Martín Lutero: la Reforma protestante y los orígenes oscuros de la modernidad Raúl Reyes Camargo Jorge Velázquez Delgado (Coordinadores) Edición Raúl Reyes Camargo Primera edición: 2020 © Raúl Reyes Camargo y Jorge Velázquez Delgado (Coordinadores) © Editorial Torres Asociados Coras, manzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco Delegación Coyoacán, 04300, México, D.F. Tel/Fax 56107129 y tel. 56187198 editorialtorres@prodigy.net.mx Esta publicación no puede reproducirse toda o en partes, para fines comerciales, sin la previa autorización escrita del titular de los derechos. ISBN: 978-607-8702-17-6 ÍNDICE Presentación 5 i. crítica a la concePción de la Paz como entorno de autoridad y orden: la resistencia y la injusticia como el límite al concePto lutero Dora Elvira García 15 ii. martín lutero, la balada del Profeta armado: barbarie contra civilización Jorge Velázquez Delgado 57 de Paz en iii. la teología Política de thomas müntzer Raúl Reyes Camargo 127 iv. la trascendental y Paradigmática reforma luterana Rafael Andrés Nieto Göller 157 v. reflexiones acerca de la enseñanza reforma Protestante Georg Leidenberger 179 vi. ¿amistades Peligrosas? vínculos críticos entre martín lutero y erasmo de rotterdam María Cristina Ríos Espinosa 191 de la vii. guerra de imágenes: el barroco esPañol ante la iconoclastia Protestante María Del Carmen Camarillo Gómez 229 viii. suárez y el Poder de la comunidad Política Enrique Téllez Fabiani 263 breve Presentación de autores 291 PRESENTACIÓN Por decir las cosas de este modo: no existe hecho o acontecimiento histórico que tarde o temprano no encuentre su correspondiente efeméride. Así, las grandes personalidades que han deambulado por los intrincados pasillos de la historia ya sea por motivo de su nacimiento, muerte o por habernos heredado alguna obra inmortal, son candidatos idóneos y naturales para tales propósitos. Por ser imborrables sombras de la memoria que, al igual del Cid, continúan dando duras batallas. Son ellos a quienes recurrimos en incontables ocasiones con el propósito de encontrar respuesta para resolver las cuestiones candentes de nuestra realidad. En tal sentido, los hechos y acontecimientos –en la dialéctica de la historia–, son objeto de múltiples celebraciones y conmemoraciones que, a pesar de los tenores y clima del tiempo o de su añejamiento, emergen al mundo de nueva cuenta para mostrar su lado amable, candente y vivo que conduce a no mantenerlos o arrojarlos al olvido. De este modo a tales personajes y acontecimientos en los que participaron como promotores, no los hacemos presente a nuestro mundo pues, después de todo, siempre han estado ahí por ser parte constitutiva de nuestra realidad. Y, en otro sentido, de nuestra propia subjetividad. Tal vez unas veces como incómodos personajes de la historia que, con todo derecho, reclaman que las cosas que se propusieron remediar en su tiempo no son las que dieron rienda suelta a un sin número de avatares, desvíos y desvaríos. Por otro lado, las tragedias y dramas de la historia son de igual modo recordadas bajo los dictados 6 de su correspondiente efeméride. Y, a diferencia de las celebraciones festivas que incluso reúnen al pueblo o multitud en grandes plazas públicas, forman parte de la memoria indómita que lanza el grito desesperado y doliente del ¡Nunca más! O el denunciante ¡No se olvida! Dando así continuidad infinita a la responsabilidad histórica que las nuevas generaciones deben preservar al interior de su memoria crítica y reflexiva. Por ser dichos hechos y acontecimientos los actos más deleznables de la historia de un pueblo. Son así parte de la indiscutible presencia del más profundo sentimiento humanista de la historia cargado de infinito dolor humano. Son, si se quiere, cultos o actos de piedad que señalan y reprochan los tremendos estragos de la barbarie de la historia. Desde la más primitiva y salvaje a la crueldad innecesaria de las sociedades modernas que sustenta modos inaceptables de dominación a través de la barbarie reflexiva de la ciencia y la tecnología traducida en el no menos deleznable poderío industrial-militar. Los acontecimientos, como mojoneras históricas o simples líneas imaginarias del tiempo que marcan y definen la conciencia de una sociedad o colectivo humano, responde al antes y después de su correspondiente trayectoria histórica que, al hacer de la plaza el lugar de la efeméride festiva, reúne una infinidad de individuos quienes, haciendo de lado prejuicios estúpidos y cuestionables posicionamientos de clase, raza, preferencia sexual o religión, se diluyen en un desbordable y alegre río humano. Jugando el cielo nocturno un rol particular al iluminar –en su desbocada orgía de colores y truenos de fuegos artificiales– a toda esa masa humana. Pero toda efeméride es de algún modo también reclamo de una mínima inquietud de seriedad. A veces 7 caricaturesca por sus pretensiones, otras por la forma en cómo las fuerzas en el poder prefieren hacer de ella algo insignificante. En todo caso lo que aquí se quiere decir con todo esto es que la academia asume a los hechos y acontecimientos de la historia como parte sustantiva de su propia realidad y tarea cotidiana. Queriendo ser expresión de una especie de latidos inquietos que, volcando todo a la propia relevancia de los hechos y acontecimientos, se da el lujo de reunir a especialistas, estudiosos, estudiantes, inquietos y diletantes de todo trazo, en ejercicios de reflexión en los cuales, al ser compartidos por un auditorio avisado o noticioso, da muestras de estar interesado en conocer las tesis que se presentaran para aclarar los entuertos de tales hechos o acontecimientos. Se busca así abrir nuevos senderos que, partiendo de los análisis y premisas ahí vertidas para el diálogo, se inicien o continúen llevándose a cabo análisis e investigaciones sobre aquellos relevantes y trascendentes fenómenos históricos. Dicho lo anterior y en referencia a los Proyectos de Investigación que desde hace años hemos venido impulsando al interior del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, como son: Ensayos de Filosofía Política: Del Renacimiento a la Revolución francesa de 1789, Seminario Permanente Maquiavelo y sus Críticos y Realismo Político y Utopía, se convocó bajo la efeméride de los 500 años de la Reforma Protestante, a todos aquellos interesados en reflexionar, discutir y analizar la relevancia de tan significativo acontecimiento en los derroteros de la Modernidad. Como se sabe, la Reforma Protestante arrancó desde el momento en que el sacerdote agustino, Martín Lutero, clavó sus discutidas tesis en la catedral 8 de Wittenberg. Cabe mencionar que en esta oportunidad y al igual que otras ocasiones, se tuvo una muy emotiva respuesta a tal convocatoria. Muestra de ello son los materiales que conforman este libro. Tal éxito se debe también al apoyo que siempre nos brindan las autoridades de este Universidad. Razón por la cual expresamos nuestro mayor reconocimiento y agradecimiento para llevar a efecto este tipo de encuentros concentrados fundamentalmente al desarrollo de nuestras responsabilidades e inquietudes académicas. Los materiales aquí reunidos comienzan con una brillante exposición por parte de Dora Elvira García quien, de manera extraordinaria y sintética analiza lo que, en términos generales, fueron las cuitas del periplo reformista ocurrido a principios del siglo XVI alemán. Un verdadero acontecimiento histórico comandado por Martín Lutero. Resaltando principalmente cuáles fueron específicamente sus pretensiones políticas. Lo que expone concretamente es lo que ella considera que son las razones de la paz y la guerra que quedó enmarcado en el drama sobre los orígenes oscuros de la Modernidad, concentrados en la experiencia de la Reforma Protestante iniciada por el famoso sacerdote agustino. Señalando, por otro lado, que para él la rebelión sólo se debe entender en términos anticristianos, por encerrar el espinoso problema del poder y de la autoridad. De este modo y bajo el orden de los materiales aquí compilados, se participa de un debate que, después de quinientos años, difícilmente ha llegado a su feliz conclusión. En particular, y como lo advierte nuestra autora, por radicar la cuestión radical de todo este asunto, en la centralidad que, a partir de dicho acontecimiento, se le ha querido 9 dar al problema evangélico en su íntima relación con la configuración de la conciencia de la Modernidad. Por su cuenta, Jorge Velázquez Delgado quien, siguiendo el método de la filosofía crítica negativa y de la Contrahistoria, considera que existe un exceso en la constitución de la conciencia moderna sustentada en la Leyenda Dorada del protestantismo y su principal figura histórica con la que da inicio todo este movimiento histórico: Martín Lutero. De esta manera en su colaboración es posible detectar lo que ha sido hasta la fecha una desmesura el no querer ver las densas tinieblas que, de acuerdo con toda la apología del fenómeno protestante, son luces que iluminan el camino del hombre moderno. Es este autor quien piensa que, siguiendo al marxismo de Federico Engels en particular, hasta hoy el mejor análisis sobre los orígenes de la Modernidad, el verdadero éxito de la Reforma Protestante y del propio Martín Lutero, está en haber implementado de forma por demás muy cuestionable, la violencia y la crueldad. Es decir, el Terror “revolucionario” en contra de las masas campesinas. Arrojando de este modo a Alemania no a la modernidad, pero sí a perpetuar, en múltiples sentidos, la refeudalización de esta nación. Agudizando de este modo, lo que se conoce como el drama de la Alemania dividida. Siguiendo la orientación del problema del Terror en la Reforma Protestante, por su propio camino, Raúl Reyes Camargo explora la “Reforma radical” que formaría parte de los orígenes oscuros de la modernidad, de las sombras que escapan de la historia dorada y áurea. Uno de los espectros que recorre la Reforma es la cuestión del terror oficial y el terror plebeyo que ejercieron las grandes masas campesinas que se sublevaron pero 10 que fueron masacradas bajo el auspicio de la teología del propio Lutero, pero a él se le opuso Thomas Müntzer quien también desde una base teológica, denominada espiritualismo, también da un sustento teológico a las subversiones campesinas. La teología müntzeriana no se detiene en cuestiones tan escuetas como el alabar o justificar meramente una insurrección, sino que va a cuestiones que demarcan los imposibles de lo político y de la filosofía política, tales como quién es el soberano, el pueblo o el príncipe, en quién reside el uso legítimo de la fuerza (violencia), la cuestión de quién es amigo o enemigo, la igualdad material de los hombres; o quién realmente en el mundo terrenal puede ser justo, la justicia es un imposible para el humano pero un posible para Dios, por ello la justicia tiene que ser traída desde el mundo de lo imposible, desde el cielo de su Dios. Para Rafael Andrés Nieto Göller la Reforma Protestante de Martín Lutero es trascendente como referente paradigmático. Lo que se valora aquí es la crítica que emprende Lutero en contra de los excesos en que había caído la Iglesia Católica. Como se sabe, si algo llegó a ser insoportable para la época, eran los desplantes y desmanes de abierto cinismo que característicos de la enorme corrupción moral al interior del corazón mismo de la cristiandad europea. Siguiendo brevemente la ruta de la historia, el autor enfatiza la importancia que tuvieron los movimientos heréticos que constantemente convulsionaban a toda la comunidad católica. Pero, lo interesante del caso es, de acuerdo con el referido paradigma, que nadie hasta Lutero llegó tan lejos al capitalizar a todo ese descontento que por siglos acompañó a la Iglesia Católica. De lo que se habla aquí es de su inevitable pero deseable fractura. Que se traduce al mis- 11 mo tiempo en una gran división que desde tiempos de la Patrística y, en particular, desde San Agustín, constituía los propiamente específico de la identidad de los pueblos europeos y su ampliación por los diversos rincones del mundo. La contribución de Georg Leidenberger se refiere a la famosa división de la cristiandad. Para él esto ha significado fundamentalmente un reconocido y valioso fenómeno histórico que se erige como base de toda la Modernidad. De cierta forma y en tal sentido las diferentes sectas confesionales que se desprende de dicho fenómeno, siguiendo presupuestos reformistas, son variantes de la misma inquietud. Pero lo que a él le interesa es ver en todo este un excelente y extraordinario campo de enseñanza histórica referido, como tanto se ha señalado, a la cuestión sobre el origen y evolución de la Modernidad. Mostrando a los estudiantes interesados en tal cuestión que, incluso con el recurso antropológico, la relevancia que ha tenido para la cultura y para la historia, confrontar las diversas practicas devocionales en las principales iglesias que se han desplegado a lo largo de la Modernidad. Advirtiendo a la vez a esos futuros historiadores, los peligros a los que conlleva para los fines de su comprensión y de su explicación de este fenómeno, toda aquella historiografía que, si bien acepta y reconoce que el verdadero origen de la Modernidad se encuentra en dicha Reforma, se tiene que ir, obligadamente, más allá de ella. Para desplegar nuevos horizontes críticos para el estudio sobre la dupla ReformaModernidad. De acuerdo con todo lo hasta aquí comentado y con todo lo que contienen estos ensayos que nos hablan sobre la importancia y trascendencia que tiene para estos 12 momentos los 500 años de la Reforma Protestante, no podría faltar que alguien se atreviera a hablar de lo que, desde cualquier punto de vista es indudablemente una cuestión altamente espinosa. Pero, por lo mismo, sumamente apasionante. Como es la intensa lucha ideológica que ha estado todo este tiempo, adornada con densos mantos religiosos. De lo que se habla concretamente es del resbaladizo problema sobre el libre examen de conciencia. Es en este campo en el que también se dirimen y definen los parámetros de la identidad que adoptó en protestantismo y demás colectivos confesionales, como causa propia y causa belli. Identidad que, por cierto, condujo al mundo a dividirse en dos grandes grupos humanos a partir de haber quedado, el viejo mundo Mediterráneo el Humanismo, alejados de las pretensiones del racionalismo Norte-Atlántico. Lo que todo esto dio pie fue fomentar la famosa Leyenda Negra de España. Y, en consecuencia, en todos los rincones de lo que llego a ser su vasto Imperio. Lo que en este interesante texto se encuentra es la revaloración problemática de la continuidad de la historia sobre un fenómeno que no ha aún no concluye. De acuerdo con lo que plantea en tal sentido María Cristina Ríos Espinosa, la relación entre Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam, estuvo cargada de una suma de cuestiones en torno a la igualdad social y el sentido de la justicia. Lo que la autora muestra es que lo central del verdadero problema depende de la comprensión que se haga del llamado mensaje evangélico. Así, es San Pablo quien aquí resalta y sobre sale como verdadero agente de la historia. Y de una polémica que, de igual modo, al parecer tampoco se ve que tiene fin. Lo que Cristina Ríos nos ofrece es un breve recorrido de ciertas ex- 13 periencias de la historia de las comunidades cristianas, para replantear críticamente aquellos puntos de conexión y distanciamiento entre el sacerdote agustino alemán y el sacerdote agustino de Rotterdam. Sosteniendo que en dicha revisión histórica en la que se compara el pensamiento de estos dos grandes personajes que más influyeron en los inicios de la devoción moderna, necesariamente tiene que ser parte de un profundo cuestionamiento crítico sobre dicha cuestión. La pasión por la imagen barroca es propia y característica de las inquietudes de María del Carmen Camarillo Gómez. Razón por la cual es conveniente recordar que la historia del cristianismo y específicamente del catolicismo, emerge en los hechos como una violencia consistente en no reconocerse en la imagen prohibida. Sino en toda una impresionante e invaluable gama de expresiones y experiencias iconoclastas. Una verdadera producción de imágenes de claros referentes devocionales. Es con base a esto que el desbordante imaginario barroco motivó y reforzó los laberínticos asuntos de la fe. Removiendo incluso profundos rincones de la historia. Dando de esta manera fuerza y sentido a esa desbordante y apasionada producción de imágenes propias del culto religioso y de la cultura católica. Una verdadera práctica iconoclasta que ni la violencia de los crueles ejércitos luteranos y del propio sistema capitalista con su famosa ética puritana, han logrado superar. Lo que intenta mostrar Camarillo son los límites y desbordes que a través de las diferentes prácticas devocionales alcanza la imagen como factor relevante. Criticando a la vez que ninguna confesión ha sido capaz de abandonar el uso de la imagen. Estableciendo así su propia tradición iconoclasta, es decir, violando a la imagen prohibida al dar un 14 uso específico y determinado a sus respectivos fines y de acuerdo con su respectiva militancia religiosa. Generando de este modo espacios concretos de poder. De acuerdo con esto último en los intrincados senderos de la fe el poder no es algo ajeno. Menos aún extraño o neutral. Razón por la cual Enrique Téllez Fabiani nos brinda una valiosa reflexión sobre Francisco Suárez y la comunidad política. De lo que concretamente nos habla Téllez, con su peculiar y noticioso énfasis, es sobre el valor e importancia que en especial tuvo para la época el juramento de fidelidad. Y, al igual que todo el conjunto de colaboradores, hace gala de claras y jugosas referencias sobre tal cuestión que en particular atienden y responden al truculento asunto de la legitimidad del regicidio y al derecho de rebeldía. Que, como se sabe ampliamente, fueron complicadas cuestiones que, en particular y evidentemente con clara referencia al debatido problema de la legitimidad del poder político, su indiscutible relevancia era parte medular en el proceso de configuración del Estado moderno. I. CRÍTICA A LA CONCEPCIÓN DE LA PAZ COMO ENTORNO DE AUTORIDAD Y ORDEN: LA RESISTENCIA Y LA INJUSTICIA COMO EL LÍMITE AL CONCEPTO DE PAZ EN LUTERO Dora Elvira García “Aceptar la violencia es en sí mismo violencia” Johan Galtung1 “Mi enseñanza ha sido transmitida sin violencia alguna” Martín Lutero2 “Aunque el conflicto no se pueda resolver a la manera cristiana, al menos podrá arreglarse en fuerza del derecho y de contratos humanos” Martín Lutero3 Comentarios iniCiales Los ajustes que conllevaron los cambios en las ideas medievales dieron pie a situaciones complejas de preJohan Galtung, Paz por medios pacíficos, Paz y conflicto, desarrollo y civilización, pp. 164 y 163. 2 Comentarios a la “Exhortación a la paz. A propósito de los doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Martín Lutero, Obras, p. 255. 3 Martín Lutero, “Exhortación a la paz. A propósito de los doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Ibid., p. 270. 1 16 valencia de los poderes en la gobernanza de las entidades y los pueblos. Las relaciones feudales de vasallaje funcionaron como formas de recompensa en manos de los reyes y nobles, pero los derechos hereditarios de los vasallos junto con la incipiente comercialización de los excedentes agrícolas en los burgos, comenzó a limitar el poder real. En aquel momento la Iglesia se convirtió en árbitro de disputas entre: el poder de los reyes, los príncipes, nobles y vasallos; las fuerzas del Papado y del Imperio que pugnaban por su prevalencia generando desazones en su relación que implicaban luchas por la supremacía de uno u otro. Mientras que un humanismo naciente con características tolerantes evidenciaba -de manera irónica- las situaciones que se vivían, las pretensiones de Lutero buscaban construir un Estado sin lastres medievales. El Estado, aunque continuaba ligado al cristianismo, sin embargo, ya no era un Estado religioso, sino un Estado “libre de toda tutela eclesiástica y portador de nuevas tareas morales y sociales”4. Así, hubo hechos que influyeron en las perspectivas del fraile agustino de Erfurt que tenían que ver con la constante preeminencia de las decisiones religiosas y políticas en una actitud constante de sumisión siempre con Roma. Situaciones como los cobros en los impuestos y las propiedades de la Iglesia distribuidas en toda Europa, sumadas a los comportamientos de excesos por parte de sus miembros, todo esto fue generando una animadversión y un enojo crecientes en las comunidades. Marianne O. De Bopp, Nota introductoria en Martin Lutero, A la nobleza cristiana de nación alemana, sobre el mejoramiento del estado de los cristianos, p. 8. 4 17 El presente texto pretende reflexionar críticamente sobre la exhortación que lleva a cabo Lutero acerca de la paz en los movimientos de grupos de campesinos; se pregunta por la manera en que su conceptualización de la paz comprende las injusticias que reportaban dichos grupos; y analiza hasta dónde es aceptable dicha propuesta. Para ello dividimos el presente escrito en seis partes, incluyendo la introducción y las ideas conclusivas. En la primera parte se muestra el escenario en el que se presentan las acciones violentas a las que Lutero se enfrenta; en un segundo momento se consideran explícitamente los detonantes estructurales de la violencia; en la tercera parte se presenta su exhortación a la paz como forma de contención de la violencia. En el cuarto inciso se da cuenta de una de sus acepciones de la paz –aquella en que “cargar la cruz” y soportar los males que la realidad nos depara, es de especial importancia. Finalmente se exponen nuestras reflexiones conclusivas a partir de una crítica a la postura luterana sobre la paz que defiende la resignación ante las violencias estructurales y que en definitiva parece no buscar la superación –sino simplemente el soportar la injusticia– sin construir desde ella. i.1 el esCenario que instiga a busCar la paz El momento histórico en el que Lutero estaba en escena exigía reformas a las que la Iglesia se resistía; una de ellas era la de los subsidios que los pueblos debían otorgar al papado y que habían venido originando el progresivo empobrecimiento de sus habitantes. Por ello surgieron voces como la del fraile alemán, quien se opo- 18 nía radicalmente a tales subsidios, y mostraba cómo en Alemania las comunidades estaban dando más recursos a la Iglesia de lo que anteriormente proveían a los emperadores. Esto había ido empobreciendo cada vez más a los príncipes, nobles, a las ciudades, al país y a los pobladores en general. Los reparos de Lutero sobre la separación de los poderes eclesiásticos y civiles de los emperadores eran una necesidad para evitar el dominio de los primeros sobre los segundos5. Lutero pretende y bosqueja la transformación y la edificación de una nueva organización en lo religioso, lo político y lo social. En este sentido, en el tránsito del feudalismo al capitalismo, la Reforma luterana fue un movimiento que encausó a Alemania hacia la modernidad. Las alteraciones sociales, la resistencia de quienes habían resultado perjudicados por estos cambios –tanto señores feudales como campesinos, artesanos y mineros– fueron los movimientos contrarios a estas transformaciones. Las formas de recaudación de recursos para las construcciones del papado eran severamente criticadas y los reformadores como Lutero pensaban que constituían abusos. Entre estos modos de generación de recursos se encontraban las indulgencias, la venta de reliquias, la venta de misas para los muertos, los peregrinajes y las donaciones, todas ellas cargas cada vez más onerosas para todos. En el siglo XV la autoridad alemana del poder imperial fue perdiendo fuerza, las atribuciones y derechos fueron adjudicadas por los príncipes y la nobleza. “Existían casi cuatrocientas unidades políticas: ducados, conEsta separación se explica en los textos de Lutero “De la prisión babilónica de la iglesia” y “De la libertad de un hombre cristiano”. 5 19 dados, principados, obispados, ciudades libres, abadías, cada uno de ellos independiente en su régimen interno. La situación era anárquica y complicada. La defensa de la independencia de los gobernantes respecto de la Iglesia le ganó a Lutero el apoyo de muchos príncipes”6, quienes buscaban la unificación de sus territorios para lograr una mejor administración. Tanto señores como campesinos habían empeorado sus condiciones por los cambios experimentados; los primeros por los cambios en el arte militar y, los segundos por los requerimientos de las clases sociales propietarias. En tanto Lutero se refugiaba en el castillo de Wartburgo, el movimiento religioso que había desatado se escapaba de su consejo y de su mando. Los predicadores “evangelistas” difundieron la nueva doctrina y las nuevas fórmulas interpretativas bíblicas. Los nobles –por su parte– ahogaron en sangre el levantamiento de los campesinos, dado que habían encontrado en la Biblia los puntos básicos de sus aspiraciones redentoras7; como respuestas se multiplicaron los movimientos agrarios con reclamos fundamentalmente sociales. Por su parte, Lutero respetaba el orden feudal y la autoridad, en tanto el Evangelio se refería únicamente a salvación espiritual; sin embargo, otros personajes como Thomas Müntzer defendía las capacidades transformadoras del nuevo credo. “La iluminación interna del espíritu era capaz de realizar la utopía democrática, con una sociedad sin necesidad de Iglesia, de Estado o, en su expresión más radicalizada, de propiedad 6 Tomás Várnagy “El pensamiento político de Martín Lutero” apud La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. [en línea], p. 145. 7 Cf., Idem. 20 privada”8. Su predicación adquirió tonos escatológicosociales, impulsando a los príncipes y nobles alemanes a que se rebelaran contra Roma y contra el Imperio. En julio de 1524 inicia la insurrección armada, y Müntzer se convierte en su guía, profeta y guerrero; la revuelta es extinguida y él es decapitado. La guerra de los campesinos fue combatida por la nobleza y aniquilada en 1525, se caracterizó por las formas crueles de proceder, alentadas por el lema tan agresivo de Lutero de exterminar al adversario para salvarle. Los nobles y los señores se hacen cargo de la situación reforzando sus intereses económicos. El Papa León X condena a Lutero, quien defiende que el Papado no tiene poder con respecto a la relación del hombre con Dios. En 1520 aparecen los escritos reformadores y el escrito de Lutero Disputatio prodeclaratione virtutis indulgentiarum, conocido como las 95 Tesis, que fueron de un impacto insospechado en Europa y con efectos en el resto del mundo. “Esta conmoción implicó que ninguna doctrina política fue[ra] capaz en el siglo XVI de suscitar tanta agitación y tantas acciones políticas como las que produjeron los reformadores, […] sus concepciones de la sociedad y del gobierno derivan de sus teologías, es decir, ocupan un segundo plano, y a veces hasta un plano secundario, en sus preocupaciones”9. Así, Lutero con una profunda inexperiencia en cuestiones políticas, va conociendo este tema desde el Evangelio y a partir de San Pablo mediante un marco meramente religioso. En sus inicios religiosos, marcados por los años de su conversión, Lutero planteó dos cuestiones que 8 9 Idem. Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, p. 214. 21 perduraron a lo largo de su vida: la primera sostenía el carácter divino de toda autoridad establecida y, la segunda, apuntaba a la separación radical entre la fe y la ley. Además, ordenaba la sumisión total e incondicional a la autoridad por su carácter y misión divinos. Su postura sobre la separación entre lo temporal y lo espiritual derivó en la idea que equipara al mundo de la ley con el mundo del pecado. Lutero pretende un mejoramiento del Estado de los cristianos y de ahí su intento de exponer sus propuestas a la nobleza cristiana alemana. La defensa de los emperadores frente a los poderes de los papados da cuenta de las opresiones sufridas y, por ello la crítica era dura, sobre todo cuando se enaltecía a Papas que fueron sanguinarios, como fue el caso del Papa Julio II (1503-1513). Los presupuestos de los que parte Lutero consideran a todos estos personajes –Papas y reyes, incluido entre sus preocupaciones el emperador Carlos V– como “príncipes del infierno que bien pueden llenar el mundo de guerra y de corrientes de sangre”10. Lutero pretende renunciar a la fuerza física apelando a la fuerza divina, al temor y la humildad que, para él han de tenerse frente a Dios. Desde estos supuestos apunta que “los papas y los romanos han podido confundir a los reyes hasta el momento con la ayuda del diablo, y podrán seguir haciéndolo si seguimos adelante sin la ayuda de Dios, contando sólo con nuestro poder y arte”11. 10 11 Martín Lutero, op. cit., 1977, p. 14. Ibid., p. 15. 22 Las situaciones que reforzaron al papado partieron de la construcción de muros12 que protegían de transformaciones y mantenían la supremacía del (a) poder eclesiástico como superior al poder mundano. Es desde el mismo Evangelio, (b) cuya interpretación corresponde únicamente al Papado para mantener el dominio y es quien, además, tiene el poder único de generar (c) concilios. Estas tres murallas fueron, para Lutero los elementos que garantizaban la posibilidad de realizar una “serie de fechorías y maldades”13 de manera permanente. Los papas se aposentaban con enorme poder sobre todo el orden del concilio, traicionando la posibilidad de concilios justos y libres; de esta forma intimidaban a reyes y a príncipes. Esto les permitió manipular todos estos asuntos –según Lutero– como si se estuviera riñendo en contra de Dios. La lucha del fraile –contra estas acciones y otras más que daban poder al papa– pretendía quitarle dominio al papado emplazado en su poder mediante acciones como la de ungir, consagrar, cortar la tonsura, ordenar y vestir diferente. Ninguno de estos atributos los convertía en buenos cristianos, al contrario, para Lutero, el poder del bautismo al ser generalizado permitía a todos la posibilidad de ser sacerdotes. Finalmente, se requería de la autoridad secular, instituida para castigar los abusos y el mal de todos por Lutero sostiene que son tres muros que la iglesia construyó. Uno, el sacerdocio que se plantea como especial para unos cuantos y qué el monje refuta señalando que todo cristiano es sacerdote por igual y sólo la fe en Dios hace justo a las personas. El segundo muro se refiere a que es el principado el único que puede interpretar las Escrituras, y el tercero que señala que es el Papa el único que pude convocar a los concilios. 13 Ibid., p.16. 12 23 igual, nadie debería estar sobre dicha autoridad. Esta cuestión era algo central. i.2 Detonantes estruCturales De la violenCia El empobrecimiento del que hablaba Lutero era claro en los movimientos de los campesinos, artesanos y mineros de Suabia, Franconia, Turingia, y Sajonia. Las injusticias prevalecían a cielo abierto y tuvieron –como suele suceder– su válvula de escape en los movimientos de los grupos de personas más afectadas por dichas acciones injustas causadas tanto por los señores, por los gobiernos o por la Iglesia. Tales grupos de individuos fueron tomando conciencia de esas injusticias generándose un ambiente de inconformidad que fue caldo de cultivo de situaciones violentas. Son estas acciones las que Lutero cuestiona de manera contundente. No justifica bajo ningún concepto la violencia, ni aun cuando fuera en contra de la injusticia. Su argumento central es que la revuelta y la violencia son anticristianas, de modo que, si tales campesinos, artesanos y mineros se consideraban cristianos, habían de atenerse al Evangelio. Bajo este supuesto la opción posible es pasiva en tanto se vincula con la paciencia; con ello, el sufrimiento y la cruz son los únicos derechos de los cristianos, “nadie en la cristiandad tiene el poder para causar daño o mandar que se evite. No hay otro poder en la Iglesia que el del mejoramiento de la comunidad”14. 14 Ibid., p. 31. 24 Para Lutero los movimientos violentos no podían escudarse en el Evangelio cristiano y por ello las acciones de los campesinos eran injustificadas. Consideraba intolerable la violencia, espacialmente inaceptable cuando se llevaba a cabo por quienes se decían cristianos; por ello su incesante crítica al Papado. Su acercamiento a San Pablo (II.10.8) fue fundamental en su pensamiento, cuando en su Carta a los Corintios, el santo dice: “Dios nos ha dado el poder, no para destruir, sino para mejorar la cristiandad”15, le preocupaba la violencia y las acciones nada pacíficas ni cristianas que eran emprendidas por los cristianos. El empobrecimiento de las comunidades –primero de Italia y luego de Alemania– frente al enriquecimiento de los cardenales, era evidente e inaceptable. Por ello urgía a que la Iglesia y su corte papal redujeran casi completamente las prebendas y las riquezas para poder responder equivalentemente en los asuntos de la fe. “Alemania da ahora mucho más al papa y a Roma que lo que antes dio a los emperadores […] y por lo cual no recibimos sino burlas y humillaciones”16. Así, si bien, esa consecución de recursos había sido originalmente para luchar contra los turcos y los herejes, sirvió también para pagar posiciones y cargos en Roma, todo iba a “un costal sin fondo”17. Todo esto, aunado a las formas arbitrarias y de pleno poder del papa con las que mentía, engañaba y se burlaba de todos. Con el dinero obtenido –señalaba el fraile– era posible alcanzar lo que fuera, en tanto el Papado constituía la casa del datarius en Roma. Esta es, a decir de Lutero, la casa comercial Idem. Ibid., p. 38. 17 Ibid., p. 40. 15 16 25 del papado18, con una avaricia insaciable que corrompía a la cristiandad. Por ello argumentaba que se había de “usar toda nuestra diligencia para resistir tal miseria y destrucción de la cristiandad; y añadía, “si queremos luchar contra los turcos debemos luchar aquí, donde están los peores”19. Entonces, la lucha de Lutero contra el Papado y la Iglesia emanó, de manera importante, de la pauperización de los pueblos, y a la par por los abusos de dicho Papado; todas sus manipulaciones, mentiras y despojos son vistos por Lutero como injustos. El monje agustino pretende la paz, y desde ahí señala: “[…] si mi causa es justa, deberá ser condenada en la tierra y justificada sólo por Cristo en el cielo”20. Este es el punto en el que queremos centrar muestra atención, es decir, en el argumento de Lutero para exhortar a la paz. i.3 la exhortaCión a la paz Como forma De ContenCión De la violenCia explíCita En realidad, y como sabemos, Lutero no es un teórico a quien le interesara defender conceptualmente ciertas ideas como la paz. Lo que pretendía era una transformación de la realidad en la que vivía, que se ceñía a cuestiones vivenciales en torno al comportamiento de la Iglesia. Muchas situaciones conocidas de la conducta del papado eran muy cuestionables e influyeron determinantemente en las propuestas luteranas. Aquellas que detonaron con fuerza esta cuestión fueron la venta de Ibid., p. 51. Ibid., p. 54. 20 Ibid., p. 138. 18 19 26 indulgencias que perdonaban los pecados cometidos. Todas ellas eran situaciones de “comercio” –como insistía Lutero– que tuvieron lugar en Alemania en 1516 y 1517. Las protestas del fraile no se hicieron esperar; escribió al arzobispo de Maguncia y Magdeburgo y presentó una copia de los debates y controversias que él consideraba conllevaban dichas indulgencias. Estas discusiones dieron lugar más adelante a las noventa y cinco conocidas Tesis21. Uno de sus argumentos esgrimidos cuestionaba el por qué recaía el pago de la Basílica de San Pedro en los más pobres y no en el mismo Papa que ostentaba una riqueza innegable. Además, cuestionaba las razones por las cuales no eran aceptables esas indulgencias dado que el perdón no podía ser prerrogativa de las personas, fueran quienes fueran, dicho perdón había de ser dado únicamente por Dios. La absolución de los pecados no debería de ser cuestión humana, sino divina (tesis 86). Evidentemente y como parte del constructo mental cristiano, Lutero conforma su concepto de paz desde las herencias cristianas que presuponen la liberación de mundo y la confianza en Dios. Se trata de una paz escatológica que es incomparable con cualquier paz terrenal y que es expresada con fuerza por San Pablo, a quien Lutero sigue muy de cerca. En la Carta a los Romanos 5,1, se señala que “eirene hace referencia [a] la reconciliación que el hombre ha logrado con Dios a través de Jesucristo, gracias a Él, el hombre tiene acceso a la Las 95 tesis fueron colgadas en las puertas de la Iglesia de Wittenberg. En un par de semanas estas tesis se conocían en Alemania y en un mes eran conocidas ya en toda Europa. 21 27 gracia divina y posee la esperanza de la paz futura”22. En este sentido, la paz que poseen los seres humanos es un don de Dios, que se la da porque se ha reconciliado con el mundo a través del sacrificio de Cristo. Así en el Nuevo Testamento se transmite una nueva noción de paz que se relaciona con el nacimiento, muerte y resurrección de Cristo y aparece por primera vez como una concepción de paz que supone una negación radical de la guerra. Sin embargo, en el Nuevo Testamento no se encontrarán pasajes que justifiquen una renuncia a las armas o una actitud pacifista, la guerra, se presupone, y se afirma que la habrá hasta el final de los tiempos. Pero eso no significa un reconocimiento doctrinal o una aceptación de la guerra, ni tampoco supone una resignación. Porque al igual que se constata, se condena su existencia, y se le atribuyen rasgos satánicos, situándola en la esfera del pecado23. En los discursos de Jesús o en el Apocalipsis de San Juan la guerra forma parte de las plagas más terribles del fin de los tiempos que preceden a la venida de Cristo. Así, la guerra se concibe en otra dimensión, ya no con el escepticismo filosófico o con el rechazo ético sino desde una perspectiva escatológica. No encontramos en estos escritos una teoría de la guerra justa, ni siquiera en el Sermón de la Montaña en que se condena el ejercicio de la violencia y se bendice a quienes promueven la paz24. Sin embargo, este mensaje pacífico parece contradecirse por los pasajes complejos a la interpretación, como lo es el texto de Mateo (10,34) en que José Rafael Hernández Arias, Filosofía de la guerra y la paz, p. 119. 23 Ibid., p. 120. 24 Idem. 22 28 se señala “no pensáis que he venido para traer la paz a la tierra. No he venido para traer la paz, sino la espada”, texto que retoma recurrentemente Lutero. Asimismo, se citan de manera frecuente las palabras de Mateo y Lucas 5,44; LC 6,27) que rezan “Amad a vuestros enemigos” refiriéndose al enemigo personal, al inimicus, no al enemigo público o político, al hostis. Las primeras comunidades cristianas problematizaron la guerra y muchos se negaban a prestar el servicio militar porque matar a otro ser humano resultaba irreconciliable con el mandato del amor. A partir del Edicto de Milán con Constantino, se concedió libertad religiosa a los cristianos y desde ahí inició la fusión de la doctrina cristiana con la idea imperial. Las apuestas de Lutero sobre la paz y la libertad eran centralmente evangélicas y se anclaban en una llamada a la “liberación”25 de carácter espiritual, de un reino que nada tiene que ver con situaciones sociales, económicas y aún menos, con las políticas26, por ello no aceptaba una guerra de las clases oprimidas. Aun así, y como influencia de sus propuestas, muchos clérigos y monjas habían logrado liberarse de sus votos; él mismo había desconocido a la autoridad pontificia a partir de ese evangelio liberador que influyó asimismo en caballeros que se esforzaban por liberarse de la situación económica y social que estaba siendo azotada por las influencias y marcos del capitalismo que era incipiente en esos años. Comentarios a la “Exhortación a la paz. A propósito de los doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Lutero, Obras, op. cit., p. 251. 26 Idem. 25 29 La guerra de los campesinos –a consideración de algunos mal nombrada así27– en tanto tensión social, junto con la disolución progresiva de los modos feudales, el alza de precios, el recrudecimiento de los derechos señoriales y las acciones pasivas, dieron apoyatura al proceso de la modernidad. Al dar unidad a esas acciones, los movimientos cristianos fueron en la línea antiseñorial y antiburguesa. Si bien esos movimientos no requerían apoyarse en las teorías evangélicas de Lutero, sin embargo, sí fueron de gran sostén. Esta guerra fue una parte del conjunto de elementos y tensiones sociales que acompañaron el nacimiento de la modernidad iniciada desde finales del siglo quince. Conjuntaban a campesinos, artesanos y mineros que en su mayoría constituían movimientos desorganizados. El emperador no los apoyó debido a las complicaciones que tenía en las fronteras con Turquía y Francia, de modo que las problemáticas tuvieron que dirimirse entre los señores y principalmente con los campesinos. Así, y como ya anotábamos antes, Lutero se oponía al programa que impulsó el movimiento de los campesinos que fungía como núcleo de alguno de los movimientos que modeló el documento de los Artículos principales de todos los campesinos. Lo pensaba redactado por un “predicador de mentiras” (por quien parece ser su verdadero autor Sebastian Lotzer y que el Pastor zwingliano Cristóbel Schappeler añade las acotaciones marginales o referencias bíblicas). Así lo deja ver en su “Exhortación a la paz”. Los Doce artículos que conformaban el documento no eran desquiciados, sobre todo después de las 27 Idem. 30 protestas campesinas alineadas a las Sagradas Escrituras con justicia y equidad, erradicando los intolerables gravámenes de que eran víctimas. Las propuestas de dichos artículos tienen las pretensiones de reivindicar los derechos de la comunidad para elegir y deponer a sus predicadores del evangelio puro, suprimir el diezmo sobre animales y el impuesto de cereales, suprimir la manutención del párroco y promover la asistencia social de los pobres, promover la abolición de la servidumbre, liberalizar la caza y la pesca cuando no haya perjuicio de un tercero, el derecho a la madera, la reducción de corveas, fomentar los acuerdos con los señores, aligeramiento de las rentas, juicios conforme al derecho consuetudinario y no conforme al derecho romano, devolución de los terrenos comunales que no hubieran sido comprados legítimamente, abolición del mal uso de “caso de muerte” y el deseo de aproximarse a la palabra de Dios28. Y como ya decíamos antes, Lutero insistió en la necesidad de mantener la separación de las autoridades espirituales y seculares, en tanto el Estado es una autoridad que ejerce el poder al que atañe exclusivamente el orden temporal. Por su parte la Iglesia supone la comunión de todos los creyentes que responden al evangelio del amor de Dios. De ese modo, los cristianos movidos por el evangelio deben participar en el orden social, reformarlo y mejorarlo para el bien de la humanidad, aportándole así un valor positivo al Estado como instrumento del amor de Dios. “Si todo el mundo fuese cristiano, es decir, si todos fueran verdaderos creyentes no serían necesarios ni útiles los príncipes, ni los reyes, 28 Ibid., p. 252. 31 ni los señores, ni la espada ni el derecho… [porque] todos los cristianos tienen una naturaleza por el espíritu y por la fe para obrar bien y justamente…no necesitan para sí mismos ninguna ley ni ningún derecho”29. De esto se infiere que, si bien Lutero no consideró que el orden espiritual y sus instituciones estuvieran, en cuanto a autoridad, sobre el orden temporal; si considera a los cristianos como “los verdaderos creyentes” por sobre el resto de los hombres. Esto nos sugiere que la supuesta igualdad derivada de su idea teológica del sacerdocio universal o de la posibilidad de cada hombre de interpretar libremente la Biblia sólo es aplicable al interior de la comunidad cristiana, lo cual implica que tengamos que ser prudentes al intentar relacionar estas ideas con la idea de igualdad entre los seres humanos tal como va a surgir posteriormente en el pensamiento occidental. Al estar en juego el reino de Dios y el reino terreno, era preciso actuar. Si la revuelta triunfaba –sostenía el reformador alemán– ni el gobierno civil, ni el Evangelio sobrevivirían a la destrucción eterna de Alemania30. Lutero reivindica la disposición a escuchar a los príncipes y nobles, permitirles que hablen para evitar los males que puede conllevar la ira de Dios. Propendía por aligerar su tiranía, pero a la par responsabiliza a los príncipes, a los señores, a los obispos, curas y frailes de esconder el Evangelio. Todos ellos se preocupaban únicamente por sus prestaciones personales y sus rentas, como medio para aumentar, sus lujos y soberbias. Seña29 Martín Lutero, “Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia”, en Escritos políticos, p. 28-29. 30 “Exhortación a la paz. A propósito de los doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Lutero, Obras, op. cit., p. 253. 32 laba con fuerza que en sus cabezas se cernía la espada y ellos se asentaban fuertemente en sus tronos. Afirmaba que “esa seguridad, esa temeridad obstinada será la que os mate”31. De ahí la urgencia de que se enmendaran, de no hacerlo, llegaría ese obligado cambio por la fuerza, si no por los campesinos, sí por otros; pero para él, llegará el momento, porque […] no son los campesinos […] los que se han levantado contra vosotros; es el mismo Dios el que se lanza para castigar vuestro furor. Entre vosotros hay algunos que han declarado estar dispuestos a exponer a su país y su gente para extirpar la doctrina cristiana […] Han señalado muchos de ustedes que lo que pasa es fruto de mi doctrina. ¡Hala, hala! Seguid blasfemando […] continuad vuestra cerrazón a mi enseñanza y sin saber en qué consiste el evangelio32. Estos Artículos circularon adjuntando un folio que nombraba a personalidades, entre ellos Lutero, como jueces que dictaminasen sobre la fidelidad del manifiesto a la Sagrada Escritura. Para corresponder a esta invitación y para mediar en lo posible en la pacificación del conflicto cuyo alcance pulsó con clarividencia, redactó su Exhortación a la paz. En las cuatro partes de la Exhortación se plasman las diversas preocupaciones de Lutero orientadas hacia los señores, culpándolos en gran medida por la opresión hacia sus campesinos. Formula un texto “poseído por el pánico”33 sobre la negociación y cesión a los campesinos; la exhortación que dirige a esta población ocupa la Ibid., p. 254. Idem. 33 Nota introductoria en Ibid., p. 251. 31 32 33 mayor parte de su escrito. Reconoce las cargas que los agobian, pero los reprime con mayor fuerza que a sus señores y les reprocha por una violencia injustificada, aunque se alce en contra de la injusticia. Una vez más, situaciones detonadoras de la violencia se encuentran en los marcos de la injusticia; en este caso en las injusticias y violencias vividas por esos campesinos. Lutero comprendía que la violencia genera violencia, y en ese sentido demanda una paz entendida básicamente en un ámbito de carácter religioso. Cabe preguntarnos si es aceptable admitir la pobreza y el dominio pretendiendo solventarlos con justicia, mediante la intercesión divina. En este rubro y desde esta perspectiva, mucho se ha visto en la historia de la humanidad sobre la forma en que estas violencias, que son inaceptables y que se encuentran a la base de las demás violencias, han sido legitimadas. ¿No sería exigible intentar subsanar dichas violencias cancelando esas situaciones de pobreza, dominio, exclusión y sometimiento, entre otras formas violentas, de alguna otra manera? Para Lutero era únicamente aceptable aquello mediado por la religión y, si bien buscaba hacer frente a estos conflictos, sin embargo, no lograba comprender otras alternativas que, de manera pacífica, podrían haber solucionado enérgicamente tales escenas conflictuales. Esto, sobre todo, asumiendo que no basta con soportar situaciones de pobreza, hambre y miseria que constituyen en sí mismas situaciones de violencia. Tales realidades son a su vez caldo de cultivo para el fanatismo e intolerancia34, y constituyen formas reproductoras de dicha violencia. Juan D. García Bacca, Sobre filantropía. Tres ejercicios literario-filosóficos, p. 22. 34 34 Esos detonadores como son el fanatismo y la intolerancia conformaban los perfiles de relación con los campesinos, los señores y príncipes, de ahí que Lutero recriminara a los señores, y a la par conminara a los súbditos para que mantuvieran la obediencia y el honor hacia los superiores “aunque éstos sean tiránicos y furiosos como vosotros”35. El fraile agustino intuye la necesidad de desbrozar los conflictos y superarlos; señala que, si tuviera impulsos de venganza contra esos señores y se permitiera a los campesinos obrar a su voluntad, esto agudizaría el problema. De ahí que recomiende a los señores no despreciar la revuelta. “Una carreta de heno debe ceder el paso a un borracho. Con mayor motivo tendréis que deponer vuestra bravuconería, vuestra indómita tiranía y negociar razonablemente con los campesinos”36. Así el sacerdote alemán apela a la buena voluntad de quienes mandan y conforman las estructuras de dominio para evitar que se desencadene un incendio que después nadie sea capaz de extinguir. “Nada perderéis por las buenas si de algo os vieses privados, lo recuperaríais duplicado después con la paz”37. Es, desde este entendimiento de la paz, que se constituye un entorno propicio para mantener una situación de statu quo; es esta proclama tierra fértil para apuntalar las acciones de los señores y los príncipes en la perpetuación de sus abusos e injusticias. Por el otro lado, el de los campesinos, se promueve el inmovilismo y la aceptación de dichas injusticias para evitar el desorden. Comentarios a la “Exhortación a la paz. A propósito de los doce artículos del campesinado de Suabia (1525)” en Lutero, Obras, op. cit., p. 255. 36 Idem. 37 Idem. 35 35 Lutero se mantiene firme al señalar que no se le puede hacer “responsable de esa insurrección”38 frente a quienes mezclados con la plebe (sic) él ha sido el único en enfrentarse con ellos. Señala que ha sufrido la ira de los señores aun siendo quien ha rezado por ellos para proteger su autoridad y para mantenerla firme frente al pueblo. El fraile alemán se posiciona señalando que la mayoría de los artículos propenden por el beneficio de los campesinos, cuestión que le resuena muy problemática dada la importancia que para él tiene la autoridad como concepto central. Continúa apuntando que esta coyuntura sucedió a los señores y príncipes por no escuchar en su momento. Se evidencia un paternalismo en Lutero al sostener que la autoridad se instituyó para procurar el bien y la utilidad de los súbditos, de ahí proviene su justificación al derecho a la servidumbre. Pero tantas tasas impuestas han hecho insoportable la vida, por ello es necesario dejar los dispendios para permitir que a los pobres les quede algo. Por otro lado, la exhortación a los campesinos es dura. “Si procedéis con buena intención, podréis contar con la consoladora ventaja de la asistencia y ayuda divina en vuestra empresa; si, entretanto fuereis derrotados, incluso si murieseis, al final todo ello se tornará en ganancia y vuestra alma pervivirá para siempre con los santos”39. Abunda en esto cuando dice que ellos requieren pensar en la gran injusticia sufrida y también, si les asiste la razón y si obran con recta conciencia y cuidándose de los falsos profetas. Por ello es fundamental, señala con fuerza, no usar el nombre de Dios en vano. 38 39 Idem. Idem. 36 Lutero sabe que violencia genera violencia, por ello es que expresa “el que toma la espada, a espada perecerá, como señala Mateo (26, 52). De ahí que haya que someterse a la autoridad, con temor y respeto, y la autoridad que tenga maldad y sea intolerable e impida la predicación del Evangelio busca la perdición espiritual y corporal” 40. Añade gravosamente diciendo que la maldad y la injusticia de la autoridad no disculpa el amotinamiento ni la revuelta, porque castigar la maldad no pertenece a un particular cualquiera; es asunto exclusivo de la autoridad civil que es la portadora de la espada. Ésta es la que, como dice Pablo en Romanos (13) y Pedro (1), ha sido establecida por Dios para castigar a los malvados. Ellos se han construido como vengadores de su propia causa, porque la venganza y la recompensa son cosa de Dios (Deuteronomio). Pensar en que los campesinos venguen sus injusticias demuestra la manera en que se posicionan en el lugar de la autoridad, de su fuero, de su derecho y de todo lo que posee. “La autoridad les quita sus bienes y ustedes le quitan su fuerza que es su bien y su vida. […] Sois mucho más ladrones”41. Para Lutero es una injusticia privar de su poder a la autoridad; todos serían jueces uno de los otros, y con ello “no sobreviviría el poder ni la autoridad, el orden ni la justicia sino solo el asesinato y el derramamiento de sangre.”42 Nadie puede ser el vengador y juez de los ofensores y de las autoridades instituidas por Dios, y esto funciona igual para toda la humanidad. De otro modo, “el mundo no podría disfru- Ibid., p. 258. Idem. 42 Ibid., p. 259. 40 41 37 tar de paz y orden”43 y no lo hacen mejor que los gentiles y los turcos. La paz se equipara al mantenimiento del orden establecido y esto significa que hay una obligación como cristianos, hay que someterse tanto a los buenos señores como a los malos44. Esto contraviene a un pensamiento crítico. Además, su consigna es de no resistencia de los campesinos al mal; les exhorta a que, como se señala en el Evangelio, quien obligue a ir una milla, hay que acompañarlo dos millas, “al que te quite la capa dale también la túnica, al que te abofetee en una mejilla preséntale la otra” 45. Su instrucción es no poner resistencia al mal o a la injusticia, hay que ceder, aguantar y dejar hacer. Es necesario desear el bien a los que nos ofendan, rezar por nuestros perseguidores, amar a nuestros enemigos, devolver bien por mal, de modo que demanda “sufrimiento, sufrimiento, cruz, cruz; ese y no otro es el derecho de los cristianos”46. Continúa diciendo que con las armas se oprime al Evangelio47. Responder por la propia mano implica querer convertirse en Dios y eso es blasfemia: “habéis intentado forzar a la autoridad y presionarla violentamente con vuestra impaciencia y vuestros desafueros, lo cual supone un atentado contra el derecho del país y contra la equidad natural”48. Según el monje alemán, el Evangelio, a diferencia de los artículos citados de los campesinos, se preocupa por las cosas que no son terrenas; para el Evangelio la vida exterior consiste solo en sufrimiento, injusticia, Idem. Idem. 45 Mateo 5, 39, citado en Ibid., p. 260. 46 Idem. 47 Cf., Ibid., p. 261. 48 Ibid. p. 264. 