci di generare quella fede. Il sacramento media la Parola di Dio, che pu� suscitare la fede. Per tale motivo a Lutero il battesimo dei bambini non crea alcun problema: il battesimo non presuppone la fede, anzi la suscita:
�Un bambino diventa un credente se al battesimo Cristo gli parla per boc�ca di colui che lo battezza, poich� si tratta della Sua Parola, del Suo co�mandamento, e la Sua Parola non pu� rimanere senza frutto�.
Le idee di Zwingli sui sacramenti
Zwingli sosteneva che i sacra�menti dimostrano l'esistenza della fede. Ci� gli caus� qualche problema in pi�, perch� non poteva servirsi dell�argomento di Lutero per giustificare il battesimo degli infanti. Per Zwingli i sacramenti non fanno che confermare la Parola di Dio, che deve essere predicata indipendente�mente da essi.
Anche Zwingli, come Lutero, avanzava riserve sul termine �sacramento�. Notava che il significato fondamentale di quel termine � �giuramento� e considerava il battesimo e la santa Cena, come segni della fedelt� di Dio e della sua promessa di perdono con�cesso per grazia. Nel 1523, scriveva che la parola �sacramento� si poteva usare per riferirsi a quelle cose che �Dio ha istituito, comandato e ordinato nella Sua Parola, che � salda e valida come se fosse stata giurata�. A partire dal 1525 Zwingli pur rimanendo fe�dele all'idea di �sacramento� come giuramento o impegno di Dio (atto per cui Dio s'impegna ad esserci fe�dele), lo vede come il nostro reciproco impegno di fedelt� e lealt�.[11] Ispirandosi all'uso militare del giu�ramento, Zwingli sostiene che il �sacramento� � sostanzialmente una di�chiarazione di fedelt� che un individuo fa a una comunit�. Come il solda�to giura fedelt� al suo esercito (nella persona del comandante), cos� il cri�stiano giura fedelt� ai suoi correligionari cristiani.[12] Pertanto questo �: �il mezzo per cui una persona dimostra al�la chiesa di voler essere, o di essere ormai, un soldato di Cristo: uno stru�mento che manifesta alla chiesa intera, piuttosto che a se stesso, la propria fede�. Con il battesimo in acqua il credente s'impegna ad essere fedele alla comunit� della chiesa; con la Santa Cena manifesta pubblicamente tale lealt�.
La predicazione � quella che fa nascere la fede: i sacramenti ad essa subordinati, sono semplicemente un'occasione per dimostrare pub�blicamente tale fede. Zwingli esplicita il significato della santa Cena per mezzo di un altro paragone militare tratto dalla sua esperienza di cappellano delle truppe svizzere:
Se un uomo si cuce
addosso una croce bianca manifesta di voler essere un confederato. E se fa il
pellegrinaggio a Nafels e d� lode e grazie a Dio per la vittoria che Egli
concesse ai nostri antenati, dimostra di essere davvero un confederato.
Analogamente, la persona che riceve il segno del battesi�mo ha deciso di
ascoltare ci� che Dio gli dice, d'imparare i precetti divini e di condurre una
vita conforme ad essi. E la persona che, nel memoriale o Cena, rende grazie a
Dio nella comunit�, d� testimonianza della gioia che sente nel cuore per la
morte di Cristo e lo ringrazia per essa.[13]
Zwingli si riferisce alla vittoria ottenuta dagli
svizzeri sugli austriaci nel 1388 a Nafels, nel cantone di Glarona. Tale
vittoria � generalmente consi�derata l'origine della Confederazione elvetica e
veniva commemorata con un pellegrinaggio sui luoghi della battaglia, il primo
gioved� d'aprile. Qui Zwingli propone due argomenti. In primo luogo il soldato
svizzero porta una croce bianca (oggi incorporata nella bandiera nazionale
svizzera) per dimostrare pubblicamente la sua fe�delt� alla Confederazione.
Analogamente il cristiano dimostra pubblica�mente la sua fedelt� alla chiesa
dapprima con il battesimo e successiva�mente con la partecipazione alla cena del Signore.
In secondo luogo, l'evento stori�co che diede origine alla Confederazione viene
commemorato in segno di fedelt� alla Confederazione stessa. Analogamente il
cristiano commemora l'evento storico che diede origine alla chiesa cristiana
(ossia la morte di Ge�s� Cristo) come segno del suo impegno verso la chiesa. La
Cena del Signore � un memoriale dell�evento storico che ha determinato il
sorgere della chiesa cristiana e una pubblica dimostrazione della fedelt� del
credente al�la chiesa e ai suoi membri. Questa concezione della natura dell'
eucaristia � confermata dal modo in cui Zwingli spiega Matteo 26:26,
�Questo � il mio corpo�. Tali parole fu�rono
pronunciate da Cristo durante l'ultima cena, il giorno prima della sua morte,
per indicare in che modo voleva essere ricordato dalla sua chiesa. E come se
Cristo avesse detto: �Vi affido un simbolo di questa mia rinuncia che � il mio
testamento, per ravvivare in voi il ricordo di me e della mia bont� per voi, di
modo che, quando vedrete questo pane e questo calice of�ferti pubblicamente in
questa cena commemorativa, vi ricorderete di come sono stato dato per voi, come
se allora mi vedeste davanti a voi come mi vedete ora, mentre mangio con voi�.
