____________________________________________________ seminar _______________________________________________________________ A Journal of Germanic Studies Volume XLVIII, Number 3, September 2012 raleigh whitinger, Editor _______________________________________________________________ Bibliographical information and full-text articles from Seminar. A Journal of Germanic Studies can be found in many of EBSCO Publishing’s award-winning databases, accessed through the EBSCOhost interface special theme issue: Embracing the Other: Conceptualizations, Representations, and Social Practices of [In]Tolerance in German Culture and Literature guest editors: elisabeth herrmann University of Alberta florentine strzelczyk University of Calgary 267 Introduction elisabeth herrmann and florentine strzelczyk 276 Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr katharina altpeter-jones 289 “Mit was für Gewissen kan man sie ...?”: Conscience and Toleration in Christoph Andreas Fischer’s Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen adam w. darlage 301 Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in the Pietist Periodical Bau des Reichs Gottes lucinda martin 317 Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation: Leistungen und Widersprüche marjanne e. goozé 333 Same/Sex: Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise michael thomas taylor 349 “Fraglos empfindet das Volk die Judenverfolgung als Sünde”: Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus arvi sepp 365 Is Normal Neutral? Performing Tolerance in the Berlin Republic marike janzen 379 Multikulturalismus – Interkulturalität – Kosmopolitismus: Die kulturelle Andersmachung von Migrant/-innen in deutschen Diskurspraktiken safiye yildiz 397 Rejection by Implication: Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse, 2001–2002 robert gould 413` contributors Acknowledgements Seminar gratefully acknowledges the financial assistance of the following: Social Sciences and Humanities Research Council of Canada The Canadian Centre for German and European Studies Le Centre canadien d’études allemandes et européennes University of Alberta University of British Columbia University of Calgary University of Canterbury Concordia University Dalhousie University University of Manitoba Memorial University Université de Montréal Queen’s University University of Toronto Trent University University of Victoria University of Waterloo York University Authorization to photocopy items for internal or personal use, or the internal or personal use of specific clients, is granted by the copyright owner for libraries and other users registered with the Copyright Clearance Center (CCC) Transactional Reporting Service, provided that the fee of $4.00 per copied article is paid directly to CCC, 21 Congress St., Salem, MA 01970, USA, quoting the following code: 0037-1939-89$4.00. This consent does not extend to other kinds of copying, such as copying for general distribution, for advertising or promotional purposes, for creating new collective works, or for resale. The copying fee for articles published in volumes 1–13 (1965–77) is $1.00. © The Canadian Association of University Teachers of German 2012. All rights reserved. Published by University of Toronto Press for the Association, CN ISSN 0037–1939. Introduction elisabeth herrmann University of Alberta florentine strzelczyk University of Calgary In today’s globalized and increasingly multi- and intercultural world, the con- cept of tolerance has enjoyed a renaissance as a basic principle for the peaceful coexistence of differing beliefs, practices, and identities. Since the era of Enlightenment, concepts and practices of tolerance have been linked to ideals of justice, equality, and political acceptance. Yet as the German philosopher Rainer Forst has argued in his book Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs (2003), the history, practices, and definitions of tolerance have always been inextricably beset by conflict. With its growing importance, debates have arisen as to whether tolerance is to be seen as one of the essential pillars of the liberal state, a principle for the peaceful coexistence of differing beliefs, norms, practices, and identities, or whether, as some critics have argued, it may amount to no more than a haughty and tenuous concession from those in power toward those who differ (Berghahn). In 1829, Johann Wolfgang von Goethe gave concise expression to these two contrasting potentials when he wrote: “Toleranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein: Sie muss zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen” (385), and these fundamental disagreements persist within the recent renaissance in “tolerance talk” that has been identified and eloquently argued by American political philosopher Wendy Brown in her much-debated work Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire (2006). Both Forst and Brown emphasize that the ideal of tolerance is always and only invoked when a conflict emerges. Yet their analyses differ regarding the consequences of responding to social conflict with a plea for tolerance. For Forst the concept, despite its conflicted meaning and context, holds the promise to address social conflict productively. For Brown, however, tolerance discourse perpetuates social conflict by camouflaging it in tolerance talk. Tolerance is ambiguous at best: On the one hand, it is denounced as an attitude of superiority and a tool of domination; on the other hand, it is imbued, in multicultural discourse, with hope for recognition, emancipation, human rights, equality, and justice. The question of tolerance has had special resonance in Germany, where history and society over the centuries have provoked and presented paradigms for testing tolerance elsewhere. The present issue examines the contradictions, conflicts, and limits of tolerance through studies of conceptualizations, representations, and social practices of tolerance in German society, culture, seminar 48.3 (September 2012) 268 elisabeth herrmann and florentine strzelczyk and literature. German culture and history – from medieval representations of ethnic others, struggles over religious tolerance during the early modern period, philosophical and political debates about religious, ethnic, and cultural tolerance in the eighteenth century to Germany’s descent into destructive intolerance of the Third Reich – provide a context that is both especially grim and particularly productive for exploring the conflicts, impossibilities, and potential of tolerance. In 2008, the Universities of Calgary and of Alberta organized an international colloquium, “Testing Tolerance: Acceptance – [In] Tolerance – Exclusion,” which took as its starting point the special oscillation of tolerance in German culture and history and examined this paradigm for “testing tolerance” in societies even beyond Germany. The symposium brought together scholars from a range of disciplines to ask fundamental questions about the insights that a critical view on German cultural history may offer for further debates on tolerance, including in Canadian society. The present collection features articles by a number of the original symposium’s participants whose work focussed on German culture and also adds other scholars’ perspectives on tolerance in German literary and cultural history. Seen from a twenty-first-century vantage point, the German tradition seems tragically overburdened by the promises of Jewish emancipation and the catastrophes of Nazi persecution, as well as by post-1945 German xeno- phobia and neo-Nazism. Yet recent research has complicated both ends of this trajectory. Research into medieval and early modern forms and debates of toleration emphasize the ways in which struggles over religious difference and otherness cannot be seen simply as a teleological line of progress towards “more” tolerance, but are marked by both pragmatic and idealistic politics, including tolerance as “authoritarian connotation of mere toleration” and the establishment of toleration as a legal concept in the sixteenth and seven- teenth centuries (Habermas 5–6). Aiming at the much-idealized notion of Enlightenment tolerance, a growing body of work has provided a more nuanced, less celebratory view of the relationship between German and Jewish identity in the eighteenth century. These works have emphasized the difficulties that pleas for religious tolerance and Jewish emancipation presented to Christian and Jewish communities alike, as well as the unresolved questions they posed regarding the relationship between religion, national identity, and the state (Ersparmer; Hess). Moreover, investigations of “Enlightenment” have for some time now shown how eighteenth-century ideals of humanity and equality were accompanied or even motivated by gestures of exclusion, most notably of women, non-Christian, and non-European peoples (Brown 45–75), but also the exclusion of belief from the public sphere in favour of secular conceptions of reason that are still contested today (Walzer 165–76). These difficulties and questions resonated throughout the nineteenth century, and twentieth-century German history cannot be understood without an appreciation of their intensity and intractability. Indeed, contemporary debates about multiculturalism and the discussion on German Leitkultur  Introduction 269 validate retrospectively the complicated struggles and failures encountered by the earnest, if unsuccessful attempts of the Weimar Republic to embrace difference in religion, ethnicity, gender, and even sexuality, thus endowing them with new weight and relevance. How has German society addressed the marginalized political and social position of the many foreign workers who have settled in Germany over the last forty years, and how do politicians address the fact that Germany has de facto been a country of immigration since then (Mahlmann)? May headscarves be worn by Muslim teachers in German schools, and should religion be taught in state schools at all (Starck, “Toleranz als Freiheitsgewährleistung” 17)? Will Germany follow other Western nations, including Canada, in fully expanding the legal definition of family to include same-sex couples (Philips 115–38)? How should German society and, more pressingly, the German state react to the resurgence of neo-Nazis in public life (Jansen 20)? Questions such as these point to the contested spectrum of conflicts that, in German culture, have enlisted tolerance in their plea for equality, justice, human rights, and freedoms. This special issue probes the distinct intellectual and political roots of German experience as they emerge in the context of Western European developments. To begin with the European origins of the concept, the etymological roots of tolerance are to be found in the Latin verb “tolerare” – meaning “to put up with, countenance or suffer” (Habermas 5). Contrary to contemporary public perceptions of tolerance as a term whose semantics express an affirmative embracing of difference and inequality, its linguistic roots mark the concept as internally tense and conflicted. “Tolerance is necessitated by something one would prefer did not exist,” writes Brown, and with this she refers to something that may be “undesirable, tasteless, revolting, repugnant, or vile” (25). Tolerance presupposes, in Forst’s words, an “objection component” (“Tolerance as Virtue” 193). As compensation to such an assault on an individual’s morals or taste or those of a group, tolerance offers its practitioners a certain kind of virtue and superiority in exchange for the suffering and endurance of what they believe to be wrong (Brown 25). Yet the term tolerance extends beyond its concept as an individual virtue. It is placed firmly within social, political, and legal discourse. As Forst has outlined (“Toleration, Justice, Reason 72–76): Toleration, the practice of tolerance, can involve a gesture of permission through which governments regulate the relations between a majority and a minority or a number of dissenting, “different” minorities (72–74). It can also denote coexistence, a relationship between groups roughly equal in power, who see that for the sake of social peace and the pursuit of their own interests, mutual toleration is the most pragmatic of possible alternatives (74). Toleration can result, as well, in respect, a relationship in which the tolerating parties value each other in a largely reciprocal sense (74). The esteem concept, finally, requires having a distinct appreciation for members of other cultures or religions and their beliefs, taking them to be equally valuable ideas and choices that – even though different from one’s own – are held for good 270 elisabeth herrmann and florentine strzelczyk reasons (75–76). In the history of tolerance these different concepts are not to be understood as progression. Rather, they developed in competition with each other and thus add a layer of internal complexity, tension, and ambiguity to an already internally conflicted concept. More important, the processes these conceptions set in motion when acted upon systematically through state and government policies and laws reveal that tolerance unfolds as a discourse – a system of thoughts composed of ideas, attitudes, courses of action, beliefs, and practices that, according to Micehl Foucault, sys- tematically construct the subjects and the worlds of which they speak. It is no coincidence, therefore, that much of the discussion about multicultural societies evolves from the ways in which competing groups struggle over the control of public discourse that defines, regulates, and represents their position in a matrix of power relations with respect to other groups (Apel 199–212; Walzer 165–76). Both Forst and Brown understand tolerance as a Foucauldian discourse at work in wider social processes of legitimating and power. They reveal tolerance as a social and political mechanism for regulating power differentials between groups by sometimes (Forst) or always (Brown) veiling the normativity inherent in the actions that the mechanism legitimates, thereby depoliticizing and destabilizing conflict rather than addressing and solving it. If tolerance works as a discourse of power, then tolerance also, to speak with Foucault, works to constitute the specific subjectivities of those tolerating and those tolerated. Brown in par- ticular investigates the way tolerance creates and sustains the normalcy of the powerful and the deviance of the marginal. Focussing on the liberal framework of nineteenth century emancipation, she shows how Jews came to be seen as inassimilable disturbances within the discourse of equality that nevertheless required toleration, while women did not feature within an equality matrix that presupposed its subject to be male (48–77). The essays assembled in this special issue engage with tolerance from these different theoretical perspectives and with different emphases. In her contribution, “Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr,” Katja Altpeter-Jones examines how questions of tolerance and intolerance with regard to religious difference unfold in Fleck’s Middle High German adventure novel. This text, whose vernacular versions were exceedingly popular in many European countries during the Middle Ages, presents itself as an innocuous tale about the innocent love between a Muslim prince, Flôre, and his Christian female companion, Blanscheflûr. By employing anthropological concepts such as encompassment and Edward Said’s definitions of Orientalist discourse, Alt- peter-Jones argues that the text advocates for toleration of religious and cultural difference in a very limited way. Rather than confronting social conflict that arises from the constellation of the Christian-Muslim lovers, Fleck persistently levels the religious differences between the children, thereby erasing traces of Flôre’s affiliation with and markers of Islam. While Altpeter-Jones’s article addresses in many ways the emotional, ethical, and moral labour involved in overcoming what Forst calls the “objection  Introduction 271 component” inherent in any act of toleration, Adam W. Darlage’s con- tribution, “Mit was für Gewissen kan man sie...?”: Conscience and Toleration in Christoph Andreas Fischer’s Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen,” demonstrates the process of failed toleration. The essay explores the promotion of religious intolerance in a 1607 polemic written by a Jesuit named Christoph Andreas Fischer and directed against the Hutterite Anabaptists. By attacking the consciences of the local Moravian lords who tolerated the Hutterites on their estates, the author attempts to show how the Anabaptist variant of non- Catholic Christianity could be conceived as a threat to the social, political, and economic order of central Europe. Fischer argues that those who tolerate the Anabaptists for the sake of profit not only set themselves up against God and the true church, they also risk God’s wrath on themselves and the entire region. For Fischer, Christian conscience leaves no room for tolerating heresy. Lucinda Martin’s “Tolerance, Anti-Judaism and Philo-Judaism: Attitudes toward Jews in the Pietist periodical, Bau des Reichs Gottes” is one of three articles in this volume that address the relationship between Germans and Jews. Martin focusses on the so-called Halle Pietists and their periodical Bau des Reichs Gottes, which appeared from 1701 to 1761. The unusually positive image of Jews for this period is grounded in the Pietist belief that Jews could be assimilated within Christianity and would convert en masse before the Second Coming of Christ. At the same time, however, Pietists considered Jewish rejection of Jesus as the Messiah a sin and promoted repentance and conversion to Christianity as a means to end persecution. Despite or because of their ambiguity, Pietist publications spurred a public debate about the role of Jews in society, the scope of contact between Christians and Jews, and the rights of Jews. Martin views this debate as evidence of a slow and difficult, yet major shift away from blaming Jews for Jesus’ crucifixion and toward conceiving of a world where Jews and Christians might coexist. Marjanne Goozé’s contribution analyzes the personal and political atti- tudes towards Jews expressed by the German philosopher and government functionary Wilhelm von Humboldt and exposes their inconsistency and contradictoriness. “Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation: Leistungen und Widersprüche” contrasts public statements and political reforms between 1809 and 1816, with which Humboldt promoted Jewish emancipation, with his personal remarks about Jews in his private circles, which uncritically reproduced anti-Semitic stereotypes and clichés. Goozé reads the contradictions between Humboldt’s politics of integration and eman- cipatory philosophy on the one hand and his personal relationships on the other as paradigmatic for the conflicted attitude of his generation towards the “Jewish issue.” While Humboldt’s rejection of toleration as a mere concession was grounded in the Enlightenment’s idealization of universality and ideal humanity, his private correspondence reveals the complicated and conflicted intellectual and psychological processes involved in turning objection into a practice of toleration. 272 elisabeth herrmann and florentine strzelczyk Arguably the most cited and analyzed play of the much-idealized Enlightenment tolerance is Gotthold Ephraim Lessing’s Nathan der Weise (1779), and in this issue Michael Thomas Taylor puts forward a new reading of this canonical text in “Same-Sex: Marriage, Incest, and Intolerance in Nathan der Weise.” He challenges prevailing interpretations of the play, arguing that its unspoken but pivotal message of the prohibition of incest opens a discourse of intolerance toward human sameness and in support of human difference that renders it surprisingly relevant to tolerance as a modern, multicultural paradigm. Examining the function of the romantic plot of the play, Taylor argues that its ideals of humanity and friendship depend upon the absolute limit to love set by the impossibility of tolerating an incestuous marriage between brother and sister. This marriage comes to stand for the threat that kinship alli- ances, genealogy, and the contingency of birth pose to the play’s fictions of universal human kinship. By countering this threat with a demand that sexual passion be transformed into sibling love, the play identifies a more fundamental threat to human identity in the recognition that family/familiarity presupposes difference. Marriage thus marks the absent point of focus organizing the play’s imagination of human sameness and difference and the difficulties that result when love for humanity is grounded in a love of the same. If Lessing’s Nathan der Weise has been associated with the central concerns of the Enlightenment, Victor Klemperer could be considered his twentieth- century counterpart. It was from the perspective of the Enlightenment that Klemperer, himself a scholar of the French Enlightenment, posed exactly those questions that have haunted modern historians since, namely how could the Germans of Lessing’s spirit have embraced National Socialism (Birken 33). Arvi Sepp’s article, “Fraglos empfindet das Volk die Judenverfolgung als Sünde: Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus,” explores Klemperer’s diaries, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten: Tagebücher 1933–1945, to better understand the role tolerance plays in his experience of anti-Semitism during the Third Reich. Sepp traces Klemperer’s arguments, which were designed to exonerate the common German population from their responsibility for the atrocities the Nazis committed. Klemperer’s concept of tolerance is characterized by an overvaluation of anecdotal evidence of philo- Semitic attitudes that leads him to practice tolerance towards the intolerable. The “limits of tolerance” (Berghahn; Domaschke) are further addressed when Sepp shows how Klemperer’s argumentation and practice of toleration has been instrumentalized in present-day Germany to render unproblematic and exonerate German collective memory within a larger debate about the legacies of the Third Reich. The legacies of past German histories of intolerance in the present as well as of German-Jewish relationships also resonate in Marike Janzen’s contribution, “Is Normal Neutral? Performing Tolerance in the Berlin Republic.” In 2002 the nascent Berlin Republic presented itself as a normal state founded on political tolerance, in explicit contrast to Germany’s troubled past. This new and  Introduction 273 “tolerant” Germany was enacted in a number of staged cultural events, one of them a book presentation featuring Berlin author Peter Schneider and the then- chancellor Gerhard Schröder. Drawing on the critiques by Nancy Fraser and Seyla Benhabib of Jürgen Habermas’s description of the public sphere, Janzen argues that the event’s narrative of tolerance presumed that political spaces are free from the constraints imposed by their imbrication within historical and political relations. Schneider’s nonfictional book Und wenn wir nur eine halbe Stunde gewinnen: Wie ein jüdischer Musiker die Nazi-Jahre überlebte, which documents German and Jewish resistance to Nazi persecution, was met with critical audience responses that challenged the tolerant neutrality that Schneider and Schröder asserted, yet those responses were excluded from the discussion. Janzen contextualizes her analysis of the event by framing it within the discourse utilized by the event’s beneficiary, the organization “Courage gegen Fremdenhass,” which itself operates within a framework of “tolerance” that consistently excises religious perspectives marked as the “other” of Enlightenment rationality. Thus, counter to its intended purpose, the event revealed the way in which “tolerance talk” can reproduce and cement the power of normality and the deviance of marginalized others. The power of tolerance discourse in contemporary German public and political life is also the focus of the last two articles in this volume, both of which analyze features of Germany’s much-debated multicultural and immigration society. In “Multikulturalismus – Interkulturalität – Kosmopolitismus: Die kulturelle Andersmachung von Migrant/-innen in deutschen Diskurspraktiken,” Safiye Yıldız investigates questions of how constructions of “the foreign” play out in multicultural and intercultural discourses grounded in homogeneous concepts of national identity. Referring to Foucault’s conceptualization of the complex interdependency of power, discourse, and knowledge, Yıldız under- stands discourse as a practice in which “knowledge” is not only utilized but constituted in order to marginalize, i.e. to “other” migrants, effectively denying them the opportunity to position themselves within Germany’s history and present. Yıldız critiques the binary concepts of open social plurality versus closed homogeneity that structure German intercultural educational discourse and supposedly promote tolerance, yet in effect produce marginalization and exclusion of variously defined other identities and cultures and prevent, rather than facilitate, the integration of migrants into German society. Contemporary discourse analysis has shown how language functions in constituting and transmitting knowledge, in organizing social institutions and in exercising power. Robert Gould’s article, “Rejection by Implication: Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse, 2001–2002,” employs discourse analysis to address the limits of tolerance in contemporary German political discourse. Gould analyzes two important Christian Democrat policy statements relating to questions of national identity, namely the 2001 paper on immigration, Zuwanderung steuern und begrenzen: Integration fördern, and the CDU/CSU’s manifesto for the 2002 federal election campaign, 274 elisabeth herrmann and florentine strzelczyk Leistung und Sicherheit. Zeit für Taten: Regierungsprogramm 2002/2006. Both documents emphasize Christian values and conflate business, nation, and state, in order to construct ethnic and cultural “others” as threats to both national cohesion and national economy. Modern Germany’s often more proclaimed than realized respect and esteem for ethnic otherness is presented in these two political-party documents as an indulgent and dangerous trend that will undermine German national identity and national autonomy. Gould’s article demonstrates that tolerance cannot be easily subsumed under a diachronic trajectory of progress toward “more” tolerance, but rather that “reverse tolerance” is a product of historically and geographically specific conditions of power that are constantly in flux. Why is the concept and discourse of tolerance invoked today more than ever before? Why has this ambiguous, paradoxical, contradictory, and contested idea provoked a recent upsurge in research from a variety of theoretical and disciplinary perspectives, a trend in which this volume participates? The range of topics, eras, texts, and approaches explored in this volume intersect with each other in their assessment of tolerance as a term that raises more questions than answers, a term that is suspected of provoking both dissent and consensus and whose benefits and outcomes are ambiguous and changing. Yet if tolerance is meant to be a transitory mode intended to lead to recognition, as Goethe sug- gested, such recognition can be achieved only by continuous debate, dialogue, and negotiation. In tracing how tolerance continues to participate in and shape struggles over identity, subjectivity, citizenship, human rights, and civilization, our volume participates in this ongoing discussion. We the editors of this special issue would like to thank the DAAD (German Academic Exchange Service) and the University of Calgary’s URGC (Uni- versity Research Grants Committee), which both generously supported the international symposium that was the starting point of this project. We would also like to thank the long-term and outgoing editor of Seminar, Raleigh Whit- inger, for his extensive editorial support on this, the last issue of the journal that he has helped guide to completion. Works Cited Apel, Karl-Otto. “Plurality of the Good? The Problem of Affirmative Tolerance in a Multicultural Society from and Ethical Point of View.” Ratio Juris 10.2 (1997): 199–212. Berghahn, Klaus. Grenzen der Toleranz. Vienna: Böhlau, 2000. Birken, Lawrence. “Prussianism, Nazism, and Romanticism in the Thought of Victor Klemperer.” The German Quarterly 72.1 (1999): 33–43.  Introduction 275 Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton: Princeton UP, 2006. Domaschke, Franz. “Wo hört die Toleranz auf? Wie können ihre Grenzen bestimmt werden?” Starck, ed. 63–125. Erspamer, Peter. The Elusiveness of Tolerance: the “Jewish Question” from Lessing to the Napoleonic Wars. Chapel Hill: U of North Carolina P, 1997. Forst, Rainer. “Tolerance as a Virtue of Justice.” Philosophical Explorations: An Inter- national Journal for the Philosophy of Mind and Action 4.3 (2001): 193–206. ———. Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003. ———. “Toleration, Justice and Reason.” The Culture of Toleration in Diverse Societies. Ed. Catriona McKinnon and Dario Castiglione. Manchester: Manchester UP (2003). 71–85. Foucault, Michel. Die Ordnung des Diskurses: Mit einem Essay von Ralf Konersmann. Frankfurt/M.: Fischer 2007. Goethe, Johann Wolfgang von. Maximen und Reflexionen. Vol. 6 of Werke in sechs Bänden. Frankfurt/M.: Insel, 1980. Habermas, Jürgen. “Religious Tolerance: The Pacemaker for Cultural Rights.” Philo- sophy 79.1 (2004): 5–18. Hess, Jonathan. Germans, Jews, and the Claims of Modernity. New Haven: Yale UP, 2002. Jansen, Ludger. “Staatliche Toleranz und Staatliche Wertorientierung.” Starck, ed. 20–62. Mahlmann, Matthias. “Religious Tolerance, Pluralist Society and the Neutrality of the State: The Federal Constitutional Court's Decision in the Headscarf Case.” German Law Journal 11 (2003): 1099–1116. Phillips, Anne. “Multiculturalism, Universalism and the Claims of Democracy.” Gender Justice, Development and Rights. Ed. M. Molyneux and S. Razavi. Oxford: Oxford UP, 2002. 115–38. Starck, Christian. “Toleranz als Freiheitsgewährleistung und Bürgertugend.” Starck, ed. 11–19. ———, ed. Wo hört die Toleranz auf? Hannover: Wallstein, 2006. Walzer, Michael. “The Politics of Difference: Statehood and Toleration in a Multicultural World.” Ratio Juris 10.2 (1997): 165–76. Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr katja altpeter-jones Lewis and Clark College Flôre was ein heiden, Blanscheflûr cristæne. iedoch niemen wæne, daz ir leben wære misselich. (Fleck v. 324–27) [Flôre was heathen, Blanscheflûr was Christian. / But nobody should surmise / that their lives were dissimilar.] In 2002 John Tolan writes in reference to the Chanson de Roland: “The goal of the poet here is the same as that of the filmmaker portraying quintessential bad guys: to allow the reader (or viewer) to enjoy the violence, to revel in the blood and killing, without remorse. Only by dehumanizing the adversary, making him sufficiently ‘other,’ is this possible” (126). The adversary Tolan invokes here is, of course, a Muslim adversary. The German version of the Chanson, the Rolandslied des Pfaffen Konrad follows a similar route. The text does not tarry long before introducing Charlemagne’s adversaries, the “grimmige [...] heiden” (1, 20), as living “unkusclichen” (2, 4; “immoderately,” especially with regard to sexual acitivity), praying to false deities/idols (2, 5), and belonging to the devil (2, 17). In the Rolandslied, Charlemagne’s Muslim adversaries are children of the devil who draw the wrath of God and are doomed to live in hell eternally (2, 31–35). The early thirteenth-century love and adventure tale Flôre und Blanscheflûr by Konrad Fleck presents a stark contrast to the Rolandslied in this regard – or so it would seem. To begin with, in Fleck’s text the most prominent Islamic character, the boy Flôre, is not an adversary at all. Instead, he is the tale’s protagonist and the audience’s point of identification, a composite of only the most admirable of courtly characteristics and virtues. Indeed, at first sight, the story of the two child lovers, Flôre and Blanscheflûr, looks charmingly sweet: Born on the same day – Flôre to a Muslim queen, Blanscheflûr to her Christian lady-in-waiting – the two children begin loving each other while still in their cradles. The decision of Flôre’s father to separate the innocent lovers is hardly perturbing, since the audience has already been informed that Flôre and Blanscheflûr will live happily ever after and will one day be grandparents to Charlemagne. Flôre’s quest to find Blanscheflûr after she has been sold to Babylonian merchants ends with the young couple happily united in the tower seminar 48.3 (September 2012)  Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr 277 of the Babylonian amiral (the kalif, prince, or commander) who desires to make Blanscheflûr his bride. The amiral is initially eager to kill the two traitors, but on seeing the unshakable love of the children, he pardons both, knights Flôre, and betroths the two. Shortly thereafter, messengers arrive informing Flôre that his father has died and that the kingdom awaits the boy’s return, so that he may become ruler of the country in his father’s place. Surely, a classification of Flôre und Blanscheflûr as roman idyllique, to borrow the term first applied by Myrrha Lot-Borodine in reference to the tale’s French version, seems justified for the story told so far. The perceived overly idyllic nature of the text in com- bination with the author’s relatively low artistic profile has contributed to the modest response the text has received among critics. We know little about Konrad Fleck, who has not been identified with certainty to have written any other works. The connection of author and text is tenuous even for Flôre und Blanscheflûr. Fleck may have lived in Basel, and the text is thought to have been composed around 1220. Two complete manuscripts have survived, both produced in the first half of the fifteenth century in the workshop of Diebold Lauber. With extant versions in Spanish, Italian, Greek, French, Dutch, English, Norwegian, Icelandic, Danish, Swedish, Middle High and Low German, the tale of Flôre and Blanscheflûr belongs among the most popular literary motifs in medieval and early modern Europe and its adaptation history extends almost uninterrupted from the late twelfth into the twentieth century. Fleck’s text has recently experienced something of a renaissance, as critics have drawn attention, for example, to the interesting constellations of gender and class embedded in the text and to questions of cultural and religious diversity that are central to the text in spite of its overtly hyperidyllic characteristics. Much of what appears so idyllic in Fleck’s text is the result of repeated references to the children’s remarkable similarities. The children are similar in many ways: They are born on the same day, grow up together, begin to love each other, eventually marry and live happily ever after – together – until they die, together, on the same day. This is an extensive degree of sameness, accentuated by the fact that the two look alike and mirror each other in their fondness for and devotion to each other. But interestingly and intriguingly, the text juxtaposes its focus on the children’s sameness with a crucial element of otherness, as Flôre is Muslim while Blanscheflûr is Christian. This element of otherness is tempered, however, by references to sameness since the audience knows from the outset that Flôre will convert to Christianity. As such, the religious difference between the children – though it functions as Auslöser of the adventure part of the tale – appears muted. Yet otherness based on religious difference is not absent from the text. It appears most prominently in the figure of the Babylonian amiral who purchases Blanscheflûr after Flôre’s royal parents offer for sale the Christian girl of unclear origin. In the figure of the Babylonian amiral, Fleck presents an adversary, and, in contrast to Flôre, the amiral is indeed fashioned as “sufficiently ‘other’” to use Tolan’s phrase. Overall, Fleck’s text presents its audience with an intriguing array of “same” and “other” elements surrounding 278 katja altpeter-jones the issue of religious affiliation, in which Flôre is religiously different from his beloved Blanscheflûr – otherwise his mirror image – but of the same religion as his nemesis, the Babylonian amiral. Fleck’s approach to religious difference and the gestures of “same-ing” and “othering” that the text performs around the issue of Christian/Muslim encounters is the focus of this article. Outwardly, this is a text about love, the topic of minne thus justifying a focus on the commensurability of the lovers and the incommensurability of their idealized love, on the one hand, and the lustful and excessively desirous longings of the Babylonian amiral, on the other. As will become apparent, the text is about much more than innocent love. This article suggests that where sameness gives way to otherness (and vice versa), the text, though outwardly not anti-Muslim, reveals itself to be a wolf in sheep’s clothing. This analysis takes issue with the assumption that Fleck’s Flôre und Blanscheflûr is first and foremost a roman idyllique, an idyllic text whose idealizing and utopian tendencies eliminate any potential conflict that might otherwise arise out of a character arrangement that pairs a Muslim prince and a Christian girl in insurmountable love. It argues instead that despite its overtly harmonizing tendencies, Fleck’s text is suffused with subtle markers indicating that religious difference is indeed of concern in the text. As will become apparent, the text’s harmonizing tendencies – especially Flôre’s conversion to Christianity – bear the marks of a phenomenon known to anthropologists as “encompassment,” involving a subsumation of that which is “other” into the “self” by minimizing its differences. Fleck also marks religious difference as in need of textual manipulations by representing it in a way that Edward Said would categorize as “Orientalizing.” While not overtly anti-Muslim, the text thus nevertheless actively addresses and negotiates issues of religious alterity, though in a manner much more subtle than that of more overtly Islamophobic medieval texts such as the Chanson de Roland. Fleck’s subtly complex and conflicted approach to the issue of Christian/Muslim interaction suggests that the terms tolerance and intol- erance are not terminologically and conceptionally appropriate choices when describing the dynamics represented in the text. Among the scholars who have addressed questions of sameness and difference in Flôre und Blanscheflûr, Michael Waltenberger argues that the French version of the text addresses questions of cultural identity and formation primarily through the depiction of aggression between heathens and Christians in a Franco-Spanish con- text that for contemporary audiences would have invoked the Chanson de Roland as “intertextuelle Folie” (27). Similarly, Eliane Kolmerschlag acknowledges that the French Conte de Floire et Blancheflor highlights issues related to pagan- Christian conflict (23, 33) especially through references early on in the tale to the figure of Charlemagne and, with it, the Chanson de Roland (23 and 33). Indeed, Kolmerschlag identifies the “Überwindung des Heiden-Christen-Konflikts” as “zentrales Thema der Geschichte” (158). Speaking for both the French and the German version of the tale, Jutta Eming suggests that the “Konfliktpotential” of the Flôre novels is generated among other things by the religious difference of the  Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr 279 young lovers (126). Difference and identity are the focus also in Margreth Egidi’s examination of Fleck’s text. Egidi points out that the juxtaposition of “Heimat und Fremde” plays an important role in love and adventure novels generally and indeed appears doubled in Flôre und Blanscheflûr “als Reise von muslimischem in christliches Territorium und zurück (in der Vorgeschichte) und als Reise vom mus- limischen Spanien in den Orient und zurück (in der Geschichte der Liebenden)” (136, 144 fn 22). In 1969, Timothy Jackson stated that “a close reading of the text makes clear that the role of the heathens as heathens, and not merely as protagonists whose differing religion and manners lend a little romance to the story and provide a means of developing the action, is worthy of more attention” (12). He points out that one of the problems with reading Flôre und Blanscheflûr as a text in which religious difference does matter is the fact that many “disparate characters” are included in the “category of heathen” (16), among them many positive ones, such as Flôre’s mother and the loyal Daries, who helps Flôre retrieve Blanscheflûr, as well as Flôre himself. In terms of their demeanor and actions these figures cannot be distinguished from Christian characters in the tale. Jackson concludes that the inclusion of the “Babylonian heathens” in the story serves the purpose of providing “romantic atmosphere” (17). Written almost a decade before the publication of Said’s Orientalism (1978), Jackson’s article cannot take into consideration the insights that anthropology and postcolonial theory afford today regarding the text’s “romantic” elements that revel in descriptions of eastern luxury and opulence. As will become apparent, anthropology and postcolonial theory have much to offer in a reexamination of the question of religious difference in Flôre und Blanscheflûr. Flôre und Blanscheflûr is, first and foremost, a tale about love. The author instructs his audience: Ich wil von minnen, als ich kan, Sagen miniu mære (120–21) [I want to tell tales of love, as much as it is in my capacity to do so.] Thus the similarities between the two lovers are to a certain extent an effect of their being in love. As in the case of Gottfried’s Tristan and Isolde, where the text signals the lovers’ belonging to each other long before they drink the love potion by highlighting similarities in their outer appearance (white hands, fine features) and their sensibilities (unusual aptitude in the realms of music and language), so here, too, the text deploys sameness in order to signal compatibility, being fated for each other, and irrepressible amorous attachment. Flôre and Blanscheflûr are born on the same day, in the same house, at the same hour (348–49), and are raised by the same (wet) nurse (351). The text also emphasizes the commonality and mutuality in all their actions. The children go to school hand in hand together (675–76), kiss each other (699, 753), and love each other in similar fashion (788). Their mutuality is also emphasized through a series of exchanges taking place between the two – first of their slate pencils (1321–24) and then a life- 280 katja altpeter-jones saving ring (6713–89). The similarity of their actions emphasizes how much they are of the same spirit. Mutuality is also expressed in the form of a parallelism in the use of pronouns, so, for example, when Blanscheflûr – after having been separated from Flôre – reminds herself that he loved her as she loved him (1779; “der mich minnete als ich in”). Yet the sameness between the lovers is only partial, and the most significant element marking the children’s incommensurability – their religious difference – is introduced even before their similarities are described, albeit in such a manner as to preempt any audience concern that this tale might not follow the desired course towards a happy resolution: Flôre was ein heiden, Blanscheflûr cristæne. iedoch niemen wæne, daz ir leben wære misselich; wande Flôre hiez sich toufen durch die minne sîner friundinne, die er minnete sêre. (324–31) [Flôre was heathen, Blanscheflûr was Christian. / But nobody should surmise / that their lives were dissimilar; / because Flôre had himself / baptized through the love / of his friend whom he loved dearly.] Flôre is here introduced as heiden, literally meaning heathen or pagan. During the Middle Ages, the designation is employed primarily to denote somebody as Muslim, often with the added connotation of being Oriental in origin. Blan- scheflûr, in contrast, is Christian. Fleck hastens to clarify, however, that this in no way suggests that their lives were “different” (“misselich”) – which ostensibly being of different faiths would have insinuated to a medieval audience. The text reveals a distinct tension here. On the one hand, the plot necessi- tates that these children are of different religious faiths; on the other hand, this threatens the harmonious symmetry that Fleck establishes in making the children such perfect mirror images of each other. Tension arises, in other words, because fusion becomes fissure, sameness breaks into otherness. Flôre’s othering, however, is rejected not only because it disrupts symmetry. It is rejected for reasons according to which Flôre simply cannot be Muslim. Fleck clearly operates under the assumption that his audience will be troubled by a constellation of two ideal lovers, one of them Christian, the other Muslim. The “iedoch” in line 326 (“iedoch niemen wæne”) is telling in this regard, as we see Fleck trying to preempt, with his “iedoch,” what he appears to anticipate as his audience’s reaction and instead to emphasize that the audience’s assumption – that the two cannot be together – is wrong. The issue here is the children’s incommensurate faiths. Specifically, it is Flôre’s faith, his being a Muslim, that is presented as problematic, as can be seen in the fact that the children’s lives being “misselich” is averted when he converts.  Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr 281 Klaus Ridder points out that love and adventure novels such as Flôre und Blanscheflûr are frequently characterized by a utopian quality inherent in the relationship of Christian and pagan (“Heiden”) but that this utopian element is usually distinctly one-sided (31). Waltenberger takes this critique a step fur- ther. In reference to Flôre’s conversion to Christianity at the end of the tale he writes: “mit [der Konversion] wird die Wahrnehmung der grundsätzlich har- monisch angelegten Erzählwelt der Hauptgeschichte durch eine gewaltsame Aktualisierung der seit der Vorgeschichte suspendierten Differenz auf irritierende Weise gebrochen” (35–36). Indeed, in Fleck’s text religious difference is shown to be of little significance only as long as the Muslim protagonist converts – is, in fact, portrayed as quasi-Christian from the outset – and as long as Christian superiority is guaranteed. While Jackson writes that “in the marriage of Christian with heathen [...] tolerance for the heathen is seen at its fullest” (14), a more cautious take seems in order. True, Flôre und Blanscheflûr has the children marry each other, yet this marriage coincides with Flôre’s conversion. This means that while we detect a utopian potential – or Toleranzpotential – in Flôre und Blanscheflûr, in the end, this potential remains unrealized because the children’s marriage can happen only in tandem with and following Flôre’s conversion (and the accompanying mass conversion of his people). That the Islamic “other” is evoked as problematic can also be seen when the text, only a few verses after Flôre is revealed to be a Muslim, describes how his father – also a Muslim – ventures out from his kingdom of Hispanje and attacks Christian territories. Even though Fleck explicitly bemoans the enmity between Christians and Muslims in rather impartial terms (366–69), he then proceeds to characterize Muslims as violent aggressors and Christians as their hapless victims, thereby giving an evaluative reading that taps into contemporaneous Christian fears of the Muslim neighbour (encountered in Spain or elsewhere) (363–83). Moments after Flôre is introduced as Muslim, all those adhering to the Muslim faith – and here specifically the heiden of Al-Andalus – are presented as wild and terrible people who in their violence effect the suffering and death of defenceless Christians. Clearly, the otherness that enters into the relationship between Flôre and Blanscheflûr is anything but unproblematic. Despite his lament at the hostilities, Fleck deploys well-known negative stereotypes for the Muslims, inviting his presumably Christian audience to identify with their victimized fellow believers and creating a Christian “us” in opposition to a Muslim “they,” the pagan “other.” Modern critical discourses have coined the term “alterity” to describe this dynamic – invoked here in Fleck’s text – by which the identity of an “I” or “we” is established and reaffirmed through the construction of an “other” marked as socially, culturally, or religiously different and potentially abject. Considering the close proximity in the text to the starkly negative portrayal of King Fênix and his army, Fleck’s hastily preemptive “strike,” in which he makes the Muslim Flôre into a nominal Christian – though structurally necessary and outwardly quite innocent – indicates that in Fleck’s world, the nonconverted and nonassimilated Muslim stands in insurmountable contrast to the Christian, 282 katja altpeter-jones as fully “other,” making even the strongest, most harmonious relationship break apart into something that is irreparably different and therefore amiss. Fleck’s quasiconversion of Flôre early in the text bespeaks his audience’s and perhaps his own deep-seated anxieties in facing the Muslim “other” and an impetus toward the levelling of the “other’s” otherness. Fleck’s hasty reaction of making Flôre a nominal Christian from the outset later translates into a step-by-step process of Christianization that unfolds throughout the tale and culminates in the boy’s actual conversion at the end of the tale. The text works its way towards the eventual conversion by successively minimizing the significance of Flôre’s being a Muslim. Thus we can observe Blanscheflûr after she has been sold to the Babylonian amiral referring to Flôre once as “heiden” (1808) but also once as simply “ungetoufet” (1785). While “ungetoufet” could be used synonymously with heathen, the term itself brings the Muslim “other” closer to the realm of the Christian self. It does so by avoiding reference to an autonomous religious “other” designated by its own name and instead simply referring to this “other” as non-us. This denies the “other’s” autonomous status and subsumes it, though in negative form, under the realm to which the self belongs. Anthropologists refer to the virtual or real absorption of an ethnic, religious, racial, or gendered “other” into the realm of the self-same as “encompassment.” The term means an act of establishing a self and its boundaries by “appropriating, perhaps one should say adopting or coopting, selected kinds of otherness” and “an act of hierarchical subsumption” (Baumann 25, 47). It “includes some others, but never all others, and it tends to minimize the otherness of those it includes” (Baumann and Gingrich xi). In Fleck’s text, we can see this kind of encompassment at work where the text treats Flôre – outwardly a Muslim – as quasi-Christian from the outset. The minimization of the religious difference between Flôre and Blanscheflûr – by flagging Flôre’s religious alterity as being only a temporary one – demonstrates how troubling the issue really is for Fleck and his audience. By making Flôre a nominal Christian from the beginning of the tale, Fleck erases what apparently is problematic in the text, namely Flôre’s religious otherness. Examining the potential for religious tolerance as it presented itself in sixteenth- and seventeenth-century Europe and in reaction to the religious schism effected by the Protestant Reformation, Nederman and Laursen point out that “concordance” or a “concordant position might lead to a call for ad hoc recognition of competing confessions, but only toward the ultimate reunification of the one, true Christian faith” (9). They conclude that concordance “implies temporary forbearance, but never approval of or resignation to difference” and therefore constitutes an antithesis of tolerance (9). Similarly, the gesture of encompassment that Fleck employs in his text suggests the absence of “genuine toleration for religious difference and dissent” (Nederman and Laursen 11). Flôre is, however, not the only Muslim “other” presented in the text. His father and mother are Muslim as well, and there are a number of other important Muslim  Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr 283 characters. As noted, Flôre differs significantly from his father, even though both are Muslim. There are, in other words, different gradations of Muslim otherness. The “heidenschaft” presented in Fleck’s text appears not as a monolithic whole, but rather in multiple refractions. At the far end of the spectrum of Muslim otherness stands Flôre’s nemesis, the Babylonian amiral. More so than Flôre’s father, the amiral is characterized as “fully” Muslim as in his characterization almost all stereotypical characteristics ascribed to the medieval Muslim and available in medieval Christendom coalesce. “Encompassment is always selective,” writes Gerd Baumann, “and it thus by necessity excludes a category of ‘them’ who are neither ‘us’ nor ‘you’ and who cannot participate in the dialogue of who is who” (38). The amiral falls outside the boundaries of an “encompassable other.” Contrasting starkly with Flôre, he remains fully “other,” and no opportunity for encompassment presents itself in his case. Instead, what we see in the case of the amiral is a gesture that Said would describe as Orientalizing. Fleck is quite explicit in designating the amiral as “other.” On three occasions he marks the amiral’s conduct as unacceptable by referring to it as “frömd” (4368, 4400, 6521). The adjective is particularly rich, denoting geographical distance, the difference between the foreign and the native or indigenous, the difference between what is alien and what is known and familiar, and the difference between that which is perceived as alienating and that which is “normal.” All four levels of meaning are activated in the portrayal of the amiral: He is marked as belonging to a geographically distant realm and a people or ethnic group marked as residing or originating “elsewhere” and as behaving in a way that is unknown and as such appears both alien and alienating. The text makes these forms of Fremdheit concrete in a number of ways. Flôre must travel several months in search of Blanscheflûr, and in the amiral’s domain he encounters behaviour that is strange and alien as well as alienating, the latter aspect marked by the amiral’s desire for excess, be it material/fiscal or amorous/sexual. Thus the amiral is cited for collecting excessive customs duties (“ungefüeger zol”; 3382) and for his excessive desire for women. Instead of being devoted to one woman, he holds seventy captive in his tower of maidens. While Flôre goes on to live monogamously, the amiral marries a new wife each year after cruelly murdering the previous year’s spouse, lest she marry another man after him, behaviour bearing all the marks of excess outlined by Georges Bataille (116–29; see also Altpeter-Jones 193–97). In addition to his desire for fiscal and sexual excess, the amiral is characterized also by his cruelty and an inability to control his anger, as evident in his eagerness to kill off his one-year wives, as well as in his insistence on killing Flôre and Blanscheflûr after he discovers them in bed together. The text also attributes to him a heart of stone (6978–79) and comments on a tendency to anger so uncontrollable that doing evil things did not become tedious to him (6554–55), tendencies through which he shares with King Fênix what Jackson terms “the traditional characteristics of the heathen in authority” (18; see also Eming 164). This depiction of otherness conforms to contemporaneous Western stereotypes of the Oriental and Muslim 284 katja altpeter-jones ruler imagined as a cruel despot prone to excess and to sexual aberration. The text thus uses descriptions that would have resonated with a medieval audience familiar with stereotypical “attributions to Muslims of limitless enjoyment and insatiable desire, of sexual deviation, of powers of seduction, of madness, of disorder, and of idolatry” (Uebel 30) that characterized Muslims as “violent and lustful” (Tolan 149) and as lecherous “from the soles of their feet to the tops of their heads” (Fidentius of Padua, qtd. in Tolan 211). This negative portrayal of the amiral is tempered only where the text shifts its focus from him to the sumptuousness with which he surrounds himself. Most prominent is the tower in which he holds seventy maidens captive and its sur- rounding garden: The tower is solidly built, a marvel of technology (equipped with a fancy plumbing system) and a wonder to behold. The garden features a miraculous tree and river. Fleck here indulges the audience in lengthy descriptions of these Eastern marvels and invites an exoticizing gaze. Though outwardly not Islamophobic – when compared with the negative portrayal of the excessively desirous and cruel amiral himself – these descriptions of his abode must be seen as part of the same Orientalizing gesture that characterizes the portrayal of the amiral himself. In contrast to Flôre, whose otherness is minimized from the beginning of the text only to be fully encompassed and made part of a putative Christian community, the amiral is made fully “other” through characterizations that call upon a host of medieval stereotypes regarding the Oriental “other.” The depiction of his tower and gardens as exotically marvellous is part and parcel of this Orientalizing and othering gesture of which the demonization of the amiral also partakes. Said defines Orientalism as “a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction made between ‘the Orient’ and [...] ‘the Occident’” that “for much of its history [...] carries within it the stamp of a problematic European attitude towards Islam” (Said 3, 74). He identifies various “‘Oriental’ ideas” as partaking in the dynamics of Orientalism, among them notions of “Oriental despotism, Oriental splendour, cruelty, sensuality” (4). Implicit in this analysis, according to Baumann, is the “recognition that Westerners not only denigrated that which they called ‘Oriental,’ but also desired it” (20). Said, in other words, identifies both disparaging or vilifying and admiring references to the Orient as essentially Orientalizing. This Orientalist ambivalence between disgust and admiration for the Oriental and Islamic “other” we see in the characterization of the amiral as a cruel despot who indulges in sensual pleasure and lives in opulent Oriental splendour. For all its disparaging and criticizing posturing regarding his behaviour, the text also indulges the audience by evoking in great detail the Oriental marvels over which he presides. Besides functioning as an Orientalizing gesture, the barely veiled admiration for the Eastern marvels with which the amiral surrounds himself also hints at the reality of a culturally superior Eastern realm. Both in its portrayal of the amiral as despotic, cruel, and lustful and in its admiring description of Oriental luxury, Fleck’s text thus involves an Orientalizing and ultimately othering discourse. According to Suzanne Conklin Akbari “[t]he  Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr 285 Islamic Orient was both beautiful and dangerous, open to assimilation and that which must be utterly rejected” (5). In Fleck’s portrayal of the amiral we see an Orientalist stereotype both in the admiration of the eastern marvels over which he presides as well as in the evaluative positioning of Flôre and the amiral with regard to each other that contrasts such stereotypically Islamic characteristics as fiscal and sexual excess, cruelty, anger, and a penchant for generally erratic and irrational behaviour with Flôre’s idealized courtliness. “Islam [...] was rarely understood in its own terms,” writes Michael Uebel, “but grasped in its relation to Christianity.” He continues, quoting Said: “That is to say Islam ‘became an image ... whose function was not so much to represent Islam in itself as to represent it for the medieval Christian’” (30). If this supposition is correct, then we must assume that any medieval representation of Islam is in some way – and however subtly and perhaps unconsciously – ideologically cir- cumscribed or ideologically inflected, and it is this ideological inflection that the present analysis of moments of sameness and otherness has sought to bring to light in Fleck’s Flôre und Blanscheflûr. The tale offers two different modes or “grammars” (to use Baumann’s term) for approaching the religious “other” – encompassment and Orientalism – without attempting to reconcile them. In reading Fleck’s text against such concepts as encompassment and Said’s Orientalism, what seems like a motley assembly of innocuous same-ings and otherings begins to unfurl as the facets of a conflicted stance towards the “other.” This approach allows us to see clearly that the text, though not speaking in one “ideological” register, nevertheless participates in the polemics of Muslim alterity and that even its harmonizing tendencies – the admiration for the amiral’s palace, for example, and the portrayal of Flôre as quasi-Christian from the outset – bear the marks of anthropological constants of dealing with otherness such as Orientalism and encompassment. In probing the text with attention to questions of sameness and otherness it can be determined that, though not Islamophobic, the text is rich in “reactions” to the issue of Islam and to questions of Christian/Muslim encounters. An excursion into anthropological and postcolonial theories of othering suggests that the text’s treatment of Flôre is not the putatively positive counter to the negative treatment of the amiral. Instead, we see the depiction of both figures as part of the same ideologically inflected reaction to Muslim otherness. That Fleck wavers in his use of methods for “containing” the other does not invalidate the observation that he works hard at performing this act of containment. Yet it must also be noted that the text, though clearly occupied with “dealing” with and perhaps “containing” otherness, is never essentializing. The Orientalism evident in Fleck’s text is not Said’s Orientalism. For where the amiral is made the epitome of otherness, the exact opposite happens to Flôre, who is made to look self-same and identical with Blanscheflûr even before he converts. Said understands Orientalism as a virtually all-encompassing dynamic that works simultaneously on multiple levels of cultural exchange and production and cul- 286 katja altpeter-jones minates in a “political vision of reality whose structure promoted the difference between the familiar (Europe, the West, ‘us’) and the strange (the Orient, the East, ‘them’)” (43). He highlights the systemic qualities of Orientalism. In addition, he emphasizes the polarizing tendencies of Orientalism, which operates under the assumption of “radical difference” (45). Fleck’s text does not take this route. While the difference between Flôre and the amiral does seem radical, the matter is complicated by the fact that the text refracts this binary pattern on several levels, for example, by making Flôre himself a Muslim and by portraying the amiral’s vassals and aides in a non- or at least less-Orientalizing manner. Radical difference is not the dominant pattern, and the Orientalist gestures present in the text are not systemic. In her book Idols in the East, Akbari asks “whether and, if so, in what terms we can speak of ‘medieval Orientalism’” and answers the question by engaging theoretically with the term Orientalism itself as well as by analyzing medieval evidence that can be understood as partaking in Orientalizing discourses (6). Fleck’s Flôre und Blanscheflûr constitutes another text that lends itself particularly well to an investigation into the applicability of the conceptual framework of Orientalism to medieval culture. The fact that we observe the text wavering in its representation of Islam and the Orient shows that religious encounter is an issue. At the same time this shows that answers are not considered self-evident. Though struggling with the issue, Fleck is never smugly self-righteous and complacent in his approach. While the text thus ultimately fails to portray convincingly a primarily harmonious image, it should not go unnoticed that where we see the text wavering, where we see it incessantly exchange same for other and other for same, where we see it vacil- late between fusions and fissures, we may be seeing Fleck struggling toward a nuanced representation of the issue. This article thus supports the findings of critics who note the absence of a monolithic, coherent view of Islamic otherness in medieval Western culture (esp. Dangler 4; Southern 13). Referring to religiously diverse medieval Spain in particular, Jean Dangler points to medieval identity as not “fixed by absolute qualities and conditions, but as constituted by changeable associations” (18) and a “kaleidoscopic oscillation of difference” (25). This kind of “kaleidoscopic oscillation” of differences – the use of the plural is justified here – an audience would have found in Fleck’s text. Perhaps the oscillating differences evident in Fleck’s text can in turn be correlated to an acceptance of a multiplicity of differences that is evident particularly in medieval Spain but also in what medieval Christians considered the Holy Land. “In its moments of great achievement, medieval culture positively thrived on holding at least two, and often more, contrary ideas at the same time,” writes María Rosa Menocal (11). In religiously diverse Al-Andalus, this ability to hold “contrary ideas at the same time” created a culture in which “Jews, Christians, and Muslims lived side by side and, despite their intractable differences and enduring hostilities, nourished a complex culture of tolerance” (Menocal 11). This culture of tolerance “only sometimes included guarantees of religious freedoms comparable to those we would expect in a  Muslim Alterity in Konrad Fleck’s Flôre und Blanscheflûr 287 modern ‘tolerant’ state” (Menocal 11). A synthesis of Menocal’s and Dangler’s evaluations of the status of Jewish, Christian, and Muslim coexistence in medieval Spain suggests that the notion of tolerance that characterized medieval multiculturalisms was itself multifaceted. This kind of tolerance may not in prin- ciple have looked approvingly to religious (or other) difference per se. Instead, however, it meant toleration and coexistence of a multiplicity of attitudes towards religious alterity. This is the kind of tolerance we see in play in Flôre und Blanscheflûr: one in which religiously diverse characters are marked as either virtually self-same despite their religious differences (in the case of Flôre and Blanscheflûr) or as irreconcilably frömd (in the case of the amiral) and in which the “other” can be either encompassed within the religion and culture of the self or made to stand irretrievably apart through a grammar or Orientalization. This is a kind of tolerance in which religious differences and a culture’s reaction to them are recognized as themselves inherently multiple. In 1962, Richard William Southern commented that a study of the Western Views of Islam in the Middle Ages – thus the title of his book – was in order, since “the greatest practical problem of our time is the problem of the juxtaposition of incompatible and largely hostile systems of thought, morals, and belief embodied in political powers of impressive, not to say awe-inspiring, size” (2). Fifty years later, Southern’s words still ring true, since recent geopolitical developments have propelled us into a reality in which, once again, discourses highlighting incompatibility and hostility dominate approaches to Christian/Muslim or West/ East interactions. During times in which ideologues scare populations into embracing an essentializing and polarizing rhetoric according to which one must choose to side with an “us” or a “them,” a text like Fleck’s, though not devoid of its own biases, strikes us as very much beyond such modern ideological limitations. It strikes us, in other words, as provocatively medieval. Works Cited Akbari, Suzanne Conklin. Idols in the East: European Representations of Islam and the Orient, 1100–1450. Ithaca: Cornell UP, 2009. Altpeter-Jones, Katharina. “Trafficking in Goods and Women: Love and Economics in Konrad Fleck's Flôre und Blanscheflûr.” Diss. Duke U, 2003. Bataille, Georges. “The Notion of Expenditure.” Visions of Excess: Selected Writings, 1927–1939. Ed. and trans. Allan Stoekl. Minneapolis: U of Minnesota P, 1985. Baumann, Gerd. “Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach.” Baumann and Gingrich, eds. 18–52. Baumann, Gerd, and Andrew Gingrich. Foreword. 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To be sure, Enlightenment discourses about toleration linked the concept to political, economic, and social concerns about equality and human rights and argued for toleration as a fundamental good within civil society. Nevertheless, critics such as Goethe have argued that toleration itself is an insult to human dignity if it does not give way to recognition of the other: “Toleranz sollte eigentlich nur eine vor- übergehende Gesinnung sein: sie muß zur Anerkennung führen. Dulden heißt beleidigen” (122). According to this argument, toleration itself does not lead one to embrace difference; it only defers potential conflicts that may arise when the reason for toleration becomes less and less compelling within a given context. Our post-Enlightenment understanding of toleration as a public good that is linked to a conception of individual human rights is relatively new in the history of the West (Dougherty 2). Yet scholars have dealt with the concept in a number of different ways and reached conclusions that bear on questions of public policy, human rights, and economic equity. Research on toleration in German-speaking lands during the early modern period before Enlightenment philosophers brought the issue to the fore, however, has lagged behind, especially with respect to negative attitudes toward religious toleration. Scholars seem to be most interested in finding and doing research on early modern historical figures (e.g. Erasmus of Rotterdam, Hans Denck, Sebastian Franck, Sebastian Castellio, Valentin Weigel) who advocated some kind of religious toleration, albeit not in the name of Enlightened concerns about human rights or individual freedom seminar 48.3 (September 2012) 290 adam w. darlage (cf. Nederman and Laursen 5–6; Weeks xiii). While John Marshall devotes attention to early modern attitudes of intolerance, he does so with an eye toward establishing an “early Enlightenment culture” of men of letters who advocated forms of toleration in the 1680s and 1690s (14). Moreover, he focusses primarily on English, French, and Dutch sources, and John Locke is the principal figure. The focus on exceptional figures in studies of religious toleration is somewhat surprising from a historical perspective. After all, toleration was an incredibly important issue during the confessional age of religious warfare and polemical literary conflicts that followed the Reformation era in the Holy Roman Empire. The crisis of religious authority initiated by Martin Luther effectively fragmented the German-speaking areas of central Europe into competing religious groups and inspired both Catholics and Protestants to defend their positions through polemical writings commonly known as controversial literature. Lutherans held sway in territories such as Electoral Saxony and Hesse and grew strong in the Habsburg hereditary lands of Austria and Bohemia, which were already home to the Utraquists and Bohemian Brethren (Unitas Fratrum). The Reformed tradition of Zwingli and Calvin was especially strong in certain Swiss cantons and some southern imperial cities. The Roman Catholics maintained or regained their strength in many areas of the empire, especially in Cologne, the Tyrol, and in Wittelsbach Bavaria. The ever-persecuted Anabaptists, the radical Reformation group that practiced adult baptism, even found refuge in areas of weak central authority, such as the margravate of Moravia. Despite the fragmentation of “Christendom” into these confessional churches by the mid-sixteenth century, most people continued to believe that God valued unity of belief over diversity of opinion. Therefore, religious toleration was considered an unattractive and potentially dangerous option. There were dissenting voices, of course, but most princes, bishops, priests, and pastors across the empire believed that civil society could be had only when both the secular and spiritual authorities agreed on matters of faith (their own, of course) and governed the people through spiritual and secular laws that disciplined the disobedient in this world and threatened hell fire in the afterlife. Toleration of religious deviance, or “heresy,” was an affront that could provoke God’s wrath in the forms taken by the Four Horsemen of the Apocalypse from Revelation 6: war, famine, plague, and death. Hence, persecution and religious violence were com- monplace. Bob Scribner argues the point as follows: “sixteenth-century society was susceptible to moments of persecution, for reasons which are well known – a society based on transcendental sanctions is easily threatened by heterodoxy of belief” (43). The late sixteenth through early seventeenth centuries has often been dubbed an age of religious warfare, and it was also the period when witch hunting became a preoccupation of magistrates in the southern German lands (see esp. Behringer; Midelfort). Therefore, despite the presence of an irenic tradition represented by Erasmus, Sebastian Castellio, Dirck Coornhert, and others, toleration was rarely put forth as a moral principle that could foster a state of political, economic, or social har-  Christoph Andreas Fischer’s Vier und fünfftzig erhebliche Vrsachen 291 mony. In fact, many humanists and skeptics such as Thomas More and Justus Lipsius supported religious persecution as a means to maintain order in society (Grell and Scribner 2). Moreover, as Randolph C. Head points out, “the loudest calls for religious toleration came from those in the minority or excluded from political power – though such calls were all too often forgotten when a group managed to achieve political dominance” (98). Even among minority groups, religious toleration was a provisional position on the road to political power. Understandably, arguments for religious toleration were generally not forth- coming from princes and overlords in the Holy Roman Empire unless it served their own narrow interests. For example, the Peace of Augsburg in 1555, which was ostensibly an attempt to maintain peaceful relations among Protestant and Catholic lords in the empire by legislating that subjects must follow the religion of their territorial overlords (cuius regio, eius religio), was really a stop-gap measure promulgated by battle-weary Lutherans and Catholics busy marshalling their resources for potential future confrontations. While the beliefs of territorial lords may have been tolerated, that privilege did not extend to their subjects, who had to leave the territory if they did not share their ruler’s faith (Scribner 36). This article takes up the issue of religious toleration in a polemic written by a Silesian Jesuit named Christoph Andreas Fischer (ca. 1560–after 1610) in the early seventeenth century. Fischer worked in Feldsberg, a town in Lower Austria near the southern Moravian border. Neither Austria nor Moravia (as part of the Bohemian crown lands) was subject to the terms of the Peace of Augsburg, and confessional pluralism was widespread. This was especially the case in Moravia, which was ruled by semi-autonomous local lords who had established certain rights in the aftermath of the Hussite wars in the Bohemian Kingdom during the fifteenth century, including the right to choose their own religion (Válka 152–53). Thus when Lutherans and Anabaptists moved into Moravia beginning in the 1520s, they often experienced a de facto religious toleration under their Moravian overlords. Josef Válka and others have even discerned a tolerant attitude among the local lords in Moravia that was fostered by their traditional freedom of religion with respect to the Jagiellonians, and later, the Habsburgs, when Ferdinand I became King of Bohemia in 1526 (Válka 163; Winkelbauer 132). By virtue of their geographic position relative to the Ottoman threat on the southeast borders of the empire, the local lords in Moravia were left alone in exchange for monetary and military support against the Ottoman Turks. As Werner Packull notes, “it is one of the lesser ironies of history that the advance of the ‘infidels’ and the reality of war repeatedly brought relief from persecution to pacifist Anabaptists in Moravia” (70). While the Habsburg emperors were appeased by the contributions of the local lords, the freedom of religion in the area made for so much religious diversity that critics in the empire regarded the region as a den of heresy. The estate of Slavkov u Brna (Austerlitz) in southern Moravia was known as the “new Babel” during the sixteenth century because there were so many religious groups there (69). When Fischer came to Feldsberg in 1601 upon the order of the local lord Karl von Liechtenstein, he found himself 292 adam w. darlage living and working in a region of Lutherans, Catholics, Jews, Hussites, and Anabaptists. The latter numbered roughly 40,000 at the turn of the seventeenth century (Stayer 63). Fischer published his polemic, titled Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen, warumb die Widertauffer nicht sein im Land zu leyden, in 1607 with Andreas Angermeyer’s Catholic press in Ingolstadt. Although this is not Fischer’s first literary attack on the confessional pluralism of the region, he deals here most clearly – and angrily – with the “problem” of religious toleration in southern Moravia and its implications for Lower Austria. Fischer had much to complain about, for marauding soldiers had despoiled the region in 1605 during the revolt of the Hungarian lord István Bocskai against the Habsburgs. For Fischer, the revolt was evidence of God’s wrath against the land for the Moravian lords’ toleration of the Anabaptist group known as the Hutterites. They had several communes, or Haushaben, in southern Moravia, and the local lords tolerated them because their pacifism and commitment to Gütergemeinschaft – sharing all goods in common – allowed the lords to profit immensely from their labour through taxation and, at times, forced confiscations of livestock and agricultural produce (Hrubý 192–97; Pánek 244–46). The notion of conscience plays a particularly important role with respect to the issue of religious toleration in Fischer’s Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen as well as other polemics concerned with the local lords’ toleration of the Anabaptists in late sixteenth-century Moravia. For example, Christoph Erhard devoted an entire chapter of his Gründliche kurtz verfaste Historia von Münsterischen Widertauffern: und wie die Hutterischen Brüder so auch billich Widertauffer genent werden to showing local lords in both Moravia and the Empire how they were to deal with the Hutterites with a good Christian conscience (38v–43v). Of course, it is customary to identify the appeal to the conscience with the argument for religious toleration. This argument, popu- larized in the late seventeenth century by John Locke and others, was that since the conscience could not be coerced, the government should not force religious beliefs on those who dissented (Locke 83–84). For Fischer and for many other Catholics, however, a good Christian conscience should be aligned with the mission of the Roman Church (Davidson 51). Therefore, as a Catholic priest living and working in a region of confessional pluralism, he could not help but reflect on the kind of lord that could tolerate or “suffer” (dulden, leiden) heretics for the sake of profit at the expense of the temporal well-being and eternal sal- vation of their orthodox vassals. Fischer therefore took it upon himself to attack the consciences of the local lords. Fischer’s polemic offers an interesting counterpoint to later arguments for religious toleration in the German-speaking areas of central Europe, especially since toleration is the fundamental issue at stake. The Jesuit’s primary goal is to demonstrate (in fifty-four reasons) that the Anabaptist variant of non-Catholic Christianity was a particular threat to the social, political, and economic order of central Europe. While there is little here that foreshadows later arguments  Christoph Andreas Fischer’s Vier und fünfftzig erhebliche Vrsachen 293 for religious toleration, Fischer does articulate commonly held assumptions about religious toleration in the German lands until the Thirty-Years’ War forced politicians and religious leaders to reevaluate the usefulness of toleration as a policy for maintaining peace and order. Fischer’s Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen is a window into a world that is scarcely recognizable to our own, yet one with which we should nonetheless be familiar as interlocutors into issues of religious toleration in German culture and literature. This article focusses on what Fischer has to say to the Moravian nobility about their toleration of the Hutterite Anabaptists in the area. Beginning with the dedication, Fischer sets up an argumentative strategy based in scripture and tradition that he follows throughout the text. He begins by contrasting Hutterite beliefs and practices with the standards of worldly and divine law, distinguishing between divine law (göttliches Recht), natural law (natürliches Gebott), Christian law (christliches Recht), and the imperial laws directed against heretics (Fischer 1). In his explanation of his epigraph (Exodus 22:18, “Die Zauberer solstu nicht lassen leben”), he shows that heretics are not to be tolerated by divine law and goes on to argue from natural law that because the Anabaptists are Seelmörder who harm both body and soul by bringing their members to eternal damnation, their sedition is worse than that of other criminals. He then cites the condemnation of John Hus at the fifteenth session of the Council of Constance to show that Christian law condemns heresy. Finally, he cites imperial decrees of various early Christian Roman emperors against heresy, including Constantius, Honorius, and Theodosius (2). This strategy is traditional, simple, and comprehensive – and one that Fischer employs repeatedly throughout the Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen. Yet he usually does not end his reasons without offering some kind of commentary on the toleration of the Anabaptists by the local lords. Reason one sets the tone for the rest of the work. Fischer first lists heretical Hutterite beliefs (e.g., voluntary adult baptism and community of goods) and then asks how these beliefs can be tolerated: “weil Sie dann nun so schendliche / abschewliche und lengst verdampte Artikel führen / mit was für Gewissen kan man Sie / nicht allein wider das Weltliche une Natürliche / sondern auch wider das Geistliche und Göttliche Recht auffhalten und gudulden?” (4). This condemnation of the conscience that could bear with the Hutterite Anabaptists, who transgressed worldly, natural, Christian, and divine law, is the principal bone of contention in the Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen. Unlike Christoph Erhard, who dealt with the issue of toleration rather delicately by excusing the consciences of the local lords as “tender” (zart), “confused” (verwirrt), or “erring” (irrend), Fischer refuses to give the Moravian lords an excuse for their continued toleration of heresy (38v–41r). To end his first reason, Fischer responds to the rhetorical question about whether the lords should tolerate the Anabaptists in the area. Fischer first offers a potential objection from scripture and then responds to that objection: 294 adam w. darlage Und ob schon er ein möchte sagen / Christus habe verboten daß unkraut auß- zurauffen / darumb Sie auch wol zu leiden? So muß er doch sehen warumb Christus solches habe verbotten / nemlich darumb / damit nicht der Waitz auch damit außgeraufft würde. Weil aber die Widertauffer ohn allen schaden der frommen Christen können außgetilgt werden / so soll man sie lenger nicht gedulden. Also sein sie auß Oesterreich und auß dem ganzen Römischen Reich verjagt und außgetrieben worden / und das nicht allein ohn allen schaden der frommen / sondern auch mit ihrem höchsten nutz / daß sie nicht weiter von ihnen sein verführet worden. (4–5). This position from Matthew 13, that one should leave the tares among the wheat, was the popular argument for religious toleration put forth by its humanist advocates such as Erasmus of Rotterdam. Yet most, including Calvin, Luther (after 1530), and the churchmen of Rome, followed Thomas Aquinas’s contention that if the tares (heretics) can be identified and safely rooted out with- out damage to the wheat, then it was the responsibility of both ministers and magistrates to do so (Bainton 67–89). After articulating his basic stance, Fischer devotes several reasons to show- ing that the Hutterite Anabaptists are heretics. For example, in reason four he deals with the general issue of how the Hutterites have blasphemed all the tenets of the Christian faith, and he repeats the question: “Solche Schmähung und lesterungen sollen wir leiden? Solche sollen wir gedulden?” (28). He takes up the question of rebaptism, which is against both spiritual and worldly law; the latter outlaws the practice on pain of death in the Justinian Code: “ne sanctum baptisma iteretur” (29). He then explains that the lords do not prosecute the Anabaptists because “Geld liebt die Welt / wann sie schon noch hundert tau- sentmal solte schaden leiden an ihrer Seele” (30). He could not be more blunt about the economic motives of the local lords in their treatment of the Hutterites. Fischer brings this particular issue up repeatedly. For example, in reason fifty he takes up the fact that the lords give the best lands and the best work to the Hutterites at the expense of their other vassals: Mit was für gewissen sie solches tun können / und ob dises auch zu ihren selbst eigenen nutz gelange / laß ich sie verantworten. Allein das ist gewisß / so lange die Widertauffer im lande bleiben / so nemmen weder die Herrn noch die Underthanen auff / darumb sie billich sein außzurotten un zu vertilgen. (117) Accordingly, expulsion was the right course of action, as good vassals suffered because of the relationships between the Hutterites and their lords. Fischer’s commentary on the connections between the Hutterites and the Moravian nobility is particularly sharp in reason nineteen: Welche Herrn nun die Wiedertauffer auffnemen / dieselben zu ihren Regenten / Pflegern / Burggrafen setzen / und in Summa alle Empter ihnen vertrawen / die sondern sich ab von dem consens der ganzen Christenheit / sie schlagen  Christoph Andreas Fischer’s Vier und fünfftzig erhebliche Vrsachen 295 in Wind die Concilien, sie verachten die ordnungen der Catholische Kirchen. Darum weil sie Ursach sein / daß die Catholische Religion durch promotion der Widertauffer wird geschmähet und undergetruckt / und weil andern ein böses Exempel dadurch wird gegeben / so sollen sie wissen / das weil sie die Kirch nicht hören / so werden sie auch kein theil am Reich Gottes haben / unnd deß ewigen Todts sterben / weil sie deß Priesters Gebott nicht sein gehorsam gewesen. Ach was kan erschrecklichers sein / als ewig verdampt werden? Und das zwar nur allein von wegen der heilosen Widertauffer? (63–64) Scholars of Anabaptism have used passages such as this from Hutterite opponents to demonstrate the integration of the Hutterites into the local economy (von Schlachta 49–57). I want to return to the prima facie meaning here, namely that Fischer sets the Moravian nobles up against 1600 years of Church tradition. Besides staking his own claim to spiritual authority as a Jesuit priest, he is perhaps at his most incredulous here, for he must have truly wondered why the Moravian lords would risk eternal damnation by tolerating the Anabaptists, how- ever profitable they might be. Fischer’s rhetoric against the Moravian lords intensifies at the end of the pamphlet. Beginning in reason forty-eight, he makes his final pleas for the expulsion of the Brethren by appealing to their duty to be good neighbours to their peers. Citing Sallust’s The War with Jugurtha, Fischer argues that society functions best when neighbours get along, not when one lord harbours heretics to the disadvantage of his neighbours and ultimately himself: “Non exercitus, neq; thesauri præsidia regni sunt, verum amici, quos neq; armis cogere, neq; auro parare queas, oficio & fide paratur” (115). Surprisingly, he does not argue here that the local lords should agree on matters of faith, but that toleration of the Hutterites by some lords fostered ill will among others with respect to social and economic concerns. After all, when the Hutterites gained converts from neighbouring areas in Austria or the Empire, those converts abandoned their homes and went with the Hutterites back to their self-proclaimed “Promised Land” (gelobtes Land) in Moravia, thereby taking human resources from one lord and transferring them to the estates of a tolerant Moravian lord (Erhard 46). Fischer wanted economic equity and fairness to prevail in the area; the toleration of profitable heretics created an imbalance of resources that could only lead to trouble. Fischer’s next five reasons, forty-nine through fifty-three, emphasize the jealousy and anger that the Anabaptists provoke in otherwise loyal vassals on estates where the Hutterites were allowed to live and work. Fischer argues that the lords are ultimately responsible for the competitive advantage enjoyed by the communitarian Hutterites: “Wer ist schuldig an diesem allen? Ein Obrigkeit die solche falsche Leuth aufhelt” (120–21). Moreover, after paraphrasing Proverbs 30:33, “For as pressing milk produces curds, and pressing the nose produces blood, so pressing anger produces strife,” Fischer warns the lords of the potential consequences of placing Hutterites in positions of authority over their vassals: 296 adam w. darlage Was möchte entlich darauß entstehen? Ist zu besorgen auffruhr / zwitracht / mord und anders ubel / weil sie sehen daß sie von iren Herren verlassen und disen Tyrannen un Blutsäugern in die Händ seyn gegeben / welche doch von dem ganzen H. Römischen Reich seyn baandisieret / auß Oesterreich veriaget / und von menniglich verhasset und verworffen. (118) For Fischer, if the vassals continued to be treated so horribly by these “blood- suckers,” then ultimately chaos would arise. Forsaken by their lords, the vassals will take matters into their own hands and rebel against them. In reason fifty-two Fischer goes so far to say that he would rather tolerate the Jews than the Hutterites. This is no idle claim, for there was a large Jewish community in Moravia since the fifteenth century, centred at Mikulov (Nikolsburg), which lay in the Pálava hills near the Lower Austrian border (Trapp 417). Indeed, Rabbi Judah Loew, the famous Talmudic scholar, Jewish mystic, philosopher, and alleged creator of the legendary Golem, presided over the nearby community at Mikulov from 1553 to 1573 as Landesrabbiner. Regardless of his contempt for the Jews and their synagogue in Mikulov, Fischer makes an interesting argument for their toleration: Ob es schon zu wünschen were / das alles in dieser Welt vollkommen / gerecht und ohne tadel were / so kan es doch nicht sein / weil auch under dem Weitzen unkraut / under den Fischen auch böse / und under den Schafen auch Böck gefunden werden. Daher sagt S. Paulus. Es müssen auch Ketzereyen sein / auff daß die so bewert sein offenbar werden. Under disen bösen sein nicht die geringsten die verstockten Juden / und die meuchlerischen Widertauffer. Doch weil nach gemeinen Sprichwort / under zweyen bösen das geringste ist zuerwehlen / so sage ich daß man mit besseren Gewissen die Jüden mög auffhalten / und ihnen underschleiff geben / als den hinderlistigen Wider- tauffern. Dann die Juden leihen Geld / Armen und Reichen / wann sie nur anders versichert sein / sie helffen dem Nechsten auß der noth / da er sonst von wegen solcher offtermals Hauß unnd Hoff müste verkauffen. Nichts dergleichen thun die Widertauffer [...] Feiner under den Juden werden bißweilen etliche zum Christliche Glauben bekehret / aber under tausende Widertauffern bekehrt sich nicht einer [...] Ja wir sehen daß die Juden nit uber die Christen also herrschen / noch dasselbe begeren / derwegen sie leichter zuleiden / unnd die Widertauffer als abgesagte Feindt der Christenheit / und ärger als die Türcken / gänzlich zuvertilgen. (119–20) His “lesser of two evils” argument is very revealing. Contrary to his exegesis of the parable of the tares, he argues that Jews (and even Turks!) can be tolerated with a better conscience (“besseren Gewissen”) than the Anabaptists. This is because, unlike the helpful Jews, the Anabaptists do not help their neighbours and not even one in a thousand can be converted. Behind this argument may lie the traditional Christian belief that the conversion of the Jews was a sign of the apocalypse. Therefore it could be argued, as it was by some, that one should tolerate the Jews and hope for their conversion. The Anabaptists, however, were  Christoph Andreas Fischer’s Vier und fünfftzig erhebliche Vrsachen 297 lost forever because they murdered the souls of Christians by seducing them into their heresy. Compared to his earlier claim that the Anabaptists (Unkraut) could be rooted out because doing so would not damage the Christian vassals (Weitzen), he concedes here the reality of a mixed religious community on the basis of Corinthians 11:19, but not that the Anabaptists should be a part of it. For Fischer, the Jews were at least useful and neighbourly. The Anabaptists, however, stubbornly opposed the Kingdom of God and would never convert. Fischer concludes his tract by revisiting his main points of contention with respect to the toleration of heretics. He then appeals to the fact that the Moravian lords should desire a “guten Nahmen,” which would be written in both the worldly histories and the Book of Life. He cites I Chronicles 27 and II Kings 12 and 23, to point out that Jothan, Hezekiah, and Josiah were praised for the “befürderung der wahren Religion un undertruckung der Ketzereyen” (122). Fischer next asks a series of twenty-seven “Ists nicht wahr daß” rhetorical questions that reference the arguments in the work, including the following question on the divine punishment of Moravia: “Ists nicht wahr / das gantz Mährenland / seind es das ungezifer hat angenomen / nicht mehr ist gestrafft worden als jetzt / und das es gar kein Stern / kein Glück / kein Segen kan mehr erwarten?” (124). By connecting the fate of the land to the presence of heretics, he is able to make the Hutterites into the scapegoats, and even the lords, as the reason why Moravia had suffered so much during the Hungarian revolt in 1605. Of course, the pacifist Hutterites had suffered as much or more than their neighbours, but this was not Fischer’s concern (Hutterian Brethren, Chronicle 573–82). The belief in social and spiritual pollution and the solution of the scapegoat are as old as the Jewish and Christian scriptures. What is most interesting, however, is not that Fischer blames the Hutterites, but that he implicates the local Moravian lords who tolerate them. After exhorting Moravia to sleep and slumber no more (“schlaffet derwegen nicht mehr unnd schlummert nicht liebe Mährern”), Fischer gives the Moravian lords the option to follow the historical examples of Jothan, Hezekiah, Josiah, and Constantine: Wo ihr nun dise Höhe mit dem König Ezechia werdet außreuten / wo ihr die falschen Prophteten mit Josia werdet umbbringen / wo ihr mit Joathan werdet handeln was recht ist für den Herrn / wo ihr mit dem Kayser Constantino die Ketzer werdet undertrucken / so werdet ihr ewren Adelichen Stammen wol zieren / unnd ewren Namen werden mit disen heiligen Königen / in das Buch der Lebendigen / und im Himmel geschrieben werden. He does not end there, however. Citing I Kings 14, II Kings 18, and II Chronicles 33, he points out that: Im fall aber das widerspiel solte geschehen / und dises lose Gesinde noch lenger im Landt solte geduldet werden / so ist gewiß / das Gott nichts mehr zu wieder / als dises / der da sagt / die Zauberer laß nicht leben auff Erden / und wie es 298 adam w. darlage Roboam / Abiæ / Asæ und Amasiae / welche die Höhe nit haben außgereutet / noch die falschen Propheten / laut Gottes befehl / nicht außgetilget / ist ubel ergangen / wie sie von iren feinden sein uberwunden worden / und auch endlich umb ihren guten Namen / Leib / Ehr und Gut sein komen / also sollen die jenigen wissen / so dises verführische heufflein auffhalten / das es ihnen wird ubel ergehen / daß der Türck ihr Landt wird verheeren und verzehren / und ihrer endlich weder hie / noch dort in ewigkeit / wird mehr gedacht werden. (125–26) In a final rhetorical flourish, he reduces the issues to a question of loyalty to those kings who had served God. For those who would not follow God and take down the “high places” of heresy in their domains, he chooses the dreaded Turks as the vehicle for God’s wrath. While the “Turks as the judgment of God” trope was far older than the Reformation, the threat was all too real in Fischer’s Feldsberg estate in Lower Austria. In his mind, if the local Moravian lords do not follow the example set by the good kings, the Turks would destroy their land and the lords would be forgotten for all eternity. The modern western notion of toleration has been the object of much schol- arly analysis and debate. After all, the tension between prescriptive policies of toleration as a social good and the deferring of difference makes the question of toleration ever more pressing in modern liberal nation states. By contrast, Fischer’s early modern position has generated relatively little research, perhaps because scholars have long rejected the philosophical and religious assumptions upon which his position is based. Some may also find the arguments distasteful or offensive. Admittedly, Erasmus and other early modern theorists of toleration are probably more palatable to contemporary scholars interested in issues of religious toleration with respect to public policy decisions. Nevertheless, given Fischer’s assumptions about God’s relationship to the world, his position makes sense: Heresy was not to be tolerated because it poisoned the body politic and angered God. Fischer believed that his polemic served the interests of both God and man with respect to this world and the afterlife. Scholars interested in issues of religious toleration would therefore do well to understand his position, how- ever foreign to many current assumptions about human rights. The reality of life in the late sixteenth and early seventeenth centuries was far more complex than Fischer would allow in Vier und funfftzig erhebliche Vrsachen. The basic conditions of confessional pluralism that prevailed in southern Moravia and Lower Austria caution us against assuming that everyone advocated a position of intolerance toward the Hutterites as strongly as Fischer. The policies of the local lords who profited from the Anabaptists are clear evi- dence of other factors in play on their estates, namely, economic utility and the desire to preserve their traditional rights against the centralizing interests of the Habsburgs and the Roman Church (Pánek 244–46). As Head argues, “practices usefully characterized as ‘tolerant’ were as much a part of everyday life during this period as were widespread intolerance or persecution” (95). Fischer was not interested in the complexities of daily life or what he perceived to be the narrow  Christoph Andreas Fischer’s Vier und fünfftzig erhebliche Vrsachen 299 interests of the Moravian lords, however, but in exhorting the lords to appease the wrath of God. As such, he deftly articulated the fears of people, including his parishioners, who interpreted famine, plague, and war as evidence of God’s judgment upon them. Most people believed that God was involved in the world and the rhythms of their daily lives, and Fischer’s argument against toleration was deeply rooted in this assumption. The idea of the Christian conscience is intimately connected to the issue of religious toleration in Fischer’s text. In his view, a good Christian conscience would not act in ways that threatened the livelihood of the larger Christian community. This is precisely why Fischer attacks the consciences of the local Moravian lords with questions beginning over and over again with “mit was für Gewissen?” After all, what kind of conscience could tolerate heresy and endanger the well-being of the community of true believers? Thus his polemic is an excellent window into a different set of assumptions about the freedom of conscience, toleration, and communal well-being. The text is not concerned with promoting acceptance of different confessional groups in central Europe, but with articulating a world view within which acceptance of difference was fundamentally untenable. To be sure, that vision was no longer possible in central Europe after the Reformation, nor was it always the case beforehand. Nevertheless, Fischer makes his case against religious toleration in the name of social order and Christian salvation. He saw absolutely nothing to be gained by tolerating heretics in central Europe in the early seventeenth century. 