43 44 38 cruz, paciencia, en el menor precio de los bienes temporales y de la vida”49. En este sentido propone que se ha de dejar al señor con su ciudad, y cada quien ha de seguir al Evangelio. Ahora bien, la Exhortación luterana poco pudo hacer ante el movimiento incendiario de los cerca de 300 mil campesinos, de los cuales en casi todo el país –a excepción del norte y Baviera– impulsaron el movimiento que sucumbió, por su improvisación y desorganización, ante las fuerzas de los príncipes, señores y del emperador. Sin embargo, Lutero pensaba que ninguna de las dos facciones era legítima en tanto “ninguna de las dos partes estaba asistida por la razón, sino que ambos luchaban por la injusticia50. Frente a la situación desbordada, y en un clima de miedo generado por esas luchas tan feroces, es que aparece el libro de Lutero Contra las Hordas ladronas y asesinas de los campesinos (1525). Su posición le valió los motes de adulador de príncipes y de aburguesado51, al arremeter en contra de los campesinos cuando rubricaba que, como pecaron contra Dios, por eso tuvieron su merecido y tuvieron que jurar obediencia y sumisión a la autoridad. Asimismo, dada la obediencia rota, escribe que hay que dar al César lo que es del César. Con ello, la revuelta inundó al país en crímenes, y Lutero argumentaba que, aun llamándose hermanos cristianos se obligaba a que la gente se enrolara en lo que él consideraba esa abominación. El levantamiento era para él, intolerable, de ahí que todos los campesinos Lutero, Preámbulo a los 12 Artículos en Ibid., p. 265. Martín Lutero, “Contra las hordas ladronas y asesinas de los campesinos” en Ibid., p. 275. 51 Ibid., p. 264. 49 50 39 revoltosos fueran ante sus ojos como diablos, y por ello sostenía: […]no me opongo a que esa autoridad castigue a los campesinos como le sea posible y lo crea conveniente incluso sin previo ofrecimiento de justicia y equidad, aunque esa autoridad sea hostil al evangelio, ya que están en su derecho[…]los campesinos no luchan por la causa del evangelio, sino que abiertamente se han convertido en felones, perjurios, inobedientes y sediciosos, en bandidos y blasfemos a los que la autoridad pagana tiene la potestad y el derecho de castigar; más aún tiene el deber de castigar a estos canallas, ya que para ello es portadora de la espada y servidora de Dios contra los que obran mal52. La separación temporal y espiritual que defiende Lutero señala que los cristianos que viven según la fe son libres al no estar sometidos a ninguna orden. Esa libertad interior y espiritual no tiene sentido político alguno. Sin embargo, las reformas eclesiásticas que propone están cargadas de repercusiones políticas. La iglesia visible tutorada por la autoridad aparece como una encarnación necesaria, pero necesariamente inadecuada de la iglesia invisible. Con ello, “la libertad individual del espíritu permanece extraña a las relaciones sociales, normadas por la sujeción e incluso por la violencia: Dios tiene la espada y el ser humano no es más que pecado. La sociedad humana es una sociedad de fieras a las que se trata de dominar; no hay, ni siquiera idealmente, ningún valor espiritual en la política”53. 52 53 Ibid., p. 275. Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, p. 215. 40 Ahora bien, si el emperador llamara a la guerra contra los evangélicos, ningún evangélico debería seguir este llamado, porque estarían desobedeciendo a Dios. Sólo en este caso está liberado del deber de obediencia al emperador. Lutero asienta que quien sea atacado por causa de su fe y abandone esa postura de la obediencia pasiva y se defienda, no puede señalarse como rebelde ni censurarlo. Considera estas acciones como legítima defensa. Si los católicos desencadenaran la guerra estarían actuando con violencia injusta y la defensa a ellos sería lícita. Sin embargo, más adelante esgrime otro argumento en la misma línea, señala que el Emperador es un soldado del Papa, de modo que sí es lícito resistir al Papa, igualmente lo será con el príncipe que es su heraldo. La cuestión central para Lutero reside en el argumento sobre la autoridad, con este móvil escribe las 70 tesis sobre los tres tipos de autoridad, que redactó para un debate académico llevado a cabo en 1539 en Wittenberg y que versaba sobre el derecho a la resistencia. En la primera parte se señala que el cristiano debe renunciar a todo y sufrir a la autoridad que le persigue en temas espirituales, pero en cuestiones del ámbito ciudadano, ha de defenderse del mal de la misma manera que lo hace la autoridad. El papa, de nuevo se señala, no es ningún tipo de autoridad sino el monstruo que se opone al dios de los dioses, el Beerwolf, una bestia dañina que todo lo devasta –le llama animismo con el término griego arktolykon. Si desde este monstruo se inicia una 41 guerra hay que resistirle como a una alimaña, así y en su lucha se encierra la condena eterna54. Podemos pensar en que hay contradicciones en estas propuestas dado que obedecer a la autoridad implicaría obedecer a Dios y viceversa. De ahí entonces, no se necesitaría la ley si fuéramos buenos cristianos. La obediencia a la autoridad se debe a que “el cristiano se somete a la autoridad, aunque no la necesite para él, porque vive con otros hombres que sí la necesitan y porque la autoridad sí lo necesita a él.”55 Así lo apunta Lutero con Pablo, en su Carta a los Efesios (5,21): […]y como la espada es de una necesaria utilidad a todo el mundo para mantener la paz, castigar los pecados y resistir a los malos, el cristiano se somete gustosamente al gobierno de la espada, paga los impuestos, respeta la autoridad, sirve, ayuda y hace todo aquello –todo lo que puede– que favorece a la autoridad, a fin de que ésta se mantenga con honor y temor; él sin embargo, por sí mismo ni tiene necesidad de nada de esto ni le hace falta, pero toma en consideración lo que es bueno y útil para los demás56. La autoridad secular no puede llevar a cargo su gobierno con la ley y las diversas formas de coerción, a los asuntos relacionados con la fe. No se han de confundir las dos formas de gobernar, aunque en realidad el Papado si lo confunde; las autoridades eclesiásticas se han convertido en príncipes temporales con leyes que conciernen al cuerpo y a los bienes, en vez de gobernar Cf., Joaquín Abellán, “La Reforma Protestante”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, pp.182 ss. 55 Ibid., p. 179. 56 Martín Lutero, op. cit., 1994, p.33. 54 42 las almas con la palabra de Dios. El límite de esa autoridad secular está en que su gobierno afecta sólo las cuestiones externas. Cuando se habla de la autoridad, sostiene Lutero, no se habla de la fe, sino de los bienes externos, del deber de ordenarlos y gobernarlos en la tierra, dado que sólo Dios tiene poder sobre las almas57. Una vez establecida la necesidad del gobierno secular, Lutero va a expresar el deber de obediencia que tienen los hombres hacia las autoridades y fundamenta su posición en los escritos de Pablo y San Agustín. Para Lutero no había ningún motivo o justificación posible para la desobediencia a las autoridades, ni siquiera cuando se sufre la injusticia o la maldad por parte de tales autoridades porque “el que la autoridad sea mala o injusta no excusa el motín o la rebelión”58, como les escribe a los campesinos rebeldes. El hecho de ser gobernados por príncipes injustos sólo sería expresión de la ira de Dios. Así, el monje sostiene que la obediencia a un gobernante injusto puede ser una cruz que debemos llevar en este mundo. Pagar con mal sería, para el ciudadano privado, desobedecer a Dios y dañar su propia alma. La resistencia implica la usurpación no autorizada del poder de juicio y condenación de Dios, por tanto es ilegítima59. Así Lutero justifica la desobediencia, cuando un gobernante ordena algo que está en contra de la conciencia cristiana de sus gobernados y se apoya en el texGeorg. H, Sabine, Historia de la teoría política, p. 265. Martín Lutero, “Exhortación a la paz en contestación a los doce artículos del campesinado de Suabia”, en, Martín Lutero, op. cit., 1994, p. 75. 59 Duncan Forrester, “Martín Lutero. Juan Calvino”, en Historia de la filosofía política, p. 325. 57 58 43 to bíblico que rubrica “es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5:29). Sin embargo, va a ser una desobediencia y resistencia pasivas: “no hay que resistir al mal sino sufrirlo; pero no hay que aprobarlo, ni servirlo, ni secundarlo, ni dar un paso o mover un dedo para obedecerlo”60. El fin de la guerra ha de ser la obtención de paz y obediencia. Ahora bien, la coyuntura en la que se encontraba Lutero era, ciertamente, delicada; “por una parte intentaba fortalecer la obediencia a la autoridad política, cuya negación suponía el rechazo del mensaje paulino, y, por otra afirmaba un derecho a negar la obediencia “situacional” que constituía un deber civil. Como consecuencia de esta ambigüedad Lutero terminó justificando sólo una resistencia no armada frente a la autoridad”61. Para él lo decisivo era, no la violencia sino el hecho de proclamar la verdad. Así, “consciente de sus contradicciones, Lutero se limitó a pensar según las circunstancias, haciendo hincapié en la autoridad del príncipe o en el derecho de resistencia según las conveniencias”62. Sin embargo, mostrando la ambigüedad de algunas de sus posiciones y cuán sujetas estaban a las circunstancias políticas de su tiempo, no va a dudar en acudir a los príncipes y a la nobleza alemana cuando ve en peligro su obra reformadora, buscando su apoyo. Y algunos de ellos lo van a respaldar, en parte tentados por la posibilidad de hacerse dueños de las vastas propiedades eclesiásticas. Entonces, “[…] el enfoque luterano de la autoridad política no era monolítico, sino que variaba según que el problema fuera Martín Lutero, “Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia” en, Martín Lutero, op. cit., 1994, p. 50. 61 José R. Hernández, op. cit., p. 180. 62 Ibid., p 181. 60 44 primordialmente religioso o político. Cuando se invocaba al gobierno temporal para que ayudara a fomentar reformas religiosas, se le consideraba un agente positivo y constructivo. En su función más secular y política, en cambio, el gobierno aparecía como esencialmente negativo y represivo”63. Si los súbditos no podían acudir legítimamente a la rebelión, aunque las autoridades fueran manifiestamente malvadas o injustas, y estaban sometidos a un gobierno tiránico, Lutero pensaba que la existencia de este gobierno era por causa de los pecados y la maldad del pueblo y, llegado el momento, Dios podía derribarlo, por ejemplo, despertando “a una autoridad extranjera. […] En todas partes hay venganza, castigo y peligro suficientes para los tiranos y para la autoridad y Dios no les deja ser malos con alegría y en paz”64. A partir de la doctrina de las dos formas de gobierno es que el monje, desde las enseñanzas agustinianas, fundamenta su rotundo rechazo a la revuelta de los campesinos, porque argumenta que ellos han aplicado a sus reivindicaciones espirituales ciertos comportamientos que son propios de los gobiernos seculares. La autoridad está instituida por Dios y la rebelión es insoportable65. Las tensiones estallan con fuerza y cuando Lutero es consultado en 1529 defiende que no se puede derramar sangre en aras del Evangelio; éste manda sufrir por su causa y –como apuntábamos antes– la condición del cristiano va siempre unida a la cruz. En 1530 vuelve a Sheldon, Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento político occidental, p. 172. 64 Martín Lutero, “Si los hombres de armas también pueden estar en gracia”, en Martín Lutero, op. cit. 1994, p. 145 65 Martín Lutero, op. cit., 1994, p.101. 63 45 decir que, desde una posición cristiana no cabe la resistencia activa, sino sólo sufrir. En la ilusión luterana de que existiera un concilio legítimo y libre, sin dobleces ni mentiras, pretendía presentar su posición radical que finalmente prevaleció sobre la de Melanchton del ala moderada que iba de acuerdo con un irenismo de la confesión de Augsburgo en 1530 y de la concordia de Wittenberg; en ese ánimo presenta posturas inquebrantables en sus Artículos de Schmalkalda. Aspectos de todo tipo que reformar, desde los civiles y por supuesto los religiosos, así “señorea la discordia entre príncipes y estados; la usura y la codicia se han precipitado como un diluvio y se han vestido de todas las apariencias de derecho”66. Estos artículos van directamente en contra de los preceptos asentados en la Iglesia Católica como es la compraventa de las misas que constituyen una “abominación del Papado” por ser una idolatría papista que ayuda a quitar los pecados. Esto le parece inaceptable y se postula asimismo en contra de la comunión, contra la invención del purgatorio, de las cofradías, de las reliquias; se opone a la invención de los santos, va contra de la confesión y en contra del celibato de los sacerdotes, entre otras cuestiones67. i.4 “Cargar la Cruz”: la paz es soportar y salvaguarDar el orDen Ciertamente a la luz de una mentalidad contemporánea es inaceptable la postura luterana, sin embargo, siguien66 Lutero, Los Artículos de Schmalkalda (1537-1538), en Obras, ed. Teófanes Egido, p. 336. 67 Ibid., p. 346ss. 46 do los cánones de una reflexión que reconoce los imperativos históricos, tratemos de comprender su posicionamiento, sobre todo en lo que respecta a los dos espacios de gobernanza que hereda de sus lecturas de San Agustín. En ellas se proclama una separación radical entre la ley y el Evangelio, desde ahí es desde donde el monje agustino eremita argumenta, partiendo desde la religión. La cuestión ética y política radica en pensar si es digno soportar el mal –por parte de los campesinos– para lograr la paz. Hoy pensaríamos desde los estudios de paz que, la paz a la que apela Lutero es una paz negativa. No basta con que no haya violencia, sino igualmente que se mantenga un estatus aceptable para lograr situaciones humanizantes, es decir, de alcanzar una paz positiva y desde ahí, optar por la “no violencia”68. Esto habría sido posible con la promoción de situaciones de diálogo, que parece no existieron en aquellas disputas; mediante una reconciliación y una solidaridad humana que no indignificará a los campesinos, sino que, muy al contrario, los liberara y apoyara en sus posibilidades que como humanos tenían. Todo esto demuestra la viabilidad de una regulación pacífica de los conflictos. La paz ha de constituir una serie de elementos y de acciones que nos impulse y coadyuve a ser más humanos69. El Francisco Jiménez, Racionalidad pacífica, Una introducción a los estudios para la paz, p. 117. 69 Idem, Asimismo, podemos ver que el concepto de no-violencia fue postulado por Aldo Capitini quien “pretendía que la semántica del concepto no fuese tan dependiente del término fuerte ‘violencia’; […]resaltar la importancia de que la no violencia se identificara con una concepción humanista, espiritual y abierta de las relaciones humanas conflictivas”. Mientras la terminología, las tipologías y las herramientas de análisis conti68 47 potencial para la paz se restringe enormemente cuando nos ceñimos a la mera paz negativa dejando de lado la paz positiva en la que se realizar las personas y sus proyectos de libertad, de no sojuzgamiento y de plenificación de los derechos. El punto de vista ético da una pequeña luz potente en los conflictos de la acción, y es mucho más enriquecedora que una mera asunción de preceptos religiosos que no promueven lo meramente humano y su dignificación. Es factible resolver los conflictos cuando se refieren a los intereses generalizables, de modo tal que desde ahí es posible analogar la justicia con la paz. Pero la cuestión es cómo entender la paz. Lutero no es explícito en la comprensión de este concepto, pero lo que podemos interpretar es su entendimiento muy acotado y reducido únicamente en tanto ausencia de guerra. Si lo que buscamos es la paz, tenemos que prepararnos para ella70; esa es la forma como podemos trastocar el histórico dictum que se nos ha repetido hasta el cansancio: si vis pacen para bellum, si quieres la paz prepárate para la guerra. Es bastante claro que los conflictos mal resueltos generan violencia, utilizándola para suprimir el conflicto con la eliminación del antagonista, esto al entender el conflicto como el proceso de incompatibilidad entre núen asociándose al paradigma de la violencia y a las epistemologías que están a su base, difícilmente las nuevas categorías, las metodologías, y epistemologías de los Estudios de Paz adquirirán relevancia. Se trata con la no violencia de preservar la vida con dignidad y en tanto tarea de humanizar a la humanidad o el concepto de ahínsa (Mario López, Enciclopedia de paz y conflictos, p. 783.) 70 Cf., Galtung Johan, Paz por medios pacíficos, Paz y conflicto, desarrollo y civilización. 48 las metas o intereses de las personas y las sociedades. Un conflicto bien solventado trasciende la violencia; no basta con acallar el conflicto o soterrarlo mediante formas de soportarlo, porque el alcance de la paz ha de ser por medios pacíficos respetando al ser humano y subsanando sus necesidades básicas para con ello, desplegar la vida71 que se ubica y desarrolla en situaciones de desafío recurrente para lograr la paz. Si la violencia es “aquella actitud de comportamiento que constituye una violación o la privación al ser humano de algo que le es esencial como persona-integridad física, psíquica o moral, derechos, libertades”72 o la negación de las necesidades básicas materiales de sobrevivencia, vivienda, vestido, salud, educación y no materiales como libertad e identidad, entonces desde ahí podemos ver que tal violencia no es sólo una forma de hacer, sino asimismo de “no dejar hacer”, de negar las posibilidades de desarrollo a las personas. Aquí se requiere la presencia de la paz positiva exhortada y desde donde podemos, en este sentido, ver lo inaceptable de la propuesta de Lutero, porque la paz está fundamentalmente en el reino de los fines –aunque también de los medios– en tanto significa trascender lo buscado por quienes están sumidos en los conflictos y con ello dando pie a nuevas realidades comunes. Es importante no confundir los medios con el fin, por ello la paz es el camino y es el proceso. Esto significa que hay una gradualidad en el logro de la paz, la paz no es un ideal distante, sino que cada uno deberá actuar de modo que cada paz en Ibid., p. 27 Cf., Seminario de la Asociación Pro derechos humanos. “Educar para la paz: una propuesta posible”, Madrid, Catarata, 2000. 71 72 49 las acciones sean parte de la paz. Las normas positivas y jurídicas son medios, pero es la unidad de la vida la que marca la debida unidad de esos medios y los fines. Ahora bien, entender la violencia no sólo se refiere a lo meramente explícito como las guerras con los campesinos y que Lutero ilustra con sus ejemplos y argumentos. La violencia se presenta en los mismos procesos de pauperización, de exclusión y de privación de las necesidades básicas. Por ello pedir a los campesinos que no lucharan, a pesar de sus condiciones, es lamentable y justificativo de dichas situaciones. La violencia-directa es la muestra de las legitimaciones de otras violencias de carácter estructural y cultural, porque al iniciar una de las tres se transmite fácilmente a los otros dos ángulos de la tríada. Si la estructura violenta está institucionalizada y se ha interiorizado, la cultura directa de la violencia tenderá a institucionalizarse, a convertirse en repetitiva y ritual. En este sentido, la defensa y la exhortación a la paz radica en que el valor de la paz tiene que ver con lo humano, con la realización de lo más valioso que es la dignidad de las personas; por ello la paz es el valor eje sobre el que se montan otros valores como son la solidaridad, el reconocimiento, la cooperación y la hospitalidad, cuya realización logra una sociedad más pacífica. Además, esas exclusiones que desde una perspectiva moral representan el mal, lo hacen al justificar fraudulentamente una máxima73, es decir, se justifica lo injustificable como es la desigualdad y la exclusión. Xabier Etxeberría, “El pensamiento de Ricoeur en torno a la violencia”, en José Antonio Binaburo Iturbide y Xabier Etxeberría Mauleon (eds.), Pensando en la violencia. Desde W. Benjamin, H. Arendt, R. Girard, P. Ricoeur, p. 73. 73 50 Son contradicciones profundas que tienen que ver con el desgarramiento de un mal sufrido que muestra una oposición “entre lo que somos y lo que deberíamos ser”74. De ahí que sin las necesidades básicas75 cubiertas difícilmente se goza de autonomía y libertad y, llevar a cabo los planes de vida, implica la satisfacción de esas necesidades básicas76. Así, y en este marco, Lutero parece despreocuparse del evento social y político y por ello es que más adelante hubo reclamos de pensadores que, como Marx incidieron con fuerza en esta cuestión. Con todo y esto, el filósofo de Tréveris hacía una valoración esencialmente positiva de Lutero y la Reforma, como lo hizo en la introducción de la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel cuando afirmaba que: la emancipación teórica tiene para Alemania un significado específicamente práctico, y es que el pasado revolucionario de Alemania es teórico, la Reforma. Entonces fue el monje Lutero, hoy es el filósofo, en cuya cabeza comienza la revolución […] Si [Lutero] quebró la fe en la autoridad, fue porque restauró la autoridad de la fe […] Pero, aunque el protestantismo no fuera la verdadera solución, al menos fue el verdadero planteamiento del problema77. Idem. Estamos considerando las siguientes necesidades básicas: sobrevivencia (alimentación, salud), bienestar (vestido, vivienda, educación), libertad e identidad, en Johan Galtung, op. cit., p.13. 76 Martha Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano, pp. 115 ss. 77 Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, p. 77-78. 74 75 51 En la angustia sentida por Martín Lutero al pensar que nada de lo que pueda hacer el ser humano servirá para justificarlo ante Dios y su implacable justicia, de ahí emana su doctrina en cierta forma antihumanista y ultra-agustiniana del hombre78. Todo lo que éste haga aunque se trate de buenas obras, son inútiles para lograr su justificación y salvación. La respuesta del fraile eremita a El libre albedrío de Erasmo, en 1525, apunta que la voluntad es esclava del mal; sólo por la gracia de Dios se llega a la justificación por la fe. Esto constituye una afirmación revolucionaria para la cristiandad de la época, que sostenía que las obras jugaban un papel relevante, aunque más adelante Lutero terminaría por rechazar y condenar. Las obras sólo podían ser consecuencia de la fe. Una vez establecida la necesidad de un gobierno secular, Lutero expresa el deber de obediencia que tienen los hombres hacia las autoridades. Para ello fundamenta su posición, al igual que en el caso de su teología, en los escritos de Pablo y San Agustín. El texto bíblico clásico que va a servir de apoyo a la posición luterana y que fuera escrito por Pablo en su Epístola a los Romanos sostiene que “el que la autoridad sea mala o injusta no excusa el motín o la rebelión”79, como les va a escribir a los campesinos rebeldes. El hecho de ser gobernados por príncipes injustos sólo sería expresión de la ira de Dios. La obediencia a un gobernante injusto puede ser una cruz que debemos llevar en este mundo. 78 Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, p. 10. 79 Martín Lutero, “Exhortación a la paz en contestación a los doce artículos del campesinado de Suabia”, en Martín, Lutero, op. cit., 1994, p. 75. 52 Pagar con mal sería, para el ciudadano privado, desobedecer a Dios y dañar su propia alma. La resistencia implica la usurpación no autorizada del poder de juicio y condenación de Dios y por tanto es ilegítima80. Pero va a ser una desobediencia y resistencia pasiva: “no hay que resistir al mal sino sufrirlo; pero no hay que aprobarlo, ni servirlo, ni secundarlo, ni dar un paso o mover un dedo para obedecerlo”81. El fin de la guerra ha de ser la obtención de paz y la obediencia. Ahora bien, la coyuntura en que se encontraba Lutero era, ciertamente, delicada; “por una parte intentaba fortalecer la obediencia a la autoridad política, cuya negación suponía el rechazo del mensaje paulino, y, por otra, afirmaba un derecho a negar la obediencia “situacional” que constituía un deber civil. Como consecuencia de esta ambigüedad Lutero terminó justificando sólo una resistencia no armada frente a la autoridad”82. Para él lo decisivo no era la violencia sino el hecho de proclamar la verdad. Así, “consciente de sus contradicciones, Lutero se limitó a pensar según las circunstancias, haciendo hincapié en la autoridad del príncipe o en el derecho de resistencia según las conveniencias”83. Lutero muestra la ambigüedad de algunas de sus posiciones al estar sujetas a las circunstancias políticas y con ello, al ver amenazada su obra reformadora no se detenía en acudir a los príncipes y a la nobleza alemana, en busca de apoyo. Algunos de dichos príncipes lo respaldaron, en gran parte, tentados Duncan Forrester, op. cit., p. 325. Lutero, “Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia”, en Martín Lutero, Escritos políticos, p. 50 82 José Rafael Hernández, op. cit., p. 180. 83 Ibid., p. 181. 80 81 53 por la posibilidad de hacerse dueños de las vastas propiedades eclesiásticas. En suma, como hemos señalado a lo largo de este texto, en la obra de Lutero se encuentran numerosos pasajes encomiando a la paz y pensándola como el “mejor bien en la tierra”. Incluso, el fraile acepta en ocasiones su obtención, aunque sea con perjuicio, como lo formulaba él mismo, –con un talante popular–, cuando decía “quien tiene dos vacas, debe dar una para que se mantenga la paz”. Es mejor tener una en paz que dos en guerra. La paz para Lutero era fomentada por la misma Iglesia cuando se ejercía correctamente el ministerio; ahí el punto dolens de dicha institución y en el que él recala con insistencia. Ahora bien, en lo que se refiere al peligro turco, el monje agustino eremita no fue consecuente en su postura en el transcurso de su vida. En un principio su actitud fue resignada y pasiva y hundía sus raíces en una teología providencialista con fuerte raigambre veterotestamentaria. Más adelante por el año 1529 se inicia su cambio de talante sobre los turcos como el azote de Dios y se muestra partidario de las actitudes beligerantes del emperador y con ello lo apoya en su defensa, como apoyó a los príncipes y señores ante los levantamientos de los campesinos reportados en su Exhortación a la paz. Se presenta entonces una relación particular entre la teología de Lutero y sus enfoques políticos; sus posicionamientos pueden verse como una contradicción, sin embargo, ésta radica en que sus ideas políticas no son lógicamente deducibles de sus premisas teológicas84. He 84 S. Wolin, op. cit., p. 156. 54 aquí el problema de su exhortación a la paz que no necesariamente pretendía superar las injusticias y, cuyo marco se ciñó a un concepto de paz negativa, en un marco de autoridad y orden, dejando de lado la posibilidad de resistencia ante la injusticia. bibliografía ABELLÁN Joaquín, “La Reforma Protestante”, en Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, Tomo 2, Madrid, Alianza Editorial, 1999 GALTUNG Johan, Paz por medios pacíficos, Paz y conflicto, desarrollo y civilización, Bilbao, Gernika, Gogoratuz, 2003. GARCÍA BACCA Juan D., Sobre filantropía. Tres ejercicios literario-filosóficos, Barcelona, Coedición Antrophos-Universidad Pública de Navarra-Gobierno de Navarra. DE BOPP, Marianne O., Nota introductoria apud Martin Lutero., México, UNAM, FFyL, 1977. ETXEBERRÍA, Xabier, “El pensamiento de Ricoeur en torno a la violencia”, en José Antonio Binaburo Iturbide y Xabier Etxeberría Mauleon (eds.), Pensando en la violencia. Desde W. Benjamin, H. 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León X introDuCCión Si la verdad del acontecimiento, es decir, su realidad profunda, es su proyección en la historia, es importante y necesario comprender que en modo alguno ningún acontecimiento trascendente es algo que parte de la nada. Por estar envuelto –en su radical despliegue– de una amplia gama de hechos que lo anteceden y proyectan e incluso lo galvanizan. Hilar de este modo los hechos con los acontecimientos o con el acontecimiento como aquel que es reconocido como el verdadero origen de esta o aquella trayectoria histórica, es motivo y razón de infinidad de cuestionamientos o posibles e insoportables disputas entre tenderos. En tal sentido el aconte1 Publicado por vez primera en: Efemérides Mexicana. Estudios de Filosofía, Teología e Historia. No. 105. Vol. 35. sept-dic 2017. pp. 419-472. 2 Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Ciudad de México. 58 cimiento es principio y fin de todo un complejo proceso histórico que modifica radicalmente la trayectoria de las principales líneas históricas de una sociedad o de la humanidad entera. Como tal no es la meta de la historia, pero si su continuidad por rutas tal vez inesperadas. Nuevos senderos o refrendos históricos que modifican al sentido de las condicionantes sociales bajo un determinado clima histórico social. De un ethos definido y determinado en sus múltiples sentidos y aristas. En todo caso y en su propia dialéctica, el acontecimiento subsume –recordando a Fernand Braudel– tanto al corto como al largo plazo en todo intento de su comprensión histórica e independientemente de cómo lo asuman algunas hermenéuticas en su particular criterio o canon de comprensión. Pero cómo se manifiesta aquí la relación o cruces del tiempo en un acontecimiento que no deja de mostrar sus dimensiones o caras jónicas. Que, en verdad, por otro lado, por razones de suyo compresibles el famoso Ángel de la Historia no quiere llevar su mirada más allá del corto tiempo. Pues no se atreve a mirar los horrores alemanes ocurridos a lo largo de los siglos XVI y XVII. Justo cuando adquiere presencia y consistencia el famoso drama del barroco alemán. Hablar de Martín Lutero aquí es hablar de un complejo problema que, como tal, contiene e implica las más variadas miradas de la historia. En especial si se considera que entre el llamado padre putativo de la Reforma Protestante existe una compleja relación en la que resulta imposible entender la personalidad histórica por fuera de tal fenómeno histórico. Por no decir que es imposible no diferenciar entre el caso Martín Lutero, el luteranismo, la Reforma y el protestantismo. Procesos históricos que han quedado sujetos a un sólo y único 59 acontecimiento histórico: el momento en que el monje agustino clavo sus famosas 95 tesis en las puertas de la Catedral de Wittenberg ante la vista de todos. Afirmando que de aquí nace la Reforma y sobre todo el mundo moderno. Honestamente diremos que no. Lo que nace ahí es el luteranismo. O doctrina que, sustentada en la teología luterana de la salvación por la fe, y cuya influencia podría estar, inevitablemente, en el protestantismo. Por ser el protestantismo la inevitable manifestación de un conglomerado de referencias en las que surgen iglesias, confesiones y sectas religiosas; algunas de las cuales nada tienen que ver con Lutero o el luteranismo, una vez que se da vía ancha y amplía a lo que se considera es la liberación moderna de la dominación de la Iglesia Católica y toda su insoportable jerarquía de poder. Dominación que supuestamente al ser sostenida como el proyecto de unidad espiritual de la comunidad cristiana europea, se ve no solo alterada sino sobre todo fracturada sensible y radicalmente al escindir dicha comunidad en dos bandos ampliamente identificados: católicos romanistas y protestantes de diferente confesión religiosa. Es aquí cuando de nueva cuenta las banderas de la locura tienden a definir cuál es la relación que debe tener la filosofía respecto a la teología. Pues, como se puede comprender, de nueva cuenta se está frente a una confrontación directa entre le fe y la razón. Y esto es, evidentemente, el punto de partida de Martín Lutero y del luteranismo para lanzar toda su diatriba teológica con todas las influencias y repercusiones históricas hasta ahora conocidas. Dando pie, por otro lado, a elevar a los alemanes al ya para ese entonces incontenible proceso de la secularización moderna. Lo que se podría aceptar en todo caso es que a partir de la hazaña de Martín 60 Lutero emerge de sus profundas entrañas el nacionalismo alemán. el hijo Del minero ¿Quién fue Martín Lutero? Nada más ni nada menos que el hijo de un minero que nace a fines del siglo XV (Eisleben, Alemania, 1483-1546) pero que dejará honda huella en su indiscutible aventura humana en los siglos posteriores. Cabe mencionar que en aquellos tiempos los mineros alemanes constituían una orgullosa clase social en vísperas de madurez. Siendo el padre de Martín Lutero el primer miembro de la familia que se incorpora a un gremio social de tal naturaleza. Pues toda la genealogía luterana hasta ese entonces respondía a la dura vida de largos siglos de tradición rural. De aquellos hombres y mujeres duros y curtidos en las infinitas jornadas del campo. Que no tenían más horizonte de vida que continuar con una rutina generacional marcada por siglos. De algún modo la minería alemana cambió todo para aquellas rudas generaciones de campesinos que transitan de golpe a un nuevo horizonte en el cual, como en el caso de Martín Lutero, las nuevas generaciones pueden aspirar a una movilidad social en la que ni el campo ni la mina sean el referente existencial al cual se podría aspirar. Si podemos hablar del Doctor Lutero es por que existieron tales condiciones de posibilidad, es decir, una movilidad social que sólo la sociedad moderna, es decir, el capitalismo en ciernes podría brindar en aquellos duros años a una población mayoritariamente campesina. Y esto era Alemania: una realidad histórico-social profundamente agrícola en la 61 que de un día emergieron como hongos un conglomerado de nuevas ciudades entre la cuales encontramos a la famosa ciudad de Wittenberg. Ciudad en la que cuando son clavadas aquellas cuestionadas 95 tesis, no pasaba de 2,500 almas. Pero que contaba ya para su orgullo con una significativa y representativa universidad: la Universidad de Wittenberg de la cual Lutero, a invitación expresa de su protector Federico el Sabio, se convertirá en respetable profesor. Al interior de la larga transición del feudalismo al capitalismo, aproximadamente de mediados del siglo XII a la Revolución Francesa de 1789, es posible mencionar que fue toda ella una extraordinaria época tan turbia como prodigiosa; que así misma se pensó como una polifonía. Pero por sus contrastes fue también a la vez densamente trágica como tormentosa; y de la que parten, supuestamente, las formas embrionarias de la subjetividad moderna. Tiempo en el que, como se advierte, los innumerables hechos configuraban un complejo cuadro al interior del cual lo único que cabe hablar es del intenso proceso de descomposición de la sociedad feudal y su fatal destino. Pues, en la medida y forma en cómo evolucionaban los diversos procesos históricos, terminan por definir todos los complejos procesos de acumulación capitalista. Así como los de la propia Modernidad entendida aquí como un fenómeno histórico el cual supuestamente es comprensible de acuerdo con la íntima imbricación entre el desarrollo del capitalismo y el protestantismo. De este modo la Modernidad o el también llamado Mundo Moderno o si se prefiere simplemente la civilización del capitalismo, se erigió sobre la base y ruinas de iglesias y castillos feudales. Pero sobre todo sobre quien fuera su más humilde agente social 62 de aquella sociedad atormentada y sometida a intensos e inevitables procesos de transformación: el campesino. Es a partir de los vestigios que encierra una sociedad que se debate en ese cúmulo de tan fuertes y violentos contrastes históricos que la omnipotente e intocable jerarquía eclesiástica como de aquellos poderosos señores feudales, tenían también de algún modo marcado su destino al igual que toda aquella masa de rudos hombres y mujeres del campo. En aquel mundo que a sí mismo se pintaba como si fuese una polifonía social o escenario ideal, parecía imposible que aquel humilde hijo de minero y de hábito agustino, influyera en la marcha de las cosas; precipitando todo y orillando a los alemanes a lo que se piensa era el fondo de un precipicio que aparentemente no tenía fin más allá de las imágenes apocalípticas que se generaban por doquier. Era este, pues, un mundo desquiciado que reclama no sólo redefinir los horizontes de la salvación, sino de un verdadero tropel de santos y profetas. A todo esto, la cuestión de los límites en torno a la figura de Martín Lutero como personaje central del drama alemán de aquella aurora de la Modernidad, así como el luteranismo, la Reforma Protestante y el protestantismo en general, merecen ser reconocidos en su compleja imbricación histórica; y teniendo presente al horizonte jánico del que son parte. Pues como el dios Jano no es posible que tales personajes de la historia al igual que los procesos históricos que motivaron, tenían más puesta la mirada en el pasado que en su confuso presente cargado de densas tinieblas que, sin embargo, abrirían las anchas puertas del futuro. Es aquí cuando cabe preguntar en sí en qué radico toda esa supuesta modernidad de la que tanto se habla 63 y admira. La cuestión es cómo explicar las oscilaciones de una temporalidad que en un breve tiempo cambió radicalmente en particular no sólo las cosas de los pueblos germánicos, sino las del mundo entero. Participando de este modo en toda esa impetuosa e incontenible avalancha de cambios históricos que llevan a pensar que, en efecto, aquellos orígenes de la Modernidad eran los de una dulce y bella polifonía, y no los de una violenta experiencia humana. Pensemos tan sólo y como ejemplo de todo ello la hazaña de Cristóbal Colón: el Descubrimiento de América. 1492 como aquel año que para cierta historiografía pasa como Annos Milagrus y, como podemos suponer, es el año que marca y define a la vez el nacimiento de la Modernidad al haber unido al mundo. Sin embargo, para Nuestra América fue Anno Horribilis al ser el acontecimiento que, al convertir a estas tierras en perpetua e indefinida periferia, trae a ellas la violencia y barbarie civilizada y moderna de los pueblos europeos. Pero dejemos esto de lado y sigamos con lo nuestro. Como se puede apreciar y a pesar de que Martín Lutero era hijo de un minero, nunca pudo renegar del todo ni ocultar incluso como prestigiado Dr. de la Universidad de Wittemberg, sus duros y ancestrales orígenes campesinos. Pues en el momento en su padre decide hacerse minero y de este modo, como ya se anotó, se proletariza abandonando y dando fin a toda una estirpe familiar que sólo sabía de los duros y pesados trabajos que reclamaba la producción rural de aquellos tiempos. El único factor “moderno” que se encuentra es tal movilidad social, por seguir todo siendo típicamente rural. Existe a la vez otro dato relevante de aquella temprana modernidad de los pueblos germánicos: La prolifera- 64 ción de ciudades. Algunas de las cuales contarán también con su respectiva universidad tal y como es lo que ocurrió en la ciudad de Wittemberg. Son pequeñas ciudades que reflejaban un peculiar maridaje con las relaciones del campo. Sellando de este modo el surgimiento de un sólido enclave campo-ciudad. En todo este proceso la idea de republica suena extraña por tener poco sentido al sonar como vieja antigüilla romana que tenía que ver más con aquello que para los alemanes significó el Sacro Imperio Romano Germánico. Significaba, pues, la insoportable presencia de un tipo de inaceptable dominación de siglos; que era, por lo mismo, necesario y vital negar. Lo que había en tierras germánicas era paja seca que sólo faltaba una simple chispa para incendiar todo. Aquí se encuentra el verdadero origen del momento de Lutero. Y su famosa hazaña tiene sentido al igual que la Reforma Protestante y toda la secuela de procesos históricos a los que ha dado origen. Pues todo parte, como se puede comprender, de la brutal crisis alemana. Por ello, lo primero que pasan a significar realmente Lutero y la Reforma Protestante, así como el luteranismo y las diversas modalidades del reformismo evangélico llevado a cabo en tales tierras del Norte, es la liberación de los pueblos germánicos de aquel dominio de siglos. Primero por el Imperio Romano y después por el despotismo de los papas y todos sus ejércitos de espada y hábito. Entre esto últimos está justamente aquel niño triste que fuera educado de acuerdo con la rupestre usanza de aquellos tiempos: a golpes y tratando con ello dar motivos sólidos para que desde la más precoz edad el individuo siente y viva bajo el temor a Dios. Lutero crece y madura siempre bajo tal temor. 65 Ahora bien, a pesar de que la edificación de ciudades y universidades es vertiginosa, de acuerdo con Federico Engels, en Alemania no había civilización.3 Lo que había –de acuerdo con él– era guerra y devastación. Es en voz del propio Lutero quien considera que lo que existía era un estado de locura en el cual Alemania, en los nuevos procesos de enriquecimiento, queda subsumida en la humillación y la mendicidad.4 Lo que se reproducía en aquellas universidades era la detestable y decadente escolástica de las universidades romanas; que lo único que ensañan es pervertir las Sagradas Escrituras.5 Es esta tesis la que hace suya el reformador. La decadente escolástica era, pues, el muro infranqueable que de algún modo influyó para que, por aquellas lejanas y frías tierras del Norte de Europa, no fueran marcadas por el Humanismo y los humanistas del Renacimiento italiano. Pero sí por el erasmismo o humanismo bíblico cristiano. Es aquí cuando se sostiene que fue Erasmo quien puso el huevo que Lutero empollo. Sin embargo, vale aclarar que el monje agustino forja también su pensamiento militando en el agudo nominalismo de Guillermo de Ockham y bajo la influencia del ockhamismo teológico de Gabriel Biel.6 Véase, Federico Engels, Las guerras campesinas en Alemania. 4 Cf. Martín, Lutero, Sobre el comercio y la usura. 5 Véase André Prèvost, Tomás Moro y la crisis del pensamiento europeo. 6 El nominalismo “había conmovido al catolicismo al consumar el divorcio entre la razón y la fe”. Marcel, Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, p. 16. “Para Ockham, escribe Gonzalo Balderas Vega, no podemos alcanzar ninguna certidumbre en el dominio de la metafísica y de la teología; nos es imposible demostrar la exis3 66 Martín Lutero se declara de este modo en franco enemigo de Aristóteles y, en consecuencia, de Santo Tomás.7 Para él la filosofía no ofrece certezas de salvación. tencia de Dios, o su unidad; de las verdades esenciales, como la acción de la Providencia, la caída, la redención, no podemos saber nada; sólo podemos creer lo que la fe nos enseña…Con el ockhamisno se inaugura una aprehensión emocional de Dios”. (Vega, Balderas, G. La Reforma y la Contrarreforma. Dos expresiones del ser cristiano en la Modernidad, p. 99.) Sobre la teología ockhamista y la doctrina de Lutero, ver en especial: Aranguren, José Luis, El protestantismo y la moral, En particular cap. VI. Libre albedrio, aceptación y potencia absoluta en la teología occamista. pp. 40-55. Por otro lado, no es posible saber si en su diatriba y lucha en contra del Papa, Lutero encontró también apoyo tanto el Ockham como en Nicolás de Cusa. (Cf. Ockham, Guillermo, Obra política, Ver también: Sobre el gobierno tiránico del papa; y Pequeña Suma de Filosofía Natural,) De Nicolás de Cusa, (ver: De concordantia catholica o Sobre la unión de los católicos, y La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia,) Sobre Ockham y su filosofía, ver: (Alain, de Libera, La cuestión de los universales, De Platón a fines de la Edad Media; Francisco, León Florido, Guillermo de Ockham, Filósofo en un tiempo de crisis; Alfonso, Flórez, La filosofía del lenguaje de Ockham,) 7 Para Jacques Maritain, Lutero como enemigo de la filosofía: “no supo sacar de la escolástica corrompida que él había estudiado, más que un arsenal de palabras deslumbrantes y más o menos teológicas, y una habilidad para argumentar capciosamente” (Jacques Maritain, Tres reformadores, Lutero, Descartes, Rousseau, p. 12.) Es el propio Maritain quien lo acusa de fariseo atormentado. Y quien continúa afirmando que Lutero: “odia a la misma filosofía. Cree tributar un homenaje a Dios ladrando contra la filosofía…Hay que estudiar la filosofía como quien estudia una mala arte, es decir, para destruirla, como se analizan los errores, es decir, para refutarlos”. (Ibid. p. 43) Para Lutero la razón es: “la mayor prostituta del diablo”. (Ibid., p 44.) Por su lado José Luis Aranguren sostiene que dicho odio: “alcanza, naturalmente, la ética y particularmente a las ideas de 67 En esto radica la cuestión radical y profunda de un individuo que no es otro que el propio Martín Lutero, quien, envuelto en el remordimiento y quien, desde la cárcel de su propia noche oscura, pasará también a la historia como un fariseo atormentado. Antes de convertirse en el profeta de los nuevos tiempos y que fuera acríticamente venerado e idealizado como el padre fundador de la Modernidad, Martín Lutero debía superar su propia noche oscura. Es decir, el temor y el temblor de un campesino creyente quien al convertirse en sacerdote debe confrontar el miedo de su primera misa. Sin embargo, está ya próximo a comprender el misterio que, desde mi perspectiva, encierra el sentido de superar una condición humana o estado de conciencia en el cual, dicha alma desdichada encuentra algo que, partiendo de la oscuridad, creyó que es la verdadera luz purificadora. Consistente en superar la imagen del Dios Vengador para arrojarse al misterio de la Cruz.8 Si aceptamos que en esto radica el origen de la modernidad, en esa especie de arrebato místico del que parte el mito luterano, debemos aceptar, en consecuencia, que en tal “acontecimiento”, es decir, de los arrebatos de esa herejía mística, nace bajo este mundo y para esto mundo, todo aquello que se quiera identificar o hacer pasar por moderno en términos de lo que se afirma, justicia y libertad, entendidas no en el genuino sentido cristiano, sino según la concepción pelagiana o próxima al pelagianismo de la escolástica decadente y del humanismo renacentista”. (Aranguren, José Luis, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998. p. 33.) 8 La teología negativa es de este modo aquella que nace con dicha experiencia. Ver Gonzalo Balderas Vega, Kierkegaard y la experiencia paradójica de la fe en el Dios de Jesucristo. 68 fueron aquellos siglos que marcan y definen al proceso de liberación de la conciencia moderna. Que justamente en todo ese ambiente confuso y cargado de densas tinieblas se convierte en parte de una política de conversión identitaria al luteranismo y de toda la Reforma Protestante. Pero lo que ahí nace es más bien un idealizado personaje histórico. Es Jean Delumeau quien ha tratado de poner un poco de claridad en este confuso asunto. […] las investigaciones sobre Lutero –afirma Delumeau– no variaron de línea hasta comienzos del siglo XX. Durante más de tres siglos se tuvo olvidado a Lutero como personaje histórico. Sus contemporáneos, como Bugenhagen, Jonas, Coelius, Sachs y Melanchthon, idealizaron la imagen del antiguo monje y extendieron la de un ángel armado por la Providencia para derribar al anticristo de Roma. Flacio (Vlacich), Mathesius y el primer historiador de la Reforma, Sleidan, acabaron de trasfigurar al héroe y de elevar un monumento al nuevo San Miguel […]Juan Aurifaber hizo aparecer las primeras Conversaciones sobre la mesa. En el prefacio calificaba de “digno y muy glorioso Moisés de los alemanes” […]Herder y Fichte vieron en Lutero un campeón del nacionalismo alemán, y en la Reforma “el último hecho de repercusiones mundiales del pueblo alemán”. Este punto de vista nacionalista encontró defensores en la época del pangermanismo de Guillermo II y de Hitler. Se exaltó al “superhombre” que un día exclamo; “Nadie me desafiará, mientras viva, si Dios quiere”. Por su parte, Lessing, Hegel y Novalis –y en Francia Michelet– saludaron en la rebelión del hermano Martín Lutero el triunfo de la libertad de conciencia. Ranke fue el primero que se esforzó en encontrar el Lutero Histórico. Pero, sobre todo, insistió en la considerable contribu- 69 ción que el reformador había hecho al desarrollo de la cultura alemana”.9 el Camino a stotternheim “Lo que le importa a Lutero, de 1505 a 1515, no es la Reforma de la Iglesia. Es Lutero. El alma de Lutero, la salvación de Lutero”. Lucien Febvre Lo que en primer término conviene reconocer es el hecho de aceptar que Martín Lutero es tal vez como pocos personajes en la historia, no sólo una personalidad compleja y cargada de paradojas, sino sobre todo una personalidad desbordante. Que al igual que el luteranismo y la misma Reforma Protestante como fenómenos históricos de gran impacto y trascendencia e incluso de profunda ubicuidad histórica, no dejan de lanzar cuestionamientos e interrogantes de diverso calibre. En tal Jean, Delumeau, La Reforma, pp. 201-2. Leopold, Ranke, Lutero e l’idea di storia universale, Para Carlyle, Lutero es como profeta, el héroe: “capaz de comprender al Divino significado de la Vida” (Carlyle, Thomas, Los héroes, p. 159) Es el propio Carlyle quien ve a Lutero como un Sacerdote guerrero: “Es el Sacerdote guerrero y luchador; que guía a su pueblo, no a una labor quieta y confiada, como en tiempos pacíficos, sino a confiada y valerosa lucha, en tiempos violentos y llenos de confusión: sea o no más alta, esta misión es más peligrosa y memorable”. (Idem) Con respecto al problema de la recepción de la Reforma por la filosofía alemana, ver en especial (Arsenio, Ginzo Fernández, Protestantismo y filosofía, La recepción de la Reforma en la filosofía alemana,) 9 70 sentido no es posible negarlos como parte de la raíz profunda de la modernización, en primera instancia, de los pueblos germánicos, de la Europa y de Nuestra América.10 Que esto haya ocurrido así no es indicio para querer ver en todo lo verdaderamente ocurrido a partir de ese acontecimiento, la obra profética de la historia. Sin embargo, en lo que más se ha insistido es que a partir de todo ese complejo proceso histórico emerge la subjetividad o libertad de la conciencia moderna. Al ser una individualidad desbordante no es posible saber en dónde empieza y en dónde termina la leyenda Martín Lutero. De alguna manera para aclarar un poco la cuestión, tal vez es de buen apoyo recurrir a la teoría del Talante de la que nos habla José Luis Aranguren. De acuerdo con el filósofo español, talente es: “como el modo de “estar” en la realidad, y realidad siempre en situación histórica”.11 Pero lo que entiendo del caso Lutero es que él –en su megalomanía– fue quien más necesitaba de ser él mismo el principal personaje y autor de su leyenda; como lo demuestra a través de la serie de sus propios comentarios cargados de referentes autobiográficos. Los cuales están muy lejos de igualar las Confesiones de su guía y maestro: san Agustín. Es Jacques Maritain quien, al darnos agudo aviso, sostiene que todo reformador requiere abrirse al mundo a través de un mito o de un referente simbólico que permita tal vez no cuestionar los excesos de su polémica figura.12 Con respecto a la presencia de Lutero en nuestro país, ver el interesante y valioso estudio de Alicia Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán. 11 José Luis Aranguren, El protestantismo y la moral, op. cit., p. 5. 12 Maritain, Jacques, op. cit. 10 71 Las Confesiones de San Agustín como las de Rousseau están cargadas de esto. El caso de aquel niño que se acerca al obispo de Hipona y le da a leer un libro, es buen ejemplo de la necesidad del mito. En el caso de Rousseau basta recordar lo que narra a través de su paso por Vincennes. Maritain nos habla también de la famosa estufa de Descartes y, por nuestro lado podemos hacer referencia a il tavolino de Giambattista Vico. Pero por fuera de la cerveza y el vino, en Lutero qué referente podemos encontrar. El de aquel rayo que lo orilla, mediante promesa hecha a Santa Ana o a Santa Bárbara, santas protectoras de los mineros, hacerse monje. Ingresa de este modo a los 22 años a la orden de los eremitas agustinos.13 Pero, para Febvre tal decisión no es una mera anécdota luterana de la que nacerá el verdadero Martín Lutero de la historia. Haber querido ser monje, haberlo sido con pasión durante años es algo que marca al hombre con un signo indeleble; algo que hace comprender la obra. Y se explica uno entonces el prodigioso número de glosas e hipótesis contradictorias que durante estos últimos años se han amontonado a su alrededor de este sencillo hecho: la entrada de un estudiante de 22 años en un convento de Alemania, el 17 de julio de 1505.14 “El 22 de julio, Lutero fue atrapado por una violentísima tormenta en Stottherheim, no lejos de Erfurt. Aterrorizado por la tempestad, juró por Santa Ana que se metería de monje. Por supuesto, para Lutero una tormenta no era tan sólo un fenómeno natural, sino una erupción de las fuerzas diabólicas de la naturaleza y una señal de que el diablo rondaba por ahí” (Kahler, Erich, Los alemanes, p. 193.) 14 Lucien, Febvre, Martín Lutero. Un destino. p. 18. Pero para efectos del anecdotario luterano y en referencia al robo de las peras que narra San Agustín, se puede mencionar un pasaje 13 72 Lo que sabemos de sus años de estudiante es que de acuerdo con la época la mendicidad era cosa común y ampliamente reconocida. Así a los trece años Lutero estudia en Magdeburgo con Los Hermanos de la Vida Común. Al año lo encontramos en la Escuela de San Jorge. Santo al cual por un extraño motivo será también un referente significativo y simbólico en la vida de Lutero. En 1501 lo veremos ya como universitario en la Universidad de Erfurt, debatiéndose con Aristóteles y la escolástica. La paradoja es que tiempo más adelante veremos ya al Dr. Lutero enseñando en la Universidad de Wittemberg, la Ética de Aristóteles. En aquel entonces para él joven profesor de filosofía el viejo filósofo griego no era uno más de sus acérrimos enemigos. Hasta aquí Lutero sigue siendo un individuo atormentado por el pecado y temeroso del Dios vengador. Y por sus propios demonios. Su encuentro con la Biblia será decisivo para su doctrina de la salvación por la fe. non plaCet roma “comentaba que había ido a Roma con cebollas y había vuelto con ajos” Roland H. Bainton Durante los años de experiencia conventual como vemos, Lutero acepta la rígida disciplina que en aquellos de Lutero narrado por él mismo: “Mi padre una vez me azotó tan fuerte que yo hui de casa, y le costó trabajo hacerme volver […] una vez que robé una mísera nuez, mi madre me golpeó tan fuerte hasta hacerme correr sangre. La intención de mis padres era buena, pero su estricta disciplina finalmente me impulsó a entrar en el monasterio”. (Citado por Erich Kahler, op. cit. 191.) 73 tiempos y que aquellas costumbres imponían. Una vez ya asentado como profesor de la Universidad de Wittenberg, lo encontramos enseñando también los textos bíblicos. Lo extraño del caso y por fuera de lo anecdótico lo que se menciona es que él hasta antes de los veinte años jamás tuvo una Biblia en sus manos. Tal cosa no debe extrañar a nadie. Particularmente si consideramos que el famoso santo de Hipona jamás vio una Biblia. Agustín nunca vio una Biblia. El corpus de textos que ahora nos representamos como bíblicos, llegaron a él como “scripturae” –escritos. Los conoció en los manuscritos de los diversos libros y grupos de libros– los Salmos o Pablo o los Evangelios, por ejemplo. Aunque en su tiempo existían ya manuscritos griegos que contenían todos los textos de las Escrituras, no hay testimonio de que Agustín viera jamás uno de ellos; la “Biblia” latina más antigua que se conoce y que comprende en un solo volumen todas las Escrituras, se remonta a Casiodoro, a mediados del siglo VI. En consecuencia, el sentido de demarcación que separa a las “Escrituras” del resto de las palabras escritas del mundo se derivaba de un parti pris intelectual mantenido y defendido nítidamente, que no resultaba ni mucho menos tan familiar ni tan trillado como es una postura semejante para nosotros. Más aún, para él y para sus contemporáneos es importante que el contacto con las scripturae proceda muy a menudo a través del oído más bien que el ojo; del hecho de oír las lecturas en la Iglesia o en otra parte. Incluso para una pequeña parte de la población que sabía leer y escribir, los libros eran escasos y caros y la palabra hablada era un modo más eficaz de lograr difusión más amplia”.15 Diccionario de San Agustín. San Agustín a través del tiempo, p. 176. 