�Secondo
Zwingli, la morte di Cristo ha per la chiesa lo stesso significato che ha la
battaglia di Nafels per la Con�federazione svizzera. � l'evento fondatore della
chiesa cristiana, il centro della sua identit�. La commemorazione di Nafels non
implica certo di dovere rifare la battaglia, cos� neppure la cena del Signore
implica la ripetizione del sacrificio di Cristo, n� una sua presenza par�ticolare
alla commemorazione. L'eucaristia � �un memoriale delle soffe�renze di Cristo,
e non un sacrificio�.
Le idee di Zwingli sulla natura della Cena del Signore possono essere fatte risalire a un episodio accaduto nel 1509. Nel mese di novembre di quell' anno ebbe luogo un cambiamento di persona�le in una piccola Biblioteca dei Paesi Bassi, ci� richiese un inventario dei fondi esistenti. Il lavoro fu affidato a un certo Cornelius Hoen, il quale sco�pr� che la Biblioteca conteneva un'importante collezione degli scritti del no�to umanista Wessel Gansfort (ca. 1420-89). Uno di questi era intitolato Sul sacramento dell' eucaristia. Gansfort, pur non negando la dottrina della tran�sustanziazione, sviluppava l'idea di una comunione spirituale tra Cristo e il credente. Ma Hoen, evidentemente attirato da quest'idea, la rielabor� come critica radicale alla dottrina della transustanziazione e la redasse sotto forma di lettera. Pare (sebbene la cosa non sia stata definitivamente accer�tata) che questa lettera sia pervenuta a Lutero nel corso del 1521. Nel 1523 la lettera era ormai giunta a Zurigo e Zwingli l'aveva letta.
Nella sua lettera Hoen sostiene che la parola �est� nella formula latina �hoc est corpus meum�, non deve essere interpretata come se significas�se ��, o �� identico a�, bens� come �significa�, �indica�. Per esem�pio, quando Cristo dice: �lo sono il pane della vita� (Giov. 6,48) evidente�mente non s'identifica con una pagnotta, e neppure con il pane in genera�le. Qui la parola �� va intesa in un senso metaforico, non letterale. I pro�feti dell' Antico Testamento hanno certamente detto che Cristo sarebbe �di�venuto carne (incarnatus), ma ci� doveva avvenire una volta, e una volta sola. �In nessun momento i profeti annunziarono, o gli apostoli predicaro�no, che Cristo sarebbe, per cos� dire, �divenuto pane (impanatus)� tutti i giorni mediante l'intervento di un qualsiasi prete che offrisse il sacrificio della messa�.
Hoen espresse parecchie idee che colpirono
Zwingli, ne mettiamo in risalto solo due. La prima � !'idea che la santa cena
sia come un anello che un giovane d� a una ragazza per rassicu�rarla sul proprio amore per lei. � un pegno: un'idea che si ritrova in tutti gli scritti di Zwingli su
tale argomento.
Il nostro Signore Ges�
Cristo, che ha promesso molte volte di perdona�re i peccati del stio popolo e
di fortificare le loro anime, mediante l'ulti�ma cena aggiunse alla promessa un
pegno, nel caso vi fosse da parte lo�ro una qualsiasi incertezza: allo stesso
modo come un giovane, nell'in�tento di rassicurare la sua donna (casomai essa
avesse qualche dubbio), le d� un anello[14]
dicendo: �Pr�ndilo, sono io stesso che mi d� a te�. E lei, nell'accettare
l'anello, ha la certezza che lui le appartiene e distoglie il suo cuore da ogni
altro pretendente e per compiacere il suo uomo si vol�ge a lui e a lui
soltanto.
Nella sua ultima opera, la Expositio Fidei
christianae del 1531, indirizzata a Francesco I, re di Francia, il concetto �
chiilissimo:
Mangiare spiritualmente
il corpo di Cristo significa aver fiducia, con il cuore e con la mente, nella
misericordia e nella bont� di Dio, per mezzo di Cristo, ossia, avere la
costante certezza di fede che Dio ci conceder� il perdono dei peccati e la
gioia della salvezza eterna per merito di suo fi�glio che ha dato se stesso per
noi... Perci�, quando vi avvicinate alla Ce�na del Signore per nutrirvi
spiritualmente di Cristo, voi ringraziate il Si�gnore per questo suo grande
favore, per la redenzione che vi libera dal�la disperazione, e per il pegno che
vi d� la certezza della salvezza eterna.
Che cosa, dunque, caratterizza il pane della comunione? Che cosa lo ren�de diverso da un altro pane qualsiasi? Se non � il corpo di Cristo, che co�s'�? Zwingli risponde con un'analogia. Pensate all'anello di una regina �dice Zwingli -, e vedetelo in due contesti diversi. Potete immaginare che l'anello sia posato su un tavolo, e non ha alcun significato particolare. Ma pensatelo in un altro contesto, ossia al dito della regina come un dono che le ha fatto il re. Esso acquista dei connotati personali che derivano dal suo rapporto con il sovrano, con la sua autorit�, potere e maest�. In questo ca�so il valore dell' anello trascende di gran lunga il prezzo dell' oro di cui � fat�to. Tutto ci� deriva dal fatto di passare da un contesto a un altro: ma l'a�nello in s� non cambia per nulla.
