EDITORIAL De Medio Aevo ISSN-e 2255-5889 http://dx.doi.org/10.5209/dmae.70335 Editorial: La mujer en la Edad Media. De la dura realidad a la idealización José María Salvador-González1 Para el actual nº 14 de la revista De Medio Aevo decidimos reservar su sección “Monográfico” al sugestivo tema de la mujer en la Edad Media, en las múltiples variantes teóricas y existenciales en que ella puede manifestarse, desde la cruda realidad hasta la sublimada idealización. Confiábamos, en efecto, en que, debido a su palpitante actualidad y a su poderoso atractivo, este asunto temático atraería el interés de no pocos especialistas en diversas áreas disciplinares. En plena concordancia con tales expectativas, y pese al tremendo hándicap que supuso la crisis mundial de la pandemia del coronavirus, ocho artículos de diversa índole ven ahora la luz, tras rigurosa evaluación, en la sección “Monográfico” de nuestra revista. Esos ocho artículos se complementan con otros cuatro en la Sección “Miscelánea”, así como con numerosas reseñas bibliográficas y ocho notas necrológicas en homenaje a otros tantos prestigiosos expertos lamentablemente desaparecidos en fechas recientes. La sección “Monográfico” se consolida, como ya dijimos, con ocho artículos: El Dr. José Manuel Cerda Costabal, profesor de Historia del Arte en la Universidad de Los Andes, en Chile, plantea en su texto “Reigning as partners? Alfonso VIII of Castile and Leonor Plantagenet” la tesis de que el matrimonio entre Alfonso VIII de Castilla y Leonor Plantagenet, además de implicar la primera alianza entre un reino hispánico e Inglaterra en la Edad Media, significó también un interesante caso de colaboración monárquica en la Europa del siglo XII. Descrita en las fuentes como gobernante capaz y virtuosa, la reina Leonor ejerció como consorte del rey la reginalidad, como activa compañera política y socia de su esposo en el gobierno, contribuyendo en forma apreciable a uno de los reinados más exitosos de la España medieval, mientras se erigía en paralelo como modelo a imitar para las reinas del periodo tardo-medieval. Según el Dr. Cerda Costabal, Alfonso VIII de Castilla gobernó el reino en conjunción con su esposa Leonor como un solo cuerpo (una cum uxore mea), aprovechando al máximo el prestigio familiar y las redes de su consorte, como también su capacidad y sus virtudes a beneficio de los fines políticos, dinásticos y culturales de Castilla. La investigadora independiente Angela Zaccara documenta en su escrito “Il santorale di Giuliana di Norwich” la identidad de los santos y el papel que ju1 garon en las revelaciones de la mística anacoreta Julian of Norwich. En ese orden de ideas, la autora del artículo analiza los pasos en los que dicha mística menciona esos santos, para destacar cómo, en función de su propio discurso teológico, Julian of Norwich traza las características y las afinidades de esos santos respecto a tradiciones hagiográficas y cambios tardo-medievales del concepto de santidad. Además de precisar que esa anacoreta inglesa relaciona sus visiones con las heridas de Cristo, Angela Zaccara destaca que en su santoral la Virgen María surge como figura protagónica entre todas las demás, hasta el punto de reafirmar su papel decisivo en la experiencia mística y en la obra de Julian of Norwich. En su texto “Hacedoras de reyes. Influencia materna y conciencia regional sobre el príncipe heredero en la Castilla Trastámara”, la Dra. Diana Pelaz Flores, profesora de Historia Medieval en la Universidade de Santiago de Compostela, destaca el especial poder y la extraordinaria autoridad que, en ese particular contexto castellano, adquirió la reina por su capacidad de garantizar la perduración de la dinastía al engendrar descendencia. El significativo vínculo materno-filial así construido, permitió además respaldar la candidatura de su heredero al trono, convirtiéndose de ese modo en instrumento de la retórica monárquica. Al destacar en su artículo el papel materno de las reinas de la Casa Trastámara por su especial acceso al gobierno, la Dra. Pelaz busca mostrar cómo masculinidad y feminidad entablan aquí un equilibrado diálogo en el ejercicio del poder monárquico, mediante la pareja regia configurada entre la madre y el hijo. La Dra. Valentina Giannacco, profesora de Historia Medieval en la Università degli Studi “La Sapienza” de Roma, estudia “L’ideale di santità di Ildegarda di Bingen (1098-1179)”. La articulista determina que el ideal de santidad concebido por Hildegard von Bingen brota de las hagiografías que ella compuso en honor de Disibodo y Ruperto, patrones de los dos monasterios en los que ella vivió, así como también de la Symphonia armoniae celestium revelationum, ciclo poético-musical en el que reconstruyó toda la historia de la Iglesia, desde sus orígenes apostólicos hasta el inicio del monaquismo. La Dra. Giannacco subraya el protagonismo que en esta reconstrucción Hildegard concede a la Virgen María, gracias a su función materna. María establece la unión entre la creación veterotestamentaria del mundo y su re- Universidad Complutense de Madrid e-mail: jmsalvad@ucm.es ORCID: 0000-0001-6854-8652 De Medio Aevo, 14, 2020: 1-4 1 2 generación tras la encarnación del Hijo de Dios. Así en el seno de la Virgen y, por tanto, en Cristo, confluyen tres niveles de lectura del texto del Génesis: la creación (plano literal), la Iglesia (plano alegórico) y el monaquismo (plano moral-tropológico). Quien suscribe este Editorial, profesor de Historia del Arte en la Universidad Complutense de Madrid, aporta en esta sección monográfica el texto “The temple in images of the Annunciation: a double dogmatic symbol according to the Latin theological tradition (6th-15th centuries)”. El autor busca dos objetivos complementarios: ante todo, poner en luz los significados mariológicos y cristológicos descifrados por numerosos Padres de la Iglesia latina al interpretar algunos términos bíblicos, como templum Dei, domus Sapientiae y otras expresiones similares relacionadas con espacios o contenedores de lo sagrado; en segundo lugar, descubrir de qué modo y en qué medida esas interpretaciones patrísticas se reflejan en algunas imágenes de la Anunciación de los siglos XIV y XV en las que aparece la casa de María representada en forma de templo. Basándose en ese doble análisis comparativo de textos e imágenes, el autor del artículo concluye que el templo pintado en estas Anunciaciones es una metáfora visual que ilustra los significados doctrinales descubiertos por los Padres latinos al interpretar las metáforas textuales antes mencionadas. La Dra. Mariana Bonat Trevisan, profesora de Historia del Arte en la Universidad Internacional (Uninter) de Cuernavaca, México, aporta a este monográfico su artículo “Das representações às experiências femininas vividas: As irmãs Maria e Leonor Teles na corte e na cronística portuguesas da Baixa Idade Média”. La autora destaca las actuaciones, estrategias y valores de las hermanas Leonor y María Teles en el contexto de la corte portuguesa. Dª Leonor, aun después de casada y de tener un hijo con un noble, llegaría, tras casarse con el rey D. Fernando, a ser reina de Portugal, logrando así participar significativamente en las decisiones regias. Dª Maria Teles, tras enviudar en posesión de un gran patrimonio, se casó con el infante D. João de Castro, hermano natural del rey. La Dra. Bonat Trevisan apostilla que los destinos de las dos hermanas, ligados a la corte portuguesa, serían distintos, aun cuando igualmente infelices al final. En el siglo XV el cronista Fernão Lopes trazaría las trayectorias de ambas hermanas con dos perfiles femeninos moralmente opuestos, en un contexto ligado a la consolidación de una imagen oficial de la dinastía de Avis. La Dra. Angela La Delfa, Profesor Asistente Adjunto en la University of Maryland Global Campus (UMGC), se entretiene en una parcela del misticismo femenino medieval en su estudio “The Virgin in the Ghent Altarpiece and the Revelations of Saint Bridget of Sweden”. La articulista comienza por precisar que esta célebre obra de Santa Brígida constituyó una fuente esencial de inspiración para crear una nueva iconografía de la Virgen en el arte flamenco de las primeras décadas del siglo XV. Para ello analiza numerosos textos de la mística sueca, con el fin de explicar ciertos elementos simbólicos presentes en imágenes de la Virgen, en referencia directa a algunos dogmas marianos, especialmente la virginidad perpetua de María, su inmaculada concep- Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 1-4 ción y su Asunción al cielo. Estudiando en concreto la representación de la Virgen en el Políptico de San Bavón en Gante, obra de Jan van Eyck, la investigadora pone en luz cómo el simbolismo del período bajomedieval abrió el camino a nuevas demandas devocionales y a la literatura mística, sobre todo proveniente del misticismo femenino, arraigado en Flandes y en Brabante a inicios del siglo XIII: así en ese ambiente especialmente propicio a la sensibilidad femenina, la mariología de Santa Brígida pudo haber inspirado la imagen de la Virgen en el Políptico de Gante. Por ultimo, en su trabajo “Femmes enfermées du XIIe siècle: Aliénor, Héloïse et quelques autres”, la Dra. Laurence Moulinier-Brogi, profesora de Historia en la Université Lyon II Louis Lumière, de Lyon, plantea una reflexión sobre el encierro, voluntario o impuesto, de mujeres en el siglo XII. La autora destaca que diferentes mujeres se sometieron o buscaron el aislamiento y la soledad, debido a que los hombres las instaron a retirarse del mundo para escapar del matrimonio y la sexualidad, o para desembarazarse de su compañía, considerada indeseable. En la búsqueda de los puntos comunes, las resistencias y los límites observados en las diversas formas de relegamiento, la Dra. Moulinier-Brogi implicó el olvido del mundo. A su juicio, en efecto, las esposas prisioneras conservaron intercambios con el mundo exterior, especialmente con el masculino. Por tal motivo, concluye que la soledad absoluta de la mujer en ese siglo parece más un ideal que una realidad, pues, aun en el caso de los encierros más severos, las mujeres mantenían ciertas formas de relación con los hombres. La sección “Miscelánea” incluye en este nº 14 las siguientes cuatro contribuciones: En su artículo “San Alberto Magno y las bellas artes” el Dr. David Torrijos Castrillejo, profesor de Filosofía en la Universidad Eclesiástica San Dámaso de Madrid, se aplica a demostrar que este maestro de la escolástica dominica supo apreciar en su justa medida la índole de las bellas artes en su íntima relación con las artes liberales. El Dr. Torrijos Castrillejo pone en luz la forma en que San Alberto ve en la autonomía de la música el rasgo esencial que hace de ella un arte plenamente liberal, mientras, por el contrario, el fin utilitario de otras artes las convierte en artes puramente mecánicas; frente a esas dos formas homogéneas de artes, hay un tercer grupo de artes, como las bellas artes y, especialmente, la arquitectura, que combinan con acierto la autonomía estética y cierta utilidad. El articulista destaca que para San Alberto un arte será tanto más bello y liberal cuanto más participe de la razón y la belleza del alma. En última instancia –asegura el santo dominico–, la contemplación de la belleza plasmada por el arte produce en el alma humana un goce estético, que, lejos de ser meramente material, tiene una profunda dimensión espiritual. El investigador independiente Vicente Castro Martínez expone en su escrito “El Imperio songay y su papel en la difusión del islam por África occidental” las razones que motivaron la paulatina islamización del África occidental, tomando como mero ejemplo puntual el mencionado imperio. El articulista se propone mostrar que el Imperio songay fue, probablemente, junto con el Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 1-4 de Malí, el más poderoso en dominio territorial y en difusión de los valores islámicos, aspecto este último en el que dicho imperio se distinguió en forma notable. El autor subraya que, si bien el Imperio songay se circunscribía básicamente a un territorio limitado a los alrededores de Gao, se extendió con bastante rapidez y se impuso a sus principales rivales, en especial el Imperio de Malí. Castro Martínez concluye su texto subrayando el significativo hecho de que el Imperio songay, aun adoptando una visión ortodoxa del islam, sin embargo permitió la coexistencia entre elementos animistas y musulmanes. En su artículo “Judeofilia en la cuentística medieval: anonimato del judío en El Conde Lucanor”, el Dr. David Domínguez Navarro, Assistant Professor en el Department of World Languages & Literatures de la Texas State University, en San Marcos, Texas, analiza la imagen del judío en El Conde Lucanor, de Don Juan Manuel. El articulista examina en esta obra literaria varios exempla en los que los judíos se proyectan implícita y anónimamente en ciertas profesiones usualmente desempeñadas por ellos, como médicos, prestamistas, alquimistas y nigromantes, profesiones que el folclore europeo consideraba como exclusivas de los judíos. Respaldándose en los modelos metodológicos de Allport (1954) y Wright (1997), el Dr. Domínguez Navarro analiza las técnicas literarias de Don Juan Manuel al describir positivamente esas profesiones “judías”, así como el silenciar la religión de sus protagonistas, con el fin de minimizar en lo posible la creciente animosidad del pueblo hacia los judíos. María Montesinos Castañeda, doctoranda en Historia del Arte en la Universitat de València, contribuye en la sección “Miscelánea” con su ensayo “Los fundamentos de la visualidad de la Templanza. Formación de su tipología iconográfica hasta el siglo XIV”. La autora sostiene que la Templanza, aun siendo conceptualizada por los pensadores desde la Antigüedad como Virtud Cardinal, careció durante mucho tiempo de representación visual, hasta que esta se configuró en la Edad Media junto con la de las otras virtudes análogas. A juicio de Montesinos Castañeda, esa ausencia de representación visual concreta de la Templanza motivó el surgimiento de muchas variaciones icónicas para representarla, mediante numerosos atributos diferentes. Y, dado que la bibliografía especializada y las “iconologías” tradicionales no recogen la mayoría de estos atributos y tipos iconográficos de la Templanza, Montesinos Castañeda realiza un estudio diacrónico de la imagen de la Templanza desde sus orígenes hasta el siglo XIV, atendiendo al significado de sus atributos a partir de las fuentes escritas. A la postre, la autora, tras analizar las combinaciones de sus atributos, propone una clasificación de los tipos iconográficos más frecuentes de la Templanza, a partir de sus concepciones teóricas. La sección “Reseñas” se ilustra en este nº 14 de De Medio Aevo con los siguientes dieciséis aportes. Valentina Angela Cumbo, investigadora independiente en Roma, comenta el libro de Cristina Cumbo, Le c.d. gammadiae nelle catacombe cristiane di Roma. Censimento, confronti ed ipotesi interpretative, publicado en 2019 por la editorial BAR Publishing de Oxford. 3 El Dr. Spyros P. Panagopoulos, de la Universidad Jónica en Corfú (Grecia), nos propone tres recensiones críticas sobre otros tantos libros. En la primera de ellas analiza la obra de M.B. Cunningham, Wider than Heaven. Eighth-century Homilies on the Mother of God (Popular Patristics Serie, 35), editada en 2008 por la editorial Crestwood, N.Y., St. Vladimir’s Seminary Press. En la segunda recensión el Dr. Panagopoulos comenta el volumen editado por Carmelo Giuseppe Conticello (ed.), La Théologie byzantine et sa tradition: Tomo I/1 (VIe–VIIe siècles). (Corpus Christianorum, Claves, Subsidia, 1), publicado en 2015 por la editorial Brepols de Turnhout. En su tercera reseña Spyros P. Panagopoulos glosa el volumen editado por Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello (eds.), La Théologie byzantine et sa tradition. Tomo 2. (XIIIe-XIXe siècles). (Corpus Christianorum), Turnhout, Brepols, publicado en 2002 por la citada editorial Brepols. El Dr. Faustino Martínez Martínez, profesor en el Departamento de Derecho Romano e Historia del Derecho, y Vicedecano de Investigación y Política Científica en la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, analiza ampliamente los cuatro volúmenes de la enciclopedia Edad Media, coordinada por Umberto Eco, que con los títulos respectivos, La Edad Media. I. Bárbaros, cristianos y musulmanes; II. Catedrales, caballeros y ciudades; III. Castillos, mercaderes y poetas; IV. Exploraciones, comercio y utopías, editó en español en 2015-2019 la editorial mexicana Fondo de Cultura Económica. Sara López-Maroto Quiñones, graduada en Filología Clásica en la Universidad Complutense de Madrid, comenta el libro de Miguel Rodríguez-Pantoja, Epigrafía latina en verso, publicado en 2020 por la editorial Akal de Madrid. El Dr. Nicolás Ávila Seoane, profesor en el Departamento de Historia de América y Medieval y Ciencias Historiográficas de la Universidad Complutense de Madrid, comenta el libro colectivo coordinado por Carlos Manuel Reglero de la Fuente, Poderes, espacios y escrituras. Los reinos de Castilla y León (siglos XI-XV), editado en 2018 por la Editorial Sílex de Madrid. Mario Martín Lera, estudiante en la Universidad Complutense de Madrid, analiza con especial espíritu crítico las distintas contribuciones incluidas en el libro colectivo editado por Pablo de Paz Amérigo e Ignacio Sanz Extremeño (eds.), Eulogía. Estudios sobre cristianismo primitivo. Homenaje a Mercedes López Salvá, publicado en 2018 por la editorial Guillermo Escolar de Madrid. Gonzalo J. Escudero Manzano, doctorando en Historia y Arqueología e Historia Medieval en la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad de Salamanca, analiza el libro de Amancio Isla Frez, La Crónica de Alfonso III y el reino astur, editado en 2019 por la Editorial Trea de Gijón. La Dra. Cristina Cumbo, arqueóloga e investigadora independiente en Roma, pasa en revista la obra colectiva editada por Giuseppe Cassio, Monica Grossi, Paolo Iannelli y Paola Refice, Ai piedi della Laga. Per uno 4 sguardo d’insieme al patrimonio culturale ferito dal sisma nel Lazio, publicada en 2019 por la editorial Electa de Verona. La Dra. Carolina Naya Franco, profesora de Historia del Arte en la Universidad de Zaragoza, reseña el libro dirigido por Herbert González Zymla y Diego Prieto López, Monasterio de Piedra, un legado de 800 años. Historia, arte, naturaleza y jardín, publicado en 2019 por la Institución Fernando el Católico de la Diputación de Zaragoza. El Dr. Diego Prieto López, profesor en el Centro Superior de Diseño de Moda de Madrid (CSDMM) de la Universidad Politécnica de Madrid, analiza el libro Escultura funeraria gótica. Castilla-La Mancha, publicado en Madrid por la Editorial Silex en 2017. El Dr. Pablo Martín Prieto, profesor de Historia Medieval en la Universidad Complutense de Madrid, reseña el libro de Sonia Vital Fernández, Alfonso VII de León y Castilla (1126-1157). Las relaciones de poder en el centro de la acción política y social del Imperator Hispaniae, publicado en 2019 por la Editorial Trea de Gijón. Miguel García-Fernández, doctorando en Historia en la Universidade de Santiago de Compostela, hace un amplio y pormenorizado análisis del libro de Diana Pelaz Flores, La Casa de la reina en la Corona de Castilla (1418-1496), publicado por la Universidad de Valladolid en 2017. La Dra. Marisa Bueno Sánchez, investigadora independiente, pasa bajo amplio y minucioso análisis el libro colectivo coordinado por Diego Melo Carrasco y M.A. Manzano Rodríguez, Al-Andalus y el Magreb. Miradas trasatlanticas, editado en 2019 por la Editorial Trea. Por último, Elvira Rodríguez Martín, investigadora en Filología Clásica y contratada como personal técnico en la Universidad Complutense de Madid, comenta el libro colectivo dirigido por Gemma Avenoza, Laura Fernández Fernández y Lourdes Soriano Robles, La producción del libro en la Edad Media. Una vision interdisciplinar, editado en Madrid por Editorial Sílex en 2019. La sección “In Memoriam” contiene ocho dedicatorias necrológicas en merecido tributo a otros tantos prestigiosos historiadores, filósofos o medievalistas fallecidos en los últimos meses, cada uno de los cuales ejerció su actividad profesional en algún campo disciplinar afín a nuestros intereses. El Dr. Antonio Olivieri, profesor en la Università di Torino, hace un sentido homenaje al Dr. Gian Giacomo Fissore, quien se desempeñó en esa misma universidad como Director del Departamento de Historia, y luego como Director del Departamento de Estudios Históricos. El Dr. Manuel Suances Marcos, Profesor Emérito de la Facultad de Filosofía en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), dedica su elogio necro- Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 1-4 lógico al Dr. Julio C. Armero, quien se desempeñó como profesor de filosofía e historia de la ciencia en esa misma Facultad y Universidad. El Dr. Jesús Cantera Montenegro, profesor de Historia del Arte en la Universidad Complutense de Madrid, redacta un cálido homenaje póstumo al Dr. José Luis Gutiérrez Robledo, quien, además de profesor de Historia del Arte en la mencionada Universidad, era también Académico correspondiente por la provincia de Ávila en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. El Dr. Manuel Fraijó Nieto, Profesor Emérito de la Facultad de Filosofía en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), dedica un afectuoso tributo al Dr. Javier Muguerza, quien, siendo profesor de filosofía en esa misma Facultad y Universidad, estuvo además vinculado al Instituto de Filosofía del Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de España. La Dra. Concha Roldán, investigadora en el Instituto de Filosofía del CSIC, rinde una ferviente dedicatoria al Dr. Eloy Rada, profesor de Filosofía de la Ciencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y fundador de la revista académica Éndoxa, focalizada en filosofía. El Dr. José María de Francisco Olmos, profesor en la Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense de Madrid, redacta un afectuoso elogio fúnebre a la memoria del Dr. Faustino Menéndez Pidal de Navascués, quien se distinguió como medievalista, genealogista, sigilografista y heraldista de reconocido prestigio internacional, y fue además miembro de la Real Academia de la Historia. La Dra. María García Hernández, profesora de Geografía Humana en la Universidad Complutense de Madrid, hace un entrañable homenaje al Dr. Miguel Ángel Troitiño Vinuesa. colega suyo en el mismo Departamento y con quien co-dirigía el grupo de investigación “Turismo, Patrimonio y Desarrollo”. Por último, el Dr. José María Luzón, catedrático jubilado de Historia Medieval en la Universidad Complutense de Madrid y actual Director del Museo de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, traza un justa y sincera honra fúnebre del Dr. Antonio Bonet Correa, Catedrático jubilado de Historia del Arte en la Universidad Complutense de Madrid y exDirector de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Llegados así al término de este Editorial, nos reconforta la confianza de que el público en general, y especialmente los estudiosos y expertos en diversas áreas humanísticas de la comunidad académica internacional, encuentren interesantes y útiles las contribuciones incluidas en el presente nº 14 de nuestra revista De Medio Aevo. MONOGRAFÍA De Medio Aevo ISSN-e 2255-5889 http://dx.doi.org/10.5209/dmae.68879 Reigning as partners? Alfonso VIII of Castile and Leonor Plantagenet José Manuel Cerda Costabal1 Recibido: 15 de enero de 2020 / Aceptado: 27 de abril de 2020 Summary. The marriage of Alfonso VIII of Castile and Leonor Plantagenet was not only the first political alliance between a Spanish kingdom and England in the Middle Ages, but it is also a very interesting case of study for the collaborative and corporate nature of twelfth-century royal rulership in Europe. Queen Leonor was described in the sources as a very capable and virtuous ruler and the study of her reign as consort reveals that she exercised queenship as an active political companion and partner in rule to her husband, thus contributing significantly to one of medieval Spain’s most successful reigns and perhaps setting a model for queens in the late medieval period. Una cum uxore sua, the king did not simply exercise his power and authority in the passive company of Leonor, but with her consort reigned over the kingdom as one body, thus making the most of her family prestige and networks, and fully availing her capacity and virtues for Castile’s political, dynastic and cultural prospects. Keywords: Monarchy; Queenship; Castile; Alfonso VIII; Leonor Plantagenet. [es] ¿Reinando como socios? Alfonso VIII de Castilla y Leonor Plantagenet Resumen. El matrimonio entre Alfonso VIII de Castilla y Leonor Plantagenet no implicó solamente la primera alianza entre un reino hispánico e Inglaterra en la Edad Media, sino que es también un interesante caso de estudio de la naturaleza colaborativa y corporativa del gobierno real en la Europa del siglo XII. La reina Leonor fue descrita en las fuentes como un gobernante capaz y virtuoso y el estudio de su reinado como consorte revela que ejerció la reginalidad como una compañera política activa y una asociada en el gobierno de su esposo, contribuyendo de manera significativa a uno de los reinados más exitosos de la España medieval y quizás estableciendo un modelo para las reinas del periodo tardo medieval. Una cum uxore mea, el rey no ejerció su poder y autoridad en la pasiva compañía de Leonor sino que, en conjunto con su consorte, gobernó el reino como un solo cuerpo, aprovechando así al máximo el prestigio familiar y las redes de su esposa y disponiendo activamente de su capacidad y virtudes para los propósitos políticos, dinásticos y culturales de Castilla. Palabras clave: Monarquía; Reginalidad; Castilla; Alfonso VIII; Leonor Plantagenet. Sumario. 1. Leonor and the attributes of a queen consort. 2. Model queenship and ruling partnership. 3. Conclusion. 4. Bibliography. Cómo citar: Cerda, J. M. (2020). Reigning as partners? Alfonso VIII of Castile and Leonor Plantagenet. De Medio Aevo 14, 5-16. Recent scholarship has taken great strides in understanding the exercise of royal power by women and the nature of the authority vested upon female rulers, regents and consorts in twelfth and thirteenth-century Europe and Leonor Plantagenet provides an interesting case for analysis2. Some of the ideas presented in this study have found inspiration in such studies, and thus we will focus on the queen consort of Castile so to contextualise her life and work within the wider scholarly discourse about 1 2 medieval queenship. It will be argued that Leonor was not like most European consorts of her time, but truly a ruling partner for Alfonso VIII. She was the only foreign princess in the Iberian Peninsula in the second half of the twelfth century; a very capable and independent politician and patron; and a loving companion to her husband as well as an influential mother of future monarchs. Having these considerations in mind, this study examines how contemporary chroniclers portrayed the queen Universidad de los Andes (Chile) E-mail: joecerda@gmail.com ORCID: 0000-0002-6175-774X Some of these articles, chapters and books will be referenced and cited throughout this paper. As regard to Leonor in particular, this study brings together the works of Miriam Shadis, Ana Rodríguez, Rose Walker, Colette Bowie, Theresa Vann and José Manuel Cerda, among others. Abbreviations used: Luis Charlo Brea (ed.) (1997), “Chronica Latina Regum Castellae,” in Chronica Hispana saeculi XII, CCCM, LXXIII. Turnhout, Brepols = CLRC; J. Fernández Valverde (ed.) (1987), Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de rebus Hispaniae sive Historia Gothica. Turnhout: Brepols = DRH; Ramón Menéndez Pidal (ed.) (1995), Primera Crónica General de España. Madrid, Gredos = PCG; Martínez Díez et al. (eds.) (1991), Crónica de Veinte Reyes, Burgos, Ayuntamiento de Burgos = CVR. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 5 6 Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 and crafted a model for late medieval queenship for Iberian royals; one that reveals the nature of cooperative governance and partnership in ruling in this period and that may have been in the mind of rulers as eminent as Alfonso the Wise. Castilian and Leonese chroniclers writing in the first half of the thirteenth century painted a consistently favorable portrait of queen Leonor, as might be expected. According to the author of the Chronica latina regum Castellae, Leonor was “most noble in customs and origin, modest and especially prudent” (“nobilissimam moribus et genere, pudicam et ualde prudentem”), and in the Historia de rebus Hispaniae, she was considered “modest, noble and discrete, most prudent and perceptive” (“pudica, nobilis et discrete, prudentissima, sagaci”)3. Lucas de Tuy, a contemporary chronicler from León, made no reference in his Chronicon Mundi to Leonor’s virtues, but he wrote that she was the famous the daughter of the king of England4. Such laudatory phrases appear at first as mere formulae proper to the traditions of chronicle writing in the Middle Ages, and as rigid, typological clauses of historical accounts more concerned with the expectations of those in power than with presenting accurate or truthful information. After all, both Castilian chroniclers, the chancellor Juan de Osma and archbishop Rodrigo Jiménez de Rada, were courtiers and officially in the service of Alfonso and Leonor and were therefore expected to write official –and so agreeable– stories about royalty. At first, it would be reasonable to suggest that these accounts better serve the study of chronicle writing in medieval Europe than the study of the personalities, places and events, which they describe. But if this consideration is applicable to the virtues attributed by these chroniclers to Leonor, then the same or very similar praise might be expected for every queen described by the chancellor and the archbishop as well as other contemporaries. Indeed, Juan and Rodrigo praised the wives of Fernando III, their patron, with virtues similar to those granted to Leonor: Beatrice of Swabia and Joan of Ponthieu were also considered prudent, discrete and noble, but the Castilian chroniclers spent hardly any lines at all on queens consort other than Leonor5. No such qualities are used to describe the wives of Alfonso VII, Berenguela and Rica, nor is anything written on the attributes of queen Blanche of Navarre, wife of Sancho III and mother of Alfonso VIII. Except for Berenguela, 3 4 5 6 7 who became regent of Castile, the daughters of Alfonso and Leonor who were queens in Aragón, France, and Portugal, are barely mentioned in these accounts, even though they were all contemporaries of the same Castilian chroniclers. Not surprisingly, the center stage in these narratives is taken by kings, especially Alfonso VIII and Fernando III, but the praise given to them is markedly different to the virtues attributed to queens6. While kings were expected to be strong, generous, judicious and wise, royal women were meant to honor the traditional models by bringing into the dynasty what was sought above all in marriage arrangements: beauty and nobility. These qualities were necessary but “passive”, in other words, a queen did not do anything in order to be regarded as beautiful and noble; this was normally said of all women who were betrothed to marry kings. Diplomatic missions sent to procure a wife for a monarch always sought a woman of proper lineage –a condition sine qua non in the Siete Partidas of Alfonso X–, so that they may endow the monarchy with fame and prestige7. A chronicler could praise the beauty of a queen without having met her personally and no doubt all queens were meant to be beautiful. This is surely not a description that historians can consider accurate information in a chronicle, just as no courtly painter in later centuries could dare paint his patron’s wife in her portrait as anything but a heavenly muse. But when chroniclers make reference to “active qualities” in royal women, those associated with the exercise of medieval queenship, they are often attempting to describe a more precise and specific profile. As a result, it is important to pay more attention to such descriptions if we are to conceive or judge their political performance on the throne as consort and royal companion. This is not necessarily a naïve or face value approach to the information provided by medieval chronicles. Taking into account the difficulties of judging fact, fiction and exaggeration in these old accounts, they should not be discarded as misleading panegyrics entirely detached from reality. The historical accounts written in vernacular a few decades after the latin chronicles of Rodrigo and Juan tend to emulate the descriptions of these narratives and amplify their praise. Although their authors were not contemporaries of the kings, these later accounts may attest to the enduring dynastic memory surrounding Al- CLRC, 51; DRH, 253, 281. Falque, Emma (ed.) (2003), Chronicon Mundi, Turnhout, Brepols, 83. Practically no description or very little attention is spent in these chronicles on queens consort such as Berenguela of Barcelona and Rica of Poland (Alfonso VII); Urraca of Portugal, Teresa de Lara and Urraca López de Haro (Fernando II), Teresa of Portugal (Alfonso IX); Sancha of Castile (Alfonso II); Leonor of Castile and Violante of Hungary (James I); Maria of Montpellier (Peter II); Sancha of Castile (Sancho VI); Clemence of Germany and Constance of Toulouse (Sancho VII); and Berenguela of Navarre (Richard I). It is, therefore, difficult to prove beyond doubt that the chronicles’ praises were entirely formulaic. Rodríguez López, Ana (2003), “De rebus Hispaniae frente a la Crónica latina de los reyes de Castilla: virtudes regias y reciprocidad política en Castilla y León en la primera mitad del siglo XIII”, Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 26, 133-149; and Rucquoi, Rucquoi, Adeline (2006), Rex, Sapientia, Nobilitas: Estudios sobre la Península Ibérica Medieval, Granada, Universidad de Granada, 47-49. Siete Partidas, II.6.1. Chronicle praise of the beauty of queens was conventional according to Duby: Duby, Georges (1997), Women of the Twelfth Century. Vol 1: Eleanor of Aquitaine and Six Others, Cambridge, Polity, 6. The importance of lineage for ideal queenship is also stressed in some letters of Bernard of Clairvaux to Melisende, queen of Jerusalem, sent in 1143: James, Bruno S. (ed.) (1998), The Letters of St Bernard of Clairvaux, Guilford, Sutton Publishing, nos. 273-274, 346-347. Theresa M. Vann refers to the attributes of a queen in the Siete Partidas: Vann, Theresa M. (1993), “The theory and practice of medieval Castilian queenship”, in Queens, Regents and Potentates, ed. Theresa M. Vann, Cambridge, Academia, 126-136. Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 fonso and Leonor, which was still vivid towards the end of the thirteenth century. For the authors of the Estoria de España and the Crónica de Veinte Reyes, Alfonso VIII’s consort was knowledgeable (entendida), intelligent (sesuda), measured (mesurada), wise (sabia) and judicious (juiciosa). In sum, she was a very good ruler or domina (dueña) and, of course, young, good and beautiful8. Rodrigo and Juan provided the image of Leonor with a number of attributes but both consistently wrote that she was noble, prudent and modest. These three qualities praised in the latin chronicles may be more specific to the queen’s historical agency and legacy than commonly thought. When they are matched with her performance as consort during the reign of Alfonso, it seems that the daughter of Henry Plantagenet and Eleanor of Aquitaine may have embodied the ideals of medieval queenship with more commitment and ability and companionship than most. 1. Leonor and the attributes of a queen consort In the first place, Leonor was a most noble princess, born into a very prestigious and famed lineage. Chronicles, official records and artistic evidence suggest that her progeny was greatly esteemed and held in high regard in Alfonso’s kingdom. That Leonor was the only foreign princess in the peninsula when she arrived in 1170 is a fact that was noted and given much more importance by medieval Castilians than by modern historians. Castilian chronicles of the thirteenth century such as the account of Lucas de Tuy noted the “international” character of this marriage; an aspect that was consistently celebrated and highlighted as a distinctive feature amongst the Iberian kingdoms of the time9. Leonor’s nuptial endowment (arras) granted in 1170 was considerable: the rights over many cities, villages and castles; the rents of ports; an annual payment of five thousand gold pieces; and half of what Alfonso was to gain from Al-Andalus10. Leonor marriage benefits were a substantial portion of Alfonso’s property so this do8 9 10 11 12 13 14 7 natio propter nuptias must have pleased Henry II and the duchess of Aquitaine as an honor befitting the newly forged Anglo-Castilian alliance. The marriage was, in fact, the very first diplomatic bond between these powers in the Middle Ages and “brought about the transformation of the peninsula’s diplomatic alignments,”11 in the words of Peter Linehan. As Theresa Earenfight has argued, “a queen’s foreignness…made her stronger,”12 and in Leonor’s case, this observation seems insightfully appropriate. A dower of such significance both empowered and authorised the foreign queen, who received fidelity and homage from the nobility of her adopted kingdom in lieu of her lordship and jurisdiction. Among other cases, this power and authority were effectively used by Leonor when freeing William, entrusted in 1177 with a chaplaincy devoted to Thomas Becket at Toledo Cathedral, from all taxes “per totum regnum meum” (in all of my kingdom)13. The queen was not regent, but as Alfonso’s partner entitled to queenly rights and property, Castile was “her” kingdom. Consequently, Leonor’s lineage brought more prestige to Alfonso VIII’s throne, court and dynasty, but her nobility was not sufficient and something else was required since all of the peninsular consorts were also of noble birth and came from the highest ranks of the Iberian aristocracy. According to the chronicles, Leonor displayed good customs and was discrete because she was all too conscious of her role in Castile, and the fame of her lineage weighed upon her shoulders. The promotion of the cult of Thomas Becket in Castile, a royal project pushed by Leonor herself, bears witness to her connection with the Plantagenet dynastic network, as are the priestly stoles (or maniples) embroidered or commissioned by her in 119714. These vestments were probably sent as a marriage gift to her daughter Berenguela on the occasion of her marriage with Alfonso IX of León (r.1188-1230) and perhaps they were used by clerics during the marriage ceremony. These liturgical objects were worthy of the moment, finely produced and decorated with the royal emblems of Castile and clearly revealing the lineage of the author with a significant message across the cloth: “Leonor, Queen of Castile, daughter of King Henry of CVR, 277, 288; PCG, 683, 709. Aziza Pappano, M. (2003), “Marie de France, Aliénor d’Aquitaine, and the alien queen”, in Eleanor of Aquitaine. Lord and Lady, ed. Bonnie Wheeler and John Carmi Parsons, New York, Palgrave MacMillan, 337. Although Leonor was not “English” in the sense of being a native or raised on the island, Castilian chronicles and documents tend to identify her as such, thus stressing –and also appreciating– her peculiar condition as a foreign princess. Leonor herself was interested in the projection of this idea as can be gathered from the priestly stoles embroidered or commissioned by her in 1197 and 1198. See n. 14 and Cerda, José Manuel (2013), “The Marriage of Alfonso VIII of Castile and Leonor Plantagenet. The First Bond between Spain and England in the Middle Ages”, in Les Stratégies Matrimoniales (IXᵉ-XIIIᵉ siècles), ed. Martin Aurell, Turnhout, Brepols, 149. Leonor’s dower rights and property are contained in an original parchment in the Archive of the Crown of Aragon, cancillería, pergaminos Alfonso II, carpeta 43, no. 92, and that parchment has been edited in González, Julio (1960), El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 192-193. Linehan, Peter (2008), Spain, 1157-1300: A Partible Inheritance, Malden, Blackwell, 32. Earenfight, Theresa (2013), Queenship in Medieval Europe, New York, Palgrave Macmillan, p. 27. See also Lincoln, Kyle (2013), “Una cum uxore mea: Alfonso VIII, Leonor Plantagenet, and marriage alliances at the court of Castile”, in Revista Chilena de Estudios Medievales, 4, pp. 22-23; and Cerda (2013), op. cit., 143-153. Cerda, José Manuel (2016), “Matrimonio y patrimonio. Las arras de Leonor Plantagenet, reina consorte de Castilla”, Anuario de Estudios Medievales, 85-86. On the promotion of the cult to Thomas Becket in Castile see: Cerda, José Manuel (2016) “Leonor Plantagenet and the Cult of Thomas Becket in Castile, in The Cult of St Thomas Becket in the Plantagenet World, c.1170-c.1220, ed. Paul Webster and Marie-Pierre Gelin, Woodbridge, Boydell Press, 133-146; Slocum, Kay B. (1999), “Angevin Marriage Diplomacy and the Early Dissemination of the Cult of Thomas Becket”, Medieval Perspectives, 14, 215; Cavero, Gregoria (ed.), (2013). Tomás Becket y la Península Ibérica (1170-1230). León, Universidad de León; and Galván, Fernando (2008), “Culto e Iconografía de Tomás de Canterbury en la Península Ibérica (1173-1300)”, in Hagiografia peninsular en els segles medievals, ed. Francesca Español and Francesc Fité, Lleida, Edicions de la Universitat de Lleida, 197-216. 8 Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 England, made me” (Alienor Regina Castelle Filia Henrici Regis Anglie me fecit)15. After nearly three decades as queen of Castile and having been to England perhaps only once or twice as a girl, Leonor ensured everyone in the neighboring kingdom of León and for everyone to remember that the Castilian king was married to the daughter of Henry Plantagenet, the most powerful ruler that Europe had seen in the twelfth century. Eventually, as Theresa Earenfight suggest royal family was the framework for the transmission and the exercise of lordship, as well as a model and source for attitudes and behavior toward woman in general and queens in particular. It furnished principles of order, and simultaneously adapted and molded those attitudes, structures and behavior into the institutions of medieval government16. Such an affiliation is proudly paraded at the royal pantheon established by Alfonso and Leonor at the Monastery of Las Huelgas in Burgos, wherein the main nave of the monastic church a double stone sarcophagus identifies the queen’s resting place with the Plantagenet leopards. This work of funerary sculpture was made several decades after her death in 1214 and reveals how powerfully imprinted into dynastic memory was the queen’s nexus to the political and cultural world of the Plantagenets in Europe. Leonor carried across the Pyrenees this dynastic prestige and she became a bridge for cultural and diplomatic exchange between Castile and the Plantagenet domains. She was not only the passive bearer of her family fame but like her parents, Leonor was a very active –and often independent– politician who placed her nobility and lineage to the service of Alfonso’s project for Iberian supremacy and the search for a stronger dynastic identity for Castile17. Secondly, the chronicles portrayed Leonor as a prudent queen. She was also “learned, sagacious, judicious and wise” all virtues of prime value in medieval queenship which added to prudence18. Such an attribute 15 16 17 18 19 20 21 is made manifest in Leonor’s agency as diplomat and counselor. When the neighboring kingdoms of Castile and León were about to fall into renewed armed conflict, the queen listened to the nobles and managed to convince her husband with “tender advice” and “sweet words” to allow the illegal, but most convenient, marriage of their daughter, Berenguela, to the king of León19. Alfonso VIII was reticent to betroth their eldest daughter to his enemy and defy the papacy, because the spouses were consanguineous in the prohibited degree by canon law. Leonor, who was extremely judicious, balanced, clear, of profound discernment, and assisted by the Holy Spirit –according to one chronicle– foresaw the dangers and perils that such marriage pact may evade, and consequently insisted that the marriage should take place in order to achieve some lasting peace between León and Castile20. Just as Mary had persuaded Christ to act at the wedding feast of Cana or like the Old Testament Esther interceded for her people, Leonor here acted as the decisive mediatrix, perhaps with these models of intercession in mind; a role that has been studied by John Parsons and Lois Honeycutt, among several others21. But the queen’s decisive involvement seems to have pushed the prevailing models for queenship a little further. In this case, she was more of a diplomat acting with the authority and independence of a strong-willed Plantagenet than a meek intercessor confined to the secondary –and typically feminine– role of queenly persuasion. The marriage between Berenguela and Alfonso IX of León took place in 1197 and was dissolved by papal mandate in 1204, but peace was secured between León and Castile during those years and the union had also produced two sons, one of whom will unite León and Castile under one throne in 1230. The diplomatic role played by Leonor in Berenguela’s first betrothal (c.1188) is not as clearly noted in the sources, but since the discussions between Alfonso’s Inventario de Bienes Muebles de la Real Colegiata de San Isidoro (León), no. 11C-3-089-002-0024 and no. 11C-3-089-002-0025. See also Partearroyo, Cristina (2001), “Estolas de la reina Leonor de Inglaterra”, in Maravillas de la España medieval. Tesoro sagrado y monarquía, dir. Isidro Bango Torviso, Valladolid, Junta de Castilla y León, 191; Cerda, José Manuel (2011). “La dot gasconne d’Aliénor d’Angleterre. Entre royaume de Castille, royaume de France et royaume d’Angleterre”, Cahiers de civilisation médiévale, 54, 241; Jasperse, Jitske (2017), “Matilda, Leonor and Joanna: the Plantagenet sisters and the display of dynastic connections through material culture”, Journal of Medieval History, 43.5, 10-13. Earenfight, op. cit., 22. Cerda, José Manuel (2012), “Leonor Plantagenet y la consolidación castellana en el reinado de Alfonso VIII”, Anuario de Estudios Medievales, 42.2, 629652; Cerda, José Manuel (2018), “Diplomacia, mecenazgo e identidad dinástica. La consorte Leonor y el influjo de la cultura Plantagenet en la Castilla de Alfonso VIII”, in Los modelos anglo-normandos la cultura letrada en Castilla (siglos XII-XIV), ed. Amaia Arizaleta and Francisco Bautista, Toulouse, Presses universitaires du Midi, 31-48. Theresa M. Vann refers to the importance of the alliance between Castile and the Angevin empire: Vann, op. cit., 128-130. Scott, op. cit., nos. 273, 346. See also Hilton, Lisa (2009), Queen Consort: England’s Medieval Queens, London, Phoenix,, 2. It is important to consider Margaret Howell’s study about Eleanor de Provence and her abilities and qualities to govern, in which define her as intelligent, assertive and knowledgeable, in other words, same characteristics that Leonor Plantagenet had a century before (Howell, Margaret (2001), Eleanor of Provence: Queenship in the Thirteen-Century England, Oxford, Blackwell, 270). “…era muy sabia et muy entenduda duenna et muy anuisa et entendie los peligros de las cosas et las muertes de las yentes que uernien en este desamor et se podrien desuiar por este casamiento si se fiziesse…Et la reyna non lo allongo, et assi como se pudo apartar con el rey, fablo en este casamiento: et quandol mostro los bienes que por ello uernien en las yentes et los males que por y se desuiarien, et sobresso tantol sopo falagar de sus palabras et adulçearle, que gelo ouo de otorgar et que se farie el casamiento. Et desque la reuna donna Leonor esto ouo recabdado, enuio por los buenos omnes, et dixoles lo que auie puesto con el rey” (PCG, 683). “prudentissima, sagaci prouidencia et sollerte rerum pericula atendebat…” DRH, 253. Refer also to Pratt, Karen (2002), “The image of the queen in old French literature”, in Queens and Queenship in Medieval Europe, ed. Anne Duggan, Woodbridge, The Boydell Press, 241; and McKiernan, Eileen (2005), “Monastery and Monarchy: The Foundation and Patronage of Santa María la Real de Las Huelgas and Santa María la Real de Sigena”, Ph.D. Diss. Austin, The University of Texas at Austin, 59. See Earenfight, op. cit. and the high-medieval queen”, 126-146; Parsons, John C. (1995), “The Queen’s Intercession in Thirteenth-Century England”, in Power of the weak: studies on medieval women, ed. Jennifer Carpenter and Sally-Beth MacLean, Urbana, University of Illinois Press, 148-177. Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 envoys and Frederick Barbarossa concerned most of her dower rights, it is plausible that she had some involvement. Leonor herself had been at the very center of a marriage alliance discussed between the Plantagenets and the Staufen in the 1160s and so her presence in Castile could have borne some weight at the imperial court during the negotiations in the 1180s. The terms of the pact were discussed at Seligenstad in 1187 and written down in 1188 in a document authorised by Frederick, Alfonso, the infantes Enrique and Berenguela, and queen Leonor. They promised to observe the clauses established and provide the bride with a dowry that preserve all of the nuptial rights granted to Leonor in 1170 (“saluo et reseruato illeso iure suo domine regine Alienor, uxori dicti regis Castelle, in omnibus et per omnia in arris suis”)22. Unlike her dower, Leonor’s own dowry has been a mystery for historians since there is no charter granting the king’s marriage rights, but Alfonso’s claim of lordship over Gascony in the early years of the thirteenth century placed his queen at the crossroads of European politics and turned her into a mediator between the Plantagenets and the Capetians23. Eleanor of Aquitaine had travelled to Burgos to fetch Blanche of Castile and arrange a marital solution to the conflict between England and France, and Leonor was granted safe conduct in 1206 to meet her brother John, king of England, possibly to discuss matters concerning Gascony24. The queen of Castile not only took decisive action in Iberian and European diplomacy, but she also educated and prepared her children –especially her daughters– to become successful and prestigious rulers, connected to royal families with “crusading pedigree”, as Kyle Lincoln has noted25. Leonor mothered her first child at the age of nineteen and the last at forty-four, which was a remarkable span of maternal productivity26. She sorely lamented the premature death of several of her children, especially that of Fernando in 1211, not only as a diligent mother but also as a politician so manifestly com- 22 23 24 25 26 27 28 29 9 mitted to the future of the dynasty. The queen had survived most of her children when she met her own death in 1214, but she had provided them with a very valuable inheritance: a wealth of Plantagenet royal experience and connections. Finally, Leonor is considered by chronicle writers to have been a modest woman. She was also good, pious, chaste, and measured; all virtues that seem to be associated in these medieval accounts with modesty. It is notably evident from the sources that the marriage of Leonor and Alfonso involved a loving relationship. In comparison, the stormy and hateful marriage built between Leonor’s parents helps scholars realise how extraordinarily fruitful and affectionate was her relationship with the Castilian king27. The queen’s modesty is praised in troubadour verses like those of Ramón Vidal de Besalú, a Catalan poet who wrote in the first half of the thirteenth century and described a courtly session held by the kings of Aragón and Castile28. Vidal’s verses are in courtly love with Leonor, capturing the queen’s character and much of what has been suggested in this study: she is modest, discrete and subtle; she is a gentle wife and noble companion, but her entrance into the scene is noticed and admired by the troubadour. She is as formidable a Plantagenet as any in her family, and her lineage is here made public and is appreciated by all at the court of Castile and the foreigners present. Alfonso’s wife was gentle and discreet, but also powerful. Another Catalan troubadour, the noble Guillem de Berguedá addressed the queen with daring lines in 1190 and refers to her as a lady and empress with political authority and feudal command29. 2. Model queenship and ruling partnership Several other examples could be cited to support the case for the queen’s modesty, chastity and piety without having to resort to the stereotypes proposed by romantic González, op. Cit., II, 859; Estepa, Carlos (2013), “Concejos y Monarquía en el reinado de Alfonso VIII: el pacto matrimonial de 1187-1188”, in El historiador y la sociedad: Homenaje al profesor José María Mínguez, ed. Pablo C. Díaz, Fernando Luis Corral, Iñaki Martín Viso, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 67-75. Cerda (2011), op. cit., 225-241. On the income and properties granted to his bride by Alfonso VIII, see above, n. 10. Hardy, Thomas D. (ed) (1835), Rotuli Litterarum Patentium, (Patent Rolls), London, Rolls Series, I, 67: “A. Regina Castelle et soror dn’i R’. h‘t litt’as pat’ de cd’cu sibi et ill’ quos secu’ dux’it ad venie’du’ secure ad dn’m R.’ ”. See also González, op. cit., I, 872; Ryder (ed.), Ryder, Thomas (ed). (1816), Foedera, Conventiones, Litterae, et Cujuscunque Generis Acta Publica (…), (Foedera), Londres, Rolls Series, I, 94. Lincoln, op. cit., 23. See also Parsons, John C. (1997), “Mothers, Daughters, Marriage and Power: Some Plantagenet evidence, 1150-1500”, in Medieval Queenship, ed. John Carmi Parsons, New York, St. Martin’s Press, 64, 75; Pratt, op. cit., 242, 245-6; Wade, Margaret (1986), A Small Sound of The Trumpet: Women in Medieval Life, Boston, Beacon Press, 45 and Shadis, Miriam and Hoffmann Berman, Constance (2003), “A Taste of the Feast: Reconsidering Eleanor of Aquitaine’s Female Descendants”, in Eleanor of Aquitaine: Lord and Lady, ed. Wheeler and Carmi Parsons, New York, Palgrave McMillan, 185-186. See Vann, op. cit., 130-132. Cerda (2012) op. cit., 629-652. Appel, Povengalische Chrestomathie, 27; Pratt “The image of the queen”, 245; Shadis, Miriam, (2009), Berenguela of Castile (1180-1246) and political women of the High Middle Ages, New York, Palgrave Macmillan, 47; Cerda (2012), op. cit, 639. Amy Kelly has described Eleanor of Aquitaine’s visit to Burgos in 1200 in reference to the courtly environment she might have encountered there: “Now in middle age the queen of Castile was gracious, pious, learned, wise, still beautiful the patroness alike of prelates, grandees, and troubadors. Eleanor found in Burgos and Toledo the full flowering of those civilized customs so rudely broken off in Poitiers by Henry’s invasion of her palace and her own long captivity. The Spanish days and nights were too short for all the history that had piled up in the epos of the Plantagenets”. Kelly, Amy (1950), Eleanor of Aquitaine and the Four Kings, Cambridge, MA, Harvard University Press, 358. Jane Martindale refers to the event pointing out the diplomatic importance of Leonor’s Angevin blood: Martindale, Jane (1999), “Eleanor of Aquitaine: the Last Years”, in King John: New Interpretations, ed. S.D. Church, Woodbridge, Boydell and Brewer, 145. De Riquer, Martín (ed.) (1975), Los trovadores. Historia literaria y textos. Barcelona, Ariel, I, 333, 339, 539-540; and Menéndez, Ramón (1942), Poesía juglaresca y juglares. Orígenes de las literaturas románicas, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 114. 10 Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 views of medieval royalty30. But it is interesting to consider that much of Leonor’s patronage and diplomacy was shaped by the singularity of being the only foreign queen in the peninsula with all the consequences that such a position held in the politics concerning royal vassals, favorites and clients and the nexus bridged with other dynasties. Noble, prudent, and modest, Leonor was likely to have become a model of Castilian queenship in the thirteenth century because she had embodied with her attitude and agency the ideals formulated for the exercise of power and authority by royal women. She was noble, prudent and modest and the customary treatises produced at Alfonso the Wise’s court a few decades after her death may well have considered Leonor –perhaps more than any other– when describing their expectations of queenship. Some clauses from the Siete Partidas suggest four standards for the selection of potential queens: “that she comes from a good lineage; secondly, that she is beautiful; thirdly, that she is of good manners; fourthly, that she is rich”31. Lineage was deemed more important than beauty, manners and wealth which were considered of “less weight”, still following close after. The king and his court were to take the first two into account above all others; being of first priority, no mistakes or concessions could be made when it came to lineage. The text then explains that a king and his children are honored and esteemed by the nobility of their queen and mother just as Alfonso VIII’s prestige was exalted with the marriage of 1170 and that most of the children –male and female– became rulers in the thirteenth century. Eleanor of Aquitaine’s embassy to Burgos to acquire one of Alfonso’s daughters as the future queen of France is particularly significant in this regard32. Rodrigo of Toledo wrote that Beatrice of Swabia, Fernando III’s first wife, was beautiful, but references to the physical appearance of the queen were better served by the literary verses considered above33. Although the vernacular Crónica de Veinte Reyes is concerned with Leonor’s “lozanía” (youth), it reports that when Alfonso reached his majority and was ready to marry, the nobles of Castile learned that the king of England had a daughter “muy fermosa” (very beautiful)34. It was understood in 30 31 32 33 34 35 36 37 38 thirteenth-century Castile that the dynasty and the monarchy would profit from the queen’s beauty, and thus it was included in the Siete Partidas as one of the desirable qualities for potential queens. Juan of Osma affirms that Leonor was well mannered; an important aspect of medieval queenship, for according to the Siete Partidas, the king is greatly pleased and monarchical honor is preserved by a wife of good customs35. Finally, Alfonso’s consort ought to be rich and richly-endowed. Leonor was granted substantial dower lands and income in 1170, adding to the dowry rights that the queen’s family brought to Castile, perhaps the county of Gascony or at least some form of jurisdiction over lands and nobility in that region. The Partidas suggests that the king, his kingdom and lineage would benefit from the queen’s riches and although the existence of the Gascon dowry is debatable, Alfonso’s claim on that territory greatly enhanced Castile’s position in the concert of European politics36. On the other hand, the wedding arrangement established in the queen’s dower charter of 1170, clearly demonstrates that Alfonso had model queenship in sight when it came to provide for a wealthy and powerful consort endowed with “so many such cities and fortresses in her honor as the daughter of the most victorious and always triumphant king of England… [so] when I may be crowned king or emperor, she will be enhanced by the same honor”37. Political reciprocity was the key to cooperative monarchy and successful royal governance. It has often been stated that royal women could only exercise real power through her families, in other words, as wives and mothers of kings. But the dower rights and properties granted by Alfonso to Leonor were meant to authorise the foreign consort so to turn the local nobility into her vassals and to empower her with the means to provide for her court and patronage initiatives38. Indeed, Leonor’s life and work show that she was able to exercise such power and authority with an independence. Lindy Grant’s recent biography of Blanche of Castile offers a fresh approach to medieval queenship and proves that although she was never a queen of France on her own right, she exercised “direct executive agency as a ruler” and that she “remained in close contact with her Such views were expressed, for example, in the eulogy read out to the members of the Spanish Royal Academy of History in 1908 by Fidel Fita. That eloquent speech on the virtuous life of Leonor embodies the romantic praise granted to some medieval queens, not really grounded on contemporary evidence: Fita, Fidel (1910), “Elogio de la Reina de Castilla y Esposa de Alfonso VIII, doña Leonor de Inglaterra”, in Memorias de la Real Academia de la Historia, 12, 411-30; and Flórez, Enrique (1761), Memorias de las Reynas Catholicas. Madrid, Antonio Marin, I, 386-414. Siete Partidas, II.6.1: “La primera que venga de buen linage, la segunda que sea fermosa, la tercera que sea bien costumbrada, la quarta que sea rica…et si tal non la podiere fallar, cate que sea de buen linage et de buenas costumbres, ca los bienes que se siguen destas dos cosas fincan para siempre en el linaje que della deciende, mas la fermosura et la riqueza pasan mas de ligero”. Refer also to Goodman, Eleanor (2013), “Conspicuous in Her Absence: Mariana of Austria, Juan José of Austria, and the Representation of Her Power”, in Queenship in Medieval Europe, ed. Theresa Earenfight, New York, Palgrave Macmillan, 167; and O’Callaghan, “The Many Roles of the Medieval Queen”, 21-32. On this embassy, see Stubbs, William (ed.), (1868-9), Chronica Magistri Rogeri de Houedene, London, Longman, IV, 114. On the marriage of Beatrice and Fernando and the attributes of this queen, see DRH, viiii.x. CVR, 273-4. The literal meaning of lozanía is “youth” but in most contexts and certainly for these chronicles, it is a quality that points to freshness and beauty. Siete Partidas, II.6.1: “ca en quanto ella de mejor linaje fuere, tanto será él mas honrado por ende, et los fijos que della hobiere serán mas nobles et mas en caro tenudos: otrosi quanto mas fermosa fuere, tanto mas la amará, et los fijos que della hobiere serán mas fermosos et mas apuestos… et quanto de mejores costumbres fuere, tanto mayores placeres recibirá della, et sabrá mejor guardar la honra de su marido et la suya, otrosi quanto mas rica fuere, tanto mayor pro verná ende al rey, et al linaje que della hobiere, et aun á la tierra do fuere”. Cerda (2011) op. cit., 225-241; Rodríguez, Ana (1995), “Dotes y Arras en la política territorial de la monarquía feudal castellana: siglos XII-XIII”, Arenal: Revista de Historia de mujeres, 2, 271-293. Archivo de la Corona de Aragón, Pergaminos de Alfonso II, no. 92. Cerda (2016), op. cit., 63-96. Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 Spanish relatives”39. Although it is difficult to prove that she was following a maternal model, Blanche’s queenship certainly resembles that of her mother in Castile. For Grant, feminist historiography has tended to over gender the analysis of medieval queenship to suggest that royal women could only exercise power indirectly through others and by assuming roles that are peculiarly defined as feminine. Leonor’s queenship proves this approach assertive for although her agency was evidently a complement to Alfonso’s rulership, she also commanded power and authority directly and by her own means in ways that can hardly be gendered. The study of medieval queenship is certainly part of women’s history, but pertains also –and most fundamentally– to field of political history. The Siete Partidas also added that the king should love, honor, and protect his wife; firstly, because marriage has turned them into “one thing”; secondly, because she “is the only companion in the king’s pleasures, and sorrows”; and, finally, because “the lineage that sprouts from this union is to be preserved after their death”40. The contemporary dispositions of the Especulo (a thirteenth-century courtly manual) explain that a queen that commits adultery harms the honor of the king and his lineage, and that her life, fame and intimacy are to be protected as if they were the king’s41. Alfonso and Leonor seem to have kept a model marriage becoming one thing in love and government and thus providing their lineage and kingdom will all the honor and fame that concerned these treatises, or did they idealised the relationship so to provide a model? Alfonso VIII’s wife suited the peninsular models of queenship better than Alfonso X’s wife, and perhaps she was the consort that the wise king had in mind when writing the Siete Partidas42. Leonor not only fulfilled the expectations of queenship as they were viewed in her time, but also served as a model when they sought foreign princesses in thirteenth-century Castile. When Berenguela looked for a worthy wife for her son, Fernando, she was above all concerned with the “nobility of blood”, and according to the Chronica latina regum Castellae found in Beatrice of Swabia a “very noble, beautiful” lady of “honorable manners”, who was very “honest”. Importantly, 39 40 41 42 43 44 45 46 11 Juan of Osma also adds that –like Leonor– the most noble wife “was brought from distant lands” thus pointing out the foreign prestige brought to the Castilian dynasty with this marriage43. When Beatrice died in 1235, Fernando married yet another foreign princess (Joan of Ponthieu)44. Queen Berenguela must have been all too aware and acquainted with the blessings vested upon the kingdom with the presence and agency of foreign consorts such as her own mother. It is true, however, that the practice was short-lived and after Fernando’s reign, the kings of Castile-León reverted to marrying peninsular princesses; a phenomenon that claims more historical analysis. The same virtues of modesty and prudence were used to describe saint Elizabeth of Hungary (1207-1231) and might help to explain the halo around Leonor’s crown in the Tumbo Menor de Castilla45. The Crónica de Veinte Reyes reports that Leonor’s death was much lamented for she “was a very wholesome (acabada) and very accomplished lady (muy conplida).”46 If psychological profiles of kings can hardly be constructed from the evidence, what can be confidently affirmed about queens consort who attracted less attention from chroniclers and left few documentary records of their own? No matter how little can be grasped of the personalities of these royal women, it is clear that not all fulfilled their role and satisfied the expectations of queenship in the same manner and to the same extent. This point becomes particularly relevant when considering their posthumous reputation. Shortly after their death in 1214, Alfonso and Leonor were both represented as holy monarchs in the only miniature of the Tumbo Menor de Castilla, a cartulary of the Order of Saint James. It is, in fact, the earliest and only medieval depiction of the two rulers together and Leonor is very evidently holding the seal tag of a diploma granted to the knights of Santiago; a powerful image of the cooperative governance and partnership in ruling that characterised the reign. It is puzzling that such a miniature, so charged with political, ritual and symbolic information has mostly attracted the attention of art historians and has not been properly analysed as a representation of a partnership in ruling and the cooperative exercise of power and authority. Grant, Lindy (2016), Blanche of Castile, Queen of France, New Haven, Yale University Press, 8, 20 and 32. Siete Partidas, II.6.2: “porque él et ella por casamiento segund nuestra ley son como una cosa…la segunda porque ella solamente debe ser segunt derecho su compaña en los sabores et en los placeres…la tercera porque el linaje que de ella ha ó espera haber que finque en su lugar despues de su muerte”. Especulo, II.3.127-128: “E dezimos que la rreyna deue sseer guardada en dos maneras: la vna quanto al alma, la otra quanto al cuerpo. Quanto al alma deue sseer guardada que ninguno nol ffaga ffazer yerro contra ssu marido […] Onde por todas estas cosas puede todo omne entender quán grant pe ccado es adulterio e tan grant yerro” And if queen were to fail in this she “denuesta a ssus fiios e a todo ssu linaje”. Vann, op. cit., 141. This view is partly shared by Shadis (2009), op. cit., 44, 48; and McKiernan, op. cit., 237. CLRC, 40, 82-83; 43, 85-86. Refer also to Shadis, Miriam (1996), “Piety, Politics, and Power: The Patronage of Leonor of England and Her Daughters Berenguela of León and Blanche of Castile”, in The Cultural Patronage of Medieval Women, ed. June Hall McCash, Athens, GA, The University of Georgia Press, 203-205, 217; Martin, Georges (2011), Mujeres y poderes en la España medieval, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 93-126, 127-165. DRH, viiii.xviii. Tumbo Menor de Castilla, Archivo Histórico Nacional, Madrid, Códice L.1046B, Liber I, f. 15v; Pérez Monzón, Olga (2002), “Iconografía y poder real en Castilla”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, 14, 26-27. For traditional queenship see Kings, 10.1-13; Scott, op. cit., nos. 274, 348; Stroll, Mary (2002), “Maria Regina: Papal Symbol”, in Queens and Queenship in Medieval Europe, ed. Anne Duggan, Woodbridge, The Boydell Press, 173-203; Webb, Diana (2002), “Queen and Patron”, in Queens and Queenship in Medieval Europe, ed. Anne Duggan, Woodbridge, 206, 220; Duby, Georges (1995), “Women and Power”, in Cultures of Power: Lordship, Status, and Process in Twelfth-Century Europe, ed. Thomas N. Bisson, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 71; Pratt, op. cit., 236. CVR, 288. 