15 74 Es fácil comprender las razones históricas y el por qué aún en los principios del siglo XVI la tradición oral y visual se mantenían como las principales fuerzas de transmisión de los saberes y del conocimiento humano. Pero, por otro lado, no cabe olvidar que la Reforma Protestante, así como el éxito de la hazaña luterana, hayan dependido en todo momento de la imprenta. De esa indiscutible revolución que trastocó radicalmente las cosas de este mundo. Que llevará siglos más tarde a G. E. Lessing decir: ¡Ay Lutero! –¡Gran hombre, mal comprendido! ¡Y mal comprendido, más que nadie, por esos testarudos miopes que van con sus pantuflas en la mano evocando el camino que tú abriste, siendo así que ellos vagan indolentemente sin rumbo! – Tú nos salvaste del yugo de la tradición; quien nos salvara del insoportable yugo de la letra. ¡Quien nos trajera finalmente un cristianismo como el que enseñaste tú hoy, como el que enseñaría el mismo Cristo! ¡Quien!16 De alguna manera para los fines de la sociedad tanto lo oral como lo visual desempeñaron un rol esencial: Una complementariedad cultural cuya fractura parecía imposible. Sin embargo, ésta se rompe y provoca un conflicto religioso y teológico, esa especie de guerra de guerrillas o guerra abierta entra las diferentes facciones confesionales que protagonizan la historia de Arsenio Ginzo Fernández, Protestantismo y filosofía, La recepción de la Reforma en la filosofía alemana, p. 64. Lo que Lessing cuestiona es el abuso en que había caído la bibliolatría por parte de los pastores luteranos al encerrar al espíritu de la libertad en la “imperio de la letra”. (Ibid., p. 65.) Lo que implica la teología negativa es comprender que la “letra no es el espíritu y la Biblia no es la religión” (Ibid., p. 66.) 16 75 aquella aurora de la Modernidad. Siendo Lutero, Calvino y Loyola los jefes natos y carismáticos que orienta realmente al mundo hacia su propio e inevitable futuro. En el que la violencia y crueldad desatada en la disputa de las almas, pero sobre todo de los bienes terrenales, motiva también a su vez aquella indescriptible e inescrutable polifonía cultural que acompañó a las guerras de religión de aquellos duros siglos. Con base a la comprensión de la historia sustentada en el materialismo histórico, en la lucha de clases como el referente insustituible de dicha comprensión, lo que tales visiones religiosas y teológicas representaban era a las diversas facciones de la burguesía. Que en sus disputas y conflictos tanto internos como externos, y en lucha permanente por el control de los bienes terrenales del mundo y de pueblos y naciones, bajo el sobado pretexto de evangelizar a este mundo, se quiere subsumir a la humanidad entera en un proceso civilizatorio acorde a las diversas modalidades confesionales, pero invariablemente sustentadas en sus respectivos ideales evangélicos. De aquí nace la figura de Martín Lutero como “prototipo del alemán moderno”.17 Lo interesante y curioso del caso es que en ese “nuevo espíritu de la Modernidad” representado por el reformista, en su alma cabía todo. De este modo el también llamado “Hércules de las germanías es quien encarnó como nadie: […]la sociedad que le había producido y al mismo tiempo creó la sociedad que le sucedió. Eso no puede decirse de sus predecesores del movimiento reformista. Tanto Wycliffe como Hus fueron, antes que nada, sabios clérigos que alcanzaron altas posiciones al ser17 Erich Kahler, op. cit., p. 190. 76 vicio de sus universidades, sus catedrales y sus naciones. Hus fue de origen campesino, pero dejó su círculo detrás de él. Lo contrario es lo que debe decirse de Lutero. Éste se aferró a sus orígenes y asimiló las características de otras clases sociales. El resultado fue que Lutero llegó a ser una mezcla de cuatro grandes clases de la sociedad medieval: el campesino, el artesano, el monje y el sabio. Incorporando todas estas clases en su personalidad, puedo hablarles a todas y ofrecer a todas su modelo. Por la fuerza de ese carácter, así como por sus acciones, formó la Alemania moderna y el alemán moderno.18 Ahora bien, no todos los viajeros a Roma vuelven a su realidad con cara de infinita beatitud. Lo que hay en Lutero es desencanto. Él vuelve a Alemania como lo que es: un alemán que sabe que no se puede dejar seducir por los encantos italianos. Pues entiende que: Un tedesco italianizato e diavolo incarnato (un alemán italianizado es el diablo encarnado). En resumen y de acuerdo con la breve pero concisa descripción que hace Hanns Lijle de la Ciudad Eterna en la que se cruzan todos los caminos, la Roma que visitó Lutero era una ciudad que: padecía la embriaguez del Renacimiento, y la terrenalidad sin ataduras del arte antiguo conquistaba los palacios vaticanos, las cortes de los príncipes y la vida pública en general. Por desgracia, al auge cobrado por la poesía, la escultura, la pintura y la arquitectura correspondía otro, paralelo y no menos relevante: el crimen, el veneno, la envidia, la codicia, el libertinaje desenfrenado y el ansia de poder. Lo más llamativo de 18 Idem. 77 los papas renacentistas es la naturalidad con que asumen estos fenómenos.19 La experiencia romana lo lleva a sospechar que el único lugar posible donde se puede asentar el Infierno en la Tierra es en Roma. Por ser en dicha ciudad en la cual los gritos de ensordecedor reclamo de reforma eran parte de un escenario en que era mejor seguir reproduciendo el escándalo, la lujuria, el lujo y el crimen. Como el infaltable hombre quejumbroso de su tiempo, Lutero, lejos aún de proyectar su movimiento reformista, sospecha que las cosas no podían seguir de tal forma. Y por si fuera poco para él la venta de indulgencias, la adoración de reliquias e imágenes religiosas le llega a parecer un verdadero despropósito que en modo alguno es compatible a la idea que se está forjando con respecto a la piedad. Así, sí para él de algún modo la escolástica era el origen y motivo de la descomposición ideológica de la Iglesia, Roma y sus excesos reflejaban la descomposición de toda la comunidad cristiana. Sin embargo, para él las cosas de este mundo bajo ese inaceptable cuadro social romano, tienen solución. Pero para ello es necesario establecer un particular proyecto trinitario como el que estableció Ulrich von Hutten, considerado también fundador del movimiento nacionalista alemán en tiempos de Lutero. Dicho proyecto consistente en particular en las cosas que se venden en Roma. “Tres cosas se venden en Roma: Cristo, el sacerdocio y las mujeres. Tres cosas son odiosas a Roma: un concilio general, la reforma de la Iglesia y la apertura de los ojos alemanes. Tres 19 Hanns, Lilje, Lutero, p. 50. 78 calamidades pido para Roma: peste, hambre y guerra. Que esta sea mi trinidad”.20 Lo que de algún modo se estaba fraguando en la cabeza de aquel monje agustino era lo que con el breve tiempo se convierte en su declarada “guerra a Roma”. Como buen profeta no evita pensar que su amada ciudad, en este caso Wittenberg, sea en adelante la Roma de Alemania. Él, a diferencia del sacerdote dominico italiano, Girolamo Savonarola, no pretende convertir a esa ciudad en la Nueva Jerusalén. Mucho menos en la Nueva Atenas, pues los alemanes están muy lejos de desencadenar la proverbial grecofilia que los ha caracterizado en sus cuitas y andanzas por el mundo moderno. Lo que quiere es fundar la comunidad de los santos y no un tipo de ciudadanía que responda a los planteamientos de una nueva república o de una nueva ciudad mística. Pero cabe recordar que esto ha sido una cuestión que hasta la fecha preocupa y ocupa a algunas mentes alemanas.21 la armaDura Del Caballero san jorge Martín Lutero no volvió a pisar Roma. Y a invitación expresa del papa para discutir sus famosas y cuestionadas tesis, sabe que volver a Roma incluso a través de esa “dulce” invitación, significaba para él la hoguera. Después de todo podemos decir que, a lo largo de sus cavilaciones sobre la naturaleza de la Iglesia, pero sobre todo por sus desviaciones, vemos que él conocía bien Bainton, Roland, Lutero, 1955, p. 142. Cf., Habermas, Jünger, Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. 20 21 79 a la bestia en sus más profundas entrañas. Una vez que la comprensible rebelión y crítica al poder de toda la jerarquía eclesiástica cimentada en aquel impresionante y lujoso imperio de los papas, alcanza elevados tonos de intolerancia dadas las condiciones en que se desarrolló todo el conflicto que parte de aquel enjundioso monje agustino al hacer públicas sus famosas 95 tesis. Es aquí cuando no sólo su vida sino de la humanidad entera da un radical giro. Pero nunca inesperado. Por haber ya mucho ruido en torno a los escándalos del clero católico. Más aún cuando dichos escándalos afectaban e implicaban en particular, el desvío de riqueza y poder hacia esa cuestionada vida cortesana que se vivía en Roma. Ahora bien, se discute si dichas tesis fueron originales o no. Lo que sabemos es que detrás de todas ellas existe un largo movimiento histórico caracterizado por diversos desplantes heréticos22. Tampoco se sabe si el conoció las tesis del Príncipe de los filósofos, Pico della Mirandola23. Lo cierto es, como se observa, que por todos lados se oían voces que reclamaban llevar a Sobre la relevancia que tiene la herejía en el periodo histórico que comprende la transición del feudalismo al capitalismo, ver en especial: Emilio, Mitre y Cristina, Graunda, Las grandes herejías de la Europa cristiana. (380-1520) Ver también, Jacques, Le Goff, (comp.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial. Siglos XI-XVIII, Sin embargo y por otro lado, cabe señalas que la herejía es también, al igual que en infinidad de cuestiones humanas, asunto de límites. Ver en especial: Jorge, Velázquez Delgado, Girolamo Savonarola. Ensayos sobre profecía y filosofía en el Renacimiento italiano. 23 Me refiero a las 900 tesis de Giovanni Pico della Mirandola, Las 900 tesis. La confrontación sería bastante interesante pero no es el momento de llevar a efecto un estudio de tal índole. En todo caso y lo que aquí es posible anunciar es que en especial el italiano presenta más un cuadro crítico referido a 22 80 efecto cambios drásticos al interior de una institución tan altamente corrompida de cabeza a pies. En tal sentido se puede entender que en aquel denso ambiente la herejía era la cosa mejor repartida del mundo. Alcanzando asombrosos vuelos de diversa dimensión en relación con las circunstancias en la que ella emergía. Sin embargo, y esto cabe reconocerlo cabal y ampliamente: fue Martín Lutero quien da y ofrece la verdadera dimensión histórica de la cuestión. Razón por la cual el origen de la naturaleza de la subjetividad moderna recae justo en la herejía como criterio de elección y decisión personal. E incluso como proyecto existencial de carácter individual. Pero si Lutero no se retracta, Tomás Moro menos. Manteniendo firme su conciencia ante aquellos poderes que lo amenazan de muerte. Lutero, como sabemos, se alía con los príncipes. Moro sabe que nada puede esperar de quien fuera su discípulo y amigo: Enrique VIII. En esta digamos página apasionante de la historia, los contrastes brotan por doquier. Mostrando a la vez que los humanistas de la talla del mismo Tomás Moro o Luis Vives, tenían amplia conciencia de las condiciones de su particular circunstancia. Estamos pasando tiempos difíciles, dirá con tono amargo Luis Vives, en los que no se puede ni hablar ni callar sin peligro. Pero no estamos por ahora confrontar a estas dos extraordinarias personalidades históricas en lo que fue y ha significado ese complejo proceso de configuración de la subjetividad moderna en aquella fase de la naciente Modernidad24. Por tanto, conviene no tola filosofía que al problema moral, económico y nacional que encierran las tesis luteranas. 24 Es importante mencionar que en muchos y amplios sentidos le corresponde a Erasmo de Rotterdam ser el gran precursor 81 mar partido entre el profeta de Wittenberg y el mártir de Chelsea. Lo que tal vez si sea importante anotar es el hecho de que uno y otro fueron profesores de teología como profundos conocedores de los textos bíblicos, en particular los Salmos. Ahora bien, lo que entra en juego es la fuerza de la libertad de conciencia como interioridad que trasciende, el denominador común del reformismo recae justamente en tan trascendente cuestión. Si se quiere, es la realización de la herejía como llamado de la interioridad. O bien, mística del recogimiento en sí del creyente. En el caso de Lutero y a diferencia de Erasmo de Rotterdam, no quiere embarcarse en la búsqueda de la pureza o exactitud del lenguaje. Por pensar que el problema de la Palabra no es asunto de profundas investigaciones filológicas. Para él la fe no es asunto de claridades y aclaraciones de tal naturaleza. Por entrar aquí la parte racional para la comprensión del texto bíblico. Lo cual no quiere decir que si la pretensión y significado profundo del erasmismo como del movimiento protestante encabezado por Lutero, no haya radicado en buscar el significado auténtico de la Palabra. Es decir, su secreto profundo que no es otro más que la revelación. Es esta la característica radical y profunda de la devotio moderna. Como es a la vez la reacción de la que parte la crítica a los poderes espirituales establecidos que sólo demandan del creyente la obediencia a un inamovible orden social jerárquico, podrido y altamente cosificado a través de inconcebibles e incompresibles prácticas y oficios. Entre los que participan los propios sacramentos.25 Lo que de la libertad de conciencia en la Modernidad. 25 Como se sabe, Martín Lutero lleva a cabo una muy fuerte crítica a los sacramentos y los reduce a su más elemental 82 cuestionaban en el fondo los movimientos heréticos es el hecho de que para estos la única verdadera teología no puede ser más que la bíblica.26 Y, a su vez, ésta debe depender del sentido popular del Evangelio. Razón por la cual a los humanistas se les reconocerá como una caterva de grandes intelectuales que sólo pensaron como una elite privilegiada. Lo que aquí cobra una particular dimensión es el asunto de la piedad en relación con su sentido moderno. Lo que se entiende del problema es que ella no debe quedar sujeta a los prosaicos intereses de una mundanidad ascendente. Es decir, a la moral de los negocios. Como de igual modo a la virtud antigua o moderna. En su radical dimensión en todo este trastrocamiento ideológico y político motivado por las supuestas querellas o rivalidades religiosas y teológicas, no se encuentran la inquietud de fundar la Nueva República; revalorando de este modo las viejas virtudes republicanas. Sin embargo, por su cuenta el movimiento utópico que encabeza Moro no comparte tal visión del asunto. Para Lutero y el avispero reformista que provocó en el modo de evangelización propuesto lo que importa verdaderamente es eso, es decir, evangelizar y no pretender enderezar la naturaleza humana. O recorrer el mundo por los casimplicidad: el bautismo. Ver en especial: Martín, Lutero, La cautiva babilónica de la Iglesia. Así, afirma que: “sacramento y misterio no son más que la sabiduría del Espíritu contenida en el misterio […]el sacramento equivale a misterio, a realidad secreta que se percibe por las palabras pero que se capta por la fe del corazón. (Ibid., p. 85.) 26 Cf., Amos, Funkenstein, Teologia e imamaginazione scientifica dal medievo al Seicento. Vale recordar que el Dios de Lutero nada tiene que ver con las matemáticas y menos aún con la física moderna. 83 minos de la ciencia y la racionalidad moderna. Así, lo que queda es solamente la soledad del individuo en la entraña de su propia melancolía. Fenómeno muy arraigado en la Modernidad que al parecer parte de una conversión ocurrida a través del biblismo de los hebreos y su traducción de éste al biblismo alemán. La hazaña luterana se entiende, pues, como el esfuerzo de un fraile hereje que ha entendido que Monachatus non est pietas, que se inclina por el deseo de divulgar la Biblia, es decir, la Palabra, entre un pueblo de rudos campesinos analfabetas. Así, su reconocida habilidad política que ya entiende que se está entrando en la era de las multitudes, parte del hecho de aprovechar el crecimiento de una ola consistente en el fanatismo de ese pueblo alemán. Mismo que será el referente originario del nacionalismo de aquellas tierras teutónicas. Si la soledad del creyente referida al estricto apego de su libertad de conciencia, afirma que la salvación por la fe no requiere de la razón, lo que aquí se produce es una escisión de graves efectos y consecuencias. Un divorcio que parte del nominalismo. Mostrando con ello incluso el carácter insuficiente de la gracia para una época que ella pierde de algún modo sentido o presencia. Por ello considero que, si Lutero decide incluso autonombrarse e imponerse la Armadura de Caballero San Jorge, haciéndose llamar ahora Jorge Martín Lutero, es por un significativo como relevante recurso simbólico consistente en mostrar al mundo su irrenunciable lucha en contra del pecado. Es decir, su pretensión mesiánica le advierte que no puede andar por el mundo sin estar protegido por tan estimable prenda de caballero cristiano. Es a través de la supuesta Iglesia invisible que quiere hacerse visible en un mundo en el cual la 84 piedad no escapa, como afirma Halkin, de la locura.27 Sin embargo, no por portar tal prenda se obtiene el ideal que Erasmo proyecta sobre el caballero cristiano en el Enchiridion.28 Lo que queda del asunto es que Lutero, una vez que adopta su nueva personalidad abandona la pesada loza que significó para él el hábito con el cual era identificado por su vida monacal. Viéndose ahora vestido con la pesada armadura de San Jorge. La cual es, a fin de cuentas, también una pesada carga. Que tiene ahora que ver no sólo con las cosas de la devotio moderna, sino sobre todo con la militante lucha en contra de las locuras desatadas en este mundo. Y en el que la verdadera salvación alemana depende de sacar a ese pueblo Halkin, Leon, Erasmo entre nosotros, p. 159. Ver Erasmo de Rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano. Entre otras cosas lo que trata este importante libro de Erasmo considerado como el verdadero Manifiesto del Cristianismo o simple breviario evangélico, es: Un método de la piedad basado en la oración y el conocimiento; en el reconocimiento de Cristo como único gobernante; la comprensión del misterio de la Cruz; la crítica a los votos irreflexivos; la crítica a la piedad popular. Este manual está basado a la vez en el Enchiridion de San Agustín o Manual de la fe, la esperanza y la caridad. Y seguramente éste a su vez en el estoicismo de Epíteto. Ver Epíteto, Enquiridión, Es este un influyente asunto que ha viajado silenciosamente por la historia. Por no decir de contrabando como es lo que refleja la polémica del luteranismo y la Reforma Protestante en relación con el erasmismo. En la cual lo que sobresale es el contraste entre el Hércules germánico y el Sileno de la Paz. Es decir, entre Lutero y Erasmo. Y en la que la famosa frase popular rezaba de este modo: Quien habla mal de Erasmo, o es fraile o es asno. Es aquí cuando Lutero al representar a uno de los bandos en pugna, es llamado también, de acuerdo con Desiré Nizarda, Bufón de Wittenberg (Desiré, Nizarda, Erasmo, Tomás Moro, Melanchthon, p. 172.) 27 28 85 de la insoportable y oscura cárcel de la romanidad. Recordemos que ellos, los alemanes, están aún muy distantes de la llamada opción griega. Es decir, tener que decidir entre Atenas o Jerusalén. Disyuntiva histórica que significó simplemente descartar a Roma e Italia de su imaginario histórico. Sin embargo, en la constitución de la supuesta subjetividad moderna representada por el mundo burgués o capitalismo, el Derecho romano nunca fue echado a un lado. las loCuras De Dios Para Martín Lutero la vida romana, es decir, toda la jerarquía eclesiástica, formaban parte de las locuras de Dios en la tierra. Mostrando a la vez con ello que el hombre está hecho del pecado. De inevitable e insuperable concupiscencia. Que por lo mismo vive bajo un mundo de locura en el que la fe sólo podría ser la luz en esa noche oscura en la que se desplaza su alma humana. Pero…si todos somos santos como lo afirma Lutero ¿cómo es que somos pecadores? Y lo que no se sabe es si Dios se divierte a través de la concupiscencia de los seres humanos, hombres y mujeres por igual. Pues: “Aquí nos encontramos nuevamente con un tema agustiniano, salvo que la historia de Agustín es una ilustración de la ambición de dominio del hombre y de la justiciera acción de Dios al abatir al arrogante. Pero Lutero se pregunta si Dios no se estará divirtiendo con la representación de títeres”.29 29 Roland H., Bainton, op. cit., p. 242. 86 El famoso temor/temblor del reformador se anuncia ya como el rechazo del Dios vengador de su infancia y adolescencia, desplazándose así al Dios amoroso de la Cruz que encuentra escondido en la Palabra. Sosteniendo que es ahí en donde radica realmente la verdadera Iglesia. La hipostación religiosa con la cual es reconocido parte de la supuesta existencia de dos dioses y para la cual el hombre no tiene libertad para decidir sobre el bien y sobre el mal. Se define de este modo su presencia en la historia en la cual, por un lado, se reconoce su indiscutible y admirable hazaña; pero por otro, no es posible negar que al ser objeto de una paradójica jugarreta de la razón en la cual sólo se ve en él y al pueblo que supuestamente librea, una tragedia. En la que todo termina por ser decidido en la elección entre Pablo y Tácito. Así, en ese ferviente deseo de ser subsumido en el absoluto él, como los profetas de su tiempo, definen y marcan su destino.30 Por ello: Para la historia de las repercusiones de las ideas de Lutero fue decisivo su rechazo de la posible y ampliamente deseada trabazón entre Pablo y Tácito, entre la renovación de la fe y surgimiento nacional. Con intención programática, Lutero inculcó en la conciencia de ‘sus amados alemanes’ la unidad en la fe, al tiempo que les sacaba de la cabeza la unión entre religión y sangre. Con su Catecismo y su Biblia había enseñado a rezar y escribir en alemán, no con la intención de hacer realidad el espíritu alemán, sino para dar ejemplo que Cf., Ricardo, García-Villoslada, Lutero- El fraile hambriento de Dios. 30 87 imitar a la cristiandad que habla en la tierra muchas lenguas distintas.31 Lo que a fin de cuentas hereda Lutero a los alemanes como a la propia Modernidad es una pesada carga que hasta la fecha es muy difícil superar. Sin embargo, no por ello se podrá decir que el protestantismo en general en su negatividad no muestre algo esencial: lo inalcanzable que es para el hombre moderno la res religiosa en todas estas locuras de Dios en la Tierra. erasmo y lutero Sabemos bien que uno de los más directos referentes de la teología de Lutero es Erasmo de Rotterdam. Y, en un sentido más amplio de toda la extraordinaria caterva de grandes humanistas que giraban alrededor del rotterdano. Pero, por decir lo menos, es necesario hacer un verdadero esfuerzo para establecer y comprender las líneas de convergencia y los límites entre el humanismo bíblico cristiano representado por Erasmo con el llamado humanismo de la Reforma Protestante encabezada por Lutero. La empresa no es nada fácil al estar llena de escollos y sutilezas; a veces prácticamente imperceptibles en sus diversas exposiciones ideológicas cargadas de fuerza y agudeza teológica. Esto no implica no saber diferenciar algunas cosas que suelen ser evidentes por sí mismas. Sino por la forma en cómo ocurrió una interesante y profunda polémica que está relacionada con el desplazamiento y fractura entre el mundo civilizado 31 67. Heikos A. Oberman, Un hombre entre Dios y el diablo, p. 88 del Mediterráneo y la barbarie de los pueblos del Norte de Europa. Erasmo fue, si se quiere, un profeta de nuevo cuño. Quien como Sileno de la Paz y al igual que sus entrañables amigos, Luis Vives y Tomás Moro, principalmente, no tiene ni armas ni Iglesia. El arma peligrosa que empleo para abrir las puertas de la devotio moderna fue su poderoso Enchiridion. Que, como se ha visto, no es más que una metáfora empleada como daga para elevar la comprensión cristiana y humanista del mundo. En el fondo lo que permite establecer nexos entre el humanismo erasmista y el reformismo luterano, es la experiencia y valor que le asignan a la Palabra. De acuerdo con Grassi quien fuera el principal y más influyente discípulo italiano de Martín Heidegger, la tesis fundamental del Humanismo es la “afirmación de la preeminencia filosófica de la palabra”.32 De este modo dicha preeminencia se apoya y descansa en la experiencia histórica de la cual parte e influye. Es, por lo mismo, un lenguaje histórico. La fuerte polémica entre Erasmo y Lutero; entre el Humanismo y la Reforma, indeclinablemente llevó todo a una ruptura que contiene graves, importantes e influyentes significados históricos. En los cuales el famoso cosmopolitismo del rotterdano no tiene en modo alguno los tintes del intolerable profeta de Wittenberg. Erasmo se oponía, pues, a que los libros del alemán fueran llevados a la hoguera. “No soy un hombre –dice Erasmo– para dictaminar un juicio sobre lo que escribe Lutero, pero no puedo tragar ese proceder dictatorial”. Para quien esté más o menos avisado de quien es Erasmo y Ernesto, Grassi, La filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra, p. XII. 32 89 quien Lutero, no le extraña que la raíz profunda de sus pensamientos se encontraba templada por San Agustín. Y tanto uno como otro vistieron hábitos agustinos. La cuestión no es que hayan coincidido en lo urgente que era para ellos y para la época recuperar la Palabra. La cual como tal no deja ni puede estar escindida del lenguaje histórico. Así, hay que reconocer que su mirada es penetrantemente histórica. La cuestión es saber hacia dónde mira uno y hacia dónde mira otro. Pues al final del asunto lo cierto es que terminan por tener miradas confrontadas. Para el profeta alemán es evidente que su interés depende de orientar todo hacia el texto bíblico. Tratando de hacer coincidir todo en su mística de la Cruz. Razón por la cual es reconocido también como nuevo profeta Elías. Por su lado, el gran coleccionista de adagios tiene una mirada histórica que, a nuestro juicio, es más penetrante y aguda al no separar de ningún modo la influyente civilización pagana de Grecia y Roma, de los textos bíblicos. De algún modo comprendió perfectamente bien en que radicó la tarea titánica de San Agustín y de toda la Patrística al sostener que en la conciencia de la cristiandad cabía también ese mundo pagano que había que depurar, justo para la comprensión del misterio de la Cruz. Sin embargo, de algún modo y por decirlo de esta manera: la suerte del mundo estaba ya echada. Cambiando de este modo drásticamente el orden de este. Así, en lo subsiguiente todo dependerá de la confrontación entre el Norte y el Sur. Entre el surgimiento de los poderosos imperios del Norte de Europa y la decadencia del Mar Mediterráneo33. O bien, entre naciones protesCf., Fernand, Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. 33 90 tantes y naciones católicas. Desplazamiento de las cosas en el que se presentan las condiciones históricas para terminar siendo todo decidido por la aparición de complejos centros industriales que principalmente sentaran su verdadero poderío económico en la región noroeste del continente europeo. La llegada de verdaderas masas de emigrantes a los EUA que en general llevan consigo las expresiones confesionales identificadas con el movimiento protestante, es otra página de la historia en la que, como afirma Braudel, el siglo XVI es el siglo bisagra que permite comprender lo ocurrido entre los siglos del Renacimiento italiano y las transformaciones históricas de los siglos XVII y XVIII. Pero sobre esto ha corrido ya mucha tinta y seguramente, por lo apasionante de la cuestión, seguirá corriendo mucha más. Pero en todo caso lo que aquí se quiere resaltar es el hecho de que en sus orígenes las sociedades del norte no estaban interesadas por desarrollar la ciencia y la tecnología debido a la adopción de sus diversas tendencias confesionales. Lo que se podría decir es que a Lutero no le interesaban los saberes distintivos y desarrollados por el Humanismo. Nunca se giró la mirada para convertir al Humanismo en causa propia. Por ello es comprensible el por qué no se reconoce desde ese entonces la Oración por la dignidad humana de Pico della Mirandola como el verdadero manifiesto de la Modernidad en su cuestionada aurora. Por otro lado, la célebre Utopía de Tomás Moro quedo lejos de ser reconocida como una especie de manifiesto del humanismo cristiano; un referente sustantivo que diera fuerza y realce a la causa reformista. Tal vez por ser esto así se entiende por qué en esa soledad melancólica que proyecta de sí el protestantismo en general, la negación del otro es producto de 91 una inquieta e incomprensible incertidumbre humana. Es de esta forma cuando la angustia se convierte en uno de los elementos de la vida religiosa de los modernos.34 La crítica a los humanistas de la época, pero en especial los que seguían a Erasmo, en modo alguno es justa al decir que ellos fueron simples sabios de gabinete que no se comprometía ni con Dios ni con el Diablo. La cuestión no se reduce a la opción entre la Escritura o la Iglesia. Sino a todo lo que comprende el fenómeno histórico de devotio moderna en la cual la liberación del alma depende de la construcción de una fe común en la que la tarea del Verbo ha dejado de expresar lo real.35 Se piensa así que todo empieza en lo ocurrido bajo el escenario de la Dieta de Worms. Lo ocurrido ahí es considerado desde entonces como el verdadero acontecimiento que da origen a la Modernidad por el hecho de pensar que Lutero, al no retractarse, empieza a tener sentido la libertad de conciencia distintiva del mundo moderno. Pero –admirable e incomprensiblemente– Moro tampoco se retractó. Y todos conocemos cual fue su trágico destino. Luis Vives es a mi parecer quien, con las palabras arriba citadas, mejor define aquel tiempo tormentoso. Lo que se tiene son fuertes personalidades en las que, por un lado estaría el llamado “padre del mundo moderno”, Marín Lutero; y, por el otro, una caterva de brillantes intelectos pero que había que asumirlos como parte de la locura humanista; al pensar más en 34 Cf., André, Preboste, Tomás Moro y la crisis del pensamiento europeo. 35 Ibid., p. 331. Recordemos que Moro al seguir la causa erasmiana fue crítico de Lutero. Moro adversas luterana. Recordemos también que Moro era un hombre de Estado. Después de Enrique VIII era el hombre más poderoso de Inglaterra. 92 la educación que en el dogma, tal y como es lo que nos da a entender Warner Jaeger.36 A fin de cuentas tenemos que pensar que todos ellos fueron personalidades de inmensa e insuperable talla, en la que cada quien enfrenta su mundo con armas propias; llevando a la prudencia, incluso, a un extraordinario plano al querer convertirla en la cosa mejor repartida del mundo. Sin embargo, fueron sus límites y excesos los que permite afirmarlos como parte de una praxis ejemplar que, independientemente que haya sido orientada de este o de aquel modo, es decir, para la construcción de la vida civil o reforzamiento y enderezamiento de la vida religiosa, son ya parte indiscutible de la secularización moderna. Es este el resultado de la dura guerra entre los profetas del mundo moderno. Como es también haber fracturado Jaeger, Werner, Humanismo y teología. Lo que a fin de cuentas diferencia al humanista de la especie luterana, es el arraigado sentido que ellos tenían de la terrenidad humana. En tal sentido para ellos la cuestión no es implantar universidades por doquier destinadas a la simple vanidad de los príncipes. Lo que buscaron era la reforma de los saberes humanos. Pretendiendo a la vez otorgarle al cristianismo “una nueva forma clásica”. (Ibid., p. 54) Aquí el sentido que se le quiere brindar a la Palabra es –absolutamente– muy diferente. Pues no se trata de revestirla de misticismo, pero si como instrumento del conocimiento humano. Sin embargo, en su ideal de proyectar a la elegancia y a la elocuencia, habría que establecer limitaciones entre la lógica y la dialéctica. Así, para el humanista en la naturaleza humana está el deseo de conocer al mundo en sus tres niveles: natural, humano y divino. Siendo la philosophi christi solamente un ideal humano. E inspiración de la sabiduría que se desea para la mejor forma de convivencia civil entre los hombres. Es decir, es sapiens et aloquen pietas. En tal sentido para ellos no existe un abismo insuperable entre la fe y la razón en la medida en que convergen en un mismo fin que en su caso no es ni depende del simple deseo de salvación. Cf. Idem. 36 93 irremediablemente al mundo al ser cancelada la euforia humanista que nació con Francesco Petrarca y llegó hasta Erasmo de Rotterdam. Lo que se sostiene es que el racionalismo humanista no es adecuado para pensar la realidad en términos de una cerrada concepción teológica o religiosa. Quedando de este modo como algo marginal que es mejor superar u olvidar. Manteniéndolo de esta forma como una antigüilla histórica más. Por ser mejor quedarnos en aquella mística promovida por Lutero y todo el avispero de fuerzas luteranas que despertó. Quedarnos en ese imaginario religioso y teológico en el cual el pecado de Adán será tan importante en cuanto es justo lo que permite la justificación de Dios y de la voluntad humana que vive bajo la incertidumbre de la salvación.37 Es muy cierto que el acceso a las Escrituras fue un paso decisivo y significativo como fundamental y trascendente pero no a nivel de cómo se ha planteado el asunto: que su fin era servir de instrumento ante el penoso e irrenunciable trabajo de salvar el alma de todo ser humano. O que en la enrome masa de la plebe lo que imperaba era un amplio y extenso pero inaceptable analfabetismo que era justo la razón de la idolatría y fanatismo entre las masas campesinas. Es esto lo que contribuyó a sostener que todo era medible en base a los parámetros de la inescrutable barbarie medieval como aquel detestable mundo de ignorancia en el que la credulidad y la ciega obediencia respondían así a los Sobre este espinoso asunto, ver en especial: Radovan, Humberto, “Estoicismo teleológico agustiniano historicismo filosófico hegeliano”. En Varios. Estudios sobre la Ciudad de Dios, Dos T. pp. 179-190. Ver también: Carretero, Eloy. “Antropología de la Ciudad de Dios”., en Ibid. pp. 193-268. 37 94 omnipotentes poderes terrenales cimentados por el clero y la nobleza. La escisión entre la fe y la razón que parte, como ya se ha señalado, del nominalismo, era de esta manera parte de esa violenta era histórica en la cual al Humanismo insiste que aún no es el momento de la ciencia o racionalidad científica moderna. Como se puede advertir, el proverbial antihumanismo de Lutero y en general de todo el protestantismo se asumen y se declaran en tal sentido ser la expresión del antihumanismo. Factor al cual se le debe agregar las actitudes y desplantes de un vulgar y prosaico anticientificismo como nota distintiva de cierto protestantismo de estos últimos siglos. Es esto lo que conduce a sospechar si es verdad que la Reforma Protestante es la verdadera antesala de la Ilustración del siglo XVIII. Por fuera de esto la amplia polémica que se haya generado hasta este momento en torno a tales cuestiones, lo cierto es que sigue siendo todo ello parte de un largo y peliagudo debate al cual es imposible darle fin. Lo que en todo caso si es importante comprender es la manera en cómo las diversas confesiones religiosas que se han disputado el mundo y que nacen de las cabezas de tres titánicas personalidades de la historia: Martín Lutero, Juan Calvino e Ignacio de Loyola, fueron quienes dieron fuertes y sensibles motivos para acentuar ritos y liturgias en sus respectivas concepciones teológicas y religiosas. Mismas en las que se pondrá un énfasis particular y especial en los de los sentidos humanos: el oído y la vista. Para Lutero la simpleza de la vida evangélica no requiere de la magnificencia de grandes e impresionantes altares y catedrales. El referente de esto es la inquietud de abaratar las prácticas de la fe. Su famosa diatriba contra Roma y la romanidad que arranca del escándalo 95 de las indulgencias que, como se sabe, serían destinadas a la construcción de una nueva catedral cuyo significado simbólico no era otro más que gritar a los cuatro vientos a todos los creyentes habidos y por haber: vean aquí está el verdadero centro del mundo, del verdadero espíritu de la cristiandad. La idea era, pues, tener un visible punto de referencia mística que, al igual que la Meca, oriente a los simples como a los sabios en tal confesión religiosa. Estando esto más allá de emprender duros y absurdos o frustrantes peregrinajes. Referencia mística que a la vez de perpetuar la existencia de la Ciudad de Dios en la cual supuestamente coinciden todos los caminos de la fe. Lutero, como se podrá entender, no veía esto así a pesar de conocer bien a su viejo maestro: san Agustín. A quien sigue, por cierto, a través de su reconocido maniqueísmo.38 Que fuera a la vez parte inocultable de su arraigada beligerancia y militancia religiosa y política; y a través de la cual divide en dos al hombre. Su declaración de guerra a Roma es parte así de su irenismo radical que lo cumple cabalmente al momento que los ejércitos luteranos comenten uno de los hechos más violentos y deplorables de su historia. Me refiero concretamente a todo lo ocurrido en Il sacco de Roma.39 Ricardo, García-Villoslada, Lutero. En lucha contra Roma, Véase también: Martín, Lutero, Contra el papado de Roma, fundado por el diablo & imagen a cargo de Galileo Tomás contra el famosísimo romanista de Leipzig. Por lo que sabemos estos fueron los últimos panfletos del profeta de Wittenberg, lanzados contra Roma y la romanidad. 39 En la historia del protestantismo así como algunos de sus más conspicuos biógrafos, se ve a este hecho como una simple anécdota más. Pero esto no merece ser tratado de tal modo por infinidad de cuestiones que van más allá de cuestionar al padre putativo de la Modernidad; en poner en tela de juicio en qué 38 96 Como tal vez ya se ha tratado de dar a entender: el siglo XVI es el siglo en que el hombre europeo más que querer necesitaba creer. El conocer no es aún una cualidad propia del espíritu europeo. Era por ello tan importante agudizar la vista y el oído para lograr de algún modo resarcir su indescriptible angustia como su infinita melancolía. Y de igual manera ofrecer posibilidades a los fuertes reclamos en los cambios de la sacralidad.40 Pero lo que en el fondo se quería era encontrar paz y sosiego. Concordia frente a una realidad en la que la discordia imponía su cruel reino. Es en esta densa disputa entre las confesiones religiosas en cuestión y en la que se configura a fin de cuentas la dichosa devotio moderna, que la entrañable figura de San Pablo es parte de un reclamo generalizado. Así como el famoso mito del cristianismo primitivo. Es esto lo que permite entender que el cristianismo no es más que un caprichoso movimiento trasversal de la historia en el que todo termina por dar vueltas y más vueltas a un mismo asunto. En el que cada nueva experiencia confesional quiere sentar las bases definitivas tanto de la verdadera vida religiosa basada o no en la philosophi christi. Queriendo con radica verdaderamente la Modernidad de la Reforma y si no es este su verdadero sentido referido al uso irracional de la violencia y la crueldad. A esa barbarie del Norte desatada. Es este hecho histórico junto con las llamadas guerras campesinas lo que, desde mi punto de vista, inaugura al verdadero sentido del terror entre los modernos. Como es a su vez lo que considero son los verdaderos acontecimientos que inauguran a la Modernidad. Sobre “el saqueo de Roma”, ver en especial: André, Chastel, El saco de Roma, 1527. 40 Sobre este interesante problema ver en especial: José Emilio, Burucúa, Corderos y elefantes. La sacralidad y la risa en la modernidad clásica. Siglos XV a XVII. 97 ello arrancarse de una vez por todas, la imagen del Dios vengador. Es, pues, bajo aquel tiempo oscuro y tormentoso que como nunca era necesario recuperar de algún modo la alegría de la vida sin hacer un lado la Pasión de Cristo.41 Pero habría que agregar también que en la imagen del resucitado y el sacrificado existen infinidad de cuestiones de por medio. Lo interesante del caso es que ni Lutero, Calvino o Loyola dirigen la mirada al Renacimiento italiano. Y el Humanismo es, como se ha venido comentando, algo cuestionable y peligroso para sus respectivos posicionamientos confesionales. Pareciera que en esos tiempos como en algún sentido los actuales, no existió ni Dante ni Petrarca. Ni los Medici y toda la estela de mecenas y poderosos comerciantes que desparramaron por el mundo sus admirables mercancías. O que la famosa banca de los italianos que pone a la cabeza a la poderosa familia de los Medici nunca tuvo nada que ver con el ascenso del capitalismo. Como tampoco tiene algún significado la desbordante magnificencia de las ciudades italianas. O San Francisco y Girolamo Savonarola quienes también insistieron en establecer una Iglesia y un culto lo más simple y barato posible. Basado –evidentemente– en las Escrituras y en la vida evangélica. Queriendo así volver al orgullo cristiano en humildad como verdadera reconversión de los creyentes. Lo que se quiere así es para unos y otros establecer los criterios de lo que debe ser la pia doctrina por fuera de la piedad en el convento o máscara de la piedad. Lo que se necesitaba era poner fin y coto a la Es necesario mencionar aquí que es esto lo que está detrás de las obras de Erasmo como del propio Tomás Moro. Pues ellos conceden y otorgan a la ironía una inestimable fuerza y valor. 41 98 locura de aquel tiempo. Pero se necesitaba aún de algo de suyo mucho más complejo: evitar que los sistemas confesionales se conviertan en expresión nacional pues ante una cristiandad dividida era urgente recuperar su sentido de unidad y comunidad universal. Pero a todo esto que papel desempeñaron la vista y el oído. En que para el protestante de marras una vez que sostiene que, como ya se anotó, monachatus nos est pietas, y que los frailes mendicantes constituían una verdadera plaga de hordas bárbaras; que la vida monacal es insoportable e intolerable para todo ser humano y que sabe que la Cena no se debe reducir a un burdo acto de magia por ser cuestionada la supuesta transubstanción que encierra dicho acto; que la misa como asamblea de los creyentes en la que la Palabra escrita debe desempeñar su verdadero sentido y significado como acto público en el cual todo individuo es sacerdote; la música, el canto y el baile deben ser parte de la celebración mística. Pues de este modo se presume que ni el rezo, el llanto o la obra sirven para los fines de la salvación. Se establece así el referente de la dichosa teología de la Cruz opuesta abiertamente a la teología de la Catedral y a un rígido sistema de normas y actos en lo que sólo importa y vale la palabra de la jerarquía católica. Sin embargo, importa mucho reconocer que ha sido a través de la magnificencia de las catedrales que comprende un laberíntico simbolismo lo que motivará la desbordante e invaluable belleza del Barroco. Pero tanto la catedral jesuita como el templo luterano, el órgano se adopta como pieza central del culto. De este modo de ejercicio de la piedad. 99 la guerra De los profetas “Lutero era un profeta y sus descubrimientos son relámpagos. Erasmo es un hombre de ciencia con un espíritu crítico siempre alerta. Lutero tiene el sentido trágico, Erasmo el sentido del humor. Si los profetas tuviesen humor, éste los paralizaría” León E. Halkin En aquella supuesta era polifónica más que ser la de una anárquica vida espiritual desatada y destemplada, fue la de una verdadera y auténtica guerra de profetas.42 Algunos de ellos han quedado en la memoria histórica y por lo mismo referentes que van del protagonismo ontológico, es decir, entes modélicos y ejemplares en la constitución y advenimiento del yo de los modernos. La lista es abultada por comprender varios siglos de la historia de los pueblos europeos, pero estableciendo un criterio temporal referido en particular a esa zona del mundo que va de Joaquín di Fiore a Juan Calvino e Ignacio de Loyola. Si se quiere, este es el cuadro del profetismo de los modernos y los referentes indiscutibles con los cuales se construyen los cimientos y andamios de la Modernidad. Como ya se ha tratado de inferir, fue a través de toda esa caterva de hombres iluminados los que motivan o provocan incluso a través de la acción, toda una amplia como compleja estela de movimientos políticos y sociales en los cuales invariablemente entra en juego el texto bíblico, así como el sentido de lo que se debe comprender por una verdadera vida religiosa, monástica Con respecto a este por demás sugerente e interesante asunto, ver en especial: Israel, Mattuck, El pensamiento de los profetas, Véase también: Trebolle, Julio, La experiencia de Israel: profetismo u utopía; y, Jorge, Velázquez Delgado, op. cit. 42 100 o no, basada en el cristianismo43. No hay que olvidar el papel que la herejía desempaña en todo movimiento profético. Con la llegada del protestantismo se cierra de algún modo el paso a los nuevos profetas. Pues lo que ahí nace es la extraña simbiosis entre pastores y teólogos. Recordemos que Lutero contribuye a transformar a todo laico en un nuevo tipo de clérigo. Como surge a la vez un nuevo tipo de hombre: el individuo moderno que vive en el abandono de un Dios distante. Que ahora hará depender todo de su heroísmo orientado por la fe. El hombre luterano es así, de acuerdo con Gonzalo Balderas, el hombre que Lutero ve: “en su relación con Dios, su asistencia perenne de un organismo eclesiástico de origen divino y sin auxilio de los sacramentos, no es el hombre de la concepción humanista-renacentista, señor de sí mismo y de su actividad, sino el hombre receptor de todos los pecados, ineluctablemente arrastrado hacia el mal por el peso del pecado, el hombre cuya voluntad carece de libre albedrio”.44 A pesar de saber ampliamente esto lo interesante es que nunca se ha dejado de ver –paradójicamente– a 43 Christopher Hill da a entender que el verdadero manifiesto revolucionario en los movimientos reformista fue la Biblia. Hill, Christopher, El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución del siglo XVII, Por su lado Hugh Trevor-Roper muestra que las claves para la comprensión del siglo XVII inglés están en la Reforma Protestante alemana del siglo anterior. Trevor-Roper, Hugh. La crisis del siglo XVII. Religión Reforma y cambio social. Es esto lo que permite decir que en múltiples sentidos la comprensión sobre el origen de la Europa Moderna se tiene que ver como un proceso que une en su interior a diversos procesos históricos que van del Humanismo renacentista a la Edad del Barroco. 44 Gonzalo, Balderas Vega, La Reforma y la Contrarreforma. Dos expresiones del ser cristiano en la Modernidad, p. 19. 101 Lutero y la Reforma Protestante como el origen del que parte el mundo moderno, como ya tanto se ha mencionado aquí.45 Pero recordemos que la labor de los profetas armados, desarmados, desterrados o derrotados es la de anunciar los nuevos tiempos. Provocando con ello una inconmensurable e incomprensible admiración. Que vuelve a la vez imposible arrancar una larga tradición proveniente de los arcaicos tiempos bíblicos. En esto ha consistido el titánico esfuerzo de liberar a la secularización moderna de esos pesados lastres. Que, en el caso de Lutero, como en otros de igual índole, en su mundo no pude haber más profetas que él. Pues éste no es tan ancho para permitir, por ejemplo, la conocida osadía de un Tomás Müntzer. Aquí el asunto ya no depende de qué se quiere dar e entender por libertad de conciencia y por libertad religiosa en lo que fuera ese mundo en vital proceso de transformación; lleno a su vez de incertidumbre y confusión. En el que todo era una interminable noche oscura en la cual, en efecto, todos los gatos resultaban ser pardos. Al estar cada profeta atado a su verdad. De acuerdo con Federico Engels este no es el problema que atiende la cuestión de tan inesperado profetismo por tierras germánicas. Dado que el profetismo en cualquiera de sus múltiples modalidades: antigua, medieval, moderna o incluso posmoderna, no es algo que ocurra por fuera de la lucha de clases. Es decir, de tremendos enfrentamientos humanos en los que por lo Pero que no está de más insistir en este punto. Quienes insisten en ver las cosas a través de tal cristal son Mario Miegge. Ver: La Reforma Protestante y en nacimiento de las sociedades modernas, Madrid, Clie, 2016; y quien fuera considerado el primer misionero alemán por tierras españolas, Federico Fliedner (Düsseldorf, 1845; Madrid. 1901) Federico, Fliedner, Lutero. Emancipador de la conciencia. 45 102 general lo que termina por definir todo es la impredecible violencia. Tal y como fue el caso del movimiento reformista encabezado por Martín Lutero. Quien, si bien no sabía empuñar correctamente la espada, pasa a la historia con el estigma de Moisés alemán. Es decir, alguien quien al igual que al viejo Moisés bíblico abandona a su pueblo en medio del desierto. Desde este punto de vista no es que Müntzer haya sido el falso profeta en la aventura reformista alemana del siglo XVI. Y, por lo mismo, culpable de la crueldad y violencia desatada a través de las guerras campesinas que azotaron a Alemania, tal y como lo llegó a afirmar Lutero. O que a través de dicha violencia y crueldad se haya manifestado de nueva cuenta la presencia de Dios en sus locuras. “No soy yo, es Dios”, dice Lutero. El temor, es decir, el terror, debe ser aquí la libertad de los modernos en un mundo sin Dios y dependiente de la violencia de su poder. Es la hipertrofia de la conciencia como producto y fuerza de un fariseo quien mediante el acto de la traición colocó en el cadalso a su pueblo. Aquí ya no estamos ante la Alemania que camina alegremente hacia la Modernidad, sino ante una injustificada circunstancia en la cual la corrupción de la conciencia alcanza niveles y vuelos inesperados. Es aquí cuando por vez primera se manifiesta la barbarie de los modernos en contra de la esperada Palabra. Con la muerte del profeta de la montaña de Hertz, Tomás Müntzer, se cierra una de las páginas oscuras de la historia. Se habla de que fueron cien mil los muertos durante las guerras campesinas. Con tan tremenda violencia y crueldad como decimos, nace el terror de los modernos. Es así la poderosa palabra de los arcabuces en contra del activismo revolucionario de los plebeyos. Palabra que a fin de cuentas es más efectiva cuando los 103 plebeyos se atreven a desafiar al poder de los príncipes. Lo que el profeta revolucionario quiere es que el poder de la espada esté en manos de la comunidad como verdadera violencia legítima. Y que la vida social basada en el ascetismo de las clases populares o plebeyas dependa de la hermandad del trabajo. En pocas palabras, que este mundo sea de todos y no sólo del poder y capricho de los príncipes o de las clases dominantes.46 Lutero no olvida que el temor/temblor que sintió aquella vez que oficio su primera misa; al levantar el Cáliz para mostrar que ahí –en lo que después sería para él un vulgar acto mágico–, en una comunidad de creyentes reunida radica el verdadero misterio de la transubstanción. Pero nunca sintió ni temor ni temor al levantar la espada ante esa masa de campesinos rebeldes que no sentían ni sabían ya de la obediencia ciega a sus príncipes y señores. Menos aún de aquel ejército de clérigos en desbandada. No hay duda, pues, que Lutero y la Reforma Protestante fueron un amasijo de contradicciones y contrastes en los que no caben los simples claro oscuros. En esto radica su extraordinaria complejidad histórica. La individualidad de Lutero no se pierde de este modo en la profundidad de la historia; como tampoco la individualidad de todo el fenómeno protestante. Por existir en uno y otro, desbordantes paisajes cuyos excesos que arrancan de la dichosa herejía mística de la que tanto se ha hablado aquí, reconoce que a pesar de anunciar que Con respecto a esta interesante y apasionante cuestión ver en especial: Müntzer, Thomas. Tratados y sermones, Madrid, Trotta, 2001, Bloch, Ernst, Thomas Müntzer, teólogo de la revolución; Stefano, Zecchi, Ernst Bloch. Utopía y esperanza en el comunismo. 46 104 todos somos santos, a pesar de la enorme concupiscencia que acompaña a cada ser humano en particular, es decir, lo que el mismo Lutero entiende que es el pecado en el hombre y que éste nace con Adán, no tenemos salvación. Negando de este modo la idea de la libertad del hombre. E independientemente de haber pasado el hombre de la conciencia de la costumbre o de la convención, a la conciencia de la convicción. O más allá de la cuestionable predestinación, lo que ve Lutero es el abandono del hombre ante su Dios distante, escondido pero que es posible acercarse a Él mediante el misticismo de la Cruz y el trabajo de la fe. Lo que en todo caso quería era suprimir en él mismo el terror de lo sagrado. Esto nunca lo logró. Lo peor es que agudiza el sentimiento de soledad que vendrá a caracterizar al hombre moderno. Es esto lo que al parecer hereda al transmitir la experiencia de un exsacerdote alcohólico y excomulgado que llega a su escandaloso cenit en Esmalcalda. Referente que para algunos no deja de ser la referencia de su testamento teológico.47 la Crisis De la razón teológiCa El renacimiento de las ciudades trajo aparejada, entre otras cosas fundamentales, la vuelta a la filosofía. Con ello el interés inevitable de dejar de ser subsidiaria de la teología o filosofía conventual. El surgimiento que las universidades desempeñaron en esta liberación fue de un importante y sustantivo papel. Pero nunca comparable al que jugaron los jardines de la Florencia del Re47 Ver H. Lilje, op. cit., p. 125. 