Zwingli si serve con particolare efficacia di tale
analogia nella sua Ex�positio Fidei:
L'anello con cui Vostra
Maest� � stato fidanzata alla regina Vostra con�sorte non � da lei valutato
solo in quanto oggetto d'oro. � d'oro, ma in pari tempo non ha prezzo perch� �
il simbolo del suo regale consorte. Per questo motivo ella lo considera il pi�
importante di tutti i suoi anel�li, e se le capitasse di dover elencare e
valutare i suoi gioielli direbbe: �Questo � il mio re, ossia, questo � l'anello
con cui il mio regale sposo si � fidanzata a me. � il segno di un'unione e di
una fedelt� indissolubili�.
L'anello acquista dunque significato e valore
secondo il contesto: non sono inerenti, ma acquisiti. Cos�, dice Zwingli,
accade con il pane della comunione. Il pane, come l'anello, in se stesso non si
trasforma, ma il suo significato cambia enor�memente. Tale significato, ossia
ci� che viene associato all' oggetto, pu� va�riare senza che vi sia alcuna
modificazione nella natura dell' oggetto stes�so. Zwingli avanza l'idea che,
nel caso del pane e del vino, si realizzi lo stes�so processo. Nel consueto
contesto giornaliero sono pane e vino ordinari e comuni, senza significato
particolare. Ma, trasferiti in un contesto diverso, assumono nuovi e importanti
significati. Quando sono messi al centro di una comunit� riunita per il culto e
quando vengono nuovamente narrate
L'altra idea sviluppata da Hoen � quella della commemorazione di Cristo in sua assenza. Hoen osserva che le parole: �questo � il mio corpo� sono immediatamente seguite dalle altre: �fate questo in memoria di me�, quindi argomenta che il se�condo gruppo di parole suggerisce esplicitamente la commemorazione di �una persona che � assente (per lo meno fisicamente assente�.
Lutero reag� con molta freddezza alle idee contenute in questo scritto. Zwingli tra novembre e dicembre del 1524 sostenne con energia le idee di Hoen e l'anno seguente fece in modo che la lettera fosse pubblicata. Nell'estate del 1525 il dotto Ecolampadio, Rifor�matore di Basilea, si un� al dibattito pubblicando un libro in cui sosteneva che gli scrittori del periodo patristico non sapevano nulla della transu�stanziazione, n� delle idee di Lutero sulla presenza reale, ma tendevano verso una posizione che veniva sempre pi� accostata al nome di Zwingli.
Zwingli sosteneva che la Scrittura usa diversi tipi di linguaggio, perci� la parola �� significa talvolta: �� assolutamente identico a�, ma altre vol�te vuoI dire: �rappresenta� o �significa�. Nel suo trattato Sulla Cena del Si�gnore (1526) egli scrive per esempio:
In tutta la Bibbia
troviamo delle figure retoriche, chiamate in greco tro�pos, ossia un parlare
metaforico, che va inteso in un senso diverso. Per esempio in Giov. 15 Cristo
dice: �lo sono la vite�. Ci� significa che Cri�sto � come una pianta di vite
nei confronti di noi che siamo sostenuti e cresciamo in lui come i tralci
crescono dal ceppo [...]. Allo stesso modo, in Giov. 1, leggiamo: �Ecco
l'Agnello di Dio che toglie il peccato del mon�do�. La prima parte del versetto
� un tropo, poich� Ges� non � un agnel�lo in senso letterale. [�] se le parole
di Cristo in Matteo 26: �questo � il mio corpo� possono es�sere intese
metaforicamente, o in tropice. � chiaro ormai che in quel con�testo la parola
�� non pu� essere intesa in senso letterale. Ne consegue che deve essere
compresa in senso figurativo o metaforico. Nelle paro�le: �questo � il mio
corpo�, il termine �questo� indica il pane, e il termi�ne �corpo� indica il
corpo che � stato messo a morte per noi. Perci� la parola �� non pu� venir
presa in senso letterale, perch� il pane non � il corpo.
Questa argomentazione venne sviluppata nel 1527 da
Ecolampadio, il quale sostenne che, �trattando di segni, sacramenti, immagini,
parabole e interpretazioni, occorrerebbe intendere le parole in senso figurato
e non in senso letterale. Nel 1527 Lutero reag� vigorosamente contro queste
idee con il suo scritto �Le parole di Cristo:
�Questo � il mio corpo rimangono ancora salde contro i fanatici�.
Per Zwingli � inconcepibile che il pane possa essere il corpo di Cristo.
Il sacramento � il segno
di qualcosa di santo. Quando dico: �Il sacra�mento del corpo del Signore� mi
riferisco semplicemente al pane che �simbolo del corpo di Cristo, che fu messo
a morte a nostro favore [...]. Ma il vero corpo di Cristo � quello che � seduto
alla destra di Dio, e il sa�cramento del suo corpo � il pane e il sacramento
del suo sangue � il vi�no, cui partecipiamo con rendimento di grazie. Ma il
segno e la cosa si�gnificata non possono essere identici. Perci� il sacramento
del corpo di Cristo non pu� essere il corpo stesso17.