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In their many publications, and in particular in the periodical Sammlung Auserlesener Materien zum Bau des Reichs Gottes (hereafter: Bau des Reichs Gottes), Pietists thus tried to rehabilitate Jews in the public’s eye. Pietism’s opponents, representatives of the orthodox Lutheran church, were just as concerned with influencing public opinion. In their own publications, especially the journal Unschuldige Nachrichten von Alten und Neuen Theologischen Sachen (hereafter: Unschuldige Nachrichten), orthodox Lutherans used negative stereotypes about Jews to condemn both Jews and Pietists as pollutants of church and society. In their respective periodicals, ortho- dox Lutherans and Pietist reformers carried on a public debate about the proper role of Jews in society, about which rights they should have, and about the appropriate kind and scope of contact between Christians and Jews.2 1 The terms “philo-Judaic” and “anti-Judaic” are used here instead of “anti-/philo-Semitic” to indicate that Pietists’ attitudes about Jews were based largely on religious assumptions and less on the racial, nationalistic, and political categories associated with later periods. It is un- clear, however, whether any of these terms captures the nuances of Early Modern thinking (Kinzig; Rengstorf and Kortzleisch). The following analysis retains all original spellings in quotes (for example, “Jüdisch” and “Judisch” in the same text). Abbreviations have been ex- panded to foster ease of reading. 2 Halle Pietists published Sammlung Auserlesener Materien zum Bau des Reichs Gottes un- der a variety of similar but changing titles from 1730–1760. Orthodox Lutherans pub- lished Unschuldige Nachrichten von Alten und Neuen Theologischen Sachen, Büchern, Uhrkunden, Controversien, Veränderungen, Anmerckungen, Vorschlägen, u.d.g. [...] under slightly changing titles from 1701 to 1761 (compare Greschat as well as Gierl 400–13, 471–86). seminar 48.3 (September 2012) 302 lucinda martin Although a number of scholars have focussed on ideas about Jews in various branches of Pietism, none appear to have looked at portrayals of Jews in popular religious periodicals (compare Schmidt; Vogt 118–23; Wallmann). In no other historical period were religious publications as numerous, as well distributed, and as widely read. As late as 1740 three quarters of all printed material in German was still religious in nature (Schrader, “Pietistische Literatur” 191). In particular, the publication of periodicals of all kinds boomed and led to a much more rapid transmission of ideas than had been possible in the past. The printing revolution certainly contributed to the fact that about forty percent of German Protestants adopted one form or another of Pietism in the eighteenth century (Schrader, “Probleme” 87). Pietist and anti-Pietist publications thus served as a public forum for debating many of the most important social issues of the day, including the toleration of Jews. This article outlines Pietist positions regarding Jews in general before focussing on one especially detailed publication from the year 1733, a long article in the Pietist periodical Bau des Reichs Gottes that reveals that Pietists wanted to improve conditions for Jews, but only when Jews adhered to a particular Pietist agenda. Pietists’ attitudes on Jews naturally varied, since “Pietism” is an umbrella term for a wide range of reformers in the seventeenth and eighteenth centuries. This variety also helps explain why scholars have not been able to agree on a definition of Pietism, its time span, or even its geographical boundaries (Strom 537–49). Although most participants were Lutheran, the broad religious and social movement also included reforms in Calvinist churches as well as spin- off separatist groups, some of which emigrated to the North American colonies to practice their beliefs. Pietism was closely related to other religious reform movements of the era, leading some scholars to subsume Pietism, Quietism, Methodism, and other movements under the rubric of a “Transatlantic Evangelical Revival Movement” (Lehmann et al.; Martin, “Female Reformers”; Ward). Despite considerable variety, most German Pietist reformers did share certain core values: a desire for a more heartfelt religion, more lay participation in the church – while “church” was defined differently by different groups – greater emphasis on Bible study by the laity, small cells or “conventicles” of believers as a way to promote fellowship, the experience of “rebirth” (Wiedergeburt), and chiliastic tendencies. Pietists in general believed themselves to be living in the dreaded “last days” predicted in the Book of Revelations, a bleak time that would end when Christ returned to lead his kingdom on earth in a “New Jeru- salem” (Revelations 21). According to Pietists’ scriptural interpretations, Jews would convert en masse to Christianity before Christ’s return (Romans 9–11; Hosea 3:4–5). Pietists who wanted to hasten the Messiah’s return thus devoted themselves to the conversion of Jews. The city of Halle was home to the most important Pietist centre in Germany, August Hermann Francke’s “universal project.” The project, later called the  Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in Bau des Reichs Gottes 303 Franckesche Stiftungen, was actually a whole complex of institutions devoted to improving the world, including, among other things, schools, a print- ing press, an apothecary, and missions. Pietists sent missionaries to the far corners of the earth to convert “heathens” and “Turks” – this latter term often a shorthand for Muslims in general – since Pietists were convinced that these groups, like Jews, would convert before Christ’s return (Revelations 14:6). In this context, it is important to remember that Pietism was not the only major movement to radiate from Halle in the late seventeenth and early eighteenth centuries. In 1694 a new university opened in Halle and soon became a font of early Enlightenment thought. Pietists were instrumental in the founding of the young university (Francke founded the Philosophy and Theology Faculty), and Pietists and Enlightenment thinkers in Halle shared many common causes. Although Halle’s Pietists and its Enlightenment pro- fessors disagreed over the basis for human morality (faith versus reason), they often had similar goals. Thus Christian Thomasius, philosopher and law professor at the university, took up causes that also moved Pietists, such as opposing bans on interconfessional marriages (that is, those between Lutherans and Calvinists), abolishing torture as a tool of law enforcement in Germany, and offering his lectures in German instead of Latin – an act that created con- troversy throughout the German territories but contributed significantly to the acceptance of German as a language of higher learning. Furthermore, both Halle’s university professors and its Pietist leaders advocated greater toleration of Jews. In the Early Modern era, regents relied on the “expert opinions” (Gutachten) of professors to help them make important decisions. Halle professors provided numerous such expert opinions, in which they pled for greater religious, social, legal, and economic rights for Jewish communities. The university soon gained the reputation for being friendly toward Jews (Arnoldi; Wallmann 275–77). The development of the university in Halle and of Francke’s institutes often went hand-in-hand. In 1728, Johann Heinrich Callenberg, a university professor and devout Pietist, founded the “Institutum Judaicum et Muhammedicum.” Although Callenberg was inspired by Pietist leaders such as Francke (who had died in 1727), the institute was at first an independent entity, drawing on the resources of both the university and the Pietist complex in Halle (Wallmann 161). Anticipating the imminent return of the “Heiland,” Callenberg’s students tried to convert Jews through missions and through translations of the New Testament and other Christian texts into “Judisch Deutsch.” Toward this end, they addressed texts not only to Jews, but also to Christians, urging them to become acquainted with their Jewish neighbours, to treat them with respect, and, of course, to discuss Christianity with them. Callenberg published dozens of devotional texts in Yiddish and reported regularly to a network of Pietist supporters on the efforts of the Halle mission (Rymatzki). While the institute served primarily the purposes of Callenberg’s Juden- mission, it also promoted the Pietist ideal that as many people as possible 304 lucinda martin should read the Scriptures in the original languages. Pietists’ twin desires to convert Jews and to increase understanding of biblical Hebrew brought them into contact with Jewish scholars as well as with a wide variety of Jewish texts (Vogt 120). Some Pietists became great scholars of Hebrew, and their writings are replete with Hebrew citations, not only from the Scriptures, but also from contemporary rabbis and from the “Talmud” – not usually the Talmud per se, but rather kabbalistic texts, which seemed to Pietists to share many traits with Pietist mystical writings (Martin, “Pietism”). Indeed, so-called “radical” Pietists (see Schneider) drew extensively on kabbalistic texts for their biblical interpretations. To name but two prominent examples, Johanna Eleonora Petersen’s best known theological work, her opulently produced guide to understanding the book of Revelations, relies heavily on Kabbala (Petersen, Anleitung), as does the massive radical Pietist Berleburg Bibel, a group project that would influence German letters for decades to come (Heilige Schrift). There was even a radical Pietist attempt at a “Jewish-Christian” Bible (Biblia Pentapla). Many radical Pietists believed in the notion of an “invisible spiritual church” (unsichtbare Geistkirche), in which the godly of all religions could participate (Schneider 112–14). Toward this end, the so-called Biblia Pentapla juxtaposed four different Christian translations and a Jewish translation of the Scriptures (Schrader, Sulamiths verheißene Wiederkehr). Yet Pietists across the spectrum were most interested in converting Jews, and Pietist writings reflect this. Some Pietist authors address Jews directly, call- ing for them to “repent” (Hochenau; Tennhardt), but most concentrated their energies on a readership of potential missionaries to convert Jews (Raupp). Significantly, Pietists believed that ill treatment of Jews was the greatest barrier to their conversion and thus lobbied rulers to improve conditions for Jews. Philipp Jakob Spener, often seen as the “father” of Lutheran Pietism, urged regents to promote the cause of Jewish conversion to Christianity by raising living standards in Jewish communities (Spener 38–40). Spener argues that many of the problems in Jewish neighbourhoods arose from the fact that Jews were forbidden to carry out many of the professions, leading to poverty and boredom (39–40). Rather than calling for the lifting of such bans, however, Spener suggests that regents allow Jews to settle remote, sparsely populated areas where they could work the land to earn an “honest living” (Spener 4; compare Martin, “Pietism”). Spener entreats his readers to put aside the hatred and distrust that exist between Jews and Christians (40–41). He maintains that they should build friendships with their Jewish neighbours, not only to convert them, but simply because this should be good Christian practice. Rulers could help, Spener writes, by forbidding some preachers from stirring up hatred against Jews from the pulpit and also by requiring Christians to keep the Sabbath and generally live more disciplined lives. Spener clearly directs these criticisms at orthodox Lutherans, so-called “Schein-Christen,” who do not live up to Pietists’ strict standards (40–41). Indeed, Pietist authors in general bemoan the  Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in Bau des Reichs Gottes 305 “bad example” that the official Lutheran church is setting for “Jews, heathens and Turks” who might otherwise convert. Seeing themselves as members of the “True Church,” many Pietists saw a greater affinity between themselves and observant Jews than with these more “worldly” Christians. Halle Pietists and Enlighteners alike vehemently rejected the use of violence against Jews to threaten them into conversion, a common practice in Europe at the time. Many Pietist authors contended that Jews should be allowed to retain their own traditions, and they devised various plans for how such a fused Christian-Judaism might look. Pietists’ insistence that Jews not be coerced to do anything against their conscience is surely an impulse toward Enlightenment and modernity. Yet other aspects of Pietist thinking about Judaism are far from progressive, for while Pietists deplore the poverty and persecution of Jews, they nonetheless explain it as God’s “punishment” of a disobedient people. Pietists thought that “repentance” – including embracing Christianity – would put Jews back in favour with God, who would then reward them with prestige and prosperity. In other words, according to Pietists, Jews were themselves to blame for the persecution against them, and only they could end it (see for example Spener 47; compare Martin, “Pietism”). At the same time, Pietists believed that they together with Jews constituted “Zion,” and many of their texts tried to explain the relationship between Pietists and Jews. For example, Count Zinzendorf, leader of the Herrnhut Pietists, saw both groups as different “herds” in the “barn” of the same “shepherd,” and he tried to establish a group of converted Jewish-Christians within the Herrnhut tradition (Zinzendorf 70). Radical Pietists took this chiliastically conditioned philo-Judaism the fur- thest by attempting to integrate Jewish linguistic and ritual elements into their practice of “True Christianity.” They understood themselves as “born-again” Christians, privy to knowledge from the realms of Kabbala, theosophy, and alchemy that had been preserved underground through the ages and that – they believed – held the key to unlocking authentic meanings of Scripture. They contrasted themselves to “Babylon” (Babel), trained orthodox theologians who, according to these radical Pietists, peddled corrupted dogma instead of trying to understand the deeper, mystical significance of Scriptures. More moderate Pietists, like those in Halle, still hoped to reform the Lutheran church, and over time they increasingly distanced themselves from Kabbala and other esoteric systems. In contrast to more radical Pietists, Halle Pietists understood the biblical Babylon as a symbol for the Catholic church and not for all established churches. They believed that New Testament pre- dictions about the fall of Babylon foreshadowed the divine punishment of Rome (Revelations 18–19). Halle Pietists blamed a corrupt Roman church for distorting early Christianity and for breeding contempt between Jews and Christians in order to serve its own ends. While they did not see the Lutheran church as unredeemable, moderate Halle Pietists nonetheless believed that orthodox Lutherans were carrying forth many of the Catholic “perversions” 306 lucinda martin of the early Church. Pietists across the spectrum thus believed that “True Christianity,” that is, Pietism, had a special relationship with Judaism and that other Christians, not Jews, were responsible for society’s ills. Pietists’ positive interest in Judaism resulted from a confluence of religious motivations and more general shifts in society. For example, under the influence of the Enlightenment, Pietists began to question the doctrine that sinners would burn in hell for eternity. Radical Pietists in particular questioned how a loving God could be so cruel. They wondered about the condemnation of “heathens” who had never even been exposed to Christianity and of Jews, many of whom they knew to be kind members of local communities. These worries about damnation led to a resurgence of the ancient doctrine of apokatastasis panteon, or universal salvation (Allversöhnung). According to the doctrine, after a period of “purification” in the afterlife, all sinners would be redeemed. In some versions discussed by radical Pietists, even fallen angels and Satan himself would finally be pardoned (Schneider 112–69). These theories were couched in theology, but can be seen as part of larger societal attempts to negotiate living with “others” in the context of a more enlightened Christianity. Although Pietists rejected the Enlightenment’s reliance on reason instead of Scripture, they were often at pains to show that, in fact, reason and the “correct” (Pietist) interpretations of Scripture coincided. According to Pietists, however, the human mind could arrive at true understanding of the Scriptures and, indeed, of the world in general, only when assisted by divine guidance. Pietist attempts to justify enlightened reason and biblical interpretation were perhaps nowhere more evident than in the Halle-produced Pietist peri- odical Bau des Reichs Gottes. The journal included original articles, book reviews, notices about contemporary religious issues, and wherever the editors found it appropriate, reprints of older church-related materials. Almost all these texts, with the exception of reprinted excerpts, appear anonymously, but the editor for the journal’s first fifteen years of publication in Leipzig was Immanuel Traugott Jerichovius, so it was he who ultimately decided what was published (Lächele 4–15). The title of the journal, “Building the Kingdom of God,” refers to the Pietist notion that “God’s children” everywhere in the world were being called to prepare for the Second Coming. Indeed, this belief under- lies Pietist attempts to reach the largest possible international audience with their publications, missions, and correspondence networks (Lächele 3). The seventh volume of Bau des Reichs Gottes from the year 1733 devoted several articles to Judaism, in affect a “special issue” on the subject, including in particular a book review, a short notice, and a long position piece. The Pietist editors of the journal set the tone for the volume with a short but devastating review of an anti-Judaic book, Ansprache an die Sämmtliche Judenschafft [...], published anonymously by Johann Helwig Engerer in 1732. In particular they condemn the author for sowing hatred between Jews and Christians by spread- ing the myth that Jews drink the blood of Christian children (Hsia 2–4). They  Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in Bau des Reichs Gottes 307 recommend to their readers instead an essay by Johann Christoph Wagenseil, likely referring to his “Der Denen Juden fälschlich beygemessene Gebrauch Des Christen-Bluts,” in which he refutes the fallacy (compare Wagenseil; Bau 993–94). Although not associated with Halle, Wagenseil also devoted himself to the conversion of Jews and tried to dispel negative myths about them in order to bring Christians and Jews closer. Yet Wagenseil is also controversial, because he contributed to the hatred between Jews and Christians by translating and publishing anti-Christian texts from Hebrew into Latin (see Blastenbrei). In the “Neue Nachrichten” section of Bau des Reichs Gottes, the Pietist editors print a number of notices regarding the “Salzburg exiles.” In 1731–32 the Catholic archbishopric of Salzburg punished thousands of peasants for practicing nonconform religion by confiscating their property and exiling them into whatever Protestant lands would take them. For European Protestants, this expulsion became a symbol of all that was wrong with Catholicism, and various Protestant factions competed to see who could emerge as the greatest champion of these downtrodden people (Walker 101–05). One of the notices in Bau des Reichs Gottes about the Salzburg exiles recounts how a Catholic priest allegedly forbade exiles to drink water from the town well while they were passing through his territory. According to the journal, however, local Jews took pity on the exiles. They let the refugees drink as much as they wanted from their community well and allowed them to water their horses. The Jews also reportedly shared their beer and bread with the exiles and even gave them whatever money they could afford to help them on their journey (Bau 1025). Significantly, this anecdote reverses some of the worst stereotypes about Jews. According to the blood libel myth, Jews killed Christians in order to obtain blood for Jewish religious ceremonies (compare Hsia). Yet another popular myth that had circulated since the Black Plague of the fourteenth century claimed that Jews poisoned wells, causing Christians to sicken and die. To the contrary, in this episode Jews provide needy Christians with sustenance and show them greater kindness than a Catholic priest. Clearly the author’s purpose was twofold: to rehabilitate Jews and at the same time to condemn Catholics. For Halle Pietists, Jews erred unknowingly and could therefore be reeducated, but Catholics were willfully evil and stubbornly refused to change. The former could thus be tolerated, while the latter could not. Yet the longest and most significant piece on Judaism in the 1733 edition of Bau des Reichs Gottes reveals much more about Pietist attitudes towards the toleration of Jews. The article documents a series of Religions-Gespräche between a Halle theology student and a rabbi (Bau 885). The claim that the student later became a professor almost certainly points to the Halle professor of Oriental languages Johann Heinrich Callenberg or to one of the students in his institute as the author, since Callenberg penned a similar text that reported on a conversation between his student Johann Gottfried Pflug and a Jewish servant (Rymatzki 338, 386; Vogt 1022). 308 lucinda martin The article recounts how the “student” came into contact with a Jew identified only as “Rabbi N.” or sometimes just “the Jew” and details their conversations over three meetings. According to the author, it was “the blessed Herr Professor Francke” himself who asked the author to publish the events to a wider audience (Bau 886). The author apologizes in advance that some of the Jew’s remarks are “merckwürdig,” but hopes that readers will give him the benefit of the doubt, since they result from a certain “Schwachheit der Erkäntniß” and not from ill will (887). Since Halle Pietists did seek contact to Jews, there is every reason to believe that the conversations really took place. Nonetheless, the article is clearly styled to serve a number of objectives beyond simply reporting one attempt at conversion. First and foremost, the “religious conversations” were intended to serve as a model for Christians to engage Jews in religious discourse. In particular, they illustrate how a nontheologian might counter Jewish arguments against Christianity. Second, the account dispels negative stereotypes about Jews and replaces these with more positive associations. Finally, the text seeks to position both Pietists and Jews above Catholics, nonbelievers, and Muslims and at the same time to distance moderate Halle Pietists both from more enthusiastic, radical Pietists and from more orthodox mainstream Lutherans, whom Halle Pietists regarded as superficial. The scene for the first meeting of the “student” and “Rabbi N.” was the courtyard of August Hermann Francke’s orphanage, the first of his insti- tutes in Halle. The author relates that he had long wanted to speak with a “knowledgeable Jew” about the prophetic books of the Bible, but had never had the opportunity before (Bau 886). The author exhibits deep respect for Jewish scholarship and is at pains to show that Jews and right-thinking Christians are not really that different: Many of the differences between them should be tolerated and can even be seen as enriching. The author recollects that it was the summer of 1720 when he first spotted the rabbi admiring Francke’s orphanage. The young man could not summon the nerve to speak to the rabbi until a sudden storm led both men to seek shelter together from the rain. Pietist readers of the periodical would have interpreted such an act of nature as a divine intervention to bring the two men together, and the fact that the site of the encounter was Francke’s institutes is significant. The two men thus started talking and soon discovered common interests. The Jew mentioned that he was planning a trip to England and the young man asked if he would be willing to deliver a letter to a Pietist missionary there. The rabbi assented, and the two men agreed to meet again (Bau 886). The article reports that the rabbi returned to visit the student on 29 July 1720. He spied a law book in the student’s room, which led to a discussion of the parallels between contemporary imperial law and traditional Jewish law. Both men agree that there are many similarities between the two legal systems. This topic provides the rabbi with an opportunity to explain that traditional Jewish law does not cast Christians as idolaters, since Jewish law  Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in Bau des Reichs Gottes 309 defines idolaters as those who pray to the sun and stars. He points out that if Christians had been included in this definition, then Jews would not be allowed to do business with them and could not even have Christians pass through their streets, which is, however, not the case (888). This discussion serves to legitimize Jewish law as reasonable, not super- stitious, and refutes the commonly held belief that Jews see Christians as idol- aters. Furthermore, the young Pietist adds that in the distant past Christians were in fact “heathens” who did pray to nature gods, but that they overcame their errors. Such, he remarks, will also occur for the Jews when they recognize the Messiah. The author thus reminds his readers that Christians too have “erred,” a fact that he obviously hopes they will keep in mind when judging Jews (888). This exchange portrays Jews as tolerant and implies that Christians should be just as generous as Jews and adopt a more tolerant stance. The rabbi responds that both Jews and Christians believe in a Messiah, but that Christians believe he has already come, while Jews still await his return. He remarks that it is difficult to know who is right. The theology student responds that it is difficult to know such things through reason alone: One must search in the prophetic books of the Bible to see whether or not Old Testament prophecies have been fulfilled by the Christian Messiah. In doing so, he says, one must pray to God for illumination. The young man thus recommends a particular Pietist hermeneutic. Pietists believed that only an inspired reading of the Bible could lead to correct interpretations, regardless of theological training. The rabbi then challenges the student about the Bible’s time line. He does not see how the Christian Messiah fits into this chronology. The Pietist answers that such calculations belong to tradition and are nowhere to be found in the Bible. Interestingly, throughout this entire discussion, neither man mentions the name Jesus or Christ; they always speak of “your Messiah” or “our Messiah.” In this way, the author models how missionaries could avoid provoking potential converts (890–91). It is a position that emphasizes commonalities, not differences, and urges tolerance, if not of the religious position, at least of the person. The theology student argues that Jesus’ miracles prove that he was the true Messiah, but Rabbi N. points out that other biblical figures also per- formed miracles. The young man concedes that miracles alone cannot prove divinity, but asks the rabbi if he believes that the Christian Messiah was a holy man. The rabbi agrees that he must have been. The young man then con- cludes that if one accepts him as holy, then one must also believe him when he claims to be the Messiah. Throughout, the young man praises the Jew for his openness and his willingness to seek after truth. The author thus models how missionaries should praise their conversational partners, but also instills in readers the notion that Jews are seekers after truth (892). Indeed, their will- ingness to learn and to engage in dialogue implicitly argues that Christians must tolerate them. 310 lucinda martin As they continue to discuss miracles, the rabbi suggests that anyone can perform such deeds if he “steals the name of God,” that is, if he is privy to the magical properties of certain biblical passages. The student objects that it is foolish to think that writing certain letters or speaking certain words can effect magic, but Rabbi N. claims to have seen first-hand how the speaking of a biblical name caused a table to levitate to the ceiling. The student objects that such enactments are nothing more than tricks performed by charlatans. The two argue at length without reaching any conclusion (893–98). The discussion about magical religion would likely be of little use to a potential missionary, but it did serve other purposes, namely to distance Halle Pietists from their own enthusiastic past as well as from more radical Pietists. Kabbalistic ideas about language permeated Pietism. Pietists of all stripes claimed to be able to use and understand language in ways that their “worldly” opponents could not, and in an earlier, more prophetic phase of the Pietist movement, Halle Pietists too had been deeply involved with exactly the kind of magical, kabbalistic performances that the theology student now disavows. At this point, the young man expresses his affection for his new friend and sums up the Pietist position on Judaism: Ich freue mich, daß ich Gelegenheit habe, einem Israeliten zu dienen, weil ich ihr Volck liebe, und von Herßen wünsche, daß sie zur Erkänntniß der Wahrheit kommen mögen; habe auch deswegen desto mehr Affection zu ihm, weil ich mercke, daß er die Wahrheit suche, und ich weiß, wenn er sich hierin redlich und treu verhalte, daß ihn Gott nicht verlassen werde. Unterdessen befremde mich solches nicht, wenn er noch nicht alles begreiffen könne: denn mir wohl bekannt, wie verderbt und verfinstert unser Verstand von Natur sey. (900) Time and again, the student blames “our sinful human nature” or “our corrupt minds,” that is, human fallibility in general, for the Jews’ lack of recognition of the Christian Messiah. The Pietist periodical condemns reason (“Verstand”) but nonetheless takes a position on tolerance that is shaped in many ways by the Enlightenment’s privileging of reason over dogma. Finally the rabbi asks about the Trinity: How can it not amount to poly- theism? This was a common Jewish criticism of Christianity and perhaps the one that Christians had the most difficulty explaining, since few of them understood the metaphysics behind the concept themselves. The student explains the three persons of the Trinity by claiming that this structure in the godhead had already been anticipated by the Jewish Kabbala. Just as the sun is at once a body, light, and warmth, so too, he asserts, can God be father, son, and holy ghost. Never mind that the student had just moments before labelled Kabbala as superstition and trickery. Instead, he now sees in Kabbala a com- mon religious heritage for Christians and Jews. On 30 July 1720, Rabbi N. reportedly visited the student again. The two began by discussing Francke’s Halle institutions. The rabbi commented that  Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in Bau des Reichs Gottes 311 Francke was well known in England and in Poland, especially among the aristocracy, who were all very impressed with the magnitude of his projects. The rabbi goes on to contrast the good work of Francke’s institutes with the “grosse Greuel” of the Catholic church in Poland. The rabbi says that he always wanted to learn Latin, but that the “Pfaffen” in Poland would not allow Jews to learn Latin. This discussion typifies a rhetorical strategy throughout the article. Authorities in the German Holy Roman Empire barred Jews from most learning outside their own Jewish communities. Given the political situation, the author dares not criticize this practice of intolerance in general, but he feels safe in criticizing it as a Catholic practice. In the end, the young man offers to teach the rabbi Latin himself (902–03). The rabbi continues to criticize the Catholics whom he observed in Poland, claiming that they pray to “Gößen-Bilder,” take advantage of the common folk, and, worst of all, persecute Jews. According to the rabbi, any Jew who did learn Latin was forcibly baptized. The student is horrified and quickly affirms that Protestants condemn coercion in religion. They offer teaching, he stresses, but leave decisions to the free will of the individual. Thus, the most important difference between Protestants and Catholics turns out to be that Protestants tolerate those with other beliefs, while Catholics do not. Again, this criticism would resonate with readers beyond the Catholic- Protestant situation. Although the Prussian government by this time favoured Halle Pietism, the movement remained a forbidden “sect” in many other ter- ritories. In general then, Pietists favoured confessional freedom. By labelling forced confession a “Catholic” practice, Pietists could advocate for freedom of religion without directly criticizing Protestant German regents. The young man even goes so far as to call the pope the “Antichrist” and underscores that the persecution of Jews is an evil, Catholic practice (904). The author thus dis- courages persecution of Jews and pleads the cause of religious freedom. Yet he does so by replacing the vilification of Jews with that of Catholics. In the Pietist scheme of things, Jews were mistaken, but Catholics were sinister. Rabbi N. and the Pietist student return to the problem of the Trinity, and the student again finds Jewish precedents and language to explain the con- cept. He points out that similar imagery exists in the Jewish Schechina, a per- sonification of God’s presence. Indeed, throughout the text, the author finds Hebrew names for Christian concepts, but for his lay readers he also gives German equivalents. Clearly the author was seeking a mode of expression that would foster dialogue, yet the implication is that Jews and Pietists simply had different names for the same things. He reduces the problem to a linguistic divide brought about by a third party – the corrupt Catholic church. Rabbi N. thus remarks: “Wer wüste, ob sie und wir nicht eins wären, wenn der Pabst nicht gekommen, ihr Volck so schrecklich verfolget, und sie dadurch so sehr erbittert hätte.” In this way, Catholics are made responsible for the division of “Zion,” that is, of Jews and right-thinking Christians. Interestingly, here the rabbi speaks of the Catholic persecution of Protestants. Not only is there no 312 lucinda martin mention of Protestant persecution of Jews, but Protestants and Jews become fellow victims of Catholic aggression (907–08). The young man goes on to explain the history of the problem: As he tells it, the bishops of Rome wanted riches and powers not consistent with the teachings of the Messiah. They thus falsified Christianity and distorted it to serve their own ends. According to the student, the Protestant Reformation had revived early Christianity and Pietists were still seeking to put things right by restoring the primitive church (908). He emphasizes that proper Christians teach the Gospel, but do not force a confession on anyone. This comment spurs Rabbi N. to remark that even if Jews wanted to learn about Christianity, Jewish leaders would not allow it. The student answers that the rabbis may be good people, but they, like all humans, are affected by original sin. This is why, he says, individuals must always search the Scrip- tures, not dogma or tradition, for truth. He even compares the rabbis’ monopoly on religious authority to that of the pope. Since Pietists believed in an inner, personal conversion experience, intolerance of such seeking was, from a Pietist point of view, a grave sin. The rabbi relates that he studied the Talmud at the university in Prague, but that in his opinion these studies taught Jews only to argue with one another. The Pietist then compares the rabbis’ theological disputes to Catholic practices, saying that both take God’s word out of the hands of the people and replace it with theological argumentation (910). The young man, himself a theology student, surely did not intend his criticisms for theologians in general, and while he ostensibly targets Catholicism, he likely has other opponents in mind as well. The most common criticism that Pietists directed at the orthodox Lutheran church was that it neglected its parishioners and instead engaged in dry scholastic argumentation. Criticizing the official Lutheran state church outright might have led to censorship or other legal consequences. Here, the Pietist authors of Bau des Reichs Gottes pick on an easy target, Catholics, in order to criticize their orthodox opponents. As Rabbi N. prepares to take his leave from the Pietist student, he asks if the New Testament is available in Yiddish, and the student provides him with publication information so that he can obtain a copy (910–11). The rabbi expresses regret that the two had not met earlier, so that he could teach the young man Hebrew. The reader understands that the Pietist’s desire to learn Hebrew and the Jew’s desire to learn Latin are complementary: Jews and Christians have something to learn from one another. Yet, lest the reader get the impression that the Pietist and the Jew were equal partners in this exchange, the author makes clear that the Christian was the moral superior. Before departing, the Jew tells the student he has determined that after he returns from his journey to England he will henceforth earn an honest living (“seinen Groschen ehrlich verdienen”). The message is that the Pietist has sparked a change in the Jew, one that is already leading to moral improvement, since, readers can deduce, the Jew did not previously earn his living honestly (912).  Tolerance, Anti-Judaism, and Philo-Judaism in Bau des Reichs Gottes 313 On the following afternoon, Rabbi N. paid his third visit to the young man so that he could pick up the letter to be delivered to England. He promised to write the young man a letter in Hebrew upon arrival. The Pietist student pre- sented the rabbi with a gift of a Hebrew translation of the Book of Mark. As the two said their farewells, the young Pietist wished the rabbi “recognition of the Messiah” (912–13). The text makes clear that the conversational partners have gained something and that both want to continue the dialogue. Yet it is clear that the Pietist has not lost sight of his ultimate goal – the conversion of the Jew. The Religions-Gespräche between “Rabbi N.” and the Pietist “student” represent an important phase in the eighteenth century’s slow but major shift in attitudes about Jews among European Christians. Pietists in particular focussed less on condemning Jews for the crucifixion of Christ and concentrated instead on Jews’ role in the “New Jerusalem.” Instead of engaging in rhetoric against Jews, Pietists began to emphasize dialogue with them. The reasons for Pietist overtures toward Jews – like the reasons for society’s more general move toward the toleration of “others” – were complex and included both theological and social motivations. A belief that both Jews and Pietists were God’s “chosen people,” chiliasm, and worries about the universal damnation of non-Christians were some of the religious factors that led Pietists to seek a new relationship to Jews. Pietist interest in learning Hebrew and in converting Jews led to increased contact between Pietists and Jews, and these personal encounters in turn helped to dispel negative stereotypes. Furthermore, Enlightenment impulses toward toleration and Pietist efforts toward Christianization mixed in strange but productive ways, as in the case of Halle, where Pietist missionary needs and the development of the university were closely intertwined. Yet the rapid and tur- bulent economic, cultural, and social shifts of the era surely played their role as well, and the respective contributions of all these influences are questions that scholars should address (Parker 210–11, 278–79; Parker and Smith). In doing so, they should keep in mind that such changes in thinking are rarely the result of altruism alone. The Pietist editors of Bau des Reichs Gottes clearly wanted to rehabilitate Jews to their Christian readership. Although they perpetuate negative clichés about Jews not earning an “honest living” and depict Jews as superstitious, they nonetheless tried to counter much more serious stereotypes – that Jews drink Christian blood, see all Christians as idolaters, and the like. By por- traying “Rabbi N.” as a kind and knowledgeable man, the authors present an unusually positive imagery of Jews, one that they hope will lead to better relations between Jews and Christians and to better treatment of Jews. Yet even as they call for respect of Jews, it is clear that this attitude is con- ditioned by Pietists’ missionary goals. Their acceptance and even affection for Jews is predicated on the notion that Jews will soon right their collective “error” and convert to Christianity en masse. The Religions-Gespräche between the 314 lucinda martin Pietist student and Rabbi N. are revealing, for they not only lay out the Pietist position on Jews, but also paint a whole world view, one in which Jews play an important role, but a role nonetheless subordinate to that of Pietists – Christian fundamentalists who saw themselves as the builders of the “kingdom of God.” With publications such as Bau des Reichs Gottes, Pietists set in motion a public debate about the role of Jews in society, about contact between Christians and Jews, and about the rights of Jews. Although Pietists were not able to realize a “New Jerusalem,” their vision helped some contemporaries begin to imagine a better world, one in which Christians and Jews might coexist in harmony and might even have something to learn from one another. Works Cited Arnoldi, Udo. Pro Iudaeis: Die Gutachten der hallischen Theologen im 18. Jahrhundert zu Fragen der Judentoleranz. Berlin: Institut für Kirche und Judentum, 1993. 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Unbestreitbar ist jedoch, dass die zivile Judenemanzipation der Philosophie und den Idealen der europäischen Aufklärung entsprang. Die Reformen, die die deutschen Juden betrafen, sind als Auswirkung aufklärerischen Strebens zu betrachten. Zweifellos erwuchs für den Gelehrten und Staatsmann Wilhelm von Humboldt die Judenemanzipation, die auf der Identität des Individuums, des Menschen und der Gruppe beruhte, aus dem auf- klärerischen Universalisierungsprojekt. Die rechtliche Judenemanzipation ging im besetzten Deutschland mit dem Code Napoleon einher. Die Bestrebungen Wilhelm von Humboldts, den Juden in Preußen und im Deutschen Bund Zivil- rechte zu erteilen, waren davon beeinflusst. Im Folgenden soll untersucht werden, wie dieses Emanzipationskonzept in die von Wilhelm von Humboldt vorgeschlagenen Reformen übertragen wurde, als er sich für die rechtliche Judenemanzipation engagierte. Die biographische Forschung hat Humboldts politischen Beitrag zur Juden- emanzipation häufig unterschätzt. Frühe Biographien zu Humboldt – wie die von Bruno Gebhardt, Rudolf Haym und Eduard Spranger – gehen kaum oder überhaupt nicht auf seinen Einsatz für die Judenemanzipation ein. Spätere Studien beschäftigen sich mit wenigen Ausnahmen ebenfalls kaum mit diesem Thema (z. B. Kähler; Sauter; Schaffstein). Unter den Biographen betrachtet Paul R. Sweet Humboldts Verhältnis zu Juden und zum Judentum als einen zentralen Teil der beruflichen Erfahrung und Arbeit. Die historische Forschung jedoch, die sich mit seinem Engagement für die Judenemanzipation auseinandersetzt, führt Humboldts Einsatz für die Juden meist auf seine persönlichen Beziehungen zu einzelnen Menschen jüdischer Abstammung zurück. Jacob Katz z. B. sieht die Ursprünge von Humboldts Interesse an der Judenemanzipation in seinen per- sönlichen Beziehungen zu den Berliner Salonnières (56). Jeffrey Grossmann verbindet Humboldts linguistische Studien und Bildungsphilosophie mit seiner politischen Arbeit für die Juden. Obwohl Humboldt sich als Sprachphilosoph nicht mit Jiddisch beschäftigte, behauptet Grossmann, dass Humboldts Sprach- seminar 48.3 (September 2012) 318 marjanne e goozé theorie und seine Auffassung vom “deutschen Nationalcharakter” zu seinen anti- jüdischen Einstellungen führten (34–35). Die vorliegende Studie konzentriert sich auf die Widersprüche zwischen Humboldts politischen und philosophischen Überzeugungen einerseits und seinen persönlichen Beziehungen und Einstellungen zu individuellen Juden andererseits. Sie beginnt mit einer detaillierten Auslegung seiner öffentlichen Positionen zur Emanzipation zwischen 1809–1816 und diskutiert dann die bestehenden Konflikte in seinem Privatleben. Humboldts politische Ansichten werden hierbei betont, da sie bislang weniger eingehend als seine gesellschaftlichen Beziehungen zu den jüdischen Salonnières sowie insbesondere zu Henriette Herz und Rahel Varnhagen behandelt worden sind. Es wird weitgehend darauf verzichtet, Humboldts Judenpolitik durch sein Privatleben und insbesondere seine Jugendbiographie zu deuten. Seine Privatbriefe allerdings enthüllen sowohl die oft turbulenten Beziehungen und eklatanten Widersprüche zwischen seinen beruflichen Anstrengungen und seinem persönlichen Verhalten gegenüber einzelner Juden als auch widersprüchliche Stellungnahmen gegenüber Juden und zum Judentum innerhalb seines Privatlebens. Private und öffentliche Äußerungen enthüllen Humboldts widersprüchliche Stellungnahmen, jedoch sind seine politischen Ansichten nicht direkt von seinen privaten abzuleiten. Auch wird vermieden, Humboldts innere und öffentliche Konflikte und Motivationen psychologisch zu analysieren. Durch die Auslegung seiner Stellungnahmen und Beziehungen soll vielmehr verdeutlicht werden, dass es Humboldt zum einen nicht möglich war, offensichtliche Widersprüche als solche zu erkennen, er zum anderen aber dennoch öffentlich für die Judenemanzipation eintrat. Die Unstimmigkeiten, die in seiner Politik, Emanzipationsphilosophie und in seinen persönlichen Freundschaften zu Tage treten, sind vielmehr ein Beispiel für die Haltung, die seine Generation allgemein zum “Judenproblem” einnahm. Ein zentraler Gedanke des jungen Humboldt war das Verhältnis von Indi- viduum und Staat, was insbesondere zur Entwicklung seiner Bildungstheorien führte. Clemens Menze charakterisiert Humboldts Gesamtwerk mit den Worten: “Bezugspunkt der Humboldtschen Studien ist die menschliche Individualität” (146). Humboldts Beitrag zur Emanzipationsdiskussion spiegelt seinen Versuch wider, zwischen den konkurrierenden Interessen des Staates und denen des Individuums eine Balance zu finden (Sorkin 66–69). Von Februar 1809 bis Juni 1810 leitete er die Sektion für Kultus und Unterricht im preußischen Innen- ministerium (Baumgart 162; Bruer 287). Als Minister und später als Diplomat ging es ihm um den rechtlichen Kontext der Verbürgerlichung der Juden im sich modernisierenden preußischen Staat. In seiner Schrift “Über den Entwurf zu einer Konstitution für die Juden” von 1809 bezeichnete Humboldt das Prob- lem als eines, das “die Moralität der ganzen Nation” betreffe (100). Dabei setzt er sich mit den bis heute noch ungelösten Fragen des Universalismus und Partikularismus auseinander. Er versuchte, die Frage zu beantworten: Wie ver- einigt ein Staat universelle Menschenrechte und -pflichten mit Rücksicht auf die Kultur und Gebräuche einer spezifischen Minderheit?  Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation 319 Meiner Ueberzeugung nach wird daher keine Gesetzgebung über die Juden ihren Endzweck erreichen, als nur diejenige, welche das Wort Jude in keiner andern Beziehung mehr auszusprechen nöthigt, als in der religiösen, und ich würde daher allein dafür stimmen, Juden und Christen vollkommen gleich zu stellen. Wollten die ersteren nicht zugleich die Pflichten, die alle Bürger tragen, übernehmen, so würde ich, wenn man alle Mittel, sie dazu zu bewegen, erschöpft hätte, sie lieber aus dem Lande verbannen. Denn Menschen im Staate zu dulden, die sich gefallen lassen, dass man ihnen wenig genug traut, um ihnen, auch bei höherer Cultur, die sonst gemeinsten Bürgerrechte zu versagen, ist für die Moralität der ganzen Nation im höchsten Grade bedenklich. (100) In dieser Passage wird deutlich, wie problematisch Versuche sind, Humboldts Einstellungen mit modernen Begriffen zu fassen. Seine Verwendung der Begriffe “Christen” und “Juden,” statt der noch heute üblichen Paarung “Deutsche” und “Juden,” kann man als fortschrittlich bezeichnen, weil er die Juden damit in die “Nation” einbezieht. Humboldt definierte das Judentum und dessen Angehörige nicht als Nation, sondern als Religion, ein für seine Zeit ungewöhnlicher Schritt. Seine Ablehnung bloßer Duldung einer religiösen Minderheit – die Behauptung, bloße Toleranz reiche nicht aus – entspricht der heute geforderten Einstellung. Humboldts Standpunkt lässt sich zudem mit dem Universalismusbegriff der Aufklärung vereinen. Die Sitten und Gebräuche von Juden, die in Konflikt mit den Bürgerpflichten geraten könnten, passten nicht in seine Vorstellung eines modernen Staates. Wenn er hier das Judentum nur als “Religion” anerkennt, lässt sein Plan keinen Raum für ein Entgegenkommen zwischen den Forderungen der Nation und den Riten der Religion. Wenn individuelle Juden sich nicht anpassen könnten, sollten sie vom Lande ausgewiesen werden. Humboldt knüpfte fast unmögliche Bedingungen an die Toleranz des Staates und an die der Staats- bürgerschaft. Das zu seiner Zeit geltende Recht war das General Juden-Reglement Fried- richs des Großen von 1750, das das Leben der Juden in Preußen regelte und begrenzte. Im Jahre 1781 erschien Christian Wilhelm Dohms Schrift Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden, die zum Teil Reformen anspornte und eine schrittweise Emanzipation befürwortete. Neun Jahre später berief König Friedrich Wilhelm II. eine Kommission, die das Judenreglement revidieren sollte. Bereits 1791 hatten französische Juden Bürgerrechte erhalten. Doch erst 1808 unterbreitete Minister Leopold Freiherr von Schrötter dem König einen Gesetzentwurf zu einer “Konstitution” für die Juden, und zwar mit dem Ziel, “die Juden mit der Zeit zu nützlichen Staatsbürgern zu machen” (zit. n. Geb- hardt 312). Die vorgebliche nationale Identität der Juden beschrieb Johann Gottlieb Fichte als “Staat im Staate” (114). Fichte plädierte vehement gegen “zuckersüße Worte von Toleranz” (114). Die Juden charakterisierte er dabei nicht als Individuen, sondern sie wären “ein mächtiger, feindselig gesinnter Staat” (114). Der Historiker Albert Bruer stellt Fichte an die Seite Herders, der das Judentum ebenfalls “aus der europäischen Umwelt” ausschloss (Bruer 174). Laut 320 marjanne e goozé Bruer ist dies als “Abwendung von der Aufklärung” zu verstehen (174). Diese vorherrschende Meinung über die Juden sollte nun in Preußen abgebaut werden. Schrötters Entwurf wurde verschiedenen Behörden zur Bearbeitung vorgelegt und erreichte auf diese Weise Sektionschef Wilhelm von Humboldt (Borsche 52). Wie bereits Dohm, so forderte auch Schrötter lediglich eine allmähliche und schrittweise Emanzipation. In seiner Antwort auf Schrötters Entwurf argu- mentierte Humboldt aus Gründen der Gerechtigkeit und der Politik für die unverzügliche Verbürgerlichung der Juden. Humboldts Schrift begann mit drei Merkmalen, die die Juden vor anderen alter- tümlichen (und modernen) Völkern angeblich auszeichneten: ein “nomadisches [...] und nicht selten fremder Herrschaft unterworfenes Leben”; “eine kirchlich politische Verfassung, in welcher die Religion (in ihrer reinlichen Beschaffenheit) fast als ganz auf Null aufging,” d. h. nicht mehr auf Gläubigkeit beruhte und “ein System [...] der Absonderung” (95). Diese Eigenschaften, zusammen mit der historischen Verbundenheit des Judentums mit dem Christentum, hätten die Juden in ihre jetzigen Verhältnisse gebracht (95–96). Er bezeichnete “diesen Zustand als ein Überbleibsel alter Barbarei und ehemaliger Vorurteilung” (112). Humboldt verstand das Judentum nicht als moderne Religion. Es bestand für ihn vielmehr aus sinnlosen Regeln und Zeremonien, die die veralteten Reste eines vorchristlichen Glaubens waren. Darum bezeichnete er es als “Null” (95). Drei Strategien verfolgte Humboldt zur “Umwandlung dieser Lage,” die jedes Gesetz zu befördern habe: “Verschmelzung, Zertrümmerung ihrer kirchlichen Form und Ansiedlung” (96). Er war der Auffassung: “Politisch [...] ist ein Sprung, eine plötzliche Erklärung nöthig” (97). Und dieser “Sprung” bzw. diese unmittelbare Veränderung sei auch “gerecht” (97). Im Gegensatz zu anderen Reformern, wie beispielsweise Dohm, befürwortete Humboldt die sofortige Emanzipation ohne Vorbedingungen. Man benötige keine schrittweise Entwicklungszeit, um Rechte zu erteilen. Die Juden sollten unmittelbar und bedingungslos als Bürger in einen Rechtsstaat eingegliedert werden. Allerdings gründete sich Humboldts Einstellung zum Judentum und zu dessen Angehörigen auf ein Vorurteil: Er konnte sich ein modernes, mit der Aufklärung koexistierendes Judentum nicht vorstellen. Die “Unterdrückung” einer Gruppe bedeutete für ihn die “Beeinträchtigung eines einzelnen” und damit werde die “Menschheit überhaupt geschädigt” (Menze 160). Toleranz war also nur vorübergehend und so lange notwendig, bis sich die Juden einer “Verschmelzung” mit der christlichen Gesellschaft unterziehen und ihre Identität als Juden aufgeben würden. Damit forderte Humboldt “eine neue Auffassung von Staat und Religion, von Gesetzgebung und Erziehung” (Menze 160). Humboldts politische Haltung gegenüber den Juden kann man aus heutiger Sicht als widersprüchlich bezeichnen. Einerseits befürwortete er aus staatsrechtlichen Gründen die sofortige Zivilemanzipation. Andererseits hatte diese die “Zertrümmerung ihrer kirchlichen Form” und das Aussterben des Juden- tums als Religion zum Ziel (96). Die Motivation für sein fortschrittliches Denken schließt am Ende jegliche Möglichkeit einer wahren multikulturellen Gesellschaft aus.  Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation 321 In seinem Entwurf plädierte Humboldt für das Menschenrecht, vom Staat als Individuum ohne Berücksichtigung des Standes, der “Race” oder der Reli- gion anerkannt zu werden. Er argumentierte demnach nicht für die Juden als benachteiligte Gruppe, sondern für die Rechte Einzelner: Auch soll der Staat nicht gerade die Juden zu achten lehren, aber die inhumane und vorurtheilsvolle Denkungsart soll er aufheben, die einen Menschen nicht nach seinen eigenthümlichen Eigenschaften, sondern nach seiner Abstammung und Religion beurtheilt und ihn, gegen allen wahren Begriff von Menschenwürde, nicht wie ein Individuum, sondern wie zu einer Race gehörig und gewisse Eigenschaften gleichsam nothwendig mit ihr theilend ansieht. Dies aber kann der Staat nur, indem er laut und deutlich erklärt, dass er keinen Unterschied zwischen Juden und Christen mehr anerkennt. (97) Es geht Humboldt also nicht um die Anerkennung der Juden als Kollektiv durch den Staat, sondern es galt, die staatlichen Vorurteile gegen die Juden aufzuheben, weil der Staat alle Bürger “in Stand setzen muss, sich selbst zu erziehen” (98). Hier ist ersichtlich, wie Humboldt mittels seiner politischen Aktivität seine Bil- dungstheorie stützte. Die Duldung jüdischer Eigenschaften diente dem Prinzip des rechtlichen Individualismus. Assimilation sollte seiner Meinung nach des- halb keine notwendige Voraussetzung für die Emanzipation sein, weil deren Kriterien nicht festlegbar seien und weil, wie Humboldt es ausdrückte, “der Staat kein Erziehungs- sondern ein Rechtsinstitut ist” (98). Am Ende bräuchte man gar nicht von einem “Sprung” bzw. von sofortiger Emanzipation sprechen. Denn: “Wenn ein widernatürlicher Zustand in einen naturgemässen übergeht, so ist kein Sprung, wenigstens gewiss kein bedenklicher vorhanden” (101). Diese starke Betonung des Naturrechts des Menschen entsprach der Idee der europäischen Aufklärung vom “natürlichen” Zustand des Menschen (Hammacher 97). In diesem Sinne trieb Humboldt die Universalisierung der Menschenrechte in Preußen weiter voran, indem er sich gegen diejenigen Teile von Schrötters Plan wendete, die Juden von Christen absonderten und eine allmähliche Assimilation vorschrieben. Humboldt behauptete: “eine allmähliche Aufhebung bestätigt die Absonderung, die sie vernichten will” (97). Er setzte sich also genau mit jenem Punkt in Schrötters Entwurf auseinander, der die zivilen und gewerblichen Rechte noch einschränkte und den Juden spezifische Voraussetzungen zur Aus- übung bestimmter Rechte auferlegte. Humboldt war der Meinung, es wäre viel wirksamer, lediglich die von ihm vorgesehenen wenigen Beschränkungen und Ausnahmen zu erläutern, die hauptsächlich Religionsangelegenheiten betrafen, anstatt eine solch ausführliche Liste aufzustellen wie Schrötters es getan hatte (104). Das langfristige Ziel Humboldts und gleichgesinnter Zeitgenossen war nicht die moderne multikulturelle Gesellschaft, sondern die “Verschmelzung” der Juden zu einer nicht länger identifizierbaren Gruppe (96). Humboldt erklärte, er würde sich damit begnügen, wenn man das Judentum bloß als Religion 322 marjanne e goozé definieren würde (100). Doch am Ende seines Essays deckt er sein wahres Ziel auf, nämlich die Bekehrung der Juden zum Christentum: “Die Individuen werden gewahr werden, dass sie nur ein Cärimonial-Gesetz und eigentlich keine Religion hatten, und werden getrieben von dem angeborenen menschlichen Bedürfniss nach einem höhern Glauben, sich von selbst zu der christlichen wenden” (104). Diese Stellungnahme, dass die jüdische Religion eigentlich “keine Glaubenspflichten auferlegt” (Brief an David Friedländer, 17. Dez. 1788; zit. n. Grau 102) resultierte aus seiner Freundschaft mit und aus dem Einfluss des jüdischen Reformers David Friedländer. Einerseits wandte sich Humboldt gegen die Macht der Orthodoxie und der Rabbiner, andererseits beschwerte er sich im Jahre 1818 über die Assimilierten, die “keine rechten Juden” seien und bedauerte das Absterben der älteren Generation traditioneller Juden (Humboldts Briefe/Brinckmann 178, 11. Juni 1818). Solche Bemerkungen weisen auf die Widersprüche zwischen Humboldts öffentlichen Amtshandlungen und seiner pri- vaten Einstellung. Humboldts faktisch falscher Begriff vom Judentum als eine nicht auf Glauben bestehende Religion oder als eine die Absonderung fördernde Religion wurde auch von reformgesinnten, vorwärtsdenkenden Zeitgenossen geteilt. Bald nach seiner Antwort auf Schrötters Entwurf schied Humboldt aus dem Staatsdienst aus. Graf Alexander von Dohna ersetzte Friedrich von Hardenberg, und Freiherr vom Stein musste Ende 1808 ebenfalls sein Amt abgeben, was die Reformbewegung in Preußen auf Jahre hin aufhielt. Erst das Edikt vom 11. März 1812 erteilte den preußischen Juden teilweise die Rechte und Pflichten der Staatsbürgerschaft. Es “gewährte den Juden die Gleichstellung auf privat- rechtlichem und wirtschaftlichem Gebiet” (Borsche 54). Das Edikt war von Humboldt stark beeinflusst worden (Gebhardt 322; Sweet 2: 76), aber es schrieb den Weg der schrittweisen Emanzipation vor, den Hardenberg befürwortete (Grau 82) und gegen den Humboldt plädiert hatte. Humboldt selbst äußerte sich nicht zum Edikt (Grau 83). Sogar diese begrenzten Reformen erwiesen sich letzt- endlich nur als kurzlebige Ansätze. Als Repräsentant Preußens beim Wiener Kongress befasste sich Humboldt nochmals mit der Judenemanzipation. Er legte dort verschiedene Entwürfe von deutschen Verfassungen vor (Kimminich 40). Diese europäische Versammlung “behandelte die deutsche Verfassungsfrage formell getrennt von den Fragen der europäischen Ordnung” (Kimminich 35). Otto Kimminich zufolge gab es zwei Tendenzen bei der Lösung des deutschen Staatsproblems: eine “Ein- heitsbewegung” und eine “Verfassungsbewegung” (33). Humboldt trat für die letztere Tendenz ein, die eine konstitutionelle Begrenzung der Monarchie vorsah (33). In einem Verfassungsentwurf zählte Humboldt zwar 1814 schon Bürgerrechte auf, jedoch ohne die Religionsfreiheit zu erwähnen (“Bases”; “Exposé des doits”). Erst im April 1815 fügte er diese noch hinzu (Sweet 2: 203). Die einschlägige Passage lautet: “Die drei christlichen Religionsparteien genießen in allen deutschen Staaten gleiche Rechte, und den Bekennern des jüdischen Glaubens  Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation 323 werden, insofern sie sich der Leistung aller Bürgerpflichten unterziehen, die den- selben entsprechenden Bürgerrechte eingeräumt” (zit. nach Timms 14). Die drei christlichen Konfessionen waren die katholische, evangelische und reformierte. Humboldt selbst war in der preußischen reformierten Kirche erzogen worden. Dieses Dokument entstand im “Fünfer-Komitee,” das aus Vertretern aus Österreich, Preußen, Bayern, Württemberg und Hannover bestand und das den Auftrag hatte, eine deutsche Verfassung zu entwerfen (Timms 8). Von diesen Staaten unterstützten nur Österreich und Preußen die volle Judenemanzipation. Humboldt schrieb den ersten Teil dieses Paragraphen, der den Juden gleiche Religionsfreiheit einräumte; der Minister aus Hannover, der gegen die volle Emanzipation war, verfasste den zweiten, in dem die Bürgerpflichten betont wurden (Grau 85). Die beiden bereits erwähnten unterschiedlichen Einstellungen zur Emanzipation tauchten auch hier wieder auf: nämlich die sich auf universelle Menschenrechte gründende und die von Dohms Konzept der “Verbesserung” ausgehende. In Wien kam noch eine dritte politische Position hinzu, die der “Kleinstaatlerei” (zit. nach Timms 10), die zum Ziel hatte, die rechtliche Situation den einzelnen Ländern zu überlassen. Während des neunmonatigen Wiener Kongresses traf sich das “Fünfer- Komitee” nur kurz und in zwei Phasen von insgesamt neun Wochen (Timms 8). In der zweiten Phase schlossen sich fünf weitere Staaten sowie fünf Deputationen zusätzlicher Staaten an: Sachsen, Baden, Hessen-Darmstadt, Luxemburg und Holstein (Grau 85). Die Hansestädte waren die stärksten Geg- ner der Emanzipation. Johann Smidt aus Bremen vertrat beispielsweise die Ansicht, dass die Frage der rechtlichen Stellung der Juden den einzelnen Staaten überlassen bleiben sollte (Timms 11). Er setzte seine Absicht durch, indem er ein einziges Wort in Artikel 16 des von Humboldt verfassten Verfassungsentwurfs änderte. Artikel 16 der Deutschen Bundesakte von 1815 hätte lauten sollen: Die Verschiedenheit der christlichen Religionspartheien kann in den Ländern und Gebieten des deutschen Bundes keinen Unterschied in dem Genusse der bürgerlichen und politischen Rechte begründen. Die Bundesversammlung wird in Berathung ziehen, wie auf eine möglichst übereinstimmende Weise die bürgerliche Verbesserung der Bekenner des jüdischen Glaubens in Deutschland zu bewirken sey, und wie insonderheit denselben der Genuß der bürgerlichen Rechte gegen die Übernahme aller Bürgerpflichten in den Bundesstaaten verschafft und gesichert werden könne; jedoch werden den Bekennern dieses Glaubens bis dahin die denselben in den einzelnen Bundesstaaten bereits eingeräumten Rechte erhalten. (“Deutsche Bundesakte”; Hervorhebung von der Verf.) Smidt änderte die Bedeutung der Aussage insofern, als er die Formulierung des letzten Satzes “in den einzelnen Bundesstaaten” zu “von den einzelnen Bundes- staaten” umänderte (Spiel 451–52). Dies bedeutete, dass keine allgemeinen Bürgerrechte für Juden verabschiedet würden; die einzelnen Länder sollten bestimmen, ob sie Juden neue Rechte erteilten oder gar die bereits unter 324 marjanne e goozé Napoleonischer Herrschaft erlassenen Rechte wieder abschafften. Dadurch ver- besserte sich die rechtliche Lage der Juden in den meisten Bundesstaaten nicht weiter, wie Bruer in seiner Studie feststellt (322–25). In den von den Franzosen besetzten Staaten, wo die Juden schon emanzipiert worden waren, verschlechterte sich ihre Lage sogar. Auch in der Wiener Schlussakte vom 15. Mai 1820 gab es “kein[en] Beschluß durch Stimmenmehrheit,” die “Religions-Angelegenheiten” zu regeln (“Wiener Schlußakte”). Jedoch sollte die Emanzipationsfrage laut Humboldts Gesetzesentwurf erst in einer zukünftigen Bundesversammlung end- gültig geklärt werden. Rahel Varnhagen soll lakonisch über die verpasste Chance bemerkt haben: “Die Brühe ist vortrefflich, aber sie macht keinen Braten” (Karl August Varnhagen von Ense 4: 200). Humboldt griff im Jahre 1816 nochmals das Problem auf und ermutigte Kanzler Freiherr Karl August von Hardenberg, sich im Deutschen Bunde damit zu befassen (“Ueber die Behandlung” 414). In Frankfurt am Main trat Humboldt selbst für die allmähliche Emanzipation ein, wahrscheinlich aus politischem Pragmatismus. Er fasste Deutschland als Kulturnation auf, die sich durch Bildung auszeichnete (“Denkschrift” 308; Wilhelm und Caroline von Humboldt 4: 165–66, 8. Nov 1813; Sweet 2: 221) und die durch politische und gesellschaftliche Vielfalt weiter gestärkt würde. Diese Vielfalt sollte jedoch nicht mit dem modernen Konzept einer multikulturellen Gesellschaft gleichgesetzt werden. Vielmehr passte es in das Nationsideal des 19. Jahrhunderts, dass man die Nation mit Hobsbawm als “nation of progress” definierte, und zum politischen Fortschritt zählte die Judenemanzipation (39). Die Juden sollten nach Humboldts Erachten als Volk in Europa und in die deutsche Nation eingereiht werden, aber nur insofern sie sich nach und nach integrieren und ihr Judentum “verschmelzen” ließen. Humboldts Einstellungen gegenüber Juden und zum Judentum sowie sein Interesse an der Judenfrage sind oft auf seine persönlichen Beziehungen zurückgeführt worden; doch eine solche Vereinfachung seiner politischen und philosophischen Einstellungen kann weder die Widersprüche in seinem per- sönlichen Verhalten noch die in seiner Politik gänzlich erklären. Aus einem Brief an seine Frau Caroline, den er am selben Tag verfasste, an dem er wahr- scheinlich Artikel 16 konzipierte, wird ersichtlich, dass Humboldt bisweilen selbst behauptete, die Ursache für seine reformatorischen Bestrebungen läge in seinen jugendlichen Beziehungen zu einzelnen Juden. So teilte er seiner Frau mit, er und sein Bruder Alexander seien, “wie wir Kinder waren, für Schutzwehre des Judentums gehalten” worden (Wilhelm und Caroline von Humboldt 4: 565, 4. Juni 1815). Während Humboldts Bruder Alexander sich konsequent für die Bürgerrechte der Juden einsetzte, gibt es in Wilhelm von Humboldts Handlungen und Äußerungen zu viele Widersprüche, um auf eine direkte Verbindung zwischen persönlichen Freundschaften und politischem Handeln schließen zu können. Peter Honigmann fasst Alexander von Humboldts Einstellung wie folgt zusammen: “Für Humboldt gab es keinen Zweifel an der Zugehörigkeit der Juden zur europäischen Kultur” (“Alexander” 7).  Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation 325 Während Alexander von Humboldt sich auch in den Vierziger-Jahren für die Judenemanzipation engagierte (Honigmann, “Die Judenpolitik” 21–30), waren Wilhelms Beziehungen zu einzelnen Juden während seiner Jugendzeit und auch während des Wiener Kongresses nicht unproblematisch. Es wäre falsch, von einigen ausgewählten Zitaten auszugehen und daraus zu schließen, dass persönliche Beziehungen die eigentliche Motivation für seine politischen Bemühungen gewesen wären. Ingeborg Drewitz weist darauf hin, dass Humboldts Erfahrungen in den jüdischen Salons seinen Verfassungsentwurf von 1809 sowie seine Judenpolitik beeinflussten; das Einwirken der Salongesellschaft auf sein politisches Handeln darf jedoch nicht überschätzt werden (26–27). Ein Beispiel kann hier dazu dienen, die Verworrenheit der Verhältnisse und die Widersprüche zu verdeutlichen: nämlich ein Brief von Caroline sowie Humboldts Antwort auf ihre Agitation gegen die Emanzipation der Juden. In einem Brief an Wilhelm vom 29. März 1816 legte Caroline ihre Argumente unverblümt dar: Du rühmst Dich, die Juden nie zu verlassen. Es ist der einzige Fehler, den ich an Dir kenne. Sie sind Dir zu einerlei. Allein das Einerleisein ist nicht die Natur der Juden. Auf Individuen kann das Lieben oder Nichtlieben keinen Einfluß haben, aber im ganzen stehen sie hier in unrichtigem Verhältnis zur Zeit, zum Geschehenen. Man erhebt sie zu allen freien Bürgerrechten, und das einzige, wozu sie sich derer bedienen, ist das Schachern und Handeln usw. Schierstedt hat mir erzählt, wie ganze Distrikte im Jahre 1813, die Reichen für die Armen mit, sich loskauften, um nicht den Feldzug mitzumachen–sie sind jetzt schon ein nicht unbedeutender Teil des Grundeigentums in allen preußischen Staaten, Juden sind Patronatherren von Christen und christlichen Kirchen, was doch ein größerer Unsinn ist als wenn Türken es wären, die doch Christus nicht leugnen, nur Mohammed einen größeren Propheten nennen. Das Vermögen des Staats ist größtenteils in ihren Händen, hier in Berlin ist es sehr auffallend, wie jetzt, wo ein großer Häuserverkauf wieder stattfindet, unter vieren gewiß drei von Juden adquiriert [sic] werden. Wenn ich was zu sagen hätte, ich ließe sie drei Generationen lang nicht handeln und alle zwanzigjährigen Jünglinge, ohne irgendeine Ausnahme als die der körperlichen Gebrechlichkeit, wären Soldaten, da wollte ich wetten, daß in 50 Jahren die Juden als Juden vertilgt wären. Und daß das nicht ein Gewinn für die Menschheit wäre, lasse ich mir nicht ausreden, die Juden in ihrer Gesunkenheit, ihrem Schachergeist, ihrem angeborenen Mangel an Mut, der von diesem Schachergeist herrührt, sind ein Flecken der Menschheit. (Wilhelm und Caroline von Humboldt 5: 219–20) Caroline, die korrespondierendes Mitglied von Henriette Herz’ “Tugendbund” war und ein Jahr nach der Verfassung dieses Briefes mit Henriette Herz viel Zeit in Rom verbrachte, lässt hier kein allgemeines Vorurteil gegen die Juden unberührt. Juden seien nur mit “Schachern und Handeln” beschäftigt gewesen, gerade sie, die “Christus leugnen,” würden zu ländlichen Grundeigentümern von Gütern mit Kirchen, und in den Städten kauften sie die Häuser auf. Caroline von Humboldt bedient sich antisemitischer Stereotype, um einen tatsächlich stattfindenden gesellschaftlichen und ökonomischen Wandel zu beschreiben, 326 marjanne e goozé nämlich dem, dass bürgerliche Unternehmer, darunter auch Juden, die in einer sich gerade industrialisierenden Wirtschaft flüssiges Geld besaßen, Güter des verarmten Adels aufkauften. Ihr Ärger über dieses Phänomen kann direkt auf ihre Vorurteile zurückgeführt werden. Ihren Ausführungen fügte sie den ver- meintlichen fehlenden “Mut” der Juden hinzu – ein oft wiederholter Vorwurf gegen ein Volk, das moralisch als degeneriert beschimpft wurde. Die Juden wären nicht nur Feiglinge und hätten sich geweigert das Land zu verteidigen, sondern hätten sich auch durch “Schachergeist” vom Militärdienst losgekauft. Es war jedoch zu jener Zeit für Männer nicht unüblich, den Militärdienst zu umgehen, indem sie eine bestimmte Summe an ihre Herrscher zahlten. Zudem muss erwähnt werden, dass es für einen gläubigen Juden unmöglich war, bei der Armee seine Religion auszuüben. Trotz vieler Hindernisse und Vorurteile kämpf- ten Hunderte von Juden für Preußen in den Befreiungskriegen (Meyer 138–39). Viele hofften damit zeigen zu können, dass Juden zur deutschen Nation gehörten und dass Stereotype, wie etwa Feigheit und weibisches Auftreten nicht zutrafen. In seiner Antwort auf Carolines Brief nannte Humboldt ihn eine “Tirade,” doch fand er ihn auch “göttlich” und wollte ihn, so teilt er seiner Frau mit, Freiherrn vom Stein zeigen, “der ganz Deine Ansichten teilt, aber noch viel heroischere Mittel zur Abhilfe vorschlägt, da er die Nordküste Afrikas mit ihnen bevölkern will. Ihr mögt beide wohl recht haben, aber die Art, wie Du Dich über mich ausdrückst, hat mich noch mehr getroffen” (Wilhelm und Caroline von Humboldt 5: 228, 9. April 1816; vgl. Grossmann 36). Humboldt interessierte sich wohl deshalb mehr für den Vorwurf, dass die Juden ihm “einerlei” gewesen seien, anstatt auf ihre Vorurteile einzugehen, weil er diese zum größten Teil ohnehin teilte. Carolines Einfluss wird in einem Abschnitt seines Entwurfs “Ueber die Behandlung der Angelegenheiten des Deutschen Bundes durch Preussen” vom 30. September 1816 deutlich, worin er seine Einwände gegen Artikel 16 erwähnt und mögliche Folgen diesbezüglich bespricht: Bei der Sache selbst sind zwei mit der Verbesserung der politischen Lage der Juden gewöhnlich verbundene Nachtheile möglichst zu vermeiden; einmal, dass die Juden nicht die erworbenen Rechte zu sehr zur Erweiterung blosser Geldgeschäfte und selbst zur Verwandlung anderer Gewerbe (wie Häuserkauf, Ackerbau) in Geldgeschäfte missbrauchen; dann, dass sie nicht fortfahren, zu sehr, auch in anderer als kirchlicher Hinsicht eine Gemeinde zu bilden und einer den andern zu übertragen, woraus sowohl bei Leistung der Bürgerpflichten, als auch bei der Ausübung von Gewerben mancherlei schädliche Missverständnisse entstehen. (414) Trotz seiner Bedenken hinsichtlich eines möglichen Missbrauchs von Rechten fuhr Humboldt fort, die Judenemanzipation zu unterstützen, weil sie für sein staatsphilosophisches Weltbild unentbehrlich war. Schon am 2. März 1814 recht- fertigte er gegenüber Caroline seine berufliche Arbeit als persönlich und nicht politisch motiviert, bzw. konkret als “die letzten Funken meiner Pietät gegen die Herz, die aber fast auch christlich geworden ist” (Wilhelm und Caroline  Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation 327 von Humboldt 4: 260). Es ist jedoch unvorstellbar, sein politisches Wirken lediglich als einen überfälligen Gefallen den Juden gegenüber zu interpretieren. Eine plausiblere, praktischere Begründung seines Einsatzes für die Juden, auf den er selbst ständig Bezug nahm, war sein Glauben an ihre letztendliche Christianisierung. Seiner Meinung nach würde das Judentum allmählich auf- hören, als Religion in der modernen Zeit zu bestehen, weil Individuen, die Bürgerrechte genossen, sich bald taufen lassen würden. Im Allgemeinen gründet sich Humboldts Judenpolitik insofern auf seine Individualismustheorie, als er für die Verbürgerlichung der Juden nicht zugunsten ihrer Gruppenidentität kämpfte, sondern um sie als selbständige Bürger in den Staat zu integrieren und sich ihre Gruppenidentität auf diese Weise letzen Endes auflösen würde. Die Widersprüche zwischen Humboldts Verhalten und seinen Äußerungen in Privatbriefen lassen sich deshalb nicht miteinander in Einklang bringen, weil beide – Verhalten und Äußerungen – in sich selbst widersprüchlich sind. Obwohl seine Freundschaften mit einzelnen Juden den politischen Einsatz für die Verbürgerlichung der Juden nicht gänzlich oder primär erklären können, sollten persönliche Beziehungen, wie z. B. diejenige zu Israel Stieglitz (ein Freund der Göttinger Studentenzeit), nicht gänzlich außer Acht gelassen werden (Sauter 173–79). Aus heutiger Perspektive ist es schwierig, die unleugbar bestehenden Liebschaften und freundschaftlichen Beziehungen Humboldts zu einzelnen Juden mit den zu gleicher Zeit in Briefen verfassten, oft sehr herabwürdigenden Bemerkungen in seiner Jugend gegenüber den Juden als Gruppe in Einklang zu bringen. In seiner Jugend war Humboldt nicht nur Mitglied von Henriette Herz’ “Tugendbund,” sondern er wechselte mit ihr in hebräischer Schrift auf Deutsch geschriebene Briefe und war offensichtlich in sie verliebt. Jedoch bildete er damit keine Ausnahme unter den Salongästen, die individuelle Freundschaften und auch Liebesbeziehungen zu jüdischen Salonfrauen hegten, während sie gleichzeitig christlichen Freunden und Bekannten gegenüber feindliche Bemerkungen gegen diese Personen und die Juden im Allgemeinen machten. Dies wird in Humboldts Briefwechsel mit Karl Gustav von Brinckmann sowie dessen Briefwechsel mit Friedrich von Gentz besonders deutlich. Humboldt schrieb an Brinckmann am 28. August 1796: “Die Juden sind gar zu gefährlich” (Humboldts Briefe/Brinckmann 85; vgl. 88, Brief vom 7. Nov. 1796). Gentz, der selbst mit Rahel Varnhagen (geb. Levin) befreundet war, warf Humboldt in einem Brief vom 23. Juni 1801 an Brinckmann vor: “Es ist doch in der Tat schändlich, daß man Humboldts Namen nicht mehr genannt sehen kann, ohne ihn entweder mit einem Franzosen oder mit einem Juden gepaart zu finden” (Gentz 2: 73). Am 4. Februar 1804 sprach Humboldt vom Kreis Rahels als “Judenpack” (Humboldts Briefe/Brinckmann 160) und scherzte schon am 31. August 1802, dass er als ein guter Christ sich “noch von den Juden geduldig kreuzigen lassen möchte” (Humboldts Briefe/ Brinckmann 134). Humboldts persönliches Verhältnis zu Juden konnte andererseits jedoch auch sehr angespannt sein. Das trifft besonders für sein Verhalten gegenüber 328 marjanne e goozé Rahel Varnhagen zu. Auch nach ihrer Heirat bezeichnete er sie als “[d]ie kleine Levi” und als “Judenmamsell” (Wilhelm und Caroline von Humboldt 4: 80, 25. June 1813; vgl. Drewitz 24; Tewarson 153). Auch sprach er sich gegen ihre Ehe mit Karl August Varnhagen aus, allerdings mehr aus ständischen als aus reli- giösen Gründen (Wilhelm und Caroline von Humboldt 4: 395, 12. Okt. 1814; vgl. Sweet 2: 208). Jeffrey Grossman interpretiert Humboldts Einwände gegen die Ehe aus dem Blickwinkel seiner Bildungstheorie: “The mixed marriage is abhorrent because it violates the social forms that define a society in which Bildung should serve as a central idea” (38). Doch nachdem Humboldt Rahel: Ein Buch des Andenkens für ihre Freunde gelesen hatte, das im Jahre 1834, gleich nach ihrem Tod, von ihrem Mann veröffentlicht wurde, erinnerte er sich an sie als eine sehr geistvolle Frau. Er schrieb an Charlotte Diede, wenn man zu Rahel gehe, könne man darauf rechnen, “nie von ihr zu gehen, ohne nicht etwas von ihr gehört zu haben und mit hinwegzunehmen, das Stoff zu weiterem ernsten, oft tiefen Nachdenken gab oder das Gefühl lebendig anregte” (Briefe an eine Freundin 476–77, 3. Dez. 1834). In einem späteren Brief äußerte sich Humboldt kritischer. In den Briefen an eine Freundin diskutierte er mit Charlotte Diede oft über die Bibel und das Christentum. Hier begründete er seine Abschätzung von Rahels Fehlurteilen über andere in dem Buch dadurch, dass sie sich erst spät zum Christentum bekannte: Die Varnhagen redet sehr viel von sich. Das kann man vielleicht am meisten und gerechtesten an ihr tadeln, obgleich diejenigen, die es lieben, daß sich fremde Individualität unverhohlen vor ihnen ausspricht, das Buch gerade darum gern haben. Sie erzählt aber mehr, setzt Gedanken auseinander, drückt Emp- findungen aus, fällt aber seltener Urteile über andere, ihre Handlungen und Charaktereigenschaften. Wo sie es tut, kann ich aber weniger als in anderen ihrer Urteile mit ihr übereinstimmen. Sie war allerdings eine Jüdin und ging spät, wohl erst kurz vor ihrer Verheiratung, zum Christentum über. (481, Jan. 1835) Trotz wiederholter Betonung einer individuellen statt kollektiven Identität in seinen Amtsschriften verließ sich Humboldt in seinen privaten Urteilen auf allgemeine Gruppencharakteristika. Rahels “fremde Individualität” führe zu Fehlurteilen über andere. Die Betonung sei hier auf die “fremde” Art ihrer Per- sönlichkeit zu legen. Rahels Individualität bestehe nicht unabhängig von ihrer jüdischen Herkunft. Wenn er nicht mit ihr übereinstimmte, schrieb er es ihrem Judentum zu. Dabei sah er die Richtigkeit seiner Meinung dadurch bestätigt, dass er als Christ andere Christen besser verstünde als die spätgetaufte, jüdische Rahel. Humboldt schrieb mehrere Sonette über Rahel Varnhagen, die er in den Gedichten “Lea” nannte. Das lyrische Ich beschreibt sein Subjekt hierbei mit sehr kritischem Blick, und wie in Humboldts Briefen an Charlotte Diede betont das lyrische Ich ebenfalls einen Mangel an “Seeleneinklang” und “Grösse,” die “die Erhabensten der Frauen schmücket” (Gesammelte Schriften 409; vgl. auch 315–19; 391).  Wilhelm von Humboldt und die Judenemanzipation 329 Karl August Varnhagen von Ense machte in seinem biographischen Aufsatz “Wilhelm von Humboldt” folgende Bemerkung: Für Rahel empfand er ein rückhaltloses Vertrauen, im Denken hatte er für sie kein Geheimnis; doch faßte er ihren Geist nicht ganz, und bei aller Anerkennung ihrer Eigenschaften wußte er doch kaum, welch tiefen Zusammenhang diese in ihrer Seele hatten; er sah oft nur munteren Geist und reichen Witz, wo großer Schmerz und mächtige Wahrheit in jenen ausbrachen; wie tief er selbst von ihr erkannt und durchschaut wurde, ahndete er nicht. (4: 197) Varnhagen lässt die Frage unbeantwortet, inwiefern Rahel Humboldt “erkannt und durchschaut” habe. In dieser kurzen Passage liegt jedoch vielleicht eine Erklärung mancher Widersprüche: Als Intellektueller und Politiker verstand Humboldt die Lage der Juden und schätzte und liebte in seiner Jugend einzelne Individuen, insgesamt fehlte es ihm jedoch an Einfühlungsvermögen, sich in die Außenseiterposition der Juden in Deutschland hineinzuversetzen. Humboldts private Äußerungen lassen sich nur schwer mit seinen sowohl persönlichen als auch öffentlichen Handlungen in Einklang bringen. Durch seine Behauptungen in der Zeit des Wiener Kongresses implizierte er z. B., dass er seine Mitgliedschaft in Herz’ “Tugendbund” und seine Besuche bei Rahel als Jugendtorheit betrachte. Seine Aufrechterhaltung dieser Beziehungen über viele Jahre hinweg spricht jedoch gegen eine solche Äußerung. In einem Brief an Caroline drückte Humboldt 1816 seine Abneigung gegen seinen ehemaligen Freundeskreis aus, während er gleichzeitig seine Arbeit für zivile Emanzipation verteidigte. Er schrieb am 30. April: “Ich liebe eigentlich auch nur die Juden en masse, en détail gehe ich ihnen sehr aus dem Wege” (Wilhelm und Caroline von Humboldt 5: 236). Bereits 17. Januar 1815 hatte er erklärt: “Ich arbeite aus allen Kräften daran, den Juden alle bürgerlichen Rechte zu geben, damit man nicht mehr aus Generosität in die Judenhäuser zu gehen braucht. Sie lieben mich aber auch gar nicht” (4: 458). Wenn diese Behauptung tatsächlich stimmte, würde sie der These widersprechen, dass die Beweggründe für seine politische Arbeit auf seine persönlichen Freundschaften zurückzuführen seien. Nach seiner Jugend- und Studentenzeit schloss Humboldt keine neuen Freundschaften mehr mit Juden (Sweet 2: 72). In seinen Briefen machte er deutlich, wie wenig seine Bemühungen im politischen Bereich sich mit seinen persönlichen Ansichten ver- einbaren ließen. Offensichtlich trennte Humboldt sehr genau zwischen seinen politischen Erfolgen und persönlichen Beziehungen. Deshalb lässt sich keine direkte Verbindung zwischen seinen Jugendfreundschaften und seiner Politik herstellen. Beide enthalten ihre eigenen Widersprüche. Die staatliche Reformbewegung, nämlich Rechte und Pflichten der Staats- bürgerschaft an die Juden in Preußen und im Deutschen Bunde zu erteilen, scheiterte. Der Weg zu deren Realisierung wurde jedoch von Humboldt und anderen gebahnt. Reinhard Rürup identifiziert drei Problemkomplexe, die der Reformbewegung im Wege standen und sie zum Scheitern verurteilten: Erstens, 330 marjanne e goozé das Problem der “stufenweise[n]” Emanzipation und der “Reife”; zweitens, die verschiedenen “Lösungsversuche” der Staaten; und drittens, “den Ver- such einer Emanzipation der Juden in einer nicht- oder nur teilemanzipierten Gesellschaft” (30). Humboldt wollte die Juden als Staatsbürger in eine ideale Mehrheitsgesellschaft einbeziehen, die erst noch zu gründen war. Es ging ihm als preußischem Staatsmann nicht um eine deutsche Identität, die sich auf Erbschaft oder Herkunft bezog, denn Preußen hatte sich territorial ausgebreitet und ließ sich weder durch Sprache noch Volksgemeinschaft begrenzen. Als interne Außenseiter stellten für ihn die Juden die Naturgegebenheit einer preußischen oder deutschen Staatsbürgerschaft in Frage. Gleichzeitig aber bestätigten sie diese, indem sie als identifizierbare Andere fungierten, die der Staat zu definieren und zu regulieren versuchte. Nach Auffassung der meisten Reformer gefährdeten die Juden in ihrer kulturellen Alterität das aufklärerische Projekt der Universalisierung der Menschenrechte. Doch gerade weil die Reformer die rechtliche Sonderstellung der Juden klären wollten, wurden neue Bürgerrechtsvorstellungen im europäischen Deutschland kon- zipiert. Humboldts Emanzipationsversuche, die er durch die Freiheitsrechte des Individuums begründete, bereicherten den Diskurs über nationale Identität. Auch wenn die Unstimmigkeiten und Widersprüche in Humboldts persönlichen Beziehungen und politischen Ansichten gravierend sind, so stellen sie Humboldts Gesamterrungenschaften dennoch nicht in Abrede. Ziel dieser Untersuchung war es, darauf hinzuweisen, wie Reformer wie Wilhelm von Humboldt trotz bestehender und von ihnen selbst vertretener Vorurteile sich für die Umsetzung der Menschenrechte einsetzten. Literaturverzeichnis Baumgart, Peter. “Befürworter und Gegner der preußischen Judenemanzipation im Spiegel der Denkschriften und Gesetzgebung.” Bild und Selbstbild der Juden Berlins zwischen Aufklärung und Romantik. Hrsg. Marianne Awerbuch und Stefi Jersch- Wenzel. Berlin: Colloquium, 1992. 155–77. Borsche, Tilman. Wilhelm von Humboldt. München: Beck 1990. Bruer, Albert A.. Geschichte der Juden in Preußen (1750–1820). Frankfurt/M.: Campus, 1991. “Deutsche Bundesakte vom 8. Juni 1815.” Verfassungen der Welt. <http://www. verfassungen.de/de/de06-66/bundesakte15-i.htm>. 13. April 2012. Dohm, Christian Wilhelm. Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden. Berlin: Nicolai, 1783. Drewitz, Ingeborg. “Die Brüder Humboldt und die Berliner Salons.” Hammacher, Hrsg. 17–28. 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The word is spoken by the judge in the fable of the rings, who has been asked to arbitrate between the brothers and who now offers a word of advice in lieu of the judgment that has proven impossible to render: Möglich; daß der Vater nun Die Tyrannei des Einen Rings night länger In seinem Hause dulden wollen! – Und gewiß; Daß er euch alle drei geliebt, und gleich Geliebt: indem er zwei nicht drücken mögen, Um einen zu begünstigen. – Wohlan! Es eifre jeder seiner unbestochnen Von Vorurteilen freien Liebe nach! (III/7, 559) The sense of “dulden” here of suffering something noxious or harmful is a first indication of how little eighteenth-century ideals and practices of religious toleration have to do with the ethos of love expressed by the judge. And this speculative opinion stands in contrast to the judge’s certain conclusion that the three rings are proof of the father’s equal love for his sons. This love marks the crux of Lessing’s play, its reception, and its ethical implications. What does it mean that the father loved his sons “gleich”? The answer lies in the love for which the sons should now compete. Yet the judge immediately describes this love with a list of (religious) virtues – “Sanftmut,” “herzliche Verträglichkeit,” “Wohltun,” “innigste Ergebenheit in Gott” – that further complicate rather than answer the question. By examining the complex meaning of “love” in Nathan der Weise, this article challenges readings of the play in terms of tolerance. It will follow Willi 1 Research for this article was made possible by the Center for Advanced Study at the Universität Konstanz, which is part of the Excellence-Cluster “Cultural Foundations of Inte- gration.” I would like to express my thanks for this support and extraordinary intellectual community. seminar 48.3 (September 2012) 334 michael thomas taylor Goetschel’s recent arguments that Lessing’s play challenges the epistemological framework of truth presupposed by notions of tolerance to expresses a deliberate “critique of tolerance as just another exclusionary mechanism” (Spinoza’s Modernity 232). Goetschel argues that the play develops, instead, a “pragmatic” critique of truth that makes it one of the first texts to “address the transformation of tradition into a modern concept” (232). Certainly this critique of truth can be extended to the concept of love expressed in the fable of the rings: Love is not a given, received truth but rather something to be redefined and rediscovered in the future as the evidence of ethical action. Yet among the play’s conceptions of love is one truth that is neither spoken aloud nor ever questioned in the course of dramatic events: the impossibility of tolerating an incestuous marriage between brother and sister. In the play’s romantic plot, the problem of incest supplants questions of tolerance: A marriage between a Christian and a Jew that appears to be hindered by religious intolerance proves to be impossible for a more absolute reason, because of the prohibition of incest. Of course, it might be argued that this passionate love and its recognition in marriage have little to do with the other kinds of love – of human friendship, of brotherhood in the fable of the rings, and of familial affection – that one finds in the play. Hannah Arendt is representative of such a view when she writes that friendship in the play is: obviously so much more important to Lessing than the passion of love that he can brusquely cut the love story off short (the lovers, the Templar and Nathan’s adopted daughter Recha, turn out to be brother and sister) and transform it into a relationship in which friendship is required and love ruled out. (25–26) This article will suggest, by contrast, that the play’s notions of love are all related and that the absolute prohibition of incest marks an absent point of focus defining them all. Out of this prohibition, the play constructs a notion of love that carefully identifies and proscribes the passions grounded in a love of the same. Religious tolerance and romantic love were linked in the historical context of Lessing’s play and its reception: in the idea of marriage as a recognition of love that rejected restrictions of religion, class, or dynasty. At the time Lessing was writing, “Toleranz” denoted what in English was called “toleration”: the permission to religious worship granted by one group in power to another, as opposed to a modern sense of tolerance that implies accepting, recognizing, or valuing cultural difference (Zedler 44: 1115; see also Forst). And as Benjamin Kaplan has shown, the issue of interfaith marriage between Christians was one of the driving forces behind the history of toleration in early modern Europe (266–93). Interfaith marriages posed pressing practical questions that resonate in Lessing’s drama, only to fade out in the final scene: the question of in which church the couple should marry, or in what religion any children should be raised. And while a marriage between a Christian and a Jew would have been impossible in 1779, by 1783 (when Nathan der Weise was first performed) the  Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise 335 first public debates in German about civil marriage were already appearing – debates that necessarily touched upon the question of Jewish “improvement” (Verbesserung), integration (Einbürgerung), or emancipation.2 Certainly, in the nineteenth-century context of liberal, bourgeois political emancipation in which Lessing’s play became canonized, some Jewish critics pointed toward the thwarted marriage between a Christian and a Jew as one challenge to reading the play in terms of tolerance (Robertson 106). With the sudden appearance of incest between brother and sister, however, Nathan der Weise sidesteps this entire discourse. The recognition of romantic love in marriage and the pro- hibition of incest thus correspond in the play as two limits to tolerance, one that develops as a challenge to these limits and one that causes this challenge to disappear. Helmut Schneider offers particularly insightful readings of the importance of incest in Nathan der Weise, but his focus on mechanisms of symbolic or aesthetic universalization within the play are also representative of several problems char- acterizing many interpretations. He sees incest as a mechanism for rejecting the accident of birth, “der Zufall der Geburt” (Lessing, Nathan III/5: 553). When Saladin speaks this phrase, he is referring to differences in religious belief and custom that are acquired through the community into which one is born. But for Schneider, this accident represents a much more fundamental contingency, namely the contingency of physical birth that constitutes “der wunde Punkt” for the rational autonomy of subjectivity: “das krude Faktum unserer physischen Geburt, das unseren Körper, unser Geschlecht, unsere Rasse, unsere Volkszugehörigkeit bestimmt” (“Der Zufall der Geburt” 101). For Schneider, the motif of incest con- versely forestalls the threat that sexual reproduction poses to spiritual birth. The unspoken prohibition demands a transformation of passionate love into sibling love that excludes the sexually productive body (“Der Zufall der Geburt” 106 and Nathan der Weise 212). And these exclusions function to construct a “symbol” of universal human kinship that is also the basis of the brotherhood imagined in the fable (Märchen) of the ring. This symbol represents the overcoming of birth in the ethical self-origination of humanity (“Der Zufall der Geburt” 108). This interpretation faces significant problems. It reduces Recha’s body to a female body defined by its ability to give birth; and it reduces Nathan’s body to a Jewish body defined by its genealogy. Yet Nathan himself has a more complex understanding of his Jewish identity (Lorey 249–59 and 273). With Goetschel, one could say that Nathan stands on stage not as a marker of birth or irreducible 2 Referred to here are articles published in the Berlinische Monatsschrift by Johann Erich Biester, Johann Friedrich Zöllner, and others in 1783 and 1784 (cf. the analysis “‘Was heißt Aufklärung?’ Eine Fußnote zur Ehekrise” in Koschorke et al. 51–95). A long footnote in Moses Mendelssohn’s Jerusalem (published four years after Lessing’s play) on a divorce case that arose when a Jew converted to Christianity is one early, important instance in which marriage between a Christian and a Jew actually became an issue, if only through its dissolution. For an overview of this footnote, including an engagement with analyses by Goetschel and Susan Shapiro, cf. esp. Koschorke et at., 72–80. 336 michael thomas taylor corporeality, but as the question of how one could live a faith – as a tradition that is contingently historical – in a way that critically tests belief through exchange with those who believe differently. Moreover, gender matters here in ways that go beyond the female body defined as the body capable of giving birth. Gender difference has been emphatically reconfirmed in the final tableau of brothers and sisters, adoptive fathers and daughters – and this difference per- sists as a threat of marriage explicitly countered by the prohibition of incest. This prohibition has not eliminated or excluded the procreative female body in a strict sense: That is what happens in bourgeois tragedies when the heroines are murdered. The immediate effect of this prohibition is rather to make a specific marriage intolerable. Schneider’s readings reproduce the liberal framework of the nineteenth century emancipation as analyzed by Wendy Brown, which viewed the Jewish body as an unassimilable disturbance to be tolerated by, and the female body as insignificant for, discourses of equality that presumed bodies to be male (48–77). This is a retrospective view that does not address the con- struction of these exclusionary categories in the play itself. Friedrich Kittler has also offered a powerful reading of the play in terms of incest, following a psychoanalytic interpretation of the foundational theories of Claude Lévi-Strauss, who identified incest as a mechanism that differentiates between nature and culture (24–25). The prohibition of incest makes it impossible for Nathan and the Templar to enter into an exchange that would engender dis- tinctions between friends and enemies, and it may thus be read a mechanism symbolically defining and establishing a universal human brotherhood as a brotherhood of friends. Yet when such a prohibition is metaphorically extended to encompass all humanity, it produces a “phantasm” that negates all systems of alliance (Kittler 41–42). What remains, succinctly expressed in the fable of the rings, is a symbolic system expressing the lack of authority that has come to attach to the signifier of the father (44–45). In a universal human family all marriage is incestuous, and paternity cannot be recognized except in a singular spiritual sense – as the symbolic foundation of cultural order in which authority cannot be challenged or assumed by any one brother. Yet this line of interpretation also faces difficulties. The prohibition of incest also produces gender difference as a natural category of human difference upon which its own mechanisms of regulating cultural difference depend, defining female bodies as those capable of circulating in such an exchange. The tendency of critics such as Schneider, Kittler, or Günter Saße (cf. 216–62) has been to see the “family” in the final tableau as reflective of the ambiguity and contradictions of these symbolic operations. But Lessing’s play itself never speaks of a “family”: It conceives of kinship either in terms of the household and its cognate concepts, or of individual familial relationships that never cohere in the play into a single social entity, except in the “phantasma” of a universal human brotherhood without a father. The very idea of these relationships as part of a single family and of this family as uniquely symbolic of some human truth, however ambiguous and contradictory, is like the imagined brotherhood of the  Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise 337 rings an effect of the prohibition of incest. Neither can account for the “natural” gender difference they produce in barring other forms of contingent, historical difference from having social significance. These problems call for a more care- ful analysis of the limit in Lessing’s play that incest sets to love. The first hint in the play of this limit is a mere suspicion, raised when the Templar asks Nathan for Recha’s hand in marriage. Nathan responds by inquiring about the Templar’s genealogy, not what the Knight had expected. Nathan had just overcome the young man’s religious prejudice and won his friendship by appealing to their common humanity. The hotheaded knight now assumes that Nathan is not quite so open-minded as he has put on. When Nathan attempts to defuse the situation by inviting the Templar into his house, the Templar’s response is visceral: “Wohin? Nein! – Mit in Euer Haus? Das nicht! das nicht! –Da brennt’s!” (III/9, 566). The Templar’s pun encompasses more than he knows. It refers of course to his ardent desire for Recha and to the fire from which he saved her. Yet it also refers to the fires set by the Christians who murdered Nathan’s family. As symbols for burning religious hatred and for passionate desire, the fires within Nathan’s house form a metaphoric knot at the centre of the play. Though utterly different in most ways, they are alike in the fact that both are transformed, if not extinguished, in the course of its events. It may be inviting to find here an opposition of cool, reflective reason and hot, impulsive passion, but this opposition does not in fact hold in the play, as Daniel Müller-Nielaba has shown (cf. “Die arme Recha,” as well as Die Wendung zum Bessern 95–97). By contrast, the prohibition of incest does function as the unchanging symbolic foundation of the dramatic action and its transformation of passions. Indeed, even if the Templar does not know the reason for Nathan’s caution, he clearly states the problem: It appears that the love of (potentially uni- versal) human friendship cannot be translated into the particular familiarity of kinship: tempelherr (nach einer kurzen Pause ihm plötzlich um den Hals fallend) Mein Vater! nathan – Junger Mann! tempelherr (ihn eben so plötzlich wieder lassend) Nicht Sohn? – Ich bitt’ Euch, Nathan! – nathan Lieber junger Mann! tempelherr Nicht Sohn? – Ich bitt’ Euch, Nathan! – Ich beschwör’ Euch bey den ersten Banden der Natur! – Zieht ihnen spätre Fesseln doch nicht vor! – Begnügt Euch doch ein Mensch zu sein! – Stoßt mich Nicht von Euch! nathan Lieber, lieber Freund! … tempelherr Und Sohn? Sohn nicht? (III/9, 564–65) 338 michael thomas taylor When the Templar implores Nathan not to confuse the bonds of “nature” with those “later” bonds that Nathan will, in his audience with Saladin, describe as products of history, he sets up an obvious dramatic irony: Recha will turn out to be his sister and this particular “natural” bond will make their marriage intolerable. Yet the irony extends further. The Templar thinks that a universal human similarity between himself and Nathan, which has led to their friendship, will now motivate Nathan to accept him as a son. But if the prohibition of incest is taken as the symbolic foundation for universal human brotherhood, it pre- vents friendship from becoming the kinship of father and son. On this logic, the Templar cannot become Nathan’s son without undoing their fraternal human identity. Moreover, the revelation of Recha’s genealogy brings about a further irony that also explicitly shifts the play’s focus from religious intolerance to the limit of incest. Struggling with his own religious prejudices, the Templar declares his passion: Von ihr getrennt Zu leben, ist mir ganz undenkbar; wär’ Mein Tod, – und wo wir immer nach dem Tode Noch sind, auch da mein Tod. – Ist das nun Liebe: So – liebt der Tempelritter freylich, – liebt Der Christ das Judenmädchen freilich. (III/8, 562) For the Templar, the only sense of what it could mean to live apart from Recha is to not have her in marriage. He is not Lessing’s Marinelli, who would have Emilia Galotti as he wishes. Conversely, it is only this marriage that is made intolerable by the prohibition of incest. The Templar will get his wish to live with Recha, but as a sister instead of a wife. These ironies rely upon the unspoken truth accorded to the prohibition of incest, but in fact Lessing’s play was written at a time in which the definitions and significance of this prohibition were a matter of heated dispute. As Claudia Jarzebowski has shown, the Protestant rejection of Catholic definitions of incest had the effect of more sharply distinguishing absolutely prohibited relations of blood kinship, which were considered a matter of divine law, from those of affinity, which were considered a matter of changing human law (54–56); nevertheless, the notions of blood kinship underlying this process remained social rather than biological (75). Zedler’s Lexikon is representative of this ambiguity, defining Blut- schande as the mixing of persons of the same blood, such as uncles and aunts, but then also includes in this category “die allzunahe Schwägerschafft” such as the husband’s sister (4, 247–57). These ambiguities reflect a history in which