105 nacimiento. La crisis del humanismo es por ello entendida, una vez que las universidades adquieren inusitada fuerza como lo fueron las promotoras del nominalismo, pero sobre todo de una vital recuperación de la escolástica, pensemos en particular en Salamanca y Alcalá. Pero antes de ello se presenta un debate en el cual la lucha entre la razón y la fe, entre la barbarie y la civilización o entre los modos de pensamiento que terminan por definir los contornos de aquella supuesta polifonía histórica referida a la Modernidad temprana, contiene y promueve sus propias coordenadas históricas. El drama de la Reforma Protestante se explica en esos términos. En los cuales las oscilaciones históricas entre ruptura y renovación, forja una espectacular condición histórica en la que las instituciones más privilegiadas son cuestionadas desde diversos y encontrados puntos de vista. Tal y como fue el caso de la lujosa corte papal o de las propias universidades agazapadas en sus anquilosadas reflexiones escolásticas. Algo que lleva incluso a Lutero a cuestionar la importancia de la universidad de París. Sosteniendo a la vez que la Sorbona no es más que una sinagoga ramera y madre de todos los errores en los que la razón sólo se eleva como seductora y atractiva prostituta. Supuestamente de acuerdo con esto, de ahí no podría emerger lo que con el tiempo serían los fundamentos de la Reforma Protestante como lo que se piensa que es fundamentalmente: la religión de la naciente burguesía o doctrina “secular” del capitalismo. Esto es, desde cualquier punto de vista, algo bastante discutible. Pero el consenso de la historia apunta que esto es así. En especial por la crítica que hace el propio Lutero a la moderna acumulación de la riqueza a través de la usura y el interés. Pero si lo que nace con Lutero es la supuesta 106 superioridad mística alemana frente a sus indiscutibles rivales italianos y españoles en particular, es decir, los jardines de Florencia, las universidades de Salamanca y Alcalá o el movimiento jesuita, dicha superioridad es algo más bien bastante cuestionable que tiene que ver, en todo caso, con el problema del radical nacimiento del nacionalismo alemán, así como con los desplantes radicales y expansionistas del naciente Estado alemán. Algo que es parte de los comprensibles reclamos de unidad en lo que fuera una nación profundamente dividida. O que entre las diversas confesiones religiosas habría que ignorar cual fue la dimensión real y efectiva que alcanzo el luteranismo y la propia Reforma Protestante bajo el dominio de los príncipes. Cuando la cuestión religiosa se entendía también como derecho de príncipes y bajo la consigna de que de quien es el poder es la religión. Fenómeno que se extendió a varias regiones del viejo continente europeo. A todo ello habría que cuestionar, por otro lado, si el individualismo moderno, en particular el individualismo posesivo, es o no creación del movimiento protestante alemán al tener que optar el individuo entre la fe y el dinero. Se habla aquí mucho del ascetismo y rigor puritano. E incluso como algo que podría contener el poder explosivo de la sexualidad. Pues si bien el protestantismo en cualquiera de sus eventuales modalidades, se encuentran posibles “impulsos positivos” que no dejan, en lo general, aportar más elementos a la causa económica del capitalismo que a ese acusado sentimiento de desesperada fe. Si tiene razones de peso para sospechar por qué bajo ese ambiente de densas tinieblas la figura de Fausto emerge como la indiscutible imagen del individualismo moderno en la 107 cual la mística de la Cruz es echada a un lado. Y si bien se ha dejado de creer en la magia de la Eucaristía, se reconoce ahora el enorme potencial de esa nueva magia que comprende el industrialismo y el conocimiento científico moderno. Ahora bien, a pesar de que en esto es posible hablar de la superioridad del pensamiento católico frente a la teología de la Reforma y del mismo Lutero, la crítica a la Contrarreforma pasará ahora a depender de la constitución del individualismo moderno cimentado en la leyenda fáustica de la Modernidad. Mito que también ha llegado a dividir a la humanidad en dos grandes referentes que definen los modos de la individualidad y del individualismo en los modernos: Fausto y el Quijote.48 La teología de la Reforma Protestante que arranca con Martín Lutero se reduce prácticamente a tres factores sustanciales: A las ideas de pecado, gracia y predestinación. Es evidente que no todos los jefes que siguen a Lutero estaban de acuerdo con tal reduccionismo. Algunos de ellos eran lo que se conoce como líderes sin carisma. Preferían así mejor abordar la cuestión social basándose en las Escrituras que enfrascarse en agrias disputas teológicas. Es Federico Engels quien en su célebre estudio sobre las Guerras campesinas en Alemania se refiere a esa pléyade de derrotados profetas. De nuestra parte insistimos en que la política del terror no es un fenómeno exclusivo de las clases subalternas Ver en especial: Ian, Watt, Mitos del individualismo moderno. Fausto, Don Quijote, Don Juan y Robinson Crusoe. Véase también: Batkin, Leonid. L’idea di individualità nel Rinascimento italiano.; Cecilia Abdo Ferez, Crimen de sí mismo. La conformación del individuo en la temprana modernidad occidental. 48 108 o clases desposeídas, a las que Engels define como la masa plebeya que acompañó y formó parte de los ejércitos campesinos durante dichas guerras. El terror es parte de la política de la dominación de las clases sociales que detentan el poder. Y que responde por lo general a la astucia de los ricos. Ahora bien, como se ha dicho las ciudades se convirtieron en breve tiempo en verdaderos campos de atracción que exigían, entre otras tantas cosas, ejercer un nuevo tipo de piedad. Un pietismo definitivamente más cercano y acorde a la misericordia, la benevolencia y la filantropía. Tal vez de alguna forma esto contribuyó también a acelerar el proceso de disolución de las fraternas relaciones sociales típicas de las sociedades campesinas. Dando pie con ello a encontrarnos frente a un sentido de la libertad que emerge como un mundo humano sin Dios. Es esto lo que provoca la pavorosa libertad de los modernos y el proverbial autoritarismo de clases dominantes quienes, asustadas por sus propios demonios, invocan la fuerza del Leviatán. Lo que aquí nace son los verdaderos cimientos sobre los cuales se desplegará en Estado Moderno. Que tendrá como principal tarea y fin la protección de la propiedad privada y la posibilidad de que el individuo pueda, en ese medio social dado, encontrar condiciones para un enriquecimiento ilimitado. Legal y legítimo, eso es otro asunto. Pero más allá de querer ver en Martín Lutero un típico caso patológico y propio de un pobre diablo que vive atado a sus propios temores y a sus demonios, lo que en el fondo provocó fue la irreparable fractura de la cristiandad europea. Rompiendo de este modo con la titánica labor de San Agustín al haber ofrecido y posibilitado para Europa al menos una unidad espiritual. 109 Unidad que, como se sabe, se desplegó bajo un suelo envuelto en mil pedazos. Así, la Iglesia Católica fue por siglos la gran gestora y productora del sentido de lo social y de lo político. Es sobre la base de dicha ruptura lo que permite decir que Lutero lo que hizo fue encabezar una rebelión motivada por el sentido de su religiosidad mal orientada. En la que todo termina en producir el reflejo de antimodernidad en la que se debatía también el espíritu de los alemanes. Si este personaje fue capaz de esto y muchas cosas más es por el hecho de haber estado convencido que en sus manos estaba el secreto de la salvación. Sin embargo, su pesimismo antropológico lo delata y esté en verdad no tenía reparo. Pues como se sabe, él nunca pudo extirpar de su conciencia al fantasma de Tomás Müntzer. Por otro lado, tampoco llegó a entender en qué consistía el hecho de haber liberado al pueblo alemán de la cárcel y del despotismo de la jerarquía del clero católico. Sin embargo y una vez ocurrida dicha liberación, hace entrega cabal y plena del movimiento al despotismo de los príncipes alemanes. Es decir, sometiendo de este modo al pueblo alemán al despotismo y humores que llegue a tener la ley impuesta por dichos príncipes. Lo verdaderamente importante, inquietante y apasionante del mundo que nace con la Reforma Protestante y a quinientos años de lo ocurrido, es el hecho de que, independientemente de tratar de comprender a la compleja personalidad histórica de Martín Lutero como al movimiento histórico que desencadenó a partir de su famosa hazaña, es saber que nos encontramos ante una densa época histórica plena de amplios contrastes y violentas contradicciones. En los que no es posible llevar el debate a un reduccionismo consistente en afirmar 110 la supuesta superioridad de alguna de las teologías que bajo tal escenario se desplegaron. Tal vez a lo que en el fondo de su alma logró entender Lutero y que seguramente para él fue la única certeza que alcanzó a tener en sus manos, era el hecho de saber que los alemanes eran ingobernables. Que son parte de una nación dividida. Sin embargo, y más que ser el profeta que abre al hombre las anchas puertas de la Modernidad, lo que vemos es que a través de su hazaña lanza a los alemanes a tener que pasar por tortuosos caminos y vías que conducen hacia ese anhelado estadio de la historia. la sabiDuría pervertiDa De los Caballeros De la renta En el siglo de Maquiavelo lo económico y lo religioso exigen ser separados, al igual que lo moral y lo político. Siempre habrá católicos que ejerzan de mercaderes, pero cada día habrá menos mercaderes católicos” Jacques Le Goff Pretender ser una nación fuerte, rica y poderosa se convierte en una obsesión más próxima al desgarramiento de una conciencia que depende del deseo y hambre de ser subsumida en lo absoluto en la incomprensible ausencia de Dios en este mundo. En su diagnóstico sobre la condición alemana Lutero sabe, al igual que Maquiavelo, que para una verdadera nación no basta con saberse libre. Pues se requiere de algo más: la soberanía. Pero este implica expulsar a los bárbaros del territorio propio. De otro modo y al decir de Hegel, Alemania quedaría eternamente abandonada a ser un pueblo más 111 sin historia. Para Lutero la barbarie está representado esencialmente por la romanidad, es decir, por la Iglesia Católica y por su omnipresente jerarquía de curas y monjes desparrama por todo el territorio germánico. Una verdadera masa de holgazanes de acuerdo con lo que se perfila ya como la nueva ética del trabajo: la honestidad del oficio que convierte en cura a cualquier habitante de este mundo. La libertad de conciencia es así evitar y superar mediaciones entre el individuo y su divinidad expresada a través de la Palabra. El problema ahora no depende que, en la dura identidad del yo, en ese intenso proceso del autoreconocimiento, los impulsos positivos de la conciencia hagan dudar si a través del nuevo sentido que adquiere la libertad, el individuo debe decidir por adoptar el camino de la economía y por tanto del enriquecimiento por los medios y recursos que sea necesario implementar para tal fin, o si prefiere seguir la austera vida religiosa que implica el ascetismo de la pobreza del protestante. Es a través de Los sermones sobre la usura y sobre el comercio que describe la realidad alemana de su tiempo49. Lo que con bases a dichos sermones es claro es que su empresa reformista es poco compatible con el desarrollo del capitalismo y con el capitalismo mismo. Basta con husmear tales sermones para percatarse que al existir aquí una compleja dialéctica de la historia ésta ha sido manejada como si realmente su teología responde al proceso global de acumulación de aquel momento por tierras alemanas. Es esto lo que hace dudar si la verdadera religión del burgués es el protestantismo independientemente de sus múltiples variantes y moda49 Lutero, Martín. Sobre el comercio y la usura. 112 lidades. Y si es también del todo verdad que fuera Juan Calvino quien al final logra conciliar en su teología a la verdadera fuerza que mueve al mundo moderno: el dinero. Si se parte del hecho de que para Lutero la raíz de todos los males que infectan a hombres y mujeres en este mundo terreno es el dinero, lo que cabría hacer es, en primera instancia, negarlo por todos los medios y remedios posibles. El problema es: ¿cómo? Por ser este el problema que ha atormentado y sigue atormentando al cerebro de los vivos desde tiempos inmemorables. Por requerirse, a fin de cuentas, en nuestro apegado realismo económico, establecer un consenso que defina y determine a la vez el tipo de unidades de medida que se requieran para el mejor desarrollo en toda actividad comercial, es decir, en el eterno intercambio humano de bienes y servicios. Lugar y momento en donde radican los verdaderos procesos de secularización del mundo por fuera incluso de cualquier desplante religioso o teológico. Esto es, en el conjunto de relaciones de producción e intercambio. De acuerdo con el profeta protestante en cuestión, lo que hay que hacer es ejercer las relaciones de intercambio y en sí toda la actividad económica de acuerdo con el modo cristiano. Esto es, como si en verdad la humanidad entera fuera la imaginaria comunidad de los santos que sólo él tenía en su cabeza. Para él la manera cristiana de comportamiento económico consiste en: “tratar o de utilizar bien los bienes terrenales se resume en estos tres principios o comportamientos antes citados: dar gratuitamente, prestar sin beneficio y abandonar serenamente lo que nos es quitado a la fuerza”.50 50 Ibid., p. 51. 113 Indudablemente esto es imposible y no se sabe si tal cosa se puso en práctica alguna vez en su mundo. Pero por fuera de si tal cosa ocurrió o no, lo cierto es que un aspecto central de su visión del problema se encuentra en la condena que hace de la usura al determinarla como una práctica injusta. Como tal esta práctica al universalizarse le anuncia que cada vez existen menos cristianos en el mundo. En esencia, Lutero no comprendió jamás en qué radicó lo que Polanyi define como la gran transformación del mundo. Esto es, el paso de la riqueza tradicional de la nobleza, particularmente basada en la tierra a la riqueza individual sustentada en la renta. Menos aún el papel que en dicha gran trasformación juega el Estado en todo el proceso de configuración de la moderna economía de mercado.51 Pero realmente estaba muy lejos de comprender esto. Pare él único que promueve la usura es la engorda de los caballeros de las rentas. Permitiendo con ello que la avaricia se extienda por el mundo dando así rienda suelta a la maldad. Expresada ella a través de sangrar a nuestros hermanos y al ser, de acuerdo con él, sabiduría pervertida a la que no se le da al Evangelio ningún crédito. Por otro lado, lo que quiere también es desterrar al lujo de este mundo. Diciendo que solamente se deben tener aquellos bienes que sean necesarios e indispensables para una vida sencilla y humilde. En sí todo este cuestionamiento a la vida que contiene ya fuertes inclinaciones hegemónicas que no tardaran en ser dominantes en la rutina de la vida, es necesario evitar reproducir lo que piensa que son los tres vicios que han llevado a Alemania a ser sometida a tal estado de locura: Tales Ver Karl, Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo. 51 114 vicios son: 1) Los precios altos. Esto consiste en vender lo más caro posible; saqueando y robando a través de dicha práctica, a los demás. 2) Los préstamos con beneficio, esto es, prestar dinero en base a un interés. Considera esto como una práctica injusta e incomprensible al no entender cómo es posible que el dinero produzca más dinero. 3) Por último, que a través de dicha práctica se requiera o sea necesaria la presencia de un fiador. Lo que supone todo esto es hoy para nosotros algo incomprensible por ser simplemente parte de nuestra rutina y de algún modo producto de un proceso de naturalización de la praxis humana en la que ha tenido cabida absoluta el llamado triunfo del capitalismo. Razón por lo cual no es posible juzgar a Lutero desde una perspectiva contemporánea y totalmente ajena a su mundo. Si ese mundo era aquel en que los alemanes gustaban beber y bailar, es verdad que idealizarlo como parte de su sueño utópico fundado en aquella imaginaria comunidad de santos, lo que sabemos que tal mundo nunca existió. Lo que sí existió y que acepta incondicionalmente como algo necesario e incluso como parte de la justicia aquí en la tierra, es la efectividad de la palabra de los arcabuces que ponen fin a la rebelión de los plebeyos; como, por otra parte, establecer un sistema de poder cimentado en la severidad y fuerza de la espada. las pasiones Campesinas según feDeriCo engels Para Federico Engels lo que muestra la existencia y proliferación de ciudades en particular por el Norte del continente europeo, es un florecimiento que marcha al 115 parejo de la dinámica de la acumulación capitalista en la que la devastación y la guerra conformaban su propia rutina oscilante entre los procesos de transformación del feudalismo al capitalismo.52 Para él esto era la norma y no la excepción. Como era a la vez el justo precio que habría que pagar para arrancarse, entre otras tantas cosas, del alma la barbarie feudal que todo alemán llevaba impregnada en la mente. Por ello afirma que en el complejo escenario sobre el cual se erige el movimiento de la Reforma Protestante encabezada por el sacerdote agustino, Martín Lutero, en Alemania no había civilización. Es evidente que el gentleman comunista compara la civilización del Renacimiento italiano con el conjunto de aquellas ciudades alemanas. Muchas de ellas recién creadas junto con lo que serán con el tiempo algunas de sus más importantes universidades. En otras palabras, para él Alemania vivía lo que al parecer era su proverbial e insuperable barbarie cimentada y arraigada a través de largos siglos de orden feudal. Pero más que tener esto solamente en la cabeza lo que realmente juzga críticamente es el hecho de ver que Alemania estaba excluida del comercio exterior. Teniendo, por otro lado, un conflicto en el que la centralización convivía con la fragmentación política en la que, por lo que sugiere, el emperador era una simple figura decorativa. Así, a través de esta pero muy breve descripción que hace sobre la situación alemana a principios del siglo XVI advierte que lo verdaderamente importante es comprender que todo lo que ahí ocurría era producto de una violenta lucha de clases. Del que todo dependía de un sistema de Respecto a la importancia que adquiere la ciudad en dichos procesos, ver en especial: Giovanni, Arrighi, El largo siglo XX. Dinero y poder en los orígenes de nuestra época. 52 116 poder en el que toda la pesada carga social recaía de lleno sobre los hombros de los campesinos. Las partes que intervienen en las guerras campesinas tenían en su horizonte histórico y político dos opciones: la oposición burguesa o la oposición plebeya. Esta última estaba nutrida por los procesos intensos de lumpenización correspondiente a esta fase particular de acumulación. Así el amigo de Karl Marx afirma que: La oposición plebeya se componía de burgueses venidos a menos y de una multitud de vecinos excluidos del derecho de ciudadanía: oficiales, jornaleros y los numerosos brotes del “lumpen proletariat” que se encuentran hasta en las etapas inferiores del desarrollo urbano. El “lumpen proletariat” en sus formas más o menos desarrolladas es un fenómeno común a todas las etapas de la civilización. En aquel tiempo el número de gente sin profesión definida ni residencia fija estaba en aumento, pues al descomponerse el feudalismo aun reinaba una sociedad que dificultaba el acceso a todas las profesiones y esferas de actividad con un sinnúmero de privilegios. En los países civilizados jamás el número de vagos había sido mayor que en la primera mitad del siglo XVI. Una parte de estos vagabundos se alistaba en el ejército en tiempos de guerra, otros pedían limosna por las carreteras, los restantes se ganaban su vida mísera realizando trabajos como jornaleros y otros oficios que no estaban reglamentados por los gremios. Estas tres partes intervinieron en la guerra campesina: la primera en los ejércitos de los príncipes que aniquilaron a los campesinos, la segunda en las conjuraciones y en los grupos de campesinos armados donde su influencia desmoralizadora se manifiesta en 117 cada momento, la tercera en las luchas entre partidos en el interior de las ciudades.53 Al ser de por sí intolerable la situación campesina como de esa masa de hombres aquí mencionada, la justicia, dice Engels, no dejaba de ser, como ahora, un negocio muy lucrativo; y, por lo mismo, lejos de dichas clases. Algo que invariablemente forma parte de la astucia de los ricos. Por otro lado, los jefes indiscutibles de las clases dominantes eran el emperador y el papa. Quienes, en conjunto con sus ejércitos de cortesanos, justaban vivir del lujo y del exceso de los placeres, es decir, eran tiempos de un epicureísmo desatado. Esto en sí no tenía nada de extraño en una sociedad estamental y profundamente desigual. En la que las clases subalternas, los campesinos en especial, estaban acostumbrados a la ciega obediencia. Para el conocido filósofo marxista durante las guerras campesinas se presentan tres grandes bloques ideológicos que responden a sus respectivos desplantes teológicos. Mismos que reflejan los intereses de las clases en pugna. Para él esto significo comprender lo que fuera una violenta lucha ideológica. Que concluye imponiendo el verbo de las armas y no la mística de la Cruz. Los profetas resultaron así ser verdaderos representantes de partidos políticos. Nunca simples iluminados que responden al llamado de Dios. Estos tres grandes movimientos teológicos fueron: El católico calificado por el propio Engels, de reaccionario al representar orgánicamente los intereses de la Iglesia Católica; concretamente, del Papa. El luterano o burgués caracterizado por su moderación reformista y, por último; el revolucionario 53 Federico Engels, op. cit., pp. 23-24. 118 que, al ser identificado como punto de partida de la verdadera herejía de la Modernidad, expresó los indeclinables “anhelos de los plebeyos”54; mismos en los que los llamados hijos de Dios se transformen en verdaderos ciudadanos. Así, de acuerdo con esto, los plebeyos como clase marginal al interior de todo el conflicto, es símbolo de la disolución de la sociedad feudal y corporativa y, al mismo tiempo, los precursores de la sociedad burguesa. Sus fantasías sociales y políticas radican en su justa crítica y negación de la propiedad privada y privilegios de los poderosos. Pero el verdadero anhelo radical es la igualdad con libertad con base a una comunidad de bienes. Por ello, son los que mejor anticipan los ideales y principios del comunismo. Es durante esa era de revoluciones que por cierto, como lo muestra Christopher Hill, que, como ya se anotó, la Biblia se convierte y es adoptada como un verdadero manifiesto político o manifiesto de los revolucionarios; y discutido por todos lados. Siendo Tomás Müntzer quien, siguiendo a Joaquín di Fiori, entiende que el cielo es o debe ser la cosa más terrenal jamás pensada por hombre alguno. Algo que lleva a sospechar de la inexistencia del Infierno y sus cuestionables personajes que supuestamente han infectado a este mundo. Para el profeta revolucionario el ascetismo de los plebeyos consiste en la formación de una comunidad del trabajo en la cual la espada pertenezca a todos. A diferencia de Lutero para él no hay Infierno y lo que existe es la concupiscencia que provoca la codicia. 54 Ibid., p. 39. 119 Ahora bien, si bien es muy cierto que en estas guerras murieron alrededor de cien mil campesinos, las consecuencias de las guerras se resintieron también en las clases decadentes, el clero y la nobleza en particular. Que, aunque derrotadas de algún modo, no renuncian a lo que consideraban era su derecho a seguir explotando a los campesinos. La sublevación de la nobleza es así entendida como la peor felonía ocurrida en torno a dichas guerras; y en la que Marín Lutero desempeñó un muy lamentable papel. Lo que ocurrió fue que en ese río revuelto los príncipes en su no menos proverbial astucia sacaron mayor provecho en esa compleja condición alemana. Engels termina por concluir que en: “El más grandioso intento revolucionario del pueblo alemán terminó por una derrota vergonzosa y una opresión redoblada”.55 bibliografía ABDO FEREZ, Cecilia, Crimen de sí mismo. 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Dicho acontecimiento histórico ha sido el centro de muchos debates, uno de los cuales señala que como tal no dio paso a la modernidad porque es un evento que surgió en Alemania y en Francia y no en el mundo entero; además serían otros factores que detonan el surgimiento de la modernidad, como lo es el cambio en los medios de producción, o el surgimiento de la clase burguesa. Otro punto de discusión es que no sólo existió la Reforma protestante como un “solo hecho histórico” sino que existieron muchos movimientos que buscaban modificar las instituciones del clero y las instituciones del mundo medieval. Además, suele reconocerse sólo dos reformadores, Lutero y Calvino, dejando atrás personalidades como Ulrico Zuiglio (1484-1531) quien llevó la Reforma a Suiza bajo su propia perspectiva y la Reforma “radical” impulsada por Thomas Müntzer (1489-1525); es decir, la Reforma protestante se compuso por varios 1 Publicado en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, No. 149, 11-22, Septiembre-Diciembre 2018 / ISSN: 0034-8252. 2 Profesor en UAM-I. 128 movimientos reformadores en tonos muy distintos. Por ejemplo, el movimiento müntzeriano es caracterizado por impulsar el movimiento armado de los campesinos contra los príncipes de Sajonia en Mühlhausen y en Allstedt. Así, no hay una sola Reforma, sino que hay varias reformas que se conjuntan e inciden en los cambios de Europa. Aquí se tendrá como punto de atención la propuesta reformadora de Müntzer por lo que fue llamado “radical” al oponerse severamente a lo doctrina de Lutero. La propuesta radical buscaba un cambio que se distribuía en varias aristas. Una de ellas, que justificaba a las otras, era la teológica que contradecía o negaba lo principal de la teología de Lutero. La otra arista bajo el manto teológico buscaba un cambio social en la vida de los campesinos lo que implicaba a final de cuentas una severa modificación en las estructuras sociales feudales. Müntzer fundó una liga secreta de los “elegidos”, se supone, que buscaba derrocar a Lutero y a los príncipes de Wittenberg, además se dice que organizó a los campesinos para que se levantaran en armas contra los príncipes. Es decir, participaría y organizaría parte de las “guerras campesinas de Alemania”, lo cual es cierto, pero bajo muchas consideraciones porque hay quien afirma que sólo participó por casualidad en la revuelta durante algunas semanas. La figura histórica y la propuesta de dicho reformador han sido discutidas por varios pensadores importantes. Por ejemplo, Federico Engels lo consideró como aquel que llevó a cabo los planteamientos de un comunismo primario. Incluso, los campesinos y plebeyos formarían un partido revolucionario en el cual el detractor de Lutero sería el porta- 129 voz más ardiente. Por lo que el teólogo espiritualista representaría el lado plebeyo de la Reforma protestante y Lutero sería el estandarte de una reforma religiosa pero suturada con el naciente mundo burgués. En este sentido, Thomas Müntzer ya dispondría de un programa político, mismo que se empataría en cierto sentido con los ideales comunistas. Su doctrina política procede directamente de su pensamiento religioso revolucionario y se adelantaba a la situación social y política de su época lo mismo que su teología a las ideas y los conceptos comunes. Si la filosofía religiosa de Münzer se acercaba al ateísmo, su programa político tenía afinidad con el comunismo; […] En su programa el resumen de las reivindicaciones plebeyas aparece menos notable que la anticipación genial de las condiciones de emancipación del elemento proletario que apenas acababa de hacer su aparición entre los plebeyos. […] Pero según Münzer este reino de Dios no significaba otra cosa que una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin poder estatal independiente y ajeno frente a los miembros de la sociedad. Todos los poderes existentes que no se conformen sumándose a la revolución serán destruidos, los trabajos y los bienes serán comunes y se establecerá la igualdad completa. Para estos fines se fundará una liga que abarcará no sólo toda Alemania, sino la cristiandad entera; a los príncipes y grandes señores se les invitará a sumarse y cuando se negaren a ello la liga con las armas en la mano los destronará o los matará a la primera ocasión.3 Friederich Engels, Las guerras campesinas en Alemania, pp. 66-67. 3 130 En esta interpretación, Müntzer daba prioridad a las reivindicaciones plebeyas que apuntalaban sobre todo a la eliminación de las clases sociales, de ahí que se postule una sociedad igualitaria en todos sus sentidos, se eliminaría la idea de la propiedad privada y el “poder Estatal” estaría en manos de la sociedad como conjunto activo. Además, ha de resaltarse que Engels distingue entre filosofía religiosa, su teología y su programa político como asuntos diferentes, aunque suturados por la idea de la lucha de clases. Alrededor de la pugna entre clases orbitan teología, política y filosofía. Ernst Bloch difería de la idea de que el comunismo tuviera bases en la espiritualidad; por el contrario, retomando a Marx el término comunismo debería ser remitido a una condición meramente económica. Por lo que el movimiento de las guerras campesinas de Alemania habría que remitirlo a una teología que iba más allá de las determinantes económicas4. Actualmente, Tomás Mantecón Movellán coincide con Bloch en el hecho de que la propuesta teórica del reformador de Allstedt se acerca más a la teología que a la filosofía de la emancipación, o a la concepción de Engels que lo empata con los ideales del comunismo5. Lo que dispone de una suerte de disyunción entre lo que fue Thomas Müntzer como personaje histórico y lo que escribió con carácter teórico y teológico de la revolución. Aquí se tendrán como eje principal los escritos que dan razones para pensar que hay un elemento 4 Cf., Ernst Bloch, Müntzer. Teólogo de la Revolución, pp. 69-71. 5 Mantecón Movellán, “Omnia sunt communia. Thomas Müntzer”, la palabra y la rebelión del hombre común pp.143183. 131 político. Si bien el detractor de Lutero no pensó como tal el fenómeno de las revoluciones campesinas como un evento meramente político o histórico, sí se pueden hallar elementos de una clara “teología política” en su obra escrita, tal como lo es la descripción del soberano6. E incluso un pensamiento sobre la distinción amigoenemigo, o una respuesta a la pregunta ¿quién tiene derecho de usar la “espada” (fuerza)? Y una noción muy clara de “justicia” e incluso toca temas tan delicados, como ¿quién tiene el derecho de dar la muerte? Problemas que adquieren espesor según el contexto que resalta Engels o Bloch. Lo que se pretende es mostrar qué de sus escritos aportan elementos para detectar un pensamiento político, que se denominará en este trabajo como teología política. teología polítiCa Carl Schmitt en Teología política argumenta que la filosofía política y “lo político”7 están suturados con otros Para Carl Schmitt es fundamental el concepto del soberano en la fundación del Estado y de lo político porque es el que decide quién es amigo o enemigo. 7 Lo político en Carl Schmitt se remite a un ámbito originario y no se empata con las teorías tradicionales de lo político, como lo sería el suponer un Estado de naturaleza, y se aleja de cualquier fundamentación moral del mismo, a su vez su concepto de lo político pretende ser una crítica al Estado liberal. Lo político es lo esencial que dona la identidad de un Estado fundado por la aparición de un soberano que toma una decisión pública, y que define qué pueblo es amigo o enemigo. Dicha relación se establece tanto al interior como al exterior, qué pueblo es enemigo o amigo del pueblo, y que miembros del Estado son sus amigos o enemigos (Cf., Carl Schmitt, El concepto de lo político, pp. 42-90). La teología política viene a señalar que no solamente las 6 132 elementos que proceden del ámbito teológico, como el concepto de Dios que se transportó del ámbito de la religión al jurídico, pues Dios de ser considerado el origen del universo se convirtió en un Dios legislador que gobernaba el cosmos que él mismo creó. Para él no solamente es el concepto de Dios el que se traslada a la filosofía política, sino que por lo menos hay varios temas políticos que se empatan con una imposibilidad humana, que en realidad es una posibilidad trascendente. La cuestión es que en los ámbitos del pensamiento: “[…] es imposible separar limpiamente en la realidad histórica los motivos y las metas religiosos y políticos como dos ámbitos determinables por su contenido”.8 Es decir, los materiales conceptuales que tejen los problemas de la filosofía política están amalgamados, por no decir fusionados, con elementos de otra índole. Entre ellos destacan los componentes que han sido parte de las prácticas humanas en su historia, tales como los elementos teológicos. Una pista para detectar los elementos teológicos en un discurso político es que ellos se tejen en la imposibilidad y en la aporía. categorías de soberano, amigo-enemigo, sino que el grueso del vocabulario jurídico y filosófico de la reflexión sobre la política y lo político tienen suturados elementos teológicos, que señalan un más allá, principalmente por las herencias de las guerras confesionales del siglo XVI, precisamente el siglo en el que Thomas Müntzer escribe sus sermones. Es decir, que la dupla enemigoamigo, –la que constituye la esencia de lo político– se auxilia de todo un vocabulario propio de la teología. Pero si se es estricto, la teología se auxilia de categorías filosóficas. También puede consultarse (Monserrat Herrero, The Politcal Discurse of Carl Schmitt. A Mystic of Order, pp. 10-150). 8 Carl Schmitt, Teología política, p. 99. 133 Una de las palabras que evocan lo imposible y un linaje divino es la justicia. Carl Schmitt en Scaptive Salus. Experiencias de la época 1945- 1947 lleva a cuestión precisamente el tema de la guerra justa en el contexto de las guerras civiles confesionales de los siglos XVI y XVII, en él narra cómo los teólogos de la Edad Media cristiana legaron las fórmulas del enemigo público, y el enemigo del género humano, ordenadas en una potestas spiritualis. Siendo central el problema de la guerra justa y el tiranicidio que ordenaba el poder político existente. El problema en Schmitt se centra en cómo la justicia ronda la dupla enemigo-amigo dejando en claro que la justicia es como una voluta de humo en la mano9. Jacques Derrida reinterpreta la obra schmittiana y escribe en Fuerza de Ley: “Pero creo que no hay justicia sin esta experiencia de la aporía, por muy imposible que sea. La justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber, una justa apelación a la justicia.”10 Con lo dicho se sostiene que los elementos que conforman la “teología política” –pero no una explicación sistemática– señalan los ámbitos paradójicos, puntos de fuga, del discurso político. En los trabajos schmittianos sobre teología política se concentran los siguientes puntos: el soberano, la guerra justa, quién es mi enemigo o es el enemigo de la humanidad y el carácter de excepción de la decisión del soberano. Estos mismos elementos y otros se encuentran en los escri9 Cf., Carl Schmitt, Scaptive Salus. Experiencias de la época 1945- 1947, pp. 64 ss. 10 Jacques Derrida, Fuerza de ley, pp. 38-39. 134 tos müntzerianos que se presentan a continuación. Los otros puntos que se muestran como el derecho a la insurrección o la justificación del tiranicidio no forman parte de la obra de Schmitt, pero sí tejen un punto de lo imposible y lo paradójico. Se trata de relanzar la teología política de forma crítica, no de convertirla en un dogma. ¿quién es el enemigo? En el Manifiesto de Praga: Müntzer escribe: Queridísimos bohemios, porque deseo con todo mi corazón llevar a cabo todas estas obras. He venido a vuestra tierra. Sólo deseo de vosotros lo que vuestra diligencia deba llevar a buen fin: que la palabra viva de Dios ha de estudiarse a partir de la misma boca de Dios. A través de ella, vosotros mismos veréis, escucharéis, comprenderéis cómo todo el mundo ha sido seducido por los estúpidos curas. ¡Por la sangre de Cristo os pido que me ayudéis a combatir a estos grandes enemigos de la fe! Con el espíritu de Elías quiero deshonrarlos ante vuestros ojos. Entonces, surgirá en vuestra tierra la nueva Iglesia apostólica, después en todo el mundo. Estoy a disposición del pueblo, para que, en la iglesia y en el púlpito me interrogue, y, de esta manera, pueda dar a todos una respuesta adecuada […] Quien desprecie mis exhortaciones, ese tal ya se encuentra en manos de los turcos. El verdadero anticristo en persona, el verdadero opositor a Cristo reinará cual fuego ardiente y voraz, pero muy pronto él 135 dará el reino de este mundo a sus elegidos in secula seculorum.11 En el texto es notable que la palabra de Dios no debe de ser transgredida porque es una ley absoluta, pero que es violentada por los curas, y en especial por Lutero. El punto definitorio es que los transgresores de la palabra de Dios se convierten en enemigos que han de ser combatidos férreamente, para que surja una nueva Iglesia de carácter apostólico. La cual está dirigida al pueblo en el que gobernará el reino de Dios. Es decir, una sociedad civil que funda un Estado con un soberano “divino”. Esto visto de una forma contemporánea podría parecer que únicamente se basa en la interpretación teológica de la Biblia, pero no. En primer lugar, la religión estaba suturada a la vida política e histórica, tal y como lo muestra Schmitt en su escrito Teología política. La doctrina que predicaba el reformador de Allstedt invadía los terrenos de la sociedad alemana en sus ámbitos políticos y sociales. Uno de los elementos que ha de entenderse es que para Müntzer la palabra de Dios era la ley que debía cumplirse a secas. Tanto el pueblo como los príncipes “debían” cumplirla. Pero la ley en su vertiente müntzeriana es más compleja. Su centro es el Evangelio en su vertiente espiritualista. Lluís Duch, describe muy bien como el reformador de Allstedt interpreta que ley de Dios, plasmada en el Evangelio, debe de seguirse al pie de la letra, pues eso prueba que el ser humano que ha recibido las enseñanzas de dicho escrito debe reflejarlas en sus prácticas cotidianas, no debe existir una distor11 Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 92. 136 sión entre el Evangelio de Dios y las obras de su pueblo, dicha tarea lo realiza el “elegido”, sea en su plano individual o en su conjunto (carácter colectivo) porque el Espíritu Santo los enfrentó en su interior, el cumplimiento de la ley es la prueba exterior de que en interior fueron interpelados por el Espíritu Santo12 en contraposición a la interpretación de Ricardo García Villalosada, pues para él Lutero “en cambio, afirma gozoso que el evangelio vino a emanciparnos de toda ley y de su cumplimiento; y esta es la libertad de los hijos de Dios”13 El punto nodal que permite orbitar de lo teológico a lo político y a lo histórico consiste localizar en el contexto de Müntzer quién está contra la ley de Dios. Lutero, los curas, los doctores y escribas de Wittenberg se aliaron con los príncipes y todos aquellos que no se centren en la verdadera palabra de Dios. El enemigo teórico del predicador de Allstedt lo configuran todos aquellos que tergiversan la palabra de Dios: Tal y como lo dice en el Sermón a los Príncipes de Sajonia: En nuestros días, puede comprobarse cómo las anguilas y las serpientes cometen a la una las más bajas impudicias. Los curas y los eclesiásticos indignos son serpientes, tal como los llama Juan, el que confirió el bautismo a Cristo, y los señores seculares y los gobernantes son anguilas, tal como simbólicamente se dice en el Levítico [11,9-12] en relación con los peces, etc. De esta forma el imperio del diablo se ha embardunado con la arcilla. ¡Ah, amados señores, qué golpes 12 Cf., Lluís Duch, en Thomas Müntzer, Tratados y sermones, pp. 61-62. 13 Cf., Ricardo García, Martín Lutero I. El hombre hambriento de Dios, pp. 229-330. El problema que delinea Lutero es más complejo, establece una cuasi dialéctica entre la Fe y la libertad 137 más fuertes lanzará el Señor con mazo de hierro a las vasijas viejas! Por todo ello es necesario, altísimos y estimadísimos gobernantes, que aprendáis el conocimiento cabal de la misma boca de Dios, y no dejéis que os traten con su paciencia y bondad fingidas14. El punto en el cual confluyen las ideas del enemigo es la Palabra de Dios, que además de presentarse como una ley, es una palabra que tiene el estatuto de la verdad absoluta, el punto es que hay una forma verdadera de acercarse a la palabra de Dios que produce el bien y una forma “falsa” de escuchar la palabra de “Dios” que conduce necesariamente al mal. Quién escucha distorsionada la palabra del señor produce el mal y se convierte en el enemigo directo de Dios. Hay dos enemigos de Dios, y de Müntzer como su elegido: la Iglesia Católica y las propuestas de Martín Lutero, que se encarnaban en prácticas que producían no sólo una falsa práctica, sino un ejercicio sistemático contra la ley justa. Tal es el caso de todas aquellas personas, que, siguiendo la doctrina de Lutero, tergiversan la palabra (ley de Dios), y en segundo lugar: los gobernantes y príncipes que secundan lo dicho por este cuerpo eclesiástico corrupto. El actuar de todos estos personajes afecta a distintas esferas de la vida del hombre, la divina, la religiosa, la política y la social, e incluso la económica. el soberano y el uso De la fuerza 14 Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 110. 138 Queda muy claro que sólo Dios es el que tiene el uso legítimo de la fuerza porque es el único que puede identificar legítimamente a un enemigo porque posee el conocimiento absoluto de qué es la justicia, por ello es el soberano absoluto. El conocimiento de la justicia era un elemento que a priori permanecía ocultado a los campesinos porque no eran dignos de interpretar las “sagradas escrituras” ni poseían conocimientos sobre derecho. Haciendo eco de la metáfora de Heidegger en la que sólo Dios podría salvarlos, se podría decir que, en ese espacio y temporalidad histórica, nadie podría ofrecer una justificación válida de su tiempo para subvertirse. Era un imposible que sólo podría encontrar ecos en los discursos en los que circula lo imposible: en la Palabra de Dios. En las guerras campesinas de Alemania es muy claro el estatuto civil de los campesinos era cuasi inexistente, ellos no tenían ningún derecho de subvertirse de sus señores, es decir, de sus amos. En la doctrina de Müntzer esto es revertido cuando postula que los “elegidos”15 son los que pueden usar la fuerza contra los Un elegido es una persona que entra en contacto directo con Dios. La teología de Thomas Müntzer dependía de una vertiente denominada espiritualista, en la que se afirmaba que el Espíritu Santo se comunicaba con los hombres. El Espíritu Santo ya les había asignado una cruz personal a los seres humanos, y posteriormente recibían la visitación del Espíritu Santo por lo cual se convertían en elegidos, en pocas palabras “Dios mismo elegía a sus fieles” los cuales conformarían el pueblo de Dios, una sociedad política de una “ciudad divina”. Una de las principales características de los elegidos que redimen su vida pagana al servicio del Evangelio es la obtención de los nueve dones, donde uno de ellos consiste en la comunicación directa con Dios mediante ensoñaciones o premoniciones. Es decir, sólo los elegidos podrían tener un contacto con Dios, pero tenían que ser 15 139 enemigos de Dios, es decir, está dotando del derecho necesario que no poseían los campesinos, la subversión era imposible, precisamente porque no había fundamento legal ni teológico que amparara su presencia como ciudadanos con derechos iguales que los príncipes. El fundamento de la acción de los elegidos es un imposible mismo porque es allende a las propias fuerzas de los hombres, la justicia del Dios todo poderoso sólo la puede ejercer él o sus “ejércitos”. Pero hay una vía que puede extraer del más allá la legitimación de su actuar, y es cuando surge la postura teológica: si los “elegidos” aprenden la verdadera palabra de Dios, –la cual también es justicia posible para el Señor, imposible para el hombre común– pueden usar la violencia legítima para castigar a los que son sus enemigos, pero están fundamentados en la “misma palabra de Dios”, aunque sea muy claro que es una interpretación de un texto bíblico, hay que tomar en cuenta que para Müntzer y sus seguidores, era la palabra real de Dios, la cual se debe acatar porque siguiendo su propia lógica la ley divina es la única justa, la de los príncipes o las malas interpretaciones de Lutero producen desgracia a los hombres por contravenir a la palabra de Dios. La subversión que claramente abroga por derechos civiles y políticos está fundamentada en algo que rebasa a los campesinos, la revuelta los rebasa y supera a cualquier señor feudal o cualquier teólogo charlatán. Es decir, el derecho a subdespertados por el predicador. Por ello, la importancia de este sector religioso para Müntzer pues el uso de la violencia letal estaría justificado por el Espíritu Santo. La insurrección política en este sentido estaría justificada en lo allende, pero en el terreno de la praxis los elegidos eran la pieza fundamental de las insurrecciones, aunque su fundamento estuviera en el más allá. 140 vertirse rebasa lo humano y dicho exceso recibe el nombre de lo divino. De ahí que Müntzer en su Sermón dirigido a los duques de Sajonia, se atreve a decir que Dios romperá el Imperio como si fueran unas vasijas de barro frágil y desgastado, por su mediación y la de los elegidos que él aleccionaba. El grupo de los “elegidos” había crecido y en este sermón se advierte a los príncipes de Sajonia: “Los pobres laicos y labriegos lo ven mucho más claramente que vosotros [los príncipes] Sí, loado sea Dios, la piedra se ha hecho tan grande que, si algunos señores vecinos se propusieran perseguirla diciendo que lo hacen a causa del Evangelio, serían ahuyentados por su mismo pueblo”.16 Este pasaje es nuclear porque sostiene que los príncipes, los soberanos, están al servicio del Evangelio y si actúan contra la ley divina pueden ser derrocados por el pueblo, pero no por el pueblo laico, sino por los “elegidos” que reciben la moción del Espíritu Santo. Entonces, los que pueden usar la fuerza, son los “elegidos” que están al servicio del Evangelio, sean príncipes o no, y el fundamento de su actuar está en el conocimiento sin mediación que tienen de “Dios”. Es cuando el teólogo de la Reforma radical critica a los príncipes que usan la espada sin conocimiento del Evangelio porque en su lógica se convierten en enemigos del Evangelio y por tanto de Dios17. La cristiandad y su mundo están en “crisis” y es cuando el reformador de Allstedt asevera vivazmente que tiene la misma función que el profeta Daniel. “Porque la penosa situación de la santa cristiandad ha lle16 17 Ibid., p. 110. Cf., Ibid., p. 111. 141 gado a ser tan grande que ahora mismo, ninguna lengua es capaz de expresarla. Por eso ha de surgir un nuevo Daniel que interprete las revelaciones […], y que él mismo, ha de ponerse al frente y haga de guía. Ha de ser capaz de integrar la ira de los príncipes y el furor del pueblo”18. Así, habría que interpretarse de la siguiente forma: hay tres soberanos y un guía, que llevaran a su fin al quinto imperio19. El pueblo soberano, los príncipes y el mismo Dios, el guía (el nuevo Daniel) lleva a los dos primeros a cumplir el mandato de soberano divino (Dios) a su cabal cumplimiento. Müntzer trató de plasmar dicho pasaje en las insignias de los estandartes de los campesinos: la bandera blanca con una espada y con el arcoíris, veía en las revueltas campesinas el final del quinto imperio, lo que significa el derrumbe las condiciones que habían impuesto en Alemania la relación entre Iglesia y Estado.20 La espada que se usaba en el estandarte de los campesinos era un símbolo del uso de la fuerza letal contra el enemigo, metáfora que era muy común en los discursos de Müntzer y Lutero. En el mundo terrenal, en el contexto de las rebeliones campesinas, tanto príncipes como campesinos usaron la espada (violencia, fuerza) unos contra otros, aunque no en igualdad de condiciones. Había dos proyectos teológicos en cada lado. No por nada Engels establece que en las guerras Ibid., pp. 111-112. Según Georg H. Williams el quinto imperio se refiere a “la cristiandad feudal y papal, reino durante el cual la sociedad estuvo pulverizada entre la Iglesia y el Estado” (La Reforma radical, p. 70). 20 Ibid., p. 81. 18 19 142 campesinas se enfrentaban dos polos, uno que representaría a los precursores del mundo burgués, que eran los príncipes y todos los religiosos o que tenían acceso a las riquezas; y otro que representaba el antecedente del proletariado, los campesinos y otros sectores de la sociedad estamental alemana como los mineros. Así, para Engels la propuesta de Reforma luterana justificaba teóricamente el mundo burgués y la müntzeriana reivindicaba la insurrección de los campesinos. Por tanto, la cuestión que se define es quién tiene derecho de usar la espada. El predicador de Allstedt lo aclara mediante una cita bíblica “No he venido a traer la paz, sino la espada (Mt, 10,34) ¿Qué debe hacerse con ella? [la espada] Debe limitarse a apartar y eliminar a los perversos que obstaculizan el Evangelio, a no ser que realmente, queréis convertiros en sirvientes del diablo en vez de serlo de Dios”21. Es decir, el fundamento último y primero de su actuar era la palabra de Dios que llegaba directamente a los elegidos y por lo cual podían interpretar correctamente la palabra de Dios. En este punto, aunque responde a la cuestión para qué usar la espada –sólo es para eliminar los enemigos del Evangelio, no para reprimir a los campesinos o cometer actos delictivos en contra de otra persona– también ha de tomarse en cuenta que un soberano podrá serlo siempre y cuando elija el camino del Evangelio, de lo contrario no tiene ninguna legitimidad el uso del poder violento. Quizá convenga preguntarse si sólo adquiere legitimidad para Müntzer las insurrecciones con un trasfondo teológico. Una posible orientación se encuentra en una carta a un burguemaistre: 21 Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 112. 143 Según la palabra de Cristo, sobre el cual se ha edificado la Santa Iglesia de Cristo, he visto que debo consolar a los corazones afligidos, de la misma manera que Dios lo ha querido, y así lo ha manifestado, hace ya mucho tiempo en Isaías y [Jesús] mismo a través de Lucas en donde dice: «El espíritu del Señor reposa sobre mí para que consuele a los pobres y sane a los abatidos y enfermos» (Lucas, 4, 18) De la misma manera, yo he sido enviado por el Padre, y también nosotros, los sacerdotes, somos enviados por el Padre (Juan en el cap. 20), para que proporcione algún consuelo a los pobres.22 El reformador de Allstedt, desde antes de las guerras campesinas, ya había decidido que el Evangelio universal estaba dirigido hacia los pobres. Pero también con ello, el derecho de usar la “espada”. O más bien, el uso de la fuerza (violencia) para derrocar a los príncipes que van contra el principio del Evangelio. La cuestión es esta: si un príncipe usa la fuerza, la violencia de Estado sólo adquiere validez cuando ésta tiene como timón a los preceptos de la ley verdadera de Dios, que sólo podría dirigir los “elegidos” guiados por el nuevo Daniel (Müntzer), pero si los príncipes no obedecen la palabra de Dios, pueden ser derrocados por el pueblo que puede usar la fuerza, la violencia colectiva. En el Sermón a los príncipes de Sajonia, basándose en el libro de Daniel y del Apocalipsis, se sobre entendía que el pueblo portaba el poder de derrocar a los príncipes, pero lo confirma en la Defensa bien fundamentada: “En efecto, ahí expuse abiertamente ante los príncipes [de Sajonia] que el pueblo entero tiene el poder de la espada y también la llave para poder abrir y cerrar […] que los príncipes no son 22 Ibid., p. 30. 144 señores sino servidores de la espada. No pueden hacer lo que les place, sino lo que es justo”23. El mensaje era muy claro: los campesinos tenían razón de sublevarse porque los príncipes eran injustos, parece que hay un velo místico que encubre el contenido político de los escritos del reformador de Allstedt. Puede sostenerse con todo rigor que a principios del Siglo XVI los discursos políticos no podían estar separados de los elementos religiosos, o la inversa, los papas justificaban reyes o emperadores. En ese contexto, religión y política estaban amalgamadas sólidamente, por lo que realizar un estudio únicamente sobre política tratando de alejarla de la religión lleva a un grave error metodológico, e incluso son pocos los estudios que no comprenden la religión sin la política24. Así, tampoco se puede argumentar que el capitalismo ya estaba instaurado en Alemania en pleno comienzo del siglo XVI, cuando parece que se consolidaba de diferentes formas en las diferentes naciones. Es sabido, que el capitalismo se concretó con más rapidez en Inglaterra. Y que los elementos feudales muchas veces permanecieron mientras se desarrollaba el capitalismo25. Richard Mackenney cuestiona que en el siglo XVI se pueda encontrar un desarrollo del capitalismo, porque la estructura social feudal seguía funcionando. G. R. Elton, tampoco estaría de acuerdo en que el capitalismo surgiera en el Siglo XVI, 23 24 Ibid., p. 130. Richard Mackenney, La Europa del siglo XVI, pp. 257-260. Se coincide con dos elementos teóricos. No se pueden separar los elementos religiosos políticos, y no es prudente siquiera el separar entre Reforma de derecha (luterana) y Reforma de izquierda, por ejemplo, Müntzer. 25 R. Romano, y A. Tenenti, Los fundamentos del mundo moderno. Edad Media tardía, Renacimiento, Reforma, 291-293 ss. 145 aunque no niega que era un siglo que comenzó grandes transformaciones económicas, políticas y sociales. Aunque en los escritos de Müntzer se detecta un vector claramente teológico ese hecho no impidió que los campesinos se congregarán alrededor de dichas teorías. Los mismos doce principios en los cuales se basaban sus demandas, aunque tenían un corte claramente emancipador y político no se separaron del lenguaje religioso. Incluso, los mayores seguidores del Reformador radical eran mineros de Mansfield, un poblado cercano a la ciudad de Allstedt26 Con lo que se quiere decir que las revueltas congregaron varios elementos de la sociedad estamental de Alemania, aunque resalta la lucha de los campesinos. Más bien, en una sociedad rural, donde los estamentos, los campesinos y los mineros, y otros sectores se congregaron mediante la palabra religiosa para significar su lucha social. Lo cual también se aprecia en los discursos de Müntzer, que eran de claro origen teológico, y aunque sus escritos hubieran sido filosóficos, como sostiene Carl Schmitt, el lenguaje meramente político o filosófico terminaría desarrollando elementos teológicos. Es en los elegidos en quienes reside el uso de la fuerza, aunque los elegidos müntzerianos en su mayoría eran campesinos. Ellos tienen el poder de dar la muerte, de usar la violencia legítima. No importa si son príncipes a quienes haya que derrocar, o papas, si los que detentan el poder político y religioso no siguen la “justicia” serán perseguidos a menos de que recapaciten. El perseguir la justicia que se proclama en el Evangelio es lo que la convierte en justa a la insurrección del 26 G. R. Elton, La Europa de la Reforma, p. 99. 