Un altro argomento
usato da Zwingli contro Lutero, e di cui si trova un cenno nel passo test�
citato, riguarda il luogo della presenza di Cristo. Per Lutero Cristo �
presente nel pane e nel vino, e chiunque riceve il pane e il vino riceve
Cristo. Ma Zwingli faceva notare che le confessioni di fede (i credi) e la
Scrittura dicono che Cristo � attualmente �seduto alla destra di Dio�. Zwingli
non sapeva affatto dove fosse questo luogo, e non perse tempo per individuarlo,
ma - sosteneva - qualunque fosse, ci� implica che Cristo non � presente
corporalmente nell'eucaristia. Non pu� trovarsi in due luoghi nello stesso
tempo. Lutero sostiene invece che �la destra di Dio� � un' e�spressione
metaforica che non va presa alla lettera. Significa: �la sfera d'in�fluenza di
Dio�, o �il governo di Dio�. Dire che �Cristo � seduto alla destra di Dio� non
significa affermare che Cristo sia situato in qualche preciso po�sto della
stratosfera, ma vuoI dire semplicemente che Cristo � presente l�dove Dio regna.
In questo
dibattito sulla presenza reale venne dunque ancora una volta in primo piano la
questione di sapere quali passi della Scrittura vadano in�terpretati
letteralmente e quali vadano intesi metaforicamente.
Lo stesso criterio va applicato all'idea di �nutrirsi di Cristo�, un'imma�gine che ha una lunga e illustre storia nella prassi della chiesa cristiana e che � tradizionalmente collegata alla dottrina della transustanziazione. Se il pane � il corpo di Cristo, si pu� ben dire che mangiandolo il credente si nutre di Cristo. Zwingli insiste nell'affermare che tale immagine biblica va intesa in senso figurato come allusione alla fiducia che si ha in Dio per mezzo di Cristo.
Differenze tra Lutero e
Zwingli
1. Ambedue i Riformatori
rifiutarono lo schema sacramentale medieva�le dei sette sacramenti, mentre essi
insistevano sul fatto che i sacramenti sono solo due: il battesimo e la santa
Cena. Lutero� aveva mantenuto in un
primo tempo l'idea che anche la confessione (o penitenza) fosse un sacramento,
per poi abbandonare que�sta opinione nel 1520.
2. Lutero
ritiene che la Parola di Dio e i sacramenti sono indissolubil�mente uniti;
ambedue rendono testimonianza a Ges� Cristo e mediano il suo potere e la sua
presenza. I sacramenti possono quindi creare la fede, ol�tre a rafforzarla e
manifestarla. Per Zwingli � la Parola di Dio che crea la fe�de e i sacramenti
ne sono la pubblica manifestazione. La Parola e i sacra�menti sono ben
distinti, e la Parola � la pi� importante.
3. I due
Riformatori mantengono la pratica tradizionale del battesimo dei neonati, ma
per ragioni molto diverse. Secondo Lutero i sacramenti pos�sono suscitare la
fede, e quindi il battesimo pu� produrre la fede in un neo�nato. Secondo
Zwingli i sacramenti dimostrano la fedelt� e l'appartenen�za a una comunit�,
quindi il battesimo dimostra che quel bambino appar�tiene a una comunit�.
4. Lutero � molto pi�
tradizionalista di Zwingli nel modo di considera�re la celebrazione dell'
eucaristia. Nella sua opera principale di riforma del�la liturgia, L'ordine del
servizio divino nella comunit� (1523), Lutero spiega chiaramente di essere
disposto a conservare il nome tradizionale di �mes�sa�, purch� non sia
frainteso come se implicasse un sacrificio, e di autoriz�zarne la celebrazione settimanale, preferibilmente
in lingua corrente, come principale atto di culto della
domenica. Zwingli, invece,
abol� il nome di �mes�sa� e propose che il corrispondente rito evangelico - la santa Cena - ve�nisse celebrato
solo tre o quattro volte all' anno. Esso non costituiva pi� il centro del culto
cristiano. Lutero accresceva l'importanza della predica�zione, ma nel contesto
dell' eucaristia; Zwingli sosteneva invece che que�s�' accresciuta importanza
doveva eliminare la tradizionale celebrazione set�timanale dell' eucaristia.
5. Lutero e Zwingli non poterono trovarsi d'accordo sul significato
del�le parole: Hoc est corpus meum (Matteo 26,26), ritenute fondamentali nel�l'eucaristia.
Per Lutero est vuoI dire ��; per Zwingli vuoI dire �significa�. Dietro questo
disaccordo stanno due maniere molto diverse d'interpretare la Scrittura.
6.
Ambedue i Riformatori respingono la dottrina medievale della tran�sustanziazione,
ma Lutero lo fa a motivo delle basi aristoteliche di quella dottrina, pur
essendo disposto ad accettarne il concetto di fondo, ossia la presenza reale di
Cristo all' eucaristia. Zwingli, invece, respinge sia il ter�mine che l'idea:
nell'eucaristia Cristo viene commemorato mentre � assen�te corporalmente (ma
certo spiritualmente presente).
7.
Zwingli afferma che Cristo, stando attualmente alla destra di Dio, non pu�
essere personalmente presente altrove. Lutero liquida tale afferma�zione come
troppo rozza filosoficamente e sostiene l'idea che Cristo � pre�sente senza
limiti di tempo e di spazio. La difesa che Lutero fa della �ubi�quit� di
Cristo� si basava su certe distinzioni proposte da Guglielmo d'Ockham; i suoi
oppositori ne dedussero che egli fosse ricaduto in unnuo�vo tipo di scolastica.