12 Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 The impact of Alfonso and Leonor as patrons is difficult to measure objectively, but some evidence suggests that they were remembered long after their own dynasty had been eclipsed. Manuscripts preserved in the Biblioteca Nacional in Madrid and at Las Huelgas suggest that Alfonso’s patronage of the royal nunnery, among other institutions, reinforced the strength of his candidacy as a saintly Spanish king, as the Habsburg monarch Philip II looked for a royal saint on a par with Louis IX of France47. From the sixteenth-century annals of Jerónimo Zurita to the hagiographical eulogy given by Fidel Fita to the Royal Historical Society in 1908, Leonor Plantagenet has been the object of praise and admiration as a model queen, a view that has recently been rekindled by some historians, however traditional and seemingly uncritical48. Theresa Vann has argued that according to law, politics, and custom, it was expected that medieval queens would be honorable wives and mothers, educators of their children (especially daughters), pious and devoted, diligent household administrators, discreet and tactful diplomats and intercessors; all attributes that could be credited to Leonor, even if the sources are scarce and complex49. Shadis and Hoffman Berman have argued that the model queen of Castile has attracted less study than her English and French counterparts because the events south of the Pyrenees in this period were granted less importance –or were considered less European– by mainstream historiography and because her life and work has been overshadowed by others in her family, particularly her parents and her brothers, kings Richard and John. Leonor was so conventional as a queen and assumed so masterfully the roles and attitudes expected of royal women that she appears a less interesting personality for modern scholars than her troublesome and eccentric relatives50. For medieval chroniclers and Leonor’s descendants who greatly admired and praised the consort this was hardly the case; the name Leonor 47 48 49 50 51 52 53 became extremely popular amongst Iberian royals and nobles from the thirteenth century onwards, as we have pointed out51. The joint tombs at Las Huelgas also served to perpetuate praiseworthy memory of the royal couple and sets in funerary stone that partnership in ruling. They were originally buried within wooden coffins placed in a small chapel of the Cistercian convent, but in the reign of their grandson, Fernando III, the coffins were inserted into wonderfully carved stone sarcophagi. The Chronica latina regum Castellae eloquently explains that “quos una mens iunxerat et morum nobilitas decorauerat idem locus sepulture conseruat”, one tomb keeps those whom the same spirit and nobility of customs had united and glorified, while the Primera Crónica General establishes that Leonor “was buried in the aforemetioned monastery of Las Huelgas in Burgos, next to Alfonso, her husband”. According to the later testimony of Enrique Florez, based on the medieval accounts, Alfonso and Leonor “were such fine lovers that were never set apart in life, death, and sepulchre”52. Although the pratice of burying royal couples in dual tombs is commonplace in late medieval Europe, in the case of Alfonso and Leonor such funerary monument reveals a political reality of collaboration as well as an affectionate marital bond; one that still resounds in Baltasar Porreño’s seventeenth-century account for Alfonso VIII’s canonisation process, a king that “titles himself to reign as one with his wife queen Leonor in Castile, Toledo, Plasencia and Cuenca”53. Although the loving relationship between monarchs provided grounds for cooperative governance, some studies give emphasis on the king’s approval for the queen’s authority and her political role. As Elena Woodacre argued “the power-sharing dynamic of the royal pair could vary considerably based on the strength of Arizaleta, Amaia and Jean-Marie, Stephanie (2007), “En el umbral de la santidad: Alfonso VIII de Castilla”, in Pratiques hagiographiques dans l’Espagne du Moyen Âge et du Siècle d’Or. II. ed. Françoise Cazal, Amaia Arizaleta, and Claude Chauchadis. Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 573-589; Declaración acerca de la santidad de don Alonso el Bueno, dada por el obispo don Melchor Rodríguez (1603); Información de la vida y Milagros del bienaventurado señor rey don Alfonso VIII (Archivo Histórico Nacional, Códices, traslado de 1171); Porreño, Baltasar, Historia del santo rey Don Alfonso, Ms. Archivo del Monasterio de las Huelgas, leg. 55, no. 3; Yáñez, Damian (1990) “Alfonso VIII de Castilla. Historia y Leyenda”, Reales Sitios: Revista del Patrimonio Nacional, 105, 36-48; Pérez Monzón, op. cit., 23-24; Beceiro, Isabel (2008), “La consideración ejemplar de la santidad femenina (Castilla, siglos XIII– XIV)”, in Hagiografia peninsular en els segles medievals, eds. Francesca Español y Francesc Fité, Lérida, Ediciones de la Universitat de Lleida, 9-31. Manuel Gómez Moreno described Leonor as “that homely and quiet English woman”: Gómez, Manuel (1946), El Panteón Real de Huelgas de Burgos, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 100. More recently, Gilles Susong has identified her as a “Queen Victoria of the thirteenth century”: Susong, Gilles (2006-7), “Á Propos du rôle des Plantagenêts dans la diffusion de la Littérature Arthurienne: l’exemple d’Aliénor de Domfront, reine de Castille (1161-1214)”, Le Domfrontais Médiéval, 19, 20-25. The information on the queen included in Alfonso VIII’s biographies is virtually negligible. More recently, however, the life and work of Leonor has attracted some historical attention, apart from my articles here cited. See Vann, op. cit., 125-47; Walker, Rose (2007), “Leonor of England and Eleanor of Castile: Anglo-Iberian Marriage and Cultural Exchange in the Twelfth and Thirteenth Centuries”, in England and Iberia in the Middle Ages, ed. María Bullón-Fernández, New York, Palgrave MacMillan, 67-88; Walker, Rose (2005), “Leonor of England, Plantagenet queen of King Alfonso VIII of Castile, and her foundation of the Cistercian abbey of Las Huelgas. In imitation of Fontevraud?”, Journal of Medieval History, 31, 346-368; Shadis (2009), op. cit., 3-50; Rodríguez, Ana (2014), La estirpe de Leonor de Aquitania. Mujeres y poder en los Siglos XII y XIII. Barcelona, Crítica, 99-107, 126-131, 170-178; and Bowie, Colette, (2014), The daughters of Henry II and Eleanor of Aquitaine. Turnhout, Brepols, 112-119, 165-167. Eileen McKiernan has summarised Leonor’s agency as “pious action and effective power”: McKiernan, op. cit., 241. Refer also to Earenfight, op. cit., 167. Shadis and Hoffman Berman, op. cit., 180, 185. The authors, however, are not as certain as Theresa Vann that Leonor was the queenship model for the Siete Partidas. Just to provide some examples in chronological order: the queen of Aragon, her daughter; three granddaughters; one of Alfonso the Wise’s daughters; then a daughter of Fernando IV and Constanza of Portugal; also the wives of Fernando I of Aragon and of Enrique II of Castile. The wife of King Duarte of Portugal was also a Leonor. According to Archbishop Jiménez de Rada, the wife of King Edward I of England was named after the wife of Alfonso VIII. CLRC, 69; PCG, 709; Flórez, op. cit., 411. Refer also to O’Callaghan, op. cit., 31-33; Pratt, op. cit., 245. Porreño, op. cit., 74-75. Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 their personal and political partnership and the desire or need of a monarch for his consort to be actively involved in governance”54. Under this context, one of the most relevant cases was María of Castile (1401-1458) as she became queen-lieutenant when her husband, Alfonso V of Aragón, gave her the authority to do so55. Interestingly, however, Leonor Plantagenet did not rule instead of her husband but in harmonious cooperation with him, reigning as synchronised political partners. In this context, it seems more appropriate what Theresa Earenfight identifies as “rulership” rather than “monarchy” for “the government of one” is improper to the political reality of a royal couple consistently acting as one body and sharing some degree of authority as associates in government. Ernst Kantorowicz’s most cited study of 1957 on the king’s body suggested an idea of monarchy as a multiple power, but such body did not include the queen, so it becomes necessary to provide this political reality with further analysis56. Leonor’s power and authority enabled her to exercise independent administration of property and reward service and loyalty, and the dower granted by Alfonso funded her camera of assistants and her curia of officials57. A charter drafted in November 1179 at the queen’s chancellery has recently come to light. It was taken from the archive of the medieval hospital during the French occupation of Burgos in 1808 and hitherto unknown to researchers. The document registers a donation granted to a particular for services provided for the queen but more importantly, it confirms the existence and activity of a queenly household or domus reginae, the very first for a royal consort in the medieval kingdoms of Iberia, and possibly in medieval Europe. At the same time, the diplomatic aspects of this newly-discovered parchment such as the signo rodado (drawn seal) exhibiting Leonor’s hand, may be symbols of her political authority and patrimonial independence58. Unlike the signo rodado drawn in the document of April 1179, the queen’s hand is united with the cross of the Castilian monarchy in this diploma drafted in November, perhaps an image of cooperative governance and partnership in ruling that embodies the clause cum domino meo rege Aldefonso 54 55 56 57 58 59 60 61 13 incorporated in the text. Miriam Shadis has suggested that they possessed a real “partnership in ruling,” a fact embodied in the presence of the queen’s name in more than ninety per cent of royal diplomas and in the clause una cum uxore mea, registered in nearly all of the king’s initiatives59. Along with Diana Pelaz’s study on Spanish queens consort in the Middle Ages, we can suggest that the kingdom’s governance was understood as a “joint venture” and that cooperative latin formulae in royal diplomas of the twelfth and thirteenth centuries were then replicated in the fifteenth-century vernacular as rreynante en vno o rregnante en vno (reigning as one). In late medieval Castile, “king and queen were joined in an image regarding the [marital] institution they embody for which they are recognised by the other powers of the kingdom as the couple anointed by God to lead the destiny of their subjects.”60 This is not to suggest that they held regal authority equally, but that the associative dimension of marriage could be replicated in a political partnership for the great benefit of the kingdom. The destructive nature of the relationship between Henry Plantagenet and Eleanor of Aquitaine played a role in the demise of the Angevin Empire while the collaborative marriage sustained by Alfonso and Leonor was very consequential in the political success enjoyed by Castile in this period; a comparison that deserves more historical attention61. 3. Conclusion The political cooperation of Alfonso and Leonor in the throne of Castile, each one of them contributing according to the prevailing models of kingship and queenship, resulted in the kingdom’s dominant position towards the end of the twelfth century and its ruler’s crusading leadership at the Battle of Navas de Tolosa in 1212. More importantly for the political history of Europe, this partnership in ruling may be a fine example of the twofold nature of royal governance in the Middle Ages; a reality that is somehow captured in the words of Robert of Torigni, Leonor’s godfather and abbot of Mont Saint Woodacre, Elena (2013), Queenship in the Mediterranean. Negotiating the Role of the Queen in the Medieval and Early Eras, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 3. Earenfight, Theresa (2010), The King’s Other Body: María of Catile and the Crown of Aragon, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 131. Earenfight, op. cit., 28; Otis-Cour, Leah (2000), Historia de la pareja en la Edad Media: Placer y Amor, Madrid, Siglo Veintiuno de España Editores, 178; Pelaz, Diana (2017), Reinas consortes. Las reinas de Castilla entre los siglos XI-XV, Madrid, Sílex, 158-161. González, op. cit., I, 239-245, 253, 256; Cerda (2016), op. cit., 63-96; and Salazar y Acha, Jaime (2000), La Casa del Rey de Castilla y León, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 55, 373-4. A document granted to the Royal Hospital in Burgos refers to the body of assistants or officials at the service of Leonor as a curia: Palacín, M. del Carmen and Martínez, Luis (eds.) (1990), Documentación del Hospital del Rey de Burgos (1136-1277), Burgos, J.M. Garrido Garrido, 66. A study and transcription of this hitherto unknown parchment is in Cerda, José Manuel and Martínez, Félix (2019), “Un documento inédito y desconocido de la cancillería de la reina Leonor Plantagenet”, En la España Medieval, 42, 59-91. Shadis (2009), op. cit., 4-9, 41, 48; Poza, Marta (2017), “UNA CUM UXORE MEA, la dimensión artística de un reinado. Entre las certezas documentales y las especulaciones iconográficas”, in Alfonso VIII y Leonor de Inglaterra: confluencias artísticas en el entorno de 1200, ed. Marta Poza Yagüe and Diana Olivares Martínez, Madrid, Ediciones Complutense, 74-75; Ávila, “La memoria regia”, 112. See also Earenfight, op. cit., 12, 28; Woodacre, op. cit., 3; Otis-Cour, op. cit., 178; and Pelaz (2017), op. cit., 158-161. Pelaz’s recent book on queens consort in Castile is interesting and useful for the late medieval period, but her analysis of queenship in the 11th and 12th centuries is rather incomplete. For what matters to the present study, there is hardly any reference in this book to the 44-year queenship of Alfonso VIII’s consort and the only source considered is Miguel Romero’s book (2014) which is a historical novel and that contains substantial plagiarism. Pelaz, Diana (2018), “Reynante(s) en vno”. Fundamentación teórica del poder de la pareja regia en la Corona de Castilla durante la Baja Edad Media”, Anuario de Estudios Medievales, 48.2, 863. Refer also to 848, 852-3. See also Poza, op. cit., 71-108; Lincoln, op. cit., 9-30; Bianchini, Janna (2012), The Queen’s Hand. Power and Authority in the Reign of Berenguela of Castile, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 259; Shadis (2009), op. cit., 26; Earenfight, op. cit., 14. Cerda (2012), op. cit., 629-652; and Lincoln, op. cit., 13-27. 14 Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 Michel, who reported from Normandy that “by God’s favour, and by his own virtue, this Alfonso has married my dearest lady and my baptismal daughter, Alienor, the daughter of the king of England, whose advice and assistance (“cujus consilio et auxilio”) have been productive to him of many happy results”62. The Siete Partidas suggests that when a king weds a woman in possession of all the attributes expected of queenship, he “should thank God very much and consider himself very lucky”63. Such was most definitely the case of Alfonso VIII. The eighth hundredth anniversary commemorations in 2014 concentrated mostly on the virtues and great deeds of the king, perhaps overlooking the fact that much of Castile’s success and greatness in this period was due to the direct agency of Leonor and the ruling cooperation with his Plantagenet consort64. The account of the Norman abbot and chronicler places Leonor away from the secondary role usually attributed to medieval queens and at the very front line of action in one of medieval Spain’s longest and most successful reigns. The only foreign princess in the peninsula when she crossed the Pyrenees in 1170, the daughter of Henry II and Eleanor of Aquitaine collaborated with her husband’s reign in a way peculiar and distinctive to all other queens consort of her time and she was definitely more than a royal spouse to the king of Castile. All of the evidence presented here provides no grounds to suggest that regent and consort held equal power and authority, but only that the queen’s lineage and agency proved an essential dimension of Alfonso’s government and that she was no mere companion. Una cum uxore sua, the king ruled not simply in the company of Leonor, but with her consort reigned over the kingdom as one body and as ruling partnership, making the most of her family prestige and networks, and fully availing her capacity and virtues for Castile’s political, dynastic and cultural prospects. 4. Bibliography Appel, C. (1902). Provengalische Chrestomathie mil Abriss der Formenlehre und Glossar. 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A clear example of this is a book recently published on Alfonso VIII containing papers of a conference organised in 2014 to commemorate the anniversary that includes not a single chapter on queen Leonor (Gómez, Miguel; Lincoln, Kyle and Smith, Damian (eds.), King Alfonso VIII of Castile, New York, Fordham University Press, 2019). Cerda, J.M. De Medio Aevo, 14, 2020: 5-16 15 Duby, G. (1995). Women and Power, in Cultures of Power: Lordship, Status, and Process in Twelfth-Century Europe, ed. Thomas N. Bisson, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 69-86. Duby, G. (1997). Women of the Twelfth Century. Volumen One: Eleanor of Aquitaine and Six Others. Cambridge: Polity. Duffus Hardy, T. (ed.) (1835). Rotuli litterarum patentium in Turri londinesi asservati. London: G. Eyre and A. Spottiswoode. Earenfight, T. (2005). Queenship and Political Power in Medieval and Early Modern Spain. London: Routledge. Earenfight, T. (2010). 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Zaragoza: Institución Fernando el Católico. MONOGRAFÍA De Medio Aevo ISSN-e 2255-5889 http://dx.doi.org/10.5209/dmae.69885 Il santorale di Giuliana di Norwich Angela Zaccara1 Recibido: 25 de abril de 2020 / Aceptado: 15 de junio de 2020 Sommario2. Chi sono e quale ruolo hanno i santi nelle Rivelazioni della mistica e anacoreta Giuliana di Norwich? Questo saggio analizza i passi in cui i santi sono esplicitamente menzionati: tenendo conto delle problematiche filologiche che essi sollevano e dello specifico discorso teologico di Giuliana, ne rintraccia peculiarità e affinità rispetto a tradizioni agiografiche e mutamenti tardo-medievali del concetto di santità. Inoltre, evidenzia il loro rapporto con le visioni entro cui compaiono, cioè con la struttura dell’opera, in particolare con il tema delle ferite di Cristo. Ricostruire il santorale di Giuliana significa anche vedere emergere una figura su tutte, Maria, e riaffermarne il ruolo di primo piano nell’esperienza mistica e nell’opera dell’anacoreta. Parole chiave: Giuliana di Norwich; santità tardo-medievale; misticismo inglese; santa Cecilia, ferite di Cristo; santa Maria. [en] The sanctorale of Julian of Norwich Abstract. Who are the saints referred to in the Revelations of the mystic and anchorite Julian of Norwich, and what is the role they play in her work? This essay analyses Julian’s explicit mentions of saints, taking into account the philological issues they raise. It aims to explore their peculiarities or correspondences with hagiographical narratives and their connections with both Julian’s theological thought about holiness and the changing attitudes towards sanctity in the Late Middle Ages. Julian’s sanctity models are read in light of the specific visions where they appear, that is of the work structure, namely in connection with the topic of Christ’s wounds. A figure stands out above all in the sanctorale, that of st Mary. This essay reaffirms her prominent role in Julian’s mystical experience and work. Keywords: Julian of Norwich; late-medieval holiness; English mysticism; St. Cecilia; Christ’s wounds; St. Mary. Indice. 1. Introduzione. 2. Modelli di santità recepiti dall’insegnamento della Chiesa. 3. Modelli di santità offerti dalle rivelazioni. 3.1. Santi intercessori. 3.2. Visioni della passione: gli amanti di Cristo e chi non lo riconobbe. 3.3. Santi specchio della compassione e della misericordia. 3.4. Maria. 4. Riferimenti bibliografici. Cómo citar: Zaccara, A. (2020). Il santorale di Giuliana di Norwich. De Medio Aevo 14, 17-28. 1. Introduzione Giuliana, nata nel 1342 e morta dopo il 1416, è una figura di spicco del misticismo inglese medievale3. Le notizie sulla sua vita sono scarse: sappiamo da alcuni testamenti che fu anacoreta a Norwich (oggi capoluogo del Norfolk) in una cella adiacente la chiesa di St Julian; secondo alcuni studiosi vi sarebbero indizi che, prima di divenire 1 2 3 4 una reclusa, fosse stata una benedettina, ma la questione rimane controversa. Essenzialmente, è Giuliana a fornirci informazioni su di sé nei due testi che ha lasciato: nel maggio del 1373, durante una malattia, ricevette delle rivelazioni divine e poi, per almeno vent’anni, continuò a meditarle ispirata da nuove illuminazioni; mise per iscritto in lingua inglese ciò che vide e comprese, trasformando l’esperienza mistica in teologia. Laurea magistrale in Lingue e letterature moderne presso l’Università degli Studi di Perugia. Email: angela.zaccara@yahoo.it. Questo saggio è un approfondimento del mio contributo La santità in Giuliana di Norwich: holiness e Saints, presentato al Convegno AISSCA: Cantieri dell’agiografia – IV Edizione: Comunicare la santità (Roma, Sapienza Università di Roma, Pontificia Università Antonianum, 21-23 gennaio 2020); panel Il Santorale delle scrittrici mistiche. Ringrazio la prof. Romagnoli per l’invito al Convegno, che ha rappresentato per me una preziosa opportunità di studio. La bibliografia su Giuliana è oggi sterminata. Per una introduzione a vita, teologia e studi, si veda Enrico Menestò, “Giuliana di Norwich”, in Scrittrici mistiche europee, vol. 2: Secoli XIV-XV, cur. Alessandra Bartolomei Romagnoli, Antonella Degl’Innocenti e Francesco Santi, La mistica cristiana tra Oriente e Occidente 24* (Firenze: SISMEL, 2018), 335-339. Rimando inoltre al primo e ancora oggi fondamentale studio teologico: Brant Pelphrey, Love was His Meaning. The Theology and Mysticism of Julian of Norwich (Salzburg: Institut für Anglistik und Amerikanistik, 1982). La cronologia è incerta e spazia fra il 1373 e il 1416. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 17 18 Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 I due testi da lei composti, definiti convenzionalmente Testo Breve e Testo Lungo4, sono in genere considerati uno la versione abbreviata dell’altro, ma le molteplici differenze di impostazione lasciano aperta la possibilità che essi siano stati scritti per due occasioni (o due pubblici) diversi. Entrambi sono scritti di enorme impegno teologico e letterario che, se al tempo circolarono presumibilmente in cerchie ristrette (visto il numero esiguo di manoscritti conservatisi), dal Novecento hanno conosciuto grande notorietà sia presso i fedeli5 sia in ambito accademico. Ancora oggi continuano a stupire: Giuliana parla di un Dio che non conosce ira, di un legame fra uomo e Dio che il peccato non riesce a spezzare, ed elabora una visione materna della Seconda Persona mai prima tentata in opere della cristianità. Giuliana nomina otto santi: non esiste ad oggi uno studio globale sul modo in cui se ne occupa, ma da molti elementi è possibile desumere una prospettiva d’insieme, collegarla al suo pensiero sulla santità, ad alcune narrazioni agiografiche del tempo, ad alcuni mutamenti del concetto di santità propri del tardo medioevo. La mia lettura dei passi parte dal testo, cioè dalla individuazione delle parti dell’opera o visioni in cui Giuliana parla di santi (in quali co-testi, nel linguaggio letterario) e con quali argomentazioni. Nel complesso, è sembrato utile distinguere i modelli di santità recepiti, che introducono le rivelazioni e su cui Giuliana fondò la propria devozione prima dell’esperienza mistica, e i modelli conosciuti durante l’esperienza e teologicamente elaborati a beneficio dei lettori. Presenterò i santi in ordine di comparsa, con l’eccezione di Maria: se gli altri santi sono citati una volta sola o – come nel caso della Maddalena – due, Maria è invece presente in più punti dell’opera che vanno connessi e considerati insieme. di avere invocato Dio, in passato, affinché le concedesse tre grazie; l’esperienza mistica fu la risposta divina alle sue richieste. Per comprendere tali richieste, è bene seguire passo passo il testo che, in apparenza semplice, continua a suscitare le letture più diverse. In primo luogo, Giuliana chiese una visione corporea della passione: infatti, desiderava conoscere le sofferenze di Cristo provando la compassione di quanti lo avevano vegliato sotto la croce. A tale proposito cita Maddalena, una delle donne che rimase sotto la croce6 e che nel medioevo era effettivamente un modello di pietà affettiva, tanto da essere definita persino martire della compassione a causa della sua profonda identificazione con Cristo7. Giuliana cita anche Maria, forse recependo la sovrapposizione fra le due sante che, secondo Jansen, fu propria del tardo medioevo: Maddalena acquisì gli attributi di Maria divenendo una vergine madre, ed entrambe si presentarono così “come due itinerari complementari verso la salvezza”8. Giuliana chiese, in secondo luogo, una malattia che, colpendola nel suo trentesimo anno, la purificasse. Rimise le prime due richieste alla volontà di Dio e poi le dimenticò. Formulò quindi una terza richiesta: ricevere le “tre ferite” di contrizione, compassione e desiderio di Dio. Nel Testo breve, spiega che si ispirò alla storia di santa Cecilia9 narratale da un uomo di Chiesa: 2. Modelli di santità recepiti dall’insegnamento della Chiesa Nell’uomo di Chiesa, alcuni studiosi hanno visto una figura di spicco tanto della città di Norwich quanto della curia romana: il monaco benedettino Adam Easton che, intorno al 1381, divenne cardinale titolare della chiesa di Santa Cecilia in Trastevere. Poiché egli difese la canonizzazione di santa Brigida11, potrebbe aver supportato Giuliana ha recepito alcuni modelli di santità. Ne parla introducendo le visioni in entrambi i testi: racconta 5 6 7 8 9 10 11 Sentii un uomo della santa Chiesa narrare la storia di santa Cecilia; dal suo racconto compresi che ella ricevette tre ferite di spada sul collo, per le quali soffrì fino alla morte. Su stimolo di questo, concepii un potente desiderio, pregando nostro Signore Dio che mi concedesse tre ferite nella mia vita, cioè la ferita della contrizione, la ferita della compassione, e la ferita del fermo desiderio di Dio (i 48-52)10. Giuliana non è canonizzata, ma è celebrata dalla Chiesa cattolica, da quella anglicana e da quella protestante. Matteo 27:56, 61; Marco 15:40; Giovanni 19:25. Katherine Ludwig Jansen, The Making of the Magdalene: Preaching and Popular Devotion in the Later Middle Ages (Princeton: Princeton University Press, 2000), 89-95. In Inghilterra, nel basso medioevo, erano dedicate a Maddalena sessantatré ospedali e sei fondazioni monastiche: Ibid., 111, 119. A Norwich, la città di Giuliana, sopravvivono tracce del suo culto, sebbene scarse: si veda Carole Hill, Women and Religion in Late Medieval Norwich (Woodbridge: The Boydell Press, 2010), 86-106. Il culto era molto diffuso in Norfolk, come testimoniano i rood screens (tramezzi decorati fra coro e navata): si veda a proposito Eamon Duffy, “Holy Maydens, Holy Wyfes: The Cult of Women Saints in Fifteenth– and Sixteenth-Century England”, Studies in Church History 27 (1990): 175-196. https://doi.org/10.1017/S0424208400012079. Per un esempio di raffigurazione di Maddalena su rood screen, si veda Simon Knott, Churches of East Anglia: Norfolk, http://www.norfolkchurches. co.uk/wiggenhallstmary/wiggenhallstmary.htm (accesso 20/12/2019). Ludwig Jansen, The Making of the Magdalene, 286-306. Elena Giannarelli, “Cecilia di Roma”, in Il grande libro dei santi, 3 voll., cur. Claudio Leonardi et al. (Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 1998), 409-412. Il passo corrispondente del Testo lungo (cap. 3, 40-43) omette Cecilia: su questo aspetto tornerò più avanti. Le mie edizioni di riferimento per i due testi di Giuliana sono in A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, 2 vols., eds. Edmund Colledge and James Walsh, Studies and Texts 35 (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978). Il Testo breve è diviso in sezioni: sarà citato con numero di sezione e linea (es. vii 5). Il Testo lungo è diviso in tre capitoli iniziali e sedici rivelazioni (a loro volta divise in capitoli): sarà citato con numero della rivelazione, capitolo, linea (es. XIII 38; 4). Per ogni passo indicherò la collocazione in entrambi i testi; non tutti i passi sono in entrambi i testi. Le traduzioni in italiano da opere antiche e moderne sono tutte mie. James Hogg, “Adam Easton’s Defensorium Sanctae Birgittae”, in The Medieval Mystical Tradition in England, vol. 6, ed. Marion Glasscoe (Woodbridge-Suffolk: Boydell and Brewer, 1999), 213-240. Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 anche Giuliana, ad esempio aiutandola materialmente nella composizione delle Rivelazioni12. Nel chiedere le tre ferite Giuliana seguiva una lunga tradizione, come hanno sottolineato i teologi; ma al tempo stesso, come hanno evidenziato gli studiosi di letteratura e agiografia, offriva un esempio originale di come potesse essere recepita l’esemplarità di una santa a cavallo fra XIV e XV secolo in Inghilterra. Qui, Cecilia era al tempo una delle sante più popolari: fra le più raffigurate sui rood screens13 (molti dei quali ancora visibili, sopravvissuti alle distruzioni della Riforma), era protagonista di diversi racconti agiografici che circolavano ormai anche in lingua inglese, fra religiosi e laici14. Colledge e Walsh hanno evidenziato la dipendenza della richiesta delle ferite dal motivo del Dio che ferisce l’anima amante: un “luogo comune fra gli esegeti del Cantico dei Cantici (4:9, 5:7)” che col tempo, sotto l’influsso dei primi scrittori francescani e soprattutto delle Meditationes vitae Christi, si era legato agli stigmata di Paolo15. Pelphrey sottolinea che si tratta di ferite spirituali con cui Giuliana espresse il desiderio di vivere al servizio di Dio: esse escludono la sofferenza fisica, ma consentono di “entrare nel modo più pieno nello spirito del martirio, di consegnarsi a Cristo e realizzare quella umiltà che Giuliana vide in Cecilia”; sono le preghiere di una “persona che stava entrando nella maturità spirituale”16. Anche i significati che Giuliana attribuisce alle ferite, cioè contrizione, compassione e desiderio di Dio, erano frutto dell’insegnamento dei teologi, dei “grandi maestri della vita monastica e della preghiera contemplativa”17. Sul fronte degli studi agiografici e letterari, è però messa in risalto l’originalità della loro connessione con le ferite di Cecilia e l’interpretazione spirituale di queste ultime. Sanok ha sottolineato che, se le agiografie medio inglesi, composte da autori di sesso maschile e libere da impeti eretici, preferivano i violenti racconti dei santi martiri dei primi secoli della cristianità, il misticismo 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 19 femminile come quello di Giuliana (raramente rappresentato in Inghilterra) guardava a forme interiori di devozione religiosa18. Giuliana interpreterebbe quindi la storia di Cecilia in modo diverso dalle agiografie, adattandola alla propria teologia: sostituendo le prime due richieste (compassione e malattia) col desiderio di ferite puramente spirituali, supererebbe l’opposizione fra martire e persecutore19, la distanza fra bene e male20, fra il sé e l’altro; trasformerebbe la violenza agiografica in dolore interiore e desiderio spirituale, in una teologia della salvezza in cui l’alienazione dal divino diventa occasione di infinita misericordia. A mio avviso, l’interiorizzazione del modello di santità è in effetti un aspetto chiave in Giuliana; tuttavia, non credo che escluda di necessità il dolore fisico, l’evocazione di pratiche ascetiche. Infatti, la richiesta delle ferite non sostituisce, bensì assorbe le due richieste formulate da Giuliana in precedenza21 (Tab. 1). Tabella 1. Le tre richieste di Giuliana. Richieste di Giuliana a Dio Contenuti delle richieste Prima richiesta Compassione per Cristo sul modello di Maddalena, Maria e gli amanti di Cristo; visione corporea della passione Seconda richiesta Malattia física Terza richiesta Tre ferite – Prima ferita: contrizione (cfr. seconda richiesta) – Seconda ferita: compassione senza visione corporea (cfr. prima richiesta) – Terza ferita: desiderio di Dio Come evidenziano Colledge e Walsh22, l’improvvisa malattia che coglie Giuliana a trent’anni (seconda richiesta) fu da lei interpretata come prima ferita (di contrizione); a quel punto, Giuliana chiese la seconda ferita (di compassione), facendola coincidere con la prima richiesta (compassione di Maddalena e Maria)23. Si vedano i commenti di Bolton Holloway nella edizione anastatica dei quattro manoscritti principali: Julian of Norwich, Showing of Love. Extant Texts and Translation, eds. Julia Bolton Holloway and Annamaria Reynolds, premessa di Claudio Leonardi, Biblioteche e Archivi 8 (Firenze: SISMEL, 2001), 128-134. Più cauto, ma sostanzialmente concorde sul fatto che Easton conoscesse Giuliana, è Wolfgang Riehle, The Secret Within: Hermits, Recluses, and Spiritual Outsiders in Medieval England (Cornell, NY: Cornell University Press, 2014), 301. https://doi. org/10.7591/9780801470936. Duffy, “Holy Maydens”, 178-179. Si veda il rood screen presso la chiesa di St Mary in North Elmham: Simon Knott, Churches of East Anglia: Norfolk, http://www.norfolkchurches.co.uk/northelmham/northelmham.htm (accesso 20/12/2019). Sull’evoluzione delle agiografie in lingua inglese, si vedano Karen Anne Winstead, Virgin Martyrs: Legends of Sainthood in Late Medieval England (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997). https://doi.org/10.7591/9781501711572. Sarah Salih, ed., A Companion to Middle English Hagiography (Cambridge: D. S. Brewer, 2006); Catherine Sanok, Her Life Historical. Exemplarity and Female Saints’ Lives in Late Medieval England (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007). https://doi.org/10.9783/9780812203004. L’ampio studio di Winstead evidenzia i seguenti passaggi: fino al XIII secolo, l’interesse degli agiografi s’incentra su umiltà, devozione e castità delle martiri; dal XIII, le martiri diventano eroine carismatiche ed eccezionali intermediarie con Dio, più difficilmente imitabili; tornano imitabili dal XV secolo, come esempi nobili e vulnerabili di ricerca della sofferenza e capacità di compassione per i deboli. A Book of Showings, 205, n. 51. Brant Pelphrey, Christ Our Mother. Julian of Norwich (London: Darton, Longman and Todd, 1989), 73. A Book of Showings, 73. Una sola è l’opera in inglese (XV secolo) che narra Vite di sante donne dell’età contemporanea (Elisabetta di Spalbeeck, Christina mirabilis e Maria d’Oignies): Sanok, Her Life Historical, 15, 25-26. Autorità sociale – la famiglia che vuole le nozze – e autorità politica – le istituzioni pagane –. A mio avviso, la questione del superamento dell’opposizione fra bene e male non si risolve così nelle Rivelazioni, poiché per Giuliana il male resta male: ciò che Dio trasforma in bene è la sofferenza che il male produce (XIII 28). Chiedendo le tre ferite, Giuliana elimina il desiderio di visioni corporee, ma le riceverà comunque. A Book of Showings, 73-74. Dopo aver spiegato le proprie richieste a Dio, Giuliana ricorda di essere stata davvero colpita da una malattia (prima ferita) all’età di trent’anni e mezzo (1373); allora, un curato le pose di fronte al volto un crocefisso; dopo un improvviso miglioramento di salute, Giuliana espresse il desiderio di ricevere la seconda ferita: “D’un tratto, vidi il sangue rosso grondare da sotto la corona di spine” (iii 11-12; I 4; 3-4). 20 Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 Oltre alla lettura spirituale delle ferite, altre novità caratterizzano la ricezione di Cecilia. Non sappiamo se Giuliana sia già anacoreta quando menziona la martire. In ogni caso, non mette in luce il motivo tradizionale della difesa del voto di fedeltà a Cristo che ispirò Cristina di Markyate (1096/98 – post 1155)24; né sembra interessata alle virtù che, nelle agiografie quattrocentesche in inglese, facevano di Cecilia una caritatevole nobildonna; a mio parere, non sembra neppure appellarsi a quella capacità di predicazione che, per alcuni studiosi, avrebbe caratterizzato Cecilia nei leggendari inglesi trecenteschi, in particolare nei Racconti di Canterbury di Geoffrey Chaucer, padre della letteratura inglese (1340/1345 – 1400)25. Chaucer avrebbe trasformato Cecilia in una combattiva predicatrice, emblema di un diffuso dissenso nei confronti di corrotte istituzioni ecclesiastiche (magari vicino a quello dell’eretico Wyclif) che, durante lo scisma, determinarono il sovrapporsi del conflitto fra papi alla guerra dei Cent’anni (la Francia si schierò con papa Clemente VII, l’Inghilterra con papa Urbano VI)26. Kerby-Fulton ha visto in questo contesto la eliminazione della menzione di Cecilia nel Testo lungo, spiegandola con la volontà di Giuliana di prendere le distanze da una santa ormai «politicizzata come icona dell’attivismo riformista femminile» e con il suo intento di avvicinarsi al mondo maschile del misticismo speculativo27. Credo, tuttavia, che i due testi non siano così distanti: come nel Testo breve le tre ferite sono ispirate dal racconto di un “uomo della santa Chiesa”, così nel lungo sono ispirate “dall’insegnamento della Chiesa”. Anche l’omissione del riferimento a Cecilia trova una spiegazione all’interno dell’opera, e cioè nella diffusa omissione di dettagli autobiografici che caratterizza il Testo lungo e che ebbe forse l’intento di creare uno scritto dal tono più universale28. 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 Va infine notato che, al tempo di Giuliana, Cecilia incarnava anche altro rispetto al dissenso religioso: le Meditationes vitae Christi si aprivano col suo nome e furono oggetto di una traduzione in medio inglese del certosino Thomas Love, nel decennio 14001410, che intendeva sostenere la campagna anti-eretica condotta dall’arcivescovo di Canterbury Thomas Arundel (1353-1414). Ancora ai tempi della Riforma, quest’opera era in Inghilterra una delle tre letture fondamentali dei fedeli cattolici comuni, come sottolinea Thomas More nel 153229. In particolare, l’autore delle Meditationes indicava Cecilia come colei che seppe meditare la vita di Cristo nascondendo le Scritture nel proprio cuore, e ne collegava l’esempio alla riflessione di Bernardo di Chiaravalle sulle ferite del martire: il martire, grazie alla continua meditazione, resta come catturato nelle ferite di Cristo, e perciò riesce a sopportare le proprie, vedendole come ferite di Cristo30. Non si è fino ad oggi evidenziato che l’esperienza di Giuliana si muove esattamente fra questi due piani. Non esistono solo le ferite che Giuliana chiede a Dio, cioè le ferite dell’anima amante evocate dai teologi. A queste risponde un’esperienza mistica che svela le ferite corrispondenti in Gesù Cristo: la ferita della passione è condensata nelle visioni della sua “sete fisica”31 e del costato aperto32; la ferita della compassione è condensata nella visione della “sete spirituale”33 che, per mezzo della passione34, attrae l’umanità al proprio interno (cioè nel corpo di Cristo), realizzando così il “desiderio” (“longyng”) di Dio per l’uomo35. Le ferite di Cecilia sono un possibile tema guida del succedersi delle visioni36, ma occorre tenere conto anche delle ferite di Cristo, come si vedrà, per inquadrare al meglio il ruolo dei santi. The Life of Christina of Markyate, eds. Samuel Fanous and Henrietta Leyser, trans. C. H. Talbot, Oxford: Oxford University Press, 2008, 11. Mi riferisco al racconto della seconda priora: Geoffrey Chaucer, Opere, vol. 2: I Racconti di Canterbury, cur. Piero Boitani, trad. it. di Vincenzo La Gioia, note di Emilia di Rocco (Torino: Einaudi, 2000), 1664-1693. Si vedano, ad esempio, Lynn Staley Johnson, “Chaucer’s Tale of the Second Nun and the Strategies of Dissent”, Studies in Philology 89 (1992): 314-333; Winstead, Virgin Martyrs, 82-85. David Aers and Lynn Staley, Powers of the Holy: Religion, Politics, and Gender in Late Medieval English Culture (University Park, PA: Pennsylvania University Press, 1996), 268. Sulle fonti di Chaucer (la Legenda aurea; un’opera francescana), si veda da ultimo Sherry Reames, “A Recent Discovery concerning the Sources of Chaucer’s Second Nun’s Tale”, Modern Philology, 87, no. 4 (1990): 337-361. https://doi.org/10.1086/391800. Riddy evidenzia che Chaucer si è appropriato della storia di una comunità femminile: Felicity Riddy, “Women Talking about the Things of God: A Late Medieval Sub-Culture”, in Women and Literature in Britain, 1150-1500, ed. Carol Meale (Cambridge: Cambridge University Press, 19962), 104-127 (105). https://doi.org/10.1017/CBO9780511582073.008. Kathryn Kerby-Fulton, Books under Suspicion. Censorship and Tolerance of Revelatory Writing in Late Medieval England (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2006), 309-315. Barry Windeatt, “Julian of Norwich and her Audience”, The Review of English Studies, New Series 28 (1977): 1-17. Lo nota Sargent nella introduzione all’edizione critica: Nicholas Love, The Mirror of the Blessed Life of Jesus Christ. A Reading Text, ed. Michael Sargent (Exeter: University of Exeter Press, 2004), xx. Lo studioso cita Thomas More, Confutation of Tyndale’s Answer, in The Complete Works of St. Thoma More, vol. 8, ed. Louis A. Schuster et al. (New Haven: Yale University Press, 1973), 37. Meditationes vitae Christi, in S.R.E. Cardinalis S. Bonaventurae Opera omnia, vol. XII, éd. A. C. Peltier (Paris: L. Vives, 1868), 509-630 (510511). L’opera è oggi attribuita al francescano Giovanni de’ Cauli. Si veda x 16 e VIII 17; 4. Si veda xiii 4 e X 24; 6. Si veda xv 13 e XIII 31; 14. Nella visione sulla compassione di Cristo si ripete la visione della passione: “ogni specie di annientamento che egli mostrò nella sua passione fu mostrato nuovamente in questa sua compassione” (XIII 28; 22-23). Negli studi su Giuliana non si parla di passione, compassione e desiderio di Gesù come di sue ferite. Tuttavia, la ferita della compassione implica il desiderio. Si veda Angela Zaccara, “La lingua inglese tardo-medievale fra tradizione e innovazione: Cristo «passible» e «unpassible» nelle Rivelazioni di Giuliana di Norwich”, in IV Ciclo di Studi Medievali, Atti del Convegno (Firenze, 4-5 Giugno 2018), a cura di NUME, Gruppo di Ricerca sul Medioevo Latino (Arcore: Edizioni EBS Print, 2018), 280-286. A Book of Showings, 73-74; Denise Baker, Julian of Norwich’s Showings: From Vision to Book (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), 34-36. https://doi.org/10.1515/9781400863914. Anche Pelphrey organizza tematicamente parte del suo studio teologico seguendo le ferite di Giuliana (contrizione, compassione e desiderio): Pelphrey, Love was His Meaning, 191-330. Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 3. Modelli di santità offerti dalle rivelazioni Se Maddalena, Maria e Cecilia si trovano all’inizio dei due testi e in un certo senso li introducono, altri santi – oltre a Maddalena e Maria – compaiono come parte dell’esperienza mistica: vi compaiono o come intercessori o come esempi all’interno di meditazioni o come vere e proprie visioni. Tutti sono innestati in un discorso teologico che è, al tempo stesso, descrizione e elaborazione dell’esperienza. Sulle vite di questi santi Giuliana non offre quasi mai dettagli, ritenendoli evidentemente familiari ai suoi lettori. 3.1. Santi intercessori Nella prima rivelazione del Testo lungo, una menzione di santi intercessori serve a distinguere diversi tipi di preghiera e a segnare la direttrice di quello che, a mio avviso, è un itinerario a Dio (I 6). Giuliana la indica a beneficio dell’attività contemplativa dei lettori, forse non a caso proprio in questa prima rivelazione, che rappresenta una sorta di prologo al Testo lungo37: Questa rivelazione fu offerta al mio intelletto perché la nostra anima imparasse a restare salda con sapienza alla bontà di Dio (…). Preghiamo per la santa carne di Cristo e per il suo sangue prezioso, la sua santa passione, la sua cara nobile morte e le adorabili ferite, per tutta la creazione beata, (…) per l’amore della sua dolce madre che lo partorì (…), per la sua santa croce (…) e tutto l’aiuto e tutta la virtù che riceviamo da quella croce viene dalla bontà di Dio. E, allo stesso modo, tutto l’aiuto che riceviamo da santi particolari e da tutta la beata compagnia del cielo e il caro nobile amore e la santa infinita amicizia che riceviamo da questi vengono dalla bontà di Dio (…). Egli adora che lo cerchiamo e lo onoriamo con tali mezzi, sapendo che egli è la bontà di tutto. Perché la preghiera più alta è quella fatta per la bontà di Dio, ed essa giunge a noi quaggiù, fino alle nostre più basse necessità (I 6; 2-30). Le preghiere rivolte ai santi per chiedere aiuti particolari sono classificate come inferiori non perché non sia giusto praticarle, ma perché sono semplici “mezzi” (“meanes”) per giungere a Dio. La preghiera “più alta” consiste invece nel pregare Dio per la sua bontà, cioè è fondata sulla consapevolezza che tutto nasce dalla bontà di Dio: è una forma di contemplazione di quella bontà, quindi dell’amore, che è “la bontà sostanziale e naturale dello Spirito Santo, potente per via della potenza 37 38 39 40 41 21 del Padre e sapiente per via della sapienza del Figlio” (XIV 53; 37-39). Anche se tutti dovrebbero aspirarvi, la preghiera “più alta” è riservata ai contemplativi, come dimostra a mio avviso un passo del Testo lungo: Prometti molte volte a nostro Signore di far meglio e subito ricadi nello stesso peccato, cioè nell’accidia e nello spreco di tempo. Infatti, qui sta il principio del peccato, particolarmente per le creature che si sono date al servizio di nostro Signore con l’interiore contemplazione della sua beatissima bontà (XVI 76; 33-38). A caratterizzare i contemplativi (le “creature che si sono date al servizio di nostro Signore”) non è l’accidia38 (malattia di tutta l’umanità: si veda XVI 73), ma appunto la “interiore contemplazione della beatissima bontà”. 3.2. Visioni della passione: gli amanti di Cristo e chi non lo riconobbe Essenzialmente, è nella prima parte dell’opera dove contempla la passione39 che Giuliana vede soddisfatta la richiesta della seconda ferita, cioè di vivere la passione attraverso la compassione. Qui, in una specifica visione, giunge al culmine del dolore insieme a Cristo e a quanti lo amarono: “la visione delle sofferenze di Cristo mi riempì completamente di dolore (…), come avevo desiderato” (VIII 17; 50-52; cfr. x 31-32); “vidi in parte la compassione di Nostra Signora santa Maria” (VIII 18; 2; cfr. x 43 44). Giuliana soffre “oltre ogni sofferenza della morte fisica” (VIII 17; 56; cfr. x 35-36) e al di là di sé stessa (VIII 17; 62; cfr. x 41) esattamente come “i discepoli e i veri amanti di Cristo soffrirono più della loro stessa morte fisica” (VIII 18; 11; cfr. x 47-48) e “al di là di loro stessi” (VIII 18; 12; cfr. x 49). Subito dopo questa meditazione, è citato san Dionigi di Francia (VIII 18). Dionigi interessa non in quanto santo, ma in quanto pagano. Infatti, è portato come esempio, accanto a Pilato, di coloro che non riconobbero il Figlio di Dio. La sua figura fa da contraltare agli amanti di Cristo apparsi poco prima: se Maria e i discepoli soffrirono sotto la croce per amore, coloro che non avevano conosciuto Cristo soffrirono a causa degli sconvolgimenti naturali verificatisi a quel tempo40 e per la mancanza di ogni conforto41. Giuliana racconta che Dionigi, osservando quegli sconvolgimenti, intuì che il creatore del mondo stava soffrendo e innalzò un altare al “dio ignoto”: E così quelli che erano suoi amici, e in generale tutte le creature, soffrirono pene per amore; questo vuol dire che, invece, quanti non lo conobbero soffrirono per la mancanza di ogni tipo di conforto, eccetto la potente segreta protezione di Dio. Con “quanti non lo conobbero” A Book of Showings, 71; Baker, Julian of Norwich’s Showings, 146-147. Così invece Windeatt in Julian of Norwich. Revelations of Divine Love. The Short and the Long Text, ed. Barry Windeatt (Oxford: Oxford University Press, 2016), xxi. Nel Testo lungo, sono le prime dodici: Colledge e Walsh le hanno identificate come visioni della passione (A Book of Showings, 102). Cfr. Luca 23:44-45; Matteo 27:45, 51; Marco 15:33, 38. Il passo che esprime questo concetto non è oggetto di discussione filologica da parte degli studiosi, ma potrebbe esserlo, come dimostra il fatto che alcuni editori e traduttori lo intendono in modo ben diverso dal mio: cioè nel senso che tutti, anche gli amanti di Cristo, soffrirono per mancanza di conforto. 22 Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 intendo due tipi di persone, come può comprendersi da questi due esempi. Uno fu Pilato e l’altro san Dionigi di Francia, che al tempo era pagano. Quando questi vide i prodigi e le meraviglie, e i dolori e le paure che capitavano allora, disse: “O il mondo sta per finire, o colui che è il creatore della natura soffre”. Perciò, scrisse su un altare: “Questo è un altare al Dio ignoto”. Dio, la cui sostanza è la bontà che fa operare i pianeti e gli elementi secondo la loro natura per l’uomo beato e per il malvagio, al tempo si era ritirata da entrambi42. Ed è per questo che quanti non conobbero Dio erano nel dolore a quel tempo (VIII 18; 22-35). Come da tradizione, Giuliana fa confluire in Dionigi varie figure: il martire patrono di Francia e il convertito di Paolo all’Areopago (Atti 17:34)43. Inoltre, sembra far suo un luogo comune della pietà popolare44: se nel medioevo Pilato era simbolo di quanti non amarono Cristo, Dionigi lo era dei pagani che desideravano adorare il vero Dio. Tuttavia, al di là di queste affinità con la tradizione, Dionigi è soprattutto specchio di tre aspetti particolari che si rivelano a Giuliana nella passione e che appartengono, anche in modo originale, al suo pensiero teologico. Il primo aspetto è il potente conforto che si nasconde nel dolore e che si rivela a coloro che scelgono Cristo: Dionigi non poté attingervi perché era pagano (“quelli che erano suoi amici… soffrirono pene per amore; questo vuol dire che, invece, quanti non lo conobbero soffrirono per la mancanza di ogni tipo di conforto”). Il secondo aspetto è l’amore universale: Dio protesse comunque Pilato e Dionigi perché, sebbene essi fossero pagani, il Dio di cui Giuliana fa esperienza protegge anche chi non lo conosce (“quanti non lo conobbero soffrirono per la mancanza di ogni tipo di conforto, eccetto la potente segreta protezione di Dio”). Il terzo aspetto è che, mentre il Dionigi pagano credeva in un Dio ignoto e lontano, Giuliana vede un 42 43 44 45 46 47 48 49 Dio vicino45: “qui” (ovvero nella compassione per Cristo) “vidi una grande unità fra Cristo e noi, per quanto capisco; perché quando egli fu nel dolore noi fummo nel dolore, e tutte le creature in grado di soffrire dolore soffrirono con lui” (x 50-52; VIII 18; 14-16). Mi pare che nel messaggio di Giuliana riecheggino, con nuove profondità, sia le parole del Dionigi non ancora convertito della Legenda aurea – il vero Dio si nasconde nei cieli – sia quelle di Paolo che risponde: in verità, Dio è disceso dal cielo46. D’altronde, questo è il senso che può spiegare le ultime parole del passo47: la bontà di Dio si era ritirata dal mondo. Sono parole che presumibilmente non esprimono il pensiero di Giuliana (per la quale Dio non abbandona le sue creature e la passione è anzi la massima unità con loro); esse esprimono invece il pensiero che Giuliana attribuisce a Dionigi. Si spiega così anche la successiva chiosa: per questo motivo quanti non conobbero Cristo soffrirono, cioè soffrirono non solo perché privati di un conforto materiale (la natura smise di produrre), ma perché privi di “ogni conforto”, anche spirituale (credettero in un Dio lontano). 3.3. Santi specchio della compassione e della misericordia Se Giuliana vive essenzialmente nella prima parte dell’opera la passione di Cristo, vi è poi un momento in cui diventa assoluta protagonista la compassione di Gesù per l’umanità caduta nel peccato48. In entrambi i momenti Giuliana vive la compassione, cioè la sua seconda ferita, ma in due modi diversi: se nella passione ha conosciuto la compassione dei fratelli per Cristo, ora, di fronte alla compassione di Cristo per l’uomo, è riempita di compassione per i fratelli49. In questa rivelazione della compassione di Gesù, Giuliana vede una schiera di santi dell’Antico e del Nuovo Testamento (cita per nome Davide, Paolo, Pie- Credo che anche questo periodo ponga difficoltà di traduzione e comprensione che richiederebbero uno studio a parte: qui cerco di identificarne e risolverne brevemente alcune perché esse influiscono sulla mia lettura finale. Chi esattamente si ritira dall’umanità? Il soggetto grammaticale è un pronome personale neutro (“it”), solitamente identificato con Dio; tuttavia, in genere Giuliana si riferisce a Dio con un pronome maschile. Risolvo la questione riferendo il pronome neutro non a Dio ma alla bontà di Dio. Risulta che la bontà di Dio si ritira dall’umanità: ma ciò contraddice quanto Giuliana ha appena affermato, e cioè che Dio protegge l’umanità segretamente; contraddice anche il nucleo della sua teologia, secondo cui l’amore di Dio è immutabile e non fallisce (l’amore è “la bontà sostanziale e naturale dello Spirito Santo”; XIV 53; 37-39; Dio è “nel punto centrale di tutte le cose… e fa tutto”: viii 2-4; III 11; 20-21). Perciò, credo sia corretto recuperare la coerenza del testo e riferire l’idea che la bontà si ritira dal mondo non a Giuliana, bensì a Dionigi (anche nella Legenda aurea, quando è ancora pagano, Dionigi crede che Dio si nasconda all’uomo). Al termine del paragrafo tornerò su questa lettura. A questi, la tradizione aggiungeva lo Pseudo-Dionigi autore della Mystica theologia (V-VI sec.): si veda François Dolbeau, “Dionigi, Rustico ed Eleuterio”, in Il grande libro dei santi, 409-412. Pelphrey, Love was His Meaning, p. 263. Ibid., 265: per Giuliana, Cristo soffre in croce perché è Dio, e soffre in quanto Dio. “Paolo, camminando per Atene, osservando gli altari delle divinità e vedendone fra gli altri uno innalzato a un Dio ignoto, disse a quei filosofi: ‘Colui che senza sapere adorate, io ve lo annuncio come vero Dio che fece il cielo e la terra’. Allora disse a Dionigi, che a paragone degli altri scrutava meglio nelle cose divine: ‘Chi è, Dionigi, quel Dio ignoto?’. E Dionigi: ‘È il vero Dio che fra gli dèi non si manifesta, ma a noi resterà ignoto e verrà nei secoli a venire e regnerà per sempre’. E Paolo: ‘È uomo o spirito?’. E Dionigi: ‘È Dio e uomo, ma è ignoto per questo, perché tanta è la sua intimità col cielo’. E Paolo: ‘Il Dio che io predico è colui che è disceso dal cielo, si è incarnato, ha vinto la morte e il terzo giorno è risorto’”. Per l’edizione latina, si veda Jacobus de Voragine, Legenda aurea, vol. 2, ed. Giovanni Paolo Maggioni, Millennio Medievale 6 (Firenze: SISMEL, 1998), 1041-1050 (1045-1046). Si veda n. 42. “Così vidi come Cristo ha compassione per noi a causa del peccato; e proprio come prima fui riempita nella passione di Cristo di dolore e compassione, così a quel punto fui in parte riempita di compassione per tutti i miei fratelli cristiani (…). Vidi che ogni compassione naturale che l’uomo ha verso i suoi fratelli cristiani con carità, quella è Cristo in lui” (XIII 28; 3-22 cfr. xiii 77-82). Nel Testo lungo, la rivelazione di compassione è la XIII, di cui pochi studiosi segnalano l’unità intorno, appunto, alla compassione di Gesù: Margaret Ann Palliser, Christ, Our Mother of Mercy: Divine Mercy and Compassion in the Theology of the Shewings of Julian of Norwich (Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1992), 176, n. 50; 180; 204, n. 192; A Book of Showings, 74. La visione del peccato altrui senza compassione non permette di contemplare Dio: un concetto su cui Giuliana torna spesso nel Testo lungo (XIII 36; XVI 76). Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 tro, l’apostolo Tommaso50, Maddalena, Giovanni di Beverley) che, in cielo, portano di fronte a Dio le ferite inferte loro dai peccati: le portano come vittorie, direi come ferite di guerra, e Dio le ricompensa con massimi onori: E Dio svelò che il peccato non sarà a vergogna ma a onore dell’uomo, considerando che proprio come ad ogni peccato risponde un dolore secondo verità, così per ogni peccato è data alla stessa anima una felicità secondo l’amore. Come diversi peccati sono puniti con diverse pene in base alla loro gravità, così i peccatori51 dovranno essere ricompensati con diverse gioie in cielo per le loro vittorie, in base a quanto il peccato è stato penoso e doloroso per l’anima sulla terra (…). Ma quali sono i peccatori che saranno così ricompensati è reso noto in terra nella santa Chiesa, e anche in cielo da onori senza fine. Lo mostra questa mia visione, nella quale il mio intelletto fu innalzato al cielo: allora, Dio portò gioiosamente alla mia mente Davide e altri che vissero con lui sotto l’antica legge, innumerevoli; e fra quanti vissero sotto la nuova legge portò alla mia mente dapprima Maddalena, Pietro e Paolo, Tommaso delle Indie, san Giovanni di Beverley, e poi innumerevoli altri; portò alla mia mente come essi sono noti nella Chiesa terrena coi loro peccati e che questo non è a loro vergogna, ma tutto è vòlto, per loro, in onore. È per questo che il nostro cortese Signore offre qui in parte una rivelazione su di loro, come la offre lassù in pienezza: perché lassù il marchio del peccato è vòlto in onore (XIII 38; 2-21; cfr. xvii 17-25). Per Giuliana, i modelli di santità da seguire sono quelli ufficialmente riconosciuti dalla Chiesa, un dato interessante visto che è lei stessa a sottolinearlo (“quali sono i peccatori che saranno così ricompensati è reso noto in terra nella santa Chiesa”): di quei modelli si fa evidentemente portavoce. Gli onori che la Chiesa tributa ai santi sono una vera e propria rivelazione terrena di 50 51 52 53 54 55 56 57 58 23 quelli che Dio offre in cielo: “il nostro cortese Signore offre qui in parte una rivelazione su di loro52, come la offre lassù in pienezza”. Tutto questo non sorprende: Giuliana parla sempre della Chiesa come svelamento di Dio sulla terra53. I santi che si rivelano “sono noti nella Chiesa terrena coi loro peccati”. Giuliana non specifica quali siano questi peccati, ma ciò è chiaro da altri testi spirituali che accomunano alcuni di quei santi in quanto penitenti e testimoni della misericordia divina54 e, ovviamente, dalle Sacre Scritture. Davide provocò la morte del marito di Betsabea (2Samuele 11-12). Paolo fu persecutore della Chiesa primitiva (Atti 8-9). Pietro negò tre volte Cristo (Matteo 26:69-75), e Giuliana lo conosce (come sappiamo da una delle sue rare citazioni bibliche esplicite55) come colui che dubitò di Dio quando, camminando sulle acque, credette di affogare (Matteo 14:24-31). L’apostolo Tommaso dubitò della resurrezione (Giovanni 20:2429). Nella Maddalena si combinano varie figure, fra cui la donna da cui Cristo fece uscire sette diavoli (Luca 8:1-3) e la penitente adultera (cfr. Luca 7:37-38; Matteo 26:7; Marco 14:3)56. Maddalena, nel medioevo, è soprattutto questo: il modello per eccellenza della penitenza e, al tempo stesso, “il simbolo della speranza per tutti i peccatori”57. Ma, in questa visione di Giuliana, essa è inglobata nel modello primo che è Cristo: se all’inizio dell’opera era specchio del dolore della passione, qui, al pari degli altri santi, diventa specchio della compassione di Cristo per l’uomo. Se nella passione invitava tutti a diventare come Cristo nel dolore, ora invita tutti a diventare come Cristo nella compassione per i fratelli. Il solo santo di origine inglese, e a cui Giuliana dedica un’ampia descrizione, è Giovanni di Beverley (aggiunto nel Testo lungo): San Giovanni di Beverley il nostro Signore lo mostrò altissimo, a nostro conforto e familiarmente, e portò alla mia mente il fatto che egli è un nostro vicino per natura58 e uno di nostra conoscenza; e Dio lo chiamò san Gio- Il Testo breve riporta “Thomas of Inde” (“Tommaso delle Indie”), evocando il viaggio in oriente dell’apostolo. Colledge e Walsh emendano in tal senso il Testo lungo, ma esso riporta “Thomas and Jude” (“Tommaso e Giuda”). Il testo riporta in realtà “synnes”, cioè indica che “i peccati”, non i peccatori, saranno ricompensati; tuttavia, offro qui la traduzione che a mio avviso rende al meglio il significato del passo, un significato confermato dal discorso nel suo complesso, il quale non consente in alcun modo di credere che a essere ricompensato sia il peccato. Infatti, poche righe più avanti, sono i “synners” (“i peccatori”) a essere ricompensati. Così ritiene anche Pezzini nella nota alla sua traduzione: Giuliana di Norwich, Una rivelazione dell’amore, introd., trad. italiana e note di Domenico Pezzini (Milano: Àncora Editrice, 2015), 212, n. 235. In medio inglese, la frase è “oure curtesse lorde shewyth for them”, in cui il verbo (“shewyth”) è lo stesso da cui deriva “rivelazione/visione” (“shewyng”). Che Giuliana possa riferirsi qui non solo alla sua personale rivelazione ma anche a ciò che Dio rivela nella Chiesa è mostrato dal fatto che poco sopra ha espresso quest’ultimo concetto (“quali sono i peccatori che saranno così ricompensati è reso noto in terra nella santa Chiesa, e anche in cielo da onori senza fine”). Qualche capitolo prima, parlando dell’insegnamento della Chiesa, scriveva che il mantenersi nella fede è un mantenersi nel conforto (xv 24; XIII 33; 24), che “la santa Chiesa è lui”, cioè Cristo (xvi 3; XIII 34; 17). Ne parla Margery Kempe (1373 ca.