146 pueblo, pero la subversión sin causa justa no es viable y tampoco es razonable rechazar la subversión justificada, así lo expresa Müntzer al público de su época que eran doctores y príncipes en la Defensa bien fundamentada.27 En ese sentido, el soberano entendido como príncipe sólo puede estar al servicio de la palabra de Dios, y por ello no puede usar la fuerza, la violencia, contra el pueblo, y más si lo hace contra las enseñanzas de Dios. De lo contrario se vuelve enemigo, no sólo del pueblo, sino de Dios, por ello, el pueblo en la revuelta puede tomar la espada y derrocarlo. Por tanto, Müntzer observaba en las revueltas campesinas, un espejo de su concepción teológica en la cual se podría instaurar un nuevo orden. Pero el enemigo del predicador de Allstedt también lo considera a éste su enemigo y a sus seguidores. Se lee en Lutero: no me opongo a que esa autoridad castigue a los campesinos como le sea posible y lo crea conveniente incluso sin previo ofrecimiento de justicia y equidad, aunque esa autoridad sea hostil al evangelio, ya que están en su derecho[…]los campesinos no luchan por la causa del evangelio, sino que abiertamente se han convertido en felones, perjurios, inobedientes y sediciosos, en bandidos y blasfemos a los que la autoridad pagana tiene la potestad y el derecho de castigar; más aún tiene el deber de castigar a estos canallas, ya que para ello es portadora de la espada y servidora de Dios contra los que obran mal28. Cf., Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 138. Martín Lutero, Obras, p. 275. Aunque cabe aclarar que dicho escrito está elaborado en 1525, en plena crisis campesina, ilustra perfectamente su posición durante la revuelta campesina. Müntzer siempre lo acusó de traicionar a los campesinos, y de 27 28 147 Estas palabras son reveladoras, el enemigo de los campesinos no podrá ser su amigo. En una lucha ambos bandos se consideran enemigos. Lutero justifica el “uso de la espada” contra los campesinos, y por el otro, justifica el uso del “Terror oficial” para acabar con la subversión de los desprotegidos. Müntzer ya había señalado que Lutero parecía justificar en sus escritos las rebeliones de los campesinos, pero ahora quería apagarlas bajo el costo de la sangre de millares de campesinos29. El punto de la discusión no es la cantidad, sino que el “terror” de Estado estaba plenamente justificado y tenía un fundamento teológico. La Reforma luterana costó la sangre de miles, todo amparado por un discurso teológico avalado por el Reformador de Wittenberg. Los campesinos eran infravalorados, ni siquiera tenían un estatuto legal para rebelarse. Así, es comprensible que el reformador de Allsted buscara en el mismo contexto de la Reforma una base teórica, que justificara la Revuelta. Él escribe en la Manifestación explícita: Jeremías: «¡Mira, he puesto mi palabra en tu boca! Hoy te he colocado sobre la gente y los imperios, para que arranques y aniquiles, arrases y destruyas, edifiques y plantes.» (Jer 1, 9-10) Jeremías. «Un muro de hierro ha sido establecido contra los reyes, los prínciser una persona que buscaba satisfacer sus propios intereses, e incluso de contradecirse a sí mismo. 29 G. R. Elton, op. cit., p 65. Él aporta un dato curioso, afirma que la muerte de los campesinos a causa de la represión de los príncipes fue de 100.000 bajas por parte de los campesinos. Las cifras siempre resultan inciertas en la historia. Aunque, hay que considerar que, en esos tiempos, las poblaciones eran sumamente pequeñas. 148 pes, los curas y el pueblo. Te harán la guerra, pero la victoria será milagrosa a causa de la destrucción de los tiranos30. La copia que hace Müntzer de la biblia, en especial del capítulo de Jeremías, es una clara justificación de la Revuelta campesina que formaba parte de la comunidad de los elegidos. Podría decirse que los enemigos históricos de las Revueltas campesinas eran Lutero y los príncipes reformadores que confiaban en su interpretación. Es sabido que en las luchas campesinas existía una superioridad numérica militar de los ejércitos de los príncipes sobre las organizaciones campesinas, y eran escasas las posibilidades de que estas ganaran realmente en la subversión. Por ello la subversión era un imposible por el que apostaron las masas plebeyas. Pero Müntzer llamó finalmente a la fuerza campesina con un nombre sobrenatural: “Gedeón tenía una fe robusta y firme. Por medio de ella, con la ayuda de trescientos hombres, derrotó a una cantidad ingente de personas”31. el DereCho De Dar la muerte En el discurso müntzeriano hay dos vertientes: una que apunta en sus mismos textos y otra la que apunta al contexto. La mayoría de los intérpretes coinciden en que los sermones y discursos del predicador de Allsted coinci30 31 Thomas Müntzer, Tratados y sermones, p. 151. Ibid., p. 155. Resulta interesante el hecho que narra Lluís Duch, Müntzer firmaría la última proclama de la batalla de Mühlhausen como “Thomas Müntzer con la espada de Gedeón”. 149 den con su práctica emancipadora. En la que apunta a sus trabajos resalta el hecho de que: solamente los “elegidos” –aquellos que obtuvieron la moción del espíritu santo sin “mediación” y que por lo tanto brota de ellos mismos el deseo de aprender la Buena Nueva del Evangelio– son los que pueden usar la espada. En sus mismos textos se lee que los príncipes pueden usar la espada siempre y cuando defiendan el Evangelio, los príncipes por sí mismos no son nada, carece de total validez su linaje y por ello, el uso de la fuerza para otros fines que no sean preservar su pueblo o defender el Evangelio quedan descartados. En la otra línea, la que empata discursos y hechos es en la que Müntzer se proclama como el nuevo Daniel que tiene el poder de dar la muerte: “Yo, sin embargo, con el piadoso Daniel, ruego por ellos para que no se opongan a la revelación de Dios. Pero si se diera el caso de que actuaran en sentido contrario a ella, entonces, sin ningún tipo de piedad, que sean estrangulados, de la misma manera que Ezequías, Josías, Ciro, Daniel, Elías [2 Re 18, 22] aniquilaron a los curas del Baal”32. Sólo aquel que posee la palabra y es óptimo para transmitirla al pueblo es capaz de buscar dar la muerte a los príncipes impíos y su ejército. Aunque en la realidad histórica los campesinos apenas pudieron defenderse de los cuerpos militares. 32 Ibid., p. 116. 150 la teología polítiCa müntzeriana Cuando Bloch escribe que la obra de Müntzer desarrolla una teología de la Revolución, logra acertar en que el problema principal es la “Revolución”. Pero Bloch establece que se elabora una teología de dicho suceso. En este trabajo se propone que Müntzer elabora una teología política en el sentido que propusiera Carl Schmitt. La diferencia consiste en lo siguiente: la teología de la Revolución significa su justificación mediante la interpretación de la biblia, mientras que la teología política, en el sentido que establece Carl Schmitt, postula que la teoría política, la filosofía política por sí misma, tiene elementos allende a sí misma. El más allá es lo que se nombra mediante lo teológico, no porque en sí mismo se acepte o se niegue la existencia de un dios o la validez de algún texto sagrado. Los imposibles son los elementos que rebasan al ser humano cuando se debate en la aporía, pero forman parte de sus prácticas políticas, como bien lo señalaba Derrida, la justicia es imposible para el ser humano, sólo posible para Dios, teniendo en cuenta que Dios y el lenguaje que lo rodea es el nombre que señalan los imposibles, –en todo caso lo que esté en el ámbito de lo divino es un imposible– como el concepto de justicia que funda las concepciones de la sociedad civil, es una directriz desde la República de Platón hasta los escritos de Derrida que problematiza sobre este concepto, parece que es un imposible en el cual descansa muchas concepciones políticas de la sociedad civil. En el caso de las revueltas campesinas, los vacíos jurídicos, sociales y civiles son socorridos por el discurso teológico. La subversión es el centro que articula 151 las categorías necesarias para su desarrollo, mismas que son categorías políticas, de ahí la diferencia con Bloch. Podría decirse con Schmitt que una de las principales categorías de la teología política, es quién es amigo o enemigo. En las revueltas campesinas se plantea una disyunción. Por ejemplo, Lutero proclama que los enemigos de Dios son los campesinos que se rebelaron contra los señores feudales y las teologías que se oponen al predicador de Wittenberg, en esa razón, teólogos y campesinos debían ser aplastados por los ejércitos de los príncipes. En el punto contrario Müntzer sostiene que los príncipes y los teólogos del lado de Lutero son los verdaderos enemigos de Dios. Aquí hay una aporía en la cuestión amigo-enemigo, porque ambos polos tienen una justificación, la pregunta es cuál es el que tiene razón, y se vuelve más paradójico porque el que tenga la razón podrá dar la muerte al otro, pero en este tenor quién podría tener la razón, solamente algún agente que rebase al ser humano y sus limitaciones inherentes, Dios. Como bien dice Schmitt el enemigo es aquel que puede dar la muerte, pero permanece la pregunta con qué derecho se le puede dar la muerte al enemigo y más si se cuestiona si hay justicia en la muerte del enemigo. Es ahí donde se establece el tránsito de las aporías y de lo imposible. Por eso es necesario postular un soberano que pueda actuar con justicia absoluta y que ésta realmente sea verdadera, ese soberano es Dios, es decir, un significante de lo imposible para el ser humano. Aunque Müntzer depende de una tradición teológica muy clara, es muy transparente que en su contexto dicho dispositivo de pensamiento socorre los vacíos que había en el ámbito jurídico y filosófico. Es muy común, y se nota 152 con Lutero, que en la Reforma protestante tenga una característica muy marcada, que el poder político y social está fundido con el mundo espiritual, por ello es falso que las Reformas protestantes sólo sean de “carácter espiritual”. Lo espiritual era parte de un pueblo con un claro papel en la historia y un lugar político bien definido en el mundo feudal. El papel del soberano máximo (Dios) puede definir con justicia quién es el enemigo y por ende actuar violentamente contra este enemigo, e incluso dar la muerte. Lo que se esconde detrás del lenguaje teológico es la justificación de sublevarse contra los príncipes que se apoyan en la teología de Lutero.33 Como bien señala Williams, Müntzer buscaba reformar la sociedad alemana, pero una sociedad constituida ya es un elemento político, aunque sus miembros estén despolitizados, y aunque sus miembros vivan en mundo que perciben mediante la óptica de la religión34. ConClusiones La teología política más que ser una interpretación teológica de los eventos políticos e históricos, tiende a señalar los imposibles que rigen el lenguaje y las prácticas humanas en las diferentes sociedades humanas. Tal como lo señala la Derrida, la justicia es imposible, o como bien lo dice Heidegger sólo un Dios podrá salvarnos. 33 En la obra schmittiana también hay un carácter de excepción en la decisión del soberano al señalar un enemigo. 34 Cf., G. H. Williams, La Reforma Radical, p. 10. 153 Una de las preguntas que cruza todos los discursos de Müntzer y que puede ser constatada por la historiografía es la cuestión de en manos de quién está el uso legítimo del terror, la violencia. Por un lado, los príncipes, que se apoyaban en la interpretación dirigida por Lutero. Por el otro, los campesinos que eran dirigidos por el predicador de Allsted y otros. Lutero y Müntzer en su momento ambos eran enemigos y ambos proclamaban que su bando era el que tenía el derecho incuestionable de usar la fuerza, pues ambos provenían de la correcta interpretación de la palabra de “Dios”. Pero en realidad, ¿cómo saber con certeza quién tiene el uso de la fuerza: el tirano opresor o la víctima (el pueblo)? Es la pregunta por quién tiene derecho a usar la espada. Aparentemente sería el soberano, pero si el pueblo lo rechaza por un sistemático abuso de sus atribuciones, tendrá razón de sublevarse. En sus escritos Müntzer parece justificar la excepción de la revuelta justa, y aunque esta justificación provenga de un discurso espiritualista está tocando un ámbito político. El reformador de Allsted articulaba la idea de que él lo que buscaba era la justicia, pero como bien lo reconocen Schmitt y Derrida, un juez no puede ser justo por el hecho de aplicar la ley de los hombres. Ella se enfrenta siempre al punto de fuga de la justicia. Por ello, Müntzer con mucha razón dice que sólo es posible la justicia de Dios. En este sentido, es notorio recalcar que en pleno siglo XVI, son muy usadas las categorías de, verdad y conocimiento. El conocimiento de la verdad y de la justicia, sólo era posible por los “elegidos” que, en todo caso, su conocimiento no venía de ellos, –aunque sí de su interior, hay que recalcar que tanto Lutero como su opositor usaban relaciones dialécticas para describir 154 situaciones humanas. Por ejemplo, Lutero traza dicha relación en la cuestión de la libertad y el pecado, mientras que Müntzer trata de romper con la división entre interior y exterior, pues, aunque los elegidos reciben un impulso divino externo, éste surge de su interior: del Espíritu Santo que los conmocionaba desde su interior. Las potestades que invoca el detractor de Lutero son: verdad, justicia, conocimiento. Las cuales buscan justificar el tiranacidio, el uso de la fuerza, el derecho a la insurrección y sobre todo para distinguir quién es “amigo o enemigo”. El amigo vive y el enemigo muere por “la espada de Gedéon”. Otra de las invariantes que se rescata de Müntzer es su universalismo, pues todos pueden ser “elegidos”, no importa nación o raza, cualquiera que lo desee con un fervoroso deseo lo puede lograr. Su discurso iba dirigido al pueblo, a las masas diversas, pues lo que predicaba los rebasaba, era un reino que no dejaría de lado a ningún hijo. Son demasiadas categorías que apuntan hacia un universalismo; no en balde Engels lo considera como un antecesor de la idea de comunismo y un defensor del proletariado, pues éste era un sector de la población con características universales. El uso de la fuerza para derrocar un régimen que oprimía al “pueblo”, no era causado por el oprimido, sino por el uso sistemático de la represión de un sector social sobre otro. En ese sentido habría humanos de segunda y de primera, la revuelta tiene como punto de partida la igualdad de los hombres, pues ninguno puede esclavizar a otro. Müntzer declaró que los príncipes sólo administraban y cuidaban la palabra del Evangelio, no eran nada especial por su linaje. Podría decirse con Engels que en los discursos de 155 Müntzer se incorporan elementos universalistas que lo colocan en un plano diferente al meramente teológico: lo imposible que enfrentará la humanidad: la justicia, la igualdad, la insurrección justificada, quién puede dar la muerte a otro. Palabras que conjuran la aporía amigo enemigo y llevan al terreno de la teología política. bibliografía BLOCH, Ernst, Müntzer. Teólogo de la Revolución. Madrid, Antonio Manchado, 2002. DERRIDA, Jacques, Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad, 2ª ed., trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 2008. ELTON, Geoffre, La Europa de la Reforma. 15171559, trad. de Jesús Fomperosa, Madrid, Siglo XXI de España editores, 2016. ENGELS, Friederich, Las guerras campesinas en Alemania, ver. esp. Leandro Martínez, México, Grijalbo, 197. GARCÍA VILLALOSADA, Ricardo, Martín Lutero I. El hombre hambriento de Dios, Madrid, BAC, 1973. HEIDEGGER, Martin, La autoafirmación de la Universidad, alemana - El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, trad. Ramón Rodríguez García, España, Titivillus,1983. HERRERO, Monserrat, The Politcal Discurse of Carl Schmitt. A Mystic of Order. EEUU, Rowman and Littlefield, 2015. LUTERO, Martin, Obras, ed. Teófanes Egido, Salamanca, Sígueme, 2001. 156 MACKENNEY, Richard, La Europa del siglo XVI, trad. Fernando Bouza, Madrid, Akal, 1996. MANTECÓN MOVELLÁN, Tomás Antonio. “Omnia sunt communia. Thomas Müntzer”, la palabra y la rebelión del hombre común”, en Mar Marcos, Herejes de la Historia, Madrid, Trotta, 2001. MÜNTZER, Thomas, Tratados y sermones, introd. y trad. Lluís Duch, Madrid, Trotta, 2001 Clásicos de la cultura. ROMANO, Ruggiero y TENENTI, Alberto, Los fundamentos del mundo moderno. Edad Media tardía, Renacimiento, Reforma, trad. Marcial Suárez, 11ª ed., Madrid, Siglo XXI, 1980. 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Martín Lucero La obediencia ilimitada sólo se debe a Dios. No impide decir la verdad. Hans Küng Desearía que el protestantismo se mexicanizara conquistando a los indios, éstos necesitan una religión que los obligue a leer y no los obligue a gastar sus ahorros en cirios para los santos. Benito Juárez Mostrar disconformidad y desobediencia ante lo que no se está de acuerdo, sea ella justificada o injustificadamente, es decir, la libertad de conciencia, ha acompañado al hombre desde sus orígenes. Se habla, Doctor en Ciencias Humanas por la Universidad Simón Bolívar-México, donde es docente e investigador. 1 158 entonces, de la libertas (libertad) agustiniana, por un lado, que se distingue de la posibilidad de bien o mal voluntarios y, por el otro, del liberum arbritrium (libre albedrío) que nos faculta a la elección. A ello debe la humanidad, precisamente, sus erráticos avances y retrocesos, pero y al mismo tiempo, su evolución hasta el día de hoy. A pesar de ello, contados son las mujeres y los hombres que deciden jugarse el todo por el todo, incluyendo sus propias vidas, y desafiando así los riesgos e incertidumbres más variados. Tal es el caso de Martín Lutero, el controvertido monje agustino recoleto del siglo XVI quien, ante la desmesura y la corrupción de la Iglesia y curia católica romana, incluyendo al Papa mismo, decidió enfrentarlas denunciando y protestando ante sus injusticias y desaciertos a través de las epístolas conteniendo sus 95 tesis contra las indulgencias; hecho que desencadenará una serie de cambios y repercusiones de inimaginable trascendencia y amplio espectro – religioso, económico, político, lingüístico, educativo y cultural, entre otros muchos– que aún hoy, en pleno siglo XXI y al cumplirse 500 años, continúan siendo todo un suceso, conocido como la Reforma Protestante. Como lo dice Teófanes Egido en su Introducción a Lutero, “Si los historiadores no acaban de ponerse de acuerdo en determinar las causas que provocaron la reforma luterana, apenas si disienten cuando ven en los escritos del reformador el factor primordial de su éxito y de su penetración”.2 De igual manera, reconocerá José Martínez la trascendencia paradigmática de Lutero: 2 Teófanes Egido (Edit.), Lutero, Obras, p. 11. 159 [...] dramática historia de uno de los hombres de más vigorosa y rica personalidad que ha producido la fértil tierra de Alemania, patria de tan varios y geniales talentos como Wolfram de Eschenbach, Alberto el Grande, el Maestro Eckhart, Tomás de Kempis, Nicolás de Cusa, Alberto Dürer, Juan Sebastián Bach, Manuel Kant, J. Wolfgang Goethe, Otto von Bismarck, Alberto Einstein..., por no citar sino uno o dos nombres en cada ramo de la ciencia y del arte, de la espiritualidad, de la contemplación y de la acción. Entre esas figuras próceres campea Martín Lutero, «el genio alemán hecho carne», el fraile agustino a quien la historia designa como «el Reformador», porque aspiró a reformar radicalmente la Iglesia de su tiempo, desencadenando en el mundo una revolución cuyos efectos perduran y son patentes a los ojos de todos.3 Así pues, la reforma luterana y la confluencia de diversos factores que en ella intervinieron, constituyen un verdadero hito de cambio paradigmático en el avance del pensamiento humano y de lo que hoy conocemos como libertades individuales y colectivas de los Derechos Humanos. De aquí, entonces, que reflexionar, divulgar y difundir esta ingente labor sea el menester confesional de la presente aportación. José Martínez Martín Lutero, El fraile hambriento de Dios, [En línea] p. 5. 3 160 introDuCCión Lo único que permanece inalterable es el cambio, es decir, el devenir, la transformación, el futuro. Renovarse o morir, reza el dicho popular. Pues sin él, sin el cambio, todo se marchita, se torna obsoleto, caduca, hasta perecer y desaparecer. Por el contrario, todo aquello que deviene, que cambia y se transforma, que evoluciona, siempre continúa “siendo”; perviviendo. Tal es, hasta el día de hoy, la historia del cristianismo, ese movimiento religioso surgido en la Palestina de los siglos I y II, y que incluye a todos aquellos que se consideran seguidores de las enseñanzas y ejemplo de Jesucristo. El propio Lutero sea quizá el caso más emblemático de este celo y esta fidelidad, ya que “[...] perseguía alcanzar a «los laicos sin instrucción» porque estaba dispuesto a «dar todo los que tuviera en esta vida con tal de ayudar a un laico a ser mejor»”.4 Por ello mismo, ya en el siglo XVI, quien equivocaba el juicio al comunicar a los miembros de la Dieta su posición respecto de Martín Lutero, era el propio emperador de Alemania, Carlos V, quien afirmaba sobre el agustino: “Este hermano aislado, con seguridad se equivoca al levantarse contra el pensamiento de toda la Cristiandad, porque si no fuera así, la Cristiandad hubiera estado en el error desde hace más de mil años”.5 Así pues y desde entonces, el cristianismo ha tenido que sortear una serie de vericuetos entre los que destaca, sin duda, el establecer su primacía sobre otras formas de pensar y de creencias, como lo fueron y lo siguen siendo las diversas corrientes filosóficas hereda4 5 César Vidal, El caso Lutero, p. 132. Ibid., p. 234. 161 das de la Grecia Antigua y las que han surgido con el correr de los siglos en Occidente, como también sobre otras religiones e, incluso, sobre las cuantiosas disidencias (herejías) que en él se han dado. Recordemos que ya desde el año 417 la Iglesia se encontraba sumergida en una discusión aparentemente interminable, pero trascendental para ella, sobre el pecado original y la gracia, debida a una herejía llamada pelagianismo, que ocasionó diversas reuniones de obispos que condenaban una y otra vez la misma herejía, misma que renacía también una y otra vez hasta que recurrieron al obispo de Roma, Inocencio I, quien la condenó como tal. Pelagio, quien fuera un monje irlandés, en franca oposición a Agustín de Hipona, defendía que la salvación se la gana uno a base de esfuerzos y a base de merecerla, en franca oposición a los dogmas romanos. Fue así, entonces, cuando San Agustín acuñó esta frase que se hizo célebre hasta el día de hoy: “Roma locuta, causa finita”, es decir: “Roma ha hablado, el caso está cerrado”. Y es así, precisamente, entre dimes y diretes, como comienza a empoderarse el catolicismo incipiente de entonces –en detrimento del cristianismo primitivo; Iglesia cristiana que no sólo recoge el legado de Jesucristo, sino que adicionalmente acepta la figura soberana de un vicario de éste, el Papa, como cabeza de una estructura encargada de la definición, interpretación y aplicación de los dogmas que lo constituyen; entre los cuales destaca, marcadamente, el de la catolicidad, es decir, la propiedad por la cual el catolicismo se asume como Universal, al considerarse la única religión verdadera. Asunción que, de hecho y desde aquellos tiempos, era harto falible, como fue y continúa siendo señala- 162 do en varios momentos de su devenir histórico y que el mismo Lutero señaló en varias ocasiones. Y ello es así, simple y sencillamente, porque la ecclesia, esa asamblea constitutiva es humana y, por ende, sujeta a cometer desaciertos. Unidad en la diversidad. Así lo corroboró y reconoció, por ejemplo, el propio Papa Francisco en la rueda de prensa del domingo 26 de junio de 2016 al esgrimir, “Yo creo que las intenciones de Martín Lutero no eran equivocadas, era un reformador”. Añadiendo Bergoglio: “Tal vez algunos métodos no eran los justos, pero en ese tiempo [...], la Iglesia no era un modelo de imitar, había corrupción en la Iglesia, había mundanidad, el apego al dinero, al poder, y por esto él protestó”.6 anteCeDentes De la reforma Siendo ello así, para entender cabalmente la Reforma y su formidable trascendencia, es necesario, pues, analizar su desarrollo embrionario. Bajo este supuesto, fueron varios sucesos e incidentes los precursores de la Guerra Civil religiosa en la Alemania de Martín Lutero, movimiento que hundía sus raíces en elementos de la tradición católica medieval, consistente en una piedad laica anti eclesiástica y centrada exclusivamente en Cristo. Como afirma Patiño: Desde el siglo VI hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965), la Iglesia estuvo en una especie de «lucha sin cuartel», porque asumió una ACI “¿Qué dijo el Papa Francisco sobre Lutero y la corrupción en la Iglesia? En ACIPRESA, [en línea] Véase también Daniel Iglesias, “Lutero y la unidad de las Iglesias (Card. Joseph Ratzinger) en INFOCATOLICA, [en línea]. 6 163 actitud de defensa y de ataque donde lo más importante era la disciplina, el aprender muchas fórmulas, el tener muchas devociones; esto se dio porque la Iglesia, a raíz de la experiencia con Lutero, comenzó a ver con cierta desconfianza muchas cosas.7 Así, por ejemplo, ya desde el siglo XIV, el reformador inglés John Wycliff había traducido la Biblia a su lengua vernácula y censurado tanto el culto a los santos como a las reliquias, desafiando así la autoridad del Papa. Otro caso ejemplar lo constituyó el “episodio vivido en la Edad Media por el maestro Eckhart de Hochheim, un fraile dominico que ya en 1327 se había visto obligado a presentarse ante el papa y la curia romana para responder a varias acusaciones de herejía”,8 debido a que “las ásperas disputas teológicas entre dominicos y franciscanos fueron probablemente una de las causas de que, hacia 1326, algunos consideraran sus enseñanzas sospechosas”.9 De igual forma, ya en el siglo XIV, Guillermo de Occam, llamado Venerabilis Inceptor, el venerable principiante –debido a que como doctor jamás enseñó–, con una inusitada chispa de perspicacia, afirmaba: “la Iglesia debe transformarse según las necesidades de las edades sucesivas, que ni la primacía del Papa ni la jerarquía son en sí necesarias a su existencia y no deben considerarse como los guardianes infalibles de la verdad”.10 Por su lado, el checoslovaco Juan Huss había difundido aquellas doctrinas en la región de Bohemia e José Uriel Patiño, Historia de la Iglesia III. Peter Watson, La edad de la nada, p. 433. 9 José, Ferrater, Diccionario de Filosofía, pp. 962-964. 10 Charles, Guignebert, El cristianismo medieval y moderno, pp. 161-162. 7 8 164 impulsado, más que fervientemente, la creación de una Iglesia nacional. Más tarde, su ejecución en la hoguera, acusado de herejía en el año 1415, llevó directamente a las Guerras Husitas, contra sus seguidores, una violenta expresión de nacionalismo bohemio, apenas reprimido tanto por las fuerzas aliadas del Sacro Imperio Romano Germánico como las del Papa. De aquí las advertencias que se hacían a Lutero, en el sentido de que su ida a la ciudad de Worms a defender sus tesis podría significar su asesinato, al igual que el de Huss. Siendo ello así, [...] tras la caída del Imperio Romano de Occidente, el Papa se convirtió en el verdadero árbitro del occidente bárbaro. El proceso de occidentalización se vio reforzado por la creación del imperio Carolingio (800) y por un debilitamiento progresivo de los lazos que unían a la Iglesia latina con las iglesias orientales, debilitamiento que desembocó en el Cisma de Oriente. La reforma de Gregorio VI, ya esbozada en el siglo XI, devolvió su autoridad y prestigio al papado, no sin un largo período de lucha con el emperador Enrique IV. Más tarde (siglos XII y XIII) fueron los recién creados reinos occidentales y en especial la Francia de los Capetos, los que defendieron su autonomía frente al papado. La instalación del papado en Avignon volvió a disminuir el prestigio papal. Ello culminó con el gran cisma de occidente (1378-1417) a la vez que reforzaba la doctrina de la superioridad del concilio sobre los pontífices.11 En otras palabras, el Cisma de Occidente debilitó gravemente la autoridad pontificia creando, así, la impe11 José Dalmau (dir. edit.), Leon XXIII, p. 77. 165 riosa necesidad de la Reforma que más tarde realizaría Lutero, dado que “Una vez reestablecida la unidad con centro en Roma, los papas, muy preocupados por sus intereses temporales, descuidaron la necesaria reforma de la Iglesia. El papado fue rechazado en sus mismos principios por los protestantes”.12 A su vez, tanto el Renacimiento como la invención de la imprenta volvieron a encender las críticas hacia la Iglesia Católica Romana, concretamente, hacia la corrupción e hipocresía del clero en general, la ignorancia y la superstición de las órdenes sacerdotales, así como hacia la ambición desmedida –la hybris humana de los griegos–13 de poder temporal de los Papas. Dichas críticas fueron hechas, entre otros, por los Humanistas Lorenzo Valla en Italia del siglo XV, por el mismísimo príncipe de los humanistas, Erasmo de Rotterdam en los Países Bajos –con quien Lutero mantenía una constante relación epistolar- quien había externado que “Lutero no era un hereje sino una persona cargada de razón aunque poco hábil a la hora de conducirse frente a los intereses creados del clero”,14 Juan Colet y Tomas Moro en Inglaterra, Johann Reuchlin en Alemania, y Jacques Lefevre d’Etaples en Francia en el siglo XVI, quienes desde entonces buscaban conciliar el movimiento humanista con el mensaje Evangélico de las Escrituras. Sus cuestionamientos sentaron las bases de los movimientos religiosos reformistas tanto de Martín Lutero en Alemania como de Juan Calvino en Suiza, mismos que abogaban por la Biblia como fuente de toda Idem. Rafael, Nieto, Ineficacia de la corrupción pp. 291-298. 14 César, Vidal, El caso Lutero, p. 155. 12 13 166 autoridad religiosa, en lugar del ministerio de la Iglesia Romana.15 la ruptura De la CristianDaD y el espíritu De la reforma Ahora bien, ya entrado el siglo XVI el continente europeo fue sacudido, tremebundamente, por una serie de movimientos, principalmente y en apariencia, exclusivamente de carácter religioso –aunque también político y económico–, conocidos genéricamente como la Reforma Religiosa Protestante,16 que cuestionaban de manera abierta y en franca rebeldía los dogmas de la Iglesia Católica, así como la autoridad papal. En torno a lo político, recordemos que en aquel entonces el Estado alemán era prácticamente feudal, en otras palabras, no se encontraba centralizado sino únicamente conformado por un grupo de principados que reunidos formaban el Sacro Imperio Romano Germánico, a cuya cabeza se encontraba el emperador Carlos V con un muy diezmado poder. Por ello, también los príncipes alemanes jugaron un papel protagónico y decisivo en dicha Reforma, toda vez que brindaron su ayuda y protegieron a Lutero, a quien “nada le intimidaba y todo valía para derrumbar los muros de la Babilonia romana”,17 en la difusión de su causa dentro de sus respectivos territorios, muy a pesar de que sus motivaciones no obedecía tanto Salomón, Reinach, Orfeo, Historia general de las religiones, pp. 289-300. 16 Charles, Guignebert, op. cit., pp. 158-216. 17 Egido Teófanes, op. cit., p. 13. 15 167 a cuestiones religiosas sino, más bien, a su sed de poder –frenar el ascenso del absolutismo de los Habsburgo– y su desenfrenada hybris al desear apropiarse, mediante la expropiación, de los bienes y riquezas que la Iglesia Católica poseía dentro de sus tierras y que en aquel entonces representaban una tercera parte. Ello produjo la escisión de Alemania en dos áreas religiosas. Mientras en el norte floreció el luteranismo, en el Sur, donde la influencia del emperador era mayor, el catolicismo fue el prevaleciente. Pero a la vez, como ya mencionábamos, la Reforma tuvo también matices y hasta emblemáticos caracteres económicos ya que en aquel entonces la Iglesia Católica era acérrima enemiga y combatía la usura y el agiotaje, es decir, el préstamo de dinero a cambio de intereses, así como la especulación monetaria y de títulos crediticios o de deuda, en tanto que pregonaba y defendía el precio justo de los bienes, tan en desuso e incompatible con el sistema económico propio de la época, el incipiente capitalismo mercantilista, que el propio Lutero criticó acremente.18 Tal era la aberración de Martín Lutero hacia dichas prácticas que, sobre el Concilio de Trento –aquel que ratificó la doctrina católica que negaban los protestantes– más tarde expresaría: “Habría que hacer prisionero al Papa, a los cardenales y a toda esa canalla que lo idolatra y santifica; arrastrarlos por blasfemos y luego arrancarles la lengua de cuajo y colgarlos a todos en fila en la horca… Entonces se les podría permitir que celebraran el concilio o lo que quisieran desde la horca, o en el infierno con los diablos.”19 Martín Lutero, Sobre el comercio y la usura. Catholic Culture/InfoCatólica El cardenal Kasper dice que Lutero forma parte de la «gran tradición» de la Iglesia en la que se incluye el Papa Francisco [ en línea]. 18 19 168 Así pues, la Reforma tuvo su origen en las críticas y propuestas con las que diversos religiosos, pensadores y políticos europeos, ya desde siglos anteriores, buscaban provocar un cambio profundo y generalizado en los usos y en las costumbres de la Iglesia Católica, además de negar la jurisdicción del papa sobre toda la cristiandad. Fue así como, habiendo iniciado en Alemania y pronto contagiada a los demás países circunvecinos, la Reforma llevó a un nuevo cisma de la Iglesia Católica. Ello dio origen a numerosas iglesias y organizaciones agrupadas bajo la denominación de lo que hoy en día se conoce como protestantismo, por su intención inicial de reformar el catolicismo con el fin de retornar al cristianismo primitivo, y debido a la importancia que tuvo la Protesta de Espira, presentada por algunos príncipes y ciudades alemanas en 1529 en contra de un edicto del Emperador Carlos V tendiente a derogar la tolerancia religiosa que hasta antes había sido concedida a los principados alemanes. el DesCalabro De las indulgencias Al abrigo de estos hechos, estalló en Alemania un gran escándalo a causa de la cuestión de las indulgencias, institución que se remonta al cristianismo antiguo y cuya práctica como su formulación han ido evolucionando a lo largo del tiempo. Concretamente, el concepto proviene de la teología católica y consiste en que ciertas consecuencias del pecado, como la pena temporal del mismo, pueden ser objeto de una dispensa, remisión o indulgencia concedida por determinados representantes de la Iglesia y bajo ciertas condiciones. Para Lutero, los 169 agravios e indignación que desbordaron la copa se dieron, cuando: En 1507, el Papa Julio II concedió una indulgencia plenaria a quienes dieran una limosna para la construcción de la actual Basílica de San Pedro en el Vaticano. Esto no era en sí algo malo, ya que la limosna es una de las formas clásicas de hacer penitencia y la Iglesia bien puede indulgenciar esta práctica como concede indulgencias a otras prácticas semejantes. Todo parecía ir bien, pero las personas que se dedicaron a difundir esta indulgencia exageraron la nota y llegaron a decir “tan pronto como caiga tu moneda en la alcancía, sale el alma de tu ser querido del purgatorio”. Entonces se habló de una aparente venta de indulgencias.20 Pero ello no sólo fue en apariencia, como más que acertadamente señaló Lutero en su Tratado de las indulgencias, de 1518: “Porque se corre el peligro de convertir semejante donativo en algo realizado por amor a la indulgencia y no por amor a Dios”.21 Así pues, “Encargóse esta publicación en Alemania a los dominicos, por cuya preferencia, resentidos los agustinos, comisionaron a Lutero para que levantase su voz contra los abusos que se cometían por medio de la predicación: tal fue la chispa que prendió el incendio”.22 Siendo ello así, muchos consideraron esa práctica como un abuso excesivo, escandaloso y, más aún, la culminación de una serie de Sergio G. Román del Real, Las indulgencias, p. 19. César Vidal, op. cit., p. 215. 22 Quillet Arístides, Nueva Enciclopedia Autodidáctica Quillet, p. 425. 20 21 170 prácticas anticristianas fomentadas por el clero católico. Así pues, será Lutero el primero que expondrá públicamente su opinión contraria a la doctrina de las indulgencias; toda vez que, para él, las indulgencias eran una estafa y un engaño a los creyentes con respecto a la salvación de sus almas. Fue así, entonces, cuando el 31 de octubre de 1517, Lutero clavó en la puerta de la iglesia de Wittenberg sus 95 tesis, también conocidas como Controversia sobre el valor de las indulgencias,23 en las que atacaba a éstas y esbozaba lo que sería su doctrina de la Justificación, es decir, sobre la salvación de las almas sólo por la fe, a cuya conclusión teológica había llegado después de largas reflexiones sobre las Epístolas de Pablo. Martín Lutero empleó “una determinada estructura retórica, a saber, la consistente en articular de manera muy característica la tradición apocalíptica que sabe avanzar paso a paso […] desde una situación original de opresión y dominación hasta la culminante consecución de una comunidad perfecta”.24 Como subraya Egido, “atacaba un sistema, una praxis concreta, tocaron la fibra del protoalemanismo, de la oposición a Roma y a sus exacciones, a la predicación cercana de Tetsel, encontraron el ambiente y el momento propicio para una divulgación sin precedente.25 De tal suerte que las 95 tesis tuvieron una rápida y exitosa difusión por toda Alemania gracias a la imprenta, convirtiendo a Lutero en un verdadero héroe para todos los que deseaban una reforma de la Iglesia católica. Egido Teófanes, op. cit, pp. 62-69. Véase también Vidal César, op. cit., pp. 205-213. 24 Watson Peter, La edad de la nada. p. 276. 25 Egido Teófanes, op. cit., p. 19. 23 171 el legaDo luterano Ante el reinado de la excesiva laxitud espiritual en los altos medios eclesiásticos, las doctrinas reformadas por Lutero se sintetizaron en el lema Sola fide, sola gratia, sola scriptura (Sólo fe, gracia y Escrituras). “¡Odiaba a este Dios que me pedía hacer lo imposible!”, clamaba un atribulado Lutero ante la exigencia divina de la Reforma.26 Como acertadamente señala André Louf, “Lutero recibió la gracia en el fracaso de la última posibilidad por llevar una vida piadosa. En la ruptura del mundo monástico vio la mano salvadora de Dios tendida en Jesucristo. Se amparó en ella seguro de que todas nuestras obras son vanas, incluso con la mejor vida”.27 En su Itinerario hacia Dios, Ignacio Larrañaga ejemplifica la más que segura e ingente tribulación en la experiencia de Lutero, como mencionábamos epigráficamente, al diferenciar la palabra de Dios de Dios mismo, o la palabra amor del propio amor: Y aquí está la diferencia entre un profesor de religión y un profeta. Un profesor o catequista viene a las aulas de teología y cursos de pastoral, y viene con un pergamino que lo acredita que puede enseñar religión en los establecimientos públicos. Un profeta o testigo, en cambio, viene de los encuentros solitarios y prolongados cara a cara, con el Señor Dios. Y tiene conocimiento de Dios, no porque se lo haya aprendido en los libros o en las aulas sino de “rodillas”; y así se forjan Hillerbrand Hans J., “The Reforming Spirit, en: Severy, Merle”. (Editor), Great Religions of the World, pp. 361-384. 27 André, Louf, Escuela de contemplación: vivir según el “sentir” de Cristo. p. 11. 26 172 los grandes amigos y discípulos del Señor, y es esta clase de profetas la que la Iglesia necesita y desea.28 De tal suerte que, si sólo la fe justifica, resultaba innecesario todo ministerio sacerdotal, con poderes exclusivos para administrar los sacramentos, que fungiera como intermediario entre Dios y el hombre. Lutero sólo aceptaba como verdaderamente instituidos por Jesucristo los sacramentos del bautismo y la eucaristía. Por otro lado, para él, la revelación estaba contenida únicamente en la Biblia, y todo cristiano iluminado por el Espíritu Santo era capaz de interpretarla libremente. Siendo ello así, Lutero resume en sí el conflicto de la cultura eclesiástica en el bajo Medioevo. Perfeccionando la “vía moderna” de Guillermo de Ockham, Lutero logra crear una teología y una filosofía crítica, en donde la unidad de la fe y de la razón queda destruida y la especulación metafísica suspendida. Y aún más, donde la espiritualidad de la Reforma refleja las exigencias complejas y a veces antitéticas de la experiencia luterana. Así, mientras por un lado, la concepción intimista de la penitencia, y en general de la vida religiosa, pone al hombre directamente en relación con Dios, sin intermediarios, desvalorizando intrínsecamente las obras meritorias, es natural que la Iglesia, como dispensadora de la gracia que las indulgencias proveen, quede privada de motivación y sea abandonada; por otro lado, la actitud crítica, antiracionalista y anatomista que caracterizó a Lutero se contrapone al intelectualismo y a la confianza en la persona que desde entonces aportó el Humanismo. 28 Ignacio, Larrañaga, Itinerario hacia Dios, pp. 7-8. 173 la trasCenDenCia paraDigmátiCa De la reforma luterana La Reforma luterana, como dijimos anteriormente, significó para la Iglesia Católica un duro golpe. La diáspora de católicos desilusionados a través de los siglos continuó y continúa dándose. El mundo ya no podía ser visto como un lugar de pecado sino, muy por el contrario, como presencia del amor de Dios, como reiteraba Lutero; buscar el Reino era hacer lo que Jesús había dicho y hecho. De tal suerte que, como afirmaba Lutero: “La justicia de Dios es para él aquella por la cual somos justificados”.29 Por otro lado, la trascendencia, vigencia y cambio paradigmático que realizó Martín, continúa dando hoy en día encomiables frutos. A él debemos, entre otras cosas, la libertad de credo y el avance de las diversas ciencias y de la humanidad entera. Un diálogo constructivo con la ecúmene y la sociedad postmoderna, de tal manera que, “¿Cuánto tiempo tendremos que esperar aún para admitir reformas que Martín Lutero planteó con mucha razón hace ya cuatrocientos años?”.30 Porque, como ha reiterado el gran teólogo y sacerdote suizo Hans Küng, la responsabilidad de la ruptura protestante fue más obra de la jerarquía católica romana que de Martín Lutero, al señalar: Todo el que haya estudiado esta historia no puede albergar dudas de que no fue el reformista Lutero, sino Roma, con su resistencia a las reformas –sus secuaces alemanes (especialmente Johannes Eck) –, la principal 29 30 Vidal César, op. cit., p. 242. Hans, Küng, Libertad conquistada, p. 377. 174 responsable de que la controversia sobre la salvación y la reflexión práctica de la Iglesia sobre el evangelio se convirtiera rápidamente en una controversia diferente sobre la autoridad e infalibilidad del papa y los concilios. A la vista de la cremación del reformista Jan Hus y de la prohibición del Concilio de Constanza de que el laicado bebiera del cáliz en la eucaristía, se trataba de una infalibilidad que Lutero no podía refrendar en modo alguno.31 Por otro lado, la traducción que Lutero hizo de la Biblia, del latín al alemán, sentó las bases para que ese idioma, el alemán, se configurara como tal, es decir, unificó y sirvió de base para la sistematización posterior de la lengua teutona, que hasta antes de ello proliferaba en dialectos. Tan es así que, como afirma Derrida, “Se ha fijado –si se puede decir, enraizado o reenraizado– lenguas naturales en el acontecimiento mismo de la traducción de la Biblia. Por economía no pronunciaré más que el nombre propio de Lutero; como emblema bastará”.32 “No se trata sólo de que aquella traducción –excelente desde el punto de vista filológico– proporcionara su base al alemán moderno, sino que inició toda una corriente de traducciones a la lengua vernácula que confirmarían otros idiomas, como el inglés o las lenguas escandinavas, y por supuesto, el desarrollo ulterior de distintas naciones”.33 Porque para Martín Lutero, la Biblia es la única fuente de verdad divina y, por lo consiguiente, esta de- Hans, Küng La Iglesia católica, p. 168. Jacques Derrida, El lenguaje y las instituciones filosóficas. p. 111. 33 Vidal César, El caso Lutero, p. 188. 31 32 175 bía traducirse al idioma autóctono de cada pueblo. La Biblia es la fuente de la verdad eterna. Asimismo, la traducción bíblica luterana sirvió para acercar tanto la palabra como el escrito evangélico al común denominador de los humanos: la religiosidad popular. “Martín Lutero hizo de la Biblia, en una forma realmente extraordinaria para su época, el punto de partida de la teología y de la vida cristiana”.34 palabras finales Renovarse o morir esa es, precisamente, la moraleja que nos legan hombres comprometidos con su devenir, con su vida, con la humanidad entera, con los “Otros”. Siendo ello así, la Reforma es considerada como uno de los momentos fundamentales de la historia moderna, de la Historia Universal, ya que confirma una actitud más libre de las conciencias, a partir del movimiento de fuerzas que condujeron a la disolución del feudalismo. Por ende, la Reforma luterana debe entenderse como un intento, un catalizador, más que acertado, del acercamiento del hombre con el Creador y, al mismo tiempo, como una revisión, reinterpretación y crítica profunda y reflexiva de la teología medieval, de acuerdo con las exigencias y emancipaciones de los nuevos tiempos. Donde, su tesis de la justificación por la fe (sola fide), se convierte en el principal fundamento de la teología luterana y en la base de todo su pensamiento, incluido el social y el político, la separación entre el Estado y la Iglesia actuales. 34 Ibid., p. 243. 176 Por otro lado, como mencionábamos al principio, la proyección del ámbito religioso en el plano secular hizo posible el desarrollo del sentido de responsabilidad, tanto individual como colectivamente, traduciendo la afirmación posterior de derechos individuales y de derechos colectivos, así como el surgimiento de las doctrinas y prácticas democráticas de las que hoy en día gozamos. De aquí, entonces, la trascendental y paradigmática Reforma luterana. bibliografía ACI, ¿Qué dijo el Papa Francisco sobre Lutero y la corrupción en la Iglesia? En ACIPRESA, [en línea] Roma, 28 de junio de 2016, en https://www.aciprensa.com/ noticias/que-dijo-el-papa-francisco-sobrelutero-y-la-corrupcion-en-la-iglesia-18302/ [Consultado: 06/03/17]. DALMAU, J., dir. edit., Leon XXIII, Barcelona, Editors. 1991 DERRIDA, J. El lenguaje y las instituciones filosóficas, trad. C. González, Marín Barcelona, Paidós-ICEUAB. 1995. EGIDO, Teófanes., edit., Lutero, Obras, Salamanca, Sígueme, 2001. FERRATER J., Diccionario de Filosofía, t. I A-D, Barcelona, Ariel, 2004. HILLERBRAND, Hans J. “The Reforming Spirit”, apud Severy, Merle. (Editor). Great Religions of the World. Washington, D. C. National Geographic Society. 1971. 177 GUIGNEBERT, C., El cristianismo medieval y moderno, trad. Nelida Orfila Reynal México, FCE. 1969. IGLESIAS, Daniel “Lutero y la unidad de las Iglesias (Card. 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Además, para fines de la enseñanza –que es el enfoque de este trabajo– el acercamiento biográfico resulta especialmente atractivo para adentrar a los estudiantes en un hito histórico tan complejo como éste. Como ha afirmado Hayden White, la escritura de la historia, o historiografía, siempre se basa en alguna trama narrativa, sea la comedia, el drama o cualquier otro modo de contar los sucesos.2 La historia de la Reforma no es ajena al empleo de una trama de tipo literario. ¿Qué mejor cuento que éste que inició con un irreverente fraile (y catedrático de la universidad) colgando un panfleto en el portón de la iglesia de Wittenberg –hace 1 Profesor e Investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Agradezco la revisión editorial de la Dra. Yael Bitrán Goren. 2 Hayden White, El contenido de la forma: narrativa, discurso y representación histórica. 180 exactamente 500 años– lo que resultó no solamente en la división de la cristiandad sino supuestamente en el despegue de una serie de procesos que denominamos “modernidad”? Si bien tal relato puede resultar atractivo –tanto para este autor y docente de historia, como para las arcas de la Ciudad Luterana de Wittenberg, cuyo famoso “portón” se ha vuelto un atractivo turístico– finalmente representa una visión simplista y distorsionada. Por supuesto que las reformas protestantes, en sus vertientes luteranas, calvinistas, anglicanas, etc., tuvieron que ver con la modernidad, concepto finalmente útil y relevante, no obstante, el uso amorfo que frecuentemente se le da. Por ende, en mi curso de historia moderna, procuro emplear la modernidad como un marco conceptual. Este marco delimita lo sucedido, mientras que los eventos históricos en sí conforman escenarios complejos sin una causalidad obvia entre ellos y sin aparente sentido. Imaginémoslo como una pintura cubista donde los objetos, representadas como fragmentos y desde múltiples perspectivas, conforman una composición aparentemente arbitraria, que se niega a representar la realidad como tal. Sin embargo, como una composición artística ubicada dentro de los confines de un marco adquiere un significado propio. Al reflexionar sobre el “evento” que denominamos “Reforma”, el reto que enfrentamos es ver su multiplicidad, su complejidad y sus contradicciones al mismo tiempo que, como historiadores, viviendo unos cinco siglos después, podemos otorgarle un sentido, en términos de una noción de modernidad. Tal desafío se manifiesta en la enseñanza de la Reforma. En mi curso empiezo la sección sobre la Reforma con Lutero y no con Max Weber. Él, claro está, median- 181 te su tesis sobre “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” creó un marco (de modernidad) que otorgó a la Reforma una coherencia que puede resultar atractiva para el profesor, ya que finalmente él quiere brindar visiones inteligibles del pasado, en vez de fragmentos desconectados. (Aunque, diría que lo que más debe procurar el profesor es lograr que sus alumnos reflexionen, desde su presente, sobre el pasado) Sin embargo, me resulta más atractivo comenzar con el conflicto interno que vivió Lutero; no, porque pretendo atribuir al fraile agustino el protagonismo de toda la Reforma y de la modernidad, sino porque al enfocarme en la persona espero poder acercarme más a lo sucedido, lo detallado, lo complejo y lo contradictorio. Solamente con base en ello puedo indicar a mis alumnos de qué manera podemos asociar tal problema existencial personal con un evento, la Reforma, y con un proceso, la modernización, que supuestamente ha delineado todo un medio milenio posterior. Respecto al conflicto personal de Lutero, primero señalo el peso que le resultó su sensación de culpabilidad y, segundo, el enorme alivio que sintió al encontrar la solución en Romanos 1:17: la justificación por la fe. Previo a esta revelación, Lutero veía en Dios y en la justicia divina un juez que emitía castigos; decía que “no podía amar al […] Dios que castigaba a los pecadores; al contrario, hasta lo odiaba”.3 Desesperado, Lutero anhelaba con todo su ser “saber qué es lo que quería Pablo”.4 En mis cursos, procuro explicar la enorme frustración que sintió Lutero al no encontrar por medio de la 3 Martín Lutero, Die Freiheit eines Christenmenschen,. p .10. Traducción mía 4 Idem. 182 buena obra un alivio de su condición de pecador. Después, con entusiasmo igualmente intenso, Lutero llegó “a la conclusión de que la justicia divina era una justicia pasiva, mediante la cual el Dios misericordia nos justifica a través de la fe. Así queda escrito: el justo vive por medio de la fe.”5 Como es bien sabido, para Lutero las obras no servían como herramienta de salvación. Sin embargo, menos sabido, para mis alumnos, es que Lutero no desdeñaba las buenas obras. Qué insensato, decía, era él que pensaba que, por verse liberado del pecado, podría pecar libremente. Más bien, veía el evitar el pecado y cometer buenas obras como una consecuencia inevitable del ser cristiano. Las obras “no te hacen cristiano, sino surgen de ti que ya eres hecho cristiano” por medio de la fe. Bajo esta noción, al acto de fe en Cristo, que por sí misma aliviaba al pecador, seguía inevitablemente el precepto de imitar a Cristo como figura ejemplar (Vorbild, en alemán) y por ende realizar buenas obras. Sin embargo, dado el adoctrinamiento católico respecto al “anticristo” Lutero, que sospecho sigue operando en algunas predicaciones católicas e incluso en ciertos círculos académicos, les resulta difícil a mis alumnos captar estas sutilezas sobre la relación entre la fe y la obra del buen cristiano. A ellos les resulta más fácil entender el porqué de la denuncia de Lutero de la venta de indulgencias, como práctica emblemática del nivel mundano y corrupto a que había caído la Iglesia católica. Sin embargo, insisto en mostrarles que dichas “95 tesis” eran sólo una consecuencia de la profunda iluminación previa por parte de Lutero. 5 Ibid., p.11. 183 Otro aspecto difícil de enseñar es el elemento propositivo y constructivo de la Reforma. Ésta, constituida supuestamente por una serie de “sectas”, no sólo rompió con la unidad de la Iglesia Católica, sino entabló nuevas doctrinas, así como nuevas instituciones eclesiásticas y laicas con sus prácticas de oración propias. Sin embargo, la misma etiqueta “protestante”, que parece originarse con la contrarreforma católica, sugiere lo contrario, ya que implica que la razón de ser del movimiento residía en su oposición frente a la Iglesia Universal. (En Alemania, la iglesia luterana se denomina evangelisch, o evangélica no debe confundirse con lo ‘evangelista’ de las iglesias fundamentalistas; en los Estados Unidos aquella se denomina como Lutheran.) Para subrayar lo constructivo de la Reforma, presento a los alumnos con las características de la iglesia luterana (así con la calvinista y la cuákera), como son la liturgia centrada en el canto (finalmente el compositor Bach nutrió a este entorno luterano), y la arquitectura de sus iglesias, que puede ser sencilla pero no austera o iconoclasta, como se suele pensar (véase, por ejemplo, la Frauenkirche de Dresde, Alemania); también expongo la doctrina luterana, donde el reto es convencer a los alumnos que, no obstante ciertas modificaciones sustanciales de la versión católica, como son la erradicación de los santos y de todos menos dos de los sacramentos, la luterana sigue siendo una doctrina cristiana. El familiarizar a los alumnos con lo sustancial de las iglesias “protestantes” requiere de una enseñanza cuasi antropológica, donde la meta es superar nociones de extrañeza y otredad del objeto a estudiar. Pienso que esta situación existe no solamente por el hecho de que hay una proporción relativamente baja de “protestan- 184 tes” en el país –aunque de éstos hay cada vez más, incluyendo en el salón de clase universitario– sino que el largo proceso histórico de alcanzar cierta comprensión, tolerancia y hasta respecto entre las diversas iglesias cristianas occidentales aún no ha terminado e incluso ha sufrido retrocesos en las últimas décadas, considerando el auge de doctrinas fundamentalistas. Incluso en mi país de origen, Alemania, donde la coexistencia de luteranos y católicos fue postulada desde la Paz de Augsburgo en 1555 (fracasó el intento de los estados católicos de erradicar el luteranismo de la región por medios bélicos), no fue hasta mediados del siglo pasado, cuando en el contexto de una baja en la religiosidad en general, se aceptaron matrimonios entre católicos y luteranos. En otras palabras, los que consideran que la ruptura de la Iglesia Universal inició un proceso de tolerancia –mismo que se asocia con la condición moderna en general– deberían considerar el difícil, largo e interrumpido camino de tal proceso. Ciertamente, en los tiempos de la historia moderna que abarca mi curso predominaron guerras, intrigas y espionajes incesantes que tenían la principal finalidad de erradicar al “otro” cristiano, que fue concebido más bien como anticristo. Empresa en la que, ciertamente, las iglesias de la reforma participaron con igual fervor que sus contrayentes contra reformistas. Si estuviéramos hablando de un mero asunto de religión quizás sería factible presentar las diversas denominaciones como expresiones equivalentes que simplemente han diferido en ciertos aspectos doctrinales, litúrgicos e institucionales. Sin embargo, al hablar y al enseñar sobre la “Reforma Protestante”, se derivan asociaciones con diversos procesos históricos que re- 185 sumimos con este ente concepto tan difuso como omnipresente y poderoso que es la “modernidad”. En el caso de nuestro seminario, su título de antemano otorga a la Reforma la condición de causal, de “origen” de la modernidad.6 Según esta visión metahistórica, la Reforma y la Modernidad se vuelven procesos inextricables que, una vez iniciadas, siguieron su curso. El problema es que, en vez de ayudarnos a otorgar coherencia a la historia –que finalmente abarca todo lo que sucedió en el pasado y que quedó documentado para el presente–, estos procesos se suelen ubicar fuera de la historia como algo ya dado, inevitable y donde la investigación histórica solamente sirve para corroborar sus efectos. Además, se emplea tal metahistoria para postular vastas generalizaciones de regiones enteras del mundo. Cito un estudio reciente de la Reforma escrito por un investigador mexicano –de hecho, un fraile jesuita– que ofrece la siguiente caracterización de América Latina: “La universalidad en lo religioso y lo socio-político, el autoritarismo católico y la falta de espíritu crítico, son algunos rasgos de nuestra cultura latinoamericana. Nuestra mentalidad es la del súbdito que obedece, no la del ciudadano que defiende frente al poder sus derechos”7 Aunque el libro constituye un detallado y cuidadoso estudio de la Reforma y Contrarreforma, finalmente evoca una mítica conexión entre ciertos supuestos atributos de la cultura latinoamericana, por un lado, y el legado de la contra reforma, por el otro. Implícita en esta visión se encuentra la de que en regiones que cuenEl título del seminario se especifica en la nota 1. Gonzalo, Balderas Vega, La reforma y la contrarreforma. Dos expresiones del ser cristiano en la modernidad, p. 14. 