La disputa tra Lutero e
Zwingli � importante a livello teologico e a li�vello politico. Sul piano
teologico essa sollev� i dubbi pi� gravi riguardo al principio dell'assoluta
�chiarezza della Scrittura�. Lutero e Zwingli non riuscirono a mettersi
d'accordo sul significato di frasi come: �Questo � il mio corpo� (che Lutero
interpretava in senso letterale e Zwingli in senso metaforico), o �alla destra
di Dio� (che, con evidente incoerenza dalle due parti, Lutero interpretava
invece metaforicamente e Zwingli letteralmen�te). L'ottimismo esegetico
degl'inizi della Riforma � naufragato su questo scoglio: la Scrittura -
evidentemente - non � affatto cos� semplice da inter�pretare.
Sul piano politico la
disputa consolid� la separazione permanente tra le due correnti evangeliche
della Riforma. Un tentativo di mediazione tra i due opposti punti di vista ebbe
luogo con il colloquio di Marburgo (1529), cui presero parte luminari quali
Lutero, Melantone, Bucero, Ecolampadio e Zwingli. Era ormai sempre pi� evidente
che, se la Riforma non fosse riu�scita ad esprimere un grado elevato di
coesione interna, parecchie sue con�quiste sarebbero andate perdute. I
cattolici non avevano potuto ancora in�traprendere delle azioni militari contro
le citt� che avevano aderito alla Riforma a causa degli interminabili conflitti
dell'imperatore Carlo V con Francesco I di Francia, da un lato, e con il papa
Clemente VII, dall' altro. Nel 1529 quei contrasti si appianarono a poche
settimane di distanza l'uno dal�l'altro.[15]
Le due ali della Riforma si trovarono ad un tratto a dover affrontare una formidabile
minaccia politica e militare. La linea di condotta pi� ovvia sarebbe stata
quella di risolvere il loro dissidio interno: Bucero pre�meva in questo senso
sostenendo che gli evangelici dovevano tollerare le differenze, purch� si
trovassero d'accordo nel riconoscere la Bibbia come sola norma e fonte della
fede. Illangravio protestante Filippo d'Assia, preoc�cupato per la nuova
situazione politica, fece incontrare Lutero e Zwingli nel salone del castello
di Marburgo in un estremo tentativo di risolvere il contrasto.[16]
Il tentativo naufrag� su
un punto, e uno solo. Lutero e Zwingli riusci�rono a trovarsi d'accordo su
quattordici articoli. Il quindicesimo era diviso in sei punti: si trovarono
d'accordo su cinque. Il sesto poneva delle diffi�colt�. Nel testo concordato
alla fine del Colloquio si legge:
Sebbene non abbiamo
raggiunto un accordo sul fatto se il vero corpo e sangue di Cristo siano
corporalmente presenti nel pane e nel vino, le due parti devono reciprocamente
dimostrarsi tutto l'amore consentito dalla loro coscienza e pregare
diligentemente l'Iddio onnipotente affinch�, me�diante il suo Spirito, ci
confermi nella retta comprensione delle cose.
Quest'unico punto rimase
dunque irrisolto: per Lutero Cristo � realmente (reaUter, da res, cosa,
materia, nel senso di corporalmente) presente nell'eu�caristia, mentre per
Zwingli � presente solo spiritualmente, nel cuore e nel ricordo dei credenti.
La speranza di Filippo d'Assia di costituire un fronte evangelico unito contro
le forze cattoliche da poco raggruppate fu infran�ta e la credibilit� politica
della Riforma ne risult� seriamente compromes�sa. Nel 1530 Carlo V stava ormai
riaffermando la propria autorit� sulla Riforma tedesca, aiutato non poco dalle
conseguenze politiche del disac�cordo tra Lutero e Zwingli sull' eucaristia.
Consapevoli di quanto
stava accadendo, i dirigenti protestanti cercaro�no di rimarginare le ferite al
pi� presto possibile. Vale la pena di ricordare uno dei tentativi pi�
significativi di definire una posizione protestante co�mune sui sacramenti: il
Consensus Tigurinus o Consenso di Zurigo, accetta�to nel maggio del 1549, tre
anni dopo la morte di Lutero. Tale documento, redatto dai maggiori dirigenti
della Riforma svizzera, francese e della Ger�mania meridionale, tra cui
Giovanni Calvino e Heimich Bullinger (succes�sore di Zwingli come principale
Riformatore della citt� di Zurigo), riusc� a stabilire un'importante area di
consenso nel protestantesimo che fino ad al�lora era rimasto diviso su tale
questione.