-1440 ca.): “‘Ah, figlia’, disse Nostro Signore, ‘non avere paura, non tengo conto di ciò che un uomo è stato, ma di ciò che egli sarà. Figlia, tu hai disprezzato te stessa, per cui non sarai mai disprezzata da Dio. Ricorda, figlia, ciò che furono Maria Maddalena, Maria Egiziaca, san Paolo e molti altri santi che sono ora in cielo, perché io l’indegno lo rendo degno e l’ingiusto lo rendo giusto’”: The Book of Margery Kempe, ed. Lynn Staley (Kalamazoo, MI: Medieval Institute Publications, 1996), I, cap. 21, 1126-1131. E ancora William Langland (seconda metà del XIV sec.): “Chi poteva far peggio di Maria Maddalena? | Chi peggio di Davide, che cospirò per la morte di Uria? O di Paolo l’Apostolo |, che non ebbe pietà | nell’uccidere la stirpe di Cristo?”: The Vision of Piers Plowman. A Complete Edition of the B-Text, ed. Aubrey Vincent Carlyle Schmidt (London: Dent, 19872). Si veda anche il De remediis contra temptationes di Flete (m. 1380 ca.), che traduco dalla versione medio inglese: “Medita bene sulla grande misericordia di Dio, su come egli perdonò a Davide i suoi grandi peccati, e Pietro e la Maddalena”: Colledge, Edmund and Noel Chadwick, “Remedies against temptantions. The third english version of William Flete”, Archivio italiano per la storia della pietà 5 (1968): 201-240 (223). “Nel dolore avrei potuto dire con san Pietro: ‘Signore salvami, perisco’” (ix 34-36; VII 15; 19-20): cfr. Matteo 14:30. Ludwig Jansen, The Making of the Magdalene, 199-244. Ibid., 15. Rendo così “kynd”, un termine chiave nelle Rivelazioni e non sempre facilmente traducibile: Dio è “Kind”, cioè “Natura”, e il Padre è “kyndy”, il peccato è “unkynd”, “innaturale”; il sostantivo significa anche ‘parente’, ‘consanguineo’, e dunque richiama il legame fra uomo e Dio. Si veda 24 Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 vanni di Beverley, semplicemente, come facciamo noi (….); ricordò che, durante la sua giovinezza e in tenera età, fu un degno servo di Dio che in grandissima misura amava e temeva Dio. E nondimeno Dio sopportò che egli cadesse, trattenendolo misericordiosamente dal perire e dalla perdita di tempo; e poi lo innalzò a una grazia multiforme e maggiore, e per la contrizione e l’umiltà che egli aveva nell’amare, Dio gli ha dato in cielo molteplici gioie che superano quelle che egli avrebbe ricevuto se non avesse peccato o non fosse caduto. E che questo sia vero Dio ce lo mostra in terra coi numerosi miracoli che realizza continuamente intorno al suo corpo; e tutto questo è accaduto per renderci felici e gioiosi nell’amore (XIII 38; 22-36). Dio mostrò san Giovanni come un “nostro vicino”, “uno di nostra conoscenza”. Queste parole, che esprimono probabilmente anche un dato geografico (si tratta di un santo inglese), credo siano meglio interpretabili in senso spirituale, come potrebbe indicare la specificazione “vicino per natura”: Giovanni è uno di noi, nel senso che è uno della compagnia del cielo, è salvo come noi. Giuliana parla infatti a quanti saranno salvati59; lei stessa è fra questi avendo ricevuto durante le rivelazioni il ringraziamento di Dio per averlo servito in gioventù e la promessa della salvezza (ix 1-4; VI 14). Il culto di san Giovanni (m. 721)60, monaco e vescovo noto – fra le altre cose – per aver ordinato il venerabile Beda, raggiunse la massima popolarità durante la guerra dei Cent’anni in occasione della vittoria inglese ad Agincourt (1415): infatti, la vittoria si verificò nell’anniversario della traslazione delle reliquie. La sua fama era di livello internazionale e, come Giuliana ricorda, la tomba era luogo di pellegrinaggio e di miracoli. Il Giovanni di Giuliana ha però due caratteristiche non presenti nelle agiografie. La prima è che fu servo di Dio sin dalla tenera età61: il dato potrebbe aver interessato Giuliana poiché, come si è visto, anche lei servì Dio in gioventù. La seconda è che Giovanni, come gli altri santi citati nella rivelazione, sarebbe stato un peccatore: per gli studiosi, Giuliana testimonierebbe una agiografia perduta di cui restano solo tracce più tarde, ad esempio in un racconto olandese degli inizi del Cinquecento (Historia van Jan van Beverley)62. Tuttavia, credo che l’informazione possa spiegarsi in altro modo, guardando alla rivelazione in cui è inserita: non era necessario che Giu- 59 60 61 62 63 64 65 66 67 liana si riferisse a un racconto specifico perché il suo non è un discorso su singoli santi, bensì sul rapporto fra peccato e santità. Per Giuliana, nessuno sulla terra è libero dal peccato, ma attraverso il pentimento e la confessione chiunque può diventare santo agli occhi di Dio: “vidi nostro Signore non mostrare biasimo, come fossimo puliti e santi come angeli” (XIV 50; 14-15). Essere santi significa essere guariti e integri. Tre concetti (santo, guarito, integro) che, come ha notato Palliser nel suo studio teologico, sono strettamente connessi in medio inglese dal punto di vista etimologico: ‘holy’, ‘hole’, ‘al-holy’63. ‘Hole’ significava ‘sano’, ma anche ‘moralmente sano’, ‘integro’; in quanto sostantivo, significava sia ‘interezza’ che ‘salvezza’64. ‘Holy’ voleva dire ‘santo’ (XIII 33; 13 e XVI 75; 6), ma compariva anche all’interno di un avverbio, ‘al-holli’, che significava ‘integralmente’ (“in questa vita non possiamo tenerci lontano dal peccato integralmente/tutti santi [alle holy]”: XIV 52; 57)65. Ciò che interessa a Giuliana sono le virtù che vincono i peccati e rendono santi: contrizione che guida alla confessione per il tocco dello Spirito Santo66, umiltà, amore intenso, timore di Dio. Questo ideale, escludendo forme di violenza fisica, evoca la totale spiritualizzazione della vita santa propria del tardo medioevo67. In tal senso si approfondisce il linguaggio iniziale delle ferite di Cecilia. Contrizione, compassione e desiderio di Dio sono ora definite “medicine”: col perdono, “siamo innalzati a massime altezze agli occhi di Dio per sua grazia”, mentre alcuni sono visitati con così grande contrizione, compassione e vero desiderio di Dio “da essere liberati dal peccato e dalla pena all’istante e portati alla gioia e resi uguali ai santi. (…). Attraverso queste tre medicine ogni anima peccatrice sarà sanata” (XIII 39; 21-31). Le ferite di cui si parla ora sono solo quelle inferte dal peccato perché “è il peccato il più duro flagello per l’uomo salvo” (XIII 39; 2-3) e perché Dio non punisce, non conosce ira. In particolare, Giuliana evidenzierà che, in questa rivelazione di compassione, Dio non le ha comunicato nulla sulle pene autoinflitte (XVI 77; 2627), quindi su quelle pratiche ascetiche che da secoli erano centrali nella santità soprattutto femminile e nella vita anacoretica. Quella “ansia di martirio”, che fu “uno dei tratti peculiari e caratteristici della Middle English Dictionary Online, eds. Frances McSparran et al., 2013, Ann Arbor: University of Michigan Library, 2000-2018, ultimo accesso 1/10/2019, http://quod.lib.umich.edu/m/middle-english-dictionary, s.v. ‘Kinde’ (sost.) 10(a), 11(a). “Parlo di quelli che saranno salvati, perché allora Dio non mi mostrò nessun altro” (I 9; 17-21). Susan Wilson, The Life and After-Life of St John of Beverley. The Evolution of the Cult of an Anglo-Saxon Saint (Aldershot: Ashgate, 2006). Non ci sono fonti su questo: Ibid., 20. Ibid., 37-42. Palliser, Christ, Our Mother of Mercy, 64, n. 45. Middle English Dictionary, s.v. ‘Hole’ (agg.) 2, 1a(a); 1b(a). Ibid., s.v. ‘Hole’ (sost.) 3, 1(b); 2(a), (c). Ibid., s.v. ‘Holi’ (agg.) 2; Ibid., s.v. ‘Al-holli’ (avv.). Giuliana non dà affatto poco peso al peccato, come a volte si ritiene. Pentimento e confessione auricolare sono necessari per l’ottenimento del perdono: il peccatore è guidato dallo Spirito Santo alla contrizione, e “allora le sue ferite iniziano a guarire” (XIII 39; 7-9); poi, è guidato verso il confessore, ad accettare la penitenza “fondata nella santa Chiesa dall’insegnamento dello Spirito Santo” (XIII 39; 12-13). André Vauchez, La santità nel Medioevo, trad. italiana di Alfonso Prandi (Bologna: il Mulino, 1989), 404: “La corrente mistica andò ben oltre l’ideale penitenziale, dato che spiritualizzò totalmente la vita religiosa, che doveva svolgersi tutta nell’interiorità e avere come termine la identificazione dell’anima umana con Dio, mediante una fusione amorosa della volontà dell’una con la volontà dell’Altro”. Che questo fosse l’ideale anche di Giuliana è chiaro: “La preghiera unisce l’anima a Dio (…), è testimone che l’anima vuole ciò che Dio vuole” (xix 37-40; IV 43; 2-5). Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 spiritualità femminile” medievale68, nelle Rivelazioni parla un linguaggio nuovo. Se macerazione e privazione dovevano, secondo un modello di santità eremitico, ristabilire il legame fra uomo e Dio che il peccato aveva spezzato69, per Giuliana non c’è alcun legame spezzato da ricostituire se non nella “sensualità”, cioè nella parte dell’uomo che deve perfezionarsi; nella “sostanza”, cioè nella parte perennemente legata a Dio, l’uomo resta perfetto (XIV 57)70. La santità è l’unione eterna dell’uomo salvo con Dio: l’“anima è legata a Dio nella creazione (…) e in questa unione è resa santa senza fine” (XIV 53; 60-61). “Non possiamo in questa vita trattenerci dal peccato in totale santità” (XIV 52; 56-57), e tuttavia la salvezza è attuale nel momento in cui ci si abbandona a Dio: “quando per l’opera della misericordia e della grazia siamo resi miti e docili, allora siamo completamente salvi. Subito l’anima è unita a Dio (…) perché in lui non si trova ira alcuna” (XIV 49; 4245). Non bisogna macerarsi nell’autoaccusa e nella propria miseria, ma pentirsi e spostare subito l’attenzione su Dio71, come fanno i santi del cielo72. Qui entra in gioco un altro tema tipico del tardo medioevo, la cui presenza nelle Rivelazioni non è stata ad oggi evidenziata: la falsa santità, presumibilmente collegabile al fatto che Giuliana, come si è visto, si fa portavoce della santità ufficialmente riconosciuta73. Per lei, il timore della propria miseria è un falso timore insinuato dal demonio, la massima follia opposta alla massima sapienza del seguire Cristo74. Il solo timore da perseguire è quello reverente, un timore che non getta nella disperazione, non fa male, è addolcito dal sapere che Dio è solo bontà e amore, privo di ira e biasimo verso chi si pente: “Tutti i timori che ci vengono offerti e sono diversi dal timore reverente, anche qualora si 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 25 presentino con il colore della santità [vnder coloure of holynesse], non sono veri” (XVI 74; 31-32), sono spiriti cattivi nelle vesti di angeli buoni75. Il timore reverente è, fra tutti i timori, quello che più piace a Dio, che apre alla vera santità: esso fa cadere nelle braccia del Cristo-Madre76, cioè spinge l’anima a restare rivolta verso la bontà divina, quella bontà che la prima rivelazione del Testo lungo ha indicato come mèta ultima della contemplazione: È proprio di noi che siamo suoi servi e suoi figli temerlo per la sua sovranità e paternità, così come è proprio di noi amarlo per la sua bontà (…). Questo timore, che ci fa fuggire in fretta da tutto ciò che non è buono e ci fa cadere nel grembo di nostro Signore come il bambino cade nelle braccia della madre (…), è naturale ed è fatto di grazia ed è buono ed è vero (XVI 74; 23-39). 3.4. Maria Pochi studi si sono soffermati sulla figura di Maria nelle Rivelazioni; ancor meno ne hanno riconosciuto l’importanza. Per alcuni, Giuliana si identifica con Maria in quanto madre che desidera partorire Cristo (cap. 3; 44-45)77; per altri, la gravidanza spirituale di Giuliana esprimerebbe il suo ruolo di intermediaria fra Dio e i lettori78; per altri ancora, la Vergine rappresenterebbe una visione modesta rispetto a quella avuta da altre mistiche, un semplice stadio nel percorso delle anime contemplative verso la più alta contemplazione79. Pelphrey ha invece sottolineato che la Vergine è il modello Alessandra Bartolomei Romagnoli, “Umiltà, Gherardesca e le altre tra realtà e rappresentazione”, in Ead., Santità e mistica femminile nel Medioevo, Uomini e mondi medievali 37 (Spoleto: CISAM, 2013), 67-101. Vauchez, La santità nel Medioevo, 307-315. Per una discussione sulla conformazione dell’anima, si veda Denise Baker, “The Structure of the Soul and the “Godly Wylle” in Julian of Norwich’s Showings”, in The Medieval Mystical Tradition in England, vol. 7, ed. Edward Alexander Jones (Cambridge: Boydell and Brewer, 2004), 37-49. “Quando cadiamo per fragilità o cecità, allora il nostro cortese Signore col suo tocco ci guida e ci custodisce. Allora vuole che vediamo la nostra miseria e che la riconosciamo con umiltà; ma non vuole che vi indugiamo (…). Vuole che velocemente ci volgiamo verso di lui” (XVI 79; 31-36). “I santi del cielo non vogliono altra conoscenza se non quella che Dio vuole mostrare loro”, dunque “nulla dovremmo volere o desiderare se non la volontà di nostro Signore, come fanno loro (…); dovremmo solo gioire nel nostro Salvatore” (XIII 30; 19-24; cfr. xiv 34-37). Gabriella Zarri, “«Vera» santità, «simulata» santità: ipotesi e riscontri”, in Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, cur. Gabriella Zarri (Torino: Rosenberg&Sellier, 1991), 9-36 (14): “La simulazione fa riferimento a un modello di santità approvato dalla gerarchia ecclesiastica”. Si veda anche André Vauchez, “La nascita del sospetto”, in Finzione e santità: 39-51. Sulla nascita dei processi di canonizzazione e i conflitti fra santità ufficiale e non, si veda Anna Benvenuti, “La civiltà urbana”, in Storia della santità nel cristianesimo occidentale, cur. Anna Benvenuti et al., Sacro/Santo 9 (Roma: Viella, 2005), 157-221. A tale proposito, va notato che le numerose affermazioni di ortodossia di Giuliana non sono semplici difese dell’ortodossia, ma danno vita a una vera e propria dottrina ecclesiologica che non ha ricevuto la dovuta attenzione e ricordano che “la mistica Cristiana è ecclesiale”: Domenico Pezzini, “La dimensione ecclesiale della fede alla prova dell’esperienza mistica: il caso di Giuliana di Norwich”, in “In fide et novitate vitae”: studi in onore di S. E. Mons. Giacomo Capuzzi nel decennio di ordinazione episcopale e 70° compleanno, cur. Igino Passerini, Fonti e Studi 4 (Lodi 1999), 79-95. Giuliana afferma di aver visto tutto questo nella rivelazione sulla compassione di Gesù. Esistono due contrari: “uno è la massima sapienza che una creatura può avere in questa vita, l’altro è la massima follia. La massima sapienza è che una creatura si comporti secondo la volontà e i consigli del suo altissimo sovrano amico” (XVI 76; 23-25). “Il timore reverente più lo si possiede più esso addolcisce, conforta, soddisfa e riposa in noi; e il falso timore ci travaglia, ci tempesta, ci affanna. E allora il rimedio è questo: che li conosciamo entrambi e rifiutiamo il falso, proprio come faremmo con uno spirito malvagio che si rivela nelle vesti di un angelo buono” (xxv 23-28). Sulla teologia della maternità di Cristo, si vedano Pelphrey, Christ Our Mother; e, inoltre, Kari Børresen, “Cristo nostra madre. La teologia di Giuliana di Norwich”, in Kari Børresen, Le madri della Chiesa. Il medioevo (Napoli: M. D’Auria Editore, 1993), 205-220. Tarjei Park, “Reflecting Christ: The Role of the Flesh in Walter Hilton and Julian of Norwich”, in The Medieval Mystical Tradition in England, vol. 5, ed. M. Glasscoe (Cambridge: D. S. Brewer, 1992), 17-37 (33-34). Vincent Gillespie and Maggie Ross, “The Apophatic Image: The Poetics of Effacement in Julian of Norwich”, in The Medieval Mystical Tradition in England, 53-77 (62, n. 29). The Writings of Julian of Norwich. A Vision Showed to a Devout Woman and A Revelation of Love, eds. Nicholas Watson and Jacqueline Jenkins (University Park, PA: Pennsylvania University Press, 2006), 206, n. 1; 204, n. 15; 90, n. 22. Nel testo breve, Giuliana scriveva: “Quell’anima contemplativa alla quale sia concesso di vedere e cercare Dio vedrà Maria e giungerà a Dio attraverso la contemplazione” (xiii 26-28). 26 Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 di contemplazione sotteso a tutta la teologia delle Rivelazioni, per via di una sua virtù in particolare: la piccolezza, cioè la capacità di vedersi infinitamente piccola di fronte a Dio80. In effetti, le visioni di Maria (per quanto poco numerose) svelano nel complesso come la Vergine abbracci l’intera esperienza mistica e venga offerta ai lettori come primo e ultimo punto di riferimento per la loro attività contemplativa. D’altronde, nel tardo medioevo la Vergine divenne modello dell’ascesa in Dio, affiancandosi a quello di Cristo che scende annullandosi nel mondo81. Se solo a Brigida di Svezia si deve “una dottrina mariologica articolata e compiuta”, Maria ha un ruolo centrale per molte altre mistiche (Ildegarda di Bingen, Matilde di Magdeburgo, Margherita Porete, Chiara d’Assisi, Gertrude di Helfta)82. Come ha osservato Baget Bozzo, “la Vergine ha vissuto le tappe di un processo di mistica cristiana: ha conosciuto il processo con cui lo Spirito distacca l’anima dal tempo e l’assimila a Dio”83. Nella prima parte dell’opera, nel gruppo di rivelazioni sulla passione, Giuliana vede Maria tre volte: nel momento del concepimento (prima visione), nel dolore sotto la croce, e infine “come è ora”, cioè nella gloria. Già nella prima visione, Giuliana vede in lei le virtù che consentono di contemplare la grandezza di Dio e di dire sì all’arcangelo Gabriele (cfr. Luca 1:38), cioè di accettare Cristo in sé: La vidi spiritualmente in forme corporee, una fanciulla semplice e dolce, giovane, poco più che bambina, nello stato in cui era quando concepì. Allora Dio mi mostrò in parte la sapienza e rettitudine della sua anima, nella quale compresi la reverente contemplazione, il fatto che ella contemplava il suo Dio che è il suo creatore meravigliandosi con grande reverenza, poiché egli voleva nascere da lei che era una semplice creatura del suo creatore. Sapienza e rettitudine, conoscendo lei la grandezza del suo creatore e la propria piccolezza, le fecero dire con tutta umiltà a Gabriele: “Eccomi, sono serva del Signore” (I 4; 28-37; cfr. iv 24-39). Sapienza, rettitudine e “timore reverente” (“reverend drede”) permisero a Maria di vedersi “tanto piccola e tanto insignificante, tanto semplice e tanto povera” (I 7; 8), e infine di riempirsi di “umiltà” (“meknes”). È l’umiltà che fa entrare nell’anima tutte le altre virtù: “su tale fondamento fu riempita di grazia e di ogni tipo di virtù, e per essa supera tutte le creature” (I 7; 4-11). In Maria, la piccolezza si fa grandezza: “compresi veramente che, quanto a dignità e pienezza, lei è al di sopra di tutto ciò che Dio ha creato, perché più in alto di lei non c’è niente se non la beata umanità di Cristo” (iv 35-36; I 4; 37-43). La superiorità di Maria su tutte le creature è sottolineata anche nelle successive visioni della passione, e si accompagna ancora a indicazioni su come i fedeli dovrebbero identificarsi con lei. La visione della sua compassione sotto la croce svela che il suo dolore “superò 80 81 82 83 84 85 quello di tutti gli altri” (x 46; VIII 18; 7-8); la sua visione in gloria svela che in lei è contenuta tutta l’umanità salva. In tal senso, quello di Giuliana su Maria è un “vedere profetico” sulla universalità della Chiesa, simile a quello di altre mistiche tardo-medievali84: E con quel volto di beatitudine e gioia il nostro buon Signore guardò giù, sul lato destro, e mi ricordò dove la Nostra Signora si trovava al tempo della passione, e disse: “Desideri vederla?” (…), come se dicesse: vuoi vedere in lei come tu sei amata? (XI 25; 3-16; cfr. xiii 7-10). Qui, è Dio stesso a fornire indicazioni sull’attività contemplativa: “vuole che si sappia che tutti coloro che gioiscono in lui devono gioire pure in lei” (XI 25; 29-30; cfr. xiii 16-18). Occorre desiderare di vederla in forma spirituale, attraverso le sue virtù (XI 25; 19-22). In una successiva rivelazione sulla preghiera (presente in forma sintetica anche nel Testo breve, ma che nel solo Testo lungo rappresenta il vertice delle argomentazioni teologiche sulla maternità di Cristo), Maria appare di nuovo come modello di contemplazione: Giuliana spiega di aver visto in lei, fin dall’inizio, il triplice modo in cui l’uomo è in Dio e Dio è nell’uomo, il modo in cui Dio opera nell’uomo e lo guida fino alla contemplazione dell’amore immutabile, quella bontà che è oggetto della massima contemplazione: Dio mostrò spesso in tutte le rivelazioni che l’uomo opera sempre più in accordo con la sua volontà e la sua gloria, senza cessare. E cosa sia questo operare fu mostrato nella prima rivelazione, in un meraviglioso fondamento, poiché fu mostrato nell’operare dell’anima beatissima di Nostra Signora santa Maria con verità e sapienza (…). La verità vede Dio, e la sapienza contempla Dio, e da queste due origina la terza, e questa è la meravigliosa delizia in Dio che è l’amore (…). Dio è sovrana infinita verità, sovrana infinita sapienza, sovrano infinito amore increato; e l’anima di un uomo è una creatura in Dio che ha le stesse proprietà create. E sempre fa ciò per cui è stata creata: vede Dio, contempla Dio, ama Dio (XIV 44; 2-15). Nella stessa rivelazione sulla preghiera, Giuliana interpreta le proprie visioni di Maria come parte delle visioni della maternità di Cristo, poiché Cristo è madre dell’umanità attraverso di lei85. In entrambi i testi, esiste poi una citazione implicita di Maria che non è stata portata alla luce negli studi. In una delle sue ultime meditazioni sull’esperienza mistica, Giuliana spiega di aver conosciuto diverse specie di paure: una di queste è il “timore reverente” che, come si è visto, Pelphrey, Christ Our Mother, 216. Francesco Santi, “Introduzione”, in Maria, l’Apocalisse e il Medioevo. Atti del III Convegno Mariologico della Fondazione Ezio Franceschini (Parma, 10-11 maggio 2002), cur. Clelia Maria Piastra e Francesco Santi (Firenze: SISMEL, 2006), ix-x (ix). Alessandra Bartolomei Romagnoli, “L’immagine di Maria negli scritti delle donne medioevali”, in Ead., Santità e mistica femminile, 415-445. G. Baget Bozzo, Maria e la mistica, in Gli studi di Mariologia medievale: bilancio storiografico. Atti del I Convegno Mariologico della Fondazione Ezio Franceschini, Parma 7-8 novembre 1997 (Firenze: SISMEL, 2001), 335-341 (341). Francesco Santi, “La teologia mistica dei secoli XIV e XV”, in Scrittrici mistiche europee: ix-xviii (xvi). XIV 57; 47; XIV 60; 8-9. Zaccara, A. De Medio Aevo, 14, 2020: 17-28 conduce alla vera santità. Non è dunque un caso che esso abbia caratterizzato Maria sin dalla prima rivelazione e che nel Testo lungo (nella prima rivelazione) sia legato a un’altra virtù propria di Maria, cioè la piccolezza. Nelle Rivelazioni, i santi non sono solo modelli da seguire che indicano come l’uomo può aprirsi a Dio; 27 sono anche specchio di come Dio opera nell’uomo, cioè di come le ferite di Cristo si aprono all’umanità. Maria è fra le creature il modello massimo di santità perché è colei che consente questa reciproca apertura fra uomo e Dio. È dunque Maria la risposta più alta alla ricerca di Giuliana nelle ferite di Cecilia. 4. Riferimenti bibliografici Aers, David and Lynn Staley, Powers of the Holy: Religion, Politics, and Gender in Late Medieval English Culture, University Park (PA): Pennsylvania University Press, 1996. Baget Bozzo, Gianni, “Maria e la mistica”, in Gli studi di Mariologia medievale: bilancio storiografico. 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La capacidad de la reina para asegurar el futuro de la monarquía a través de su descendencia es un elemento que le otorga un singular poder y, en consecuencia, le convierte en un personaje de autoridad. Se trata de un hecho que puede entenderse desde el vínculo maternofilial que se construye a propósito, pero también a la hora de respaldar la candidatura al trono de su heredero, pudiendo convertirse, además, en instrumento de la retórica monárquica. Este trabajo busca acercarse al papel materno de las reinas de la Casa Trastámara, dadas sus particularidades de acceso al gobierno, con el fin de comprender cómo se forja el diálogo entre masculinidad y feminidad en el ámbito del poder monárquico a través de la pareja regia que se configura entre madre e hijo. Palabras clave: Reginalidad; Maternidad; Corona de Castilla; Casa Trastámara. [en] King-Makers. Queenship Awareness and Influence over the Heir Prince in Trastamaran Castile Abstract. The ability of the queen to secure the future of monarchy through her descendants is an element that bestows her with a singular power and, as a consequence, affirms her as a character of authority. This reality can be understood not only from the perspective of the consciously built mother-child bond, but also when it comes to endorsing the heir to the throne, an act which, as a whole, may be seen as an instrument of monarchical rhetoric. This paper seeks to approach the maternal role in the queens of House Trastamara, given their particular access to government, with the aim of understanding how the dialogue between masculinity and femininity is defined in the field of monarchic power through the royal couple shaped by mother and son. Keywords: Queenship; Motherhood; Crown of Castile; Trastamara Dynasty. Sumario. 1. La creación del vínculo maternofilial. La intervención reginal en la educación e instrucción de sus hijos 2. Una conexión para el futuro: relación e influencia sobre el heredero. 3. Afianzarse mirando al pasado. La herencia materna. 4. Conclusiones. 5. Fuentes primarias y referencias bibliográficas. Cómo citar: Pelaz Flores, D. (2020). Hacedoras de reyes. Influencia materna y conciencia reginal sobre el príncipe heredero en la Castilla Trastámara. De Medio Aevo 14, 29-41. La capacidad de transmisión, mediación e influencia de las reinas del periodo medieval no solo se ha de entender en relación a su esposo, sino también hacia su descendencia y todavía más, hacia el heredero al trono. Si bien 1 2 3 4 este no es un tema totalmente original, ni en cuanto a la importancia materna en la crianza de su progenie3, ni en cuanto al papel desarrollado por las reinas medievales en tanto que madres4, sí creemos que pueden ponerse Este trabajo se ha llevado a cabo en el marco del proyecto “Espacios femeninos cortesanos: Ámbitos curiales, relaciones territoriales y prácticas políticas”, con referencia PGC2018-099205-A-C22, concedido por el MICINN y cofinanciado por la Agencia Estatal de Investigación y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER). Departamento de Historia, Universidade de Santiago de Compostela. Grupo de investigación “Síncrisis. Investigación en Formas Culturais”. E-mail: diana.pelaz@usc.es ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5499-4739 Francisco Olmos, José María de, El príncipe heredero en las Coronas de Castilla y Aragón durante la Baja Edad Media, Madrid, Universidad Complutense de Madrid (Tesis Doctoral inédita), 2004; Echevarría Arsuaga, Ana, “La juventud de los hijos del rey en la Castilla del siglo XV”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 34, 1 (2004): (fecha de última consulta: 22 de marzo de 2020); Echevarría Arsuaga “Dinastía: reinas mecenas en los albores del Humanismo”, en Serrano de Haro Soriano, Amparo, y Alegre Carvajal, Esther (coords.), Retrato de la mujer renacentista, Madrid, UNED, 2012, 67-89; Rodrigues, “Las regencias femeninas en los reinos ibéricos medievales ¿fue el caso portugués una singularidad?”, Anuario de Estudios medievales, 46, 1 (2016): 301-328; Pelaz Flores, “The figure of the Queen Mother in the European and African Monarchies, 1400-1800”, en Woodacre, Elena (ed.), A Companion to Global Queenship, Croydon, Arc Humanities Press, 2018, 299-308. A propósito pueden citarse dos monografías editadas por Elena Woodacre y Carey Fleiner, publicadas por la editorial neoryorkina Palgrave Macmillan dentro de su colección Queenship and Power: Woodacre y Fleiner (eds.), Royal Mothers and their Ruling Children: Wielding Political Authority from Antiquity to the Early Modern Era, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2015; Woodacre y Fleiner (eds.), Virtuous or Villainess? The Image of the Royal Mother from the Early Medieval to the Early Modern Era, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 29 30 Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 en relación nuevos datos y, en particular, un enfoque analítico que permita profundizar en la creación del vínculo maternofilial y el reconocimiento de la autoridad materna. Este es un hecho especialmente interesante en el periodo del gobierno de los Trastámara en Castilla, a propósito de la aportación que reinas como Juana Manuel o Catalina de Lancaster realizaron en pro de su afianzamiento en el poder. En este sentido, cabe preguntarse acerca del grado de autoconciencia que puede percibirse en esas reinas que representaban los derechos de ramas dinásticas con legitimidad para acceder al trono y la forma en que se percibía la autoridad de las mujeres de la Casa Trastámara para intervenir en la creación de la conciencia del heredero al trono. Theresa Earenfight ha estudiado recientemente la distinta utilización de los términos relacionados con el ejercicio del poder en el marco monárquico en relación al género. Así, ha identificado la asociación entre la reina y las expresiones de un “poder blando” o “poder suave” (“soft power”) en el que no se tenía en cuenta la naturaleza misma de la actuación reginal. De esta manera, la asociación tradicional entre mujeres y agencia política, mediación o capacidad de influencia, por oposición a las actuaciones del soberano, invitan a ver dos formas complementarias, pero opuestas e inmóviles, de participar del entramado monárquico sin tener en cuenta las acciones reales que, en el caso concreto de la reina, se pueden llevar a cabo, en las cuales cabe la posibilidad de reconocer una mayor firmeza a la hora de representar sus intereses; un hecho que llevaría a cuestionar nuestra percepción acerca de la acción reginal y a repensarla con mayor profundidad5. A partir de la utilización, tanto por parte de la reina como por parte del heredero, de la identidad reginal como mecanismo para influir en la consolidación de su persona en la corte, en el primero de los casos, o en el fortalecimiento de su posición como soberano, en el segundo, se abre la posibilidad de explorar las bases sobre 5 6 7 8 9 las que descansa la conciencia de la reina, no solo como esposa del monarca. Más allá de las necesidades del ceremonial cortesano que permiten observar la actuación de la reina, la utilización retórica de la autoridad materna nos adentra en la exteriorización de la autoconciencia y la percepción hacia la reina, lo que permite reflexionar acerca de la consideración de su cometido en la corte y su capacidad de intervención para con la monarquía de la Castilla Trastámara. 1. La creación del vínculo maternofilial. La intervención reginal en la educación e instrucción de sus hijos Más allá de los retazos que pueden ayudar a reconstruir la educación de las infantas en el seno de las Casas reales, son muchos más los interrogantes que las certezas que pueden arrojarse al respecto6. De esta situación se deriva la indeterminación a la hora de atender a los rasgos concretos que pudieron caracterizar e individualizar la educación recibida tanto por la descendencia de las parejas reales como por las mujeres que posteriormente pasaron a ocupar la dignidad reginal. Este hecho limita nuestra percepción al respecto, aunque pueden esbozarse algunos rasgos a propósito. Todo comienza con el nacimiento de un nuevo miembro de la familia real, un episodio que era siempre motivo de alegría para el reino7, pues representaba la estabilidad y la seguridad para la Casa reinante, al procurar herederos que garantizaran la sucesión al trono, más aún si se trataba de un varón, con independencia de que, en su ausencia, en Castilla pudiera acceder al trono la hija de mayor edad8. Son realmente escasas las referencias a la reina durante el tiempo en el que discurre su embarazo, de los que apenas se tiene constancia gracias a las referencias cronísticas que informan del momento del alumbramiento9 o, de manera excepcional, de algún trastorno en el desarrollo de la gestación, como la inte- Earenfight, “A Lifetime of Power: Beyond Binaries of Gender”, en Tanner, Heather J. (ed.), Medieval Elite Women and the Exercise of Power, 11001400. Moving beyond the exceptional debate, Nueva York: Palgrave Macmillan, 2019, 273-277. Vargas Martínez, Ana, La Querella de las mujeres en los reinos hispánicos: los textos en defensa de las mujeres (siglo XV), (Tesis Doctoral inédita), Universidad Complutense de Madrid, 2011, 614-632. En el caso del nacimiento de una niña, aunque de manera secundaria, también se manifestaba la alegría de la corte y del reino, especialmente si era el primer hijo de la pareja regia y si no había tardado en producirse el embarazo de la reina, pues se entendía que era sinónimo del nacimiento de muchos más hijos entre los cuales se presuponía que la sucesión masculina se conseguiría con relativa facilidad. En estos mismos términos se expresa en su discurso el obispo de Cuenca, tras el nacimiento de la primera hija de Juan II y María de Aragón, la infanta Catalina, felicitando a la pareja por el nacimiento de la infanta, síntoma de la llegada de más hijos y del heredero varón a la Corona (Pérez de Guzmán, Fernán, Crónica de Juan II, en Crónicas de los Reyes de Castilla. Tomo LXVIII, edición de Cayetano Rosell, Madrid, BAE, 1953, año 1423, cap. I, 423). Se trataba de un pensamiento extendido en los reinos hispánicos, como demuestra la carta que Sibil·la de Fortià envía a su nuera, la joven reina Violante de Bar, después de conocer la noticia de que su primogénito había sido una niña. Teresa Vinyoles se hace eco del fragmento de la misiva que hace alusión a esa creencia popular: “Podéis estar segura que tendréis muchos hijos, ya que, según el proverbio vulgar de las mujeres, quien empieza con hija, hijos ensarta”. Vinyoles, Teresa, “Nacer y crecer en femenino: Niñas y doncellas”, en Morant, Isabel (dir.), Historia de las mujeres en España y América Latina, Madrid, Cátedra, vol. 1, 2005, 497. Las siete Partidas del rey Alfonso X de Castilla, 1807, Madrid, Real Academia de la Historia, vol. II, IIª Partida, Título XV, Ley II, 133. Segura Graíño, Cristina, “Las mujeres y la sucesión a la Corona en Castilla en la Baja Edad Media”, En la España Medieval, 12 (1989): 205-214. Micer Francisco Imperial ofrece un sorprendente testimonio acerca del alumbramiento del futuro Juan II, describiendo los dolores del parto sufridos por Catalina de Lancaster, los rezos y encomendaciones que habrían tenido lugar en tan delicado trance para la reina, que ya contaba con casi 40 años, una edad avanzada y, por tanto, peligrosa para la supervivencia de madre e hijo: En dos seteçientos e más dos e tres, / pasando el aurora, viniendo el día, / viernes primero del terçero mess, / non sé sy velava, ni sé sy dormía, / oý en boz altas: “¡O dulce Marýa!” / a guisa de dueña que estaba de parto, / e dio tres gritos, desý dixo el quarto: / “Valedme, Señora, esperança mía.” / En bozes más baxas le oý decir: / “¡Salve, Regina! ¡Salvadme, Señora!” / e alas de vezes me paresçie oýr: / “[Mother of God, help!] alumbrad magora.” / E a guissa de dueña que devota ora: / “¡Quam bonus Deus!”, le oý rezar, / e oýle a manera de apiadar: / “[Ṣā iḥa bik: al-’ewin al-qabîla mora]”. Imperial, micer Francisco, “El decir a las syete virtudes” y otros poemas, edición de Colbert I. Nepaulsingh, Madrid, Espasa-Calpe, 1977, XV (226), 66-67. Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 rrupción del embarazo10. Si este transcurría con normalidad, lo más probable es que tras el parto y la ceremonia del juramento como heredero del reino en el caso de que se tratara del primogénito o el primer hijo varón, las fuentes no se hagan eco de su existencia, quedando así apartados del discurso historiográfico mientras se iban preparando para su vida adulta11. En los años sucesivos, de forma paulatina, el infante o la infanta se iría familiarizando con su cometido, lo que implicaba una formación esmerada y la adecuación al referente cultural cortesano, en el que la reina jugaría un papel clave, debiendo velar por la recepción de estos comportamientos y participando como referencia y modelo instructivo, del mismo modo que lo era para las damas y doncellas que tenía a su cargo12. Por esta razón las Partidas recomendaban que la educación de las niñas quedara en manos de la madre, no siendo igual de específica la situación de los niños13, aunque de nuevo habría que tener en cuenta la aparición de personas encargadas de cuidar el correcto aprendizaje del protocolo cortesano, los buenos modales y conocimientos teóricos básicos14. La reina quedaría como supervisora de la educación que recibían sus hijos y, aunque el nombramiento de los preceptores era competencia del rey, también vigilaría de cerca su actuación e influiría en su esposo para que esta dignidad recayera en personas de su confianza. En consecuencia, la influencia materna podría vehicularse o bien de forma directa, a través de su persona, o indirecta, por medio de aquellos que acompañaban 10 11 12 13 14 15 16 17 18 31 en su día a día a los infantes. Más aún en ausencia del padre, un escenario que redondeaba el protagonismo de la reina, también desde el punto de vista institucional, al reconocer su capacidad para hacerse con la regencia del rey niño, si fuera el caso15. Testimonios como el del testamento de Juan II también permiten corroborarlo. El monarca establecía a su esposa, la reina Isabel de Portugal, como tutora de sus hijos, un importante cometido para la reina viuda, más aún teniendo en cuenta que, tras más de una década de matrimonio entre Enrique IV y Blanca de Navarra todavía no había llegado el anhelado heredero al trono castellano, lo que situaba a los hijos de Isabel de Portugal en los primeros puestos de la línea sucesoria16. En consecuencia, al menos desde 1454 Benito de Sanguino, amo del infante Alfonso, quedaba adscrito a la Casa de la reina viuda17, quien debía velar por la formación de sus hijos, más allá de los episodios de inestabilidad que acusaba la reina, identificados por Morales Castro como un trastorno ciclotímico derivado de las secuelas de las depresiones postparto sufridas por doña Isabel18. Le acompañarían en esta tarea el obispo de Cuenca, fray Lope de Barrientos, y el prior de Guadalupe, Gonzalo de Illescas, aunque la entrega de la tutela a la madre debe entenderse como un síntoma de la percepción del vínculo maternofilial y la necesidad de mantenerlo también desde el ámbito legal además de su importancia especular. Coincido con la percepción de Isabel Beceiro Pita al postular que la ejemplaridad de la figura materna se La reina Juana de Portugal sufrió un parto prematuro de un varón del que deja constancia Diego Enríquez del Castillo: En pos de aquel pedrisco, le llegó nueva, como la rreyna, estando vn día al rrayo de sol que entrava por vna ventana de su cámara, se le ençendió fuego en la cabeça, que le quemó vn poco en los cabellos, e sino fuera presto socorrida, que le mataron el fuego las mugeres que con ella estaban, fuera peligro de su vida, asy mismo que de aquel espanto avía movido vn hijo de seis meses, de que el rrey fue muy pesante, no solamente, más turbado y triste. (…) Llegado el rrey a la villa de Aranda, halló a la rreyna flaca e decayda, asy por el espanto del caso en ella contecido como por el mal parto del hijo varón que avía movido (…). Enríquez del Castillo, Diego, Crónica de Enrique IV, ed. de Aureliano Sánchez Martín, Valladolid, Universidad de Valladolid, 1994, cap. 41º, 187-188. El alumbramiento es un escenario genuinamente femenino, en el que la reina es atendida por parteras, a las que sucederían las amas o nodrizas, encargadas de amamantar a la criatura (acerca de los cuidados obstétricos brindados por las mujeres, véase: Cabré i Pairèt, Montserrat, “«Como una madre, como una hija»: las mujeres y los cuidados de la salud en la Baja Edad Media”, en Morant, Isabel (dir.), Historia de las Mujeres en España y América Latina, Madrid, Cátedra, 2005, 637-657, particularmente 651-652; respecto a los cuidados alimenticios que debía recibir la parturienta, véase: García Herrero, Mª del Carmen, “Huevos y gallinas en los inicios de la vida”, en Artesanas de vida. Mujeres de la Edad Media, Zaragoza, Institución Fernando el Católico. Diputación de Zaragoza, 2009, 109-125). El desconocimiento de las mujeres que atendían a la reina durante el parto, así como de los cuidados que se le proporcionaban es prácticamente total, asistiendo a un profundo silencio por parte de las fuentes que no dan más que algunos datos, como el nombre de una de las parteras que asistieron a Catalina de Lancaster durante sus partos, doña Fátima, mora y vecina de Toledo, que habría recibido de Enrique III, la exención del pago de moneda y de todos los pechos con los que contribuyera en la aljama de Toledo, junto con toda su familia, como recompensa y muestra de gratitud hacia los servicios prestados (¿quizá la exhortación en lengua arábiga que reproduce Francisco Imperial en sus versos sobre el parto de la reina Catalina podría estar conectada con la presencia de la partera Fátima en ese escenario? No deja de ser sintomática la conexión entre ambas). Su saber y conocimientos obstétricos habrían sido transmitidos, a su vez, a su hija Haxa, quien posteriormente aparece como partera de la reina Blanca de Navarra, siendo ratificada por Juan II en su exención del pago de monedas. Archivo General de Simancas (AGS), Escribanía Mayor de Rentas (EMR), Mercedes y Privilegios (MyP), Leg. 9, fol. 118. s/l. 1436, marzo, 15. Graña Cid, Mª del Mar, “Mujeres perfectas, mujeres sabias. Educación, identidad y memoria (Castilla, siglos XV-XVI)”, en Segura Graíño, Cristina (ed.), De leer a escribir I. La educación de las mujeres: ¿Libertad o subordinación?, Madrid, Al-Mudayna, 1994, 138-139. Narbona Cáceres, María, “Noblas donas. Las mujeres nobles en la Casa de María de Castilla, reina de Aragón (1416-1458)”, Stvdivm. Revista de Humanidades, 15, 2009, 103. Et como quier que esta guarda convenga mucho al padre, mucho más pertenesce á la madre (…). Las Partidas, vol. II, IIª Partida, Título VII, Ley XI, 53. La primogénita de Juan II y María de Aragón, la infanta Catalina, contó desde su nacimiento con ayas, amas de leche y amas a su servicio para velar por sus cuidados, incluyendo su educación. Cañas Gálvez, Francisco de Paula, “Primogenitura, continuidad dinástica y legitimidad institucional en Castilla a principios del siglo XV: Catalina de Trastámara, Princesa de Asturias (1422-1424)”, Espacio, Tiempo y Forma. Serie III Historia Medieval, 31 (2018): 154. Las Partidas 1807, vol. II, IIª Partida, Título XV, Ley III, 135. Pelaz Flores, Diana, Reinas consortes. Las reinas de Castilla entre los siglos XI-XV, Madrid, Sílex, 2017, 259. El testamento de Juan II se encuentra en las Memorias de don Enrique IV de Castilla (contiene la colección diplomática del mismo rey), Madrid, Real Academia de la Historia, 1835-1913, Tomo II, doc. XLVI, 111-125. Noticia de la quitación percibida por Benito de Sanguino como amo del infante don Alfonso: Archivo General de Simancas (AGS), Escribanía Mayor de Rentas (EMR), Quitaciones (QUI), Leg. 1, fol. 360. Ávila. 1455, noviembre, 8; y AGS, EMR, QUI, Leg. 2, fols. 295-296. Palencia. 1457, enero, 8. Morales Castro, Carmen Alicia, Isabel de Castilla: Una Psicobiografía, (Tesis Doctoral inédita), Universidad de Valladolid, 2009, 287-289. 32 Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 prolonga como referencia una vez superado el periodo de la infancia y es ella quien se encarga de cuidar de sus hijos y de la educación que reciben hasta edades más avanzadas19. La conexión materno-filial sitúa a la reina como una referencia reconocida y autorizada en lo que a la educación del hijo se refiere, basada en el vínculo afectivo que los une pero también en la experiencia que ampara a la madre con respecto a su descendencia20. Como ya hemos advertido, la crianza de los infantes de la familia real no queda por entero en manos de la madre, puesto que la acompañan mecedoras, veladeras, amas y otras criadas que conviven con el niño durante sus primeros años, por lo que podría discutirse acerca de si es correcto atribuir a la madre la enseñanza y transmisión de la lengua al recién nacido o si se trata de un “matricidio”21, al querer distanciarla de sus funciones como madre mediante la aparición de una pequeña Casa cuyos oficiales son nombrados por el rey. Pese a la prerrogativa regia, la reina se encargará de influir en el nombramiento de esos oficiales, procurando instalar en tales puestos a personas de su confianza. No en vano, en las casas de los infantes Isabel y Alfonso serán doncellas y damas de origen portugués las que compartan con Isabel de Portugal la crianza de sus hijos, haciendo del portugués su primera lengua y de preceptos como el recato, la pureza y la humildad, sus guías22. Fruto de la colaboración y la ayuda brindadas a la reina en estas tareas, se observa cómo la entrega de la lengua al recién nacido la sigue proporcionando la madre, aunque su imagen se disemine en otras mujeres que, en todo caso, representan en cierto modo a la figura materna y, en definitiva, a la reina. Ya fuera desde la tensión entre los esposos o a través de la proximidad que se observa entre los oficiales del príncipe y la reina, se aprecia el interés de esta última en el entorno del heredero y los cuidados que ella se encarga de brindarle23. La transmisión de la fe cristiana era una de las tareas fundamentales de la madre, que instruye en el ceremonial religioso e inicia a los infantes en la lectura de obras relacionadas con la doctrina cristiana y el uso de buenas costumbres, como se aprecia en el caso de Felipa de Lancaster en el vecino reino de Portugal24. Precisamente, el modelo inculcado por la esposa de Juan I de Portugal a sus hijos tendrá mucho que ver con la educación recibida después por la futura Isabel la Cató19 20 21 22 23 24 25 26 lica, cuya enseñanza quedó vinculada a su madre y a su abuela materna tras el fallecimiento de Juan II. Será el modelo legado por la reina Felipa el que trace las pautas que se irán sucediendo de generación en generación y que permiten observar la impronta que deja en el niño su círculo familiar más íntimo, del que la madre es canal de transmisión y, con ella, el trasiego cultural que arrastra a sus espaldas desde su niñez, asunto sobre el que volveremos más adelante25. 2. Una conexión para el futuro: relación e influencia sobre el heredero La figura materna evoca la creación de una experiencia irrepetible entre ella y el hijo como una prolongación de la suya propia, en tanto que la deuda vital contraída con la madre la convierte en una figura de referencia y autoridad, pero también de influencia, capaz de moldear el carácter, pensamiento y actitudes del hijo26. En el ámbito del poder, con todo, los dos se necesitan mutuamente, lo que lleva a la elaboración de una relación que se retroalimenta y de la que ambos dependen en buena medida: a partir de ella se erosionan, cambian y se presentan como un único ser político dividido en dos cuerpos. O, al menos, esto es lo que pretende la reina: que su legado perviva a través de su hijo y con él, su manera de entender la política, para que su voz sea escuchada en la corte. De ahí las precauciones para conocer y controlar aquellas personas que rodean al príncipe desde sus primeros años de vida, así como hacia los que con él conviven a diario. No hay que olvidar que son estos últimos quienes tienen en sus manos la capacidad de influir en el niño por ser sus modelos de conducta más directos, en ausencia de los progenitores. Es así como se explican las divergencias que motiva el nombramiento de los ayos y preceptores de los hijos de Enrique III entre el rey y su esposa, la reina Catalina de Lancaster, mostrando con sus preferencias hacia unos u otros personajes la cercanía, bien al rey, bien a la reina, y la negativa de ambos a consentir verse privados de esa influencia paterna o materna a través del candidato elegido por cada uno de ellos. Puesto que el nombramiento de los oficiales de las Casas de los infantes correspondía al rey, la acción de Beceiro Pita, Isabel, Modelos de conducta y programas educativos para la aristocracia femenina (siglos XII-XV)”, en López Beltrán, Mª Teresa (coord.), De la Edad Media a la Moderna: mujeres, Educación y familia en el ámbito rural y urbano, Málaga, Universidad de Málaga, 1999, 69-72. García Herrero, Mª del Carmen, “El cuerpo que subraya: Imágenes de autoridad e influencia materna”, en Artesanas de vida. Mujeres de la Edad Media, Zaragoza, Institución Fernando el Católico. Diputación de Zaragoza, 2009, 19. Muraro, Luisa, El orden simbólico de la madre, Madrid, Horas y Horas, 1994. Utilizo la expresión acuñada por Luce Irigaray y empleada por Milagros Rivera no por la introducción del neutro pretendidamente universal en el lenguaje que se inculca al niño, sino por la capacidad del rey para designar las criadas que servirán a los niños durante sus primeros años, con los que pretende mitigar la influencia materna. Rivera Garretas, Mª Milagros, La diferencia sexual en la Historia, Valencia, Universitat de València, 2005, 35 y ss. Segura Graíño, Cristina, “Influencias de Isabel de Portugal en la educación y formación política de su hija Isabel I de Castilla”, en Ribot, Luis, Valdeón, Julio, y Maza, Elena (coords.), Isabel la Católica y su época. Actas del Congreso Internacional 2004, Valladolid, Instituto Universitario de Historia Simancas, Universidad de Valladolid, vol. I, 2007, 326-330. En el ámbito de la Corona de Aragón esto puede verse a través de los libros de registro del Maestre Racional, como los conservados acerca de Leonor de Sicilia y las atenciones prestadas a su hija homónima y a su sobrino, Joan de Peralta. Archivo de la Corona de Aragón (ACA), Real Patrimonio (RP), Maestre Racional (MR), Vol. 505, fol. 65v. 1375, marzo. Santos Silva, Manuela, “Práticas religiosas e hábitos culturais innovadores na corte dos reis de Portugal (1387-1415)”, en Poder Espiritual/Poder temporal. As relações Igreja-Estado no tempo da Monarquia (1179-1909), Lisboa, Academia Portuguesa da História, 2009, 193-201. Morales Castro, Carmen Alicia, “Isabel de Barcelos: su importancia en la niñez de Isabel de Castilla”, Iacobus. Revista de Estudios Jacobeos y Medievales, nº 25-26 (2009): 92-96. García Herrero, “El cuerpo”, 22. Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 doña Catalina a la hora de escoger y seleccionar a los criados de sus hijos era motivo lógico del enfado regio, que instaba a la reina a retractarse mediante la mediación solicitada a la priora del monasterio de Santo Domingo el Real de Toledo, Teresa de Ayala, si bien con escaso efecto27. Nuevamente, tras el fallecimiento de Enrique III y contradiciendo las disposiciones testamentarias fijadas por el monarca, doña Catalina se resistirá a ser despojada del heredero, el futuro Juan II, y a entregar su custodia y tutoría a Diego López de Estúñiga y Juan de Velasco, quienes habían sido designados como tutores por el difunto Enrique28. En esta ocasión la reina contó con el apoyo del también regente el infante Fernando de Antequera, quien se mostró partidario de que el príncipe quedara bajo la tutela de su madre y no en manos de una facción nobiliar, con lo que doña Catalina, tras indemnizar debidamente a la parte afectada, consiguió arrogarse en solitario su influjo sobre el rey-niño29. Detrás del empeño de la reina se vislumbra, más allá de la protección materna, la fortaleza de sus convicciones a la hora de prevenir influencias externas contra el joven rey. Un gesto que, si se pone en relación con la voluntad, todavía en vida de Enrique III, de nombrar por sí misma la Casa del príncipe, lleva a reflexionar acerca de la percepción de su papel en la corte y de su autoconciencia. La reina, como madre, es plenamente consciente del poder que le confiere la cercanía a su hijo, en tanto que se proyecta como una relación e influencia que continúa en el futuro, precipitando la formación de un nuevo binomio en la cúspide del poder, especialmente durante aquellos años previos o inmediatamente posteriores al acceso al trono del príncipe30. Esta nueva “pareja reinante” a la que hacía alusión Fanny Cosandey31 supone para la reina la prolongación de su impronta política a través de la actuación de su hijo, en la que afecto y autoridad se entrelazan ofreciéndole un nuevo escenario desde el que afrontar el poder político. La relación que se construye entre ambos no lo hace en términos de igualdad, sino conforme a una disparidad en la que la madre adopta un papel de responsabilidad sobre el niño, cuyo ejercicio se mantiene a pesar de los años y del cambio de rol que el infante asume a su llegada a la madurez como príncipe de Castilla. El peso que adquiere la reina en relación con la formación del heredero al trono no es un reducto de poder que escape al entendimiento del soberano, hecho que queda ex27 28 29 30 31 32 33 34 33 presivamente de manifiesto en el carácter que alcanza la disputa entre Enrique III y su esposa por controlar la tutela y el proceso instructor del príncipe Juan. La educación del heredero se convertía en toda una “cuestión de estado” para el monarca puesto que, obviando lo relativo a la transmisión de conocimientos y patrones de comportamiento, condicionaba la percepción de los acontecimientos cortesanos, así como de los personajes, alianzas o relaciones de poder que se inscribían en la corte, atendiendo a los intereses políticos de aquel en quien recayera el peso de la educación del príncipe y, en última instancia, de quien hubiera nombrado a sus preceptores en función de su afinidad política y fidelidad. Catalina de Lancaster había intentado influir de manera activa en la educación de las infantas María y Catalina y del príncipe Juan desde el momento mismo de su nacimiento, mediante la introducción de damas de su confianza en el embrionario grupo que conformaba la Casa de sus hijos, aún a pesar del descontento de su marido ante lo que no dejaba de ser una inversión de poderes, pues el nombramiento de los oficiales encargados de velar por el bienestar de los infantes regios era competencia exclusiva del rey32. ¿O acaso esta actuación puede plantearse como una demostración del papel que doña Catalina desarrolla en una corte en la puede entenderse como una reina por derecho propio? Esta es, sin duda, una pregunta cuya respuesta no puede ofrecerse únicamente atendiendo a este episodio pero sí invita a la reflexión acerca del alcance de la postura adoptada por la reina al respecto. La impronta reginal se deja sentir en aquellos casos en los que la capacidad de influencia de la reina se observa también en la toma de decisiones del destino del reino, como ocurre en el caso aragonés con la reina Violante de Bar33, Ana de Bretaña en el solar francés34 o, muy probablemente en el caso de las reinas castellanas. La proximidad entre los entornos curiales de madre e hijo no siempre es fácil de detectar debido a las carencias documentales que presenta el caso castellano a la hora de reconstruir las Casas reales, pero existen puntos de conexión que no han de pasarse por alto. Desde la concesión de mercedes realizadas por la reina en favor de los criados del príncipe al acto de comisionar a oficiales de la reina en su nombre, se pueden percibir los matices que encierra esa relación y cómo García de Santamaría, Alvar, Crónica de Juan II de Castilla, edición de Juan de Mata Carriazo y Arroquia, Madrid, Espasa-Calpe, 1982, 33-40. Catalina, “toda turbada e enojada por la cláusula que en él venía en que dezía que tuviesen e criasen los dichos Juan de Velasco e Diego López al Rey su hijo, reivindicará su derecho a tener e criar al príncipe, pues lo pariera e saliera de las entrañas de su vientre”. García de Santamaría, Crónica, 43-44. A los que fueran Justicia Mayor del reino y Camarero Mayor del rey, respectivamente, les correspondía recibir 6.000 florines de oro del cuño de Aragón para cada uno, además de 150.000 mrs. al año hasta que Juan II cumpliera su mayoría de edad, fijada en catorce años. Echevarría Arsuaga, Ana, Catalina de Lancaster. Reina regente de Castilla (1372-1418), Hondarribia, Nerea, 2002, 105-109. Así se expresa con gran viveza el nuevo vínculo que une a Catalina de Lancaster y al futuro Juan II en un poema a la muerte de Enrique III: e vos, gentil Reina, quedades casada / con vuestro buen fijo, lindo Rey Don Juan, / por quien las Españas vos adorarán / e así biviredes servida e loada. Cancionero de Juan Alfonso de Baena, edición de Brian Dutton y Joaquín González Cuenca, Madrid, Visor Libros, 1993, Poema 34†, 52. Cosandey, Fanny, “Puissance maternelle et pouvoir politique. La régence des reines mères”, Clio. Histoire, femmes et sociétes, 21 (2005): 69-90. Echevarría, Catalina, 89-91. Violante de Bar tuvo una notoria presencia en el desarrollo político aragonés, como prueba que fuera ella quien llevara la iniciativa a la hora de decidir el sistema electivo de los compromisarios tras el fallecimiento de Martín I, con el fin de promover la candidatura de su nieto, Luis de Anjou, contra Jaime de Urgell para ocupar el trono aragonés. Iranzo Muñío, Mª Teresa, Laliena Corbera, Carlos, Navarro Espinach, Germán, Sesma Muñoz, J. Ángel, et al., Parlamentos del interregno (1410-1412). Actas del Parlamento de Alcañiz-Zaragoza (1411-1412), Zaragoza, Grupo CEMAIberCaja-Cortes de Aragón-Gobierno de Aragón, 2011, VIII-XXIII. Cosandey, “Puissance”. 34 Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 se desenvuelve tanto en lo cortesano como en tareas de representación. A propósito del primer supuesto podría citarse la actuación de María de Aragón respecto al amo del príncipe Enrique. En esta ocasión la reina intervino ante las autoridades de Burgos para que otorgaran los 800 mrs. que correspondían del yantar de la ciudad al príncipe Enrique, a su amo Juan Alfonso Delgadillo35. La misiva de la reina al concejo burgalés deja constancia de su buena sintonía con este miembro de la Casa del príncipe, intercediendo en su nombre para incrementar el volumen de los recursos monetarios que percibía, lo que desvela, por otro lado, la gestión y organización de la Casa del príncipe por parte de la reina y no del rey o, al menos, de la cooperación de los dos miembros de la pareja regia en la ordenación de los asuntos del futuro Enrique IV, refiriendo en todo caso una participación directa de la reina sobre la formación del heredero al trono. De manera similar ocurrirá años después, cuando la reina María decidiera premiar al ama del príncipe, Leonor Díaz de Robles, con dos escusados de los 40 de que ella disponía desde la muerte de su madre, la reina Leonor Urraca de Castilla, también conocida como Leonor de Alburquerque, para que le fueran asentados en el obispado de León36. Para el segundo caso, en relación a la colaboración de los criados de la reina al servicio del heredero, puede citarse la demanda que el infante don Juan –futuro Juan I– trasladó al concejo de la ciudad de Murcia para que contribuyera en la dotación del cortejo con el que él y su madre, la reina Juana Manuel, debían desplazarse hasta tierras lusas para ser testigos de los desposorios de la infanta Leonor. Una empresa de gran relevancia para la Casa Trastámara, que buscaba fortalecerse en el trono castellano gracias a la política de alianzas matrimoniales intrapeninsulares, siendo un criado de la reina Juana el encargado de entregar el mensaje del heredero37. Todo este proceso reviste unas importantes connotaciones políticas que, más allá del interés materno por permanecer cerca del crecimiento y educación de sus vástagos, expresa un destello de su autoconciencia y de su 35 36 37 38 39 40 41 42 presencia cortesana como uno de los principales agentes de poder, sabedoras de la necesidad de valerse de un sistema complejo de relaciones para afianzar su postura y su pervivencia en la primera línea del entramado cortesano. Gracias al papel de la reina como madre se aseguraba la extensión de su relevancia política, de acuerdo con la autoridad materna que le podía llevar a ocupar parcelas en el ámbito del gobierno del reino así como a que su voz fuera escuchada por el joven heredero. Dada la confianza depositada en la experiencia de la madre como abanderada de sus intereses comunes, llegado el caso, su voz no solo sería escuchada, sino que se dispondría a gobernar el reino mediante el ejercicio de la regencia38. Más allá de los inconvenientes que planteaba la incapacidad que se pudiera atribuir a las mujeres para hacer frente a la gestión del reino39, el compromiso de representación que la pareja regia comparte ante el reino y la investidura de la gracia divina que la reina recibe a través de su matrimonio, hacen de ella la candidata idónea para ocuparse de las directrices del gobierno hasta el regreso de su esposo o hasta que su hijo alcance la mayoría de edad para que pueda asumir el gobierno en solitario40. Son varios los ejemplos que ilustran acerca de la regencia femenina en la Corona de Castilla durante la minoridad del heredero, como el de la reina María de Molina, regente de su hijo, Fernando IV, y de su nieto, Alfonso XI, y ya con la Casa Trastámara en el poder, el de Catalina de Lancaster, madre de Juan II. En todos ellos se refleja su capacidad y habilidad política, así como las difíciles situaciones a las que tuvieron que hacer frente para evitar el debilitamiento de la institución monárquica hasta que el nuevo rey alcanzara la mayoría de edad41. A menudo compartida, la regencia reginal solía toparse con su primer obstáculo en la difícil relación que se adivinaba entre los dos regentes, tal como demuestra el pulso mantenido por Catalina de Lancaster frente a su cuñado, el infante Fernando de Antequera, mientras este se encargaba de fortalecer su posición y, con ella, la de su linaje y clientela42. La es- Archivo Municipal de Burgos (AMB), Libros de Actas, 1429, fol. LXXVIr. Burgos. 1429, octubre, 11. AGS, EMR, MyP, Leg. 7, fol. 136. 1438, diciembre, 12. Archivo Municipal de Murcia (AMM), Cartularios Reales (CR), 796, fol. 40r. Valladolid. 1371, abril, 29. Pelaz Flores, Reinas, 255-260. Stafford, Pauline, “Powerful Women in the Early Middle Ages: queens and abbesses”, en Linehan, Peter, y Nelson, Janet L. (eds.), The Medieval World, Londres, Routledge Worlds, 2001 (re. 2013), 406-408. Además de las lugartenencias ejercidas por las reinas de Aragón a lo largo del periodo medieval, como Blanca de Nápoles, Leonor de Sicilia o María de Castilla, cuyo nombramiento revela ya la consideración de la reina como el alter ego del rey y su capacidad para representar los intereses de la monarquía en su ausencia (Earenfight, Theresa, “Absent Kings: Queens as political partners in the Medieval Crown of Aragón”, en Earenfight, Theresa (ed.), Queenship and Political Power in Medieval and Early Modern Spain. Women and Gender in the early modern world, Hampshire-Burlington, Ashgate Publishing Company, 2005, 33-54), cabe destacar un planteamiento semejante para la designación de la reina como regente. Así ocurre en el caso francés durante las regencias de Blanca de Castilla, Isabel de Baviera o Luisa de Saboya, entre otras (McCartney, Elizabeth, “The King’s Mother and Royal prerogative in Early-Sixteenth-Century France”, en Carmi Parsons, John (ed.), Medieval Queenship, Nueva York, St. Martin’s Press, 1993 (re.1998), 117-141). Cualidades como la voluntad de conciliación, mediación y la defensa del buen gobierno tratarán de paliar esta situación y se apreciarán en la visión historiográfica ofrecida para Berenguela de Castilla (Martin, Georges, “Berenguela de Castilla (1214-1246): en el espejo de la historiografía de su época”, en Morant, Isabel (dir.), 2005, Historia de las Mujeres en España y América Latina, Madrid, Cátedra, vol. I, 2005, 569-594), como también para María de Molina. Benítez Guerrero, Carmen, “María de Molina, reina madre entre la literatura y la historia”, en del Val Valdivieso, Mª Isabel, y Jiménez Alcázar, Juan Francisco (coords.), 2013, Las mujeres en la Edad Media, Murcia-Lorca, SEEM-Editum-CEM-CSIC-Ayuntamiento de Lorca-Región de Murcia, 2013, 267-275. Catalina no siempre conseguía hacer efectivos sus esfuerzos frente al de Antequera, perdiendo la batalla en las negociaciones matrimoniales de sus hijos, así como en las designaciones de los candidatos a las sedes maestrales de las Órdenes Militares castellanas, en las que el infante colocó a sus hijos Enrique (Santiago) y Sancho (Alcántara), y a González de Guzmán (Calatrava). Véase al respecto: Echevarría Arsuaga, Ana, “The Queen and the Master: Catalina of Lancaster and the Military Orders”, en Earenfight, Theresa (ed.), Queenship and Political Power in Medieval and Early Modern Spain, Hampshire-Burlington, Ashgate Publishing Company, 2005, 91-105, especialmente 101-105. Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 trategia de la reina buscará resaltar el diferente estatus que la distingue frente a su cuñado y la supeditación que debe a Juan II, incluso tras el momento triunfante que supuso la toma de Antequera43. Un gesto que mostraba la convicción de doña Catalina por defender los intereses del rey-niño, incluso tras haberse producido el golpe de estado de 1408 que buscaba apartarla del poder y privarla de sus consejeros44. Además, la potestad que la maternidad confiere a la reina también se demuestra mediante la práctica de un poder no reglado ni limitado a un cargo institucional, lo que nuevamente expresa la solidez de la conexión madre-hijo, con independencia de las circunstancias políticas y de la participación en el juego de poderes de otros personajes, incluso aunque se vea afectado por esta situación el propio rey45. Conforme avanza el reinado de Juan II de Castilla y se experimenta una radicalización de la postura adoptada por la reina frente al privado regio, se observa igualmente un distanciamiento del príncipe Enrique con respecto al poder que el Condestable de Castilla representa y, en consecuencia, un alejamiento de su padre, que marca la ruptura del discurso ideológico monárquico, al separar al príncipe de Castilla, garantía del futuro de la institución, de quien representa su presente, el rey Juan II. Esto significa también un choque entre el modo de concebir el gobierno por parte de ambos, al intentar romper con la privanza de Álvaro de Luna y, por tanto, pretender alcanzar un gobierno ajeno a la tiranía o, al menos, así se intenta poner en evidencia ante el conjunto del reino, buscando su apoyo frente a la injerencia del Condestable. Dejando al margen el hecho de que este planteamiento no obedezca sino a una estrategia por parte del bando de los Infantes de Aragón, en esta manipulación de la actuación del príncipe es María de Aragón quien, como madre y defensora de los derechos de su hijo, logra decantar la voluntad del futuro Enrique IV a su favor. A raíz de la separación de María de Aragón de la corte de Juan II y del rearme que manifiestan los infantes de Aragón al finalizar la década de los años 30 del siglo XV, la relación entre Juan II y el príncipe Enrique denota, en consonancia con lo que ocurre en el caso de su madre, un enfriamiento que se contrarresta con la 43 44 45 46 47 48 49 35 posición más cercana hacia la reina emprendida por el príncipe. Aunque no permanezcan unidos físicamente, no es extraño apreciar la sintonía política que impera entre doña María y su hijo, y cómo la reina se vale de él para conseguir debilitar al bando lunista, al conseguir que el príncipe actúe conforme a sus propósitos46. Prueba del manejo que la reina, junto con los principales miembros del linaje aragonés, llevaba a cabo sobre el comportamiento del príncipe, lo da el testimonio del cronista Carrillo de Huete quien exculpa al príncipe señalando que “qualquier cosa que fuése, de vicio o de virtud, no es de apropiarlo al Prínçipe, saluo a los que cerca dél estauan, según su hedad, a lo que de su entençión se conoscía”47. La juventud e inexperiencia del príncipe, así como su confianza en los que le rodeaban, son las principales causas para el Halconero de su maleabilidad, lo cual no es de extrañar dada la injerencia materna. Al distanciarse de Juan II, María de Aragón es consciente de que puede alzarse como defensora del gobierno monárquico para restablecer el orden en Castilla dejando al margen a Álvaro de Luna, pero su discurso cobrará más fuerza si cuenta con el príncipe heredero, al formar una nueva pareja regia con capacidad para defender el buen gobierno ante la falta de aptitudes y la debilidad que manifiesta el rey. Su presencia conjunta en las reuniones que tienen lugar para negociar las condiciones más ventajosas para el bando aragonés obedece justamente a este mismo planteamiento. Aun queriendo decantar la balanza a favor de sus hermanos, la reina se presenta con el príncipe como la abanderada del bastión monárquico, apoyada por el representante del futuro de la Corona de Castilla48. En este sentido, la sentencia arbitral contra el Condestable encabezada por la reina y el príncipe, junto con el Almirante y el conde de Alba vuelve a insistir en el poderío alcanzado por doña María y el bando aragonés en 1441, cuyo discurso se ve legitimado gracias al refuerzo simbólico que es aportado por el beneplácito del príncipe Enrique y la sanción que imprime sobre el documento49. Con el príncipe de su lado, se reforzaba la visión que se pretendía transmitir al resto de poderes del reino del desorden y mal gobierno que se derivaba de la Los festejos que tuvieron lugar en Valladolid para recibir al infante fueron el momento idóneo para agradecerle la victoria política y territorial conseguida en nombre del rey Juan II, cuya voz representaba la reina en su condición de madre y regente. Echevarría, Catalina, 140-144. Villarroel González, Óscar, “El alejamiento del poder de Catalina de Lancáster en 1408 y la propaganda del infante Fernando”, en Díaz Sánchez, Pilar, Franco Rubio, Gloria, y Fuente Pérez, Mª Jesús (eds.), Impulsando la historia desde la historia de las mujeres. La estela de Cristina Segura, Huelva, Universidad de Huelva, 2012, 379-386. Así se manifiesta en la dinastía capeta durante la regencia de Felipe I de Francia por parte del conde Balduino V de Flandes quien, aun habiendo sido designado por Enrique I como regente del reino, verá como será la viuda de éste, la reina Ana de Kiev quien aparezca tras las decisiones que adopta su hijo, y como tal será reconocida su influencia por el regente, al sancionar donaciones y diplomas que habían sido otorgados por la reina a través del apoyo del heredero. Poulet, André, “Capetian Women and the Regency. The Genesis of a Vocation”, en Carmi Parsons, John (ed.), Medieval Queenship, Nueva York, St. Martin’s Press, 1993 (re. 1998), 106-107. Se aprecia con claridad esta situación de simpatía hacia la causa aragonesa por parte del príncipe debido a la influencia materna en 1440, cuando el príncipe Enrique se concierta con Juan de Navarra y abandona la posada en la que se encontraba junto al rey y la reina, para refugiarse en la del Almirante Fadrique, con el fin de presionar al rey para que aleje de la corte al doctor Periáñez, el contador mayor Alfonso Pérez de Vivero y Nicolás Fernández de Villamizar, maestresala del rey, personas de confianza del Condestable, para aislarlo. El rey mostrará su enfado ante la desobediencia del príncipe, quien se ausenta sin su permiso no mostrando el respeto que le debe como padre y como rey aunque, finalmente, la estratagema dará sus frutos y se conseguirá la expulsión de los tres implicados. Carrillo de Huete, Pedro, Crónica del Halconero de Juan II de Castilla, edición de Juan de Mata Carriazo y Arroquia, Madrid, Espasa-Calpe, 1946, cap. CCLXIX, 341-342. Carrillo de Huete, Crónica, cap. CCXCIV, 381. Pérez de Guzmán, Crónica, año 1440, cap. XXIII, 570; año 1441, cap. XX, 582. Pérez de Guzmán, Crónica, año 1441, cap. XXX, 587-605. 