6 7 186 tan con una tradición protestante operan los atributos opuestos: pluralidad y tolerancia y un espíritu crítico de la ciudadanía. Para finalizar, quisiera abordar un ejemplo para señalar cómo la imposición metahistórica de la Reforma y la Modernidad al pasado imposibilita una verdadera comprensión de la historia. Me refiero a un elemento que ha sido considerado imprescindible tanto de la Reforma como de la condición moderna: el individualismo y la noción de “lo propio” o self, en inglés. Lutero aparece en el gran teatro de la historia universal como uno de los primeros individuos modernos; fue el hombre que singularmente enfrentó a lo que parecieran unas instituciones omnipotentes: la iglesia católica y el Imperio Sacrosanto Romano. “No admito leyes para interpretar la palabra de Dios”, afirmó este intrépido fraile en su carta al papa Leo X, y en la Dieta de Worms se negó a arrepentirse de sus postulados haciendo referencia a su conciencia individual. Sin embargo, tal lectura de la actuación de Lutero es una historia moderna creada a posteriori, una construcción de la narrativa histórica moderna que busca sus orígenes en la Reforma. Lutero no era una estrella de rock del siglo XVI. Más bien, él se presentaba en calidad de lo que el autor antes citado asocia exclusivamente con la reacción católica, es decir como “súbdito”. Ello, antes que nada, en la esfera política, donde “el reformador” por principio (y, agregaría, por necesidad de sobrevivencia propia y de su movimiento religioso) rindió reverencia al príncipe (Federico III de Sajonia), cuya autoridad en la tierra, a diferencia de Calvino, nunca iba a retar. Incluso en la esfera eclesiástica, Lutero cuestionaba las prácticas de la Iglesia Universal en calidad de súbdito. En su ya 187 mencionada carta al papa Leo X, Lutero efectivamente presentó una devastadora crítica de las prácticas corruptas y alejadas del evangelio de parte de la Iglesia que aquel encabezaba, y dio a conocer su crítica como un fraile súbdito que estaba ansioso por salvar a su superior del degenerado entorno vaticano. ¿Empleó Lutero esta postura solamente a manera retórica, como una impertinencia sarcástica y disfrazada? –Quizá sí, pero considero que Lutero, un hombre de los siglos XV y XVI, no pudo concebirse a sí mismo como un igual ante las máximas autoridades ni terrenales ni eclesiásticas. Tampoco lo pudo hacer un contemporáneo y virulento crítico de Lutero: el teólogo y político (y eventual santo católico) Tomás Moro. Recordemos las últimas palabras que éste pronunció antes de ser ejecutado por órdenes de su rey Enrique XVIII de Inglaterra: “Yo muero como buen siervo del rey, pero primero [como siervo] de Dios”. Lutero y Moro, ¿fueron intrépidos individuos modernos? Puede ser, pero ante todo siguieron siendo siervos, personas que estaban imbricadas en un universo concebido fundamentalmente por su orden jerárquico. Aunque a diferencia de Lutero, Moro se opuso a su príncipe (rey) en nombre de la lealtad al papá, ambos justificaron sus acciones mediante sus convicciones cristianas y en su papel de súbditos. En su Utopía (un texto que suelo asignar en mis cursos de historia moderna), Moro no preveía ningún lugar físico para la intimidad de la persona individual, ya que ésta, decía, debía dedicarse a la comunidad. La libertad del individuo sí existía, pero consistía justamente en su capacidad de integrarse a la comunidad ideal. De la misma manera, Lutero entendía la libertad como la “libertad del hombre cristiano”, es decir, como su capacidad de recibir y 188 sentir el amor de Dios y por tanto la misericordia frente a sus pecados; más allá de ello, la persona tenía que dedicarse al bienestar de la comunidad cristiana. Para citar un último ejemplo, el primer gobernador de la colonia novo inglesa de Massachusetts, el calvinista John Winthrop, hablaba de la libertad del hombre solamente en términos de la libertad de evitar el pecado y buscar a Dios; en ningún momento, concibió la libertad en términos de la autodeterminación del hombre, de su “búsqueda de la felicidad” (Tomás Jefferson), como promovía el pensamiento ilustrado (y cómo después lo entendería el sociólogo Max Weber al postular su famoso vínculo entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo). En un estudio del self de los siglos XVI y XVII, Jonathan Sawday describe a la auto-reflexión como “un ejercicio complejo de identificarse consigo mismo dentro de un marco fideístico de creencias más amplio.” Haciendo referencia a otro contemporáneo de Lutero, el pintor Alberto Durero, el autor concluye que, cualquier experiencia subjetiva que hubiera –que se representó en los famosos autorretratos del pintor del “renacimiento alemán”– estaba directamente ligada con una meditación acerca de la pasión de Cristo.8 Con estas reflexiones, intenté señalar las posibilidades y los peligros de la historiografía, en general, y de la enseñanza, en particular, de la Reforma Protestante. Ésta constituyó tanto un evento que rompió con la Lo que sí surgió en esta época, afirma Sawday, era una noción moderna de corporalidad, una noción del cuerpo físico propio, pero que no era lo mismo que una conciencia individual. Idem,. “Self and Selfhood in the Seventeenth Century”, en Roy Porter, ed., Rewriting the Self. Histories from the Renaissance to the Present. 8 189 unidad católica, y cuyo supuesto inicio celebramos este año, y un proceso más largo, con que asociamos además varios rasgos de la modernidad: la tolerancia religiosa y la secularización del poder político, el capitalismo y el individualismo, entre otros. Sin descartar que hubiera una relación importante entre el evento (que por sí implicó muchos sucesos paralelos y de considerable duración) de la Reforma y tales procesos modernizantes, he hecho hincapié en que veamos la Reforma desde un acercamiento historicista que nos sensibiliza a las circunstancias culturales particulares de inicios del siglo XVI. Demostré, en particular, que al imponer una noción contemporánea (o visión moderna, proveniente del romanticismo del siglo XIX) del individuo, corremos peligro de leer hacia atrás, desde un presente posterior, la forma en que se dio esta rebelión y duradera crisis de la iglesia católica occidental. Cabe mencionar que esta advertencia no impide asumir un acercamiento biográfico, siempre y cuando estemos atentos a los límites de una individualidad en términos modernos. Tal indagación historicista además puede servir para contrarrestar la tendencia de pintar a la Reforma Protestante como un evento proceso que era ajeno a la región latinoamericana. Más allá del hecho de que tal interpretación desconoce las enormes influencias protestantes, pasadas y presentes, en esta región, podemos caer fácilmente en un entendimiento dualista del mundo. Uno en que supuestamente se han contrapuesto dos regiones: una protestante, anglosajona, liberal, capitalista, que ha tenido ambiciones hegemónicas; y otra, que ha sido católica, latina y víctima del capitalismo liberal y globalizante. No es lugar aquí para demostrar lo débil y caricaturesco de tal maniqueísmo, sólo de afirmar que el 190 drama de Lutero, y de Moro o de Durero, e incluso la revuelta que ocasionó la Reforma dentro de las creencias populares, que todo esto ha formado parte de una historia de la cristiandad y de las sociedades occidentales en su conjunto y que por tanto tiene una validez universal. bibliografía BALDERAS VEGA, Gonzalo, La reforma y la contrarreforma. Dos expresiones del ser cristiano en la modernidad, Tercera Edición, México, Universidad Iberoamericana, 2017, WHITE, Hayden, El contenido de la forma: narrativa, discurso y representación histórica, 1ª ed., trad. Jorge Vigil Rubio, Paídos, 1992. LUTERO, Martín, Die Freiheit eines Christenmenschen, ed. Cristhian Zippert, Gütersloh, Kiefel, 1995. PORTER, Roy, ed. Rewriting the Self. Histories from the Renaissance to the Present, Routledge, 1997. VI. ¿AMISTADES PELIGROSAS? VÍNCULOS CRÍTICOS ENTRE MARTÍN LUTERO Y ERASMO DE ROTTERDAM María Cristina Ríos Espinosa introDuCCión El propósito de este ensayo es demostrar los principios de igualdad social y de justicia en la filosofía política de Martín Lutero y los vínculos críticos compartidos por este último y Erasmo de Rotterdam en sus utopías políticas, como fueron las propuestas de reforma del cristianismo real y sus ideales de comunidad en el siglo XVI, la búsqueda compartida por sociedades más justas durante una época de degradación institucional eclesiástica y secular, o las amenazas crecientes de guerra en Europa provocadas por la ambición desmesurada Ilustración de Héctor Stanislaw de sus príncipes –con- de la Garza Bratroski: EKO ducidos por la mano de 192 los papas– un vicio duramente criticado por estas dos grandes figuras altamente polémicas, que compartieron la misma época de reformadores. En particular me interesa rastrear los vínculos reformistas entre Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero, quienes proponen un regreso a los orígenes de la antigüedad y del cristianismo primitivo basado en el servicio y la solidaridad de la comunidad, tal cual los tiempos de corrupción requerían. Las preguntas de investigación son las siguientes: 1) ¿De dónde surgió esta necesidad por reivindicar los vínculos comunitarios como fundamento crítico en contra del orden político imperante en el siglo XVI? 2) ¿Cuál fue la relación entre sus posturas filosóficas políticas? neCesiDaD De vínCulos Comunitarios Para responder a la primera pregunta: ¿De dónde surge la necesidad por reivindicar los vínculos comunitarios como fundamento crítico en contra del orden político imperante en el siglo XVI? Debemos remontarnos a las reformas religiosas iniciadas en la baja Edad Media, en particular en los seguidores de la devotio moderna, las Hermanas y Hermanos de la Vida Común en el siglo XIV. Es en una de estas escuelas monásticas en donde Erasmo de Rotterdam fue acogido y educado desde muy joven. Ellas incluían en sus actos devocionales reglas adicionales de conducta para sus seguidores, lo cual culminaría en la realización de una verdadera reforma teológica. Sus integrantes eran agustinianos y a finales del siglo XIV fueron obligados a unirse a otros monasterios pues la Iglesia vio en sus reformadores una verdadera amenaza. Ello explica la razón por la cual Erasmo 193 en el Enquiridión o Manual del Caballero Cristiano1 incluye reglas de conducta para el buen practicante de la fe; de las que destaca la diferencia entre el hombre interior y exterior, en donde afirma no estar en contra de las ceremonias de la vulgata, aunque de practicarse alejados de toda reflexión obviando la actividad introspectiva de uno mismo, como lugar en donde se alberga la verdadera regla por la comunión con Cristo, se caería en vacíos de sentido y corrupciones por el apego a los honores. Las Hermanas y Hermanos de la Vida Común fueron también los precursores del luteranismo. En este sentido Lutero y Erasmo comparten la influencia, de ahí la crítica de ambos en contra de las ceremonias exteriores y supersticiones promovidas por las jerarquías eclesiásticas para manipular las conciencias de la comunidad cristiana. Esta mutua oposición crítica de la dependencia de los signos exteriores del culto como base sustancial de la religiosidad los relaciona con el epicureísmo. Es conocida la crítica de Epicuro en su Carta a Meneceo en contra de sus contemporáneos, a quienes acusa de impiedad no por su falta de creencia en los dioses, sino por atribuirles disparatadas cualidades y ofrecerles sacrificios para sobornar su voluntad, pues una de sus características era la imperturbabilidad o indiferencia ante su creación, es decir, se bastan a sí mismos, no requieren de estas ceremonias para mantener su felicidad. Tanto Martín Lutero (heredero de los pensadores agustinianos) como Erasmo de Rotterdam encontraron sus ideales de comunidad en la ley de Cristo y el cris1 Cf., E. de Rotterdam, op. cit., 1905. 194 tianismo primitivo, quienes conservaban únicamente dos mandamientos originarios: el amor al prójimo y el voto de pobreza. El revisionismo crítico, derivado de las traducciones de las biblias, promovido por ambos pensadores, les permitió encontrar en los fundamentos del cristianismo la base de legitimidad de la crítica institucional del papado y la idea de renovación eclesiástica basada en una comunidad de fieles seguidores unidos por el amor y no por las jerarquías corruptas de la iglesia. La observación de la conducta de aquellos primeros cristianos, los cuales formaron su comunidad por lazos de lealtad en Cristo y la predicación, sin propiedad ni riquezas, y bajo la única vocación de servir a través del trabajo de evangelización, fue la inspiración que llevó al Martín Lutero y a sus seguidores a juzgar con dureza a la Iglesia como institución. La razón de recurrir a esta génesis de las primeras comunidades cristianas obedece a ideales de purificación y corrección de la marcha de la Iglesia, cuyos representantes, arzobispos, obispos y papas estaban corrompidos por las riquezas mundanas, por el afán de poder y de posesiones materiales. Esta realidad de las instituciones eclesiásticas contrastada con la génesis del cristianismo primitivo permitía juzgarlas como ilegítimas y tiránicas. Sin embargo, el promover la traducción de las biblias, así como sus críticas al papado y sus prácticas corruptas, provocó una acusación de complicidad entre ambos pensadores que emparentaban a Erasmo con las herejías luteranas. Asimismo, se verá obligado a deslindarse mediante la publicación de un libro titulado Del libre arbitrio en respuesta a la obra de Lutero, De la esclavitud humana. 195 No obstante, son varios los vínculos entre las críticas de ambos pensadores y las necesidades urgentes de reformas devocionales y seculares compartidas. Ambos buscaron renovar un sistema corrupto y tiránico, en donde los Papas actuaban como príncipes seculares en lugar de espirituales, y en cual la ambición monárquica provocó los problemas de injusticia sistemática y estructural en el orden sociopolítico del siglo XVI. En los dos reformadores encontramos analogías en torno a su concepción de la ley natural, la ley cristiana, el poder secular de los reyes, la corrupción de la Iglesia y la filosofía de Cristo como el fundamento de la conducción de la política en sus ideales de justicia. La razón de ello obedece a que compartían un mismo techo histórico: el ambiente político-religioso del siglo XVI, una época conocida como la primera Modernidad. Hay cuatro sucesos que marcaron el devenir civilizatorio y siguen inspirándonos por su vigencia ética y política. El primero corresponde al surgimiento del “humanismo renacentista”; el segundo, a la Reforma Protestante; el tercero, a la escolástica de la Contrarreforma; y el cuarto, al “descubrimiento” de América. Este último acontecimiento significó una gran oportunidad para corregir los errores de la civilización europea, pues el modo de vida de los indios resultaba excepcional: sus formas de propiedad comunitaria, su ausencia de ambición –demostrada mediante su indiferencia ante los minerales y metales preciosos existentes en las Indias–, y su timidez y generosidad de carácter. Cualidades registradas en las cartas de Américo Vespucio, así como en los relatos y cuadernos de viaje de capitanes y comerciantes de altos vuelos que viajaban en las expediciones durante el siglo XVI, sin olvidar el retrato de los indios que nos ofrece 196 Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias, testigo del genocidio perpetrado por los españoles y denunciado por él en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Dentro de este contexto, Erasmo de Rotterdam buscará construir los ideales de comunidad compartidos por otros humanistas renacentistas, quienes deseaban el pleno desarrollo de la libertad política y de la dignidad del hombre. Utilizaría la vía genealógica al hacer una revisión de los clásicos griegos y romanos, en particular del estoicismo y del epicureísmo, además de abogar por la traducción de las biblias como el lugar genuino de los verdaderos principios del cristianismo. Asimismo, mediante una crítica hermenéutica rescata un modelo ético político inspirador como principio rector reformista de las formas de pensar y la conducta de la vida en comunidad, de la Iglesia y del Estado, para lograr la armonía y la paz social. Por su parte, Martín Lutero también abogará por la paz, cuando se opone al levantamiento campesino de Türinga, cuyo líder fue su fiel seguidor primero y adversario después llamado Thomas Münzter. La crítica de Lutero parte de una posición evangelista en contra de los campesinos, a quienes reprende con base en los principios del Nuevo Testamento, que exhorta a la obediencia y sumisión ante la autoridad, “a devolver la otra mejilla y perdonar”, mientras que a los príncipes les aconseja sujetarse a la ley natural y a la ley divina promotora del bienestar del pueblo y la generosidad, en vez del maltrato a los súbditos, pues su contravención merece el castigo de Dios quien los haría pagar por tiranía durante el juicio final. La crítica filosófica política de Erasmo pone en cuestión las razones imperiales de expansión territorial 197 al rechazar la violencia, pues no cree en las guerras que legitiman los medios violentos como única salida de justicia. Es uno de los primeros pacifistas, como vemos reflejado en su Querella Pacis, escrita en 1517, en donde la “Paz” personificada resuena al Sócrates de la Apología de Platón, cuando éste va a visitar a todos aquellos que se dicen sabios y descubre lo contrario. De igual manera la “Paz” se acerca a los académicos, a los teólogos, a los retóricos, a la gente común de la ciudad, a los parlamentos, a las Cortes, a la Iglesia y en todos lados encuentra disputas y guerras; no hay lugar para la Paz, ella se encuentra desilusionada de la especie humana, no alcanza a comprender cómo hay más concordia entre los animales que entre los que se dicen seres racionales, e incluso existe más solidaridad entre los mismos lobos y bestias salvajes que entre las instituciones humanas. De igual modo, Lutero desconfía de las guerras justas, cuya actitud es evidenciada en sus controversias políticas, en particular su postura en contra de la revuelta campesina al sur de Alemania en 1525 The Peasants War (o La revuelta campesina), un manifiesto compuesto de doce artículos en donde se incluían reformas religiosas, sociales y económicas. Estas demandas buscaban su sustento en las Escrituras bíblicas, y sus líderes apelaban a las enseñanzas de Lutero acerca de la libertad cristiana. Al percatarse, el reformista se escandaliza y busca corregir el malentendido de sus enseñanzas y del mensaje evangélico. Para deslindarse de la responsabilidad política de estas revueltas escribe Admonition to Peace (o Admonición por la paz) como respuesta al manifiesto de los Twelve Articles (o Los Doce Artículos) del movimiento campesino. Ahí responsabiliza a los dos extremos, a los lugareños y a los príncipes, por provocar 198 la inestabilidad política. A los primeros les dice que su “rebelión violaba el Evangelio y la ley, tanto la cristiana como la natural”2, además de acusarlos de blasfemos por nombrar a Cristo y citar el evangelio para justificar demandas seculares; pues, al contrario, el Evangelio enseñaba a obedecer a las autoridades seculares y aboga por el estoicismo frente a las injusticias. Cabe destacar que este tratado de Lutero fue un total fracaso al no lograr detener las revueltas por vía pacífica; por ello el pensador se vio obligado a consentir el bando de los príncipes y en mayo de 1525 escribiría otro tratado contra los campesinos, Against Robbing and Murdering Hords of Peasants (o Contra el robo y asesinato de las hordas campesinas). el poDer De persuasión polítiCa De erasmo y lutero Esta promoción de la traducción de las biblias de Erasmo compartida por un antipapista como Lutero, fue lo que provocó que asociaran al primero con el último, y lo acusaran de complicidad en las herejías luteranas, obligándolo a deslindarse de él posteriormente. Erasmo de Rotterdam no era antipapal, sino su más severo crítico, sin embargo, su palinodia enfurecería a Lutero y mellaría su estima profundamente. Martín Lutero, al igual que Erasmo y que muchos teólogos, tuvo contacto y trabajó con fuentes bíblicas originales; al hacerlo se dio cuenta de la manera como Edwards, Mark U., “Luther’s polemical controversies”, en: Mc Kim y Donald K., eds. The Cambridge Companion to Martin Luther, p. 199. 2 199 la tradición católica había perdido la esencia de los testimonios públicos, en particular a partir de su interpretación de las Epístolas de San Pablo a los Romanos. Llegó a la resolución de que la gracia de Dios no era una suma de la creación sino un acto de soberanía de nueva creación en Cristo, que deberíamos liberarnos y entregarnos a una confianza desnuda en la bondad de Dios. Es durante esta reinterpretación cuando se cambia el nombre a Lutero, derivado de la palabra griega eleutherius que significa libertad. El poder persuasivo de Lutero radica en su conocimiento políglota: del alemán de su Sajonia nativa, del latín medieval y del lenguaje intelectual de su época, versado en hebreo y griego. De igual forma, Erasmo conoce bien de cerca las lenguas muertas y ambos consultan fuentes originales, pues traduce dos veces el Nuevo Testamento en 1516 y 1517. Lutero, por su parte, prefería la comunicación oral a la hora de dar cátedra y de predicar, aunque también aprendió la poderosa herramienta técnica de la imprenta –se dice que en 1520 tres cuartas partes de las ediciones de libros en Alemania provenían de la pluma de Lutero–; era un gran activista, su lenguaje era polémico, concreto, colorido, satírico, humorístico y extravagante, lo cual atrajo grandes audiencias. Erasmo no se queda atrás, al ser el gran erudito del Renacimiento del Norte de Europa y publicar prolijos tratados de filosofía cristiana y además de textos satíricos como el Elogio a la Locura3. Cf., Erasmo de Rotterdam, Erasmus in Praise of Folly, illustrated with many curious cuts, designed, drawn, and etched by Hans Holbein, with portrait, life of Erasmus, and his epistle to Sir Thomas More. Disponible en Online Library of Liberty. 3 200 Lutero tenía otros métodos de persuasión aparte de la escritura y el sermón: el arte; sabido es que encargó al pintor Lucas Cranach representar su visión apocalíptica de la Iglesia y del papado como anticristos en 1545, instrumentos del demonio en este mundo. En el grabado titulado Birth and Origin of the Pope, Cranach representa el nacimiento del papa y de la Iglesia expulsados del ano de un enorme demonio femenino; mientras que en otros grabados muestra a los campesinos defecando encima de la corona papal. Otra peculiaridad de este grabado consiste en la manifestación de la diosa demonio que amamanta al papa-bebé con su corona, y luego aparece el mismo demonio moviendo su cuna ya dormido. Lucas Cranach no fue el único pintor que apoyó a Lutero, Hans Holbein lo tenía por un Hércules en lucha con los teólogos de la vieja fe, de igual manera Alberto Durero había depositado todas sus esperanzas en un “hombre dotado del Espíritu Santo”4. Los humanistas del norte de Europa, movimiento político que libremente afiliaba a académicos, eclesiásticos y políticos, tenían como cabeza a Erasmo de Rotterdam; por ello vieron en Lutero un gran potencial para su programa de reformas y comenzaron a difundir las noventa y cinco tesis que lo convertirían en un reformador. Ahora debemos responder con cuidado a la segunda pregunta: ¿cuál fue la relación entre las posturas filosófico-políticas de Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero? Para ello utilizaré una metodología hermenéuKolb, Robert, 2003. “Luther’s function in an age of confessionalization”, en: Mc Kim y Donald K., eds. The Cambridge Companion to Martin Luther, op. cit., p. 212. 4 201 tica política que compare los principios ético-políticos rectores compartidos por estas polémicas figuras. Como intentaré demostrar, son cuatro ejes temáticos donde se emparentan: 1) la ley cristiana como principio rector del ideal de justicia; 2) la crítica a la ambición y corrupción de la Iglesia, del Papa y de los príncipes; 3) los límites ético-políticos de la jurisdicción de estas instituciones; 4) la legitimidad de la razón humana y sus alcances. hermenéutiCa Del iDeal De justiCia De lutero en la justifiCaCión por la fe y no por las obras: El ideal de justicia de Martín Lutero se encuentra en su interpretación de las Epístolas de San Pablo5, en específico la dirigida a los romanos. En el capítulo tercero, versículos del 21 al 30, San Pablo habla de la justificación por la fe; su mensaje evangélico sugiere que la salvación no es exclusiva del pueblo judío, aquel que veló por la ley mosaica del agrado a Dios mediante las obras, la liturgia y los sacrificios. Terminantemente, esa ley era discriminatoria de los pueblos distintos al judío. Así, con la llegada de Cristo y su sacrificio salvífico todos aquellos que estarían condenados previamente por la ley de Dios serían incorporados a esta fuerza de gloria, ello a través de la fe en el mensaje de Cristo; se trataría de una total unidad incluyente que carga su significación en los llamados gentiles. Dios da justicia por la fe en Cristo y es para todos: 5 “Epístola a los Romanos”, 3, 21-30. 202 [...] sobre los que creen en él, pues no hay distinción alguna entre judío y gentil: porque todos pecaron y tienen necesidad de la gloria o gracias de Dios. Siendo justificados gratuitamente por la gracia del mismo, en virtud de la redención que todos tienen en Jesucristo [...] víctima de propiciación en virtud de su sangre por medio de la fe, a fin de demostrar la justicia que él da, perdonando los pecados pasados…con el fin de manifestar su justicia en el tiempo presente […]l es justo en sí mismo y que justifica al que tiene fe en Jesucristo […] No hay motivo de gloriarse por la ley de las obras sino por la ley de la fe. Así que concluimos ser justificado el hombre por la fe viva sin las obras de la ley.6 Aquellos dispuestos a recibir la fe en Cristo serían despojados de sus pecados. El evangelio es claro en esta epístola, nadie está excluido de la justicia y es un bien por derecho propio. Es decir que no es mediante las obras ni el esfuerzo o mérito de los hombres como se obtiene; contrario a la fuerza de voluntad individual, se instaura con el simple acto volitivo de estar dispuesto a recibirlo. Se trata del mismo Dios para todos, accesible y despojado de cualquier exclusividad gremial como la de los israelitas, es decir, que se extiende para aquel que desee creer. Es destacable cómo en esta epístola nos encontramos con un hecho de vital importancia: la conciliación de la antigua ley con la nueva, la de Moisés y la de Cristo, la cual no viene a romper con la primera sino a confirmarla: “Porque uno es realmente el Dios que justifica por medio de la fe a los circuncidados. Luego nosotros, dirá alguno, ¿destruimos la ley de Moisés por 6 Ibid., 3, 27-28. 203 la fe en Jesucristo? No hay tal: antes bien confirmamos la ley”.7 En su interpretación, Lutero no se opone a las obras y a las ceremonias mientras sean realizadas como un medio de glorificación y sirvan únicamente como un camino más de la fe sin tornarse en su fin mismo. Para Lutero como dirá en “Concerning Christian Liberty” (o “Acerca de la libertad cristiana”), las ceremonias son como los andamios en una construcción, medios que sirven para la obra arquitectónica pero que, una vez terminado el edificio, son desechados por carecer ya de fin alguno. Critica que se le tenga más afición a las ceremonias como un fin en sí mismo que como un medio. Ello lo podemos probar con la siguiente cita de la Epístola referida: “Ciertamente que, si Abraham fuese justificado por las obras exteriores, él tiene de que gloriarse, más no para Dios [...]. Al contrario, cuando a alguno sin hacer las obras exteriores o de la ley, con hacer aquello que justifica al impío, se le respeta su fe por justicia; es este un don gratuito según el beneplácito de la gracias de Dios […]Bienaventurados aquellos cuyas maldades son perdonadas”.8 Con respecto a las tribulaciones y los problemas de la vida cotidiana, Lutero considera que son una forma de entrenamiento hacia el fortalecimiento del espíritu del hombre. De ahí nacería su clara oposición a las indulgencias o perdones otorgados en Tetzel, en donde la Iglesia de Roma otorgaba el perdón y con ello supuestamente eliminaba el sufrimiento. Martín Lutero es feroz en esta crítica, debido a que para él las tribulaciones son tomadas como una oportunidad para ejercitar la 7 8 Ibid., 3: 29-31. Ibid., 4: 2-7. 204 paciencia y la autodisciplina, y por ello el ser justificado y perdonado por la fe no excluía los sufrimientos. Éstos debían ser llevados, al contrario, con alegría, pues disciplinaban al cuerpo durante su necesidad de purificación. En la filosofía política de Lutero encontrada en la justificación por la fe de la Epístola a los Romanos, el perdón no es el resultado de una acción humana de mérito. Es decir que no se obtiene mediante la contemplación de la ley exterior, las obras humanas o las ceremonias, sino más bien su adquisición es gratuita. Lutero –y esto es sustancial en su pensamiento– otorga iguales libertades espirituales a los laicos y al clero. En ello descansa su revolución democratizadora de justicia, puesto que la sola fe en la gracia de Dios y su promesa, legitima a cualquier miembro de la comunidad para acceder esta santidad o armonía comunicativa con Dios. En consecuencia, nuestro pensador solamente reconocerá dos sacramentos: el Bautismo y la Comunión. En cuanto a la Confesión, desde la hermenéutica luterana del Evangelio, cualquier miembro de la comunidad posee el derecho a escuchar, de igual a igual y sin ninguna relación jerárquica o de poder. Instaura, asimismo, la posibilidad universal de la experiencia de perdón y la gracia, además de la compasión por el prójimo. Se elimina la figura del sacerdote como intermediario entre Dios y el hombre, y con ello suprime su figura como “medio de salvación” o de un “terrateniente del perdón” como único vínculo entre dos mundos, el inmanente y el trascendente. En su lugar, tenemos ahora una democratización salvífica mediante la escucha y el diálogo. La confesión luterana es dialéctica. Se vuelve una forma de reconfiguración de la identidad subjetiva a partir de la participación de sus miembros en una comu- 205 nidad de fe y, por lo tanto, de justicia. El perdón también está inscrito en el bautismo, por ello la confesión, tal como la entiende la Iglesia de Roma, se encuentra implícita en él. Lutero a diferencia de otros reformadores, considera el sacrificio de la consagración eucarística y de la transustanciación, es decir, de la transformación del pan en el cuerpo de Cristo y del vino en la sangre de Cristo. Estos actos de la consagración no son un mero “signo” o representación de Cristo, como creían otros reformadores, sino la sustancia misma del Salvador personificado. Además, otra diferencia significativa es que para Lutero el sacrificio de la consagración no es algo que el hombre ofrece a Dios –como escuchamos en las homilías cristiana católica en la misa– sino una donación del creador a los hombres. la ley Cristiana Como prinCipio reCtor Del iDeal De justiCia: En los ensayos introductorios a las noventa y cinco tesis de Henry Wace, The 95 Theses contextualiza y anota cómo la ley cristiana fue el recurso político necesario durante la Edad Media, rodeada de guerras e inestabilidad social, para frenar la pasión por el dominio y el poder de las fieras razas teutónicas; esto dado que los poderes terrenales eran incapaces de lograr la gobernabilidad y la paz entre los pueblos, la ley cristiana se propuso como una alternativa para la paz, Wace afirma lo siguiente: No es por mero accidente que las 95 Tesis marcan el punto de partida de la carrera de Lutero como refor- 206 mador. El tema con el que trataban no solo estaba en estrecha relación con el centro de la verdad cristiana, sino que tocaba el pensamiento característico de la Edad Media. Desde el principio hasta el fin, esas edades habían tenido una severa enseñanza de disciplina moral y religiosa, bajo lo universalmente considerado como la autoridad divina de la Iglesia. San Anselmo, con su intensa aprehensión de la justicia divina y de sus exigencias inexorables, es a la vez el más noble y más verdadero tipo de la gran escuela de pensamiento de la que fue fundador. La misión especial de la Iglesia desde los días de Gregorio Magno ha sido domar la energía feroz del nuevo mundo bárbaro y llevar las pasiones salvajes de las razas teutónicas bajo el control de la ley cristiana. Debido a las necesidades del momento parecía que convocar a la Iglesia era la única salida, y así, ella se entregó a la empresa con magnífica devoción.9 La finalidad de la Iglesia, como vemos reflejado en el anterior fragmento, era la de reprimir las pulsiones de agresión y de dominio de las razas del norte de Alemania. Ellos encontraron en la filosofía de Cristo una verdadera persuasión a favor de la paz y un ethos o forma de vida basada en la caridad, el amor al prójimo, el ascetismo cristiano y la vida del monje como modelo de “negación del yo”. La gran misión de los hombres religiosos era encausar la paz por la vía del mensaje evangélico. Fue una necesidad el ponerse ellos mismos como ejemplo de control sobre sus cuerpos a través prácticas devocionales además del respeto a la Martín Lutero, First Principles of the Reformation or The 95 Theses and the Three Primary Works of Dr. Martin Luther, pp. xi-xii. La traducción propia. 9 207 ley cristiana como eje de orientación ética tanto en el ámbito privado como público. Su propio ascetismo y negación de sí mismos, de los deseos de su yo pasional y fiero será la regla o el ethos cristiano proyectado en la construcción de lo público, de la vida en comunidad y de la política. Henry Wace continúa: Los monjes y los escolásticos realizaban prodigios de abnegación y de sacrificio para realizar en sí mismos e imponer en la medida de lo posible al mundo en general las leyes de perfección que la Iglesia mantenía ante su visión. Las gloriosas catedrales que surgieron en el mejor período de la Edad Media no son más que los tipos visibles de esas espléndidas estructuras de virtudes ideales, que un monje como San Bernardo o un Escolano como Santo Tomás de Aquino, amontonadas por pensamientos laboriosos y dolorosos ascetismos. Tales hombres se sentían rodeados en todo momento de un mundo espiritual, que al mismo tiempo era tan glorioso en su belleza y como horrible en sus terrores, y que ni los placeres ni las miserias de este mundo podían representar adecuadamente.10 De esta tradición surge Martín Lutero y su protesta, pero también de ahí proviene Erasmo de Rotterdam quien, de igual manera, pone a la ley cristiana por encima de la positiva, la de los príncipes y también de las prácticas de la Iglesia de su tiempo, debido a que esa misma ley es rectora del ámbito eclesiástico y no deben existir excepciones ni impunidad. En la epístola introductoria del Enquiridión, apunta: 10 Idem. 208 Pero ¿qué haréis cuando esta regla [la cristiana] no esté de acuerdo con aquellas cosas que se han usado comúnmente durante tantos siglos, y que han sido ordenadas y establecidas por las leyes de los príncipes, porque esto es muy común? No debéis condenar lo que hacen los príncipes en la ejecución de su oficio, pero tampoco corromper ni contaminar la filosofía celestial con las obras de los hombres. Que Cristo continúe y permanezca, tal y como ha sido hasta entonces, un punto central o medio inamovible, con ciertos círculos girando a su alrededor: no mováis la marca de su lugar. Aquellos que están en el primer círculo junto al centro (es decir, al lado de Cristo) como sacerdotes, obispos, cardenales, papas, y a quienes siguen al Cordero por donde quiera que vaya, dejadlos que abracen y se mantengan firmes a la parte más pura, y tan lejos como se les permita comunicar y dar en abundancia lo mismo a sus vecinos próximos.11 Erasmo promueve el respeto a los príncipes y a la ley positiva pero también critica que violen la ley cristiana del evangelio. Según el derecho natural, la ley divina es el eje rector del derecho público y de la ley positiva. Lo ideal es que sean congruentes entre sí: la ley natural y, en este caso la filosofía de Cristo, son el límite moral del derecho, es decir que, en caso de contradicción entre ambas, se debe juzgar tomando como fundamento al derecho natural y a la filosofía de Cristo. En la cita anterior es evidente la postura de Erasmo en torno a la figura de Cristo como centro de orientación de la buena práctica de la Iglesia. Para él, quienes deben estar en el primer círculo alrededor del hijo de Dios, han de man11 mía. Erasmo de Rotterdam, op. cit., 1905, pp. 15. Traducción 209 tenerse puros, y esta pureza debe ser proyectada a sus vecinos sin contaminarse de lo mundano ¿Quiénes son los “vecinos”? Los políticos, aquellas personalidades que se encuentran dentro del segundo círculo y están cerca de los integrantes del primero: monjes y hombres de la Iglesia ejemplares para los políticos en sus prácticas de gobierno. Es justo aquí donde encontramos un claro vínculo de Erasmo con la tradición medieval y con Lutero, como fuente genealógica de sus noventa y cinco tesis. Erasmo continúa diciendo en el Enquiridión al respecto de una suerte de degradación de las intenciones de justicia: En el segundo círculo están todos los príncipes temporales y laicos, que al mantener la guerra y dictar leyes, de cierta manera prestan servicio a Cristo, o cuando con la batalla legítima expulsan a sus enemigos y defienden y mantienen la paz pública y la tranquilidad del Estado: o cuando con castigo según las leyes, castigan a malhechores y malvados. Y sin embargo, como no pueden elegir, sino de necesidad, ocuparse de tales cosas, son próximos a las más viles heces y suciedades de la tierra y con los negocios del mundo, es tan peligroso en caso de que caigan más lejos del centro y la marca, como para hacer la guerra por placer propio, y no para beneficio de la comunidad: Así, bajo el pretexto de la justicia, habrían de usar la crueldad sobre aquellos a quienes podrían reformar con misericordia, o que bajo el título de señorío no deberían robar de aquellas personas cuyos bienes juraron defender.12 Los miembros del segundo círculo, como hombres del gobierno, deben velar por la comunidad, ha12 Ibid., pp. 15-16. 210 cer la guerra en caso de defensa propia ante la invasión enemiga y mantener la paz del Estado. Erasmo advierte del peligro de la corrupción al que están expuestos los políticos por estar alejados del centro –Cristo y su mensaje evangélico a favor de la paz–, en consecuencia, se corromperían al hacer la guerra por placer justificándola; además de preponderar la crueldad con sus súbditos y despojarlos de sus bienes. Es clara la crítica del pensador en contra de los príncipes tiránicos en este pasaje, al igual que hace Lutero en sus noventa y cinco tesis. la CrítiCa a la ambiCión y CorrupCión De la iglesia, el papa y los prínCipes Según Wace en su introducción a las noventa y cinco tesis, a Lutero le escandaliza la violación de los principios más profundos que la Iglesia de su tiempo le había enseñado. De ella aprendió el carácter inexorable de la ley de Dios, la necesidad y bendición de la divina disciplina de castigo y sufrimiento. Así, Lutero declara en su primera Tesis que la ley de la vida cristiana es la de la penitencia; y por ello denunciaría la enseñanza de Tetzel como falsa para la Iglesia, con plena confianza de que sería apoyado por sus superiores eclesiásticos. Cuando descubrió que no avanzaría en esta empresa –cuando, para su sorpresa y consternación, encontró que los teólogos papales de la época, bajo el patrocinio directo del Papa y los obispos, estaban dispuestos a apoyar las evasivas más flagrantes de los mismos principios sobre los cuales se había basado en su poder originalmente– se volvió contra ellos y dirigió invectivas contra la iglesia corrupta de fin de la Edad Media, que se sustentaban en 211 los mismos principios que había aprendido de sus mejores representantes y de sus instituciones más nobles. Henry Wace distingue la oposición de Lutero contra el Papa y la corrupción de la Iglesia al darse cuenta de que, en el caso de Tetzel, subyacían actos de corrupción y osadía: Pero si este fuera el caso, lo que significaba era que la Edad Media había llevado a los hombres a un callejón sin salida. Habían llevado a los hombres a una puerta tan estrecha que ningún alma humana podía pasar por ella. En la lucha, los hombres habían ideado las formas más elaboradas de autotortura, habían hecho los sacrificios más heroicos y, en la misma desesperación de sus esfuerzos, habían anticipado la más viva intuición y experiencia de Lutero. El esfuerzo, de hecho, había sido demasiado para la naturaleza humana, y el final de esto había sido que la Iglesia había condescendido a la debilidad humana. La forma más obvia y fácil de salir de la dificultad era modificar, en virtud de alguna autoridad dispensadora, las exigencias extremas de la justicia divina y una variedad de dispositivos medio inconscientes y medio reconocidos para disminuir la severidad del camino. Tal poder, como se ha dicho, fue una enorme tentación para los hombres de la Iglesia sin escrúpulos, y finalmente llevó a los horribles abusos de tal predicación de indulgencias como la de Tetzel. En esta forma el asunto se presentó ante Lutero en su cargo de párroco y confesor.13 La rigurosidad de las leyes monásticas de ascetismo, la excesiva represión de la conducta de los monjes durante la baja Edad Media y una naturaleza humana Lutero Martín, op. cit., 1883, p. XIV. La traducción al español es propia. 13 212 incapaz de cumplimiento provocó el reconocimiento de su severidad por parte de la Iglesia y su consecuente relajamiento; sin embargo, su distensión provocó la pulsión contraria en algunos de sus miembros con abusos como los de las indulgencias, fuente principal de la oposición de Lutero. De igual manera, Erasmo de Rotterdam comparte su crítica en contra de los abusos de poder del papado y anota en su epístola respecto al poder del Papa, de cómo este podría ser usurpado por filisteos: De modo que, en realidad, hoy en día no hay nada más peligroso que enseñar verdaderamente el aprendizaje de Cristo, pues tanto así los filisteos han prevalecido luchando por su tierra, predicando cosas terrenales por celestial y los inventos de los hombres por los mandamientos de Dios: es decir, nunca predicando por la gloria de Cristo, sino solo en busca de aquellas cosas que presentan beneficio propio, como perdones, composiciones y tales hurtos. Y estos [los filisteos] hacen mucho más peligro porque mantienen su codicia con los títulos y nombres de los grandes príncipes, del Papa de Roma, y del mismo Cristo también. Pero no hay hombre que se esfuerce más por el beneficio o negocio del Papa que el que enseña el aprendizaje de Cristo pura y verdaderamente, de lo cual él es el maestro principal. No hay hombre que haga más bien a los príncipes o que merezca más de ellos, que el que se esfuerza para que el pueblo sea rico y próspero.14 Erasmo observa un peligro en los que predican con verdad el mensaje evangélico porque están amenaErasmo de Rotterdam, op. cit., 1905, pp. 13-14. La traducción al español es propia. 14 213 zados por los usurpadores de la Iglesia, a los que llama filisteos. Estos últimos predican lo contrario y buscan sólo su provecho y enriquecimiento ilícito disfrazado de justicia y cristianismo; ofrecen perdones, es decir, indulgencias a cambio de tierras y riquezas, manteniendo su ambición mediante los títulos terrenales. Para él, solo quien se mantiene fiel a Cristo y se esfuerza por el bienestar de la comunidad merece la virtud. En sus noventa y cinco tesis Lutero comparte esta noción de Erasmo acerca del peligro de los filisteos, aunque de manera generalizante señala al respecto a este comercio de los hombres de Roma, los filisteos, lo siguiente: Me alegro, sin embargo, de que estas leyes vergonzosas hayan alcanzado por fin la gloria que merecen, ya que con su ayuda los hombres de Roma se han convertido hoy día en comerciantes comunes. ¿Y qué venden? La vergüenza de los hombres y las mujeres; una mercancía digna de estos traficantes, que superan todo lo más sórdido y repugnante en su avaricia e impiedad. No hay uno de esos impedimentos, que no pueden ser removidos por la intercesión del ídolo; de modo que estas leyes parecen haber sido hechas para ningún otro propósito que para ser redes para el dinero y las trampas para las almas en las manos de esos estúpidos codiciosos y rapaces; y para que pudiéramos ver en el lugar santo, en la Iglesia de Dios, la abominación de la venta pública de la vergüenza e ignominia de ambos sexos. Un negocio digno de nuestros pontífices, y apto para ser llevado por hombres que, con la mayor desgracia y bajeza, se entregan a una mente reprobada, en lugar 214 de ese ministerio del evangelio que desprecian en su avaricia y ambición.15 Lutero acusa a los miembros del clero de la Iglesia de Roma de comerciantes comunes, de ladrones que llevan a mujeres y hombres a la perdición, venden la vergüenza y violan su vocación eclesiástica con bajeza. Para Lutero todos ellos están dominados por el demonio, a quien llama “el ídolo”, un ente que los utiliza como instrumentos para la perdición del mundo. Eso los transforma en idólatras de las riquezas y mantiene una versión apocalíptica de los hechos, de tal forma reflejada en sus epístolas y en la pintura que hace por encargo para representar a los papistas. En esta dirección, para destacar que la clerecía estaba envuelta en delirios de ambición y títulos vanos de nobleza, Erasmo señala en su Enquiridión que: No hay duda de que Cristo tiene que castigarte por el imperio rechazado, mucho mejor que el imperio mismo. Nada es tan hermoso, tan excelente, tan glorioso para los reyes como para acercarse lo más posible a la semejanza de Cristo rey, que como él era el más grande también era también el mejor. Pero por su grandeza, lo disimuló y escondió en secreto aquí en la tierra: que él era el mejor, que él tenía más que debemos percibir y sentir, porque había mentido debíamos simular. Él negó que su reino fuera de este mundo, cuando era Señor del cielo y de la tierra también. Pero los príncipes de los gentiles usan dominio sobre ellos. El hombre cristiano no ejerce poder sobre el suyo sino la caridad, y el que es el principal piensa que debe ser ministro de todos los hombres, no el amo o el señor. Por lo cual me 15 M. Lutero, op. cit., 1883, p. 220. Traducción mía. 215 maravillo mucho más de cómo se introdujeron estos ambiciosos nombres de poder y dominio, hasta en los mismos papas y obispos, y que nuestros teólogos no se avergüencen menos indiscretamente que ambiciosamente de ser llamados en todas partes nuestros amos, cuando Cristo prohibió a sus discípulos que fuesen llamados señores o amos; porque debemos recordar que uno está en el cielo, señor y maestro de Cristo Jesús, que también es cabeza de todos nosotros.16 Erasmo nos demuestra en este fragmento su rechazo al fetichismo de la Iglesia, al acusarla de alejarse del imperio de Cristo, es decir, un Reino que no es de este mundo, que no ambiciona ni busca honores mundanos, ni fama ni orgullo. Atribuye a los máximos representantes de la Iglesia el haber traicionado las enseñanzas evangélicas. Critica a los teólogos por jactarse de ser amos violando el evangelio que les prohíbe tal título. El único principio rector de príncipes, papas y jerarquías eclesiásticas es la caridad. Los seguidores de Cristo no son amos sino sus fieles servidores a través del bien al pueblo. Ser ministro de todos los hombres significa ser un administrador de los derechos y no dueño absoluto de los mismos. La potestas es la ley de la caridad cristiana, es el poder instituyente de cualquier ministerio en la tierra. Erasmo de Rotterdam distingue entre dos tipos de príncipes, el de los gentiles que ejerce dominio (a través de la tiranía) sobre quienes gobierna y el cristiano, cuya ley es la de la caridad y educa en la paz y el ejemplo; este no se jacta de ser amo sino pastor y modelo ético de conducta cristiana. 16 mía. E. de Rotterdam, op. cit., 1905, pp. 221-222. Traducción 216 límites étiCo-polítiCos De la jurisDiCCión De estas instituCiones Por su parte, Martín Lutero critica la jurisdicción del Papa en asuntos seculares; en particular se declara en contra de la inferioridad política de los reyes frente al papado y su imposición por encima de la realeza al guiarlos por el mal camino y fomentar las guerras. Lutero anota, en su texto “Jesús”: Debemos renunciar a toda confianza en nuestra fuerza natural, y tomar el asunto con humilde confianza en Dios; debemos buscar la ayuda de Dios con ferviente oración y no tener nada ante nuestros ojos sino la miseria de la Cristiandad, independientemente del castigo que los malvados puedan merecer. Si no actuamos así, podemos comenzar el juego con gran pompa; pero cuando estamos bien en él, los espíritus del mal harán tal confusión, que el mundo entero será sumergido en sangre, y no podremos hacer nada. Por tanto, actuemos en el temor de Dios y prudentemente. Cuanto mayor es el poder del enemigo, mayor es la desgracia, si no actuamos en el temor de Dios, y con humildad. Como papas y romanistas hasta ahora, con la ayuda del diablo, arrojaron reyes a la confusión, así lo harán todavía, si intentamos las cosas con nuestra propia fuerza y habilidad, sin la ayuda de Dios.17 En esta cita se engloba el concepto antropológico del hombre de Lutero que lo ve como un ser caído e incapaz de justicia. Si partimos de la premisa del hombre como ser caído por el pecado e irredento, entonces la confianza en uno mismo sólo conduce a la desgracia, 17 M. Lutero, op. cit., 1883. pp. 19-20. Traducción mía. 217 a la corrupción, a la ambición y a la guerra. El único camino seguro sería la guía de Dios por medio de su palabra orientadora, se trataría de la única manera de vencer al enemigo, el demonio, del cual estamos poseídos si seguimos nuestra propia voluntad. Por ello hay que ser prudentes y dejarnos guiar por la presencia divina; en este sentido, para Lutero, los papas son ejemplo de esta necedad y por extensión a los príncipes, guiados por el mal ejemplo de los primeros. Los responsables de las guerras violentas son los papistas, soberbios y orgullosos, sin temor de Dios y desconfiados de su orientación. Las autoridades eclesiásticas aconsejan equivocadamente a los reyes y los impulsan a la ambición y a las guerras de conquista, maltratando a sus súbditos en consecuencia. En este sentido Erasmo de Rotterdam hará una crítica análoga respecto a la guerra. Similar a Lutero se pronuncia en contra de la superioridad del Papa frente a los príncipes, y considera que la posición política de primero debe estar por debajo de la palabra de Cristo, es decir, el límite político del papado es la filosofía de Cristo, en paralelo con el mensaje evangélico revelado. Erasmo crítica directamente el caso de un Papa que habría legitimado el hacer la guerra, aunque omite una referencia directa, al señalar: Si un hombre debiera disuadir a otro de hacer la guerra, la cual es ahora una actividad indeseada entre los gentiles, por cosas de ningún valor, debe hacérsele notar de los terrores del campo de batalla para que entienda que ninguna guerra es lícita para un hombre cristiano. Pues a aquellos que fueron los portadores y autores de esta sentencia hemos hecho herejes, gracias a que un Papa, no sé quién, parecen aprobar y permitir la gue- 218 rra. Y sin embargo, no se sospecha ni se nota un ápice de herejía, que provocaría e incitaría a los hombres a la batalla, y hace sonar la trompeta por peleas sin motivo, va en contra de la doctrina de Cristo y sus apóstoles.18 Tanto para Erasmo como para Martín Lutero, el cristianismo es incompatible con la guerra. Si se ha llegado a condenar de herejes a hombres gentiles por promover el ejercicio bélico, con mayor razón sería sentenciado un cristiano cuya jurisdicción ético-política recae totalmente en el evangelio. De esta forma se contraria la figura del Papa, a quien resultaría absurdo tenerlo por hereje dada su cercanía con Dios, pero si como ser terrenal se escudase en su ministerio y abusara de este poder fomentando las guerras, violando la filosofía cristiana y la máxima prohibición en el quinto mandamiento, el “no matarás”, debería ser reprobado por sus acciones y sometido a juicio por tiranía. la legitimiDaD De la razón humana y sus alCanCes En su ensayo “Concerning Christian Liberty” (o “Acerca de la libertad cristina”), el pensamiento de Martín Lutero es consistente con sus otras obras al redondear su argumento acerca de la superioridad de la ley divina y la inferioridad de la razón de los hombres frente a Erasmo de Rotterdam, A Book Called in Latin Enchiridion Militis Christiani and in English. The Manual of the Christian Knight, replenished with the most wholesome precepts made by the famous clerk Erasmus of Rotterdam, to which is added a new and marvellous profitable Preface. pp. 24-25. La traducción es propia. 