I sacramenti per Calvino
sono dei segni che manifestano una identit� e senza sacramenti non c'� chiesa
cristiana. �Dove troviamo che la Parola di Dio � corretta�mente predicata ed
insegnata, e i sacramenti sono amministrati secondo l'i�stituzione di Cristo,
non possiamo dubitare che ivi esista la chiesa�. Ci� che costituisce la vera
chiesa non � dunque la qualit� dei suoi membri, ma la presenza dei mezzi di
grazia autorizzati. Calvino stabilisce dunque che una delle �notae ecclesiae�
(o caratteri distintivi della chiesa) � l�amministrazio�ne dei sacramenti, ma
subito dopo si vede obbligato a definire esattamen�te che cosa siano i veri
sacramenti secondo l'evangelo e come vadano inte�si. Nell�accingersi a questo
compito Calvino era perfettamente consapevo�le delle divergenze esistenti tra
Lutero e Zwingli e si sforz� di trovare una via di mezzo tra quegli opposti
punti di vista. Calvino propose due definizioni di sacramento: �un simbolo
esterno mediante il quale il Signore imprime nelle nostre coscienze le sue pro�messe
di ben volere nei nostri riguardi, per rafforzare la nostra debole fe�de� e:
�un segno visibile di qualcosa di sacro, o una forma visibi�le di una grazia
invisibile�. La prima definizione � creazione di Calvino, la seconda la si deve
ad Agostino, ma Calvino la considerava troppo conci�sa perch� potesse essere di
qualche utilit�. Egli insisteva sul fatto che un sacramento si fonda �su una
promessa e un ordine del Signore�. Per Calvino i sacramenti sono modi con cui Dio
nella sua grazia, tiene conto della nostra debolezza e si adatta alle nostre
limitazioni:
Il
sacramento non esiste se non viene preceduto dalla Parola di Dio, an�zi si
aggiunge ad essa quasi appendice per significarla, attestarla, certifi�carla a
noi in modo pi� pieno [...]. S� piccola e debole e rachitica � la no�stra fede
che pu� essere all'improvviso scossa, agitata e vacillante, qua�lora non
sia puntellata da ogni lato e sostenuta in tutti i modi. Ed essen�do noi cos� ignoranti
e radica ti nelle realt� terrestri, e carnali da non es�sere in grado di intendere n� di
concepire alcunch� di spirituale, il Si�gnore misericordioso si adegua in
questo alla ignoranza della nostra na�tura, conducendoci a s� per mezzo di
questi elementi terreni, e ci fa con�templare anche nella carne, come in uno
specchio, i suoi doni spirituali.[17]
Il
centro del dibattito tra Lutero e Zwingli riguardava il rapporto tra il segno
sacramentale e il dono spirituale che esso significa. Si pu� dire che Calvino
occupi una posizione pi� o meno intermedia tra quei due estremi. Nei
sacramenti, afferma, c'� un rapporto talmente stretto tra il simbolo e il dono
simboleggiato che �possiamo passare facilmente dall'uno all'altro�. Il segno �
visibile e fisico, mentre la cosa significata � invisibile e spirituale;
tuttavia, a causa dell'intimo rapporto tra segno e cosa significata, si pu� ap�plicare
l'uno all'altra. Di modo che la cosa significata � effettuata dal segno. Quando i credenti vedono
dei simboli stabiliti dal Signore devono pensare ed essere convinti che la
verit� della cosa significata vi � presente. Dio mette al nostro cospetto il
simbolo del suo corpo per darci la certezza che partecipiamo realmente ad es�so
e quando riceviamo il simbolo del corpo abbiamo la certezza che il corpo stesso
ci � ugualmente dato. Calvino in tal modo manteneva la distinzione tra segno e
cosa signifi�cata, pur insistendo sul fatto che il segno indica realmente la
cosa signi�ficata:
Dico perci�... che il
sacro mistero della Cena del Signore consiste in due cose: un segno fisico che,
quando ci � messo dinanzi agli occhi raffigu�ra per noi, secondo le nostre
deboli capacit�, delle cose invisibili; e inol�tre una verit� spirituale che �
al tempo stesso rappresentata ed esibita dai simboli stessi.
La posizione di Calvino � non solo un esercizio di
diplomazia ecclesiastica allo scopo di conciliare i punti di vista di Zwingli e
di Lutero, ma rispecchia piuttosto il suo modo d'inten�dere la maniera in cui
ci � trasmessa la conoscenza di Dio. In tutte le sue riflessioni sul rapporto tra Dio e
l'umanit�, Calvino assu�me a modello l'incarnazione del Cristo, cio� l'unione (e
non fusione) della divi�nit� e dell'umanit� nella persona di Ges� Cristo. Calvino si appella alla formula cristologica
�distinctio sed non separatio�, le nature in Cristo si possono distinguere ma
non separare. Allo stesso modo la �conoscenza di Dio� e la �conoscenza di noi
stessi� possono essere distinte, ma non isolate l'una dall'altra. La teologia ha come
elemento centrale �la conoscenza di Dio e la conoscenza di noi stessi�, lo
schema del �distinguere senza separare� identifica il tipico modo calviniano
pensare le relazioni di Dio. �Tale principio lo si pu� vedere all' opera
nella Istituzione della Religione Cristiana: nel rapporto tra la Parola di Dio
e le parole degli esseri umani, nella predicazione, nel rapporto tra il
credente e Cristo nella giustificazione, nel rapporto tra il potere secolare e
quello spirituale. Nel caso dei sacra�menti si possono distinguere, ma non
separare, il segno e la cosa significa�ta, diversi ma pur sempre inseparabili.
Il concetto
calviniano del battesimo sembra fondere assieme elementi zwingliani e luterani.
Inclinando verso la posizione zwingliana, Calvino considera il battesimo una
pubblica dimostrazione di fedelt� a Dio: �Il bat�tesimo � il segno
dell'iniziazione per cui siamo accolti nella societ� della chiesa�. Come
Zwingli aveva affermato che i sacramenti sono prima di tut�to degli eventi
ecclesiastici che servono a dimostrare la fedelt� dei creden�ti alla chiesa e
alla societ�, cos� Calvino sottolinea la funzione dichiaratoria del sacramento
del battesimo. Ma vi include al tempo stesso l'insistenza ti�picamente luterana
del battesimo come segno della remissione dei peccati e della nuova vita in
Ges� Cristo: �Il battesimo reca ancora un altro bene�ficio in quanto mostra che
siamo morti con Cristo per avere nuova vita in lui... Pertanto il libero
perdono dei peccati e l'imputazione della giustizia ci sono promessi in primo
luogo, e poi la grazia dello Spirito santo per tra�sformarci a novit� di vita�.