incest offered a flashpoint for broad debates across England, France, and Germany about the supposedly natural or divine foundations of social mores and prohibitions. Literature played a prominent role in these debates, and Lessing’s play occupied a unique place in this tradition. The play raises the spectre of sibling  Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise 339 incest so familiar in literary works of the time only to then avert the tragic out- come it almost always produced in literature (cf. Nonnenmacher 278–88). The play thus also sidesteps questions at the centre of this tradition about whether the unusually strong affections between siblings that led to this incest were a product of birth or upbringing. Instead, it offers a unique example of the “romantic” discourse identified by Michael Titzmann in a meticulous analysis of incest as a theme in eighteenth-century literature – although neither he nor W. Daniel Wilson, upon whom he draws, discuss Lessing’s play. Titzmann contrasts the function of incest in literature to what he identifies as an embarrassing cultural silence about the prohibition. Formulating a rational justification for the prohibition in terms of either natural or positive human law proved difficult; when arguments about incest did get underway, its detractors usually lost the debate. Literature, Titzmann argues, offered in place of this silence a functional justification: The theme of incest came to structure a discourse of Bildung in which it represented the failure of subjects to emancipate themselves from their family of origin (273–77). Lessing’s play fits into this scheme, expanding it to a level of (male) human universality. Its romantic narrative stages a return and rediscovery of familial origins together with the reconstruction of those origins in relationships of love. What results is a circle: The prohibition of incest between siblings, never justified or even spoken aloud in the play, finds a symbolic justi- fication only after the fact in the play’s fiction of human brotherhood. In the eighteenth century, German possessed a word to denote the origin- ation or descent of one person from another, namely Geschlecht. Zedler’s Lexicon defines Geschlecht thus: Geschlecht, Genus, Famille, Maison, die Abkunfft, das Abstammen und Her- kommen eines Menschen von dem andern. In einem weitern Sinn sind alle und jede Menschen ein Geschlecht, weil sie alle von einem abstammen. In einem engeren Sinn aber werden nur diejenigen verstanden, so anfängliche von einem Vater abstammen, und dessen Namen führen. (10, 1222–23). The remainder of this definition and those that immediately follow contrast kinship as alliance against a universal human kinship founded in the idea of God the Father as our divine creator, expressed in a translation of a passage from Paul (Acts 17: 28), “Geschlecht GOttes sind wir.” In contrast to human paternity, this instance of Geschlecht denotes a spiritual paternity unmarked by those differences of kinship and generations that enter the world with the expulsion from Eden – and indeed of the ambiguities of gender difference found in the Bible’s two stories of creation, one in which God creates the genders male and female at once (Genesis 1: 27) and one in which he creates Eve out of Adam’s rib (Genesis 2: 21–25). As some literal-minded writers did not fail to notice, the definition of humanity as one Geschlecht originating in Adam (and Eve) meant that humanity’s origins were unavoidably incestuous: Even if one did not consider the relationship between Adam and Eve to be 340 michael thomas taylor incestuous, the marriages between their children were undoubtedly so (cf. Nonnenmacher 151–61). Lessing did use the word Geschlecht in a universal sense in Die Erziehung des Menschengeschlechts, his defence of natural religion published in 1780. But here it denotes only a fable, similar to the fiction of human brotherhood in Nathan’s fable of the rings. By contrast, the play’s concern with genealogy corresponds to the system of categories that had historically defined social reproduction. Nathan der Weise leaves behind any such a concern with historical origins and replaces it with an imagination of human futures. In the play, the word Geschlecht refers consistently to the Templar’s genealogical origins as a Stauffen (II/7, 535; twice IV/7, 598). The prohibition of incest precisely identifies and counters ties of gene- alogy and alliance, which stand in for the origination or descent of one person from another, and hence for the threat that sexual passions, sexual origins, and historical generations pose to familial ties refounded in love. These forms of Geschlecht constitute the danger identified in the Templar’s cry, “da brennt’s!” The fires the Templar sees hold a danger of passionate love that arises out of an unknown familiarity, as well as of passionate hatred that is found- ed in historical differences of genealogy. As a limit to love that is also a limit to enmity, the prohibition of incest demands that the Templar reconstruct both these passions. The play can thus be said to neuter Geschlecht in a double sense. It neuters Geschlecht as a principle of social reproduction along lines of genealogy and generation. But it also neuters the socially productive potential of gender difference. The appearance of this notion of gender difference as one implied sense of Geschlecht, as a matrix of social reproduction presupposed but never justified or explained by Lessing’s play, marks its ostensibly natural character, corresponding to the natural, unspoken prohibition of incest. This prohibition thus also displaces the question of human difference from historically cultural prin- ciples of Geschlecht to ostensibly natural forms of Geschlechterdifferenz and the passions they might engender. If Geschlecht denotes the principles that had historically constituted the house as a domain of patriarchal authority, then Nathan’s house bears a double irony. It has already been violently and miraculously purged of genealogy through the loss of Nathan’s family and the miraculous gift of Recha. Yet for the Templar and other figures in the play, it is also the site in which passions produced by differences of Geschlecht flame up again. These flare-ups serve as the dramatic device for a neutering of Geschlecht that is visibly carried out on stage and secured in the prohibition of incest. Nathan stands outside this process of transformation, just as he occupies a centrifugal position in the final tableau, neither part of the genealogical family that has been refounded in love nor excluded as a merely adoptive father. But whether in the play’s final coup de thêatre or as the unspoken symbolic principle of the fable that Nathan tells Saladin, the prohibition of incest functions as the truth that guarantees his dramatic, dialogic education of the other characters in  Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise 341 the play. Reconstructing this principle as the foundation of Nathan’s house, as a house that has already been refounded in love, also reveals this ironic function it comes to acquire for the play’s ideals of human friendship. In terms of dramatic genre, the play asserts and then transforms conventions from the bourgeois tragedy and the Familiengemälde in the tradition of Diderot’s Le Pére de famille (1758). Seen from the perspective of the bourgeois tragedy, the Templar’s spontaneous rescue has led him to transgress a foundational boundary: He has literally entered Nathan’s house and taken his daughter. The plot begins, in other words, with the conflict between father and suitors that an unwed daughter posed. As Christopher Wild has shown, the virginity of daughters in bourgeois tragedies can be read as an allegory for the purity of theatrical representation itself, which is also to say for the danger of the theatre’s sensual power to arouse affects. If we read Recha in this tradition, then the Templar’s rescue has the unintended effect of exposing this sensuality, just as the law of incest contains this exposure by recoding it as having been pure from the beginning, since it turns out that Recha has been exposed only to her brother. This transformation of theatrical genre – and of the scene of action and repre- sentation it entails – is especially apparent in Lessing’s original sketches for the play, which imagined a tableau with a double wedding: Curd dazu, u. die Entdeckung geschieht. Als Curd herein kömmt, schlug Sittah den Schleier herab. Sie schlägt ihn wieder auf führet ihrem Bruder die Rahel zu. Ihr Bruder führt ihr Curden zu, den er zum Fürsten von Antiochen macht, von derer Geschlecht er abstammet. Sitttah errötet, u. läßt den Schleier wieder fallen. (“Paralipomena” 658) Put schematically, eighteenth-century comedies ended in happy marriages while tragedies ended in thwarted ones. This double wedding would have exploited both those conventions to underscore a happy turn of events: The danger of sibling incest would have raised the spectre of a turn for the worst, while the revelation of the characters’ genealogy would have allowed a deepening and reconfirmation of these familial ties. Moreover, this wedding foregrounds several senses of Geschlecht. It reintegrates sibling kinship across generational lines into dynastic structures, and its double “Entdeckung” also frankly reveals the exchange of women constituting these structures. As if in response, these coup- lings and revelations coincide with a blush of passion that Sittah instinctively veils, anticipating the veiling propriety of marriage and closing a curtain on this theatrical display. Lessing’s decision to centre the play on the impossibility of tolerating an incestuous marriage has the ironic effect of anticipating this dynamic of display and marital propriety, only to then obviate it. It explicitly calls forth the many functions of Geschlecht to then neuter their effects and the threat they posed to the play’s ideals of humanity. The prohibition of incest similarly underlies the play’s transformation of economies of exchange into alternative economies of value, centred on Recha, 342 michael thomas taylor that are free of violence or any absolute, outside standard of value or truth. Goetschel and Schneider have shown, for instance, how the play develops around an economy of miraculous, selfless giving and receiving that finds its highest expression in the spontaneous rescue of a life (cf. Schneider, “Schenken und Tauschen” 469–70), or a pragmatic exchange of dialogic communication leading to truth (Goetschel, Spinoza’s Modernity 230–50). But they have not addressed the foundational role that the prohibition of incest plays in these trans- formations. On his arrival home, Nathan famously declares that Recha is his only possession of value (I/1, 486). And yet genealogically speaking, Nathan cannot rightfully dispose of Recha – exchange her in marriage – at all. Once her brother has been found, Nathan leaves no doubt that this relative must also be consulted before a decision about her marriage can be made. But of course Nathan turns to Recha’s brother with the irony that he need not assert his adoptive paternity at all because the prohibition of incest makes this exchange intolerable. The prohibition also sets a limit to Nathan’s love for his daughter, a love that Recha suggestively describes as a form of insemination: “[der] Samen der Ver- nunft, den er [Nathan] so rein in meine Seele streute” (III/1, 542). If one follows Goetschel’s pragmatic reading of the play, Nathan’s “seed” is pure because it does not assume any one standard of truth but rather seeks to define truth in dialogic exchange. But this exchange is itself acted out in scenes that rely upon the prohibition of incest as a limit that forces the reconstruction of the Templar’s passion for Recha and prevents her from being determined in value in terms of marital alliance. Because of the prohibition of incest, Recha functions as an absolute standard of value, a value that cannot be determined by any form of exchange and indeed makes exchange as a matter of particular interests impossible. Nathan’s negotiations can establish their truth in dialogic exchange because his only interests are love, symbolized by Recha, and she represents an absolutely pure value that guarantees his benevolent intentions by forestalling other interests. Elucidating Recha’s function in Nathan’s exchanges with the Templar, Müller-Nielaba has argued that Nathan’s initial encounter with the Templar has an “erotic” component that first seems to centre on Recha, only then to be revealed as an aspect of the rhetoric by which Nathan has “seduced” the Templar into becoming his friend (cf. Die Wendung zum Bessern 70–124). Certainly, the tussle over Recha and the homosocial triangle that results provides an explicitly erotic frame to the dialogue. Nathan has come to thank the Templar for rescuing his daughter, and at the conclusion of the exchange the Templar finds himself burning with desire (“Ich brenne vor Verlangen”; II/6, 533). This process of education is also a process of socialization as a man: From a figure whom Nathan initially describes as “ein Jüngling wie ein Mann” (II/5, 529), the Templar becomes a “Mensch” whose erotic passion has been fully awakened. Yet the crucial irony of this scene remains the fact that the prohibition of incest will demand that this man redirect his passions into a love for humanity.  Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise 343 Müller-Nielaba argues that this seduction plays out on the Templar’s coat, which was burned during the rescue of Recha and now bears a “Fleck,” as an outer and involuntary sign of the Templar’s essentially good nature. Overcome with gratitude for the rescue of his daughter, Nathan expresses his feelings with language that is precisely ambiguous: nathan Es ist doch sonderbar Daß so ein böser Fleck, daß so ein Brandmal Dem Mann ein beßres Zeugnis redet, als Sein eigner Mund. Ich möchte ihn küssen gleich – Den Flecken! Ah, verzeiht! – Ich tat es ungern. tempelherr Was? nathan Eine Träne fiel darauf. tempelherr tut nichts! Er hat der Tropfen mehr. – (Bald aber fängt Mich dieser Jud’ an zu verwirren.) (II/5, 531) The enjambment following the kiss leaves it open as to whether Nathan desires to kiss the Templar’s mouth or the evil stain on the coat. Nathan then literally wets that stain in an ejaculation of tears, though he did it “ungern.” The Templar is confused for several reasons. He fails to grasp the precise dislocation that Nathan’s speech has staged from his own mouth to the stain on his cloak, which is a mark of the human goodness of his deed and a reminder of the rescue that saved Recha’s life; and more fundamentally, he does not yet grasp what this dis- location entails for the passions aroused in his encounter with Nathan. In the context of Lessing’s aesthetic theories, with their notions of immaculate birth and the pregnant moment, this deconstruction of the Templar’s identity has wider consequences. Elucidating these aesthetics, David Wellbery sets up a structural opposition between the “Gewalt” of signs, which is the claim of signs to be what they represent, and the “Ekel” of sensible representation that is immediate affection. In Lessing’s aesthetics, so Wellbery shows, this immediacy of sensible representation corresponds to the contingency of natural birth, and this threat forms an obstacle to Lessing’s ideals of Mitleid and its felt recognition of a shared human identity. The ability to be affected by something else – by something outside and beyond the subject – comprises a “primordiale Heteroaffektibilität” that shakes the foundations of subjectivity itself (193–94). In Nathan’s encounter with the Templar, a similar semiotic logic is at work. The sign of the Templar’s good nature – his outer cloak – deconstructs an essentialist understanding of his identity; it points to his good deed as the evidence of what it means to be human. That is to say: This cloak asserts a “Gewalt” over the Templar that nevertheless turns out to be benign because it asserts a truth that must be continually proven through ethical action in the future. But Nathan communicates this truth to the Templar through a passionate arousal of affections that is much more immediate. In the course of the Templar’s 344 michael thomas taylor education, this affection undergoes a displacement from his passionate love for Recha and hatred of Nathan to an effusive declaration of human friendship. In other words, Nathan’s “seduction” of the Templar relies upon and concludes with the primordial hetereoaffectibility described by Wellbery. This danger can be called the danger of Geschlechterdifferenz: the danger of a familiarity that is threatening in the several meanings of Geschlecht. It threatens with the danger that sexual reproduction and genealogy pose to a human fraternity and with the potential of difference between two men as enemies or as generational rivals. But more essentially, made manifest in the displacement that Nathan performs, it threatens the integrity and autonomy of human identity as the basis for a shared community of affection. The play’s transformation of Geschlecht, as the genealogical and sexual principle founding the domain of the house, applies a limit to those passions the Templar believes he feels. But it also marks a limit to Nathan’s passions, to those passions aroused by the goodness of humanity proven in ethically good deeds. In the place of the passions produced by those forms of Geschlechterdifferenz that historically constituted the house, it substitutes a passion that has been recast in much more fundamental terms, as the fundamental difference that can arise in a recognition of human identity. The natural gender difference underlying the logic of Geschlecht thus reemerges within the play on the level of human identity itself. The final irony of the prohibition of incest, and its transformation of Geschlecht, is therefore both to invoke, and to forestall, the norms that link passion, sexual reproduction, and identity. The play identifies the female body as the procreative body but then denies that body any social significance. And passion becomes unrecognizable except in the production of a “Mensch” who is gendered but without sex, who belongs to a house with neither a biological father nor a mother, and in which any future of generational difference has been eliminated. The dilemma that results, articulated in the passionate friendship that erupts between Nathan and the Templar, is how to recognize the socially productive potential of passions that are not determined by a norm that identifies the body with the origin of birth, or by a temporality that is not the temporality of procreation. One significant consequence of this irony, analogous to the anachronistic misreading of Nathan as an emancipated nineteenth-century Jew, is that the play does not recognize women as a Geschlecht in the sense of a class of bodies sub- jugated, in the sexual contract presupposed by the marriage contract, to men as a fraternity (Pateman 3). Instead, the play reflects a more fundamental reckoning with the mechanisms for determining human identity and difference that will be employed to both the racial body of the Jew and sexual difference in their nineteenth-century significance. The elimination of sex from love in the play makes love instead radically gleichgeschlechtlich, meaning classes of human similarity that the play finds threatened by Geschlechterdifferenz in all the senses outlined above.  Incest and Friendship in Lessing’s Nathan der Weise 345 In a way more striking than any other eighteenth-century work, Lessing’s play thus constructs a vision of love that arises out of human sameness, a same- ness that negates the historical differences regulated by marriage, to then uncover a more fundamental vision of love as the passions that humanity might engender. Nowhere in eighteenth-century letters are the matrices of cultural reproduction that threatened ideals of humanity more precisely outlined; nowhere are the limits of a love based upon these ideals more radically exposed. Lessing employs the discourse of sentimental friendship among men as a contrast to the forms of Geschlechterdifferenz that had historically defined the house. But the prohibition of incest that neuters these differences forces a new engagement with the con- struction of human identity and difference created through the passions that arise from the recognition of human familiarity. This concern with fundamental human familiarity is what makes this work radically and paradoxically “queer” on its own, historical terms – in a way that would recognize the difference between eighteenth-century understandings of sex and our own, as W. Daniel Wilson has suggested we do (“But is it Gay?” 767). The prohibition of incest forestalls threats to the passionate love among friends threatened by the exchange of women; but it thereby also forecloses any recognition of love as a recognition of human difference. In a love that must be sought out by sons as brothers and, more fundamentally, in a love of the same threatened by Geschlechterdifferenz, Lessing’s play thus finally offers a funda- mental redefinition of eros. Love becomes the desire for desire – the desire to be loved and for love to be recognized. To “out” this love would mean to suffer the unspeakable shame of incest with which it has been veiled in Nathan der Weise. The prohibition producing this shame functions as the play’s absent point of focus determining its imagin- ation of cultural sameness and difference. The prohibition functions to clarify ambiguities in eighteenth-century understandings of “Freundschaft,” which included kin by marriage and Christian brotherhood (Meyer-Krentler 13). But it results in a more fundamental ambiguity: a concern with the culturally pro- ductive potential of familiar affections, and with love as necessarily particular, indeed historically contingent attachments and bonds. On the level of pragmatic truth identified by Goetschel, the play anticipates a modern conception of human identity as bound up with a recognition of difference. But it manifests a stark aversion or anxiety toward the possibility that this recognition might also entail passionate affections, a threat precisely identified and forestalled by the prohibition of incest. The play thus delineates but does not enter the conceptual territory of modern paradigms of tolerance as embracing and valuing cultural difference. As Katja Garloff has argued, the “sublimation” of erotic affections required by the incest prohibition aims toward a “harmonious coexistence of the different religions” and yet remains “particularly open-ended in the play,” creating an order that “becomes neither concretized nor truly stabilized” (64). But a focus on the structural function of Geschlecht in the play also reveals something else about this unstable mediation of difference. Because this limit 346 michael thomas taylor to love pertains to the construction of difference as the essence of human identity, the play’s concern with Geschlecht is structurally prior to the question of the particular “truth” held by the three monotheistic religions that are themselves, as Zedler writes in his definition of “Toleranz,” “verwandt” (44, 115–16). In Nathan der Weise, the cultural hegemony of the incest prohibition makes love so familiar that it threatens to become unrecognizable. Works Cited Arendt, Hannah. “On Humanity in Dark Times: Thoughts About Lessing.” Trans. Clara and Richard Winston. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace and World: 1955. 3–32. Brown, Wendy. Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire. Prince- ton: Princeton UP, 2008. Forst, Rainer. Toleranz im Konflikt: Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2003. 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The Editors and Editorial Committee of Seminar: A Journal of Germanic Studies invite you to consider proposing a project for a “Special Theme Issue” of Canada’s leading forum on matters of German-speaking culture and literature. Contact: Karin Bauer and Andrew Piper Seminar: A Journal of Germanic Studies Department of Languages, Literatures, and Cultures McGill University, 688 Sherbrooke St. West, Suite 425 Montreal, QC H3A 3R1 Canada seminar.german@mcgill.ca<mailto:seminar.german@mcgill.ca> Become part of this outstanding tradition! –Seminar 33.4 (November 1997). Recent German Film. Ed. Ute –Seminar 44.1 (February 2008). Discourses Lischke-McNab and Kathryn on Masculinity in German Literature. Hanson Ed. Michael Boehringer –Seminar 36.1 (February 2000). Lou –Seminar 45.3 (September 2009) Images of Andreas-Salomé. Ed. Raleigh Poland in Postwar German Literature. Whitinger Ed. Petra Fachinger and Werner Nell –Seminar 38.3 (September 2002). Literature –Seminar 46.3 (September 2010) Moving in Opera. Ed. Joanna Bottenberg Bodies, Moving Pictures: Dance in –Seminar 40.3 (September 2004). Beyond Early German Cinema. Ed. Michael Ostalgie: East and West German Cowan and Barbara Hales Identity in Contemporary German –Seminar 47.1 (February 2011). Questioning Culture. Ed. David Clarke and William the RAF: The Politics of Culture. Ed. Niven Karin Bauer –Seminar 41.3 (September 2005). –Seminar 47.2 (May 2011). Reading Reassessing Orientalism in German Female Happiness in Eighteenth-and Studies. Ed. Friederike Eigler Nineteenth-Century German –Seminar 41.4 (November 2005). The Literature: Texts and Contexts. Ed. Power of Song. Encounters of Music Alan Corkhill and Katharina von and Poetry. Ed. Jürgen Heizmann Hammerstein –Seminar 42.3 (September 2006). –Seminar 47.4 (November 2011). Immigrant/Emigrant Experience and Globalization, German Literature and German Culture. Ed. Marianne Henn the New Economy. Ed. Sabine von and Sabine Sievern Dirke and David N. Coury –Seminar 43.2 (May 2007). Between –Seminar 48.1 (February 2012). Visions Historization, Nostalgia, and of Tomorrow: Science and Utopia in Mythmaking: Contemporary German German Culture. Ed. Peter Culture Looking Back at the Two McIsaac, Gabriele Mueller, and Germanys. Ed. Helmut Schmitz Diana Spokiene –Seminar 43.4 (November 2007). Image, Body, Text. Ed. Timothy Mehigan “Fraglos empfindet das Volk die Judenverfolgung als Sünde”: Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus arvi seppUniversity of Antwerp / Erasmus University College Brussels Die von Walter Nowojski erstmals 1995 herausgegebenen Tagebücher Victor Klemperers, Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten: Tagebücher 1933–1945, haben nach ihrem Erscheinen sowohl in Deutschland als auch international ein ungewöhnlich starkes Echo gefunden und gehören inzwischen zum Kanon der Tagebuchliteratur. Das zweibändige, während der nationalsozialistischen Diktatur entstandene Tagebuchwerk beschreibt – in bemerkenswerter Genauigkeit – die Lebenswelt eines jüdischen Verfolgten im Dritten Reich. Bemerkenswert daran ist die Ausnahmesituation des Autors, der dank seiner Ehe mit einer nicht- jüdischen “arischen” Frau, Eva Schlemmer, nicht der Shoah zum Opfer fiel. Aufgrund dieser Situation konnte der Tagebuchschreiber bis ins Jahr 1945 innerhalb der deutschen Reichsgrenzen die Haltung der deutschen Bevölkerung gegenüber dem Antisemitismus in täglichen Aufzeichnungen festhalten. Die Akzeptanz des nationalsozialistischen Rassendenkens werfe den Menschen, so Klemperer, auf eine animalische Existenz zurück und klammere die abendländische Zivilisation und ihre Geistesgeschichte völlig aus (vgl. Ich will I 143, 11. Sept. 1934). Angesichts der schlagartigen Bedeutungslosigkeit seines Bildungsstandes als Romanistik-Professor und seiner lebenslangen Assi- milationsbemühungen, durch die er sich gesellschaftliche Anerkennung erhofft hatte, fühlt sich der Tagebuchschreiber im Dritten Reich gedemütigt. In der Rassenlehre sieht er grundlegende Merkmale der NS-Ideologie verkörpert, wie z. B. Antiindividualismus, Antihumanismus, Antiintellektualismus, Pauschalisierung und Gefühlsüberschwang. Dabei stellt ein aufgeklärtes Toleranzideal für Klem- perer das Gegenstück zur menschenfeindlichen nationalsozialistischen Ideologie dar. Klemperers Tagebücher zeugen von einer verzweifelten Suche nach Beweisen von Toleranz, die ihm als Überlebensstrategie dienten. Diese Anzeichen glaubt der Philologe in weiten Teilen der deutschen Zivilbevölkerung mit Blick auf ihre Haltung gegenüber den geächteten jüdischen Opfern im Dritten Reich wahrnehmen zu können. Dabei sind Toleranz und Rationalität seminar 48.3 (September 2012) 350 arvi sepp für den Tagebuchschreibenden nicht voneinander zu trennen. Irrationalität und Intoleranz stellen für ihn ein vorreflexives, unvernünftiges Denken und Handeln dar, das aus moralischer Perspektive dem Menschen unwürdig sei. Den Nationalsozialismus betrachtet Klemperer dementsprechend als ideologisches Paradebeispiel eines animalischen Verhaltens (vgl. Curriculum Vitae I 19). Anhand ausgewählter Beispiele aus den Tagebüchern soll im Folgenden Klemperers nicht unproblematische Einschätzung der Haltung der deutschen Bevölkerung – die, wie er sie nennt, “Vox populi” – im Hinblick auf den in Deutschland vorherrschenden Antisemitismus erörtert werden. Anschließend wird der Frage nachgegangen, inwiefern Klemperers Begeisterung für die Philosophie und Literatur der Aufklärung es ihm sowohl in psychologischer als auch intellektueller Hinsicht ermöglichte, trotz der im Dritten Reich gemachten Erfahrungen den Glauben an die Menschheit nicht zu verlieren. Untersucht werden soll zudem, welchen Stellenwert Klemperers – teilweise paradoxes – Toleranz-Verständnis in seinen Holocaust-Aufzeichnungen einnimmt. Zum Schluss wird die aktuelle Klemperer-Rezeption dahingehend in Augenschein genommen, inwiefern in einem beachtlichen Teil der Rezeption der zweiten Hälfte der 1990er Jahre “Toleranz” als ideologische Kategorie in der Neudeutung der deutschen Schuldfrage funktionalisiert wird und damit ein neues nationales Selbstverständnis der Berliner Republik zum Ausdruck kommt. Die unter dem Schlagwort “Vox populi” aufgezeichneten Einträge, in denen der Tagebuchschreiber vielfältige Informationen zur Stimmungslage des Dritten Reiches festhält, bilden einen roten Faden im Tagebuch. Dass die “Judenfrage [...] A und O” des Nationalsozialismus sei (Ich will II 385, 29. Mai 1943), steht für Klemperer außer Zweifel. Die Frage nach der Gesinnung der deutschen Bevölkerung jedoch wird von ihm je nach den jeweiligen eigenen positiven oder negativen Erfahrungen unterschiedlich und widersprüchlich beantwortet. Pauschalurteile über den angeblich “inhärent” deutschen Charakter des Nationalsozialismus (II 140–41, 23. Juni 1942) wechseln sich in den Tagbüchern spannungsvoll mit einer Schuldentlastung der deutschen Bevölkerung ab (vgl. II 501, 2. April 1944). Vor diesem Hintergrund präsentiert Klemperer aus seiner sub- jektiven Sicht die öffentliche Meinung in einem kaleidoskopartigen Bild: Er hält in seinen Tagebüchern nicht nur negative Alltagserfahrungen fest, sondern hebt zugleich jeden noch so kleinen Akt der Solidarität oder Sympathiebekundung hervor, wie der nachfolgende Eintrag aus dem Jahr 1943 beispielhaft belegt: Voces populi: Auf dem Weg zu Katz, ein älterer Mann im Vorbeigehen: “Judas!” Auf dem Korridor der Krankenkasse. Ich pendle als einziger Sternträger vor einer besetzten Bank auf und ab. Ich höre einen Arbeiter sprechen: “Eine Spritze sollte man ihnen geben. Dann wären sie weg!” Meint er mich? Die Besternten? Ein paar Minuten später wird der Mann aufgerufen [...]. Ich setze mich auf seinen Platz. Eine ältere Frau neben mir: “Das war gemeene! Viel- leicht geht es ihm mal so, wie er’s Ihnen wünscht. Man kann nichts wissen, Gott wird richten!” (II 483–84, 7. Feb. 1944)  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 351 Mit der akribischen Aufzeichnung unzähliger solcher Alltagsgeschichten, lokaler Erzählungen und Anekdoten tritt in Klemperers Tagbüchern an die Stelle des Kollektivsingulars “deutsche Geschichte” eine Vielzahl von Einzelerfahrungen, die teilweise das kollektive Geschichtsbild bestätigen, ebenso oft aber auch Gegenbeispiele präsentieren. Die Tagebücher bezeugen, wie die Bandbreite mög- licher Reaktionen von der Verbalinjurie “Judensau” über ein Händeschütteln bis hin zum Vernichtungswunsch reichten (Ich will II 78–80, 8. Mai 1942). Der Widerspruch zwischen der von den Nationalsozialisten verbreiteten Ideologie und konkreten Alltagserfahrungen – der vor allem ab 1944, als die Lage an der Heimatfront zusehends prekärer wurde, immer prägnanter zutage trat – führt bei Klemperer zu “höchst entgegengesetzte[n] Erlebnisse[n]” mit “arischen” Deutschen (II 567, 24. Aug. 1944). Schreibend versucht er Aufschluss über Wahrnehmungsmuster, Kollektivvorstellungen und Mentalitäten zu gewinnen und scheint damit der von Daniel Jonah Goldhagen in seiner 1996 erschienenen Studie Hitlers willige Vollstrecker: Ganz gewöhnliche Deutsche und der Holo- caust vertretenen These zu widersprechen, die von einem eingefleischten und all- gegenwärtigen Judenhass der deutschen Bevölkerung ausgeht. In Widerspruch zu Goldhagens Konzept des “eliminatorischen Antisemitismus” (vgl. 22, 458–59, 533–34) zeichnet Klemperer die vielfachen Sympathiebezeugungen und Solidarisierungen mit Juden auf, die nach der Einführung des Judensterns strengstens untersagt waren. So notierte er beispielsweise eine Begegnung mit einem Straßenbahnschaffner, in der die tief erniedrigende Stigmatisierung durch den “Davidstern” von demselben ins Positive verkehrt wird: Unterwegs auf dem Vorderperron der 5, als es gegen Zschertnitz hin leer wird, der Fahrer, Mann in den Vierzigern mit Kriegsorden: “Führt uns herrlichen Zeiten entgegen, nicht wahr? – Es bleibt nicht so – noch zwei Jahre, höchstens noch vier –, es kommt anders [...]. Ganz gut, Ihr Zeichen, da weiß man, wen man vor sich hat, da kann man sich mal aussprechen!” Dann stieg ein neuer Fahrgast auf, und der Fahrer war still. (Ich will I 673, 25. Sept. 1941) Der Angesprochene wird hier zur Projektionsfläche der Lebenswelt der “ari- schen Volksgenossen.” Die tatsächlichen Folgen für die durch den Stern öffentlich stigmatisierte und verfolgte jüdische Bevölkerung wird gänzlich ausgeblendet – eine Perspektive, die vom Tagebuchschreibenden in der Dar- stellung übernommen wird. In einem Gespräch mit einem auf den ersten Blick freundlichen Beamten des Ruhegeldamts, dem der Diarist über seine schmerz- liche Lage – Zwangsenteignung, Verhaftung, Zwangspensionierung, Verbot, die Stadt zu verlassen – erzählte, ist dieselbe Tendenz der Ausblendung und Blind- heit gegenüber der Verfolgtenperspektive beobachtbar: Er [der Beamte] war ehrlich entsetzt. Dabei nationalsozialistisch geeicht: “Daß es Sie so trifft! Aber Sie müssen doch zugeben, daß uns der Jude ungeheuer geschadet hat [...] wir hatten Ihre Steuer erst falsch berechnet, wir wußten nicht, daß Sie Jude – entschuldigen Sie – sind [...]. Aber das wird ja jetzt anders – Sie 352 arvi sepp können doch unmöglich an unserm Sieg zweifeln. (Ich will I 554, 27. Sept. 1940; Hervorhebung im Original) Der Tagebuchautor wird in jenes Projekt einbezogen, das für die Vernichtung der Juden verantwortlich ist. Höflichkeit, Taktgefühl, systemkritischer Zuspruch und die Differenzierung zwischen dem persönlich bekannten Individuum und der zum Stereotyp reduzierten anonymen Masse der Juden dienen dabei als Schutzschild, hinter dem sich eine eiskalte Ablehnung des Anderen, in casu des Juden, verbirgt. Während sich die deutsche Bevölkerung an der staatlichen Verfolgungspolitik, die unlöslich mit Terror und Repression einherging, in unterschiedlichem Maße beteiligte, wurde dieselbe zugleich dazu benutzt, eigene Interessen umzusetzen. Ein innerlicher, moralischer Widerstand gegen die Verfolgung stand dabei nicht automatisch in Widerspruch zu deren Nutzbarmachung. Am Beispiel von dem Krämer Berger, der Klemperers Haus mietete, aus dem die Familie 1940 ausgewiesen worden war, wird ein solches Verhalten kon- kret nachvollziehbar. Der Diarist zählt ihn zu den “Anständigen”: “Der Krämer Berger, der unser Haus bekommt und einen Stufenzugang zur Terrasse baut, ist täglich mindestens einmal hier. Ein ganz gutartiger Mensch, hilft uns mit Kunsthonig usw. aus, ist gänzlich antihitlerisch” (Ich will I 521, 8. Mai 1940). Im weiteren Verlauf des Tagebuchs wird jedoch deutlich, dass dieser Mann seine Vermieter, die sich im Judenhaus in wirtschaftlicher Notlage befinden, finanziell ausnutzt, indem er allerlei Kosten auf sie abwälzt (vgl. I 566, 20. Dez. 1940), und spätestens im Jahre 1942 hat der Tagebuchschreiber dann das wahre Gesicht seines Mieters kennengelernt: “Von Berger, der so freundschaftlich und anti- nazistisch war, bin ich betrogen worden” (II 53, 24. März 1942). Nach der Einführung des Judensterns erreicht Klemperers Bestandsaufnahme der “Vox populi” ihren ersten Kulminationspunkt, indem er – meist wortgetreu – jede judenfeindliche Attacke aufzeichnet (z. B. ab 19. Feb. 1942, Ich will II 28, 65, 75, 95, 398, 420, 483–84, 505). Wut empfindet Klemperer angesichts der erfahrenen und sorgsam dokumentierten antisemitischen Beleidigungen und Verbalangriffe kaum. Auf bemerkenswerte Weise bleibt der Diarist von den unleugbaren Feind- seligkeiten innerlich geradezu unberührt, weil er die Haltung dieser Menschen auf Unbildung und Leichtgläubigkeit, nicht aber auf Bösartigkeit zurückführt. In seinen Notizen zum antijüdischen Verhalten berichtet der Tagebuchautor auf- fallend häufig von judenfeindlichem Benehmen seitens deutscher Kinder und Jugendlicher, woraus er schlussfolgert, der Antisemitismus sei ein Zeichen der intellektuellen und moralischen Unreife (Ich will II 313, 17. März 1943; 286–87, 3. Dez. 1942; 442, 23. Aug. 1943). Er ist der Meinung, der Nationalsozialismus habe in seiner wohlüberlegten Organisation, seinem schlüssigen Diskurs und seiner aufhetzenden Propaganda das einfache, beeinflussbare Volk zum Antisemitismus verführt (vgl. LTI – Notizbuch 70). Die Nationalsozialisten hätten somit – und hier tritt erneut die von Klemperer hervorgehobene Differenz zwischen “deutsch” und “nationalsozialistisch” zutage – das gutgläubige deutsche Volk in den Abgrund gestürzt.  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 353 In den seltenen Äußerungen echter Enttäuschung kommt Klemperer aller- dings zu der Überzeugung, der Nationalsozialismus sei in seinem Ordnungs- und Gründlichkeitsbestreben ausgeprägt “deutsch,” er sei “gemeingermanisch und typisch” (Ich will I 393, 18. Jan. 1938). Deutlich zum Ausdruck gebracht wird diese Einschätzung durch die Verwendung von Krankheitsmetaphern: “An das ganz undeutsche Wesen des Nationalsozialismus kann ich nicht mehr glauben; er ist ein deutsches Eigengewächs, ein Karzinom aus deutschem Fleisch, eine Spielart des Krebses, wie es eine spanische Grippe gibt” (Ich will II 140–41, 23. Juni 1942; Hervorhebung im Original; vgl. auch I 41, 13. Juli 1933; 143, 12. Sept. 1934; I 210, 21. Juli 1935; II 84, 11. Mai 1942). Klemperer behandelt vor diesem Hintergrund in seinen Notizen die Kardi- nalfragen der Geschichte des Dritten Reiches: Wie antisemitisch waren die Deutschen? Nicht innerliche Verlogenheit oder Bösartigkeit ist die Triebfeder der Unterstützung des Nazi-Regimes, sondern Angst vor Bestrafung: “Angst vor dem einen Prozent Regierungstreuer, vor Gefängnis, Beil und Kugel bindet sie” (Ich will II 505–51, 2. April 1944). In diesem Zusammenhang sei unter Verweis auf Neil H. Donahue (119) angemerkt, dass Klemperer aufgrund seines Sonderstatus nie Opfer spontaner Pöbeleien und antijüdischer Volksbelustigungen geworden ist. Das Vertrauen in die Humanität, Redlichkeit und Unschuld der deutschen Bevölkerung blieb somit bis weit in die Kriegsjahre bemerkenswert stabil. Sym- pathiebezeugungen, die der Tagbuchautor erfährt oder von denen er hört, tun ihm ausgesprochen wohl: “Ich sagte [...] es mache mich immer glücklich, wenn ich auf Deutsche stieße, die es mir ermöglichten, mein Gefühl für Deutschland zu bewahren” (Ich will II 224, 25. Aug.1942). Die Frage nach dem tatsächlichen Ausmaß der Unterstützung für Hitler und den Antisemitismus, mit dessen Akzeptanz sich der Schreiber so schwer tut, wurde in der historischen Forschungsliteratur bereits ausführlich und kon- trovers diskutiert. Im Jahre 1992 veröffentlichte David Bankier The Germans and the Final Solution: Public Opinion under Nazism. Diese auf alltägliche Verhaltensweisen fokussierende Studie, die die Erinnerungen von Zeitzeugen sowie die Berichte ausländischer Diplomaten und Journalisten mit in die Analyse einbezieht, unterstreicht, dass der Antisemitismus keine homogene Erscheinung innerhalb der deutschen Öffentlichkeit war. Bankier argumentiert auf über- zeugende Weise, dass man, um dem Phänomen des Antisemitismus auf den Grund gehen zu können, Kategorien wie Klassenzugehörigkeit, Region, Grad der Verstädterung und Konfession untersuchen müsse. Weiterhin sei Antisemitismus während der Nazizeit weniger als feste Größe denn als historischer Prozess zu betrachten. Die Reaktionen der deutschen Öffentlichkeit auf antisemitische Maßnahmen variierten an unterschiedlichen Orten zu unterschiedlichen Zeiten der nationalsozialistischen Diktatur. Laut Bankier waren die Motive und Ver- haltensweisen der Gesellschaft komplex und sowohl von praktischen als auch ideologischen Faktoren beeinflusst. Während die meisten Deutschen direkte Gewalt und Verfolgung missbilligten, akzeptierten sie bestimmte Maßnahmen wie z. B. die Entfernung der Juden aus öffentlichen Ämtern. Trotz der Ablehnung 354 arvi sepp der Pogrome in den meisten Kreisen der Bevölkerung, war bei der weiteren gesetzlichen Verschärfung der Unterdrückung – wie in den Nürnberger Gesetzen – kaum Kritik hörbar (vgl. Büttner 77). Der Antisemitismus der Nazis wurde selten aufgrund ethischer Prinzipien abgelehnt, und es gab auch kaum Entrüstung über die Verletzung humanitärer Werte. In eine ähnliche Richtung geht die desillusionierte Beobachtung eines praktischen Einverständnisses der deutschen Bevölkerung, das Klemperer völlig unverständlich ist. Er trauert der verlorenen Hoffnung auf einen System- zusammenbruch nach: “In politicis gebe ich allmählich die Hoffnung auf; Hitler ist doch wohl der Erwählte seines Volkes [...] Es ist im deutschen Volk soviel Lethargie und soviel Unsittlichkeit und vor allem Dummheit” (Ich will I 340, 27. März 1937; ähnlich 410, 25. Mai 1938; 417, 27. Juli 1938; 422, 2. Sept. 1938). Der Tagebuchschreiber entschuldigt das mangelnde Unrechtsbewusstsein der deutschen Bevölkerung gegenüber der stattfindenden Ausgrenzung und Verfolgung als Folge einer durchdachten Propaganda und rügt das “deutsche Volk” für seine fehlende Kritik am Nationalsozialismus, weil es “allzu versklavt und von Lügen idealistisch-nationaler Art betäubt” (I 191, 3. April 1935), “besoffen” (I 22, 12. April 1933) und “berauscht” (I 525, 16. Mai 1940) sei und deshalb so “dumm, daß es alles glaubt” (I 378, 12. Sept. 1937). Die Betonung “der kindlichen Seite der Volkspsyche” (I 106, 13. Mai 1934) basiert dabei auf Klemperers Selbstauffassung ein gebildetes, kritisches Individuum zu sein. Der Tagebuchautor folgt mithin einer machiavellistischen Manipulationsthese, die die psychische und sprachlich-diskursive Dimension der Folgebereitschaft der deutschen Bevölkerung in den Mittelpunkt rückt. Die nationalsozialistische Sprache funktioniere unter diesem Blickwinkel wie eine “Seuche,” gegen die die Deutschen sich kaum wehren konnten, weil sie keine “Antikörper” hätten ent- wickeln können (LTI – Notizbuch 73). Zusammenfassend bringt der Philologe seine sprachkritische Leitthese wie folgt zum Ausdruck: “Hitlers schamlos offene Rhetorik [mußte] gerade deshalb so ungeheure Wirkung tun [...], weil sie mit der Virulenz einer erstmalig auftretenden Seuche auf eine bisher von ihr verschonte Sprache eindrang, weil sie im Kern so undeutsch war” (LTI – Notiz- buch 75). Dieser nationalsozialistischen Demagogie setzt Klemperer seinen Glauben an die Ideale der Aufklärung entgegen. Das Dritte Reich, das sich grundlegend von den Leitgedanken des Huma- nismus abgewandt hatte, stellt deutlich eine geistige Zäsur in Klemperers Oeuvre dar. Dennoch verteidigt der Tagebuchautor immer wieder – und auch noch inmitten des Holocaust – leidenschaftlich die für ihn als überzeitlich empfundenen Werte der Menschlichkeit. Die moralische Orientierung an Voltaire, der zu Klemperers geistigem Lebensbegleiter wurde, zeugt Martin Walser zufolge von einem “durch keine ihm angetane Gemeinheit zerstörbare[n] Kulturvertrauen” (Das Prinzip Genauigkeit 16), das er auch nach dem Holocaust und Zweiten Weltkrieg noch aufrechterhält, wie das Vorwort zu Vor 33 / nach 45. Gesammelte Aufsätze (x) belegt. Dem anthropologischen Menschenbild der Aufklärungsphilosophie, deren Grundbegriffe um Toleranz, Rationalität und Humanismus kreisen, wird in  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 355 Klemperers Tagebüchern viel Gewicht beigelegt, und es avanciert zum Politikum und moralischen Halt in Zeiten von Massenvernichtung und Krieg. Gotthold Ephraim Lessings Nathan der Weise (1779) nimmt in diesem Zusammenhang für Klemperer eine symbolische Position ein, da die aufgeklärte Hauptfigur Nathan als universaler Mensch porträtiert wird und auf diese Weise mit der Rassenideologie des Nationalsozialismus unvereinbar zu sein scheint. Das nationalsozialistische Deutschland ist nach Klemperers Meinung auf einen Schatten reduziert, der eine kaum mehr überbrückbare Kluft zum Ideal des Lessingschen Deutschtums zum Ausdruck bringt: “Wenn es ein im Himmel aufbewahrtes platonisches Bild des Deutschen gibt, dem sich Deutschland manchmal genähert hat und von dem es heute so weit entfernt ist [...], dann ist die dichteste Nähe von Lessing erreicht worden” (Curriculum Vitae I 287). Seine Aufzeichnungen, in denen die Philosophie der Aufklärung ausführlich erörtert wird, schaffen ein Reservat der Ordnung, der Kritik und der Hoffnung im Ausnahmezustand und erweisen sich als kompensatorische Alternativen der Defizite, Widersprüche und Zwänge der antisemitischen Verfolgung. Die geistige Autonomie, die die nationalsozialistische Gesellschaft verweigert, rückt der Tagebuchschreiber somit in greifbare Nähe. Gegen “Entindividualisierung und Massenzurichtung” brauche man als humanistische Alternative eine “montesquieuartige Balance” (Ich will II 508, 30. Arpil 1944). Mit dem Hinweis auf eine “Balance” spricht er die Notwendigkeit eines universalistischen Gegengewichts gegen die völkische Matrix an, die Menschen nach ihrer angeblichen “Rassenzugehörigkeit” kate- gorisiert, beurteilt, belohnt oder bestraft. Im Gegensatz dazu sei das Basisprinzip der Aufklärungsphilosophie die humanitas. Klemperers Orientierung am Emanzipationsgedanken der Aufklärung, die häufig mit der Trias “Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit” assoziiert wird, lässt sich auch bei Jean Améry feststellen. Am Ende seiner 1977 bei der Verleihung des Lessing-Preises gehaltenen Dankesrede “Aufklärung als Philosophia perennis” schreibt Améry: Das Licht der klassischen Aufklärung war keine optische Täuschung, keine Halluzination. Wo es zu verschwinden droht, ist das humane Bewußtsein eingetrübt. Wer die Aufklärung verleugnet, verzichtet auf die Erziehung des Menschengeschlechts. (78) Das “Projekt der Moderne” darf Améry zufolge nicht aufgegeben werden, wenn die Welt nicht ein weiteres Mal in die Barbarei versinken soll. Auch für den Überlebenden Klemperer – im Gegensatz zu beispielsweise Horkheimer und Adorno – stellt die Aufklärung ein menschheitserziehendes Projekt dar. Sie erschien ihm angesichts des Dritten Reiches nicht als Illusion der Moderne, als gescheitertes Emanzipationsunternehmen, sondern war aus psychologischer Perspektive ein geradezu lebensnotwendiger Rückhalt und idealisiertes Gegen- gewicht gegen Totalitarismus, Rassentheorie und Massenvernichtung. Das Men- schenbild der Aufklärungsphilosophie war für Klemperers Selbstverständnis als 356 arvi sepp vollkommen assimilierten jüdischen Deutschen grundlegend. Das Anerkennen des Janusgesichts der Aufklärung wäre auf einen symbolischen Tod seines Selbst hinausgelaufen. Vor diesem Hintergrund sieht er in der gesamten Geschichte der französischen Literatur “ihren allerbesten Beitrag zum Heil der Welt [...] in Voltaires Werk” (Curriculum Vitae I 305). Klemperers Glaube an die Richtigkeit der Voltaire’schen Thesen, dem in seinen Tagebuchnotizen und seinen literaturhistorischen Werken so kraftvoll eine Stimme verliehen wird, erweist sich, sogar (oder vielleicht gerade) in Zeiten menschenfeindlicher Bedrängnisse, als fast unerschütterlich: Der humanistisch-philosophische Diskurs in Klemperers Tagebüchern aus der Zeit des Dritten Reiches ist, ent- gegen den Erfahrungen ständiger sozialer Deklassierung, ein unaufhörlicher Versuch geistiger Selbstbehauptung und moralischen Überlebenswillens. Klemperers abstrakter Begriff der Aufklärung stellt weniger eine historische oder philosophische Kategorie als vielmehr ein anthropologisches und ethisches Idealprinzip sowie eine psychologische Überlebensstrategie dar. Die konkrete Praxis der Toleranz jedoch ist immer situationsgebunden. Sie ist stets eine Parteinahme, die in unterschiedlichen Graden als Darstellung von Erlaubnis, Koexistenz, Respekt bzw. Wertschätzung auftritt (Forst 13). Diese ver- schiedenartigen Ausprägungen der Toleranz in Form von “Judenfreundlichkeit” (zu diesem Begriff bei Klemperer vgl. Ich will I 647, 12. Juli 1941; II 68, 19. April 1942; 73, 26. April 1942; 240, 11. Sept. 1942; 287, 11. Dez. 1942; 353, 16. April 1943; 408, 24. Juli 1943) nimmt Klemperer als jüdisches Opfer – teilweise auf höchst paradoxe Weise – in unterschiedlichen Situationen wahr und folgert noch im Jahr 1941 daraus: “Fraglos empfindet das Volk die Judenverfolgung als Sünde” (I 677, 4. Okt. 1941). Diese Aussage bestätigt Klemperers geradezu unerschütterlichen Glauben an den humanistischen Volkscharakter der Deutschen. Tatsächlich kann festgehalten werden, dass “Judenfeindlichkeit” und “Judenfreundlichkeit” in der Praxis keine absolut konträren Verhaltensweisen darstellten. Der antijüdische Konsens in der Bevölkerung war, wie Bajohr und Pohl (10) nahelegen, bei der Mehrheit der Bevölkerung nicht mit einem all- gemeinen Mordkonsens identisch. Dennoch hatten die Mehrheit der Täter und ein beachtlicher Teil der nicht unmittelbar beteiligten Zivilbevölkerung das jüdische Feindbild einverleibt, ohne sich notwendigerweise einzelnen Juden gegenüber feindlich, unhöflich oder aggressiv zu verhalten. Klemperer begegnet des Öfteren Parteimitgliedern, die sich ihm gegenüber durchaus “anständig” benehmen, wie beispielsweise der Gymnasiallehrer und Außerordentliche Professor Rudolph Zaunick: Zaunick [...] kommt neulich an den Wagen, als wir am Bismarckplatz stehen. Parteiabzeichen. Könnte bequem vorbeigehen, ohne uns zu bemerken, könnte allenfalls grüßen. Parteiabzeichen! Kommt aber mit offenbar herzlicher Freude heran. Wie es mir gehe [...]