18 219 Dios –para él, la creencia en la superioridad humana es una mera superstición. Además de la contradictoria condición de las riquezas y la pobreza, razones por las cuales se opone a la institución eclesiástica de su tiempo: En resumen, como la pobreza se pone en peligro en medio de las riquezas, la honestidad en el negocio, la humildad entre los honores, la abstinencia en medio de la fiesta, la pureza en los placeres, así es la justificación por la fe en peligro entre las ceremonias. Salomón dice: “¿Puede un hombre tomar fuego en su seno, y sus vestidos no serán quemados?” Y sin embargo, como debemos vivir entre las riquezas, los negocios, los honores, los placeres, las fiestas, como también debemos vivir nosotros entre las ceremonias, que son peligros por igual. Así como los niños pequeños tienen la mayor necesidad de ser acariciados en el seno y por el cuidado de las niñas, para que no mueran, y sin embargo, cuando son crecidos, hay peligro para su salvación al vivir entre las niñas, tan inexpertos y fervorosos hombres jóvenes necesitan ser mantenidos y retenidos por las barreras de las ceremonias, aunque fueran de hierro, para que sus débiles mentes no se precipiten con celeridad al vicio. Y sin embargo, sería una muerte para ellos perseverar en creer que ellos pueden ser justificados por estas cosas. Debe enseñárseles más bien que han sido así encarcelados, no con el propósito de ser justificados o ganar méritos de esta manera, sino para evitar el mal, y ser más fácilmente instruidos en esa justicia que es por la fe, algo que el carácter de la juventud no soportaría a menos que fuera sometido a restricciones.19 Lutero Martín, op. cit., 1883, pp. 135-136. La traducción es propia. 19 220 La postura de Lutero acerca de los peligros morales de las riquezas y los honores para los jóvenes se hace evidente: la justificación por la fe como único sustento ético político de la conducta de los príncipes y de la comunidad cristiana. Está clara su oposición ante las ceremonias por el “error de adulación”, es decir, la adulación y el aplauso público no resulta un fundamento constitutivo del “ideal del yo” ni del “amor propio”, este más bien depende de la justificación por la fe y opera como un principio de autonomía de la conciencia moral del creyente, independiente de la “heteronomía”, del reconocimiento de la mirada social como legitimación moral de los actos. El sujeto luterano no requiere de reconocimiento externo, no depende de él y es libre en ese sentido. La justificación de la existencia depende del apego a la ley evangélica y la fe en Dios, estos principios son el fundamento de la verdadera aprobación luterana. No estamos hablando, desde luego, de la autonomía de la conciencia como la desarrollará el filósofo escocés liberal del siglo XVIII, como Adam Smith con su categoría de “espectador imparcial”, o bien el idealismo crítico de Immanuel Kant con su “sujeto trascendental” y el tribunal de la conciencia que juzga los actos en la omnisciencia del juicio interior. Estamos aquí frente a un sujeto que depende de Dios y su ley. Este último constituye el ojo escrutiñador, el justificador y el juez implacable de los actos humanos, siempre y cuando se sea un sujeto de fe. Por ello no se trata de la certeza del “espectador imparcial” o del “sujeto trascendental”, entendido como el “yo pienso que acompaña todas mis percepciones”. Si bien la autoridad del sujeto luterano es independiente de la “heteronomía” de lo público –la 221 sociedad y el Estado– sí depende de la fe cristiana y no de la razón, considerada como inferior y supersticiosa según la concepción luterana cuando anota: Pero puesto que la naturaleza humana y la razón natural, como la llaman, son naturalmente supersticiosas y rápidas de creer que la justificación puede ser alcanzada por cualquier ley u obra que se les proponga, y puesto que la naturaleza también se ejerce y confirma en la misma perspectiva por la práctica de todos los legisladores terrenales, ella nunca puede liberarse por sí misma de esta esclavitud a las obras y llegar a un reconocimiento de la libertad de la fe.20 Y aquí, al respecto de la libertad de la razón, existe un distanciamiento claro con la concepción de Erasmo, puesto que la debilidad de la razón humana en el luteranismo es aquella que hace al hombre un esclavo dependiente de las ceremonias y las obras, y por ello se convierte presa fácil de los endemoniados papistas, del pecado de adulación y de la gloria por la fama y los honores mundanos, bajo la única libertad posible por vía de la fe. Por el contrario, Erasmo cree en la dignidad del hombre la cual depende de su racionalidad. No obstante, la coincidencia entre ambos autores radica en la crítica realizada a las ceremonias, tal y como he mostrado anteriormente. En esta dirección, para Lutero la salida de las amenazas de perdición se encuentra tan solo en Dios, de tal forma que señala: Por lo tanto, tenemos que orar para que Dios nos guíe y nos haga enseñar su palabra, es decir, que estén listos para aprender de Dios; y Él mismo, como Él ha prome20 Ibid., p. 137. 222 tido, escribirá Su ley en nuestros corazones; De lo contrario no hay esperanza para nosotros. Porque a menos que Él mismo nos enseñe interiormente esta sabiduría escondida en su misterio, la naturaleza no puede sino condenarla y juzgarla herética. Ella se muestra ofendida por ello, y le parece una locura, así como vemos lo que sucedió antaño en el caso de los profetas y apóstoles, y así como los pontífices ciegos e impíos, con sus aduladores, lo hacen ahora en mi caso y en los de mis semejantes, sobre los cuales, juntamente con nosotros mismos, Dios tenga misericordia, y levante la luz de su rostro sobre ellos, para que conozcamos su camino sobre la tierra y su salud salvadora entre todas las naciones, que está bendito para siempre. Amén.21 Con este fragmento se reafirma la posición de Martín Lutero en torno a la razón, su insuficiencia para salvarnos de la locura y la muerte. Para él la única vía salvífica es la gracia de Dios que imprime su ley en nuestros corazones. En total contraste, Erasmo de Rotterdam cree en la dignidad del hombre basada en su racionalidad y la cual es capaz de elegir el camino del bien y de la justicia. Es un crítico moderado de la razón, sin la radicalidad de Lutero, pero el hecho de reflexionar en torno a la razón los emparenta de cierta manera. Erasmo, como humanista, es escéptico de la escolástica dogmática. Está en contra del método (ratio) y su concepto de razón es la prudencia. Su discurso va en contra del método porque ahí se perdería la filosofía de su verdadera misión: la obtención de la felicidad. Este horizonte hermenéutico e hilo conductor de la filosofía como práctica fue retomado de sus lecturas de Epicuro y los epicureístas, para quienes el eje rector de la conduc21 Idem. 223 ta eficiente y prudente es el “cuidado de uno mismo” y la ataraxia (la paz mental). La filosofía de Erasmo es práctica y no teórica, tal como lo fue para Sócrates, Epicuro, Séneca, Cicerón y los estoicos, de quienes siguió sus consejos; asimismo, encontró en el cristianismo primitivo y sus prácticas comunitarias un reavivamiento de las máximas de estos sabios, considerados así por los méritos de su praxis. Un verdadero filósofo no es el que posee la dialéctica sino aquel que está libre de perturbaciones del cuerpo, por eso recomienda la ataraxia epicúrea y la apatheia (imperturbabilidad del alma e indiferencia por los apegos del mundo) estoica. Un rey debe coincidir con un filósofo en el sentido de convertir la felicidad del Estado en su verdadera finalidad y orientación, un ethos o forma de vida, su refugio o morada. Instaurando un lugar donde la filosofía pueda coincidir con la ética y esta última con la verdadera forma de gobernar política. Por estas razones y como se ha mencionado antes, Erasmo es un crítico de la razón emparentado parcialmente con Lutero. En su carta a Tomás Moro, recuperada en la edición de Praise the Folly (o Elogio a la locura), las notas sobre la superstición del hombre como condición natural, y en consecuencia, la omisión de la “razón” desplazada por la noción de locura (folly) son equiparables con la cita anterior de Lutero en “Concerning Christian Liberty” (o “Acerca de la libertad cristina”): Locura (digo) que ambos hacen amigos y los mantiene así. Solo hablo de hombres mortales, entre los cuales no hay más que algunos pequeños defectos; Él es el más feliz que tiene menos. Si pasamos a los dioses, encontraremos que tienen tanta sabiduría, que tienen 224 muy poco de amistad; no, nada de lo que es verdadero y abundante. La razón por la que los hombres hacen una mayor mejora en esta virtud, es sólo porque son más crédulos y fáciles de naturaleza.22 Erasmo también aseveraría en el capítulo IV de su Enquiridión, “Of the outward and inward man” (o “Del hombre exterior e interior”), que contrario al alma, la razón es una extensión del cuerpo, y por ende se encuentra lejana de dios: “El orden entre ellos [el cuerpo y el alma] está tan perturbado, los afectos o apetitos del cuerpo se esfuerzan por ir antes que la razón, y la razón es de una manera obligada a inclinarse y seguir el juicio del cuerpo”23. Al igual que Lutero, considera a la razón del hombre inferior al misterio de Dios, inaccesible e inaprensible por el poder de la primera: Levántate con algunos pasos de la escalera de Jacob, del cuerpo al espíritu, del mundo visible al invisible, de la letra al misterio, de las cosas sensibles a las cosas inteligibles, de las cosas gruesas y compuestas a las simples y puras. Cualquiera que se acerque al Señor, el Señor de su parte lo tocará. Y si por tu parte tratas de salir de las tinieblas y de las dificultades de los poderes sensuales, vendrá para ti con agrado y provecho, fuera de su luz inaccesible, y fuera de ese noble silencio inaprensible: toda la rabia de los poderes sensuales, pero también las similitudes o imaginaciones de todas las potencias inteligibles cesarán y guardarán silencio.24 22 Erasmo de Rotterdam, op. cit. 1876, p. 32. Traducción pro- pia. 23 Erasmo de Rotterdam, op. cit., 1905, p. 83. Traducción propia. 24 Ibid., 183-184. 225 Se trata de una clara analogía con el misterio de la fe en Dios de Lutero en su “Concerning Christian Liberty” (o “Acerca de la libertad cristiana”) y la insuficiencia de la razón para alcanzarla, para evitar la tentación de los placeres sensuales del mundo sin el respaldo de Dios. La razón retrocede ante el poder de su iluminación. ConClusiones En esta investigación se demostró la existencia de ciertos vínculos críticos compartidos en las filosofías políticas de Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam en torno a cuatro ejes temáticos: 1) la ley cristiana como principio rector del ideal de justicia; 2) la crítica a la ambición y corrupción de la Iglesia, del Papa y de los príncipes; 3) los límites ético-políticos de la jurisdicción de estas instituciones; y 4) la legitimidad de la razón humana y sus alcances. Los reformadores se oponen al ejercicio despótico del poder secular y eclesiástico a partir de la ley Cristiana. El cumplimiento de la ley divina es la base de legitimidad del poder. La filosofía de Cristo –defendida por ambos pensadores– constituye el centro de dirección de la conducta ética y de la gobernabilidad política. Quien se alejará de este centro, se corrompería terminantemente y su poder se fetichizaría en un mero acto tiránico, el cual sólo podría ser combatido mediante el ejercicio crítico de la “publicidad”, es decir, a través de la acción epistolar, la retórica y el arte. Asimismo, coinciden también en su crítica dirigida a la ambición de poder, las riquezas mundanas y los afanes de conquista. Se pronuncian en contra de la superioridad del Papa frente a los príncipes y conside- 226 ran que la posición política del primero debe estar por debajo de la palabra de Cristo, es decir que el límite político del papado en Erasmo es la filosofía de Cristo, mientras que, de manera análoga, en Lutero consiste en el mensaje evangélico revelador. Con todos los matices del caso, se mostró cómo ambos pensadores encuentran a la razón humana inferior a la ley divina, de ahí que los príncipes y papas deban buscar su principio rector en el mensaje evangélico. Sabido es por los especialistas en la materia el claro rompimiento de nuestros reformadores en torno a su concepción antropológica del hombre: en el humanismo erasmiano, como alguien digno por su racionalidad y capacidad de justicia, a diferencia del concepto luterano, un irredento, corrupto, incapaz de justicia a causa de su condición de esclavitud por el pecado –pero con posibilidades de salvación por la gracia salvífica de Dios, más no por las obras–, y una razón supersticiosa que lo hace dependiente de las obras y las ceremonias. Por último, la revisión comparativa sirvió para evidenciar a Erasmo de Rotterdam como un crítico de la razón en tanto práctica y no teórica; asimismo, fue determinante su reflexión sobre el uso de la filosofía en la escolástica y teología cristiana de su época, la cual ocasionaba confusión y desorientación en su seguidor cristiano, esto se manifiesta en Elogio a la Locura (Erasmo, 1976) donde se expone a la razón en la falta de cordura, la ambición y la necedad como dueña del mundo. La necesidad del revisionismo historiográfico de estas polémicas figuras no obedece a una erudición ociosa, sino a la reflexión siempre vigente en contra de la corrupción política y un encomio hacia la paz mundial, hoy en franca crisis. El terreno de las hermenéuti- 227 cas históricas y filosóficas en torno al estudio de ambos reformadores es complicado, esta investigación quiso incursionar en la comparación y constatar su contribución en el movimiento del Renacimiento del Norte de Europa. Por ello, este estudio pretende abrir de nuevo el debate en miras de la conmemoración a los quinientos años de la publicación de las 95 tesis de Lutero. bibliografía “Epístola a los Romanos”, en José Ángel Ubieta, ed. Biblia de Jerusalén. Salamanca, Desclée de Brouwer, 1966. ROTTERDAM, Erasmo de, A Book Called in Latin Enchiridion Militis Christiani and in English The Manual of the Christian Knight, replenished with the most wholesome precepts made by the famous clerk Erasmus of Rotterdam, to which is added a new and marvellous profitable Preface, London, Methuen and Co, 1905. ROTTERDAM, Erasmo de, Erasmus in Praise of Folly, illustrated with many curious cuts, designed, drawn, and etched by Hans Holbein, with portrait, life of Erasmus, and his epistle to Sir Thomas More, Londrea, Reeves & Turner. 1876. EDWARDS, Mark U., “Luther’s polemical controversies”, en Mc Kim y Donald K., eds. The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge, Universidad de Cambrige, pp. 192-206. 2003. LUTERO, Martín, First Principles of the Reformation or The 95 Theses and the Three Primary Works of 228 Dr. Martin Luther, edic. Henry Wace y C.A. Buchheim, Londres, John Murray, 1883. KOLB, Robert, “Luther’s function in an age of confessionalization”, en Mc Kim y Donald K., eds. The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge, Universidad de Cambridge, 2003. pp. 209-226. VII. GUERRA DE IMÁGENES: EL BARROCO ESPAÑOL ANTE LA ICONOCLASTIA PROTESTANTE María Del Carmen Camarillo Gómez 1 introDuCCión Hoy quizá podemos maravillarnos con el arte barroco español y novohispano, por las ciudades edificadas entre los siglos XVII y XVIII vemos centenares de turistas tomando fotos y videos de esas joyas artísticas. Pero podemos preguntarnos ¿siempre fue así? La respuesta contundente que encontramos en la historia es que no. Antaño el barroco fue un término acuñado para dar cuenta de lo exagerado, desproporcionado, recargado y de mal gusto. Muchos críticos de esta expresión artística y de esta época decían que sus creaciones eran verdaderos adefesios, fantasías descabelladas y depravaciones2. Pero ¿porque las consideraban así? Desde el surgimiento de la Ilustración y el retorno de las formas clásicas toda esta exuberancia del periodo anterior parecía un despropósito, de ahí que innumerables altares y retablos hayan sido destruidos y sustituidos por otros de corte neoclásico. Sin embargo, estos ataques no fueron los únicos ni los primeros, y más allá de disputas por cuestiones de gustos y estilos, se gestó una controversia más Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa Ver lo que se comenta al respecto en Víctor, Villegas, El gran signo formal del barroco, 1956, p. 113-140. 1 2 230 profunda: el cuestionamiento que los protestantes hicieron sobre “el uso y el abuso” de la imagen que realizó la iglesia cristina. Decimos que es una profunda controversia porque en realidad nos remite a dos visiones del mundo que se gestaron desde hace mucho tiempo, pues por un lado tenemos a los que defendieron que el conocimiento se adquiere por los sentidos y la experiencia y los que afirmaron que sólo podemos conocer por medio de las ideas o las palabras. Estas posturas también se expresaron en el seno de la Iglesia desde los primeros siglos lo que podemos ver a detalle en las actas y demás documentos de los concilios que se celebraron a lo largo de su historia en los que se pasaba de la licitud del uso de las imágenes a su prohibición absoluta. Aunado a esto en el siglo XVI se gestaron y enfrentaron dos visiones del mundo y dos maneras de difundir la doctrina de Cristo, por un lado, la postura protestante que consideraba el uso de las imágenes como un boleto a la idolatría y a la destrucción de la Iglesia, y por otro, la postura de la iglesia católica que vio en el uso de las imágenes un medio eficaz para la evangelización, la educación y la devoción. Esto es de particular interés porque nos remite a la discusión que Bolívar Echeverría sostiene con Weber quien en su conocida obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo afirma que sólo desde una ética protestante pudo gestarse y desarrollarse a plenitud la modernidad capitalista. La crítica puntual y enérgica que Echeverría ha hecho a la postura de Weber se enriquece con su ethos barroco pues con él no sólo se habla de los que viven en la modernidad capitalista como dueños del capital o como obreros dueños únicamente de su fuerza de trabajo desde la perspectiva 231 económica, sino que da cuenta del aspecto cultural de la modernidad triunfante, esa modernidad que aplasto y desdibujó cualquier otra expresión distinta a las triunfantes Inglaterra, Alemania o Francia, incluidas su forma de gobierno de corte liberal, su religión calvinista puritana, su economía capitalista, su filosofía racionalista y su arte neoclásico. Es la modernidad en la que imperó el valor de cambio y que desdibujó el valor de uso, esa expresión de lo barroco y de la Compañía de Jesús. Bajo esta óptica quizá si podamos afirmar que desde la lógica del capitalismo el gasto que implicaba en mano de obra, materiales, diseño, construcción y conservación de los retablos, las portadas o el arte efímero implicaba un suicido financiero con la consecuente quiebra porque no redituaba ninguna ganancia monetaria, aunque la ganancia haya sido de otro tipo. En fin, el asunto es que esta violencia iconoclasta se manifiesto muchas veces, baste recordar el Saco de Roma acaecido en 1527 donde las tropas sin control realizaron una destrucción a gran escala de imágenes religiosas, o las violentas acciones que ocurrieron en Francia de 1540 a 1550 donde se dio la mayor destrucción de imágenes, retablos, esculturas, etc., por parte de los protestantes. la iConoClastia protestante En las 95 tesis que hizo públicas Martín Lutero en la parroquia de Wittenberg el 31 de octubre de 1517, y las cuales estamos conmemorando este 2017, no hacen referencia explícita a una crítica por el uso de imágenes 232 dentro de las iglesias cristianas. Sólo encontramos en la tesis 79 que: “Es blasfemia aseverar que la cruz con las armas papales llamativamente erecta equivale a la cruz de Cristo.” Aunque considero que esta tesis es un argumento más contra la opulencia y la corrupción del papado que se enriqueció por lucrar con la venta de indulgencias que pretendían borrar el pecado, y en consecuencia una imagen que es utilizada por el Papa en diversas liturgias no podía ser considerada la cruz de cristo por estar plagada de corrupción y oropel. Pero fue con Juan Calvino que la Iconoclastia se hizo mucho más radical, en el primer libro de su obra Institución de la religión cristiana publicada en 1536 en Basilea encontramos que para él representar a Dios con imágenes es una abominación porque su gloria es corrompida al ser reducida a materiales perecederos como la madera, la piedra, la plata o el oro, y para justificar su argumento cita el antiguo testamento: “No te harás imagen, ni ninguna semejanza (Ex. 20,43)”4 Bajo esta óptica Calvino afirma que Dios condena todas las imágenes sean esculturas o pinturas que pretendan representarlo porque eso sería convertirlo en ídolo. En esta tónica y apelando a otro libro de carácter normativo de las costumbres, que es el Deuteronomio, enfatiza que no debe el pueblo de Israel hacer imagen de Dios ni adorar ído3 El contexto de esta cita es cuando Yavé ha entregado el decálogo a los hombres y presentándose como el único Dios verdadero prohíbe cualquier tipo de representación: “No te harás estatua ni imagen alguna de lo que hay arriba, en el cielo, abajo en la tierra, y en las aguas debajo de la tierra.” (Ex.20,4) En este caso creo resulta evidente que de lo que se trata es de erradicar cualquier otra representación de algún fenómeno natural, astro o animal que pudiera competir con Yavé. 4 Juan, Calvino, Institución de la Religión Cristiana, p. 50. 233 los pues eso es para los otros pueblos (Dt 4,15-20) pero el argumento se vuelve violento cuando Dios permite y ordena que se destruyan los templos y los dioses de los otros pueblos5 algo muy similar a lo que aconteció en el Saco de Roma de 1527. El reformador francés encuentra que una de las principales razones para oponerse a la representación de Dios a través de la imagen es que ésta atenta contra la gloria divina porque siendo Dios incorpóreo no puede bajo ningún punto de vista ser reducido a un espacio corporal determinado y aunque en algunas ocasiones Dios se hizo presente bajo alguna forma esto fue solo para preparar la verdadera revelación que puede ser experimentada con solo “levantar el espíritu a lo alto”. Otro de los argumentos que ofrece Calvino es que Dios no puede ser de materia inanimada y para demostrarlo de nueva cuenta recurre a los libros de los profetas Isaías, Oseas y Miqueas que demuestran la necesidad imperiosa de destruir a los ídolos, y ante la pretensión absurda de limitar a Dios a una medida Calvino nos dice que: “[…] Dios no solamente prohíbe que se le represente en talla, sino de cualquier otra manera posible, porque todo esto es vano y para gran afrenta de su majestad.”6 5 “Ustedes destruirán totalmente todos los sitios en donde los pueblos que van a desalojar han dado culto a sus dioses. Ustedes lo harán tanto en los altos cerros como en las lomas y bajo los árboles frondosos. Demuelan, pues, sus altares, rompan sus pedestales, quemen sus troncos sagrados y hagan pedazos las esculturas de sus dioses. Procuren borrar, en dichos lugares, hasta el nombre de sus dioses.” (Dt, 12.3) Esto mismo recupera Calvino de San Agustín que en su libro decimoctavo capítulo XXXI de La Ciudad de Dios donde recordando al profeta Naun también anuncia destruir estatuas y falsas escrituras. 6 J., Calvino, op. cit., p. 53. 234 Atento también a la justificación que hacen aquellos que ven en las imágenes un mecanismo pedagógico Calvino asegura que una imagen no puede representar la verdadera gloria e infinitud de Dios y por ello el conocimiento que se adquiere por este medio es falso. En este caso recurre a la autoridad de los Padres de la Iglesia entre ellos de San Agustín quien aseguraba que las imágenes han disminuido el temor que se debe tener a Dios y han conducido al error sobre todo en lo que se refiere al culto a los ídolos y a los demonios. Ya sea el culto entendido como goecia o como theurgia7 nunca podrá llevar a los seres humanos al conocimiento pues la verdad no puede llegar por medios sensitivos como pudiera ser la imagen o cualquier otro objeto, y así lo expone el santo de Hipona: Porque ya avisa que se guarden los hombres de la profesión de este arte, como falaz y engañosa, la cual se practica no sin notorio riesgo y peligro, y está prohibida severamente por las leyes; ya advierte, rindiéndose a los que la aprueban y elogian, que es útil para purificar una parte del alma, sino la intelectual con que percibimos la verdad de las cosas inteligibles, que no tienen semejanza alguna con los cuerpos, a lo menos la espiritual con que recibimos las imágenes y representaciones vivas de las cosas corporales.8 7 El término Goecia hace referencia al engaño que la magia hace provocando encanto o seducción. Mientras que el término theourgia se refiere a la práctica que en la Grecia antigua invocaba mediante rituales mágico-religiosos los poderes atribuidos a los ángeles y a los dioses. 8 San Agustín, La ciudad de Dios, p. 258. 235 En consecuencia podemos decir que para Calvino el uso de imágenes y la pretensión de que estas permitan a los fieles acceder al conocimiento de Dios es un subterfugio que sólo fomenta la ignorancia, la idolatría y la superstición, pues a su juicio, con las imágenes los hombres erróneamente creen que realmente están viendo a Dios como si la divinidad estuviese encerrada entre sus dimensiones sin comprender que como la majestad de Dios no se puede ver con los ojos es ilícito crear imágenes que la representen. Para redondear la idea Calvino afirma que hay dos razones para hacer imágenes, una es para representar personas, animales y lugares, mientras que la otra es para recordar hechos, pero a su juicio las iglesias de los templos papistas (como él las llama) están llenas de imágenes que representan personas, lugares y animales a las cuales no les ve ninguna razón mucho menos identifica en ellas un mecanismo para la enseñanza. Y en un argumento aún más tendencioso9 afirma que en estas iglesias no tienen imágenes del bautismo, la última cena y otras ceremonias que sí podrían tener un aspecto edificante, y sí por el contrario están plagados de imágenes horribles: En cuanto a la pinturas o estatuas que dedican a los santos, ¿qué otra cosa es sino dechados de una pompa disoluta, e incluso de infamia, con los cuales, si alguno quisiera conformarse, merecería ser castigado? Porque las mujeres de mala vida se componen más honestamente y con más modestia en sus mancebías que las imágenes de la Virgen en los templos de los papistas; ni es mucho más decente el atavió de los mártires. Decimos que es tendencioso porque su afirmación es falsa y eso se demuestra visitando cualquier templo, catedral o basílica católica. 9 236 Compongan pues, sus imágenes e ídolos con algo siquiera de honestidad, para que puedan dorar sus mentiras al pretender que son libros de cierta santidad10. Finalmente Calvino hace un rastreo histórico acerca de la controversia iconoclasta que se dio entre 730 y 842 cuyo primer momento ocurrió en el imperio Bizantino con León III quien ordenó quitar la imagen de Cristo de la puerta principal del Palacio de Constantinopla, porque el emperador le atribuyó a la imagen haber provocado la ira de Dios, que se manifestó con la erupción de un volcán y la pérdida de algunas batallas a manos de los musulmanes, pocos años después su hijo Constantino V convocó al Concilio de Hieria en 754 en el que participaron entre 330 y 340 obispos (pero sin representación papal ni de los patriarcas) quienes acordaron condenar la iconodulia11 porque el uso de cualquier ícono era abominable para la Iglesia cristiana y si alguien no obedecía esto sería excomulgado. Pasaron unos años y las imágenes volvieron a aparecer poco a poco en los templos, lo que obtuvo el permiso oficial con la celebración del Segundo Concilio de Nicea convocado por Irene madre de Constantino VI, en el cual si hubo representación papal y de los patriarcas, lo más rescatable de este Concilio fue que se estableció una distinción entre adorar (rendir culto) y el venerar (sentir amor y respeto) a una imagen, se aprobaron 22 cánones, y también se dispuso que todo texto iconoclasta debía ser archivado junto con otros de carácter herético. Pero para el reformador francés estas diferenciaciones son J. Calvino, op. cit., p. 55. Iconodulia es la forma que se dio a la acción de venerar a las imágenes. 10 11 237 en realidad trampas discursivas como lo es la distinción que se estableció entre “latría” y “dulía” pues a su juicio, si latría significa honra o veneración y dulía significa servicio entonces los papistas veneran y honran a Dios, pero sirven a los santos, lo que para él es absurdo en tanto que la honra y el servicio deben ser ofrecidos solamente a Dios. Finalmente hemos de recordar que entre el 814 y el 842 se vivió en la región el segundo periodo iconoclasta con el emperador armenio León V cuya postura se oficializó en el sínodo que se celebró en el 815 en Santa Sofía. Finalmente, Teodora madre del bisnieto de León V proclamó la restitución de las imágenes en el 843. la iglesia militante De la Contrareforma Después de la reforma que suscitó la publicación de las tesis de Lutero la respuesta no se hizo esperar y tras muchas dificultades y discrepancias finalmente se convocó a la realización del Concilio de Trento que atendería la problemática evidenciada por Lutero. El Papa Paulo III inauguró las sesiones el 13 de diciembre de 1545 y su culminación ocurrió 18 años después en 1563. Este encuentro tuvo 25 sesiones de las que emanaron diversos acuerdos en materia del pecado original, los sacramentos (matrimonio, la penitencia y la ordenación sacerdotal), la eucaristía, la lista de libros prohibidos, el purgatorio, el celibato y la veneración a los santos y las reliquias; también se suprimieron las indulgencias y se ratificó la supremacía del Papa como figura principal de la Iglesia católica unida. Justamente en la última sesión celebrada los días 3 y 4 de diciembre de 1563 en el apartado que 238 se refiere a la invocación, veneración y reliquias de los santos, y de las sagradas imágenes se afirmaba que: Enseñen con esmero los Obispos que por medio de las historias de nuestra redención, expresadas en pinturas y otras copias, se instruye y confirma el pueblo recordándole los artículos de la fe, y recapacitándole continuamente en ellos: además que se saca mucho fruto de todas las sagradas imágenes, no sólo porque recuerdan al pueblo los beneficios y dones que Cristo les ha concedido, sino también porque se exponen a los ojos de los fieles los saludables ejemplos de los santos, y los milagros que Dios ha obrado por ellos, con el fin de que den gracias a Dios por ellos, y arreglen su vida y costumbres a los ejemplos de los mismos santos; así como para que se exciten a adorar, y amar a Dios, y practicar la piedad.12 En esta cita de la XXV sesión del Concilio de Trento podemos observar todo este andamiaje conceptual del pensamiento contrarreformista; por ejemplo se pide a los obispos recrear ante los fieles una y otra vez las historias que dan testimonio de fe y obediencia, acción que se podía llevar a cabo a través del uso de imágenes o de relatos (escritos u orales) en ambos casos el aprendizaje que se adquiría debía ser continuo, de ahí que la imagen y el relato tendrían que ser conservados en lo profundo de la memoria como un recuerdo constante de los dones que Dios ha otorgado a todo su pueblo; como reforzamiento de esta idea, el ejemplo que ofrecía la vida de los santos, era parámetro de virtud, fe, devoción y obediencia. Aspectos que coadyuvaban 12 p0.14.1 http://multimedios.org/docs/d000436/p00000.htm#4- 239 también a la cohesión social en torno a la Iglesia y al poder político de las monarquías católicas. Esta titánica labor en buena medida la llevaron a cabo los miembros de la Compañía de Jesús quienes se desplegaron a Asía y América, tal como lo asienta la bula (Regimini militantes Ecclesiae) de fundación de la Compañía que fue expedida por el Papa Paulo III el 27 de septiembre de 1540 donde se señala que la misión de la orden es: “el bien de las almas en vida y en doctrina, y la propagación de la fe católica por la predicación, los Ejercicios espirituales y las obras de caridad, señalando entre ellas expresamente la enseñanza de la doctrina a los rudos y a los niños.”13 Establecida claramente su misión, los jesuitas se dieron a la tarea de trabajar en el mundo laico, con el pueblo y con la aristocracia, por lo que crearon dos formas de retórica, pero más que una retórica para el vulgo o la élite, los jesuitas lograron con la pintura y la arquitectura un lenguaje comprensible para todos. Este era un discurso que conjugaba armónicamente la razón y la emoción, puesto que se estimulaban los sentidos a la vez que se exigía saber y poder dominarlos para alcanzar la verdadera contemplación. En los jesuitas encontramos, nos dice Alfonso Alfaro, una ciencia barroca en la que converge por una parte un conocimiento racional y por otro un conocimiento sensible que se expresa entre la inteligencia y la revelación. Con todos los artistas y científicos de este Barroco podemos concluir que si bien hay unos intereses ideológicos y teológicos en su discurso, tal como afirmaría Cf., Perla, Chinchilla, “La predicación: arte de la Compañía de Jesús” en Arte y espiritualidad jesuitas I. México, p. 49. 13 240 Maravall14, también encontramos en éste la expresión de un proyecto espiritual, tal como lo asegura Alfaro. Y para demostrar lo anterior baste el ejemplo de Andrea Pozzo quien logra con sus trazos etéreos transportar al espectador a la experiencia de la luz primera, mostrando con ello el grado de perfección y belleza de obras que conjuntaron razón y emoción como podremos ver más adelante. En la propuesta jesuita basada en los Ejercicios encontramos que no solo hay una educación de los sentimientos también los sentidos son educados para tener una mayor percepción y un mayor control en consecuencia, lo que a decir de Carlo María Martini15 es una educación estética. Esto queda muy claro por ejemplo en la “meditación sobre el infierno”16 donde se detalla todo un procedimiento que indica los pasos a seguir para obtener como resultado un acercamiento con Dios y un verdadero conocimiento de sus designios, para ello el fundador de la Compañía de Jesús nos ofrece un texto 14 José A., Maravall, La cultura del barroco. Análisis de una estructura histórica, 15 Carlo María, Martini, “Los ejercicios y la educación artística” en Arte y espiritualidad jesuitas I, p. 8-15. 16 En el quinto ejercicio de Ignacio de Loyola que está dedicado a la contemplación sobre el infierno podemos ver como se pide un conocimiento vivencial y se exige al practicante visualizar la composición del escenario y después se pide ver las llamas ardientes, oír los lamentos y las blasfemias de los que ahí se encuentran, oler las pestilencias que del infierno se desprenden, probar las lágrimas amargas, el odio y la tristeza que ahí imperan y tocar el fuego ardiente. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, p. 83-84. 241 que para Michel de Certeau17 es un discurso de lugares, en el que a manera de representación teatral se compone el lugar cual escenografía, pero también es un discurso de composición gestual, donde la expresión corporal y gesticular de los actores nos habla de sus emociones; en este ambiente el ejercitante tiene la tarea de simular que se encuentra en ese lugar y así poder abrir su alma al deseo y la devoción. Pues no debemos olvidar que la contemplación es mirar con fe: “Por consiguiente, el centro de encuentro ha de estar allí, donde los sentidos humanos profanos, haciendo posible el acto de fe, devienen ‘espirituales’ y la fe, para ser humana, se vuelve ‘sensible’.”18 Teniendo esta formación, los jesuitas hicieron importantes aportaciones a la teoría de las imágenes religiosas y a su fuerza retórica como respuesta a la reforma protestante que proponía, como ya hemos visto, una estética más abstracta e intelectual de corte iconoclasta, así tenemos que: “Mientras el Cristo protestante más se descarna y se retira a la abstracción de una devoción purificada de imágenes, más buscan el Cristo católico y su historia sagrada, mediante el arte de los pintores, crear en la imaginación y el corazón el efecto sobrecogedor de la presencia silenciosa y tácita de los ‘autorretratos’, dónde aún palpitan la presencia carnal y el sufrimiento humano dejados por Cristo a los cristianos.”19 Michel, Certeau, “El espacio del deseo” en arte y espiritualidad de jesuitas I. 2004, México, Artes de México No. 70, No. 38-47 38-47. 18 Carlo M. Martini, op. cit., p. 15. 19 Marc, Fumaroli, “Los jesuitas y la apologética de las imágenes sagradas” en Arte y espiritualidad jesuitas I, p. 19-21. 17 242 Posterior a esto, en 1598 el jesuita Louis Richeome publicó en Burdeos una obra titulada Trois discours pour la religión catholique, les saints et les images en donde elabora una brillante argumentación acerca de la licitud de las imágenes religiosas. Marc Fumaroli nos dice que el padre Richeome hace una diferenciación entre ídolo pagano e imagen cristiana, en respuesta clara a las objeciones ya expuestas por Calvino: “El ídolo se presenta como inmediata y materialmente divino. La imagen es una representación mnemotécnica de lo divino. El hombre, ‘hecho a la imagen y semejanza de Dios’, no es un ídolo de Dios, sino su creación y su representación en el tiempo y en el espacio terrenales.”20 Pero el jesuita va más allá y afirma que, Cristo mismo buscó con las imágenes no sólo representar la encarnación divina sino hacerla presente a través de los tiempos, porque la divinidad que hace visible lo oculto, excede la imagen misma y se muestra cada vez tomando vida, creándose y recreándose. Su argumento lo sustenta a partir de la autoridad de la Biblia y nos recuerda también tres hechos que dejaron como testimonio imágenes de Cristo, el primero de ellos una imagen instantánea de Jesús, que este mismo envió al rey de Edesa Abgaro quien como sabemos, según cuenta la leyenda, estaba muy enfermo y pidió a Jesús que le ayudara a curarse, Cristo no lo visitó pero le dijo que una vez que ascendiera a los cielos le enviaría a un emisario con su poder, el poder estaba concentrado en una imagen milagrosa de su rostro, la segunda imagen es el retrato que se formó en el lienzo conocido como la Verónica cuando una mujer en el vía crucis seco el rostro de Cristo, y la 20 Ibid., p. 22. 243 tercer imagen es el famoso sudario de Turín, donde se dice se plasmó el cuerpo martirizado y sangrante de Jesús en su mortaja. En estos tres casos –nos dice el padre Richeome y nos recuerda Fumaroli– podemos ver que Cristo quiso dejar un testimonio de su vida, su agonía y su muerte plasmadas en imagen para que fuesen recordados por siempre, y con ellos estuviera presente el mensaje que subyace en cada momento de su vida. Así, con la autoridad que cree tener a partir de las imágenes creadas por Dios mismo, el jesuita asegura que es correcto y sobre todo útil que los hombres hagan imágenes que representen a Dios, pues: “Obras originales de Dios u obras salidas de la mano del hombre; su estatuto ontológico humano-divino les da una virtud continuadora de la redención, pueden ser objeto de gestos sacrílegos, hacen milagros, convierten, sostienen y reaniman la fe, transforman las almas y los pueblos en razón de sus afectos. Despliegan la misma persuasión divina que Cristo, a quien representan y perpetúan ante los ojos y los sentidos de los hombres.”21 En lo anterior podemos observar claramente como todos estos fines que bien podríamos llamar perlocusionarios22 y de retórica de la imagen fueron claramente identificados por la Contrarreforma para unificar comunidades entorno a una misma iglesia y religión, y de paso legitimar a la monarquía española ante sus súbditos, ya que en varias ocasiones se solía representar a Ibid., p. 30. Recordemos que los actos perlucionarios son aquellos que se refieren al efecto que se produce en el oyente la proposición emitida por el hablante, de cuya intensión se puede desprender miedo, confianza, crítica, etc. Ver John Saerle, Actos de habla, p. 34. 21 22 244 los santos con el rostro de personalidades importantes o bien a los monarcas en actos devocionales. De esta forma las obras encargadas a los pintores debían cumplir con la misión de mantener en la memoria de los fieles la imagen exacta de Cristo, su calvario, su dolor y su muerte, a los santos y sus martirios, a la Virgen, etc. Elisabetta Corsi por su parte nos dice que en 1970 Michael Baxadall23 inicio el estudio de las obras pictóricas de los siglos XIV y XV desde los tratados de la retórica de la danza con lo que se inició la valoración de la función mnemotécnica de la imagen y su relación con la palabra, estas investigaciones son retomadas por los expertos que analizan la obra de San Ignacio y los jesuitas pues en ella encuentran un fuerte vínculo entre la palabra y la imagen, esto lo podemos ver de manera muy clara en la decoración de las iglesias donde cada pieza está destinada como vehículo de la trascendencia a coadyuvar a la contemplación: “[…] de la misma manera los grandes ciclos pictóricos que decoran las iglesias barrocas se sirven de un recurso técnico para que sus alegorías, a través del ojo físico, penetren hasta el ojo mental de quien las contempla. Este recurso es la perspectiva lineal.”24 La técnica que llevó a una contemplación sublime fue un proceso que se inició con el arte llamado trentino que nos habla del que fielmente sigue la propuesta de elaborar una obra escueta, mientras que el arte tridentino se refiere a las expresiones emotivas y desmesura23 Michael David Kighley Baxandall fue un historiador del arte británico. Finalmente, profesor emérito de Historia del Arte en la Universidad de California, Berkeley. 24 Corsi, Elisabetta, “Furor Matematicus” en Arte y espiritualidad jesuitas I. p. 54. 245 das, esto quizá sea el antecedente de un barroco sobrio y uno exuberante. Y conforme se iba desarrollando el arte barroco este se iba convirtiendo en un lenguaje mundial de comunicación, baste recordar que era el discurso evangelizador en Asia, Europa y América. Aunque sería un error pensar que la propuesta iconográfica de lo espiritual en el Barroco sólo fue contestataria a la crítica protestante ya que hay en esta reacción una expresión propositiva en donde el gozo y la esperanza alcanzan a transmitir verdaderamente la gloria de Dios. las imágenes religiosas Del barroCo español y novohispano Esta nueva manera de ver la imagen como fuente de conocimiento haciendo uso de los sentidos educados, en realidad nos remite también a una filosofía de la experiencia: […] Frente a la crisis manierista de la forma, surgió el barroco no tanto como restauración del valor universal de la forma, como en el Renacimiento, sino como afirmación del poder autónomo e intrínseco de la imagen [...] La revaloración de las imágenes fue empresa fundamental de la Iglesia Católica frente a la iconoclastia de la Reforma; se volvió a la defensa de la cultura clásica y del Renacimiento, ya que sus imágenes, además de ser bellas y agradar, podían servir como medio de persuasión. El barroco representa una reacción frente a la filosofía neoplatónica de la Idea para volver a la filosofía de la experiencia [...]25. Santiago, Sebastián, Contrareforma y barroco. Lecturas iconográficas e iconológicas, p. 355. 25 246 De ahí que la forma, el color, la textura o el sonido sean poderosas herramientas no sólo para el disfrute estético, la exaltación y propagación de la fe, también lo son para la persuasión política, la legitimación y la conservación del orden. Ahora bien, es importante señalar que este conocimiento a través de los sentidos no se da de manera inmediata, pues debe haber un entrenamiento dentro de la virtud y la fe que haga comprensibles los mensajes simbólicos de la forma, la imagen y el sonido para evitar que la perversión o el vicio los empañen: “El ver o la vista, según Lorenzo Ortiz, convierte al hombre en una fidelísima atalaya. Es el ojo un ‘adorno del alma’. Luego de proponer personajes y hechos relacionados con la vista, como que lo ‘santo se ha de mirar sin anteojos’.”26 Particularmente en la iglesia se conjugaban magistralmente la arquitectura, la pintura y la escultura que bajo los efectos de luz creaban un sentimiento de profunda fe y devoción, todo este fastuoso escenario servía de marco para la celebración de la liturgia que reunía al sacerdote y los fieles para celebrar una vez más el sacrificio y el milagro en un escenario pletórico de elementos retóricos que seducían a los asistentes: En la liturgia católica, todos los sentidos del creyente eran solicitados al unísono en una ritualidad que incluía la vista (de las representaciones plásticas y escénicas), el oído (los órganos capaces de henchir las bóvedas más vastas; las polifonías, que intentaban evocar los coros angélicos, la distinta voz de cada campana, hecha de bronce transparente), el tacto (ropajes, palmatorias, devocionarios) el olfato (flores, incienso, 26 Ibid., 31. 247 cera), y culminaba con la última experiencia sensorial del gusto: la manducación de la carne divina (‘cuerpo de Cristo, sálvame; sangre de Cristo embriágame’), suplicaba Loyola.27 Toda esta experiencia que embriaga los sentidos la encontramos bellamente relatada por un viajero inglés. Nos recuerdan Checa y Morán, que este personaje cuando conoció una iglesia católica en Roma en 1629 tal fue su asombro y maravilla por todos los elementos abrumadores que se ofrecían a sus sentidos que los expresó de la siguiente manera: Wherein –habla de la iglesia de los jesuitas– is inserted all possible inventions, to catch mens affections, and to ravish their understanding: as first, the gloriousness of their Altars, infinit number of images, priestly ornaments, and the divers actions they use in that service; besides the most excellent and exquisite Musicke of the world, that surprises our eares. So that whatsoever can be imagined, to express either Solemnitie, or Devotion, is by them used.28 Alfonso, Alfaro, “El gran teatro del cielo” en Arte y espiritualidad jesuitas II: p. 78-79. 28 Checa y Moran, El Barroco, p. 252. En donde habla de la iglesia de los jesuitas– son insertadas todas las posibles invenciones para atrapar las afecciones humanas, y para extasiar su entendimiento: en primer lugar, la gloria de sus altares, un infinito número de imágenes, ornamentos sacerdotales, y diversas acciones que ellos usan en el servicio; junto a la más excelente y exquisita música del mundo que sorprende nuestros oídos. Entonces cualquier cosa puede ser imaginada para expresar solemnidad o devoción, cualquiera es empleada por ellos. Traducción mía. 27 248 la representaCión alegóriCa De la iglesia triunfante Tras el Concilio de Trento creció la demanda de Iglesias, pero estos espacios no sólo crecían en número también su diseño y decorado eran una respuesta frontal a la simpleza decorativa y a la perspectiva iconoclasta del protestantismo, de ahí que las iglesias católicas, aun las más austeras fueran ricamente decoradas como una forma de exaltar el triunfo de la iglesia y la real presencia de Cristo, pues la ostentación en la decoración no era más que una manifestación de la santidad. En el caso específico de la arquitectura religiosa, el manual de San Carlos Borrromeo29 fue el único texto que pretendía aplicar los acuerdos del Concilio de Trento a la construcción de iglesias, en estos lineamientos podemos encontrar al menos dos principios fundamentales, uno es que el diseño debía ser acorde a la decoración de la ciudad, y el otro hacía referencia a que en el diseño y construcción de los templos debía recurrirse a una geometría teológica que fundamentaba un diseño clásico. Aunque debido a las necesidades propias del culto y los grandes grupos de personas que provenientes de las procesiones entraban a la iglesia se empezó a extender la longitud de los templos. Un caso paradigmático lo ofrecen los atrios en México que no existen en las iglesias europeas Carlos Borromeo quien fue obispo y cardenal de Milán provenía de la familia Medici, su tío fue el Papa Pio IV, también fue secretario y administrador de los Estados Pontificios y fue, podemos decir, un dedicado militante de la contrarreforma, de entre su obra encontramos Las instrucciones de la fábrica y el ajuar eclesiásticos el que se considera una fiel aplicación de los decretos tridentinos sobre la veneración de las imágenes y las disposiciones para la construcción de los templos. 29 249 y que atendían a las necesidades de evangelización de los naturales, pues como sabemos los pueblos prehispánicos no estaban acostumbrados a los templos ni a las celebraciones en espacios cerrados30. Decíamos que las necesidades fueron cambiando las dimensiones y el diseño de las iglesias católicas porque se fueron adecuando como escenarios donde el milagro acontecía ante sus ojos; tras el Concilio de Trento las iglesias tenían espacios definidos para el sermón, la eucaristía y la confesión, por ejemplo, los confesionarios se instalaron de manera permanente en los extremos del templo, mientras que la eucaristía por ser el momento más sagrado e importante de la liturgia debía llevarse a cabo en la parte principal de la iglesia, esto es entre el presbiterio y el ábside que debía encontrarse ricamente decorado con los retablos y a donde los fieles podían observar y ser partícipes de la consagración de la hostia, por lo que: “El altar trasciende al carácter de mero lugar de culto que había venido ocupando hasta este momento para convertirse en el lugar de la manifestación de lo santo y en donde se produce el encuentro del alma con la divinidad.”31 De esta forma el altar se cubre de bellos y complejos retablos donde acontece el mayor impacto visual que recrea las historias de la vida de los santos y hechos bíblicos, y donde a decir de Checa y Moran se produce el milagro. Poco a poco en la época se van añadiendo más elementos que hacen del altar y los retablos espacios de 30 Los atrios han sido modificados al paso de los años, pero en algunos podemos observar aún las famosas capillas posas que se ubicaban en los cuatro ángulos del atrio y las capillas abiertas que servían para la realización de la liturgia. 31 Checa y Moran, op. cit., p. 259. 250 mayor impacto teatral como lo es la luz, que no era más que una representación de la luz divina que entraba en este espacio santo. Ejemplos de esto hay muchos, pero sólo quisiéramos hacer mención de tres de ellos, en primer lugar recordamos el famoso y célebre retablo del barroco español que es el Transparente de la Catedral de Toledo, obra de Diego de Tomé que más bien es considerado como una especie de Camarín donde se solía guardar la custodia, pero que por su extraordinaria belleza e impactante diseño no podemos más que suspender nuestro pensamiento y abandonarnos a su discurso que abraza nuestros sentidos, tal como lo promueve este discurso visual y sensitivo que pretendía generar en el espectador la fe y la devoción, y quizá en casos extraordinarios, el éxtasis místico a partir de una retórica abrumadora y plural pero unida por un mensaje muy claro. Otro caso paradigmático es el conjunto de retablos que se encuentran en la iglesia de San Francisco Javier en Tepotzotlán México y que son de los pocos espacios que se conservan intactos desde que fueron construidos, en los retablos podemos encontrar representados todos los santos jesuitas que están acompañados por la virgen de Guadalupe, San José y el de la virgen de la luz. El otro ejemplo es el inigualable altar de los reyes en la Catedral metropolitana de México obra de Gerónimo de Balbás entre 1718 y 1725 cuya manufactura es de carácter estípite; en este retablo podemos apreciar esculturas de santas y santos de estirpe real, mientras que en la calle central podemos observar dos pinturas de Juan Rodríguez Juárez: La adoración de los Reyes y la Asunción de la virgen obras todas de una incomparable belleza sobrecogedora. 251 Mención especial debemos hacer a las imágenes alegóricas que representaban el triunfo de la Iglesia y el triunfo de la Religión pues estaban plagadas de elementos iconográficos que hacen referencia al triunfo del bien sobre el mal y la supremacía del Papa. Todos ellos respuesta clara y contundente a la Reforma Protestante, y de paso a la lucha contra el turco. Y si estas imágenes resultan colosales, que decir de los decorados en techos y cúpulas con la técnica de la perspectiva y la trampa al ojo. Con la ayuda de la geometría euclidiana y la perspectiva, los elementos eran ordenados con base en la lógica de la creación haciendo una representaciónpresentación de lo que fue la Creación divina. Elisabetta Corsi32 nos dice que la perspectiva es un arte retórico y una metáfora puesto que a partir de un punto o una línea todos los elementos convergen para trasladarnos a la gloria divina. Con Andrea Pozzo33 o con Guarino Guarini34 podemos observar que la perspectiva lineal permite esta manifestación divina a través del trazo: “Argan ha Ver Elisabetta, Corsi, op. cit., pp. 50-61. Andrea Pozzo nació en Trento en 1642 y murió en Viena en 1709, fue un jesuita pintor, arquitecto y diseñador de escenografía del barroco italiano, entre sus influencias podemos encontrar a Rubens. Sus técnicas empleadas fueron la perspectiva, (la falsa perspectiva), la arquitectura ficticia, la Cuadratura y la trampa al ojo. Desde sus primeros años como pintor tuvo mucha tarea pues era necesario decorar las viejas iglesias medievales que carecían de la decoración pos tridentina que se requería. Sus obras maestras son los frescos que elaboró en la cúpula, el techo y el ábside de la Iglesia de San Ignacio en Roma y los que realizó para la iglesia de Gesú, 34 Camillo Guarino Guarini nació en Modena en 1624 y murió en Milán en 1683, fue un estudioso de la matemática y escribió diversos tratados sobre la geometría descriptiva, conocimientos que aplico en su faceta como destacado arquitecto. 32 33 252 indicado cómo la obra de Guarini es una síntesis entre el uso matemático de las distintas posibilidades de combinación de cuerpos geométricos simples con fines filosóficos: mostrar la participación de Dios en el mundo humano por medio del milagro.”35 El engaño que implica la famosa trampa al ojo era un engaño bueno porque el efecto que provocaba en los sentidos, particularmente en el ojo mediante el uso de la perspectiva, creaba la ilusión de infinito y de movimiento en un espacio limitado, esto es magistralmente trabajado en la obra de Pozzo titulada El triunfo del nombre de Jesús donde podemos observar que lo pictórico se confunde con lo arquitectónico a tal punto que se decía que en muchas ocasiones los espectadores tenían que ayudarse del tacto para encontrar donde terminaba la pintura y donde empezaba la arquitectura; sin olvidar que el uso de la perspectiva y del movimiento nos conducen al encuentro con lo divino en sendos rompimientos de gloria. Esta agudeza visual y sensitiva le permitía al hombre barroco no sentirse abrumado ante tanta imagen sino formar parte de ese majestuoso escenario que hacía de la ciudad y la villa barrocas un espacio para la teatralidad, la devoción y la fiesta. Por lo que, en primera instancia, nos dicen Checa y Moran que, el espectador debía educar su ojo para poder apreciar ese nuevo discurso que hace uso de la extravagancia y el engaño al ojo como un medio eficaz para conseguir sorpresa, devoción, legitimidad política, admiración y fe; en ese sentido: […] para redondear una peculiar visión del mundo, lugar de apariencias donde el hombre, cual nuevo Argos, 35 Checa y Moran, op. cit., p. 87. 