Calvino sosteneva, con gli altri Riformatori
classici, la validit� del batte�simo dei neonati. Affermava che tale pratica
era una tradizione autentica del�la chiesa primitiva e non uno sviluppo
medievale tardivo. Zwingli aveva giu�stificato quella prassi richiamandosi al
rito giudaico della circoncisione. Con questo rito, diceva, si dimostrava che i
maschietti erano membri della co�munit� del patto. Allo stesso modo il
battesimo � il segno dell' appartenenza di un bambino - maschio o femmina -
alla chiesa, la comunit� del nuovo pat�to. La crescente influenza degli
anabattisti, che Calvino aveva conosciuto per la prima volta durante il suo
soggiorno strasburghese, dimostrava la ne�cessit� di giustificare la prassi del
battesimo degli infanti, che gli anabattisti rifiutavano categoricamente.
Calvino dunque riprese, ampliandola, la giu�stificazione di Zwingli sul
battesimo dei bambini come patto: se i bambini cri�stiani non possono essere
battezzati si trovano in posizione svantaggiata ri�spetto ai bambini ebrei che,
mediante la circoncisione, sono pubblicamente e visibilmente incorporati nella
comunit� del patto:
��Altrimenti, se ci � tolta la testimonianza per cui gli ebrei hanno la
certezza della salvezza della loro discendenza, la venuta di Cristo avrebbe
come risultato di rendere la grazia di Dio pi� oscura e meno chiaramente
attestata a noi di quanto non lo fosse agli ebrei prima di noi�. Calvino
sosteneva quindi che i neonati vanno bat�tezzati e non devono essere privati
dei benefici che quell'atto reca con s�.�
Nel discutere dell' eucaristia Calvino distingueva tre
aspetti della verit� spirituale che ci � presentata (monstretur) ed offerta per
mezzo degli elemen�ti visibili del pane e del vino. TI suo significato sono le
promesse divine che so�no incluse e ricomprese nel segno stesso; ai credenti
viene data, specie per mezzo delle parole dell'istituzione, la certezza che il
corpo di Cristo � stato rotto e il suo sangue sparso per loro. Il sacramento
�conferma la promessa in cui Cristo assicura che la sua carne � vero cibo e il
suo sangue vera bevanda e che essi ci nutrono per la vita eterna�. La sostanza
o materia dell' eucaristia ri�guarda il fatto che noi riceviamo il corpo di
Cristo: Dio ci comunica ci� che ci aveva promesso. Nel ricevere i segni del
corpo di Cristo (ossia il pane) rice�viamo veramente al tempo stesso il corpo
di Cristo. Infine la virt� o effetto del�l'eucaristia si trova nei beneficia
Christi, i benefici che Cristo ha ottenuto a fa�vore del credente mediante la
sua obbedienza. Per fede il credente partecipa a tutti i benefici di Cristo,
quali la redenzione, la giustizia e la vita eterna. I sacramenti, infine,
incoraggiano i cristiani a valorizzare il creato. Gli ele�menti materiali
possono significare la grazia, la generosit� e la bont� di Dio. Tale idea �
fortemente radicata nella dottrina calviniana della creazione. Per lui la
creazione rispecchia in ogni aspetto il suo Creatore. Passa dinanzi ai nostri
occhi un gran numero d'immagini con le quali Calvino cerca di far capire i
moltissimi modi in cui il creato rende testimonianza al suo Creato�re; � come
un vestito visibile che il Dio invisibile indossa per farsi conosce�re; � come
un libro in cui il nome del Creatore � indicato come nome del�l'autore; � come
un teatro, in cui la gloria di Dio si manifesta pubblicamen�te; � come uno
specchio, in cui si riflettono le opere e la sapienza di Dio.
Tutto ci� ci fornisce nuovi motivi per godere della natura. Calvino �
sta�to
spesso dipinto come un ascetico guastafeste, tutto intento a impedire ad ogni
costo che i credenti se la godano; in realt� egli si preoccupa sincera�mente di
sottolineare che il creato � stato fatto perch� possiamo goderne, e non
semplicemente perch� ci faccia sopravvivere. Calvino cita il Salmo 104,15 per
dire che Dio ha creato il vino per rallegrare i cuori umani. Il ci�bo non serve
soltanto ad assicurarsi la sopravvivenza, ma � anche qualco�sa di buono, che va
apprezzato.
Dio non si limita a
provvedere alle nostre necessit� e a concederei tutto quello che occorre per i
bisogni ordinari della vita, ma, nella sua bont�, ei tratta in modo ancor pi�
generoso rallegrando i nostri cuori con vino e olio. Dal punto di vista
naturale basterebbe bere acqua! L'aggiunta del vino si deve dunque alla
straordinaria generosit� di Di
Inoltre tutto ci� che in modi diversi si
riconnette con il vino riceve un nuovo significato mediante la comunione, come
nota Calvino nel suo Pic�colo trattato sulla Santa Cena24, del 1541:
Quando il vino ci viene
presentato come simbolo del sangue dobbiamo ri�flettere ai benefici che il vino
reca al corpo umano. Ci rendiamo conto allo�ra che quegli stessi benefici ci
sono conferiti spiritualmente dal sangue di Cristo. Tali benefici consistono
nel nutrire, ristorare, fortificare e rallegrare.