. Herzliches Händeschütteln und betrübter Abzug. Mitglied der Partei! (Ich will I 362, 20. Juni 1937; vgl. 246, 11. Feb. 1936; 366, 13. Juli 1937; II 504, 12. April 1944)  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 357 Solchen Vermerken, die Klemperers Auffassung einer spannungslosen Koppelung von Parteimitgliedschaft und Philosemitismus veranschaulichen, liegt die Idee einer übermächtigen totalitären Elite zugrunde. Die Manipulationsthese dient dabei einer psychischen Abfederung der traumatisierenden Einsicht, zu welcher Barbarei das deutsche Kulturvolk fähig sei. Gleich dem Rattenfänger von Hameln habe Hitler mit seiner “undeutschen” Rhetorik und Propaganda das deutsche Volk gegen seinen Willen ins Unheil gestürzt, so Klemperers Leit- gedanke. Trotz antisemitischer Überzeugungen sei ein beträchtlicher Teil der deutschen Bevölkerung dementsprechend eigentlich “unnazistisch,” weil diese Menschen unwissentlich von einer kleinen Gruppe Demagogen und Agitatoren getäuscht worden seien. In einer aufschlussreichen Passage aus dem Jahre 1944 heißt es in diesem Zusammenhang: Bestimmt glaubt dieser Mann, der fraglos kein Nazi ist, daß Deutschland in Notwehr und in aufgedrungenem Krieg und in vollem Recht sei, bestimmt glaubt er mindestens zum größten Teil an die Schuld des “Weltjudentums” usw. usw. In der Kriegführung mögen sich die Nationalsozialisten verrechnet haben, in der Propaganda bestimmt nicht. Ich muß mir immer wieder Hitlers Worte ins Gedächtnis rufen, er rede nicht für Professoren. (Ich will II 498, 19. März1944) Auf eine ähnliche unvoreingenommene Weise beurteilte der Tagebuchschreiber bereits sechs Jahre zuvor, das Verhalten eines ihm ebenfalls sympathischen Mit- arbeiters der Dresdener Landesbibliothek: An der Landesbibliothek ist ein Diener, der mich seit Jahren in sein Herz geschlossen hat, der mir die Hand drückte, als er mich das erste Mal nach dem Lesesaalverbot sah, der bestimmt und ganz bestimmt kein Nazi ist. Gestern begrüßten wir uns wieder sehr freundschaftlich. Aber gestern trug er das Par- teiabzeichen. Es gibt sicher Millionen solcher Parteimitglieder. (Ich will I 407, 10. Mai1938) Auf diese Weise entsteht bei Klemperer die Paradoxie des “toleranten National- sozialisten,” mit der er die “gewöhnlichen” Deutschen verklärt, die seiner Meinung nach von den “undeutschen” nationalsozialistischen Führern in die Irre geführt seien. Ein vergleichbares Vertrauen in das Gute im Menschen findet sich bei Elisabeth Katz, einer Leidensgefährtin des Schreibenden. Noch ein Jahr vor ihrer Deportation nach Riga im Jahre 1942 hält sie fest: “Jeder Jude hat seinen arischen Engel” (Ich will I 653, 21. Juli 1941). Klemperer, der sich als Vertreter des wahren – sprich: freiheitlichen, weltoffenen, liberalen – Deutschtums versteht, hält an der Unschuld seiner “arischen Mitmenschen” fest. Vor diesem Hintergrund ist Klemperer der Meinung, dass der Hausverwalter Richter – obschon dieser eindeutig am Verfolgungsprozess beteiligt war und sich vom Verfolgten “distanzierte” – gänzlich unschuldig sei: 358 arvi sepp Er [Richter] entsetzte sich – “Die Schweine! Die Hunde!” – als ich ihm von unseren Schicksalen erzählte, er wollte mir – ich lehnte ab – durchaus ein Stück Rasierseife schenken [...]. “Und dabei muß ich mich doch von Ihnen streng distanzieren!” “Gewiß, Herr Richter, Sie haben Frau und Kind, Sie sind ganz unschuldig.” [...] Ich sagte ihm, des nicht allzufernen Zusammenbruchs sei ich so gewiß wie er; nur fürchtete ich einen allgemeinen Pogrom vor dem Debakel. Er widersprach nicht, er nahm mit einer Art gerührter Feierlichkeit von mir Abschied; so als wenn ich an die russische Front ginge. (Ich will II 241–42, 11. Sept. 1942) Das Festhalten an der Chimäre des “wahren Deutschtums” gibt dem Diaristen die einzig mögliche psychische Überlebenskraft im Dritten Reich: Nicht er wurde betrogen und gedemütigt, so der psychologische Subtext in den Notizen, denn er hatte den wahren Glauben, das wahre Deutschtum aufrecht erhalten können; die anderen aber – die schweigende Mehrheit und die Täter – dagegen seien die unehrenhaft Betrogenen bzw. Abtrünnigen, die Deutschland und die deutschen Werte und Tugenden entehrt und geschändet hätten. Die augenscheinliche Zuvorkommenheit von Beamten, Polizisten, Partei- mitgliedern, offiziellen Mitarbeitern im Rahmen des Arisierungs- und Ver- folgungsprozesses interpretiert Klemperer als impliziten innerlichen Widerstand gegen das Regime und seinen krankhaften Antisemitismus. Im Gegensatz zu dieser Interpretationsweise legt Hannah Arendt in Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Bösen nahe, dass gerade die Normalität dieser Menschen – obschon es natürlich je nach Verantwortungs- und Führungsniveau unterschiedliche Grade der persönlichen Involvierung gegeben hat – ein beunruhigendes Zeichen einer unbewussten Aushöhlung moralischer Universalien war, die keine Gewissensprüfung mehr möglich bzw. notwendig machte. Das Verbrechen wurde im Dritten Reich legalisiert und auf diese Weise zur Norm gemacht. Das Gespür für das Unmenschliche des Bösen kam Personen wie Adolf Eichmann vor diesem Hintergrund mit katastrophalen Folgen abhanden: Das Beunruhigende an der Person Eichmanns war doch gerade, daß er war wie viele und daß diese vielen weder pervers noch sadistisch, sondern schreck- lich und erschreckend normal waren und sind. Vom Standpunkt unserer Rechtsinstitutionen und an unseren moralischen Urteilsmaßstäben gemessen, war diese Normalität viel erschreckender als all die Greuel zusammengenommen, denn sie implizierte [...], daß dieser neue Verbrechertypus, der nun wirklich hostis generis humani ist, unter Bedingungen handelt, die es ihm beinahe unmöglich machen, sich seiner Untaten bewußt zu werden. (Arendt 425; Her- vorhebung im Original) Das Menschlich-allzu-Menschliche sei der Grund dafür, so Arendt, dass man sich im Dritten Reich situativ zum Guten oder zum Bösen hin orien- tieren konnte. Die passive Akzeptanz des Bösen wurde im Dritten Reich für eine Bevölkerungsmehrheit möglich und wurde somit banalisiert und ent- problematisiert. Vor diesem Hintergrund erscheint es verfehlt, wenn Klemperer  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 359 jedes Zeichen der Sympathie und des Zuspruchs als Geste der Toleranz oder “judenfreundlicher” Güte bezeichnet (vgl. Frei 97). Die typischen Vollstrecker des Verfolgungs- und Vernichtungsprozesses waren in der Regel nicht Fanatiker oder Sadisten, sondern, so Arendt weiter, “Spießer” (543). Den “Spießer” definiert die Philosophin als den modernen Massenmenschen, der durch das Ver- schwinden der öffentlichen Tugend ausschließlich auf die eigene private Existenz fixiert ist. So stellt der britische Historiker Ian Kershaw die These auf, dass es in einer zivilisierten Gesellschaft einen gesellschaftlichen Rahmen geben kann, der paradoxerweise Völkermord akzeptabel macht (319–20). Rationalität und Irrationalität, Normalität und Barbarei werden in der Diktatur auf katastrophale Weise miteinander verschränkt. Die Aufzeichnungen zur “Vox populi” sind offensichtlich durch Klemperers Selbstverständnis sowie durch seine Ausnahmesituation bestimmt. Angesichts des spezifischen Blickwinkels des Tagebuchschreibenden bieten Klemperers Tagebücher – wie Susanne Heim (325) zu Recht betont – dabei kein Korrektiv zur vorherrschenden historischen Holocaustforschung. Vielmehr verbietet es sich, aufgrund der Vielstimmigkeit und der Ambivalenzen der Tagebücher, Klemperers Tagebuch in historischer Hinsicht zur norma normans zu machen. Erfahrungsunmittelbarkeit ebenso wie die Wechselhaftigkeit und Ambivalenz der Gefühle und Gedanken sind typische Merkmale der gegenwartsorientierten Gattung Tagebuch. Sie erschweren es dem Literaturwissenschaftler, in den Notizen klare Entwicklungslinien und eine einheitliche Argumentationsführung zu eruieren. Das Tagebuch ist eine historische, und vielleicht mehr noch psycho- logische, Erkenntnisquelle, aber keine Wahrheitsinstanz. Um den Klemperer- Tagebüchern in ihrer Widersprüchlichkeit gerecht zu werden, müssen sie in quellenkritischer Hinsicht stets mit Vorsicht und Ausgewogenheit behandelt werden. Weder bestätigen noch widerlegen die Aufzeichnungen die umstrittene These der ausnahmslosen Schuld des deutschen Volkes, sie stellen vielmehr dar, dass Schuld und Unschuld sich überlagern und in einander übergehen. Klemperers Tagebücher unterwandern die traditionelle Opfer-Täter-Mit- läufer-Schablone und verbieten Pauschalisierungen, ohne aber die Verfolger zu entschuldigen. Gerade das bunte Mosaik unterschiedlicher Auffassungen und Gefühle, denen in den Tagebüchern so eindrucksvoll eine Stimme verliehen wird, markiert die Gefahr einer selektiven Inanspruchnahme der autobiographischen Aufzeichnungen aus der Nazizeit. So können die Tagebücher, wie Michael Ner- lich argumentiert, einer erinnerungspolitischen Neuorientierung der deutschen Identität dienen: “Das gigantische Tagebuch [...], das [Klemperer] der deutschen Nation hinterlassen hat, wird uns zwingen, das verlorene Bewußtsein wieder aufzuarbeiten [...]. Dies ist der Ort, von dem wir Deutsche über uns selbst neu nachzudenken haben werden” (48; zu der identitätsfördernde Relevanz der Klemperer-Tagebücher vgl. auch Fries 23; Jäckel 195). Hier wird Klemperer zu einer Wunschfigur der deutschen Geschichts- schreibung stilisiert, die einerseits ein Beispiel für deutsch-jüdische Assimilation darstellt und anhand der der Tagebuchautor andererseits schwankend, aber doch 360 arvi sepp schwärmend eine Vorstellung davon vermittelt, wie Deutschland ohne Hitler und seine Gefolgsleute sich hätte entwickeln können. Walser führt Klemperer vor diesem Hintergrund als Kronzeuge des Wunschdenkens eines Deutschland ohne Holocaust an: “Victor Klemperer ist die vollkommene, ja ideale Menschenfigur für den deutschen Erinnerungskonflikt [...]. Durch seine Tagebücher, durch sein Leben wird noch einmal vorstellbar, wie es auch hätte anders kommen können” (“Ich kann mich” 61). Anhand von Klemperers Erlebnissen die Geschichte der jüdischen Bevölkerung unter dem Nationalsozialismus in toto nachzeichnen zu wollen, wäre jedoch kontrafaktisch, da der Autor aufgrund seines fortdauernden Engagements seiner “arischen” Ehefrau Eva nicht das Schicksal der über- wältigenden Mehrheit der Juden in der Shoah teilte. Unter Rückgriff auf Klemperers Tagebücher aus der NS-Epoche findet bei Intellektuellen wie z. B. Walser oder dem Bayreuther Historiker Konrad Löw eine implizite Apologie der Deutschen statt, indem ihre angebliche “philosemitische Toleranz” in den Mittelpunkt gerückt wird. Die Schuldfrage der deutschen Zivilbevölkerung sowie die Problematik der deutsch- jüdischen Identität wird insofern entproblematisiert und erinnerungspolitisch instrumentalisiert, als Klemperer für eine Geschichtsschreibung vereinnahmt wird, die dahin tendiert, den Nationalsozialismus als undeutschen accident de parcours zu beschreiben. Saul Friedländer weist darauf hin, dass vor allem links orientierte Historiker, indem sie von der historischen Kontinuität der gesellschaftlichen Strukturen und Einrichtungen im Dritten Reich ausgehen, sich konservativen Historikern widersetzen, die “den Nazismus als ein bloß temporäres, ja zufälliges Phänomen an[...]sehen, das Deutschland durch Hitler und seine Partei aufgezwungen worden war. Der nationale Schaden wäre begrenzt und die deutsche Geschichte sowohl vor 1933 wie nach 1945 von allem Übel frei” (38–39). Die Tatsache, dass Klemperers Tagebücher von einem Juden verfasst wurden, wird von Walser als zusätzliche Rechtfertigung genutzt, wenn er im folgenden Zitat anregt, dass sie eine Alternative zum Bau des Holocaust-Mahnmals in Berlin, der in den 1990er Jahren heftig diskutiert und 2005 vollendet wurde, sein könnten: Wer die Klemperersche Schule der Genauigkeit durchläuft, wird Mitleid haben mit denen, die es sich zur Lebensaufgabe machen, den Opfern des NS-Terrors ein sichtbares Denkmal zu setzen. Kann es einen heftigeren Kontrast geben als den zwischen dem Glauben, dass dem Ausmaß des Grauens durch gigan- tische Dimensionen entsprochen werden müsse, und der unwiderstehlichen Genauigkeit dieser in der Sprache aufgehobenen Grauensmomente? ... Sinnvoll wäre, dass Klemperer überall gegenwärtig wäre, dass er zu einer wichtigen Aus- kunftsquelle über diese Epoche deutscher Geschichte werden würde. Ich kenne keine Mitteilungsart, die uns die Wirklichkeit der NS-Diktatur fassbarer machen kann, als es die Prosa Klemperers tut. (“Wir werden Goethe retten” 146) Auf der einen Seite zeigen erstaunlich detaillierte Informationen, dass der Philo- loge relativ früh über die Organisation des Massenmordes Bescheid wusste.  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 361 Mindestens ab Mitte 1942 konnte der Diarist u. a. durch Gerüchte von beurlaubten Soldaten oder die (strengstens verbotenen) BBC-Auslandssendungen den Fort- gang der jüdischen Massenvernichtung bruchstückhaft rekonstruieren. Der Name Auschwitz trat bereits im März 1942 zum ersten Mal auf (vgl. Ich will II 47, 16. März 1942) und galt bald danach als “schnell arbeitendes Schlachthaus” (259, 17. Okt. 1942), in dem, wie der Romanist gegen Ende des Krieges protokolliert, “sechs bis sieben Millionen Juden [...] geschlachtet genauer: erschossen oder vergast worden sind” (606, 26. Nov. 1944). Auf der anderen Seite erkennt Klemperer trotz der relativen Genauigkeit der Informationen, dass seine eigenen Tagebuchaufzeichnungen allerdings nicht die Schrecken der Massenvernichtung in Konzentrations- oder Vernichtungslagern wie Buchenwald bzw. Auschwitz memorieren, weil diese Erfahrungen nicht zu seiner Erlebniswelt gehörten (314, 18. Jan. 1943). Vor diesem Hintergrund bezeichnet der Tagebuchautor seine Erlebnisse ex post – im Vergleich zur kaum darstellbaren Bedrängnis der sechs Millionen ermordeten Juden – nicht als “Hölle,” sondern “bloß” als “Limbo.” Demgemäß gesteht Klemperer in Bezug auf seine Lage während des Zweiten Weltkriegs ein, “daß ich damals für die tiefste Hölle hielt, was ich später höchstens für ihren Vorhof, für den Danteschen Limbo nahm” (LTI – Notizbuch 57). Klemperers Tagebücher der NS-Zeit sagen in der Tat nichts über das unbezeugbare Leid derjenigen aus, die von der Tötungsmaschine in Babi Jar, Chelmno, Auschwitz und anderen Orten betroffen waren. Sie laufen somit Gefahr, im Reich der Mythen – in diesem Fall des Mythos eines Deutschlands ohne die “Last” der Erinnerung an den Holocaust – aufzugehen. Klemperer wird auf diese Weise als Vertreter eines entproblematisierten deutschen kollektiven Gedächtnisses hochstilisiert. Dieser Argumentation folgt auch Löw, der davon überzeugt ist, dass Klemperers Tagebücher im Vergleich zu den wissenschaftlichen Werken von Robert Gellately in Backing Hitler: Consent and Coercion in Nazi Germany (2001) und Goldhagen in Hitlers willige Vollstrecker einen überlegenen Erkenntniswert besitzen, da die Zeitgenossenschaft und das Deutschsein des Tagebuchverfassers einen erfahrungsunmittelbaren Einblick in die NS-Epoche gewähren (Löw 18). Klemperers Notizen seien aufgrund ihres alltagsbezogenen Zeugniswerts glaubwürdiger als die Forschungsergebnisse der beiden amerikanischen Historiker. Mit den Gegensatzpaaren “deutsch/ameri- kanisch” und “zeitgenössisch/nachträglich” hebt Löw die angeblich “objektive” Authentizität der Tagebücher hervor und betont die Validität von Klemperers Urteil. Klemperers Tagebücher, in denen der Antisemitismus-Vorwurf an die deutsche Zivilbevölkerung teilweise oder gänzlich aufgehoben wird, werden zum Zweck der Entlastung des kollektiven Gewissens gegen die kritische Geschichtswissenschaft ausgespielt, die die Ansicht vertritt, der Holocaust sei mit dem Wissen und der Billigung der deutschen Zivilbevölkerung, deren Haltung sich weitgehend durch “Passivität und Anpassung” kennzeichnete, vollzogen worden (Steinbach und Tuchel 11). Dem widerspricht Klemperers Auffassung 362 arvi sepp nicht. Löw, Bayreuther Emeritus für Politikwissenschaft, dagegen sucht Ent- lastung bei jüdischen Zeitzeugen wie Klemperer, um die Mitwisserschaft der Deutschen über die antijüdischen Nazi-Verbrechen zu verneinen. Es erscheint Löw im zusammenfassenden Fazit seiner Arbeit darum durchaus gerechtfertigt, das Zitat: “[d]as Volk ist ein Trost” als provokativen Anstoß zur Reflexion zu wählen, zumal sich auch Victor Klemperer und zahlreiche andere Juden fast wortgleich geäußert haben. Der denkbare Einwand, die Ermordeten konnten sich nicht äußern und ihre Erfahrungen schildern, vergisst, dass die Mehrheit der Juden, die 1933 in Deutschland lebten, der Vernichtung entgangen ist. (337) Löw setzt sich mit diesem Zitat auf höchst problematische Weise dem Verdacht aus, unter Rückgriff auf Klemperer die Geschichte der deutschen Juden im Dritten Reich im Sinne einer Beschönigung des regimebestätigenden Konsenses im Volk und einer Verharmlosung des Holocaust in Deutschland umzuschreiben. Angesichts des Tatbestands, dass schätzungsweise zweihunderttausend deutsche Juden ermordet wurden (Gutman 342), ist das Motto “Das Volk ist ein Trost” jedoch alles andere als angebracht. In Arendts am 28. September 1959 anlässlich der Verleihung des Lessing- Preises in Hamburg gehaltener Rede “Gedanken zu Lessing: Von der Mensch- lichkeit in finsteren Zeiten” bringt die Philosophin die schon damals festgestellte Tendenz zur “Sentimentalisierung” des Holocaust zur Sprache, die ihrer Meinung nach dazu führe, “das ‘Negative’ zu vergessen und das Furchtbare ins Sentimentale zu verfälschen (wobei der Welterfolg von Anne Franks Tagebuch ja deutlich zeigt, daß solche Neigungen nicht auf Deutschland beschränkt sind)” (35). Die ausgesprochen rege Rezeption der Tagebücher Anne Franks auf internationaler Ebene ist weitgehend auf dieselben Erfolgskriterien zurückzuführen, die auch in puncto Klemperer-Tagebücher eine Rolle gespielt haben mögen: Beide Texte stellen – im Gegensatz zu entfremdenden KZ-Zeugnissen – gewissermaßen “erzählbare” und “darstellbare” Narrative von Antisemitismus und Judenverfolgung dar. Beim Lesen dieser Tagebücher, so hebt Fries als positive Lektüreerfahrung hervor, “kommt [es] zu einer Fusion zwischen Leser und Autor” (6). Diese “Fusion” zwischen Opfer und Leser macht in besonderem Maße deutlich, wie Emotionalisierung und Identifikation im Endeffekt Vehikel von Distanzierung und Vergessen sein können. Sie bergen einerseits die Gefahr, eine selbstkritische Auseinandersetzung mit der Welt der Täter zu verhindern, andererseits mag die geleistete “Mitbuße” durch die Identifikation mit dem Opfer zu einer Befreiung von der Last der Erinnerung führen (Traverso 339–40, Fn 96). Klemperers Aufzeichnungen können in historiographischer Hinsicht nicht einfach zum Nennwert erhöht werden, obschon sie ohne Zweifel aufschlussreiche und hellsichtige Darstellungen der Stimmung der Bevölkerung unter dem NS-Regime liefern. Des Autors Tendenz zum situationsbedingten Überbelichten  Victor Klemperers Überlegungen zum Antisemitismus 363 der philosemitischen Stimmen und sein Glaube an die humanistische Toleranz der Deutschen kommen in den Tagebuchnotizen auf bewegende Weise zum Tragen. Klemperer war fest davon überzeugt, dass sich die deutsche Bevölkerung früher oder später gegen die Entrechtung, Verfolgung und Vernichtung der Juden auflehnen würde. Dies ist aber nicht geschehen. So musste Klemperer letztendlich auf schmerzhafte Weise einsehen, dass die “Toleranz” seiner “arischen” Mitmenschen vielfach bloß eine Chimäre oder eine moralische Kom- pensationsstrategie angesichts ihrer oftmals passiven Hinnahme totalitärer und mörderischer Unterdrückung war. Literaturverzeichnis Améry, Jean. Über Jean Améry. Stuttgart: Klett-Cotta, 1977. Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: Ein Bericht von der Banalität des Bösen. Leip- zig: Reclam, 1990. ———. Menschen in finsteren Zeiten. München: Piper, 1989. 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By sug- gesting that no barrier exists to citizens’ participation in the nation’s public life, the glass dome symbolized Germany’s embrace of tolerant political norms and the Federal Republic’s emergence as a normal state. Beyond the Reichstagskuppel, this normalization of German political culture was both performed and contested in multiple venues in the restored capital. This article examines how a literary event staged in Berlin in February 2002 both articulated and revealed the limitations of tolerant normality as a national ideal. Specifically, the event laid bare how a specific understanding of a tolerant, normal state requires conformity to a particular political subjectivity based in the Enlightenment, a requisite that implicitly excludes “others.” The literary event, which featured the writer Peter Schneider and then-chancellor Gerhard Schröder, was the culmination of a series of four meetings between writers and politicians organized by the author Hans-Christoph Buch in 2001 and 2002. According to Buch, the aim of these encounters was to foster dia- logue between representatives of Germany’s literary and political capital. As Buch explained in a personal interview conducted on 10 April 2002, he thought these meetings were an important way to bring together writers with politicians who had just moved to Berlin from Bonn. According to Buch, “die Schriftsteller und die Politiker [sind] in der Hauptstadt Berlin jetzt zusammen … aber [treffen sich nie]” (Buch). At all these meetings, readings from recently published works were the basis for dialogue between authors and politicians. Buch arranged conversations between Bundestag president Wolfgang Thierse and Günter Grass; culture minister Julian Nida-Rümelin and Ingo Schulze; Bundestag vice-president Antje Vollmer and Buch himself, with the Schneider- Schröder discussion as the final event. At that last meeting, Schneider read seminar 48.3 (September 2012) 366 marike janzen from his recently published nonfictional work, “Und wenn wir nur eine Stunde gewinnen ...”: Wie ein jüdischer Musiker die Nazi-Jahre überlebte (2001) and then engaged in conversation with Schröder. All ticket proceeds were donated to the nonprofit organization “Courage gegen Fremdenhass.” This article identifies how this high-profile public event in the young Berlin Republic failed to live up to the model it presented for democratic participation in a “normal” Germany. In multiple instances, the “Treffen” between Schneider and Schröder performed an understanding of the public sphere as neutral ground in which all could participate, a normative vision of free debate inherent in Jürgen Habermas’s description of civil discourse in the public sphere. Consistent with critiques of Habermas’s account, this vision of German civic participation in fact depended on bracketing out conceptions of the individual or the public that would call into question whether the public sphere was accessible to all. Specifically, the events of the evening suggested that the tolerant practice advocated by the content and staging of the “Treffen” required that political space and the individual participating in it be freed from the constraints imposed by their imbrication within historical, political relations. Among the “dis-imbricating” processes in evidence was the work that Schneider read, which documents German and Jewish resistance to Nazi persecution to show that social structures do not necessarily impede human agency. Likewise, the ensuing discussion, as well as the audience’s critical response to it, made clear the refusal of the participants to recognize the fact that the men in dialogue that evening occupied specific relationships to that public forum and thus did not speak in politically neutral voices. Finally, even the explicit promotion of tolerance advanced by the beneficiary of the evening, “Courage gegen Fremdenhass,” operated within a framework characterized by exclusions – one in particular that excises religious perspectives marked as the “other” of Enlightenment rationality as a guiding model for tolerant behaviour. Therefore, counter to its intended purpose, the “Treffen” revealed that the vision of “normal” political life that cultural and political leaders aimed to assert in the Berlin Republic was not at all neutral. Two familiar Enlightenment themes ran throughout the discourse of the event: the notion of the liberal individual who can freely determine what his or her actions will be and that of a freely accessible public venue within which individuals can conduct civil debate. The work from which Schneider read told the story of gentile Berliners who acted of their own accord to reject Nazi dictates and aid the Jewish musician Konrad Latte in his attempt to “pass” as a non-Jew and thus survive National Socialist oppression. Here, Schneider foregrounds individuals who were apparently free to choose how to act despite the great risks posed by the Nazi political context. The subsequent discussion between Schneider and Schröder was itself an enactment of free individuals coming together in public for a rational discussion of potentially divergent points of view. Furthermore, “Courage gegen Fremdenhass” promotes discussions in schools about civil  Performing Tolerance in the Berlin Republic 367 courage and teaches the foundations of coexistence through civil argument about topics such as the relationship of religion to secular democracy (“Courage gegen Fremdenhass”). As such, the organization’s view of tolerance depends on an understanding of the freely acting individual described in Schneider’s work as well as the public space of debate represented by the Schneider-Schröder conversation. Taken together, the disparate elements that made up the event expressed a consensus on the foundations of tolerant behaviour in a normal, democratic state: the autonomy of citizens who can act on their convictions and a public venue in which they can gather and exchange views. In this way, the “Treffen” linked tolerant democracy with normative notions of the rational Enlightenment subject as well as the kind of public space for rational debate that Habermas outlines in The Structural Transformation of the Public Sphere (1961). Habermas charts the political and economic conditions that gave rise to the seventeenth- and eighteenth-century understanding of “publicness” in Europe – one that depended on the view that the interests of private citizens were of public relevance (Calhoun 7–8). According to Craig Calhoun, this view developed hand in hand with the establishment of venues for public discourse such as the periodical that led to the institutionalization “of a practice of rational-critical discourse on political matters,” which depended on “the merits of arguments and not the identities of arguers” (9, 2). Habermas emphasizes that the public sphere as a measure of the potential for citizens’ democratic engagement is historically determined and is not a general concept transferable to other contexts (xvii). Yet, as both Calhoun and Douglas Kellner point out, read within the context of Habermas’s larger project of theorizing democratic communication, his description of the public sphere serves as a normative model of people making “public use of their reason” to comment on matters pertinent to the common good (Calhoun 31–32; Kellner 266; see also Habermas 27). Feminist critics such as Nancy Fraser and Seyla Benhabib make clear the limitations inherent in any normative application of Habermas’s description of the historical public sphere. Fraser, for example, points out that a defining characteristic of the public sphere, namely its function as a freely accessible space in which all who participate are seen as equals, is undermined by the fact that the arguments that individuals make within the public sphere are not all necessarily afforded the same value. Instead, discourse is marked by gender-specific (and, one might argue, class-specific) modes of communication that can prevent “parity” between dominant and subordinate groups (117–19). While Fraser questions the notion that all subjects’ voices are equally resonant within the public sphere, Ben- habib argues that not all experiences – and thus subjects – are included within public discourse at all. Specifically, Benhabib describes how the private concerns of the “intimate” or domestic sphere were not considered topics of relevance for public discussion related to (male) citizens’ establishment of norms for self- governance (91–92). Benhabib’s concern, then, is to reveal the fact that not all private matters have necessarily been deemed “reasonable” for inclusion. 368 marike janzen Both the form and content of the “Treffen,” which comprised members of the West German “68er” generation collectively known for combatting political obstacles to civic participation, implicitly denied the existence of such barriers. The event thus signalled a significant shift in the way the evening’s participants conceived of the individual’s relationship to the public sphere. According to Stuart Taberner, this shifting view of the conditions for democratic engagement does not necessarily represent a sea-change but rather reflects that generation’s understanding of a post-1990 and post-2002 “German ‘normality’” as one in which the political goals that had motivated the “68ers’” work for more diverse representation in the political realm had become mainstream (“West German Writing in the Berlin Republic” 76). These included “a belief in the constitutional state over the delusions of national chauvinism, a self-critical approach to the Nazi past, and a principled humility and self-restraint” (76). To explain in detail why and how the “68ers’” critiques of an obstructed public sphere shifted to a presumption of its a priori accessibility would require an additional article. However, it is important to note that the preconditions for normal – and tolerant – political life articulated at the “Treffen” derive from a specific West German experience that informed the perspectives of the domi- nant political party of the young Berlin Republic. The first component of the “Treffen” was a reading by Schneider from his newly published book about a Jewish musician, Konrad Latte, who had drawn Schneider’s interest by achieving the seemingly impossible. Thanks to Latte’s own cunning, as well as a network of German citizens who offered support such as food, a place to hide, or false identity papers, Latte survived Nazi Germany in Berlin. As Schneider himself argues in the preface of the work, his description of Latte’s exceptional experience in the Third Reich effects a reversal of dominant explanatory narratives about German behaviour – and, by implication, Jewish behaviour – at the time. Specifically, Schneider claims that Latte’s story, with its examples of Germans acting against Nazi dictates, invalidates the thesis of German complicity with Nazi action against the Jews that Daniel Goldhagen advances in his work Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust (1996). What Schneider does not state, but nevertheless suggests, is that the example of Latte, who refused the identity foisted on him by the Nazis and chose to live underground, also challenges any easy categorization of Jews as victims. Schneider’s version of Latte’s story emphasizes that all Germans, Jews and non- Jews alike, were in control of their ethical behaviour rather than pawns of historical forces: “Selbst in den Jahren schlimmsten staatlichen Terrors gab es Raum für eine Wahl, und es gab Bürger, die ihren Freiraum nutzten” (15). Schneider’s comment on the exercise of civil courage comes in the context of his description of German citizens who acted to help Jews. Yet read within the thrust of his discussion of Latte, who defied Nazi claims on his subjectivity, the work’s emphasis on free will can also be applied to Latte himself and, by extension, to Jews as well.  Performing Tolerance in the Berlin Republic 369 In this way, Schneider claims civil courage – a choice to act appropriately available to all – as a German legacy that can guide contemporary German civic life. Yet the assertion of this model depends on both clearing Germans of an a priori anti-Semitism and freeing the persecuted from a passive stance. In other words, shaping a vision of Germans as freely acting subjects goes hand in hand with the separation of subjectivity from a sociopolitical framework. Such an emphasis on unimpeded action is evident in Schneider’s descriptions of those “decent” Germans who aided Latte despite their close connection to the National Socialist establishment. Two such Germans were the chaplain Harald Poelchau, who worked at the Tegel prison (79), and Gottfried von Einem, Hermann Göring’s godson (95). Under the nose of his Nazi superiors, Poelchau dispensed money and food-ration cards, as well as names of contacts who could provide work to those like Latte who were living underground (80, 82). Von Einem, who was part of a social milieu that included high-ranking Nazi officials, was a composer who had joined an oppositional group affiliated with the Berlin opera (95). In this position, von Einem aided communists, those hunted by the Gestapo, and Latte, for whom he secured work as a rehearsal accompanist for the opera as well as conducting lessons with the famous conductor and resistance activist Leo Borchard (95). Similar to his description of those “decent” Germans whose identities and actions were not completely proscribed by a specific context, Schneider portrays Latte as someone whose character was not determined by the Nazi political framework. As Schneider shows, the centre of Latte’s self-conception lies not in any connection to Judaism, but in his relationship to a pre-Nazi German cultural tradition (23). This is his inheritance from his parents. His father, a Prussian bureaucrat and World War I veteran, fostered his son’s education in the German musical canon of “Schubert, Schumann, Brahms und Hugo Wolf” (21). Latte’s mother, who organized family cultural programs that included reciting passages from German texts, passed on her passion for literature to her son (21). Thus Schneider depicts Latte as rejecting the false, purportedly non-German, Jewish identity that the “Nazi-Barbaren” foist upon him (21–22). If the Nazis do not define Latte’s authentic identity, neither can they hinder him from exercising agency over his self-conception during their time in power. Schneider demonstrates this in his description of the way that Latte refuses to accept being marked as a Jew. He ignores the order to sew a Jewish star onto his jacket (27). Instead, he uses a safety pin so that he can take it on or off at will (27). Ultimately, Latte decides that evading deportation and going underground by fleeing his hometown of Breslau for Berlin will be better than admitting defeat to the Nazis, even if it gains him only an hour of freedom from a seemingly inevitable fate in the camps (35). Despite the extreme difficulties of life in hiding, Latte is determined to become a professional conductor and not let the Nazis derail him from this goal (32). Rather than wasting his time underground, Latte crisscrosses Berlin and risks being stopped by the police in order to get to jobs playing organ in churches and a crematorium as well as to 370 marike janzen attend music lessons he organized for himself (84). As Schneider explains, for Latte “der Wille, sich in seinem Beruf zu vervollkommnen, war stärker als die Angst vor den Häschern” (88). In his description of the Germans as choosing civil courage, as well as of the independently acting Latte, Schneider separates these characters from a false Nazi ideology imposed on them and implicitly suggests that both those deemed “Aryan” and those identified as “Jewish” were able to exercise choice in action during the Third Reich. It is possible that his emphasis on individual agency in the work reflects Latte’s telling him of his life story. Yet Schneider chose both to publicize this tale, which equates “German” and “Jewish” subjectivities, and to frame it in a way that implicitly reinforces the popularly held notion of a pre- 1933 “Judeo-German symbiosis” (Traverso 24), an understanding of German and Jewish interrelationship that scholars such as Gershom Scholem and Enzo Traverso have discredited as a “myth” (Scholem 62) or “sham memory” (Traverso 150). Schneider’s version offers the possibility of a German identity based on civil courage and individual freedom instead of one automatically defined in terms of the Holocaust and Nazism. He proposes that a positive political heritage that can encompass Jewish and German experience is not a utopian dream but a lived reality to which Latte can attest. As he explains, Latte and his wife struggled with whether or not to remain in Germany. They ulti- mately decided to stay because they felt tied to those in the country who acted of their own accord to help them: “‘Wir mussten,’ erinnert sich Konrad, ‘viele gute Ratschläge anhören wie: “In so einem Lande bleibt man nicht.” Und wir sagten uns und ihnen: “Gerade hier!” Weil wir doch die Leute kannten, die uns unter Lebensgefahr geholfen hatten, gerade deswegen bleibt man eben hier!’” (Schneider, “Und wenn wir nur eine Stunde” 148). This depiction of German-Jewish equivalence implies potential coexistence through the transcendence of difference. Thus Schneider steers away from major West German as well as postunification state-sanctioned frameworks for representing German-Jewish relationships. By suggesting a correspondence in Jewish and non-Jewish German subject positions that can exist outside of Nazi influence, Schneider implicitly challenges Dan Diner’s characterization of postwar German-Jewish connections as determined by Auschwitz (9). According to Diner, Auschwitz called into being a “negative symbiosis” between Germans and Jews (as he distinguishes them), defined by each group’s modes of remembering and working through the experience of the Holocaust (10). Following Rita Bashaw’s gloss of Diner, a Jewish claim to the position of moral “watchdog” aimed at preventing another Auschwitz correlates and contrasts with non-Jewish German efforts to assuage guilt that often takes the form of expressions of philo-Semitism (263). These expressions are evident in the recent rise in Jewish “folklore consumption” within Germany as well as con- temporary themes of Jews’ German nationalism in the nineteenth-century and the dynamic cultural exchange between Jewish and non-Jewish Germans in the Weimar Republic (Benz 102; Taberner, “A German-Jewish Symbiosis?” 358).  Performing Tolerance in the Berlin Republic 371 They are, however, read by Jews as potentially anti-Semitic efforts to normalize German-Jewish relationships and, therefore, interpreted as acts of forgetting (Bashaw 263). Ultimately, as Bashaw points out, these different patterns of Vergangenheitsbewältigung become “ritualized” and can “hamper open dia- logue” (263), creating what Martin Walser infamously characterized as an “intolerant” situation in his acceptance speech upon receiving the Friedenspreis des deutschen Buchhandels in 1998 (Starkman 240). By asserting the individual’s potential for civil courage as the common point between Jews and Germans in “Und wenn wir nur eine Stunde gewinnen ...”, Schneider rejects Auschwitz and anti-Semitism as the starting point for contemplating German and Jewish subjectivities and thus German- Jewish coexistence. Instead, his example of freely acting gentiles and Jews (Latte) offers a new model for individuals’ civic participation that is, all the while, grounded in German history. This move, while it frees public discussion about Jews in Germany from its fraught parameters, is dependent on a minimization of the difference in agency between those the Nazis deemed “Aryan” and those whom they required to wear the yellow star. Such a normalization sidesteps historical reality. At the Berlin reading, audience members vocally protested against Schneider’s emphasis on the equality between German and Jewish experience. This occurred when Schneider read a passage of “Und wenn wir nur eine Stunde gewinnen ...” that described how Latte escaped detention by responding with indignation and offense when asked by an SS officer if he was Jewish, claiming that no one had ever called into question his Aryan descent (105). At this point in the reading, a young woman, marked by her shaved head and street-chic clothes as “radical,” stood up and interrupted Schneider by yelling: “Sie können aufhören, Ihr Text ist unter aller Sau! Sie versuchen die Rollen der Nazis und die Juden zu vertauschen!” Schneider ignored the interruption and kept reading, but the woman’s comments sparked further reactions by an increasingly restless audience. One man demanded that Schneider comment on the outbreak. He called out, “Warum gehen Sie auf die Situation nicht ein?” Though Schneider was clearly disturbed by the outburst, the event’s moderator and organizer Buch signalled him to carry on reading. Meanwhile, the young woman was escorted out of the auditorium by security. This dramatic removal of a dissenting voice that insisted on reinserting the subjectivities that Schneider was presenting as equal into a framework determined by the Holocaust was indicative of a larger move at the “Treffen” between Schneider and Schröder to neutralize, or eliminate, the notion that sociocultural or political contingencies informed the voices in dialogue that evening. This logic becomes apparent when one considers the way in which the event both draws on and diverges from a West German practice of public discourse developed within a literary sphere aimed to create venues for voices believed to be underrepresented within public institutions. 372 marike janzen The writers on stage at the “Treffen” – Schneider and Buch – had asserted in the 1960s and 1970s a public political practice based on the idea that the vio- lence of the Nazi regime lived on in the unjust (and often authoritarian) social structures that remained intact after the war. By extension, Germans active with- in the public sphere were seen as continuing to perpetuate and be implicated within a violent system. In order to combat this, authors like Schneider and Buch cultivated a critical stance towards institutions of cultural or state power such as the universities or the government and created alternative venues and fora for independent, dissenting voices – a stance of resistance that shaped the Streitkultur, for which those like Schneider and Buch of the so-called 1968 generation became known (Cornils 91). Indeed, the “Treffen” was directly informed by institutions and roles developed by leftists in the Federal Republic of Germany in the late 1960s and early 1970s. For example, the logistics of the event were managed by the autorenbuchhandlung, a Berlin author- owned cooperative bookstore. Founded in 1976, the autorenbuchhandlung was intended to offer an alternative venue where authors, and not the economic and hence political interests of the publishing houses, would determine what kinds of works would be available to buy. Yet what happens when forms of dissent that grow out of a notion that social structures determine political action, implying the need for alternative spaces of cultural critique, are merged with a new understanding of German “normality” based in the view that present structures provide individuals with the space to speak freely and act ethically? The legacy of the West German Streitkultur embodied in the “68er” authors at the “Treffen” legitimated the event as a space of democratic debate in which multiple voices could be heard. What became clear at the meeting, however, was that the creation of a space for free debate went hand in hand with silencing alternate histories, voices, and competing agendas from the public space. This was exemplified in Buch’s introduction of Schneider and Schröder. Buch acknowledged Schneider’s credentials as a “68er” and mentioned his work writing speeches for the SPD (Sozialdemokratische Partei Deutschlands) in 1965 and his 1973 novella Lenz, a critical “coming to terms” with the rigid instrumentalism of the student movement. Attending this event, I overheard a nearby audience member note out loud what Buch had left out in Schneider’s vita, namely the fact that he had also participated in the Springer tribunal: “Er war auch am Springertribunal dabei!” The reference to a tribunal organized by the SDS (Sozialistischer Deutscher Studentenbund) that had condemned the publisher Axel Springer’s control of Ger- man media and the defamation of student protesters in his sensationalist tabloid, Bild, indexed Schneider’s more “radical” activities (Schneider, Rebellion und Wahn 243–46; Varon 39). By not mentioning this part of Schneider’s biography – a clear action against any assumption that voices in the public have equal valence – Buch neutralized the author and his activities, converting them in hindsight from “resistance” to a version of civic collaboration and critical reflection on his generation’s activism. My fellow listener audibly resisted such amnesia.  