253 ha de aguzar los sentidos y especialmente el ojo, para no sentirse atrapado ante las nuevas realidades perceptivas que en forma de rectas calles, sorprendentes fachadas y retablos y frecuentes triunfos y procesiones le imponían una percepción atenta del entorno urbano, fruto de una idea absolutista del poder.36 Esta teatralidad se pone de manifiesto en los gestos y los movimientos de los personajes en la obra, pero también en los trucos, en la ficción de la perspectiva y en el uso del color, creando una atmosfera emotiva que bien podía ser una vía para la devoción, la contemplación y la experiencia mística. En las cúpulas de las iglesias se impone el uso de la perspectiva y el primero en utilizar esta técnica en estos recintos fue Rubens quien como sabemos fue un maestro de la profundidad, mientras que Andrea Pozzo siguió y desarrollo una importante teoría de la perspectiva donde afirmaba que la ‘trampa al ojo’ que se hacía con el uso de la perspectiva no tenía otra finalidad que revelar una realidad trascendente que nos hablaba de la gloria del mundo divino, esto lo podemos experimentar en el hermoso fresco que pinto para el techo de la Iglesia de San Ignacio: Una perspectiva que mira desde la tierra hacia el cielo, desde las cosas de acá abajo hacia las profundidades de allá arriba, sirve para dar una dimensión a todas las criaturas, consideradas como medios, en su relación con el fin: celebración y glorificación de Dios. De esta manera, el cielo que está representado en el gran fresco 36 Ibid., pp. 75-76. 254 de la bóveda de la iglesia de san Ignacio en Roma aparenta estar mucho más alto de lo que realmente está.37 la representaCión De jesús, la virgen y los santos De la representación de Jesús podemos decir tantas cosas; en pintura y en escultura encontramos infinidad de representaciones que recrean los pasajes más trascendentales de su vida, de esta forma tenemos que su nacimiento, la adoración de los reyes, la huida a Egipto, su presentación en el templo, la meditación en el huerto, la última cena, la pasión, el cristo crucificado, el santo entierro, el descendimiento de la cruz o su ascensión son temas recurrentes. En el caso específico de la Nueva España tenemos por ejemplo que la teatralidad devocional llego a tal punto que se fabricaron cristos articulados, esto es que eran figuras móviles que tenían aplicaciones de caucho policromado para representar las heridas de Cristo38. Por su parte José Ignacio Hernández39 nos dice que desde 1610 en las esculturas se agregaron materiales que daban un dramatismo mayor a las vírgenes y los Heinrich, Pfeiffer, “Los jesuitas y los orígenes del teatro barroco en Europa” en Espiritualidad jesuitas II, p. 26. 38 Ver Pablo, Amador, en Varios, 80 años, 80 obras. El Museo del Carmen, p. 32. 39 Ver José, Hernández, “Escultura barroca en España” en El Barroco, Arquitectura, escultura, pintura, p. 356 37 255 santos por ejemplo cabellos, ojos de vidrio, lágrimas de cristal, uñas de asta o dientes de marfil40. Otra de las figuras criticadas por los protestantes es la imagen de la Virgen, pero en el Barroco español y novohispano se le solía representar en la Anunciación, los desposorios, la Navidad, la adoración de los reyes, la sagrada familia, la huida a Egipto, la dolorosa, o la piedad. Mención especial merecen las innumerables vírgenes que son representadas con el Niño, en la Asunción o las Vírgenes apocalípticas. Por su parte la literatura hagiográfica era el sustento de las obras pictóricas y escultóricas del barroco católico que se refiere a los santos, estos relatos expresaban una forma de vida ejemplar que se entretejía con la realidad y la fantasía. Las primeras narraciones sobre la vida de los santos nos remiten a las historias de aquellos primeros cristianos que fueron martirizados por Roma y que se difundieron por ser una parte importante de la liturgia, ya en el Medievo los relatos hagiográficos nos hablan de un héroe cristiano que por medio de su sacrificio pretende la salvación de los pecadores. Lo más importante en este tipo de narraciones es identificar que subyace una concepción de lo bueno y de lo malo, y que por medio del sufrimiento y la muerte lo bueno siempre triunfa sobre el mal. La Iglesia se dio a la tarea de reunir estos relatos asentados en las Actas de los mártires que se elaboraron entre los siglos II y IV d.C., pero modificándolos para hacer los relatos más realistas y menos fantásticos, creando unas listas de santos llamadas Martirologios, organizadas por el día y el mes en el que Esto lo hemos expuesto con mayor detalle en Carmen, Camarillo, “Teatralidad devocional en el barroco español y novohispano”, en Murmullos filosóficos. 40 256 el santo murió de manera física, pero nació espiritualmente (lo que conocemos como santoral). Los santos se clasifican en santos fundadores, anacoretas, apóstoles, vírgenes, profetas y penitentes, pero en cualquier caso su vida representa un ejemplo a seguir y son un modelo ideal en distintas etapas de la vida: […] evidentemente edificar a los lectores ayudándoles a preparar su espíritu para la muerte del cuerpo y el nacimiento a la vida eterna, por medio de la imitación de las actitudes de los santos […] Si analizamos el papel narrativo que se otorga a la muerte en los relatos que se traen a esta antología podemos constatar enseguida que hace las funciones de premio final del santo. El mártir es o un atleta que alcanza la palma del martirio, o un guerrero que alcanza la ‘victoria’ del martirio. El texto no necesita muchos comentarios, y su lógica narrativa es aplastante: la muerte está negada de antemano, funciona ya como natalicio en los lectores cristianos […] Así que bien podemos decir que el sentido de estos textos es el de reforzar narrativamente la idea de la negación de la muerte y, consecuentemente, del valor del cuerpo y de todo lo material. 41 Y contrariamente a lo planteado por el protestantismo, y como hemos visto con el propio Calvino, la gran maquinaria jesuita construyó discursos visuales y textuales a partir de los preceptos del Concilio de Trento. Por ejemplo, en el Flos sanctorum de Rivadeneira42 En Pedro, Ribadeneyra, Historia de la Contrarreforma, p. XXVI. 42 Algunos datos biográficos de Rivadeneira, nació en Toledo en 1526 bajo el nombre de Pedro Ortiz de Cisneros, pero adopto el nombre de Pedro de Rivadeneira como nombre eclesiástico que recuerda el lugar de origen de su abuela, en 1540 ingresa 41 257 publicado en Madrid en 1599 podemos encontrar que en la vida de los santos el martirio es un elemento constante que nos muestra al dolor, el sufrimiento y la muerte física como testimonio de que estos sacrificios los acercaba más a la vida eterna y a su encuentro con Dios. Sirviendo de ejemplo sobre todo a las grandes mayorías de hombres y mujeres que vivían alejados de la fe. El discurso visual retomo todos estos atributos y así podemos ver miles de ejemplos, entre los que tenemos las imágenes de Santa Úrsula, Santa Teresa, San Aproniano, San Andrés, San Hermenegildo, Santa Catalina de Alejandría o San Lorenzo. No quisiéramos concluir sin antes hacer referencia al tema de las reliquias, las que si bien han sido objeto de culto desde los primeros siglos de la Iglesia cristiana fue tras el Concilio de Trento que adquirió justificación y reivindicación de su uso en las iglesias. Nos dice José Luis Bouza que el Padre Hippolyte Delehaye43 consideraba que las reliquias lejos de representar un culto pagano en realidad eran una expresión auténtica de honras funerarias. En el siglo IV las reliquias eran un medio para la consagración de los templos por lo que se creó la imperiosa necesidad de buscar y trasladar relia la Compañía de Jesús, en 1574 era asistente del general de la orden por España y Portugal, quince años después regresa a Toledo para redactar su obra (manual de oraciones para uso y aprovechamiento de la gente devota (Madrid de 1604), el Tratado de la tribulación (Madrid 1589) y el tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano (Madrid de 1601). 43 El Padre Delahaye nacido en Amberes en 1859 se dedicó al estudio detallado de la vida y muerte de los santos, por ellos es considerado un bolandista, es decir era un seguidor del padre Jean Bolland que inició el proyecto que conocemos como Acta Sanctorum en el siglo XVII. 258 quias para ese fin, lo que incluso llego a convertirse en un tráfico ilegal. En la Edad media, nos dice Bouza, no existía mecanismo eficaz para autentificar las reliquias por lo que quizá muchas de ellas no sean del todo auténticas. Esto es algo que utilizó Calvino para argumentar en contra del uso de estas, en su obra titulada Tratado de las reliquias44 publicado en 1543 en Ginebra donde evidenciaba la falta de certeza en la autenticidad de las reliquias ya que una misma podía ser exhibida en varios templos a la vez, incluso llego a ridiculizar esta práctica denunciando que se llegaron a adquirir reliquias tales como “el santo prepucio”, “vestigios de los pañales o de la cuna de Jesús”45, eso sin olvidar que hubo un sin número de templos que adquirieron tantas astillas de la verdadera cruz que si fueran unidas todas harían una cruz enorme. Por todo lo anterior podemos decir que en resumidas cuentas para Calvino el uso de reliquias no es más buscar a Cristo en el lugar equivocado, aferrándose a las cosas materiales en vez de escuchar su palabra. Así, ante la crítica hecha por Calvino entre otros, el Concilio de Trento en la ya citada XXV sesión exhortó a los obispos a promover la veneración de las reliquias guardándose de no promover la adoración ya que su misión es dar testimonio de la gracia divina de la que es partícipe una vez que tuvo contacto o fue parte del cuerpo de Cristo, la virgen o los santos. El título completo de la obra es Aviso muy útil y de gran provecho del invento que la cristiandad ha hecho de todos los cuerpos de los santos y de las reliquias que están tanto en Italia como en Francia, Alemania, España y otros países y reinos. 45 José L., Bouza, Religiosidad contrarreformista y cultura simbólica del barroco, p. 30. 44 259 ConClusiones Descubrimos que el barroco es otra expresión de la modernidad. Las controversias iconoclastas que se han dado a lo largo del tiempo obedecen a momentos y necesidades en las que las imágenes no eran útiles o pertinentes. Descubrimos una enorme riqueza discursiva, simbólica, estética, sensitiva y racional en las obras del barroco español y novohispano. bibliografía ALFARO, Alfonso, “El gran teatro del cielo” en Arte y espiritualidad jesuitas II, 2005, México, Artes de México, N° 76, pp.72-87. AMADOR, Pablo, en Varios, 80 años, 80 obras. El Museo del Carmen, México, INAH/CONACULTA, 2010, BOUZA, José Luis, Religiosidad contrarreformista y cultura simbólica del barroco, Biblioteca de dialectología y tradiciones populares, Madrid, Consejo Superior de investigaciones científicas, 1990. CALVINO, Juan, Institución de la Religión Cristiana, Países Bajos, Fundación Editorial de Literatura reformada, 1967. CAMARILLO, Carmen, “Teatralidad devocional en el barroco español y novohispano”, Murmullos filosóficos, época 1 año 1 número 2, México, UNAM, 2012. 260 CERTEAU, Michel de, La escritura de la historia, 2ª edic., trad. Jorge López Moctezuma, México, UIA, 2010. 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La obra del jesuita es respuesta a la obra del anglicano; sin embargo, ambas son parte de procesos independientes que coinciden en un momento álgido de las relaciones geopolíticas entre España e Inglaterra. sobre la gestaCión De la defensa de la fe La relación que el jesuita Roberto Bellarmino sostuvo con James I3 parece tranquila cuando estaba al mando Profesor de la Universidad Iberoamericana. Ciudad de México. 2 Para la historia de toda la controversia, la clásica biografía de Suárez sigue siendo un texto excelente; el capítulo IV, del libro IV, está totalmente dedicado a esta cuestión: Raoul, Scorraille, François Suarez de la Compagnie de Jésus. D’après ses lettres, ses autres écrits inédits et un grand nombre de document nouveaux. 3 Usamos el nombre vernáculo, porque las traducciones son muy diferentes: en castellano, se le nombra como en hebreo la1 264 de Escocia, bajo el título de James VI, pero al heredar Inglaterra en 1603 se declaró en contra del poder de Roma. Hubo varias ejecuciones de católicos y procesos en contra de jesuitas. La situación se volvió más hostil en contra de los católicos hasta que les impuso el juramento de fidelidad en 1606, el tercero de una serie que comenzó con el impuesto por Enrique III y después por el de Isabel en el primer Parlamento de su reinado. Frente a esta situación, el pontífice Paulo V se vio obligado a declarar la invalidez mediante un breve (del 22 de septiembre de 1606) y su confirmación (un año después), dado que no fue reconocido por James I. Fue entonces cuando James I intervino con una primera refutación (1608); que fue respondida por Bellarmino4 de inmediato (1609). Después de nuevo respondió James I ese mismo año y finalmente, Bellarmino en 1610. Francisco Suárez fungía como auxiliar del cardenal Bellarmino; de manera que tuvo que hacer frente con la redacción de la Defensio Fidei que se vio publicada en 1613; es decir, 80 años después de que la escisión anglicana se estableciera en 1533. La escisión de la unidad católica era un hecho consumado y ya con historia para entonces. Tanto la ruptura de los luteranos como la de los anglicanos estuvo acompañada de violencia a varios niveles. En el ámbito académico, Bellarmino era más polémico en su repuesta que Suárez. El doctor eximio había sido profesor de tinizado: Jacobo, pero en otras lenguas diverge mucho; en francés: Jacques, en italiano Giacomo, etc. Todas éstas se traducen de distintas maneras en castellano. 4 La correspondencia de textos tiene más aristas que las mostradas aquí; para mayores detalles ver los capítulos XXII a XXIV de: James, Brodrick, The Life and Work of Blessed Robert Bellarmine, S. J., 1542-1621, vol. II. 265 varias universidades importantes en Europa; de manera que el tema encomendado lo trató con exhaustiva limpieza argumentativa dejando de lado sus propias creencias religiosas, en tanto miembro militante del catolicismo, para recuperar la tradición escolástica en una obra de carácter controversista y cuyos fundamentos teóricos los encontramos en De legibus. La referencia continua a ésta deja muy claro dos temas dentro de la polémica entre el catolicismo y el anglicismo: la distinción jerárquica entre pontífice y monarca; y, la afirmación de una comunidad política, consustancial al poder. iDeas polítiCas De james i El juramento de fidelidad supone al menos tres cuestiones5: la primera, es que a título personal uno debe asumir una obediencia frente al decreto, pero simultáneamente, al margen del derecho; de manera que en esta tensión se resuelve una especie de “excepción”, o, una obediencia extraordinaria, por encima de la ley, que anula todo consentimiento popular. En segundo lugar, no es precisamente una ley civil, pero, en tanto súbdito de un rey, se debe asumir como tal, sin tener claro en qué orden de prelación se encuentra dentro del sistema jurídico. En tercer lugar, se trata de asumir una autoridad extrínseca a la voluntad propia anulando la validez de lo civil (en Marquer propone siete aspectos a considerar de acuerdo con la lectura de Suárez; Éric, Marquer, “La Controverse entre Francisco Suárez et Jacques Ier D’Angleterre”, en Annie, Molinié; Merle, A.; Guillaume-Alonso, A. (dir.), Les Jésuites en Espagne et en Amérique. Jeux et en jeux du pouvoir (XVIe-XVIIIe siècles), p. 161-178. 5 266 tanto pluralidad del bien común), pero también de lo religioso (en tanto singularidad de lo privado). La extrañeza del juramento de fidelidad mediante el cual James I pretende afirmarse supone una escisión geopolítica de la cristiandad europea con consecuencias tan violentas como innecesarias. Aún con Lutero se podría argumentar a favor de una crítica a los excesos de la institución pontificia, en tanto referencia moral y circunscrito a una comunidad específica de creyentes; pero con James I, los excesos criticados parecen ser combatidos con otros excesos. James I piensa y escribe desde la perspectiva de un proto-imperio, al menos de una nación con capacidad de hacerle frente a la nación española, por entonces la más poderosa de la región. El jesuita español no se ve arrebatado por los rituales de la polémica, más bien encuentra que el núcleo central de su diferencia con el rey anglicano es el concepto de derecho natural. El hecho natural es la herencia de lo consanguíneo; es decir, la institución del matrimonio, tan indisoluble como inalterable para el catolicismo, tiene un rasgo político, como consecuencia. La familia es una primera célula natural desde donde se despliegan otras células naturales de sociabilidad que, en suma, hacen la sociedad en su conjunto. Sin embargo, desde la perspectiva de James I, siguiendo a Lutero y Calvino, no existe tal célula pre-política natural; el matrimonio es temporal, se hace y deshace de acuerdo con las circunstancias. Además, tanto la mujer como el pueblo son análogos: son pasivos y no deben meterse en asuntos políticos. Así mismo, juramento y matrimonio son análogos: ambas instituciones mantienen unidos al rey con el pueblo y al varón con la mujer, respectivamente. 267 Sin embargo, el juramento de fidelidad al rey está por encima de las leyes. Su garantía es la posesión total del poder sobre el pueblo, quedando reducido “naturalmente” a súbdito. Y por esta misma razón, al pueblo sólo se le pide la obediencia; dado que, frente al súbdito, se encuentra un rey puesto en su trono por la divinidad en un hecho insólitamente a-histórico. Sólo existe la vinculación por nacimiento, conquista o servidumbre en torno al rey. James I niega que exista un pacto; de hecho, el juramento es contrario al pacto, porque el primero es divino y el segundo supone una deliberación humana. haCia un ConCepto De ComuniDaD polítiCa en suárez La tesis central del juramento de fidelidad que promueve James I es que el soberano de un Estado recibe su poder político de la divinidad. Tal argumento tiene una validez restringida a una comunidad de creyentes. La pretensión de universalidad que busca Suárez la encuentra poniendo orden argumentativo con respecto al origen del poder. No niega el origen del poder divino, pero trata hacer una distinción entre dos maneras de otorgarlo. La primera se refiere a su sola virtud: “Dios confiere un poder que por esencia está necesariamente unido a la naturaleza de una cosa creada por el mismo Dios” 6. Se trata de una virtud divina: el ser transforma las cualiFrancisco, Suárez, Selección defensio Fidei y otras obras, párrafo 89. Usamos esta edición, con el número de párrafo, para su mejor ubicación. 6 268 dades en un despliegue de potencias que la siguen, siendo consecuencia natural que se siguen necesariamente de la causa divina, como causa física, como cualidad no adventicia a los seres, sino totalmente natural. La segunda se refiere a la voluntad7: “Dios confiere directamente por sí mismo (por así decir) y mediante un acto especial de otorgamiento, un poder que no está necesariamente vinculado al de la creación de un ser, sino que Dios lo confiere libre y adicionalmente a una naturaleza o persona.” Esta manera de otorgar algo divino al mundo humano es particularmente importante porque ya no se trata de cualidades constitutivas de la misma naturaleza humana, supuesta como continuación (consecuencia) de lo divino; sino de cualidades adventicias de los grupos humanos, como las formas de gobierno, que suponen más bien, la necesidad de organización humana, independientemente de cualquier intervención divina, aún sin negarla. Hay un otorgamiento, pero sólo cuando hay una organización de por medio; a saber, las “formas de gobierno en el Estado”. El poder divino, por tanto, procede de la organización humana y depende de su implementación. Así, el poder público procede de lo divino cuando en el mundo humano existe un acto de fundación del Estado, o de una “comunidad política perfecta” que es, a final de cuentas, la “totalidad del pueblo”, o el “cuerpo de la comunidad”. Las distintas designaciones hacen énfasis en que no se trata de una persona en lo singular, ni tan solo un grupo humano cualquiera, sino que debe ser un grupo organizado de una manera específica que constituya una comunidad, 7 Ibid., párr. 91. 269 que es algo más allá de una simple congregación de singularidades. En tanto virtud, la concesión del poder divino no se lleva a cabo como una revelación de carácter religioso (como argumenta James I), dado que no todos convienen las mismas creencias, porque sería tanto como desprender lo que hay de natural en ello. Es decir, se reduce a un problema que niega el carácter natural (causa-consecuencia) de la manera de conceder dicho poder. Sin embargo, considerando a la organización, en tanto comunidad política, como una depositaria natural del poder divino no habría contradicción porque el divino puede prever que es natural formar comunidades que gestionen el poder público, sin intermediarios singulares, ni singulares que se auto adjudiquen el poder. La voluntad humana surge de la constitución misma de la comunidad política sin que se encarne en nadie en particular, pero sí en un todo plural, justo como comunidad. Se trata de un resultado natural mientras existe la comunidad. En tanto voluntad, una vez supuesta la virtud física como causa y su consecuente formación del Estado, la comunidad misma crea su propia manera de hacerse de lo necesario para su preservación; es decir, depositar el poder en una parte del todo (en el singular o en el colectivo) es fragmentar el poder mismo y a la totalidad. Con ello en mente, ni la aristocracia ni la monarquía son depositarias del poder; se trata, en cambio, de instituciones humanas que parcializan, que fragmentan, el poder divino. De manera que, […]la democracia podría existir sin una institución positiva, por la sola creación o resultancia natural, con la negación solamente de una nueva o positiva insti- 270 tución. Pues la razón natural dice que el poder político supremo es una propiedad natural de la comunidad política y que precisamente por este motivo pertenece a la totalidad de la comunidad, a no ser que sea transferido a otro mediante una nueva institución; porque en virtud de la razón no tiene lugar otra determinación, ni exige otra más inmutable8. Pero si la democracia es una institución histórica, en el sentido de lograr su permanencia y disolución por un tiempo determinado, la concesión del poder es del derecho natural negativo (concesivo, no preceptivo), y por lo mismo el poder permanece en la comunidad política mientras ésta decida seguir siéndolo. El poder es consustancial a la comunidad, de manera que permanece en ella mientras exista; su disolución supone la desaparición del poder. Por eso se dice que es “natural” de la comunidad misma, en el lenguaje de la época. Pero la comunidad también puede decidir libremente otorgar el poder a una persona, o un colectivo (como el senado) si así lo quiere. Sólo la comunidad decide lo que quiere para sí. Dice: “Se sigue finalmente de esta tesis que ningún rey o monarca recibe o ha recibido (de ley ordinaria) el poder político directamente de Dios o por institución divina, sino mediante la voluntad y la constitución humana.” 9 Pero si el poder político que tiene origen divino es depositado en la comunidad política, ésta puede “colaborar”, o “participar” para distribuirlo. Una manera es mediante la designación y la otra, es mediante una institución. Ambas se conjuntan para lograr el cometido 8 9 Ibid., párr. 114. Ibid., párr. 118. 271 de depositar, en un segundo momento, el poder político en un singular; pero no es directo de lo divino, ni inmediato. Suárez señala que cualquier gobierno histórico se verifica mediante “el libre consentimiento del pueblo”, o “el arbitrio de los hombres”. El albedrío humano acompaña la voluntad de lo divino para la persecución de un buen gobierno histórico. Hay diferencias notables entre los tres autores aludidos: Bellarmino argumenta la posibilidad de que el pueblo retome el poder delegado previamente al gobernante si éste abusa; James I contra-argumenta estableciendo que el gobernante debe recibir el poder directamente de lo divino; y, Suárez por su parte, replantea la problemática justificando la rebelión en contra del tirano. El argumento de James I está planteado en negativo: si es posible, dice, que el pueblo justifique revoluciones que son aprovechadas por rebeldes y sediciosos, dado que el poder reside en él, entonces es mejor que no lo tenga; luego, los reyes deben recibir su poder directamente de lo divino. Desde esta perspectiva, el “pueblo” podría levantarse en contra del gobernante para desestabilizar a la sociedad en cualquier momento. Es evidente que la justificación del temor a esa posibilidad encubre la justificación antagónica como otra posibilidad que se traduce en abuso del gobernante. De frente a esta cuestión, Suárez aclara con tres argumentos. El primero, es que una vez cedido (por donación o contrato) el poder de la comunidad política al gobernante ya no hay posibilidad de cancelarlo; de manera que el dominio se queda en manos del gobernante y toda sedición, rebelión o reclamo de parte del pueblo es ilegítimo. Para Bellarmino, la comunidad política conserva 272 el poder in habitu; aun con posibilidad de transferirlo al gobernante. Pero esta condición no le permite justificar una sedición cualquiera. Bellarmino señala que se trata de su conservación “en ciertos casos”; pero Suárez deja claro que el criterio dependería del contrato; con esto, da posibilidad a que los dilemas se centren en otras cuestiones. Dice no es absolutamente cierto que el rey dependa del pueblo en [el ejercicio de] su poder, por más que haya recibido su poder del pueblo. Podrá depender [del pueblo] en lo tocante a su consecución, in fieri, como dicen; pero una vez que lo haya recibido de manera plena y absoluta es independiente en su posesión. Por tanto, una vez que haya sido proclamado legítimamente rey tiene el poder supremo en todas aquellas cosas para las cuales lo ha recibido, aunque lo haya recibido del pueblo.10 El segundo argumento, de carácter teológico, Suárez se remite a una lectura metodológica de las escrituras. La cuestión es que nuestro autor pide una demostración histórica de la designación divina del rey James I: “[…]que demuestre el rey de Inglaterra cuándo Dios por una revelación particular o designio especial le eligió a él o alguno de sus antepasados para Rey de Gran Bretaña.” 11 Suárez siempre apela al hecho histórico de que todo acto donde lo divino transfiere el poder a un rey (acto temporal: histórico), acontece en público y tomando en cuenta el arbitrio del pueblo para consentir. De otra manera, no tiene sentido histórico lo que permanece oculto, en tanto acto privado, porque se trata de 10 11 Ibid., párr. 163. Ibid., párr. 181. 273 un asunto público. “Lo público” deviene “lo histórico”, como criterio lógico que se engrana a los criterios teológicos; y sólo con ambos es posible dar la consistencia argumentativa necesaria para el proyecto político de la Compañía de Jesús. En el tercer argumento, Suárez menciona que en las Escrituras pueden aparecer hechos históricos que estén aparentemente incompletos; de ahí las interpretaciones superficiales. Pero para lograr la interpretación adecuada es necesario usar “la recta razón” para “colegir la manera como se dice que proceden de Dios”. Para evitar confusiones, es importante subrayar que “para llamar a los reyes ministros de Dios, basta que de él reciban el poder, aunque sea mediante el pueblo. Ésta es la manera más natural y mejor que puede pensarse dentro de los límites de la razón natural.” 12 Además, contrario a lo que postula James I, la institución pontificia es diferente a la política: la primera es una concesión amplia del poder, y la segunda es restringida, con posibilidad de cambiarse cuando sea conveniente de acuerdo con el bien común. potestaD soberana Las jerarquías son un elemento básico dentro del concepto de comunidad política para Suárez. La jerarquía entre lo divino y humano es obvia; es única y va en una sola dirección: de lo divino a lo humano. Por tanto, “[…] una potestad se llama entonces soberana cuando no reconoce otra superior a ella. Porque la expresión soberana significa precisamente la negación de otra más 12 Ibid., párr. 191. 274 alta, a la cual está obligado a obedecer aquel de quien se dice que tiene la potestad soberana.” 13 El núcleo argumentativo es que no existe autoridad en nadie para gobernar sin legitimidad (sin “título justo”). De la misma manera, ni el pontífice tiene poder político (temporal), ni un gobernante tiene poder eclesial (autoridad moral dentro de la Iglesia). En ninguno de los dos es “directo” ni “natural”, porque históricamente se instituyó por voluntad humana y porque reside en la comunidad política. El tránsito de una comunidad imperfecta (como la familia) a una comunidad política, supone el principio de jerarquía y el principio de autoridad. Su establecimiento garantiza una organización funcional y permanente en el tiempo. La posibilidad de dar leyes surge de estos principios y tiene como consecuencia la justicia y el bien común. La constitución de la comunidad política es consustancial al sujeto del poder. En analogía con el singular, el plural también debe estar facultado para ser libre, pero en relación a la sujeción (legítima) siempre necesaria entre los miembros sin ser reducido al esclavismo (servidumbre o sumisión). La potestad es parte de su propia naturaleza, en tanto cualidad que debe ser ejercida, pero no es inmutable: se encuentra ya en la naturaleza humana, aunque puede no ser ejercida. Se trata de una voluntad de ejercer la potestad implícita en el ser humano. Suárez habla en estos términos: si el ser humano, lo mismo que la comunidad, es libre “por naturaleza”; puede ser privado de ella por razones externas (en su contra: como en una conquista), o por razones internas (por su propio con13 Ibid., párr. 267. 275 sentimiento: frente a una conveniencia). Esto es así, porque se trata de una “propiedad cuasi-moral” que pueden mudar a pesar de haberse “recibido de la naturaleza”. Hay un solo criterio del desplazamiento de la potestad: “ha sido concedida de tal manera por la naturaleza y por su autor, que puede cambiarse siempre que fuera más conveniente para el bien común.” 14 La primacía del plural sobre el singular; de lo público sobre lo privado. El bien común es el centro de su toma de decisiones, en el sentido de que es a partir de esta consideración que la comunidad política debe pensar en aceptar o rechazar la potestad, aunque se haya otorgado de manera natural. El problema, por tanto, no es cuestionar si se encuentra en nosotros, o no, sino en para qué la necesitamos. Dado que la comunidad política apuesta a su reproducción (en términos de otras actividades, como el acrecentamiento cultural de sus miembros), debe pensar que si asume la potestad deberá ejercerla de manera que la comunidad política permanezca posibilitando lo que le ha sido encomendado, teniendo como fin último, el cumplimiento del proyecto histórico cultural que hayan decidido los miembros de la comunidad política. el DereCho De rebelDía El núcleo central del problema que plantea Suárez es si es válido (lícito) matar al rey; y, en su caso, bajo cuáles condiciones. Nuestro autor propone tres cuestiones: la doctrina, la exigencia de juramentos para los súbditos; y, la contradicción del rey. 14 Ibid., párr. 616. 276 En referencia a la doctrina, los teólogos proponen dos clases de tiranos: el primero es el tirano ilegítimo; es decir, aquel que se apodera de un reino sin legitimidad. Se entiende en este punto que un particular, no necesariamente un rey (de linaje reconocido, o de familia considerada bajo el linaje de sucesión) llega al poder de manera no pública. En todo caso, diríamos que se trata de ocupar el trono de manera no-legítima, mientras no exista un consenso previo. La segunda trata sobre el tirano por abuso de poder. Este tipo de tirano no lo era un principio de su mandato, dado que puede ser originalmente un rey, o un señor, con título justo; es decir, devino abusivo, contra el bien común. Suárez parte de un principio negativo: “[…]un príncipe por razón del gobierno tiránico o por cualesquiera crímenes, no puede ser asesinado justamente por cualquier ciudadano por su propia y privada autoridad.” 15 Su contrario es la justificación de la tesis del Concilio de Constanza (1414-1418)16. Si un particular usurpa la función que no le corresponde, deviene entonces homicida; de hecho, daría cabida a revueltas y asesinatos de venganza. Así que sólo es válida la siguiente posición: sólo es posible asesinar a “título de justa defensa”, o a “título de la república”. El respeto por el linaje supuesto como divino no es cuestionable para nuestro autor; inclusive llega a decir que es más crimen que un particular por voluntad propia ponga “las manos sobre el príncipe” que asesinar al particular. La jerarquía se respeta: en vertical no es lo mismo que en horizontal. Pero ¿en qué situación sí Ibid., párr. 1630. Ver entrada “concilio de Constanza” en Denzinger, Enrique, El magisterio de la Iglesia. 15 16 277 sería válido asesinar al rey? Para responder es necesario discernir si el “título de defensa” del particular se defiende a sí mismo o a la república. En la defensa del bien común, “[…]sí es lícito resistir al gobernante, aun matándolo si no es posible defenderse de otra manera.” 17 Hay dos razones: la primera, porque si es válido para el singular, lo es para el plural; segundo, porque se trata de una guerra defensiva contra el agresor injusto. Pero el rey que explícitamente hace el mal, consciente de ello, ya no se le considera como tal, sino como un “enemigo de la república”; lo cual implica considerarlo como “tirano ilegítimo”. Según una cierta lectura de la que hace alusión Suárez, este título se aplica más bien al subalterno del rey, o príncipe, porque no habría instancia superior en la que se pueda hacer una referencia, a manera de contrapeso de autoridad; de otra manera, volveríamos a considerar a un posible singular, como inválido. El subalterno tiránico estaría usurpando el puesto del rey. Luego, es válido resistir (tolerar) los abusos del subalterno; pero sólo si existe la posibilidad de que el rey arregle este problema, no los singulares. Antes del posible asesinato del tirano, se debe despejar la duda sobre la bondad de la sucesión (el hijo) o las alianzas (de los singulares o de los Estados), porque si existe la duda, podría no haber una mejora en la situación vigente. Es decir, no se tendría una garantía de mejora, lo que obliga al tirano a firmar un pacto. Dice Suárez, En la república sólo está a manera de defensa necesaria para su propia conservación, […]. Por esta razón, si el rey legítimo gobierna tiránicamente, y no hay en 17 Suárez, Francisco, op. cit., párr. 1647. 278 el reino ningún otro medio para defenderse si no es expulsado y destronado, podrá, el pueblo todo, con el consejo público y común de ciudades y nobles, quitar al rey en virtud del derecho natural por el que es lícito rechazar la fuerza con la fuerza, o porque este caso, necesario para la propia conservación de la república, se entiende siempre a excepción de aquel primer pacto por el que la república transfirió al rey su poder18. La única autoridad que no tiene mayores cuestionamientos es el pontífice porque de éste depende la república de cristianos; no sucede lo mismo con los gentiles y paganos, porque éstos no dependen de aquél. Hay dos razones que se engranan a la pervivencia de la república cristiana. La primera es que el pontífice es parte del acuerdo general, en tanto consiente y aconseja, para la dimisión de un rey. La segunda es que el pontífice tiene la facultad de mandar y obligar cuando lo juzga necesario para la estabilización de la república en términos espirituales. En ambos casos, se entiende que es una autoridad moral que se encuentra por encima de la autoridad política de la que puede disponer en tanto puede evitar cismas y herejías. Pero en ambos también, se entiende que previamente debe haber una sentencia y un consenso que valide (legitime) su posible muerte. La comprobación de la segunda parte de la tesis tiene relación con la condena a muerte de un rey. No cualquiera puede hacerlo porque debe haber un consenso previo y debe hacerlo quien haya sido designado para tal efecto desde una institución. 18 Ibid., párr. 1686. 279 El juramento que promulga el rey James I señala como impío y herético el hecho que el pontífice pueda deponer o dar muerte a los príncipes. La exigencia de juramentos donde se obliga a los súbditos a rechazar una parte antagónica de la que emite el juramento, es abuso de poder. Es decir, el rey no tiene facultad para calificar como herético un concepto de la Iglesia, ni una práctica política, porque ambas se encuentran en lo moral (ámbito del pontífice) y no en el nivel de lo político (ámbito del rey). El pontífice es la referencia moral del jerarca político. Se trata de que el poder espiritual de la Iglesia gobierne en el ámbito eclesiástico; mientras que, el poder temporal del reino gobierne en el ámbito de lo civil. La contradicción se refiere a que el rey, por una parte, excede su poder (eminentemente político) hacia lo moral. El juramento se traduce en obediencia civil que es inaceptable por estar en una jerarquía mucho menor que la del pontífice; de manera que no se puede seguir sin cuestionarla; es decir, no es aceptable desde la perspectiva del miembro de la Iglesia (los fieles) porque debería mediar el uso de razón. Esto es debido a que no se puede aceptar solo mediante la autoridad del rey. Esta autoridad se le concede al pontífice: el primado de la moral sobre la política; los principios sobre las estrategias. reflexión historiográfiCa En este apartado damos espacio a una reflexión que siempre será necesaria para el estudio de este primer momento a la conquista de América. La historia de Inglaterra y España se va desenvolviendo de manera aná- 280 loga; asimismo, esa pugna tiene su historia gemela en el espacio americano. Pero al estudiar esta época de la historia europea en la nuestra, encontramos dos cuestiones que deberán ser abordadas con mayor detenimiento. La primera está relacionada con el hecho de que la mayor parte de los estudios sobre la obra de los jesuitas tiene el presupuesto del catolicismo, como planteamiento central. No es difícil notar este sesgo cuando profundizamos el estudio de la defensa que hace Suárez en contra de los anglicanos. Una buena parte de los estudiosos actuales se deja llevar por esta misma postura y olvida la perspectiva antagónica. En lo sucesivo, pretendo subrayar que el luteranismo dio pie a un cierto tipo de desobediencia civil; y, posteriormente, su lectura da pie a rebeliones en contra de prácticas tiránicas, particularmente la de los católicos, pero no únicamente19. Lutero mismo es un disidente frente a la institución pontificia, sumida entonces en una crisis moral profundísima y frente al origen de lo que hoy llamamos modernidad. Para Certeau, las disputas entre las distintas “verdades” no es tanto por el contenido, sino por la filiación de los grupos antagónicos20. Agregamos que la discordia gira en torno a la gestión del imperio mundial que se va creando al calor de los conflictos internos en esta limitada región intraeuropea. En realidad, nos referimos a todo un género literario de la época relativo al absolutismo; nuestra hipótesis fuerte sería que este absolutismo restringido al ámbito geopolítico de la Europa cristiana es consustancial a la gestión de los primeros imperios empíricamente, y por primera vez en la Historia, mundiales. Para un primer debate de la cuestión ver el manejo conjetural de: Elena, Fasano, “L’assolutismo”, en AAVV, Storia Moderna, Roma, p. 315-349. 20 Michel Certeau, La escritura de la historia, p. 131. 19 281 En segundo lugar, es la cuestión de la filosofía, como herramienta subsidiaria de la teología. En otras palabras, los términos no están adecuadamente bien planteados, porque no significan lo mismo ahora que entonces, ni consideran los mismos supuestos jerárquicos. Ferrater Mora menciona que la razón dejó de ser un sistema de exposición para devenir un método de demostración; esto supone, además, el carácter intrínseco de la autonomía de lo humano contra el carácter extrínseco de lo divino21. De hecho, para Suárez su obra demostrativa De Legibus es previa a la obra justificativa Defensio Fidei; mientras que la mayor parte de las obras que tocan los mismos temas, van en sentido contrario: son obras que siguen justificando la centralidad de lo divino y los aspectos subsidiarios de lo humano. Por esta razón, la defensa suareciana es un ejemplo de pulcritud académica: porque no pretende justificar una postura (la del catolicismo) sino, demostrar que, mediante un método filosófico pretendidamente universal, el origen del poder político es la comunidad política, independientemente de la forma histórica de gobierno. Los siguientes párrafos no pretenden agotar el tema; se trata simplemente de un relato breve de carácter indicativo. No pretendemos recolectar de manera enciclopédica obras relativas al mismo tema, sino demostrar que para no caer en parcialidades, es necesario pensar el panorama lo más completo posible. José, Ferrater Mora, “Suárez and Modern Philosophy.” Journal of the History of Ideas 14, pp. 528-547. 21 282 lutero y la DesobeDienCia Civil Desde la perspectiva de la unidad católica, las distintas “Reformas” fueron mal vistas en un principio, porque suponían un cierto desorden no sólo imprevisible sino indeseado, lo que hacía imposible dicha unidad; sobre todo porque el avance de las tropas turcas no daba mucho margen de maniobra para el Imperio de Carlos V (Carlos I de España, Carlos V de Alemania). Lutero había logrado una gran influencia en varios momentos; aunque tenía grandes vacilaciones en el tema de la defensa armada. No tenía una teoría sobre el tiranicidio, o la soberanía popular; lo único claro era el odio contra la institución pontificia. En torno a 1530 convocó a juristas que le proveyeron de una mejor idea sobre la diferencia entre su antigua doctrina de obediencia a la autoridad y la validez de la defensa armada. Desde su perspectiva, el príncipe tiene dos aspectos, el político y el cristiano; a éste nunca le es permitido sublevarse en contra de lo político, de ahí su desobediencia pasiva que cambió cuando los juristas le aclararon que inclusive podría ser un mandato la sublevación contra el tirano. Lutero entonces pensó que no era el emperador el que provocaba la guerra, sino el pontífice porque aquél era instrumento de éste; y, contra la cabeza de los católicos, sí es posible la defensa armada. Frente al miedo de ser invadidos por el emperador, el reformista escribió un pequeño opúsculo donde justificaba la posible sublevación argumentando que: “No es sedición el actuar contra el derecho, pues toda violación del derecho se diría sedición, sino que sedicioso se llama el que no soporta la autoridad ni 283 el derecho, y los ataca y lucha contra ellos, deseando oprimirlos y quedar él como señor y legislador”22. El enemigo común era el ejército turco que para entonces acosaba las fronteras de la Europa cristiana; pero la escisión luterana había puesto a Carlos V en una posición muy difícil, al punto que tuvo que ceder a la convivencia con el luteranismo en el mismo seno de su Imperio; de otra manera hubiese sido más difícil enfrentar a los turcos. La guerra de Esmalcalda en 1546 permitió el avance del luteranismo hacia las tierras del norte, incluyendo a Inglaterra. El triunfo de Carlos V sobre este ejército un año después le permitió ocupar Augsburgo; surgió entonces la oposición más radical de la época que se tradujo en una primera justificación protestante de la resistencia religiosa a la autoridad política que se le llamó la “confesión de Magdeburgo”, cuyos pastores a la cabeza, publicaron Una confesión de los Pastores de Magdeburgo relativa a la resistencia al Magistrado Superior de 155023. Esta obra toma el mismo texto histórico de la biblia, Macabeos, que la de Lutero para justificar la resistencia del pueblo en contra del sitio de Augsburgo. La resistencia política de los protestantes se defendió primero en la confesión de Magdeburgo (1551) que influyó en el pensamiento político de los calvinistas franceses. A partir de entonces, surge una cantidad importante de textos que justifican el derecho a la defensa contra el absolutismo y sus variantes. Todos Se trata de Amonestación del Dr. Martín Lutero a sus queridos alemanes; citado en: Ricardo, García-Villoslada, Martín Lutero, vol. II. En lucha contra Roma, p. 382. 23 Carter, Linberg, The European reformations, p. 240 y ss. 22 284 ellos de carácter descriptivo implementando argumentos justificatorios a favor de la defensa de libertades24. Carlos V nace en Gante (Ghent), provincia de Flandes, razón por la cual hay un fuerte vínculo geopolítico que su reinado quiere mantener eminentemente católico. En esta región llegaron los primeros agustinos influenciados por Lutero, y asimismo fueron los primeros mártires de la disidencia, contándose por miles en relativamente poco tiempo. Se escribió la primera reacción a Lutero de parte del catolicismo; y, la Inquisición avanzó con fuerza. Por un lado, los nobles deseaban mayor independencia de España y los reformadores deseaban mayor independencia del pontífice; de manera que esta doble vertiente se congregó en una sola persona: Guillermo de Nassau, príncipe de Orange (Willem van Oranje-Nassau) encabezó la resistencia contra el gobierno español, siendo gobernador de varias regiones. Decenios después al formar un grupo de cientos de nobles para pedir a Felipe II mayor independencia, la respuesta de éste fue mandar al duque de Alva con 20,000 soldados para aplacar lo que se vio como una sedición. Hacia 1580, el gobierno español declaró a Guillermo de Nassau fuera de la ley pidiendo su captura; mientras éste renunciaba públicamente a la dependencia política con el rey de España25. Se dice que fue la primera aplicación práctica de lo establecido por el tratado Hugonote Vindicae contra Tyrannos (1579), según la cual, el pue- Esta obra cuenta con 22 extractos de varios de los títulos que surgen al calor de la reforma: Hans J. Hillerbrand, (ed.), The Protestant Reformation. 25 John H., Elliot, La Europa dividida (1559-1598), p. 124143. 24 285 blo tiene el derecho moral de quitar a un soberano que abandone sus obligaciones reales. el angliCanismo El establecimiento del anglicanismo atraviesa varias etapas26. Para los Stuart era conveniente el restablecimiento del episcopado para que co-gobernara con la monarquía, pero no como se fue dando con los acontecimientos históricos. Para el rey no era cómodo gobernar con los dos frentes religiosos: por un lado, los católicos que se oponían a su investidura y por otro, los puritanos que se oponían a sus tendencias absolutistas. Aunque Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, había implementado el seminario Germánico en 1552 para detener el avance de los protestantes en Alemania, se instituyó solo hasta la sesión XXIII del concilio de Trento (1563) estableciendo que cada diócesis debía contar con un seminario, proponiendo a los jesuitas para promover el proyecto27. Desde la perspectiva Al menos tres etapas para este autor; agregaríamos una cuarta relativa a Charles I, importante para nuestro tema. Ver: Evangelista, Vilanova, Historia de la Teología Cristiana, vol. II, p. 414 y ss. 27 No es difícil suponer que tanto Ignacio de Loyola como Carlos V tenían intereses parecidos, pero actuaban de manera distinta; sin embargo, ambos cabezas de imperios restringidos en lo político y en lo religioso; o, mejor: dos aspectos de un mismo imperio. Al respecto, ver: Araceli, Guillaume, “Ignace de Loyola et Charles Quint”, en Molinié, Annie; Merle, A; Guillaume-Alonso, A. (dir.), Les Jésuites en Espagne et en Amérique. Jeux et en jeux du pouvoir (XVIe-XVIIIe siècles), op. cit., pp. 21-34. 26 286 académica, estaba vinculado al Colegio Romano; mientras que los seminarios de la llamada Misión de Inglaterra lo estaban de España, dado que la desestabilización de las tierras del norte europeo suponía una migración creciente hacia las costas continentales y la presencia de España era mucho mayor en estas regiones28. Claramente había una campaña ideológica del catolicismo en territorios de “herejes”, que había comenzado hacia 1579, con los jesuitas Parson y Campion; pero éste fue asesinado, y aquél huyó. El intento del jesuita Walpole avecindado en Valladolid, fue frustrado cuando intentó entrar clandestinamente a su natal Inglaterra. Hacia 1605, el intento de volar el parlamento se vio vinculado a los jesuitas, porque uno de los conspiradores se confesó con Garnett, provincial de la Compañía, haciéndole partícipe de la conjura. Con el tiempo, resultó inculpado. Sólo hasta 1623 se estableció el seminario con 200 jesuitas, en un clima relativamente más favorable a la monarquía hispana. A pesar de las tensiones entre Londres y Madrid (vista como extensión de Roma), el hijo de James I, Charles I (1625-1649) consolidó la relación de los filocatólicos en tierra anglicana. Esto trajo como consecuencia mayor tolerancia de los católicos, pero también Todo lo concentraba Roma hasta 1588 pero tras el desastre de la ‘armada invencible’, la Monarquía de Felipe II acogió los seminarios de ingleses en Valladolid (1589), Sevilla (1592), Madrid (1610), Lisboa, Saint-Omer y Lieja (1593); de irlandeses, en Salamanca (1592), Santiago de Compostela, Sevilla y Lisboa (1619); y, de escoceses, en Madrid (1627). Ver: Javier Burrieza Sánchez, “Establecimiento, fundación y oposición de la Compañía de Jesús en España (siglo XVI)”, en: Teófanes, Egido, (ed.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, pp. 93-96. 28 287 rebeliones anticatólicas que fueron sofocadas con violencia mientras que varios miles de puritanos prefirieron migrar hacia América. Al calor de la controversia explícita entre los defensores del rey (a favor de una Iglesia de Estado) y el parlamento (en contra del absolutismo monárquico y a favor de la independencia y de la libertad religiosa), surgió la figura de Cromwell (15991658) que promovía desde un puritanismo radical, poner al mismo nivel a todos los ciudadanos sin distinciones sociales, políticas o religiosas. En tanto, Charles I se había refugiado en Escocia esperando el momento oportuno para reaparecer en Inglaterra, pero en enero de 1649, fue arrestado y condenado a muerte como tirano y traidor a la patria. Para los católicos se trataba del primer testimonio de la sedición entre protestantes. Para los no-católicos, moría con él, el principio mismo de la monarquía absolutista. Se trataba de un primer “regicidio legal” en Europa29, al mismo tiempo que nacía la Commonwealth (1649-1660). Posterior a la muerte de Cromwell, habrá un regreso a la monarquía que había combatido; pero quedando claro que el proyecto político de la cristiandad no católica había avanzado a hechos inéditos en la historia de Europa. John Milton, en su libro Defensio pro populo anglicano (1651), sostenía que la biblia ponía límites a la obediencia de una autoridad y ubicaba la fuente del derecho en el pueblo, ciertamente como lo había expresado Suárez años antes. La teoría que emanó al calor de las controversias en el primer siglo que siguió a la conquista de América, gestaron lo que hoy, en nuestra modernidad tardía, Emidio, Campi, “Nascità e sviluppi del protestantesimo (secoli XVI-XVIII)”, en: Filoramo G. y Menozzi, D. Storia del cristianesimo. L’Età Moderna, pp. 75 y ss. 29 288 llamamos por comodidad, pero no sin ambigüedades, modernidad temprana. Surge entonces, por primera vez, el concepto de imperio planetario; y toda la filosofía moderna piensa esa expansión por el mundo. En la obra de Francisco Suárez, tenemos una recuperación antropológica de la política, situando a la comunidad política, centro de las argumentaciones. Su pensamiento es síntesis de las tradiciones antiguas, pero es punto de partida de nuestra época. Y su lectura es más atingente cuando la exigencia de construir una ciudadanía, origen del poder político, se vuelve más apremiante cuanta más exclusión existe a nivel planetario. bibliografía BRODRICK, James, The Life and Work of Blessed Robert Bellarmine, S. J., 1542-1621, vol. II, Londres, Burns Oates, 1928. CAMPI, Emidio, “Nascità e sviluppi del protestantesimo (secoli XVI-XVIII)”, en: Filoramo, G. y Menozzi, D., Storia del cristianesimo. L’Età Moderna, Roma: Laterza, 2008. CERTEAU, Michel de, La escritura de la historia, 2ª edic., trad. Jorge López Moctezuma, México, UIA, 2010. DENZINGER, Enrrique, El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963 ELLIOT, John H., La Europa dividida (1559-1598), trad. Rafael, Sánchez Montero, México, Siglo XXI, 1999, BURRIEZA SÁNCHEZ, Javier, “Establecimiento, fundación y oposición de la Compañía de Jesús en Es- 289 paña (siglo XVI)”, en Egido, T. (ed.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Madrid, Marcial Pons, 2004. 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Doctor en Humanidades (Filosofía moral y política) y por la UAM-I y profesor en la misma universidad. En cuanto sus publicaciones: Coordinación del libro Escritos sobre filosofía política de György Lukács, y capítulo de este “Lukács y la dialéctica hegeliana”; artículo: «Las Líneas fundamentales de la filosofía del derecho de Hegel y la idea de libertad». Revista De Filosofía Universidad Iberoamericana, Núm, 52 (149). raulreyesca84@gmail.com Rafael Andrés Nieto Göller. Doctor en Ciencias Humanas por la Universidad Simón Bolívar México donde se desempeña como docente. Maestrías en Alta Dirección de Empresas y en Derecho Corporativo. Autor de Ineficacia de la corrupción, entre otras publicaciones. golleraf@yahoo.com 292 Georg Leidenberger. Profesor investigador en la UAM- I en el área de historia. Es Doctor en historia de los EE. UU por la Universidad de Carolina del Norte Chapel Hill. Es autor/editor del libro, La historia viaja en tranvía. El transporte público y la cultura política de la ciudad de México Polémicas intelectuales del México moderno. Entre otros. Para más información. http:// dcsh.izt.uam.mx/posgrados/humanidades/Georg%20 Leidenberger.html María Cristina Ríos Espinosa. Doctora en filosofía por la UNAM. Se desempeña como Profesora investigadora de tiempo completo en el Colegio de Arte y Cultura de la Universidad del Claustro de Sor Juana. Coordinadora editorial y coautora de libro Reflexiones en torno al ser del arte. cristinarios63@hotmail.com María Del Carmen Camarillo Gómez. Doctora en filosofía por la UAM-I. Se desempeña como profesora en la misma institución. Sus líneas de interés son: El barroco y la filosofía Moral y Política. Entre sus publicaciones destaca Teatralidad devocional en el barroco español y novohispano. bomby8@hotmail.com Enrique Téllez Fabiani. Doctor en Filosofía por la UNAM, labora como Profesor de matemáticas en la Universidad Iberoamericana. E-mail tellezfabiani@ yahoo.com