Nell'Istituzione Calvino si sofferma a lungo su
questo tema sottolinean�do la nostra capacit� di apprezzare e godere delle cose
buone della vita. �Tutte le cose sono state fatte per noi affinch� ne possiamo
conoscere e ri�conoscere l'Autore e lodare la sua bont� nei nostri confronti
rendendogli grazie�. Pertanto il pane e il vino dell' eucaristia ci parlano non
soltanto del�l'atto compiuto da Dio per redimere il mondo in Cristo, ma anche
del suo precedente atto creatore, mediante il quale � stato posto in essere un
mon�do di cui possiamo godere.
[1] M. Lutero, La cattivit� babilonese della chiesa (1520), in Scritti politici cit.,
pp. 253-4]. Il brano fa uso di alcuni testi biblici; soprattutto sono
importanti: Matteo 26,26-28; Lu�ca 22,19-20; I Corinzi 11,24.
Per ulteriori particolari vedi anche Basil HALL, �Hoc est cor�pus meum�: The Centrality of the
Real Presence far Luther, in Luther: Theologian far Catholics and Protestants, a cura
di George Yule, Edimburgo, 1985, pp. 112-144.
[2] M. Lutero, Sermone sul venerabile sacramento del santo vero corpo di Cristo e sulle con�fraternite, trad. di G. Miegge, in Scritti religiosi, a cura di V. Vinay, Torino, UTET, 19862, pp. 301-302
[3] Enrico VIII d'In�ghilterra ottenne dal papa, in
seguito a sua richiesta, il titolo di Fidei De�fensor �difensore della fede�
per il suo scritto antiluterano Assertio septem sacramentorum, in cui
riaffermava l'esistenza di sette sacramenti. Quel tito�lo, che appare tuttora
sulle monete inglesi con l'abbreviazione F.D., costi�tuisce la risposta
polemica alle tesi sviluppate da Lutero ne La cattivit� ba�bilonese della
chiesa.
[4] M. Lutero, La cattivit� babilonese della chiesa
(1520), in Scritti politici cit., p. 234.
[5] Nella
messa o culto di comunione sono proclamate efficaci le promesse di gra�zia e di
perdono. Si tratta di �una promessa di perdono dei peccati che ci � stata fatta
da Dio e che � stata confermata dalla morte del Figlio di Dio�. La comunit� dei
credenti proclamando la morte di Cristo, af�ferma che le preziose promesse di
perdono e di vita eterna sono divenute effettive per coloro che hanno la fede.
Tre elementi debbono� sostanziare la
liturgia:
1. afferma le promesse di grazia e di perdono;
2. identifica coloro ai quali tali promesse sono
fatte;
3. annunzia la morte di colui che ha fatto quelle
promesse.
Vedi dunque che ci� che noi chiamiamo messa � la promessa della re�missione dei peccati, promessa fatta da Dio, e rafforzata dalla morte del Figlio di Dio. Promessa e testamento non differiscono se non in quanto il secondo comporta la morte del testatore [...]. Se Dio ha fatto un testa�mento, significa che ha dovuto affrontare la morte: e non avrebbe potu�to morire, se non si fosse incarnato: cos� nella parola testamento breve�mente si comprende l'incarnazione e la morte di Cristo.� Da �La cattivit� babilonese della chiesa� in Scritti Politici pag. 234
[6] I valdesi medievali seguirono in genere la prospettiva donatista, mentre Lutero e i Riformatori classici seguirono la prospettiva agostiniana.
[7] Ibid., p. 238
[8] Tra gli altri testi importanti
di cui si � servito Lutero si notano: I Cor. 10,16-33; 11,26-34. Vedasi David C. Steinmetz, Scripture and the Lord's
Supper in Luther's Theology, in Luther in Context, Bloomington, Ind., 1986, pp.
72-84. Vedi anche P. Ricca, Lutero e Zwingli: la Cena, in AA.VV,
Lutero nel suo e nel nostro tempo, Torino, Claudiana, 1983, pp. 227-245.
[9] Ibid., p.
250.
[10] Ibid., pp. 254-255
[11] Non biso�gna dimenticare che Zwingli era
cappellano delle milizie della Confedera�zione svizzera e fu testimone della
disastrosa disfatta di Marignano, inflitta dai francesi nel settembre 1515.
[12]
Zwingli usa il vocabolo tedesco
Pflichtzeichen, ossia �segno di fedelt�, per designare l'essenza del
sacramento.
[13]
Zwingli and
Bullinger, a cura di G.W. Bromiley, Library of Christian Classics, 24, Fila�delfia,
1953, p. 131.
[14]
S.
Caponetto, La metafora dell'anello nella dottrina
della Santa Cena di Huldrych Zwingli, "Protestantesimo"
48, 1993, n. 4, pp. 318-320
[15] Papa Clemente VII accett� la pace a Barcellona il 29 giugno; il re di Francia ven�ne a un accordo con Carlo V il 3 agosto. Il Colloquio di Marburgo ebbe luogo dal 1 o al 5 ottobre 1529.
[16] Per un ottimo resoconto del Colloquio di Marburgo, vedi: G. R. Potter, Zwingli, Cambridge, 1976, pp. 316-342. In italiano: P. Ricca, Lutero e Zwingli: la Cena.