Performing Tolerance in the Berlin Republic 373 In his introduction of Schröder, Buch also neutralized the political dimension of the chancellor’s voice that evening. Even though 2002 was an election year and Schröder was beginning his campaign to continue as chancel- lor, Buch emphasized that the “Treffen” was not a campaign stop for him. In essence, Buch stripped Schneider and Schröder of their past or current political identities that might call into question their neutrality with respect to that even- ing’s forum and presented them as neutral figures whose voices held the same value in that sphere. In the process, the event denied any recognition that the participants’ voices were shaped by historical or present sociopolitical contingencies and thus represented a move away from what was described above as a major West German 68er legacy: awareness of the differences in access to public venues and power within them. The event also existed at a remove from its connection to leftist heritage by bracketing out dissenting voices. This occurred not only in the instance of the “radical” woman being escorted out of the building, but also in the audience’s response to the discussion between Schneider and Schröder after the author’s reading. After Buch’s introductions, Schneider’s reading from his work, and Schröder’s brief comments about the text, the discussion between Schneider and Schröder turned to the chancellor’s view on current foreign issues. In this context, Schröder defended German support of the U.S. in Afghanistan – a foreign policy that Schneider and Buch had also publicly condoned. At this point in the discussion, a woman called out that bombs had been dropped. When there was no response from the stage, someone else cried, “es ist wie im Fernsehen, man ignoriert das Publikum!” Newspaper columnists picked up on the comparison of the event with television: Harald Jähner from the mainstream Berliner Zeitung argued that the event was nothing more than a “talk show” (12). In my personal interview with Buch about the “Treffen,” the author expressed his dissatisfaction with the events. He believed that his aim to bring together the new capital’s cultural and political leaders had not gone well. According to Buch, the failure resided in the fact that writers and politicians have little to say to one another: There is no common ground for discussion between the two as politicians know little of literature and writers do not know enough about politics. While his comment asserts a difference in expertise between the persons on stage that evening, his observation does not acknowledge what might have been the larger weakness of the event highlighted by the antagonism between those on stage and those in the audience. What the elements of the evening showed were not the promised neutral space of public debate in which all could participate on equal footing, but the active “neutralization” of the public sphere. Certainly one public event alone does not offer proof that the hopes for free civic participation as expressed in the Reichstagskuppel, Schneider’s reading from his work, and the staging of the “Treffen” are faulty or exclusionary. Berliners 374 marike janzen are known for their “Schnauze,” or critical attitude, and heckling is a common occurrence at public events. Furthermore, there was anxiety about letting things get out of hand since the chancellor was on stage. The event took place only five months after 9–11 and security was taken for granted as a priority. But this particular event and its claims to neutrality also occurred within a larger context of the politics of “tolerance” within Germany. Both the organization “Courage gegen Fremdenhass,” which Schneider helped found, as well as an article he wrote in 2005 on Muslims in Berlin titled “Die neue Mauer in Berlin,” demon- strate the implications of the kind of political subject and space for public dis- course created at the “Treffen” (Raskob). The premise of the organization and the point of Schneider’s article is that participation in a democracy requires the shedding of any cultural frameworks for action that diverge from “German” norms. In the contemporary German context, this translates as the demand that Muslim immigrants embrace secularism. Along with Buch and other authors, Schneider founded “Courage gegen Fremdenhass” in 1993 as a response to the right-wing attacks on asylum seekers that had resulted in apartment buildings being burned in Rostock, Mölln, Solingen, and Hoyerswerda. The organization consists primarily of writers, artists, and journalists who organize and present workshops in Berlin schools on topics such as Islam, human rights, and the history of National Socialism. The primary aim of these presentations is to promote tolerance and cross-cultural understanding by helping to teach young people the “ground rules” of civil life. In this way, “Courage gegen Fremdenhass” hopes to fight against xenophobia, which the organization characterizes as ill will not only of Germans against immigrants, but also that of “Ausländer” against “Inländer” (“Courage gegen Fremdenhass”). The group thus constructs the problem of xenophobia not as a historically determined and politically resonant targeting of foreigners, but as an issue of difference as such. On the face of it, this work to break down the kind of xenophobia that led to the horrific violence against asylum seekers in 1993 seems honourable. Yet such protection comes with a mandate. Upon closer investigation, it becomes apparent that the kind of political subjectivities that “Courage gegen Frem- denhass” seeks to form as well as the political space it assumes relies on the exclusion of religious experience or a religious sphere. The materials related to the unit on “Democracy and Religion” that the organization presents on its website make clear that the starting point of any discussion related to this topic must not be the attainment of a greater understanding of religious practices and perspectives, but rather a secular perspective through which one can evaluate the relationship of religion to democracy (“Courage gegen Fremdenhass”). In other words, “democracy” comes to signify a group of equivalent participants – that is, not marked as distinct by their adherence to religion – and a neutral space of dialogue that does not need to make room for divergent religious practices. Articles available on the “Courage gegen Fremdenhass” website about France, the “poster child” of the secular state as well as a letter by primarily Turkish  Performing Tolerance in the Berlin Republic 375 women against a German law permitting the wearing of head scarves in schools underscore how religious tradition is situated outside the boundaries of tolerant political behaviour (“Courage gegen Fremdenhass”). The double-edged sword of offering tolerance but requiring secularization also drives Schneider’s own reflections on Islam in Germany in a 2005 article published in The New York Times Magazine with the title “The New Berlin Wall” and reprinted in 2006 in the German newspaper Die Welt as “Die neue Mauer in Berlin.” Here Schneider more explicitly calls for a “normal” German identity assumed to be made up of (and to create) subjects who participate freely in democracy. He criticizes a multiculturalist stance that he argues has looked the other way from human rights violations in the German Muslim community such as honour killings, forced marriages, and even celebrations of the 9–11 attacks. As a result of this lack of vigilance, by leaving Muslims to their own devices, German civil society has allowed the creation of a de facto wall, behind which fundamentalism flourishes (Schneider, “The New Berlin Wall”). Schneider’s essay constructs a dichotomy. Outside of the “wall,” there is a European-German “normality” characterized by civic-minded, freely acting individuals – the very notion of the political subject that informed the “Treffen” in 2002. Inside the “wall” lives a patriarchal, premodern people, described by Schneider's Turkish acquaintance Aras Ören as “enclosed in an invisible time capsule” (“The New Berlin Wall”). In order to integrate into German “normality,” which is to be allowed but also required for Germany to be a “normal” place, these people must be taught and must accept new norms, as he suggests the Turkish women lawyers and writers he interviews have done. They have embraced what Schneider, in the German version of the article, calls a “westliches Wertesystem” that includes democracy and gender equality while critiquing Islamic patriarchs and German leftists. The position that becomes clear in these expressions of norms for tolerant behaviour within Germany is that the definition or creation of political subjects or spaces depends on fending off religious experience. The route that Schneider proposes for achieving tolerance within Germany articulates with larger con- temporary European discussions, such as the so-called “headscarf debate,” on the best way to govern public religious expression in a secular state. The proponents of a ban on women’s wearing of headscarves claim that the scarf represents religious oppression of personal choice (Rottmann and Marx Ferree 497). As such, the state, seen as an agent of tolerance, has the responsibility to protect women’s individual (and universal) rights (497). In this view, subjects – as well as the generalizable norms used to regulate their public presence – are seen to precede religion. According to Talal Asad, however, the notion that Muslim immigrants’ religious experience is nonessential to identity relates more to a historical narrative of “European-ness” that has depended on a consistent dissociation of “Europe” with “Islam” rather than to any universally valid understanding of the subject’s position within a democracy (159). Following Asad, claims like 376 marike janzen Schneider’s that Muslim practices and perspectives are potentially incompatible with tolerant life within Europe must be seen as growing out of a larger historical framework that narrates European development in contradistinction with Islam (169). In the narrative of European history that Asad identifies, Europe’s “essence” is made manifest through its citizens’ progressive and productive transformation of raw material, while Islam exists at Europe’s margins, either as a source of good ideas for Europeans to use or as a potential threat (166, 168). Within this logic, Islam is not seen as a civilization with an “essence,” and the historical experiences of Muslims are “inessential” (169). Dispossessed of history, “de-essentialized,” Muslims in Europe are categorized as “abstract [...] ‘humans’” subject to universal natural law (169). Thus historical definitions of Islam within Europe have depended on the same kind of “dis-imbrication” of subjects from political and historical contingencies and affiliations on which Schneider’s antixenophobia training and hopes for Muslim-German coexistence depend. Public discourse has replaced productivity as essential Europeanness in Schneider’s view, but what is retained is the notion that Muslimness can and should be cast off. Schneider’s implied argument that “free” subjects acting in a neutral, secular public sphere is the basis for tolerance is not a universal starting point, but contingent on historical self-definitions. Such definitions are complex: While Islam is reconfigured in a European public sphere, it also necessarily reconfigures notions of a public (Göle 24; Nökel 397–98). Furthermore, as long as the specific criterion for inclusion in the public sphere is that subjects deny religion as shaping their public selves, it is open to all only as long as “all” are those who have conformed to a narrow “European” notion of the normal. This prerequisite for normality, consequently, neutralizes difference. The public sphere imagined as premised on a “Western liberal self” thus is insufficient to account for the range of interests and positions constituting “the public” in con- temporary Germany (Göle 24). Critics of the normative implications of Habermas’s vision of the public sphere argue that if the public sphere can be defined as the “consensual generation of general norms of action through practical discourses,” then it is imperative to ensure a wide conception of the kinds of citizens who should have access to public venues of political discussion (Benhabib 85). As these critics argue, if the public creates the norms by which it governs itself, then a democracy must ensure that a public sphere can hear and recognize radically different sub- jects. Applying this view to the context of the Berlin Republic, one could say that when German citizens look down through the Reichstagskuppel at their representatives, they should see themselves or at least see a space they could conceivably enter. What the “Treffen” performed – in all its component parts – was the view that in order to enable Germany to be normal, its citizens must be normative. In other words, normality is less about incorporating a national condition of  Performing Tolerance in the Berlin Republic 377 diversity into the “Wertesystem,” than it is about erasing political or religious identities that have been integral to German national fabric. In Schneider’s text, the formation of the “Treffen,” and the public self-representation of the evening’s beneficiary everything signalling difference was neutralized (German- Jewish historical difference), expelled (radical women), or marginalized (religious Islam). The kind of “normal” political subject affirmed at the literary- political “Treffen” by dominant stakeholders in the Berlin Republic’s political and cultural fields, dramatically displayed that such normality depends on exclusion. Works Cited Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford UP, 2003. Bashaw, Rita. “Comic Vision and ‘Negative Symbiosis’ in Maxim Biller’s Harlem Holo- caust and Rafael Seligmann’s Der Musterjude.” Morris and Zipes, eds. 263–76. Benhabib, Seyla. “Models of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas.” Calhoun, ed. 73–98. 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Die Subjektpositionen in der politischen Debatte und der bundesdeutschen Migrationsliteratur sind jene nationalsprachlich-diskursiven Verknüpfungspunkte, mit denen sie als kulturell Fremde (“Gastarbeiter,” “Ausländer,” “Migranten,” nunmehr “Muslime”) konstruiert und gesellschaftlich platziert wurden und werden. Die nationalen Vorstellungen von Gemeinschaft und Gesellschaft und die Bedeutung der Vielfalt im nationalen Kontext, denen binäre Diskursstrukturen und die diskursive Strategie der Wiederholung und Perpetuierung der Anders- artigkeit der Migrant/-innen und ihrer Nachkommen zugrunde liegen, mani- festieren die Andersmachung der Migrant/-innen, die sich in inter- und multikulturellen Diskursen niederschlägt. Die Auseinandersetzung mit eben dieser Verschränkung der multikulturellen, interkulturellen und kosmo- politischen Diskurse im Hinblick auf die Anders- und Fremdmachung der Bevölkerungsgruppen nach ethnisch-kulturellen Gesichtspunkten bildet den Kern dieses Artikels. Er vertritt die These, dass Prozesse des Fremdmachens der längst zur deutschen Geschichte, Gesellschaft und Kultur gehörenden Migrant/-innen in der diskursiven Verknüpfung von kultureller Vielfalt und binären Logiken angesiedelt sind. Dichotomische Vorstellungen und die Idee der Pluralität werden so aufeinander bezogen, dass einerseits Toleranz gegen- über kulturellen Differenzen gefordert wird, andererseits jedoch die Migrant/- innen durch kollektivierende Zuschreibungen von Differenzen und die reale Nicht-Anerkennung als Bürger der deutschen Gesellschaft Ausgrenzung erfahren. In diesem Kontext dienen die genannten Diskurse der ungehemmten Vergewisserung des Eigenen sowie der Konstituierung westlicher Erzählungen über den Fremden unter Rückgriff auf das Muster kultureller Vielfalt unter seminar 48.3 (September 2012) 380 safiye yildiz nationalem Vorzeichen. Vor diesem Hintergrund gehen Teile dieses Artikels auf eine umfangreiche Studie zum Thema “Interkulturelle Erziehung: Sub- jektivierung und Macht in den Ordnungen des nationalen Diskurses” zurück (Yıldız). Die kosmopolitischen Ansätze gewinnen hierbei im Hinblick auf die Verfestigung dichotomischer Denkstrukturen und diskursiver Naturalisierung der kulturellen Differenzen an Bedeutung. Denn auch kosmopolitische Stand- punkte, die das Recht auf Differenz für Fremde im europäischen Raum mit universalistisch-politischem Gestus verkünden, kontinuieren ein Paradox, indem sie dem nationalen Diskurs verhaftet bleiben. Die vermeintliche Andersartigkeit, die Differenz der Migrant/-innen und ihre Abspaltung vom “Wir” wird in liberalen kosmopolitischen Kontexten fortgeschrieben. In den für diesen Beitrag relevanten unterschiedlichen Diskursen wird das sys- tematisierte, historisch-aktuelle Wissen des Nationalen über den Fremden und den Eigenen reproduziert und aktualisiert (Räthzel, Gegenbilder). Durch ihre binären Ordnungen und die Re-(Produktion) von Differenzen bewirken sie “gesellschaftliche Teilungspraktiken” (Bublitz, Foucaults Archäologie 169). Somit stellen diese Wissensordnungen über den Eigenen und den Fremden die Applikationsvorgaben für individuelle und kollektive Distinktionsprozesse dar, die durch Rezeption, Anwendung von Wissen, Habitualisierung und Re-Aktualisierung in Vergesellschaftungs-, Interaktions-, Kommunikations- und Handlungsprozesse einfließen, die Subjektivierung der Individuen zu Fremden und Eigenen prozedieren und eine soziale Wirklichkeit schaffen (Bublitz, “Diskurs und Habitus” 1; Jäger 116; Keller 7). Daher werden hier die Personen- und Gruppenbezeichnungen “Fremde,” “Migranten,” “Menschen mit Migrationshintergrund” und äquivalente Begriffsbestimmungen in Anlehnung an Butler als hegemoniale Differenzsetzungskategorien verstanden, die sich aus diskursiven Konventionen herleiten und nicht das Selbstverständnis und die Selbstpositionierungen dieser Gruppen an sich widerspiegeln (Butler, “Für ein sorgfältiges Lesen” 124). Begriffe, die auf die Konstruktion der Migrant/-innen als Kollektive verweisen, werden hier zum Zweck einer besseren Lesbarkeit nicht in Anführungszeichen gesetzt. Der Blick des Artikels richtet sich auf die von einer dominanten Position heraus erfolgte diskursive Abspaltung und Fremd-Machung der Migrant/-innen, die in integrativ-humanitären Diskursen performativ erzeugt werden. Im Folgenden wird zunächst auf die Bedeutung des Begriffs Othering und die den genannten Diskursen innewohnende aporetisch-widersprüchliche Kon- stellation der Gleichzeitigkeit von Toleranz und Ausschluss eingegangen, die eine Andersmachung der Migrant/-innen zur Folge hat. Auch wenn es bisher im bundesdeutschen Migrationskontext an einer empirisch-systematischen Erforschung der diskursiv erzeugten Andersmachungsprozesse der in Deutsch- land lebenden Migrant/-innen insbesondere im interkulturellen Kontext mangelt, findet inzwischen in Anlehnung an den von Gayatri Chakravorty Spi- vak geprägten Begriff des Othering zunehmend eine Diskussion statt (Attia; Dannenbeck; Mecheril; Reuter; Rommelspacher; Yıldız).  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 381 Der Begriff Othering wurde von Spivak erstmals im Migrations- und Rassismuskontext geprägt und ist ein Schlüsselbegriff der postkolonialen Studien (128–51). Othering bezeichnet einen Akt der Isolierung und Dis- tanzierung sozialer Gruppen voneinander, in dem die Andersmachung der als “abweichend” definierten Gruppen in einem soziokulturellen Wissen verankert und mittels sozialer Praktiken umgesetzt wird. Wie unter anderem Edward Said in seinem grundlegenden Werk Orientalism und Spivak im Kontext der Rassismusforschung analysiert haben, verweist Othering auf eine westliche Geschichtsschreibung und die Absolutsetzung des eigenen Wissens als Wahr- heit, die mit der Behauptung der Authentizität des Fremden Andere als solche erzeugen und ebenso das Eigene als authentisch produzierten und weiter produzieren. Aus dieser Perspektive heraus dekonstruieren postkoloniale Studien die europäische Geschichtsschreibung und die in ihr erzeugten Wissensvorräte über Andere, um auf die diskursiv verstummten Stimmen, die Unterminierung der Selbstrepräsentationen der Marginalisierten und ihre Nicht- Anerkennung als Subjekte zu verweisen. Anhand von Kategorien wie Religion, Kultur, Ethnizität und Geschlecht erfasst Othering entlang eines normativen Musters des “Normalen” und “Abweichenden” vielschichtige Differenzierungs- und Distanzierungsformen von Menschen und bezeichnet zugleich eine Hand- lung, die durch Aneignung eines bestimmten soziokulturellen Wissens die “Abweichenden” sozial platziert und in ein imaginäres Woanders verortet. Die Rezeption des Begriffs Othering im Kontext des Eigenen und Fremden wurde in der deutschen Forschungsliteratur erstmals von Julia Reuter als “VerAnderung” übersetzt und beschrieben. Ihr zufolge sind die “Ordnungen des Anderen” diskursiv hergestellt und zeigen ihre Relevanz in “der Soziologie des Fremden” (Reuter). Sie hat die Konstruktion und Konstitution des Fremden in etablierten ethnologischen und soziologischen Studien als eine Folge der historisch-epistemisch etablierten Vorgänge, d. h. als “VerAnderungspraktiken” des Fremden analysiert. Martin Sökefeld definiert Othering in seiner kriti- schen Reflektion des bundesdeutschen Einwanderungsdiskurses und der hege- monialen Migrationsliteratur in Bezug auf die türkische Kultur wie folgt: Othering meint, dass per kollektiv zugeschriebener kultureller Charakterisierung Individuen als anders, different dargestellt werden, und zwar unabhängig davon, ob sich diese Differenz tatsächlich in jedem einzelnen Fall nachweisen lässt. Othering kann etwa darin bestehen, Einwanderern aus der Türkei das Ehrkonzept zuzuschreiben, ohne zu fragen, ob sie das Konzept akzeptieren, praktizieren oder nicht. Per Zuschreibung wird der Einwanderer zum anderen gemacht, ver-“andert” – und damit verändert. (24; Hervorhebung im Original) Die kategorische Klassifizierung des Fremden und des Eigenen ist im Vorgang der Beobachtung, Beschreibung, Isolierung und des In-Beziehung-Setzens des als konträr-komplementär gedachten Eigenen und Fremden verankert. 382 safiye yildiz Unter Einbeziehung eines Vergleichsfeldes wurden durch die Verwendung des eigenen Vokabulars und Wissens stabile Narrative und Macht über kulturell Fremde historisch errichtet. Dirk Baecker bringt diese Form der Ablösung des kulturell Anderen von sich selbst mit dem Akt der “Ungleichheitsbeobachtung” zum Ausdruck (30). Es handelt sich also bei VerAnderungspraktiken um einen unbeobachteten Beobachter, der ohne Einbeziehung des emischen Blicks, d. h. ohne Einbeziehung des Wissens, der Sprache und Sichtweise der untersuchten Gruppe oder Personen, mit dem eigenen Wissen und Vokabular operierte und operiert und im Umkehrschluss eine theoretische Macht, die Macht des Sprechens über kulturell Andere herstellte und das Sprechen der Anderen zum Verschwinden brachte (Baecker 28; Reuter 140). Da Sprache als Strukturelement des Wissens, Denkens und Sprechens nicht neutral ist (Butler, “Excitable Speech”), wird das Sprechen der Anderen der westlich geprägten “Ordnung der Diskurse” (Foucault) unterworfen. Dieser diskursive Unterwerfungsakt hat die Macht, eine innere Distanz zu den Fremden herzustellen, sie von sich abzulösen und sie jenseits des Eigenen zu verorten. Dies ist ein repressiver Akt, weil er die Migrant/-innen entmündigt und ihnen keinen Raum zugesteht, für sich selbst als Zugehörige der deutschen Gesellschaft zu sprechen. Insofern geht mit dem Prozess der VerAnderung unmittelbar eine sozio- kulturelle Praxis des “Fremd-Machens durch das Anlegen, Archivieren und Anwenden eines bestimmten (wissenschaftlichen) Wissens über Fremde” einher (Höhne, Pädagogische Wissensgesellschaft 175). Dabei gelten die Migrant/-innen als Repräsentanten dieser epistemisch universal konstruierten Fremden. Errichtet wird ein asymmetrisches, widersprüchliches, unstimmiges Verhältnis zwischen Deutschen und Migrant/-innen, das Selbstdistanzierung und Selbstentfremdungen zur Folge hat. Mit Rahel Jaeggi, die sich mit klassischen Entfremdungstheorien auseinandergesetzt hat, kann hier zusammenfassend Entfremdung als Resultat von Fremdmachungsprozessen und als konstruierte und von außen erzeugte “Beziehung der Beziehungslosigkeit” (9) aufgefasst werden, die “eine Beeinträchtigung unseres Wollens bedeutet, die aus der Verunmöglichung der Aneignung, des Sich- zu-eigen-Machens des Selbst oder der Welt resultiert” (Honneth 10). So meint Entfremdung “nicht Fremdheit [...], eine einfache Dissoziation [...], nicht die bloße Abwesenheit einer Beziehung,” sondern eine Beziehungslosigkeit besonderer Art: Eine Trennung oder Separierung von etwas, das eigentlich zusammengehört, den Bezugsverlust zwischen Größen, die dennoch in einem Verhältnis zueinander stehen. Von etwas entfremdet zu sein, bedeutet dieser Beschreibung zufolge, sich von etwas entfernt zu haben, in das man eigentlich involviert oder auf das man eigentlich bezogen ist. (Jaeggi 43; Hervorhebung im Original) In dem diskursiven Raum der ethnisch-kulturellen Differenzsetzungen und Abspaltungen entfalten sich Indifferenz, Verdinglichung, Instrumentalisierung und Isolation, wenn z. B. die Herstellung der Beziehungen zwischen Migrant/-  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 383 innen und Deutschen auf kulturelle Begegnungen oder interkulturellen Austausch reduziert wird, wobei gerade die diskursiv hergestellte kulturelle Andersartigkeit der Migrant/-innen permanent hervorgehoben wird (Jaeggie 23). Kulturelle Differenz dient somit der “Fragmentierung und Homogenisierung” der Bevölkerungsgruppen, die durch “Distinktions-, Unterscheidungs- Klassi- fikationskriterien, zu Handlungsnormen” gemacht werden (Bublitz, “Diskurs und Habitus” 8; Hervorhebung im Original). So wird die Nation als eine übergeordnete Einheit und Macht reproduktiv, indem sie die historisch dis- kursiven Mechanismen der Homogenisierung und Abspaltung im Kontext kultureller Vielfalt performativ aufeinander bezieht und die Gesamtgesellschaft hierarchisch geordnet asymmetrisch funktionierbar macht. Der multikulturelle Diskurs bietet die Grundlage für die ausschließende Praxis der Nation, ohne selbst als solche markiert zu werden. Er zielt mit dem Postulat der Wertschätzung und Akzeptanz kultureller Differenzen auf die Integration der Migrant/-innen in die deutsche Gesellschaft. Die Anwesenheit der Migrant/-innen, ihre unterschiedlichen kulturellen Lebensformen und ihre sogenannte Andersartigkeit sollen nicht als störend, sondern als Bereicherung gesehen werden. Angestrebt wird ein friedliches Zusammenleben in der multi- kulturellen Gesellschaft. Entstehende Konflikte sollen in einem dialogischen Kommunikationsprozess gelöst werden (Micksch 33). So bestimmen seit den 1980er Jahren Multikulturalität und Interkulturalität den bundesdeutschen Migrations- und Integrationsdiskurs. Diese wissenschaftliche Neuorientierung und Wende resultierte aus einer fundamentalen kritisch- reflexiven Haltung gegenüber wissenschaftlichen Prämissen, die auf die Defizite der Migrant/-innen fokussierten. Die Defizithypothese spiegelte sich genuin in der Ausländerpädagogik wider, welche als Pendant der Ausländerpolitik galt (Czock; Griese et al.). Die wachsende Akzeptanz kultureller Differenzen sowie unterschiedlicher Lebensweisen und -formen fand insofern Eingang auch in öffentlich-politische Debatten, als sowohl von Seiten konservativer Politiker als auch liberal-demokratischer Vertreter einer multikulturellen Gesellschaft die Forderung laut wurde, dass Deutschland sich als ein Einwanderungsland zu verstehen und sich für andere kulturelle Lebensformen zu öffnen habe (Cohn-Bendit und Schmid 319; Geißler 17). Das Plädoyer für die “Beibehaltung” der kulturellen Identitäten im Rahmen des multikulturellen Gesellschaftskonzeptes und der interkulturellen Erziehungs- und Bildungstheorien gilt als Zeichen von Toleranz. In den artikulierten Positionen ist das Argument, man wolle demokratischen Lebensverhältnissen durch die Einsicht in kulturelle Differenzen gerecht werden, zentral. Um dieses Argument herum kristallisierten sich in den 1990er Jahren zunehmend wissenschaftliche Diskurse über kulturelle Identität und Differenz heraus. Diese humanistisch inspirierte wissenschaftliche Wende führte jedoch zu einer in sich widersprüchlichen und paradoxen Vorstellung. Einerseits wurden binäre Denkstrukturen weitertransportiert, die Stereotypisierungen 384 safiye yildiz und Essentialisierungen von Kultur beförderten und strukturell verankerte gesellschaftliche Probleme auf die Sphäre der Kulturen verschoben, andererseits werden Kulturen in Anlehnung an Hybriditätstheorien als dynamisch und nicht als homogen angesehen. Auf diesen aporetischen Zusammenhang verweist Nora Räthzel, indem sie betont, dass die “Gleichzeitigkeit von Vielfalt und binären Strukturen,” die die Grundlage für den “Reproduktionsprozeß von Herrschaft” bildet, von Hybriditätsvorstellungen nicht adäquat erfasst wird (“Hybridität ist die Antwort” 211). So galt seit Beginn des deutschen Einwanderungsdiskurses Kultur – die stets mit nationaler Kultur konnotiert wurde – als Grundkonstante für die Ana- lyse und Explikation von Problemen und Lebensweisen von Menschen, die sich angeblich von Deutschen grundlegend unterscheiden (Höhne, “Kultur als Differenzierungskategorie” 204–05; Sökefeld 16–17). Die historischen Wissensgrundlagen des nationalen Diskurses, die die Differenzierung der Menschen in Fremde und Eigene entlang ethnisch-kultureller Merkmale manifestierten, schlagen sich in multikulturellem Diskurs nieder (Bukow und Llaryora 41). In diesem eingeschränkten historisch-aktuellen Wissen ist die “Dynamik von ‛eigen- fremd’ verankert” und bleibt die “fundamentale Differenzlogik” in verschiedenen Rezeptionsweisen von interkultureller Erziehung und Bildung erhalten, die die Migrant/-innen als kulturell Fremde epistemisch hervorgebracht und deren Status als solche konsolidiert haben (Baquero Torres 68; Scherr 3). Mit dem Plädoyer der Beibehaltung kultureller Identitäten, der Akzeptanz kultureller Vielfalt und einer Forderung der Toleranz von oben, werden ökonomische, soziale und politische Ungleichheiten kulturrelativistisch übergangen. Diese Wissensstrukturen gehen mit den Grundlagen der Ethnologie und Soziologie über den Fremden und der nationalen Idee einer homogenen Gemeinschaft konform und schlagen sich auch in den Vorstellungen und Kon- zeptualisierungen einer interkulturellen Erziehung nieder. Das zentrale Ziel interkultureller Erziehung ist die Förderung von Akzeptanz und Toleranz der kulturellen Differenzen, was durch Erziehung vermittelt werden soll. Dieses Konzept richtet sich zunächst explizit gegen die Ausschließung der Migrant/- innen und ihrer Nachkommen. Dennoch ist es einem tiefen Widerspruch verhaftet, weil gerade in dem diskursiven Mechanismus der Einschließung die Dethematisierung der real erfolgten Abspaltung und Ausschließung der Migrantenkinder vom “Wir” und ihre Zuordnung zu kulturell Anderen erfolgt. Der Akt der Unterscheidung und damit die Konstituierung kultureller Differenzen bleibt erhalten, weil Kultur als eine Substanzkategorie dient und als ein von Generation zu Generation weiter getragenes Medium diskursiviert wird. In der signifikanten Form des einschließenden Ausschlusses (Terkessidis 13) und des kulturellen Unterscheidens zwischen Migrantenkindern und deutschen Kindern finden Anders- und Fremdmachungsprozesse statt. Der Grundwiderspruch der interkulturellen Konzipierungen taucht aber auch dort auf, wo die Vertreter einer interkulturellen Erziehung trotz der Kritik an  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 385 ethnisch-nationalem Denken und an starren Kultur- und Identitätsvorstellungen gerade auf jene kulturellen Differenzen von Migrant/-innen zurückgreifen, die diese als Fremde erneut typisieren. Damit stiften sie einen allgemeinen Konsens über die Homogenität der Kulturen (Auernheimer; Dickopp; Hohmann; Holz- brecher; Nieke). Denn gerade die selbstverständliche Voraussetzung kollektiv geteilter kultureller Differenzen bildet die Argumentation für die Etablierung und Institutionalisierung einer interkulturellen Erziehung als Fachdisziplin. Die Einschließung der Migrant/-innen in die deutsche Gesellschaft wird mit dem Argument der Akzeptanz ihrer kulturellen Differenzen und von deren Bedeutung für die kulturelle Identität der Kinder begründet. Hier greift die Identitätslogik des nationalen Diskurses, wenn z. B. Auernheimer das Fehlen eines “akzeptable[n] Identitätsangebot[es]” für die Minderheit, das mit einem “Herkunftsbewußtsein” konnotiert wird, betont (303). Alfred Holzbrecher spricht von der “Subjektentwicklung” d. h. der Förderung einer stabilen Identität, die zur Überwindung sozialer Probleme beitragen soll (“Vielfalt” 10). Ferner ist mit interkultureller Erziehung der Anspruch verknüpft, die angebliche Angst vor den Fremden zu bewältigen. Die Anwesenheit von sogenannten Fremden, denen Migrantenkinder zugeordnet werden, wird als Chance für die Überwindung der Angstzustände begriffen, wobei implizit die Angst vor dem Fremden generalisierend als soziales Faktum vorausgesetzt und nicht als ein politisch hergestelltes gesehen wird (11, 15). In diesem diskursiven Prozess der Ein- schließung werden Migrantenkinder als kulturell anders definiert und implizit oder explizit als anthropologische Konstanten, als die Repräsentanten der fernen und der nahen Fremden und ihrer Kulturen, konstruiert. Mit Rekurs auf die fremdkulturellen Differenzen als typische Ausdrucksweisen der Lebenswelt, der kollektiv geteilten Deutungsmuster, kurz, als einen festen Bestandteil des Habitus von Migrant/-innen und ihren Nachkommen, werden kulturelle Differenzen nicht als normative Setzungen, sondern als “normal” bzw. quasi natürlich kon- stituiert (Auernheimer 307; Nieke 61–62). So wird auch in interkulturellen Wissensstrukturen im Kern um die Herstellung der Ordnung der Gesellschaft sowie des Eigenen gerungen. Denn implizit wird vorausgesetzt, die gesellschaftliche Ordnung sei durch die Anwesenheit des Fremden in Unordnung geraten, woraus Unsicherheiten, Ängste, Kulturkonflikte etc. entstünden. Holzbrecher spricht z. B. von der “beunruhigenden Differenz” und Andersartigkeit des Fremden und fragt: “Wie lässt sich angesichts der “verwirrenden Vielfalt und Fremdheit [...] etwas unverwechselbar Eigenes finden?” (“Vielfalt” 15; Hervorhebung im Original). Seine Antwort lautet: “Von zentraler Bedeutung bei dieser Suche nach persönlicher und sozialer Identität ist der Vergleich mit dem Anderen” um “die Erfahrung des Anderseins des Anderen” zu verarbeiten (15). Ohne die mit der historisch-aktuellen Ungleichheitsbeobachtung und dem ungleichen Vergleich einhergehenden Konstruktionen der Migrant/-innen als kollektive Träger von kulturellen Unterschieden zu hinterfragen, wird die Andersartigkeit faktisch fest- gelegt und die Korrektur der gesellschaftlichen Probleme an eine Identitäts- und kulturelle Begegnungsarbeit gekoppelt. 386 safiye yildiz Für die methodologischen Lösungen eines definierten Problems des Miteinanderlebens sind unter anderem Phasenmodelle für die Annäherung an den Fremden, bei dem “die Differenz des Anderen” anzuerkennen ist, aus- schlaggebend (Holzbrecher, “Vielfalt” 19–20). Aber gerade diese Form des Einschlusses der Migrant/-innen und ihrer Kinder, sie nämlich als kulturell Andere begreifen, sehen und platzieren zu können, stellt ihren Ausschluss aus dem “Wir” sicher, weil durch die permanente Markierung ihrer Andersartigkeit ihre Vergesellschaftung mit der deutschen Gesellschaft diskursiv nicht zugelassen wird. Ferner findet durch die interkulturelle Erziehung eine erneute Exotisierung des Fremden statt, wenn Holzbrecher von der “faszinierenden Differenz des Anderen” spricht (19). Die geschilderten Positionen widersprechen im Kern nicht dem politischen und liberalen Standpunkt einer multikulturellen Gesellschaft, demzufolge kulturelle Vielfalt nicht bedeutet, dass das Eigene, d. h. die eigene nationale Identität verloren geht (Geißler 17). Im Gegenteil: Das Plädoyer für die Bei- behaltung der kulturellen Identität und die Konstruktion des Andersseins des Anderen sichert die unmittelbare Bedingung für die Erhaltung der nationalen Gemeinschaft. Ferner wird durch den eurozentristischen Blick die eigene Überlegenheit mit der Kategorie der Kultur, der kulturellen Dif- ferenz und den kollektiven Deutungsmustern per interkulturellem Diskurs legitimiert. So begründet z. B. Wolfgang Nieke, einer der interkulturellen Erziehungs- und Bildungstheoretiker, die soziokulturelle Höherentwicklung der Nordwesteuropäer und somit der Deutschen damit, dass diese angeblich über spezifische Deutungsmuster wie die Idee von Entwicklung und Fortschritt ver- fügten, die insbesondere in asiatischen Kulturen nicht existierten (130, 135). Der Verweis postmoderner Pluralitätstheorien auf die “transkulturelle Pädagogik” (Dickopp 37), auf “Synkretismen,” “Vermischungen und Verschmelzungen” von Kulturen (Auernheimer 307), ein “buntes Patchwork” sowie “Übergänge [...] Verwandlungen” (Holzbrecher, “Vielfalt” 18) löst das Eigene als Maßstab der Betrachtungen nicht auf. Das Plädoyer für die Beibehaltung der national konnotierten kulturellen Identität hat zur Konsequenz, dass Migrantenkinder separiert und in das Eigene real nicht eingeschlossen werden. Beispielhaft für diese in der Einwanderungspolitik fest verankerte Form der einschließenden Ausschließung sind folgende Formulierungen, die die Verknüpfung einer inte- grativ-humanitären Haltung mit der Exklusion der Migrant/-innen und ihrer Nachkommen aus der deutschen Gesellschaft aufzeigen: “Die gemeinsame Erziehung deutscher und ausländischer Kinder in unseren Kindergärten und Schulen,” “ausländische Kollegen,” “unsere ausländischen Mitbürger” (Dickopp 37, 46; Hervorhebung von der Verf.). Dabei gilt die deutsche Kultur immer als die unhinterfragte Normalitätskonstante in interkulturellen Lern- praktiken. Insofern erscheint die Schule als der institutionalisierte Praxisort, an dem nationale Kultur, national-kulturelle Identität und das Bild über den Orient als Objekte imaginärer Vorstellung – verkörpert in Gestalt der “deutschen” und “ausländischen” Kinder und Jugendlichen − fortexistieren.  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 387 Durch Spiele, Übungen und Projekte, wie beispielsweise “Der fliegende Teppich – eine Reise durch den Orient” oder, nach den kulturellen Wurzeln suchend, “Das Baumprojekt – nach kulturellen Wurzeln graben” (Hübener 136) werden alte Bilder über die Fremden neu rekonfiguriert, indem die Körper der Migrantenkinder in den Mittelpunkt gerückt werden. Dazu gehört das Näher- bringen der Sitten, Gebräuche und Essgewohnheiten von Fremden, aber auch die Vermittlung von Erklärungsmodellen über Muslime (z. B. am konkreten Beispiel von Schülerinnen mit Kopftuch). So tragen Kopftuch tragende Schülerinnen angeblich dazu bei, “authentische Situationen” herzustellen, in denen der “unmittelbar erlebbare Kontakt zum Fremden zur Lerngelegenheit werden [soll]” (Hübener 139). Das Kopftuchtragen ebenso wie die Gewohnheit, kein Schweinefleisch zu essen, werden dann repräsentativ für “genau [...] alle anderen Muslime” (Hübener 138) typisiert. Mit dem generalisierenden Blick auf kulturelle Andersartigkeiten der Migrantenkinder werden diese u. a. theatralisch und szenisch auf “die Bühne” gebracht, um die vorausgesetzten kulturellen Problematiken und Vorurteile zu bearbeiten (Nestvogel 125). Dieser Akt im Sinne der Normalisierung und Naturalisierung des dominanten Kategorienmusters des Eigenen/Fremden besteht darin, dass in vorgesehenen Übungen Bilder über Andere als innere Sinnes- und Wahrnehmungsmuster bearbeitet werden, so die vorgeschlagene Übung von Nestvogel: “Die Übung ‛Ich-Tier – Fremd-Tier’” (125). Ethnologische Studien, die üblicherweise auf Reisen in ferne Länder basieren und im Beobachten und Schreiben über Andere entstehen (Reuter 149–68), werden vor Ort im Klassenraum und in der Schule übungspraktisch vollzogen. Migrantenkinder dienen als Beleg für Differenz und Fremdsein, indem sie eine “Auskunftspflicht im Spiel” bekommen, sie mit Fragen wie “Erzählt mal von zu Hause” (Höhne 226) konfrontiert, an “ihre” Wurzeln und an einen imaginären Ort verwiesen werden und ihnen ihre Zugehörigkeit zu Deutschen abgesprochen wird. So wird “eine Erzählung der Nation [...] immer wieder vorgetragen” (Hall 202; Hervorhebung im Original), indem deutsche Kinder und Migrantenkinder jeweils einer unterschiedlichen Heimat und Nation zugeordnet werden. Auf diese Weise werden Migrantenkinder diskursiv zu(m) Anderen bzw. Fremden erzogen und distanziert. Wie gegenhegemoniale Studien belegen, richten sich gerade Äußerungen von als Ausländer bezeichneten Menschen, die in Deutschland geboren, zur Schule gegangen und aufgewachsen sind, gegen die Begriffe “interkulturell” und “Kultur” weil sie ihre von einer hegemonialen Position heraus erfolgte soziale und kulturelle Platzierung als Fremde und eine entsprechende Identi- tätszuschreibung als erzwungen und zugleich ausschließend erleben (Köhl 111). Beispielhafte Aussagen dazu sind: “Ist doch egal, was man macht, man ist aber trotzdem ’n Ausländer, also in Deutschland”; “Ob Du nun einen deutschen Pass hast oder nicht, Du bleibst doch ein Ausländer, ein Türke” (Ayşe, zit. Mecheril 65–66). Die Haltung eines Künstlers gegenüber seiner ethnischen Zuordnung und der Nicht-Akzeptanz seiner kosmopolitischen Ausrichtung, 388 safiye yildiz d. h. seine Weigerung als “Ethno-Repräsentant” zu gelten, “kein Interesse daran [zu haben] mein türkisches Dasein oder meine türkischen Wurzeln und dadurch resultierende Nachteile aufs Papier zu bringen” (Ercan, zit. Köhl 113), markiert die eingenommenen Gegenpositionen zu den durch institutionelle, politische und interkulturelle Sozialpraktiken erfolgten Anders- und Fremd- machungsmechanismen. Die intellektuelle und liberale multikulturelle Toleranz, die den nicht “realen Anderen” durch seine definitive Zuordnung zum kulturell Anderen und durch die Zuschreibung einer “Marginalidentität” in die Ord- nung der Gesellschaft einschließt, ist ein spezifischer Ausdruck der mittels Diskursivierung von kultureller Differenz auf die Migrant/-innen ausgeübten Macht (Žižek, Ein Plädoyer 75; Hervorhebung im Original). Die Frage, inwieweit sich Kosmopolitismus von einem multi- und inter- kulturellen Diskurs im Hinblick auf die Fremdpositionierung und Entfremdung der Migranten/-innen unterscheidet, ist hier von besonderer Relevanz, da ersterer sich als Überschreitung der vorangehenden Diskurse begreift. Auch wenn Kosmopolitismus unterschiedliche Positionen umfasst und sich als ein politisches Projekt versteht, operiert auch dieser Begriff mit der Andersartigkeit der Migrant/-innen als Fremde. Die Einschließung des Fremden in die euro- päischen Gesellschaften ist mit der Formulierung eines normativen Prinzips sehr eng verknüpft (Waldron). Nach diesem Prinzip sollen Artikulationen der Fremden und ihre Beziehungen zu Einheimischen in einer demokratisch- dialogischen Ordnung über die Nationen hinweg geregelt werden, ohne jedoch die nationale Identität oder nationale Strukturen aufzulösen. Die Überschreitung des Entweder-Oder mündet in der Akzeptanz des Gleichzeitigen, wie Ulrich Beck und Edgar Grande formulieren: “die Rede vom kosmopolitischen Europa [beabsichtigt] gerade nicht, die Nation aufzulösen und zu ersetzen, sondern sie neu zu interpretieren im Licht der Ideale und Prinzipien, für die Europa im Kern immer schon stand und steht: im Licht eines neu begriffenen politischen Kosmopolitismus” (15; Hervorhebung im Original). Beck und Grande grenzen sich zwar in ihrer Vision eines kosmopolitischen Europas vom Multikulturalismus ab, verfallen jedoch paradoxerweise in die- selbe Argumentationslinie. Der Kosmopolitismus beruhe auf dem Prinzip, “die Anderen als gleich und verschieden wahrzunehmen” was bedeute, dass “[d]ie Anerkennung der Andersheit der Anderen [...] sich einmal auf Kollektive, das andere Mal auf Individuen beziehen kann” (28; Hervorhebung im Original). Multikulturalismus beziehe sich lediglich auf “kollektive Kategorien der Andersheit” homogenisiere Gruppen und lokalisiere diese “innerhalb des nationalstaatlichen Rahmens” (28). Im Gegenzug kombiniere der Kosmopolitismus “die Wertschätzung von Differenz und Andersartigkeit mit den Bemühungen, neue demokratische Formen der politischen Herrschaft jenseits der Nationalstaaten zu konzipieren” (25). Die Autoren verwenden Kos- mopolitismus ausdrücklich als einen “sozialwissenschaftlichen Begriff, und für einen ganz bestimmten gesellschaftlichen Sachverhalt [...]: für eine besondere  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 389 Form des gesellschaftlichen Umgangs mit kultureller Andersartigkeit” (25; Hervorhebung im Original). Diese Besonderheit des Umgangs zeichne sich im Unterschied zu anderen Formen des Umgangs mit Fremden dadurch aus, dass er gegen eine hierarchische Über- und Unterordnung des Verhältnisses gegenüber dem Fremden gekennzeichnet sei. Kosmopolitismus strebe die Auflösung der Dualitäten von lokal – global bzw. national – international an und definiere sich gerade durch Entgrenzungen und Enträumlichungen (25). Die vormodernen Gesellschaften, die Moderne aber auch die postnationale Ära seien unfähig, “den ‘Anderen’ den Status der Gleichartigkeit und Gleich- rangigkeit” zuzusprechen (26). Der europäische Kosmopolitismus könne “das nationale Europa nicht auf- heben, sondern muß es von innen her kosmopolitisieren,” was bedeute, dass “das Kosmopolitische als Integral des Nationalen” gelte, indem unterschiedliche Ethnien, Kulturen und Religionen durch die Schaffung für alle gültigen uni- versellen Normen, unter Einbeziehung der “verschiedenen Modi des Umgangs mit dem Fremden und Anderen,” nebeneinander koexistieren könnten (32). So wird auch für den Kosmopolitismus die “Anerkennung von Andersheit zur Maxime” im Innen und Außen, wobei die “Unterschiede weder hierarchisch geordnet, noch aufgelöst, sondern als solche akzeptiert, ja positiv bewertet” sich im Denken, Zusammenleben und Handeln manifestieren sollen (27; Her- vorhebung im Original). Seyla Benhabib elaboriert in Anlehnung an Derrida eine demokratische Iteration. Die Wiederholung sozialer, kultureller, politischer Artikulationen könnten durch “schöpferische Aneignung des autoritativen Originals” weiter- entwickelt und ausgefochten werden (46). Die demokratische Iteration biete “komplexe Arten der Vermittlung der Willens- und Meinungsbildung demo- kratischer Mehrheiten mit kosmopolitischen Normen” (43) und die Möglichkeit, multiple Prozesse demokratischer Iteration zu initiieren und zu unterstützen (67). Mit der Strategie der Mediation seien Konflikte zu bewältigen, wobei jedoch die Gesetze dem Dialog nicht hinderlich sein sollten, um optimale Über- einstimmungen zu erzielen: In einer lebendigen liberalen multikulturellen Demokratie sollten kulturelle und politische Auseinandersetzungen und konfliktuelles Lernen nicht durch Gesetzesmanöver erstickt werden. Die demokratischen Bürger selbst müssen die Kunst der Trennung lernen und die Grenzen ihrer konsensuellen Über- einstimmungen erproben. (58) Nach Benhabib stellen liberal-demokratische Staaten verlässliche Orte der Kritik dar und ermöglichen die Artikulation der Minderheiten: “Rechte und andere Prinzipien des liberalen und demokratischen Staates müssen von Zeit zu Zeit in der Öffentlichkeit infrage gestellt und reartikuliert werden, um ihre ursprüngliche Bedeutung zu bewahren und zu erweitern,” es gehe also darum, ihnen “kontexttranszendierende Geltung” zu verschaffen (58). 390 safiye yildiz Wie ersichtlich, grenzen sich diese diskursiven Tendenzen weder vom Multikulturalismus noch von interkulturellen Vorstellungen ab. Im Rahmen all der hier relevanten Diskurse wird Migrant/-innen eingeräumt, dass sie “ent- gegengesetzter Auffassung sein, Einwände erheben, Zweifel äußern” können, was als eine “rationale, ‛herrschaftsfreie’ Kommunikation” postuliert wird (Räthzel, Gegenbilder 114). Doch “[d]as Problem beginnt dort, wo der Raum des Diskurses verlassen wird. Wer die Grenze dessen überschreitet, was als diskutierbar gilt, hat sich selbst disqualifiziert und wird aus der Debatte ausge- schlossen” (114). Zudem lassen die liberalen kosmopolitischen Auffassungen nicht erkennen, welche Konsequenzen gerade die wissenschaftliche und politische Repro- duktion von Andersartigkeit und Differenz für Marginalisierte haben. Die Markierung der längst zu den jeweiligen Einwanderungsländern, damit auch der deutschen Gesellschaft, gehörenden Migrant/-innen als Andere (selbst bei Erlangung der Staatsbürgerschaft) hat deren Ausgrenzung zur Folge. Die Gleichzeitigkeit von “Anerkennung und Ausgrenzung” (Rommelspacher) wird von diesen Diskursen nicht erfasst. Bonnie Honig verweist auf diese Paradoxie in ihrer Kritik an Benhabib, indem sie betont, dass nämlich die Durchlässigkeit territorialer Grenzen zwischen EU-Ländern zugleich durch undurchlässige Grenzziehungen im Innern der EU gekennzeichnet ist und die Gastgeber sich nicht nur freundlich, sondern auch feindselig verhalten gegenüber der Andersartigkeit, die die Grundlage der ungerechten und auch rassistischen Behandlung der Migrant/-innen bildet (Honig 97–92). Die intellektuelle Aus- blendung des Unter- und Überordnungsverhältnisses löst das Paradox der Komplementarität von Hospilität/Hostilität im Innen und Außen nicht auf (95). Gerade durch die neuzeitliche Reproduktion der religiösen Differenz wird die Feindseligkeit gegenüber Migrant/-innen europaweit neu belebt. Damit kann die demokratische Iteration insofern immer wieder gegen die Migrant/- innen und deren Artikulationen gewendet werden, als dem Kosmopolitismus eine Zentralisierung und Vereinheitlichung der Definitionsmacht zugrunde liegt (Urbinati 67). Die aus der Perspektive westlicher Länder definierten kosmopolitischen Normen und deren universeller Geltungsanspruch grenzen Positionen und politische Artikulationen, die andere Wahrheiten beanspruchen, aus (Appiah 174; Zons 27). Die diskursiv-performativen Wiederholungen der Andersartigkeit der Anderen im Kosmopolitismus wirken normativ, stellen jene diskursiven “Vektoren der Macht” dar, indem sie auch das hervor- bringen, was sie jeweils bezeichnen und die historisch hervorgebrachten Entgegensetzungen, das Eigene und das Fremde in ihrer Komplementarität aktualisieren (Butler, “Körper von Gewicht” 249). So halten auch liberal- demokratische kosmopolitische Vorstellungen von Multikulturalität durch die Fremdpositionierungen der Migrant/-innen und die Reproduktion der binär kodierten Differenzen und Vielfalt zugleich Migrant/-innen nicht nur weiterhin vom Eigenen auf Distanz, sondern befördern unbeabsichtigt durch das diskursive Fremd-Machen der Migrant/-innen implizit eine Kultur der Into-  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 391 leranz im Sinne eines differentiellen Rassismus (Taguieff) – oder wie Slavoj Žižek formuliert: Wie der globale Kapitalismus das Paradox der Kolonisierung ohne den kolo- nisierenden Nationalstaat beinhaltet, so beinhaltet der Multikulturalismus die herablassende eurozentrische Distanz und/oder den Respekt für lokale Kulturen ohne die Verankerung in einer bestimmten, eigenen Kultur. Der Multikulturalismus ist, anders gesagt, eine verleugnete, auf den Kopf gestellte, selbstbezügliche Form von Rassismus, ein “Rassismus auf Distanz” – er “respektiert” die Identität des Anderen, indem er den Anderen als eine in sich geschlossene ‛echte’ Gemeinschaft begreift, der gegenüber er, der Multi- kulturalist, eine Distanz hält, die ihm seine privilegierte universelle Position ermöglicht [...]. (“Das Unbehagen” 151–52) Der liberale Multikulturalismus “hält dem Anderen nicht die besonderen Werte seiner eigenen Kultur entgegen” konstituiert diese jedoch als eine “privilegierte Leerstelle der Universalität […], aus der man besondere andere Kulturen erst richtig würdigen (und entwürdigen) kann – der multikulturalistische Respekt für die Besonderheit des Anderen ist die Form, in der die eigene Überlegenheit sich bestätigt” (152; Hervorhebung im Original). So ist es auffällig, dass Rassismus als ein strukturelles und das Soziale regulierendes gesellschaftliches Phänomen aus dem multi- und interkulturellen sowie kosmopolitischen Diskurs eliminiert wird. Wie Honig als Kritik an Benhabib formuliert, ist in der Darstellung des Fremden im Kontext der Debatte über Toleranz, Gleichbehandlung und Gleichberechtigung von kulturellen Differenzen der Fremde “immer schon als Partikularität im Ver- hältnis zur Universalität Europas markiert” (Honig 99). So wird die eigene Verstrickung in die “herrschaftliche Tradition des westlichen Kulturkreises” (Epstein 371) ebenso wie die Überlagerung der hegemonialen Diskurse durch die Formulierung eines “für alle verbindliche[n] Wertekanons” ausgeblendet (Cohn-Bendit und Schmid 318; Hervorhebung im Original). In diesem Zusammenhang ist mit Henning Melber darauf zu verweisen, dass sowohl der multikulturelle Diskurs als auch der Kosmopolitismus einen neuzeitlichen “trügerische[n] Mythos” (84) darstellen, der letztendlich dem kosmopolitischen Image der Befürworter dient, indem ihre impliziten oder expliziten Annahmen zu Tage treten: “daß es nur eine Frage des guten Willens und der Toleranz sei, damit sich die ‛ausländischen Mitbürger’ hierzulande wie daheim fühlen können” (84). Da der Fremde als konstruierte symbolische Figur aufrechterhalten wird und eine vom Zentrum aus benannte Generalisierung der Inhalte mit den von oben definierten Normen nicht reflektiert wird, verkommen Toleranz, Offenheit und Respekt zu inhaltsleeren Attitüden. Durch die diskursive Zuschreibung und Vereinnahmung des Andersseins der Migrant/-innen sind interkulturelle Erziehung und hegemoniale multikulturelle Gesellschaftsauffassungen an der Produktion und Reproduktion kultureller 392 safiye yildiz Differenzen beteiligt. Ohne den Anspruch, die Kultur der Minderheiten oder der Deutschen analytisch zu definieren, werden sie in einer nationalkulturellen Version diskursiv konfiguriert, die auf binär kodierte historische Wissensordnungen über das Eigene und das Fremde beruhen. So ist mit Wolfgang Kaschuba vom “Verschwinden des Sozialen im gesellschaftlichen Diskurs” zu sprechen, “davon, daß in Teilen der wissenschaftlichen wie der öffentlichen Diskussion das Reden über Geschichte, Gesellschaft und Politik oft nurmehr ‛in terms of culture’ stattfindet, ja, daß sich dies als eine regelrechte Diskursstrategie auffassen läßt, die ‛Kultur’ gegen ‛Gesellschaft’ auszuspielen versucht” (14). Die machtvolle Wirkung sowohl des nationalen Diskurses als auch der multi- und interkulturellen Diskurse, den einschließenden Ausschluss kosmopolitisch zu übergehen, bedeutet, die Geschichte des zum Verstummen gebrachten Fremden zu unterminieren und die dominanten westlichen Erzählungen über den Fremden erneut zu bekräftigen. Die Idee einer angeblichen Andersartigkeit des Fremden, als dessen Repräsentanten die Migrant/-innen konstruiert werden, manifestiert sich in der intellektuellen Praxis des Umgangs mit Migrant/-innen im Kontext von Multikulturalismus, Interkulturalität und Kosmopolitismus, die die Behauptung einer homogenen Gemeinschaft nicht auflösen. Bei der liberalen Formulierung des Rechts auf Differenz und der Betonung der Andersartigkeit der Migrant/-innen geht es immer um den Akt sozialer Fremdpositionierungen und “um die Bestimmung wirksamer sozialer Platzanweiser” (Krüger-Potratz 61). Mit der Erzeugung von Migrant/-innen als Fremde “verharren die Anderen als stumme Objekte unserer Wahrnehmung, Aufmerksamkeit und marginalen Position. Sie bleiben von unserer Kontrolle, dem Weißen Blick des eurozentrierten Ich abhängig, der sie fokussiert oder mißachtet, sie in seine Welt mit einbezieht oder abstößt” (Ha 84). Die kosmopolitische Trennung der Gesellschaftsformationen in Vor- moderne, Moderne und Postmoderne deutet auf unterschiedliche Formen der Teilungspraxis des “Wir” und die Fremden hin. Das Lob der ethnisch-national konnotierten Differenzen in den in diesem Beitrag analysierten Diskursen führt dazu, dass nunmehr die in Deutschland geborenen Migrantenkinder als Objekte der Unterscheidung und Trennung zwischen zwei als homogen angenommenen Kulturen oder Religionen fungieren, indem sie als die Repräsentanten fremder Kulturen konstruiert “eine Art Urzustand der Kultur” (Wieviorka 85) und Fremdheit zugeschrieben bekommen. So werden Migrantenkinder zum Messobjekt der sozialen Konflikte und der Bildungsprobleme, aber auch zum Messobjekt der eigenen Toleranz, ohne dass ihnen reale Anerkennung widerfährt. Genau darin äußert sich der Einklang von nationalem Wissen, multi- und interkulturellen, aber auch kosmopolitischen Diskurspraktiken und den durch diese Diskurse hervorgebrachten Abspaltungen – insbesondere der Migrantenkinder – von europäischen “Wir-Gemeinschaften” (Nationen), indem ihre Erzeugung als Fremde und signifikante Kollektive und Individuen zugleich erfolgt. Migrantenkinder, die sich “deutsch” fühlen, sich der deutschen  Die kulturelle Andersmachung Migrant/-innen 393 Gesellschaft zuordnen und keine andere Heimat kennen, werden von der deutschen Gesellschaft entkoppelt, abgesondert und auf diese Weise ver- andert. Gesellschaftliche Ungleichheiten anzuklagen bedingt daher die kon- tinuierliche Dekonstruktion und Ablehnung hegemonialer wissenschaftlicher Differenzsetzungen, die durch permanente Markierung der Migrant/-innen als Fremde und eine national-kulturelle konnotierte Identitätszuschreibung die Definitionsmacht über sie legitimieren. Grundlegend sind es jedoch meist die ökonomischen, politischen und sozialen Ungleichheiten, die die Bedingungen für diskursive Trennungs- und Teilungspraktiken darstellen, während die genannten Diskurse die Legiti- mationsgrundlage für die Unterscheidungspraktiken liefern. Daher ist die Forderung nach Inklusion nicht mit der Frage gekoppelt, wie Migrantenkindern “stabile” kulturelle Identitätsangebote gemacht werden können oder wie ihre kulturellen Differenzen, die selektiv herauskristallisiert werden, anerkannt werden sollen. Inklusion fordert vielmehr die Entwicklung einer epistemisch fundierten politischen Haltung, die jene Identitätspolitik ablehnt, die Subjekte an einen national-ethnisch konnotierten Typus von Identität bindet und sie einer hegemonialen Politik und deren Machtpraktiken unterwirft. Denn gerade durch die Kulturalisierung und Pädagogisierung von strukturellen und politischen Problemen sowie durch die performative Ermöglichung der Selbstrepräsentation von Migranten/-innen als kulturell Andere werden diesen diskursiv Mittel und Mechanismen vorenthalten, mit denen sie sich gegen politische Zumutungen und strukturelle Ungleichheiten zur Wehr setzen können. Daher müssen wissenschaftliche Auseinandersetzungen immanent den Zusammenhang von Diskurs, Struktur, Macht und Subjekt als Analysekategorien beleuchten, um ökonomisch, politisch und wissenschaftlich bedingte Ungleichheiten adäquat entziffern und diese für Subjekte lesbar machen zu können, um auf diese Weise diejenigen diskursiven Instrumente zu schaffen, mit denen widerständige Stimmen sich Gehör verschaffen können. Erst durch die Aneignung adäquater kritisch diskursiver Mittel können Marginalisierte sich gegen ihre hegemonial erfolgte Positionierung als kulturell Andere und die dadurch erfolgte Ungleichbehandlung zur Wehr setzen. Vor diesem Hintergrund bieten z. B. diskurstheoretische und -analytische sowie postkoloniale Ansätze, die sich machtkritisch mit sozialen Problemen auseinandersetzen, einen zuverlässigen Ort der Auseinandersetzung mit der ausgrenzenden Wirkung von Toleranz. Literaturverzeichnis Appiah, Kwame Anthony. Der Kosmopolit: Philosophie des Weltbürgertums. 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In the words of the Chair of the CDU/CSU party group in the Bundestag, their position has become “Migration ist heute eine nicht zu leugnende Realität der deutschen Gesellschaft” (Kauder). However, their previous long-held position was that Germany was definitely not a country of immigration (Bade; Weber). The CDU’s 2001 paper on immigration, Zuwanderung steuern und begrenzen: Integration fördern, and the manifesto of the CDU/CSU for the 2002 federal election campaign, Leistung und Sicher- heit: Zeit für Taten. Regierungsprogramm 2002/2006 von CDU/CSU, both illustrate the powerful devices previously employed in the rejection of the “other” in the national identity politics of the beginning of the twenty-first century. Behind the guise of national protection there is the demonization of an important segment of the permanently resident population for political and electoral advantage. What Michał Krzyżanowski and RuthWodak had said about migration debates in Austria is certainly valid for German identity politics: The Austrian debates had become characterized by tensions between globalizing processes and nationalistic trends – who is included and who is excluded (29). This raises fundamental questions concerning intolerance in prominent public statements. The election manifesto and position paper were not quickly thrown together. The CDU and CSU are linguistically very conscious, very sophisticated, and highly aware of the necessity, value, and potency of long-term communication strategies. They are aware, too, of the effectiveness of building on terms and concepts anchored in the popular discourse. Pointing to the success enjoyed by the language of the political left and impressing the importance of language on his own party, in a speech to the CDU convention in 1973 Kurt Biedenkopf had stated: Der politische Erfolg unserer Partei wird entscheidend davon abhängen, ob es uns gelingt, eine Sprache zu finden und praktizieren, die unsere Sprache ist. [...] Sprache ist [...] auch ein wichtiges Mittel der Strategie [...]. Statt der seminar 48.3 (September 2012) 398 robert gould Gebäude der Regierungen werden die Begriffe besetzt, mit denen sie regiert [...]. Deshalb, meine Freunde, ist die Auseinandersetzung mit der politischen Sprache von so großer Bedeutung. (CDU, ed., 22. Bundesparteitag Hamburg 1973 61) The broad question of the CDU’s “finding and employing its own language,” as Biedenkopf suggested, cannot be explored here. That the CDU/CSU and conservative circles in Germany were fundamentally hostile to immigration and the permanent presence in the country of so many non-Germans is well known. Less well known, however, are some of the means by which the party members and representatives strove to propagate and reinforce this rejection among the voting public. The analysis of the language and images by which individuals and groups construct and are constructed in social categories, realities and even “problems” (Blommaert 4) seems to be central in this context and is subject of “critical discourse analysis” (CDA). This analysis includes the study of how language is used in the exercise of power. For Wodak and Meyer (10) the investigation of the relationship between language and power constitutes the fundamental concern of CDA. With this in mind, it is fascinating to examine ways in which discriminatory statements about immigrants or foreigners are formulated within the two conjoined parties, which at the federal level have been in power for forty-one of the Federal Republic’s sixty-two-year existence and, in the case of the CSU, in Bavaria for all but five years. Consequently they form what Jan Blommaert calls a “key site of research into the connections between language, power, and social processes” (34). In Blackledge’s terms, these two texts – the 2001 position paper on immigration and the 2002 campaign manifesto –form part of a “powerful discourse” (14), and this is particularly the case in the light of the CDU/CSU’s and CSU’s impressive electoral success. We are dealing here not just with what Teun A. van Dijk has called a “symbolic elite” (362), but also with a real political power elite that over a long period of time has exercised unusually strong influence on conceptualizations in what had become (and remains) for Germany a particularly sensitive area of both public policy and national identity. The analysis of these two position papers within this context thus provides a case study to gain an “understanding of how language functions in constituting and transmitting knowledge, in organizing social institutions or in exercising power” (Wodak and Meyer 7). More specifically, it will reveal the persuasion techniques encouraging rejection and intolerance (often by implication) – techniques that are very carefully worded in order to remain both legal and within the bounds of social acceptability. The manifesto and the position paper do not exist in isolation. They are clearly part of an identity discourse continuum that encompasses views circu- lating in society on a variety of levels: for instance an elite level represented by the “Heidelberger Manifest” (Schröcke and Schmidt-Kaler) originating with a group of Heidelberg professors. The “Manifest” proceeded from the premise made explicit in its first sentence – that what was underway in Germany was  Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse 399 nothing less than “die Unterwanderung des deutschen Volks durch Zuzug von vielen Millionen von Ausländern und ihren Familien, die Überfremdung unserer Sprache, unserer Kultur und unseres Volkstums” (Schröcke and Schmidt-Kaler 1). For the period preceding the publication of the position paper and mani- festo, other levels of this continuum concerning the problematization of “foreigners” in Germany have been widely investigated (e.g. Althoetmar et al.; Jäger; Jung, Wengeler, and Böke; Niehr and Böke). The two documents are also part of an identity discourse continuum within the two parties. This includes, for example, the election manifestos of 1998 (Gould, “‘Integration,’ ‘Solidarität’”), the political statements made by CDU and CSU members of state parliaments during the “Kopftuchstreit” in and after 2003 (Gould, “Identity Discourses in the German Headscarf Debate”), and the Grundsatzprogramm of 2007 (CDU, ed. Freiheit und Sicherheit). Political strategies to represent the self and others emphasize the positive qualities of the in-group (“we”), and the explicit or implicit negative qualities of the out-group (“others”). At the same time, as the aim of political discourse is above all persuasion, argumentation is a second area of attention. Using the following definition of a topos: “the depiction or indication of an easily identifiable situation or theme known to the audience and to which it can immediately relate” (van der Valk 319), the topos of a threat to Germans and Germany will be discussed, principally in connection with the 2002 election manifesto. Following these analyses, the two public statements will be placed in the context of the Zuwanderungsgesetz (Immigration Act) finally agreed to by the Bundesrat (upper house of the German parliament) on 9 July 2004 and in effect from 1 January 2005. At the beginning of the twenty-first century, the coexistence of the German population and its non-German component was an uneasy one (Kurthen). The Zuwanderungsgesetz and the party documents of 2001 and 2002 reflect a still- existing view on the part of Germans of the relationship, based on ethnicity and culture, between citizenship, state, and nation (Busse). The particular ideology of the nation, das Volk, is anchored in constitutional and legal docu- ments: for example, the preamble and Article 116 §2 of the Grundgesetz, the Bundesvertriebenengesetz – particularly §2 headed “Volkszugehörigkeit.” Even the new Staatsangehörigkeitsgesetz (Citizenship Act) of 1999 accorded a very significant advantage to those who are “Deutsche ohne deutsche Staats- angehörigkeit” (Staatsangehörigkeitsgesetz §3), that is, to ethnic Germans from Central and Eastern Europe and from Russia who do not possess German citi- zenship. Differences in religion and appearance (particularly the increase in the wearing of headscarves by women and girls) and the terrorist attacks on New York and Washington in September 2001 had also played a part perpetuating this ideology. With any public text dealing with the sensitive issues of inward migration, the position of “foreigners” in the country, and the question of attitudes 400 robert gould towards individuals who are culturally different, any German political party wishing to have a realistic chance of forming a government has to proceed particularly carefully in its official statements. It must incorporate into them disclaimers and positive self-presentation. The documents in question contain such presentations, emphasizing the openness of the party and of the country to others and their views. On the other hand, statements and arguments designed to communicate a negative view of non-German groups are definitely pre- sent and reiterate a number of themes and arguments, many of which are familiar to recipients – readers of the documents and persons further along the communication chain to whom this official thinking is then transmitted through candidates, party workers, media, and street-level discourses. Even though rhetorically important, the presence of the positive self-presentation of openness and tolerance does not nullify the existence of the negative state- ments, nor does it cancel their impact. According to the CDU position paper Zuwanderung steuern und begrenzen: Integration fördern (2001) the following four fundamental principles from the preamble represent the foundation for the discourse on immigration. They are the premises on which the whole of the following argumentation is founded: a) Germany and its common culture are Christian and European; b) the basic constitutional values of Germany are Christian; c) “Unsere deutsche Nation” (emphasis added), and d) the threat and competition topos. Likewise, these principals are fundamental to the election manifesto, which appeared in the following year. The first two points – German and European culture as Christian and German constitutional values also as Christian – are the foundations of a conservative and exclusionary discourse that functions in the following ways: The unusually frequent repetition of the first-person plural pronouns and possessive adjective “we,” “us,” “our,” occurring twenty-two times in four brief paragraphs, often in conjunction with the nouns and adjectives referring to Germany, creates a closed community sharply differentiated from “others” who, logically, do not share the enumerated features and values, namely Christianity and a common (German) cultural and linguistic past that had developed over the centuries. At the same time, attention is drawn to the reunification of Germany: It is now a nation state and, by implication, has returned to a state of normality. In this way the recently united nation is given a distinct identity and shared value system. The political success of national reunification is accompanied by a sharply defined profile that is both legitimizing and exclusionary: Whoever is not “we” is excluded, just as whoever is not Christian is also excluded. To borrow the title of the Schwilk and Schacht collection of essays attempting to give a new direction to the German identity discourse, Germany is presented as a “selbstbewußte Nation.” Like those essays, the CDU position paper Zuwanderung steuern und begrenzen emphasizes national difference as something worth preserving and social cohesion as founded on a clear value structure of which the practitioners can be proud. The strategically placed  Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse 401 terms “Wertegemeinschaft des christlichen Abendlandes” and “europäische Kulturgemeinschaft” at the end of the introductory paragraph of the preamble emphasize shared values, without diminishing the particularities of national difference anchored in the past and in “unsere Verfassungsordnung” (1). What this does is twofold: The nation is both a framework for human dignity and civil rights as expressed in Section I “Grundrechte” of the Fed- eral Constitution created by “das deutsche Volk” (Grundgesetz, Präambel) and a “Schicksalsgemeinschaft” asserted to be homogenous, binding, and exclusionary. In turn, this achieves what Jan-Werner Müller states the New Right had failed to do (220) – operationalizing national identity questions by incorporating them into a political program. The document has thus successfully melded the notions of “Kulturnation” and “Schicksalsgemeinschaft” with that of “Verfassungsnation.” At the same time, this achievement of making Nation and national specificity compatible with Europe and its Christian heritage implicitly but effectively also turns the “Christlich Demokratische Union Deutschlands” (emphasis added) into the embodiment of the “Nation” and of the broader European identity. Through the association of all these features, the exclusionary force of the definition of nation implicit in the emphasis on ethno- cultural elements becomes more respectable and even acceptable. This process functions by association, not by means of a strict logical chain. However, that does not mean that it is less effective. On the contrary, political language does not need to be logical to be effective: Juxtaposition and association are strongly persuasive. In the preamble of Zuwanderung steuern und begrenzen, the threat topos is present in the assertion that “unser Gemeinwesen [lebt] von geistigen Grundlagen, die nicht selbstverständlich und für alle Zeiten gesichert sind” (1). These bases of “our” community are “die christlich geprägten Wert- grundlagen unserer freiheitlichen Demokratie” (1). Having first established that constitutional values are Christian, it is a small step by implication rather than by logical exposition for the text to communicate that non-Christians are a threat. All readers will know, without needing any explicit reminder, that the most numerous non-Christians in Germany are Moslems. Thus, without naming them – and the reasons for proceeding in this way are indicated above – a sharply defined out-group external to the “Schicksalsgemeinschaft” is created distinct from, and threatening to, both the “Kulturnation” and the “Verfassungsnation.” This forms the background to the ensuing discussion of the need to permit inward labour-market migration in order to preserve and promote prosperity in the face of the changing demographics that threaten the “Konkurrenzfähigkeit der Bundesrepublik Deutschland” (6) and the viability of the social welfare system. Inward movement of citizens from the EU sixteen (most of whom, if they have any religion, are Christian) cannot be controlled; but the inward movement of non-Europeans, who are very likely to be non-Christian, into the labour market can be restricted. The fundamental difference here is no longer one of intra-European differences, but a systemic distinction between European 402 robert gould and non-European, of which the Christian/Moslem distinction is an important element. This threat topos and its relationship to German identity will be dis- cussed below in more detail in connection with the manifesto Leistung und Sicherheit: Zeit für Taten. As mentioned, the necessity of labour-market migration is acknowledged. The argumentation is revealing: It links together business, the German state and “we,” the citizen in-group, as an interdependent, inseparable whole, for which prosperity is both an advantage and an important identity marker (Münk- ler 455–57). All of these are also related to the notions of German culture and identity in the broadest possible sense, including the virtue of Leistung (mentioned frequently in Münkler) and certain virtues popularly attributed to Germans. The desirability of restricting the number of non-EU citizens admitted to Germany is also related to certain practices that, it is both asserted and implied, characterize individuals who are neither German nor European. Germany is portrayed as the victim of “foreigners” and nonmembers who have used gaps in the asylum or residence legislation to beat the immigration regulations or who have cheated on their application and have thereby achieved “Zuwanderung in die sozialen Sicherungssysteme,” a phrase to be found fre- quently in earlier and, as will emerge, later public statements by the CDU/ CSU and widely used also in media and street discourses (Butterwegge and Häusler; Jäger). With respect to this category of inward migration, Germany is stated also to be the victim of traffickers, the implication being that these traffickers are “foreigners.” A further implication here is also that “foreigners” promote crime, itself a widely used topos above all in conservative circles (Butterwegge 397). The presence of undocumented workers within the German economy is described as “sozialschädlich” despite the general awareness that in important sectors of the economy (child care, elder care, housekeeping, food services, etc.) undocumented workers play an important role. In the period under discussion their numbers were estimated to be at least one million (Alt 8). But the paradox remains that essential workers are described as harmful to social cohesion within the nation, even though one can argue that, given many of the areas where they are active, such workers actively contribute to holding the social fabric together. The position paper was published at a time when public and political debate on immigration policy reform was intense and heated. The restrictive position already indicated by the CDU/CSU was reflected in their approach to this policy initiative and also, significantly, in their terminology. Throughout the paper the proposed new Immigration Act was not referred to as a “Zuwanderungsgesetz,” but as a “Zuwanderungsbegrenzungsgesetz” (emphasis added), which corresponds to what became its official title, “Gesetz zur Steuerung und Begrenzung der Zuwanderung und zur Regelung des Aufenthalts und der Integration von Unionsbürgern und Ausländern.” This term is used a total of six times, and the proposed legislation is never referred to in any other way. The absolutely consistent repetition of the association of inward migration  Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse 403 and its restriction – the latter to be achieved by state action promoted by a Volkspartei, and within a context of an implied and stated threat – is a further example of manifold persuasion techniques designed to support the rejection of outsiders. The presence of non-Germans in the population inevitably led to a dis- cussion of “Integration.” In Zuwanderung steuern und begrenzen the functions of this term suggest insight and the view that the party knows how to deal with the situation constructively, i.e. reassurance. But second, and more important, it is used to target as a problem, without naming them, the 1.8 million Turkish people and, in general, Moslems in Germany, of whom there were well over three million (German Foreign Office 387). It does this in the following way: In the section headed “Integration,” after stigmatizing foreigners as the basis for a possible segmentation of what has been presented as a homogenous Christian German society and culture, it makes the following statement, “Die Erfolgsaussichten der Integration sind umso größer, je geringer die kulturellen und religiösen Unterschiede zwischen Zuwanderern und Aufnahmegesellschaft sind” – a view that is reiterated in various formulations throughout the section (nine pages out of a total of twenty-five). One function of these statements is to bolster the assumptions that both state and society are Christian or at least homogeneous. Given the unusual frequency with which “Integration” is used in the position paper – a total of sixty-two occurrences, including compounds – and the fact that it is employed not in connection with the integration of foreigners in general but of a particular subgroup – people from outside the European Union – one can characterize its use as part of a discourse in which difference is essential. And difference here is no longer one of intra-European differences, but a systemic distinction between European and non-European, of which the Christian/Moslem distinction is an important element. Like the position paper, the CDU/CSU federal election manifesto, Leistung und Sicherheit: Zeit für Taten. Regierungsprogramm 2002/2006, is one link in a vitally important chain of communication with the public. It contains concepts and expressions for candidates, party workers, and journalists – and thus is intended to contribute to the media and street discourses concerning German identity and non-Germans. The manifesto expresses the same concerns on immigration as the position paper – but in different proportions. Significantly, in the manifesto there are just three lines on the need for the inward migration of skilled or highly trained workers (in the position paper this is very highly developed), but many times that number of lines describing foreigners in negative terms. Basically, the manifesto employs a wide variety of con- ceptualizations and arguments to designate as a problem the individuals or groups who constitute inward migration. The major points to be discussed in this analysis are a) the conflation of business, nation, and state and b) the threat topos. As part of the conflation of business, nation, and state, the expression “Standort Deutschland” has long been used as a metonymic term for the 404 robert gould German business environment, particularly in relation to a larger Europeanized or globalized economic and business environment (Lieberman). The manifesto follows this practice with “Wirtschaftsstandort Deutschland” (22) and on two further occasions refers to Germany as a “Wirtschaftsstandort” (fifty-six directly and seventeen indirectly). These continue the important notion, begun in the position paper, of the conflation – perhaps more exactly – synecdoche, of business and country. They are part of a strategy to separate Germans from outsiders, and part of the positive self-presentation and negative other- presentation inseparable from identity discourses. Because this presentation of Germany and of the non-German/German dichotomy overlaps significantly with the presentation of the German people, details on this strategy in the manifesto are provided in the discussion of “Leistung” below, both in con- nection with “Nation” and with the threat topos. The loaded term “Nation,” with its nuances of ethnic specificity, essentialism, and even superiority (Busse), has been virtually absent from the official dis- courses of the parties represented in the Bundestag since the foundation of the Federal Republic. Introduced only once in the 2001 Zuwanderung steuern und begrenzen it appears in the 2002 election manifesto no less than eight times. The reasons for this trend lie in the much-discussed shift from postwar guilt to a new national self-assuredness that accompanied the postunification era. This process of “normalization” of German national identity, then, likely accounts for the increased appearance of “nation” in the text. At the same time, it is important to note once more an essential char- acteristic of both the Nation and the State. They are – by implicit and explicit definition – Christian. As in Zuwanderung steuern und begrenzen, the preamble to the manifesto contains the first association of the two: “Deutschland braucht [...] die Orientierung am christlichen Menschenbild” (3). Later, as also in the earlier position paper, the fundamental values of the state, “Freiheit, Solidarität, Gerechtigkeit,” are also stated to be Christian (32). In the preamble, the term “Nation” is explicitly used to link the political, the cultural, and the economic identities: “Zusammen werden wir Deutschland wieder zu einer starken und leistungsfähigen Nation machen” (4). This conflation of the political and the cultural (see the earlier references to “Kulturnation” and “Verfassungsnation”) is occurring in the one signifier, “Nation.” With “leistungsfähig” the political and cultural identities are also indicated as being inseparable from an economic identity. At the same time, Germany is characterized in the penultimate section as “eine [...] vom Weltmarkt abhängige Exportnation” (67). Thus, the political and cultural are further linked to the commercial. Nation and state are placed within the framework of a competitive globalizing economy. Consequently, between the preamble and the penultimate section, whenever the name of the state, “Deutschland,” “Bundesrepublik Deutschland,” is used, what is further implied is the German people in a situation of global competition. In connection with these arguments it is important to examine “Leistung,” one of the prominent words in the title, as it functions in the program in  Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse 405 the characterization of the collective “Nation,” of its constitutionally based institutions and of individual Germans. In the traditional German and the CDU/CSU value system, a particularly strong plus-value is attached to the concept of Leistung (CDU, ed., “Ludwigshafener Programm” passim; Her- manns; Münkler 458, 462). To illustrate the continued appeal of this word and concept, in the manifesto it occurs approximately eighty times in this sense of “achievement,” while in the CDU’s “Grundsatzprogramm” of 2007 “Leistung” and “Leistungsfähigkeit” are listed in the index as occurring sixty- three times. If derivations and compounds are added in, the total of occurrences approaches one hundred (CDU, ed., Freiheit und Sicherheit). Logically, if a certain quality is used as a positive distinguishing characteristic of one group, then, by implication, it is missing from other groups. It is significant, then, that in the section “Deutschlands Identität bewahren,” the (traditional) cultural achievements (which can also be referred to as “Leistungen”) of Germany as the “Land der Dichter und Denker” are placed in the foreground, immediately followed by direct references to its scientific, business, and technological achievements. This is in turn followed by the subsection “Zuwanderung steuern und begrenzen.” Here, after stating that 9% of the German population are “foreign” and comparing the country to “große westliche Industrienationen” (thus omitting Switzerland and Luxemburg, where noncitizens constitute respectively 20% and 30% of the total population, and overlooking the effects of ius soli in other countries) the impression is created that Germany has an abnormally large proportion of “foreigners.” Following that, the statement is made that “die Zuwanderung erfolgte also überwiegend nicht in Arbeitsplätze, sondern in die sozialen Sicherungssysteme” (62). The contrast could scarcely be sharper or harsher between “productive Germans” and “burdensome for- eigners.” This is then followed by the further assertion that three-quarters of the foreigners in the country are from outside the EU (i.e. largely non-European and, implicitly, Turkish/Moslem). In addition to setting up a fundamental con- trast between European and non-European and implicitly between Christian and non-Christian, what is also being suggested here is that these “foreigners” are a burden on the economy and consequently threaten the economic well- being (closely linked to identity) of Germany and Germans. This is part of the threat topos. The threat topos is fundamental to both position paper and manifesto. It is of great significance, also, for the question of the attitude towards immigration. A threat topos, particularly a threat to the collectivity, and even more if highly regarded characteristic values of the group are foregrounded as being threat- ened, is a powerful rhetorical device. In the CDU/CSU manifesto of 2002 this topos is fundamental and is to be found even in the title, Leistung und Sicher- heit, as it is both values that are threatened. In the preamble the threat topos is made absolutely explicit. It is one of the keynotes of the situation of the country. Germany is described as being “in einer Welt vielfältiger, veränderter Bedrohungsszenarien” (5). The second time 406 robert gould that the term “Bedrohungsszenario” is used is in the section “Freiheit und Recht gegen den Terror verteidigen” (both “Freiheit” and “Gerechtigkeit” had earlier been defined as Christian values) in a context characterized by “organisierte Kriminalität,” “terroristische und kriminelle Gruppen,” “religiös motivierter Fanatismus,” “ausländische Extremisten,” “Angriffe mit chemischen und bio- logischen Waffen,” and “die Terroranschläge des 11. September 2001” (49). In this short section the threats are consistently associated with “foreigners,” Islam (implied in four of the quoted expressions and completely unmistakable), or with “foreign organizations.” In the face of all these factors the police and security organizations are to be given further powers to deal with foreigners, including (explicitly) refugees (48, 49). At the same time, security checks are to be introduced for persons wishing to obtain long-term residence permits or citizenship, “um den Zuzug gewaltbereiter Ausländer zu unterbinden” (49; emphasis added). What is important here is again less the logical arguments and much more the collocations: the implied association of foreigners and threats. While the party does wrestle with very real security issues, it is important to recognize that the predominance of negatively loaded terms, implications and collocations in this verbal and pragmatic context promotes rejection of the ominous “others.” The important later section significantly titled “Identität Deutschlands bewahren” (59) intensifies the threat topos. It has a subsection repeating the secondary title of the 2001 position paper Zuwanderung steuern und begrenzen. The whole section, which deals with migration, is based on the premise that foreigners represent a threat to Germany’s identity: constitutional, national, cultural, and economic. This article has indicated the ways in which the found- ations were laid to make credible this assertion of a threat to all four aspects of the collective identity. This subsection deserves particular attention. In it, a presumed increasing presence of refugees, asylum seekers, foreigners, and labour migrants is linked to a variety of threats to domestic tranquillity, identity, and prosperity (61). The basis of the whole conceptualization of migrants and foreigners is the threat they pose to the established way of life. Consequently the number of migrants entering Germany must be reduced, whether they are labour-market migrants, convention refugees (their period of residence in Germany must be reduced), or asylum seekers, whether genuine or attempting to take advantage of the generous German social payments. The fundamental conceptualization is summarized in the statement “Verstärkte Zuwanderung würde den inneren Frieden gefährden und radikalen Kräften Vorschub leisten” (60). The culminating point in the topos is the statement concerning young foreigners whose lack of qualifications and hopeless situation on the labour market are described as “nur einige erkennbare Vorboten eines bedrohlichen sozialen Sprengstoffs in Deutschland” (62). At the same time, the threat topos (combined with the topos of Germany as victim of the threat) is extended beyond Germany to include the whole of Europe. European norms must be har-  Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse 407 monized “im Interesse des inneren Friedens” and “um die immer noch zu hohe Zahl unberechtigter Asylbewerber zu verringern” (61; emphasis added). To this end, measures on a European level need to be introduced to protect against extra-European threats. The nature of the CDU/CSU discourse is quite consistent and has also been consistent over time. One is dealing not with an immigration discourse to promote the economy, but with an electorally oriented identity discourse to restrict immigration in order to protect German society and identity against external threats. It is clear that the CDU/CSU obtained a great deal of what they wanted with the new Immigration Act. In the position paper and manifesto alike they made clear that they wanted a “Zuwanderungsbegrenzungsgesetz” (emphasis added), and commentators agree that this is what they obtained: Once the law was passed the presidents of two business-oriented think tanks, the Hamburgisches Welt-Wirtschafts-Archiv and the Forschungsinstitut zur Zukunft der Arbeit, promptly went public to express their disappointment as the law would not meet the projected needs of the economy. Agreeing with them was Rainer Münz, demographer and signatory of the report of the Süssmuth- Kommission (Münz; Straubhaar; Zimmermann). Although the discourse of these two closely associated parties in Germany was very carefully phrased, one can see that it targeted feelings and perceptions, or to put it the other way round: fed on and into certain xenophobic tendencies. In linking these xenophobic tendencies to economic concerns, the CDU/CSU increased the impact of the discourse. As this was done by parties that had been in government for long periods and that in the coming election had a real chance of forming a government, the impact of the discourse was increased, simply because the parties had credibility. In keeping with the notion and processes of European integration, the CDU/ CSU redefined the concept of “foreign” by moving the perimeter of exclusion outwards at least to the boundaries of the Union – and even beyond. At the same time they developed a sharp, multilayered, and systemic distinction between European and non-European, based partly on a Christian/Moslem dichotomy – though without mentioning “Moslem.” However, it was clear what was meant. The identity model being used was very exclusionary. It did not encourage the learning processes necessary for Germans to cope with very real change. The later task of turning Germany into “ein Integrationsland,” the current CDU/ CSU policy, was arguably made more difficult, as by so strongly encouraging negative attitudes towards “foreigners” and/or those who are different, the texts had declared as problematic many millions of legal German residents. Cultural and religious difference had been emphasized (the old identity model), and it was suggested that “foreigners” are economically harmful to the collectivity (a new identity model founded on prosperity), which provided an additional layer of difference. For those who saw their country in terms of a traditional, and to some extent even essentialist, view, the powerful additional factor of material self-interest was added. 408 robert gould One of the characteristics of political discourse is the use of “Hoch- wertausdrücke” (Liedtke) with a strongly positive appeal particularly in the context of shared societal values. They also have a party-specific identification function. When assessing the impact of such terms, the pragmatic context must be taken into account. The period under discussion was marked by the public debates around German identity: “Leitkultur,” the new “Staatsangehörigkeitsgesetz,” the future “Zuwanderungsbegrenzungsgesetz.” In the two papers analyzed, the CDU/CSU is laying claim to the “Hochwertausdrücke” “Leistung” and “christlich” as positive identifiers for Germans, Germany, and for itself in an identity discourse that also incorporates prosperity. But all these identifiers are under threat from what are portrayed as external or alien religious and com- mercial forces. What has been achieved here is the creation of implied, but clear “Niedrigwertausdrücke” to characterize certain classes of non-Germans. These implied values hostile to the collectivity are expressed and presented in order to influence the path of public discussion and voting, but they are not directed against an opposing German political party. Implication and association create negative values as an integral part of a very carefully crafted identity discourse avoiding openly xenophobic statements. The implied and unspoken “Niedrigwertausdrücke” (such as “Leistungsverweigerer” and “nicht- christlich”) are fundamental to the linguistic realization of a “them versus us” type of identity construction in an environment where verbal opposition to those who are culturally different has to be very carefully handled. A “them-versus-us” identity construction is by its very nature likely to encourage intolerance of difference. The German population increasingly insists that, to use the words of the survey item in the “Allgemeine Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften” used in the Datenreport 2002 and Datenreport 2008, “die in Deutschland lebenden Ausländer sollten ihren Lebensstil ein bisschen besser an den der Deutschen anpassen” (Datenreport 2002 563; Datenreport 2008 208). The Datenreport 2008 hypothesizes that this trend might result from the realization by Germans that the non-German population is now permanently resident. Alternatively, it suggests that it may result from the impact of media and political discourses – for example surrounding the ongoing headscarf affair and the “Leitkultur” debate (214). These two factors (headscarf and “Leitkultur”) remain active at the beginning of the second decade of the century. Headscarf legislation continues to be challenged in the courts. Inquiries with the North Rhine-Westphalian Ministry of Justice established that between 29 September 2006 and 30 April 2010 nineteen headscarf cases were decided in that state alone (personal communication). Referring to multiculturalism, the chancellor’s declaration at the national convention of the Junge Union on 16 October 2010 that “Dieser Ansatz ist gescheitert, absolut gescheitert” received wide attention in the media (e.g. “Merkel erklärt”; “Union erklärt”). On the same occasion, and two days previously, two Christian Democrat state premiers insisted on the importance of “deutsche Leitkultur.” At the Junge Union national convention Horst Seehofer (Bavaria) set up multiculturalism and  Christian Parties, German Identity, and the Power of Discourse 409 “deutsche Leitkultur” as highly politicized, mutually exclusive opposites: “Wir als Union treten für die deutsche Leitkultur und gegen Multikulti ein, Multikulti ist tot” (“Union erklärt”; “Integrationsdebatte”). In an interview with the Frankfurter Allgemeine Zeitung published just before the convention, Volker Bouffier (Hesse) had emphasized, “Wir haben schon längst eine Leitkultur, die ich für unverzichtbar halte” and continued by stating that this is irreconcilable with “das traditionelle Verständnis von Islam” (“Im Gespräch”). The discourse-oriented analyses of the position paper and election mani- festo have illustrated the pivotal role of language in creating “opaque as well as transparent structural relationships of dominance, discrimination, power and control” (Wodak and Meyer 10). The continuing CDU/CSU discourse of difference, the objectively demonstrable increasing German demand for “Assimilationsbereitschaft” on the part of resident non-Germans (Datenreport 2008 213), and the Pew Research Center’s conclusion that only 36% of Germans view Muslims in a positive light (2) together form part of a constellation of circumstances conveying conceptualizations, representations, and social practices encouraging or expressing a degree of intolerance in German life in the first decade of the twenty-first century. As a postscript: In August 2010 Thilo Sarrazin published his controversial book, Deutschland schafft sich ab: Wie wir unser Land aufs Spiel setzen. It sold 1.25 million copies in six months, a publishing success that is scarcely imaginable without the foundation outlined above. In the book the motif of the exclusion of Moslems is not implicit, but absolutely explicit. It follows a number of the arguments and practices outlined for the documents above. The topos of the threat to the Christian and European identity of Germany, to its constitutional and cultural values, and to its work ethic (and those of its neighbours also) is continued. The argument for their exclusion is related to Christianity, but it is a Christianity modified by Enlightenment thinking. In fact, the European Enlightenment moves into the central role ascribed by the CDU to Christianity and functions, almost in the manner of a secular religion, as the predominant marker and creator of difference between European and non-European. Common also to the documents analyzed above and to this latest example of exclusionary discourse are themes foregrounded by the titles of the two CDU documents: security, the restriction of immigration, and pro- ductive hard work (Leistung). There, as also in Deutschland schafft sich ab, the importance of “Leistung” is heightened by its being presented as the quality that protects the country against business competition from outside and ensures future prosperity. Other themes of the book, the assertion of lower intelligence on the part of people from Moslem countries, German education policy, the low birth rate of the autochthonous German population, and particularly the generous payments of the German social welfare system, all of which are pre- sented as disastrous for Germany, heighten the urgency of the exclusion of Moslems unless they reject the negative cultural attributes ascribed to them. 410 robert gould However, in the complex society of twenty-first-century Germany there are many voices and organisations arguing and working not just for tolerance, but also for inclusion and real acceptance. They, too, should not be forgotten. 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She is particularly interested in the intersection of discourses of love and violence in medieval and late medieval literature and is currently preparing a monograph titled Love Hurts: Love and Violence in Medieval and Late Medieval German Texts. adam w. darlage completed his studies at the U of Chicago and is currently an instructor of history and philosophy at Oakton Community College (Des Plaines. IL). A historian of Reformation Europe with interests in controversial literature, Anabaptism, and Christian communalism, he has published articles in a number of peer-reviewed journals, including Church History, The Catholic Historical Review, and Renaissance et Réforme. He is currently working on a book project based on his dissertation, in which he explores Catholic contro- versial literature directed against Protestants and Anabaptists in the Margraviate of Moravia during the late sixteenth century. marjanne e. goozé is associate professor of German Studies at the U of Georgia where she specializes in German literature from the late eighteenth century to the present with a particular focus on German women writers, the Berlin salonnières, Jewish-German writers, Holocaust narratives, personal narratives, and feminist criticism. She is the author of articles and book chapters on Henriette Herz, the Berlin Salon, Bettina von Arnim, Karoline von Günderrode, Rahel Varnhagen von Ense, Hölderlin, Wilhelm von Humboldt, Karl Emil Franzos, Franz Kafka, Christa Wolf, and Jeannette Lander. She has translated (with Jeannine Blackwell) the memoirs of Henriette Herz and published on feminist autobiography theory. With Anne Brown, she is the coeditor of the volume: International Women’s Writing: New Landscapes of Identity. She is the editor of the book Challenging Separate Spheres: Female Bildung in Eighteenth and Nineteenth-Century Germany. robert gould is adjunct research professor in both the School of Linguistics and Language Studies and the Institute of European, Russian and Eurasian Studies at Carleton U, Ottawa, where he is also associate director of the Centre for European Studies. Since 2000 he has been researching and publishing on politicians’ on-the-record statements concerning immigration and national identity in a range of EU countries, including Austria, Belgium, France, Ger- many, Latvia, and the United Kingdom – plus Switzerland. 414 contributors elisabeth herrmann joined the U of Alberta as DAAD associate professor of German and Scandinavian literatures and cultures in 2006. Her areas of expertise are German and Scandinavian Literatures and Cultures from the eighteenth to the twenty-first century, with a special focus on the age of Goethe, the Enlightenment, contemporary literature, transmediality, cultural transfer, and the literary reflection of migration in Europe after 1990. She has published several books and articles on collective identities, cultural memory, transnational literature, migration, and gender. She is coeditor of Ent- wicklungen in der deutschschprachigen Gegenwartsliteratur und Medien nach 1989 (with Carsten Gansel and Pawel Zimniak). Her current book project is entitled Global World in Literary Dialogue: International Discourses and New Conceptualizations of World Literature. marike janzen is assistant professor of Humanities at the U of Kansas, and coordinator of the Peace and Conflict Studies program. She has published on Anna Seghers in German Quarterly and Comparative Literature. She is a coeditor of the book Bodies and Culture: Discourses, Communities, Repre- sentations, Performances (Cambridge Scholars, 2012). Her current project, expanding on her dissertation in comparative literature, is a book on leftist authorship in the Cold War and after, as practiced and thematized by German and Latin American writers. lucinda martin is an associate research fellow at the Center of Excellence Enlightenment-Religion-Knowledge at the Martin Luther U Halle-Wittenberg in Germany. She has published on religion and gender in the seventeenth and eighteenth centuries, as well as on issues of contemporary language policy and cultural rights. Her book, Prophets, Patrons, Preachers: Pietist Women at the Dawn of the Enlightenment, is being published by Johns Hopkins Press. arvi sepp studied German and English philology, sociology, and literary theory in Leuven, Louvain-la-Neuve and Berlin. He is currently assistant professor for German Literature and Culture at the U of Antwerp, Erasmus U College of Brussels, and at the Free U of Brussels. He was awarded the Fritz Halbers Fellowship Award (Leo Baeck Institute) in 2005, the Tauber Institute Research Award (Brandeis U) in 2006, the Memorial Foundation for Jewish Culture Award in 2008, and the Prix de la Fondation Auschwitz 2009 for his PhD on Victor Klemperer’s Third Reich diaries. His research interests centre on comparative literature, twentieth-century German (Jewish) literature, literary translation, trauma theory, and popular (German and American) culture. He published widely on discourse analysis, German and American popular culture, diary writing, German-Jewish literature, and literary theory.  contributors...415 florentine strzelczyk is professor of German and department head at the U of Calgary. She is the author of Unheimliche Heimat: Reibungsflächen zwischen Kultur und Nation (Iudicium, 1999) and the coeditor of Glaube und Geschlecht: Fromme Frauen – Spirituelle Erfahrungen – Religiöse Traditionen (Böhlau, 2008). She has written on contemporary German literature and culture, on film in the Third Reich, on north American film, and on German travel writing. michael thomas taylor is assistant professor of German at the U of Calgary, where he teaches in the German program as well as in the Arts and Sciences Honours Academy. He received his Ph.D. in German in 2007 from Princeton U. His research focusses on the German Enlightenment and intellectual history, on the history of German theatre and theatrical criticism, and on the history of sexuality and the family. He is currently writing a book about the history of marriage from the eighteenth to the early twentieth century in Germany. His most recent publications include a book coauthored with four other scholars, Vor der Familie: Grenzbedingungen einer modernen Institution (Konstanz UP, 2010). Together with Annette F. Timm (U Calgary), he also recently curated PopSex!, an exhibition that combined contemporary art with archival material from the early twentieth-century history of sexual science in Berlin, which was shown at the Alberta College of Art + Design in January 2011. safiye yildiz has worked as a visiting professor at the Darmstadt U of Applied Sciences and as a guest professor at U Innsbruck, and she is now completing her habilitation at the U Tübingen on the topic of social inequalities in the school. Her teaching and fields of research include migration, intercultural and transcultual education, nation, nationalism, racism, nation and gender, intersectionality, poststructuralist approaches, discourse theory, and discourse analysis. In addition, she is directing a research workshop on qualitative research methods. Her publications include the 2009 monograph Interkulturelle Erziehung und Pädagogik: Subjektivierung und Macht in den Ordnungen des nationalen Diskurses (VS-Verlag) and participation as coeditor and contributor to the 2005 IFADE collection Insider – Outsider: Bilder, ethnisierte Räume und Partizipation im Migrationsprozess (Transcript).  The Canadian Association of University Teachers of German once again reminds readers and contributors of the New Editorial Team of Seminar: A Journal of Germanic Studies: Professors Karin Bauer, and Andrew Piper Department of Languages, Literatures, and Cultures McGill University 688 Sherbrooke W. #425 Montreal, QC H3A 3R Canada (514)398-3647 seminar.german@mcgill.ca and the new Book-Review Editor: Professor Markus Stock Department of Germanic Languages and Literatures University of Toronto 50 St. Joseph Street Toronto, ON M5S 1J4 Tel: 416-926-2327 Fax: 416-926-2329 Secretary: 416-926-2324 markus.stock@utoronto.ca