36 Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 privanza de Álvaro de Luna, que había conseguido aislar al monarca frente a la reina y el príncipe. Por su parte, doña María y don Enrique mantendrán que su propósito es apoyar al rey, planteando que su condición les hacía valedores de defender los intereses de la monarquía frente al que para ellos se había convertido en un verdadero obstáculo político, merecedor de ser considerado como un tirano50. No cabe duda de las motivaciones políticas y familiares que María de Aragón tenía para condicionar la actitud del príncipe y atraerle hacia su causa. En ellas hay que entender no solo su deseo por decantar la balanza política a favor de su grupo familiar, sino también porque de ello se desprende la idea que tiene doña María de conducir a su hijo por una determinada senda política que ella consideraba más favorable para los intereses del príncipe y el fortalecimiento de su figura. En todo caso, en este proceso intervienen otros factores, que motivan la instrumentalización del príncipe. La maternidad conlleva, a menudo, la toma de complejas decisiones por parte de la reina en pro del heredero o heredera al trono, en las que se trenza la construcción de la memoria reginal, como guardiana de la línea sucesoria, junto con su interés por asegurar la posición política del príncipe y la defensa de la Corona castellana51. La reina Juana de Portugal es un claro ejemplo de esta situación. La campaña de antipropaganda que la nobleza castellana, encabezada por el Maestre de Santiago Juan Pacheco, lleva a cabo contra Enrique IV en primera instancia, pero sobre todo contra la legitimidad de la princesa Juana, determina la actuación de la reina al respecto. Doña Juana tratará de asegurar los derechos sucesorios de su hija, buscando acallar al mismo tiempo las voces que la descalificaban como hija de Enrique IV, bajo la elocuente expresión de hija de la reyna52. A partir de ahí, y tras la desaparición de Alfonso XII de Castilla (1465-1468), el mensaje difundido por el aparato propagandístico de la princesa Isabel avanza con gran celeridad, dotando de significado su legitimidad como la heredera 50 51 52 53 54 55 56 57 de su hermano, a costa de condenar la de su sobrina Juana53. La reina Juana de Portugal, por su parte, tratará de recabar apoyos para la causa de su hija, logrando confederarse con algunos de los grandes de la Corona de Castilla54 y, en particular, buscará la adhesión de su hermano, el rey Alfonso V de Portugal, al conseguir que este aceptara desposarse con su sobrina tras la negativa de la princesa Isabel, a fin de restablecer a doña Juana en su posición como hija del rey. No obstante, todos sus esfuerzos serían en vano, especialmente desde el momento en que se dio a conocer la noticia de la relación adúltera mantenida por la reina con Pedro de Castilla, sobrino del arzobispo de Sevilla, Alonso de Fonseca, que la apartó de las negociaciones de los Pactos de Guisando dado su avanzado estado de gestación. Esto sumado al descrédito propagandístico inicial de la princesa Juana no hizo sino empeorar aún más la posición de ambas55. A pesar de todo, Juana de Portugal siguió defendiendo los derechos de su hija hasta su muerte, en 1475, e intrigando en la corte portuguesa para que se pusiera fin a la guerra que se había iniciado a la muerte de Enrique IV con una victoria para la princesa Juana. Sin embargo, los partidarios de la causa isabelina supieron frenar estas expectativas no solo en el campo de batalla56, sino también mediante la firma de pactos y alianzas con la nobleza castellana, de los que salió reforzada la soberanía monárquica y la damnatio memoriae hacia la reina Juana de Portugal y la princesa Juana en el ámbito historiográfico. Mientras Juana de Portugal pugnaba por los derechos de su hija, también hizo lo propio la reina Isabel de Portugal. Valiéndose de los cauces de la comunicación política, a la que añadía un carácter desafiante frente a la autoridad regia y, sobre todo, esgrimiendo la bandera de lo acordado en Guisando por Enrique IV y la futura Isabel I, doña Isabel no dudará en referirse en la documentación expedida por su cancillería a su hija Isabel y a su yerno, Fernando de Aragón, como prínçipes de Castilla57, sucesores indiscutibles del rey, a quien señalaba en un primer término. Con este mecanismo retórico exponía de manera rotunda su adhesión Nieto Soria, José Manuel, “Rex inutilis y tiranía en el debate político de la Castilla bajomedieval”, en Foronda, François, Genet, Jean Philippe, y Nieto Soria, José Manuel (dirs.), Coups d’État à la fin du Moyen Âge? Aux fondements du pouvoir politique en Europe occidentale, Madrid, Casa de Velázquez, 2005, 83. Este aspecto es particularmente visible en la entrega prematura del reino de Castilla a Fernando III por parte de la reina Berenguela, que no dejaba de ser, tras la muerte de su hermano, el rey Enrique I, la naturalis domina de Castilla. Martin, “Berenguela”, 576. Así se refieren a ella varios cronistas, como se observa en Diego de Valera cuando se pretendía desposar a la princesa Juana con el duque de Viana, en 1470 (de Valera, Diego, Memorial de Diversas Hazañas. Crónica de Enrique IV, edición de Juan de Mata Carriazo y Arroquia, Madrid, EspasaCalpe, 1941, cap. LVII, 175). La valía demostrada por Juana de Portugal en la campaña bélica en pro de los derechos de la princesa Juana, desempeñando un papel firme frente a la volubilidad que manifestaba la conducta de su marido fue mencionada en: Pelaz Flores, Diana, “Jaque a la reina. Cuando la mujer se convierte en un estorbo político”, Miscelánea Medieval Murciana, XXXV (2011): 177-187. Carrasco Manchado, Ana Isabel, Isabel I de Castilla y la sombra de la ilegitimidad: propaganda y representación en el conflicto sucesorio (14741482), Madrid, Sílex, 2006. Aún más reciente, aunque en esta misma línea argumentativa, se orienta el trabajo de Óscar Villarroel: Villarroel González, Óscar, Juana la Beltraneja. La construcción de una ilegitimidad, Madrid, Sílex, 2014. No puede negarse la rápida reacción de la reina quien, en 1466, un año después de la Farsa de Ávila, ya aparece como artífice de una confederación con Beltrán de la Cueva, duque de Alburquerque y conde de Ledesma, Diego Hurtado de Mendoza, marqués de Santillana, García Álvarez de Toledo, conde de Alba y señor de Valdecorneja y Pero González de Mendoza, obispo de Calahorra. Archivo Histórico de la Nobleza (AHNO), Frías, C. 1860, Doc. 15 (1). s/l. 1466, s/m, s/d. Fuente Pérez, Mª Jesús, Reinas Medievales en los reinos hispánicos, Madrid, La Esfera de los Libros, 2004, 380-384. 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Más allá de la influencia que los derroteros políticos posteriores pudieran ocasionar en Enrique IV y con independencia de la reversión experimentada por doña Isabel en su posición como princesa tras su matrimonio con Fernando de Aragón, Isabel de Portugal defiende de manera contundente los derechos de su hija58. Mediante esta fórmula diplomática que la reina viuda parece apuntar para mostrar la supeditación de sus actuaciones políticas a Enrique IV y después a la princesa, desde el círculo materno se trazaba la línea sucesoria que ha de seguir la Corona de Castilla, obviando la controversia por la sucesión al situarla sin reparos en manos de los futuros Reyes Católicos. Un deber como madre que también los hijos podían guardar rememorando, protegiendo o incluso, exhibiendo su herencia materna como mecanismo de legitimidad y acción política. 3. Afianzarse mirando al pasado. La herencia materna Los datos expuestos hasta ahora contribuyen a mostrar la creación de un vínculo sólido que se percibe desde el ámbito formativo al espacio curial, pero ¿hasta qué punto puede percibirse la influencia materna cuando llegaba al trono el nuevo rey? Evidentemente, no se trata de buscar en las decisiones regias (o no solo) alegatos a la figura materna, sino el traspaso de ideas, devociones, o incluso relaciones, que se comprenden con mayor profundidad a través de la reina en su papel de madre. Es de sobra conocida la predilección que mantuvo Leonor de Aquitania hacia su hijo Ricardo (I de Inglaterra o Corazón de León) o de Leonor de Sicilia hacia el infante Martín (I el Humano), por ser aquellos que mejor encarnaban su entusiasmo por la cultura y su visión política frente a sus otros hermanos59. Sin embargo, se trata de una 58 59 60 61 62 63 64 37 situación que puede ampliarse a otros casos, mediante los que se demuestra la impronta de la identidad materna en el heredero al trono durante el periodo Trastámara en Castilla y Aragón60. Ya hemos señalado que la apelación a la maternidad como fuente de autoridad femenina forma parte de un vínculo incontestable, puesto que se trata del único nexo universal, reconocido tanto a nivel biológico como social61, sobre el que se fundamenta un principio de protección y cariño mutuos:62 de la madre hacia el hijo en sus primeros años de vida y de este hacia ella cuando, ya en su etapa adulta, se hiciera necesaria su actuación. Por ello las afrentas cometidas contra la madre se sienten de una manera tan visceral en el hijo, ya que suponen un ataque contra el grupo familiar y linajístico pero sobre todo, contra el pilar que la madre constituye en su propia identidad, sintiéndose en deuda con ella y buscando el modo de reparar el daño infringido, como se refleja en el ejemplo brindado por Isabel de Portugal. Durante su viudedad, Enrique IV se despreocupará de proporcionarle los medios necesarios para el mantenimiento de su estado y el de sus hijos, relegándola además a un confinamiento territorial, alejada de la corte, y a una maltrecha situación económica, percibida con claridad por sus hijos, quienes aprovecharían para restituir la dignidad de su estado tan pronto como llegaron al poder63. Más allá de las personas que toman partido en su educación y de los intereses individuales, se aprecia la existencia de una relación psicológica y emocional, de conexión con el cuerpo materno y su andadura, de la que el hijo se siente responsable y pretende restaurar y/o conservar64. Dada su situación sociopolítica, la reina se aprovechará, ya sea de manera directa o indirecta, de esa unión familiar, más aún en lo que atañe al heredero, donde las circunstancias políticas marcarán el cariz que toma su relación cotidiana, y en la que la impronta reginal tendrá un peso incuestionable. No es de extrañar que esta instrucción moral y religiosa se tradujera en el gusto por determinadas órdenes o monasterios hacia los que la madre había manifesta- del Val Valdivieso, Mª Isabel, Isabel la Católica, Princesa (1468-1474), Valladolid, Instituto “Isabel la Católica” de Historia Eclesiástica, 1974, 207-269. Turner, Ralph V., Eleanor of Aquitaine. 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El afecto y la entrega que la madre dispensaría a sus hijos es hoy día una tesis compartida por diversos autores, en contra del planteamiento antagónico de Philippe Ariès, que postulaba justamente lo contrario, al considerar que el elevado número de nacimientos junto con la alta tasa de mortalidad infantil impedían a la madre contraer un vínculo emocional fuerte con los hijos (Ariès, Philippe, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, París, Plon, 1960). Aunque no son muchas las noticias que tenemos acerca de esa relación con la infancia, la manifestación del dolor y el luto ante la muerte de alguno de sus hijos, así como los monumentos funerarios que son mandados construir a propósito ilustran acerca del sentimiento de pérdida que sucede a un episodio tan doloroso para los padres del niño (Gaude-Ferragu, Murielle, La reine au Moyen Âge. Le pouvoir au féminin XIVe-XVe siècle, París, Tallandier, 2014, 89-91). Así se aprecia tras la muerte de la infanta Catalina, la primera hija de Juan II y María de Aragón, que será enterrada posteriormente en el actual monasterio de Nuestra Señora de Gracia, en Madrigal de las Altas Torres, villa señorial de la reina de Castilla, que podría así visitar la tumba de su primogénita con frecuencia. Pérez de Guzmán, Crónica, año 1424, cap. III, 427. Alfonso, ya convertido en rey por sus partidarios, se preocupará por restablecer la llegada de los caudales monetarios con que satisfacer el mantenimiento de su madre, así como Isabel, tras subir al trono como Isabel I de Castilla, se encargará de restituir la propiedad de la villa de Arévalo a la reina madre, que había sido usurpada por Enrique IV para concedérsela al conde Álvaro de Estúñiga junto con el título del Ducado de Arévalo. Esto sucede como consecuencia de la concepción de la maternidad, entendida en todas las culturas y sociedades como un fenómeno universal e intrínseco al individuo, diferente por tanto de la paternidad, más flexible y variable. Moore, Henrietta L., Antropología y Feminismo, Valencia, Universitat de València, 1991, 38-40. 38 Pelaz Flores, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 do un especial afecto, como se aprecia en el apego que Enrique IV demostró hacia la orden de los jerónimos65 o el gusto por la religiosidad franciscana que se aprecia en Isabel la Católica66. Un rasgo que se aprecia con claridad a tenor de figuras como la de la reina Felipa de Lancaster, cuya impronta en la formación educativa y espiritual de sus hijos es clave para comprender el perfil de la Ínclita Geração, más allá del ámbito castellano67. Pero, ¿qué ocurre con aquellas mujeres que no tuvieron hijos? Sin duda su capacidad de influencia se ve limitada, siempre y cuando se considere que no se trata de una estrategia política que señala su reivindicación sobre su propio cuerpo. El hecho de no engendrar descendencia puede percibirse como síntoma de esterilidad, aunque caben otras opciones, como muestra la resistencia de Ana de Bohemia a dar un heredero a Enrique III de Inglaterra68. Durante el periodo Trastámara en Castilla ni Beatriz de Portugal, segunda esposa de Juan I, ni Blanca de Navarra, primera esposa de Enrique IV, tuvieron descendencia. La primera de ellas contrajo matrimonio cuando contaba con tan solo diez años, un hecho que sin duda imposibilitaba su acceso a la maternidad, encontrando la viudedad también a edad temprana, cuando contaba con 17 años. Durante los años de reinado junto a Juan I no se conserva testimonio que informe de ningún cambio en el estado de la reina, mientras su esposo dedicaba sus esfuerzos a verse reconocido como soberano consorte de Portugal. La llegada de descendencia habría supuesto un fortalecimiento de los postulados a favor de la legitimidad al trono de doña Beatriz, si bien podría haber entrañado problemas con los hijos mayores de Juan I. La sucesión en Castilla estaba garantizada de la mano de los dos hijos de su primera esposa, Leonor de Aragón, con los cuales doña Beatriz habría mantenido una relación estrecha, en particular con el que fuera conocido después como el infante Fernando de Antequera. Este se mostró sensible a las aspiraciones de su madrastra por hacer valer sus derechos al trono luso, al menos al comienzo de su regencia, encontrando la oposición de la reina Catalina de Lancaster69. Intereses políticos unidos a las reivindicaciones de lo más cercano a una figura 65 66 67 68 69 70 71 72 materna que habría conocido el infante, lo que concedía a doña Beatriz una relativa capacidad de influencia en la corte castellana a través de las aspiraciones sobre Portugal. En el caso de Blanca de Navarra tampoco se puede considerar la existencia de una elección personal en la “no maternidad” de la joven. Por el contrario, es bien conocida la problemática en torno a la disfunción acusada por el monarca al respecto. Sin embargo, no deja de ser llamativa la ausencia de un segundo matrimonio o la búsqueda de apoyo en Enrique IV a su regreso a Navarra, cuestiones ambas relacionadas con luchas intestinas habidas en el reino y las desavenencias con su padre, Juan de Aragón. Volviendo sobre la utilización del legado materno, el caso en el que se mostró con mayor claridad y que tuvo una mayor repercusión es el de Juan I respecto a su madre, la reina Juana Manuel de Villena. La figura de doña Juana sirvió para apuntalar la legitimidad al gobierno de Juan I frente a los intereses petristas encarnados en el duque de Lancaster, Juan de Gante, en su reivindicación de la corona en nombre de su esposa, Constanza de Castilla. Una situación que recordaba el signo ilegítimo del gobierno de Enrique II y que era así reparado a través de los derechos, tanto por vía materna como paterna, de Juana Manuel, construyendo un discurso retórico sobre el que sustentar el mantenimiento en el gobierno de Juan I70. Una invocación, la de la apelación a la memoria materna, que, sin embargo, no habría sido sino un recurso ideológico que posteriormente se habría visto perjudicado por el regreso de petristas a la corte, si se tiene en cuenta que años después, a propósito del acceso al trono de Isabel I, no se insistiría en el ejemplo proporcionado por Juana Manuel a través de sus derechos al trono, como sí se haría con la reina Berenguela o con Catalina de Lancaster71, lo que podría conectarse con otras iniciativas emprendidas ya durante el reinado de los Reyes Católicos en relación a la búsqueda de la crónica perdida de Pedro I72. En todo caso, la utilización de la legitimidad de Juana Manuel al trono desde el punto de vista de la retórica regia no deja de verse conectada a otros elementos que habrían Además de apoyar y contribuir a la dotación de obras por el alma de su madre adscritas a monasterios jerónimos como el de Santa María de Guadalupe –como demuestra la entrega al monasterio de la jurisdicción de todas las propiedades que tuviera en el término de Trujillo (Archivo del Monasterio de Guadalupe (AMG), Leg. 3, carp. R-VII-2, doc. 57. Guadalupe. 1466, marzo, 8) o el deslinde que mandó efectuar de aquellas propiedades que poseyera el monasterio en los arzobispados de Toledo, Ávila, Plasencia y Coria, ordenando que se respetaran los nuevos amojonamientos (AMG, Leg. 3, carp. R-VII-2, doc. 58. Olmedo. 1464, octubre, 2)–, Enrique IV fundó el monasterio de El Parral de Segovia y el de El Real de Madrid, ambos pertenecientes a la orden jerónima. 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De Medio Aevo, 14, 2020: 29-41 marcado su influencia sobre el heredero y el devenir monárquico, como la onomástica escogida, en recuerdo del infante don Juan Manuel, un rasgo que marcaría la ruptura con la anterior rama sucesoria y que podría ponerse en relación con la prerrogativa regia de elección del nombre del heredero y la percepción de la figura de doña Juana como depositaria de la legalidad sucesoria Trastámara. La apelación a la memoria de Juana Manuel ya durante el reinado de Juan I podría no responder, en consecuencia, a un mero recurso retórico, sino que habría contribuido a rescatar la percepción cortesana (quizá incluso la suya propia) que se tenía de la reina y que habría sido asimilada por sus hijos, tanto más por el nuevo soberano, que también había recibido como herencia el señorío de Lara y Vizcaya. La preservación de la identidad materna por parte de Juan I era un gesto obligado además de necesario para apuntalarse en el trono, insistiendo una vez más en el legado materno en la creación de la conciencia del heredero y su capacidad de gobierno. 4. Conclusiones A través de los datos anteriormente expuestos se puede apreciar no solo la potencia universal del vínculo materno, también en el seno de la familia real, sino el significado político que adquiere. La participación de la reina en tanto que madre en la defensa de los intereses filiales o de su memoria por parte del hijo constituyen un escenario que ilustra la capacidad reginal para implicarse en el terreno de las decisiones políticas en relación a las necesidades no tanto del presente sino del futuro inmediato de la institución monárquica y la búsqueda de su propia influencia en la misma. Como hemos señalado, el vínculo materno no solo no desaparece con la llegada a la etapa adulta del niño, sino que se mantiene e, incluso, se ve reforzado como un sustento vital mutuo, ajeno a los vaivenes de otras relaciones cortesanas y en el que ambas partes depositan su confianza. Más concretamente, el empeño de la reina por mantener su presencia y autoridad en el entorno de sus hijos 39 y sobre todo del círculo áulico del heredero señala su implicación en el entramado cortesano desde una perspectiva relacional que persigue mostrar su visibilidad y su influencia, legado que podrá percibirse después, durante los reinados venideros. El interés de las reinas revela rasgos de su autoconciencia y la forma en que estos son percibidos por sus coetáneos, incluido su esposo, en ocasiones voz discordante que permite mostrar el choque entre sus dos identidades. Un rasgo que no es exclusivo del gobierno de los Trastámara ni tampoco del escenario castellano, pero que sí cobra un sentido particular en nuestro caso de estudio gracias a la debilidad de la legitimidad dinástica. Ejemplos como el de Juana Manuel o Catalina de Lancaster así lo corroboran y dan pie a la necesidad de plantear un estudio en profundidad de aquellos trazos que evidencian su propia conciencia o la forma en que fueron percibidos por el entorno cortesano, tanto su propio escenario curial como la totalidad del mismo. No obstante, sus sucesoras a lo largo del siglo XV también se involucraron en reivindicaciones políticas de naturaleza variable, haciendo de la conexión maternofilial un instrumento de vital significado político. Además de la capacidad representativa de la reina para con la monarquía, la maternidad se convierte en una herramienta de gran importancia para irradiar su autoridad en la corte y formular un legado de gran alcance, político, cultural, religioso y/o relacional. En consecuencia, la reina tiene la posibilidad de nutrir de forma prácticamente simultánea dos parejas regias, siguiendo la conceptualización planteada por Fanny Cosandey, en un mecanismo que lleva a plantear los equilibrios entre masculinidad y feminidad que se llevan a cabo en el entorno regio en función de sus diferentes caracteres, aptitudes para el gobierno o intereses por marcar su impronta en las directrices y decisiones adoptadas a nivel político. La constatación del potencial fáctico –enlazado al simbólico– del nexo maternofilial refuerza la ayuda mutua que ambos se brindan y hace de la reina un activo político con capacidad de acción en un doble escenario político que, iniciado en su momento presente persigue su garantía en el futuro. 5. Referencias bibliográficas Ariès, Philippe, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, París, Plon, 1960. Beceiro Pita, Isabel, “Modelos de conducta y programas educativos para la aristocracia femenina (siglos XII-XV)”, en López Beltrán, Mª Teresa (coord.), De la Edad Media a la Moderna: mujeres, Educación y familia en el ámbito rural y urbano, Málaga, Universidad de Málaga, 1999, p. 37-72. Benítez Guerrero, Carmen, “María de Molina, reina madre entre la literatura y la historia”, en del Val Valdivieso, Mª Isabel, y Jiménez Alcázar, Juan Francisco (coords.), Las mujeres en la Edad Media, Murcia-Lorca, SEEM-Editum-CEM-CSICAyuntamiento de Lorca-Región de Murcia, 2013, p. 267-275. 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Un ruolo fondamentale in questa ricostruzione è riservato a Maria e alla sua funzione materna. La Vergine ricongiunge la creazione del mondo veterotestamentaria alla rigenerazione del mondo avvenuta nel giorno dell’Incarnazione. Nel grembo di Maria e, quindi, in Cristo confluiscono tre livelli di lettura del testo del Genesi: la creazione (piano letterale), la Chiesa (piano allegorico) e il monachesimo (piano morale-tropologico). Anche Disibodo e Ruperto partecipano ai tre livelli dell’interpretazione genesiaca, ma in loro trova soprattutto spazio il piano morale. Sono, infatti, espressione dell’ascesa dell’uomo nel cammino di virtù, che ha come meta finale l’unione con Cristo. Parole chiave: Maria; Disibodo; Ruperto; Gerusalemme celeste; cenobio; ornatus mundi. [en] The Ideal of Holiness in Hildegard of Bingen Abstract. This paper deals with the ideal of holiness in Hildegard of Bingen, which comes to light both from the two hagiographies written for Disibod and Rupert, the heavenly patrons of her two monasteries, and from the Symphonia armoniae celestium revelationum, a cycle of poems in which the author examines all the ecclesiastical history from its apostolical origins up to the birth of monasticism. The Virgin Mary as the Mother of God has an essential role in the Symphonia. She reconnects the Creation of the world with the “regeneration” of the world, which occurred in the day of Incarnation. Three different levels of the interpretation of the Book of Genesis flow into her womb and in Christ: the creation (literal level), the Church (allegorical level) and the monasticism (moral-tropological level). Disibod and Rupert represent the moral level. They are indeed the symbol of the rise of the human being in the path of the virtues, which has the reunification with Christ as the destination. Keywords: The Virgin Mary; St. Disibod; St. Rupert; Heavenly Jerusalem; coenobium; ornatus mundi. Sommario. 1. Cittadini della Gerusalemme celeste. 2. Maria, ornamento del mondo. 3. Disibodo e Ruperto sul piano moraletropologico. 4. Fonti e bibliografia. How to cite: Giannacco, V. (2020), L’ideale di santità di Ildegarda di Bingen (1098-1179), De Medio Aevo 14, 43-53. 1. Cittadini della Gerusalemme celeste Dopo la sua prima opera visionaria, lo Scivias, Ildegarda di Bingen si misurò con la composizione di una lingua artificiale, da lei chiamata Lingua ignota, di cui rese testimonianza per la prima volta in una lettera a papa Anastasio IV nel 1153-54. Le sue parole – che vale la pena qui riportare in breve – lasciano intuire il valore dell’opera, di cui è subito messa in luce l’origine divina: 1 2 3 Colui che è grande e a cui nulla manca non toccò che una piccola dimora affinché vedesse prodigi, scrivesse parole ignote e mettesse in musica una lingua ignota, e affinché suonasse una melodia composta di molti suoni ma in sé armonica2. La Lingua era destinata dunque ad essere cantata, ma ciò che innanzitutto conta ai nostri occhi è il significato nascosto, racchiuso nelle singole parole3. Sapienza – Università di Roma valentinagiannacco@virgilio.it; valentina.giannacco@uniroma1.it Hildegardis Bingensis (1991), Epistolarium, I, edizione critica a cura di Van Acker, L., Epistola VIII (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 91), Turnholti, Typographi Brepols, 19-22: 21: «Sed ille qui sine defectione magnus est, modo paruum habitaculum tetigit ut illud miracula uideret, et ignotas litteras formaret, ac ignotam linguam sonaret, atque ut multimodam sed sibi consonantem melodiam sonaret». Lingua ignota, edizione critica a cura di Gärtner, K. – Embach, M., in Hildegardis Bingensis (2016), Opera minora, II, edizione critica a cura di Deploige, J. – Embach, M. – Evans, Ch.– Gärtner, K. – Moens, S. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 226A), Turnhout, Typographi Brepols, 285-335. La Lingua si compone di poco più di mille vocaboli, di cui Ildegarda fornisce gli equivalenti in lingua latina e, per circa un terzo delle parole, nell’antica lingua tedesca. Non sono inclusi né verbi, né altre parti del discorso, ma solo sostantivi. Per una prima analisi del testo, cfr. Ferzoco, G. (2014), Notes on Hildegard’s “Unknown” Language and Writing, in A Companion to Hildegard of Bingen, cur. Mayne Kienzle, B. – Stoudt, Debra L. – Ferzoco, G. (Brill’s Companions to the Christian Tradition, 45), Leiden-Boston, Brill, 317-322. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 43 44 Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 Peter Dronke, nella sua sottile analisi dedicata alla Lingua, prova a ricostruire l’origine di alcuni vocaboli, iniziando da Aigonz, il primo vocabolo ignoto, equivalente al latino Deus4. Come osserva Dronke, Aigonz sottende la radice greca Aiôn, «eternità» e si lega, attraverso un vivace gioco di assonanza, al lemma successivo, Aieganz, equivalente ad angelus5. Il legame tra i due vocaboli, ispirato forse all’etimologia isidoriana, evoca un principio di «somiglianza nella differenza»: l’angelo è distinto da Dio, ma allo stesso tempo a lui vicino6. Lo stesso rapporto armonico unisce il terzo e il quarto vocabolo, che sono al centro del nostro interesse: Zivienz e Livionz, rispettivamente sanctus e salvator7. La vicinanza tra le due parole sembra nuovamente indizio di una sottile corrispondenza semantica: il santo è colui che è vicino al Salvatore e che può intercedere presso di lui. Come mostra ancora Dronke, Zivienz è riconducibile al latino civis, dietro cui si cela l’identità del santo come «civis celestis patrie». Il grande studioso cita a sostegno della sua ipotesi la lirica omonima Cives celestis patrie, particolarmente diffusa nel XII secolo8. In questa poesia, composta intorno all’anno Mille da un autore anonimo, i cittadini della patria celeste sono associati alle dodici pietre che adornano Gerusalemme, ciascuna delle quali simbolo di una particolare virtù. Ildegarda ereditò quest’immagine senza tuttavia riproporla passivamente, ma ponendola alla base di una concezione estremamente originale della santità, che sviluppò nella Symphonia armoniae celestium revelationum, un ciclo di circa settanta poesie corredate di note musicali «in laude Dei et sanctorum»9. La successione dei canti all’interno dell’opera rispecchia una particolare gerarchia celeste: dopo sette liriche dedicate a Dio, ove l’attenzione ricade soprattutto sulla sapienza e sulla prescienza divina, è Maria a rivestire un ruolo primario, con ben sedici poesie in sua 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 lode10. Seguono i componimenti dedicati allo Spirito santo, alla virtù della carità, alla Trinità, agli angeli e ai santi. Il ciclo si chiude con le poesie in onore dell’Ecclesia cui sono associate due immagini di particolare valore. Nella prima, la Chiesa appare nelle vesti trionfanti di vergine e madre, che raccoglie in grembo tutti i suoi figli11; nella seconda, assume le sembianze di una grande città, specchio della Gerusalemme celeste ornata di giacinto, secondo la descrizione mutuata dai versi dell’Apocalisse di Giovanni12; la città abbraccia «tutte le conoscenze» e per bellezza è pari ad una gemma risplendente di luce divina13. In questa cornice, tra le mura adorne della città, trovano spazio i santi, «cives supernorum gaudiorum», cittadini che concorrono, ciascuno col proprio esempio e in modo peculiare, a delineare il volto della Gerusalemme celeste14. Non rivestono, dunque, un puro ruolo devozionale, non sono invocati da Ildegarda solo come intercessori e protettori per le proprie figlie; appaiono piuttosto come singoli tasselli all’interno della grande storia della Chiesa. Maria e i santi, prescelti e venerati da Ildegarda, segnano lo scorrere escatologico del tempo. Inizieremo la nostra indagine soffermandoci sul ruolo di Maria a partire da un dettaglio rilevante. Le liriche mariane, poste al centro tra il Padre e lo Spirito santo, nel luogo riservato al Figlio, rivelano fin dal principio la preminenza dell’Incarnazione nel pensiero di Ildegarda15. 2. Maria, ornamento di Dio Maria, esaltata nel suo corpo di madre, è introdotta con l’epiteto di «autrice della vita» – auctrix vitae –, colei che ha “rigenerato” la vita, dando avvio alla salvezza Dronke, P. (2008), Hildegard’s Inventions. Aspects of her Language and Imagery, in Forms and Imaginings. From Antiquity to the Fifteenth Century, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 271-292: 274-277. Ibidem, 274-275. L’etimologia di δαίμων da αιών è presente in Isidoro. Cfr. ibidem, 275. Ibidem, 275. Per un commento alla lirica, cfr. Dronke, P. (1984), Tradition and Innovation in Medieval Western Colour-Imagery, in The Medieval Poet and World, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 55-104: 78-80. Così Ildegarda confessa in una nota autobiografica all’interno della Vita sanctae Hildegardis (1993), edizione critica a cura di Klaes, M. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 126), Turnholti, Typographi Brepols, 24: «Sed et cantum cum melodia in laudem Dei et sanctorum absque doctrina ullius hominis protuli et cantaui, cum numquam uel neumam uel cantum aliquem didicissem». Per l’edizione critica della Symphonia, cfr. Symphonia armoniae celestium revelationum, edizione critica a cura di Newman, B., in Hildegardis Bingensis (2007), Opera minora, I, edizione critica a cura di Dronke, P. – Evans, Ch. – Feiss, H. – Mayne Kienzle, B. – Muessig, Carolyn A. – Newman, B. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 226), Turnhout, Typographi Brepols, 373-477. È impossibile esporre qui il lungo processo compositivo della Symphonia, per il quale rimando all’edizione critica. Ibidem, 337-370. Basti ricordare che l’opera risale agli anni tra il 1151 e il 1158, come Ildegarda scrive nella prefazione al Liber vitae meritorum. Alcuni canti furono tuttavia aggiunti negli anni successivi, in seguito ad alcune committenze che Ildegarda ricevette da monasteri di area germanica. Cfr. Hildegardis Bingensis (1995), Liber vitae meritorum, edizione critica a cura di Carlevaris, A. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 90), Turnholti, Typographi Brepols, 8-9. Per le prime quattordici poesie della Symphonia, vedi l’ultima visione del Liber Scivias. Cfr. Hildegardis Bingensis (1978), Scivias, III, edizione critica a cura di Führkötter, A. – Carlevaris, A. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 43A), Turnholti, Typographi Brepols, XIII, 614-620. Symphonia cit., Nunc gaudeant, 470: «Nunc gaudeant materna viscera/ Ecclesie, quia in superna simphonia/ filii eius/ in sinum suum collocati sunt». Ibidem, O orzchis Ecclesia, 471: «O orzchis Ecclesia,/ armis divinis precincta,/ et iacincto ornata». Riecheggiano i versi dell’Ap 21, 20. È questo l’unico componimento in cui Ildegarda adopera alcuni vocaboli “ignoti”, che tuttavia non sono inclusi nella Lingua, ad eccezione di loifolum (populorum), da loiffol (populus). In una glossa in calce alla poesia sono indicati gli equivalenti latini dei termini ignoti: orzchis (immensa), caldemia (aroma), crizanta (uncta), chorzta (corusca). Ibidem: «tu es caldemia stigmatum loifolum/ et urbs scientiarum./ O, o, tu es etiam crizanta/ in alto sono/ et es chorzta gemma». Cfr. Scivias cit., III, 13, 614: «Deinde uidi lucidissimum aerem, in quo audiui in omnibus praedictis significationibus mirabili modo diuersum genus musicorum in laudibus ciuium supernorum gaudiorum in uia ueritatis fortiter perseuerantium». Symphonia cit., Introduction a cura di Barbara Newman, 356. Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 dell’uomo16. Trova qui la sua prima espressione il fondamento teologico su cui si sviluppa tutta la struttura della Symphonia, ovvero, il connubio profondo tra la creazione del mondo veterotestamentaria e la “rigenerazione” del mondo, di cui la Vergine è protagonista assoluta. In quanto madre di un Dio fattosi uomo, Maria preannuncia il compimento ultimo della creazione. È «materia luminosa» – lucida materia –, su cui si fonda una “nuova” costruzione, simile alla prima materia, in cui era riposta l’opera divina prima che venisse alla luce17. Come nella prima materia il Verbo «diede vita a tutte le creature», così in lei ora il Verbo manifesta «tutte le virtù», guidando l’uomo alla salvezza. Il testo del Genesi è letto quindi su un piano allegorico e morale. In principio, all’inizio del tempo Dio, creando con la sua parola tutte le cose, creò il cielo e la terra, cioè la prima materia, in cui giacevano nascoste tutte le creature del cielo e della terra che sarebbero venute alla luce ad opera della parola di Dio. Lo stesso fece Dio nella creazione della chiesa prima di costruirla. Egli le dette inizio iniziando nel principio, cioè nel figlio, che inviò nel mondo attraverso la porta aurea della vergine, nel segreto del suo pudore18. Il nuovo edificio cui dà vita il Figlio attraverso la madre è la Chiesa, coronamento del piano divino: in essa rifulge infatti il settimo giorno, il giorno del riposo, quando tutto, giunto a perfezione, ha ormai fine19. Ciò che è espresso in pochi versi carichi di significato è sviluppato pienamente nell’ultima opera di Ildegarda, sintesi definitiva del suo pensiero, il Liber divinorum operum, nella prima visione della seconda parte, dove il racconto biblico è analizzato appunto su un triplice livello letterale, allegorico e morale-tropologico. Ad ogni giorno della creazione (piano letterale) corrisponde un momento diverso della storia della Chiesa (piano allegorico) e, secondo un’esegesi ancora più profonda, l’ascesa dell’uomo, gradino dopo gradino, lungo la scala delle virtù (piano morale): Come nella creazione del mondo le creature procedettero ordinatamente l’una dopo l’altra dalla 16 17 18 19 20 21 22 45 prima materia, così l’uomo in ragione dei desideri buoni dovrebbe ascendere di virtù in virtù, secondo il modo in cui l’ho creato all’inizio20. Ildegarda intreccia in modo inedito la storia della creazione e della Chiesa nella sua complessità con una storia altrettanto degna di lode, quella dell’istituzione cui lei stessa appartiene, il monachesimo. Spetta al monaco e alla vergine il compito di imitare l’esempio di Cristo, iniziando così un cammino, che ha come meta finale il reintegro della perduta condizione edenica dell’uomo. In questo percorso Maria diviene come l’«aurora», simbolo per eccellenza del sorgere di un mondo nuovo e redento, pari al paradiso in cui era posto il primo uomo o, anche, alla Gerusalemme celeste, la Chiesa nel suo ultimo compimento. «Oggi» – scrive Ildegarda guardando al giorno della Natività – «la porta chiusa/ ha aperto per noi/ ciò che il serpente ha soffocato nella donna,/ per cui brilla nell’aurora/ il fiore dalla Vergine Maria»21: il riferimento è alla «porta chiusa» citata dal profeta Ezechiele, assunta come prefigurazione del ventre della Vergine, ma Ildegarda carica la metafora di sfumature e significati più complessi. Nella «porta chiusa» convergono e si sovrappongono i tre piani dell’esegesi biblica. L’immagine non è solo rappresentativa della Vergine, che «apre» agli uomini la salvezza, ma – a ben guardare – lo è anche della prima donna, madre del genere umano, in sé puro e incorrotto. Come Maria, così anche Eva fu, nell’atto della creazione, “vergine” e, insieme, “madre”. Qui risiede l’intuizione più alta di Ildegarda, che cela nella «porta chiusa» la maternità nel suo aspetto primigenio, predisposto da Dio. La maternità è nella sua concezione divina – come riconosce per prima Michela Pereira – «verginale», insita nel corpo di Eva, rivelata da Maria e ora custodita e perpetuata dalle vergini, figlie di Ildegarda, che si nascondono dietro il pronome personale «per noi»22. La contrapposizione non è tra Eva e Maria, ma tra la caduta nel peccato e la sua purificazione, al punto che si giunge quasi ad una fusione delle due figure: i loro nomi scompaiono dalla scena, sostituiti semplicemente dal nome archetipico della donna – feminea forma –, Ibidem, Aue Maria, 381: «Aue Maria,/ o auctrix uite,/ reedificando salutem,/ que mortem conturbasti/ et serpentem contriuisti,/ ad quem se Eua erexit/ erecta ceruice/ cum sufflatu superbie». Ibidem, O splendidissima gemma, 385: «O splendidissima gemma/ et serenum decus solis/ qui tibi infusus est,/ fons saliens/ de corde Patris,/ quod est unicum Verbum suum,/ per quod creauit/ mundi primam materiam,/ quam Eua turbauit./ Hoc Verbum effabricauit tibi/ Pater hominem,/ et ob hoc es tu illa lucida materia/ per quam hoc ipsum Verbum exspirauit/ omnes uirtutes,/ ut eduxit in prima materia/ omnes creaturas». Hildegardis Bingensis (1998), Liber divinorum operum, edizione critica a cura di Dronke, P. – Derolez, A. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 92), Turnholti, Typographi Brepols. Per la traduzione italiana a cura di Michela Pereira, cfr. Ildegarda di Bingen (2003), Il libro delle opere divine, cur. Cristiani, M. – Pereira, M., Milano, I meridiani – Classici della Spiritualità. Le citazioni sono tratte da quest’ultima edizione, che naturalmente conserva le partizioni dell’edizione critica. Cfr. ibidem, II, I, 18, 718: «In principio incipientis temporis, cum Deus per uerbum suum omnia crearet, creauit celum et terram, id est primam materiam, in qua omnis celestis et terrestris creatura per uerbum Dei processura latuit. Similiter Deus in creatione ecclesię fecit antequam eam construeret. Ipse incepit incipiens in principio, id est in filio suo, quem per auream portam uirginis in clausura pudicicię eius in mundum misit». Ibidem, II, I, 48, 836: «Tunc etiam septimus dies requiei meę in ecclesia refulsit». Ibidem, II, I, 23, 728: «[Sed] sicut in creatione mundi creatura post creaturam de prima materia ordinate processit, ita homo deberet per bona desideria de uirtute in uirtutem ascendere, ut eum in prima creatione institui». Symphonia cit., Hodie aperuit, 386: «Hodie aperuit nobis/ clausa porta/quod serpens in muliere suffocauit,/ unde lucet in aurora/ flos de Virgine Maria». Su questa straordinaria intuizione si sviluppa lo studio di Michela Pereira, dedicato al rapporto tra Ildegarda e le donne. Cfr. Pereira, M. (2019), ‘Feminea forma’. Le donne nello sguardo di Ildegarda, in ‘Speculum futurorum temporum’. Ildegarda di Bingen tra agiografia e memoria. Atti del Convegno di studio (Roma, 5-6 aprile 2017), cur. Bartolomei Romagnoli, A. – Boesch Gajano, S., Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 171-194. 46 Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 locuzione cara a Ildegarda, che l’adopera anche in altre sedi per definire se stessa. Oh, che grande miracolo è/ che il re sia entrato/ nel corpo sottomesso della donna. Dio fece questo/ perché l’umiltà ascese sopra ogni cosa./ E oh, che grande beatitudine c’è/ in questo corpo,/ perché la malvagità,/ che fluì dalla donna,/ la donna in seguito la purificò,/ e così edificò tutto il profumo dolcissimo delle virtù/ e ornò il cielo/ più di quanto prima turbò la terra23. Due movimenti opposti si intrecciano fino a costituire un paradosso: il re scende alla terra, perché l’umiltà si eleva sopra tutte le cose. Ma ciò che appare ancor più significativo è l’uso dell’aggettivo «sottomessa» in relazione alla Vergine. È una parola infatti che Ildegarda riserva in più di un’occasione alla donna coniugata, sottolineando la sua condizione di «sottomissione all’uomo» in opposizione alle vergini, che, sottratte al destino patriarcale, sono libere da ogni vincolo carnale. Qui, invece, è Maria ad apparire con un «corpo sottomesso» attraverso un’immagine singolare, che non ricorre in alcun’altra poesia né in altre opere. L’eccezione non può essere priva di valore. Attraverso un linguaggio simbolico Ildegarda evoca il corpo della donna, «sottomesso» e ingannato per la prima volta dal male e definitivamente redento dal corpo della Vergine, che con umiltà sceglie di sottomettersi al piano divino. È delineata, dunque, una chiara continuità tra le due figure, mentre la Vergine è esaltata non ancora come madre di Dio, ma più semplicemente come emblema della donna, l’ultima tra le creature, colei che è destinata ad «ornare il cielo, più di quanto prima turbò la terra»24. L’intima connessione tra Eva e Maria spinge Ildegarda a guardare ancora oltre fino a contemplare il proprio ruolo come vergine, madre delle proprie figlie. Le sanctimoniales vengono così coinvolte nel progetto divino che abbraccia la donna. Lo mostra l’appello – Crescite et multiplicamini –, che ricorre identico in due occasioni, assumendo il valore di vincolo indissolubile tra Eva e le stesse vergini. In un passo dell’opera naturalistica, Cause et cure, l’esortazione è rivolta alla donna nell’istante della creazione: «La madre primigenia dell’umanità era stata disposta a somiglianza dell’etere, perché come l’etere contiene in sé le stelle nella loro purezza, così lei pura e 23 24 25 26 27 28 29 incorrotta, conteneva in sé il genere umano senza dolore, quando le fu detto: “Crescete e moltiplicatevi”»25. Sono parole che ritornano nell’Epistolarium, in una lettera di Ildegarda alle consorelle, dove traspare con nettezza il senso della loro missione. Le vergini sono esortate attraverso la voce divina – Crescite et multiplicamini super montes et colles sanctificationis –, chiamate a “crescere” nelle virtù e a “moltiplicarle” in sé, recuperando l’integrità perduta in principio dall’uomo26. Nell’esortazione genesiaca la magistra scorge, dunque, un filo di connessione nella storia del creato, che congiunge figure lontane, unite tuttavia dalla stessa funzione materna. La maternità, nella sua veste originaria, spirituale e trascendente, sottratta a Eva e restituita a Maria, è pienamente ereditata dalle sanctimoniales. La scelta verginale è innalzata in tal modo al gradino più alto, quello della «perfezione», plenitudo virtutum. La santità, nata nel grembo di Maria per salvare l’uomo, è riposta nelle vergini, che hanno il compito di “coltivarla” in sé e di “rigenerarla”, riempiendo con essa tutta la terra. Troviamo conferma del significato intrinseco di quest’appello nel commento al Genesi, dove la benedizione – Crescite et multiplicamini – è accostata al passo del Vangelo: «Chiunque avrà fatto la volontà del padre mio, che è nei cieli, questi è per me fratello, sorella, madre»27. È possibile scorgervi quasi un climax di virtù, che culmina nella descrizione del supremo ruolo materno: «Ogni uomo che imita Dio come se fosse di natura diversa da quella in cui è nato e lo adora nel timore perfetto e nella contemplazione continua, quegli è mio fratello. E chi abbraccia Dio nella fede e nell’amore con continuità, è mia sorella nella sua devozione; chi si innalza fino al padre mio in tutte le sue opere col desiderio della perfezione e lo porta nel corpo e nel cuore, è mia madre, poiché in questo modo mi genera e in lui fiorisco nel desiderio della santità nel padre e nella pienezza delle virtù che rendono beati»28. Ogni creatura, fino al più piccolo elemento, “gioisce” di questa rigenerazione: Quando l’opera del dito di Dio,/ creata a immagine di Dio,/ procedette nascendo da sangue misto/ a causa dell’esilio della caduta di Adamo,/ gli elementi gioirono in te,/ o Maria piena di lode,/ nel cielo che si tingeva di rosso/ e che risuonava nelle lodi29. Symphonia cit., O quam magnum miraculum, 391: «O quam magnum miraculum est/ quod in subditam femineam formam/ rex introiuit./ Hoc Deus fecit/ quia humilitas super omnia ascendit./ Et o quam magna felicitas est/ in ista forma,/ quia malicia,/ que de femina fluxit –/ hanc femina postea detersit,/ et omnem suauissimum odorem uirtutum/ edificauit,/ ac celum ornauit/ plus quam terram prius turbauit». Ibidem: «celum ornauit/ plus quam terram prius turbauit». B. Hildegardis (2003), Cause et cure, edizione critica a cura di Moulinier, L. (Rarissima mediaevalia. Opera Latina, 1), Berlin, Akademie Verlag, II.224, 144: «Prima enim mater humani generis posita erat ad similitudinem etheris, quia ut ether stelllas integras in se continet, sic ipsa integra et incorrupta sine dolore genus humanum in se habebat, cum ei dictum est: “Crescite et multiplicamini”». Hildegardis Bingensis (1993), Epistolarium, II, edizione critica a cura di Van Acker, L., Epistola CXCII (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 91A), Turnholti, Typographi Brepols, 434-437: 436-437: «O filie Ierusalem, magnus medicus et summum studium boni uult uos apprehendere, et non est qui possit uos ab illo separare. Crescite ergo et multiplicamini super montes et colles sanctificationis per sanctissimum donum Dei». Il libro delle opere divine cit., II, I, 46, 828-830: «Et creauit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creauit illum, masculum et feminam creauit eos; benedixitque illis Deus, et ait: Crescite et multiplicamini, et replete terram […] ut idem filius Dei in euangelio dicit: Qiucumque fecerit uoluntatem patris mei, qui in celis est, ipse meus frater, soror et mater est». Ibidem, 830-832: «[Omnis homo] in alia natura quam conceptus sit Deum imitando et in ueneratione perfecti timoris ipsum semper inspiciendo frater meus est. Deum quoque fideliter in amplexione caritatis assidue habendo soror mea in hac deuotione est; atque in omnibus operibus suis cum uoluntate perfectionis ad eundem patrem meum ascendendo et in corde et in corpore eum frequenter portando mater mea existit, quoniam sic me generat, ubi toto studio sanctitatis in patre meo per plenitudinem beatarum uirtutum floreo». Symphonia cit., Cum processit factura: «Cum processit factura digiti Dei,/ formata ad imaginem Dei/ in ortu mixti sanguinis/ per peregrinationem casus Ade,/ elementa susceperunt/ gaudia in te,/ o laudabilis Maria,/ celo rutilante/ et in laudibus sonante». Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 Procede l’interpretazione esamerale, che presenta un motivo nuovo, finora rimasto in disparte, il ruolo di Maria insito nella prescienza divina e percepito da tutto il creato fin dall’inizio della riproduzione dell’uomo. Come in una reductio ad unum, in Cristo e, quindi, nel grembo fecondo di Maria, converge tutta la creazione, dagli elementa fino al vertice stesso dell’opera di Dio, l’uomo, rappresentato in seguito alla caduta, nato da una «miscela di sangue», ma destinato ad essere purificato nel giorno dell’Incarnazione. L’immagine si presenta come una grandiosa “sintesi” della creazione ove emerge – in filigrana – un elemento di rilievo del commento di Ildegarda al Genesi: il settimo giorno della creazione, segnato dall’«esultanza» della natura giunta a compimento (piano letterale), si identifica allegoricamente con Cristo, cui corrisponde sul piano morale, in un rapporto di perfetta simmetria, l’uomo redento, termine ultimo del piano divino30. Nel giorno dell’Incarnazione la vita nata da Adamo confluisce e si fonde in «un’altra vita» nata nel ventre di Maria: «Tu rivestendoti di fronde sei fiorita/ dando vita ad un’altra vicissitudine,/ diversa da quella in cui Adamo riprodusse/ tutto il genere umano. Ave, ave, dal tuo ventre/ procedette un’altra vita,/ diversa da quella con cui Adamo aveva reso nudi/ i suoi figli»31. L’antitesi “nudità/fioritura”, Adam/alia vicissitudo richiama la metafora della “veste” e dell’“ornamento”, che affonda le sue radici bibliche nel termine ornatus presente in Genesi 2, 1-2 in relazione al compimento del disegno divino in sei giorni. La parola ornatus fu oggetto di un’intensa riflessione filosofica presso i naturalisti della scuola di Chartres coevi a Ildegarda, che adoperarono l’espressione ornatus mundi per indicare la disposizione armoniosa di tutti gli elementi del cosmo, ordinati da Dio secondo forma e bellezza dopo la creazione della materia prima, o caos32. L’ornamento era, dunque, il passaggio dalla materia informe alla formazione in essa delle realtà fisiche, da cui aveva origine il processo riproduttivo delle singole creature. Ildegarda descrive questa fase in modo nuovo, senza fermarsi al piano letterale (interpretazione secundum physicam) ma ricorrendo all’immagine della “fioritura” e della viriditas per congiungere Antico e Nuovo Testamento: 30 31 32 33 34 35 36 37 47 Ogni creatura esiste dapprima come radice, e poi si moltiplica con la generazione: d’inverno la radice sta nascosta, d’estate si manifesta col verdeggiare e con la fioritura. Così Dio disegnò col suo compasso le creature della terra, e poi diede loro vita in accordo con le loro nature; ma solo all’uomo inspirò la vita col suo alito, mentre le altre creature vivificò col soffio dell’aria, che passa con le nubi33. L’ornatus mundi segna per Ildegarda l’inizio della “vita”, emblema della perfezione dell’opera divina, infusa a tutte le creature secondo la loro natura. Troviamo un riflesso di tale immagine nell’allegoria mariana della «verga in fiore», antitipo della verga di Aronne: «O verga e diadema/ della porpora reale,/ che sei nel tuo segreto/ come una corazza»34. La verga è, fin dall’età patristica, segno per antonomasia della verginità di Maria, ma Ildegarda intesse intorno a questo simbolo una complessa trama di corrispondenze armoniose, tutte ispirate al tema della maternità e della creazione35. In questo gioco di intrecci torna ad essere rivalutato l’archetipo femminile. Eva è associata non solo a Maria come vergine e madre, ma ora anche al figlio nella sua provenienza dalla carne immutata. La madre primigenia dell’umanità, nata senza alcuna trasformazione, plasmata non col fango, ma fatta solo della materia più nobile del creato, il corpo umano, è figura di Cristo. Il parallelismo, già enunciato da Anselmo da Aosta – «Eva nata dal solo Adamo […] Maria da cui sola nacque Gesù»36 –, è espresso in questi versi in modo velato, attraverso un linguaggio simbolico. Cristo è il «fiore» incorrotto, radicato solo in Dio e nato in una «verga nobilissima», dove il superlativo richiama la veste integra del primo uomo; poi lo sguardo di Ildegarda si estende fino all’esaltazione finale: «O fiore, tu non sei germinato dalla rugiada, né da una goccia di pioggia, né l’aria volò sopra di te, ma la chiarità divina ti produsse in una verga nobilissima. O verga, Dio aveva previsto la tua fioritura nel primo giorno della sua creazione. E ti fece col suo Verbo materia aurea, o lodevole Vergine. Oh com’è grande il fianco dell’uomo nelle sue forze, dal quale Dio produsse il corpo della donna, che fece specchio di tutto il suo ornamento e abbraccio di ogni sua creatura»37. La maternità svela così il suo significato più alto, come Ildegarda si allontanò dai commenti al Genesi a lei coevi, che per la maggior parte culminavano nella creazione dell’uomo (sesto giorno). L’identificazione di Cristo con il settimo giorno trova invece alcuni elementi di riscontro in autori di età patristica, come il Pastore di Erma, Lattanzio e Agostino. Cfr. Il libro delle opere divine cit., nota di commento di Michela Pereira numero 208, 1260. Tra le interpretazioni esamerali coeve a Ildegarda, cfr. Theodericus Carnotensis (Teodorico di Chartres, 1971), De sex dierum operibus, in Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, edizione critica a cura di Häring, N.M., Toronto, Brill, 553-575. Symphonia cit., O virga ac diadema, 397: «Tu frondens floruisti/ in alia uicissitudine/ quam Adam omne genus humanum/ produceret./ Aue, aue, de tuo uentre/ alia uita processit/ qua Adam filios suos/ denudauerat». Cfr. Spinosa, G. (2008), Ornatus mundi. Nota di terminologia filosofica medievale, in Archivium latinitatis medii aevi 66, 201-212. Il libro delle opere divine cit., II, I, 24, 732: «Omnis creatura primum radix existens, postea pariendo multiplicatur, uelut et hiemps radicem, estas autem floriditatem uiriditatis tenet. Sic Deus creaturas terrę cum circulo suo signauit, quas deinde secundum naturas suas uiuificauit; et solum hominem spiramine suo inspirauit, reliquas uero creaturas aerio flatu uiuificauit, qui cum nube pertransit». Symphonia cit., O virga ac diadema, 397: «O uirga ac diadema/ purpure regis,/ que es in clausura tua/ sicut lorica». Per una disamina delle fonti testuali e iconografiche medievali legate al simbolo mariano della verga, rinvio a Salvador González, J.M. (2015), Sanctitate vernans virga Aaronis. Interpretation of the stem of lilies in the medieval iconography of the Annunciation according to theological sources, in Art Studies and Architectural Journal (ASAJ) 9, 1-32. Anselmus Cantuariensis Archiepiscopus (1946-1961), De partu uirginis, in Opera omnia, 6 voll., De conceptu virginali et de originali peccato, edizione critica a cura di Schmitt, F.S., Roma-Edinburgh, Thomas Nelson and sons, II, 137-173: 154. La citazione di Anselmo da Aosta è tratta da Il libro delle opere divine cit., nota di commento di Michela Pereira numero 43, 1272. Symphonia cit., O virga ac diadema, 397-398: «O flos, tu non germinasti de rore/ nec de guttis pluuie,/ nec aer desuper te uolauit,/ sed diuina claritas/ in nobilissima uirga te produxit./ O uirga, floriditatem tuam/ Deus in prima die/ creature sue preuiderat./ Et te Verbo suo/ auream materiam,/ o 48 Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 «ornamento» dell’opera di Dio, suo compimento e perfezione. È, infatti, nella veste primordiale della donna che “si compie” l’uomo, è in lei che la creazione raggiunge la pienezza, agli inizi della storia dell’umanità così come nel giorno dell’Incarnazione. 3. Disibodo e Ruperto sul piano morale-tropologico L’interpretazione allegorica e morale-tropologica del Genesi, introdotta nei carmina mariani, trova un ulteriore sviluppo nella sezione dedicata ai santi. Si susseguono dapprima le poesie che inneggiano ai patriarchi e ai profeti, tra cui spicca, come uno spartiacque, la figura del Precursore, Giovanni Battista; poi i canti rivolti agli apostoli, ai martiri, ai confessori e alle vergini. Non si trascuri, tra queste categorie, l’importanza della figura del Battista, che emerge tra i patriarchi e i profeti come lucida lucerna, «lume fulgente», che annuncia e illumina il monte, emblema di Cristo38. Il dono profetico, che Giovanni condivide con i suoi predecessori, è metaforicamente rappresentato dall’«ombra», che non ha, tuttavia, – com’è ben noto – una valenza negativa. I profeti «attraversano l’occulto» giungendo fino alla luce destinata a sorgere dopo di loro39. Per questo, con un ossimoro eloquente, l’umbra è definita «lucida» e «perspicua», perché illumina e consente di guardare attraverso di essa40. Giovanni annuncia nell’«ombra» come coloro che lo hanno preceduto, ma al tempo stesso compie un passo in avanti, anticipando il passaggio alla luce. Il suo appellativo, «lucida lucerna», richiama quello di Maria «lucida materia», condividendone l’intrinseco significato profetico41. Come Maria annunciava la rigenerazione 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 del creato, di cui era essa stessa materia, così Giovanni annuncia e precorre l’opera di Cristo42. La profezia appare, quindi, come un elemento di connessione, che travalica le generazioni e unisce tutta la Scrittura, dai profeti antichi a Maria e al Battista, fino ad arrivare agli apostoli. Tra loro si erge una «nuova» figura, l’evangelista Giovanni, chiamato nova soboles, «nuovo germoglio», in quanto «figlio prediletto dell’Agnello» e simbolo della «rigenerazione» dell’uomo in acqua e spirito43. Ildegarda lo celebra per il suo dono mistico, che lo rende mirabilmente capace di guardare alla prescienza, «fonte purissima» e principio di tutte le cose44. Posto su una linea di continuità con gli antichi profeti, Giovanni è rappresentato come loro con la metafora della «radice», parola pregnante che rinvia a ciò che è all’origine e, dunque, a ciò che è nascosto e che aspetta di essere rivelato. Come i profeti furono «radici» della Chiesa, l’opus miraculorum45, così l’Evangelista è radice di una nuova discendenza, quella dei sacerdoti, «seguaci» degli apostoli, mirabilmente descritti con l’attributo della castità46. Il profeta non è per Ildegarda solo colui che annuncia ciò che è destinato a compiersi, ma è egli stesso il fondamento nascosto di quell’evento, la «radice» e il preludio di una nuova nascita. Giovanni, in quanto profeta, è in stretto rapporto con i suoi predecessori, ma contemporaneamente segna un progresso escatologico “preparando il terreno” alla nascita di una nuova figura, quella dei sacerdoti, i pigmentarii47. Tutto appare predisposto fin dal principio in una successione ininterrotta di ruoli profetici. Il successore di Giovanni è appunto un sacerdote, Disibodo, patrono celeste del Disibodenberg, il primo monastero in cui Ildegarda visse48. laudabilis Virgo, fecit./ O quam magnum est/ in uiribus suis latus uiri,/ de quo Deus formam mulieris produxit,/ quam fecit speculum/ omnis ornamenti sui/ et amplexionem/ omnis creature sue». Ibidem, O spectabiles viri, 417: «Vos antiqui sancti,/ predixistis saluationem/ exulum animarum/ que inmerse fuerant morti,/ qui circuistis ut rote,/ mirabiliter loquentes mistica montis/ qui celum tangit,/ pertransiens ungendo multas aquas,/ cum etiam inter uos/ surrexit lucida lucerna,/ que ipsum montem precurrens ostendit». Ibidem: «O spectabiles uiri/ qui pertransistis occulta,/ aspicientes per oculos spiritus/ et annuntiantes/ in lucida umbra/ acutam et uiuentem lucem/ in uirga germinantem,/ que sola floruit/ de introitu radicantis luminis». La metafora ildegardiana dell’umbra come profezia è ampiamente discussa da Michela Pereira. Cfr. Pereira, M. (2013), Vedere nell’ombra. La conoscenza profetica nelle opere di Ildegarda di Bingen, in Profezia, filosofia e prassi politica, cur. Rodolfi, A. – Garfagnini G. (Philosophica, 121), Pisa, Edizioni ETS, 33-48. Symphonia cit., O spectabiles viri, 417: «in lucida umbra»; ibidem, O uos felices radices, 418: «per torrens iter/perspicue umbre». Vedi nota 17. Symphonia cit., O uos felices radices, 418: «et o tu ruminans ignea uox,/ precurrens limantem lapidem/ subuertentem abyssum». Ibidem, O cohors milicie floris, 419: «Tu etiam nobilis es gens Saluatoris,/ intrans uiam regenerationis aque/ per Agnum»; ibidem, O speculum columbe, 421: «tu es specialis filius Agni/ in electa amicicia/ noue sobolis». Ibidem: «O speculum columbe/ castissime forme,/ qui inspexisti misticam largitatem/ in purissimo fonte». Ibidem, O uos felices radices, 418: «O uos felices radices,/ cum quibus opus miraculorum,/ et non opus criminum/ per torrens iter/ perspicue umbre/ plantatum est». Ibidem, O dulcis electe, 422: « O dulcis electe,/ qui in ardore ardentis/ effulsisti, radix,/ et qui in splendore Patris/ elucidasti mistica,/ et qui intrasti cubiculum castitatis/ in aurea ciuitate/ quam construxit rex,/ cum accepit sceptrum regionum». Ibidem: «Tu enim auxisti pluuiam/ cum pracessoribus tuis,/ qui miserunt illam/ in uiriditatem pigmentariorum». Il Disibodenberg era un’abbazia benedettina maschile, accanto alla quale Jutta von Sponheim, magistra di Ildegarda, fondò nei primissimi anni del XII secolo una cella di reclusione. Ildegarda fu affidata come oblata alle cure di Jutta nel 1106. Nel corso degli anni, intorno alle due recluse si costituì una piccola comunità di vergini. Sulla storia del Disibodenberg, cfr. Felten, F.J. (2009), Disibod und die Geschichte des Disibodenberges bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts, in Als Hildegard noch nicht in Bingen war. Der Disibodenberg – Archäologie und Geschichte, cur. Daim, F. – Kluge-Pinsker, A., (Römisch Germanisches Zentralmuseum, 1), Regensburg, Schnell – Steiner, 25-34; anche in traduzione inglese: Felten, F.J. (2014), St. Disibod and the History of the Disibodenberg up to the Beginning of the 12th Century, in A Companion to Hildegard of Bingen cit., 3956. Sul regime monastico seguito da Ildegarda nel Disibodenberg, cfr. Felten, F.J. (2009), Was wissen wir über das Leben Juttas und Hildegards auf dem Disibodenberg und auf dem Rupertsberg?, in Als Hildegard noch nicht in Bingen war cit., 111-114; anche in traduzione inglese: Felten, F.J. (2014), What do we know about the Life of Jutta and Hildegard at Disibodenberg and Rupertsberg?, in A Companion to Hildegard of Bingen cit., 15-38. Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 Figura dal profilo biografico evanescente, immerso in un passato immemorabile, Disibodo non è solo protagonista del corpus poetico ma è anche al centro di un’agiografia, la Vita sancti Disibodi episcopi, composta da Ildegarda nel 1170 quasi alla fine della sua vita di scrittrice49. Di lui non era noto nulla, se non il nome, l’anno della morte compreso tra VI e VII secolo, il dies natalis e, soprattutto, il titolo di confessore: pochi dati tramandati in alcune cronache, tra cui il Martirologio di Rabano Mauro50. Eppure, nella Symphonia, Ildegarda non lo pone tra i confessori, dove ci aspetteremmo di trovarlo, ma tra gli apostoli, accostandolo misteriosamente alla figura di Giovanni. Dietro questa scelta, apparentemente inspiegabile, si nasconde tutta l’intensa riflessione dell’agiografa, volta a ricostruire la storia dell’Ecclesia, dalle origini apostoliche fino alla nascita delle comunità cenobitiche. Nella figura del vescovo, successore dell’apostolo, Ildegarda riconosce il «seme», ovvero, la viriditas, l’energia feconda, che dà vita ad una nuova «piantagione», quella monastica. O energia vitale del dito di Dio,/ attraverso cui Dio diede vita ad una piantagione,/ che risplende nell’alto/ come una colonna eretta51. Qui piano letterale, allegorico e morale-tropologico si incontrano e si fondono ancora una volta in un sincronismo perfetto: nel momento della creazione Dio previde anche la Chiesa e, all’interno di essa, pose il monachesimo come compimento e vertice del creato. L’uomo integro e incorrotto, invocato da Ildegarda come opera del «dito di Dio», è Disibodo, nei suoi panni di eremita e fondatore monastico. Come si legge nell’agiografia, Disibodo fu vescovo originario dell’Irlanda, deriso e minacciato dalla sua popolazione e costretto, quindi, a fuggire dalla terra natia. Dismesse le vesti episcopali, iniziò una lunghissima fase di pellegrinaggio che lo portò fino in terra germanica sulle rive del Reno, in una regione ancora da evangelizzare. Qui visse come eremita cibandosi di radici sull’esempio dei Padri del deserto, Antonio e Macario, circondato solo da due compagni giunti insieme a lui dall’Irlanda. Ma il popolo, attratto dal suo carisma, cominciò presto ad accorrere a lui e così Disibodo, ispirato da una visione divina, pose le fondamenta per la costruzione di un grande cenobio, ove una comunità di fratelli potesse vivere secondo la Regola di Benedetto, che proprio a quel tempo era da poco asceso al cielo. Pur fondatore e 49 50 51 52 53 54 55 49 padre spirituale, il beato non prese mai l’abito monastico e non accettò mai la carica abbaziale, continuando a vivere in solitudine, ai margini del cenobio. La sua missione era quella di “preparare la via”, annunciando un cammino destinato ad essere compiuto da altri. Ne abbiamo un’ulteriore prova nel carmen, dove Ildegarda evoca mirabilmente il suo ruolo come profeta cantando nel repetendum: «in preparatione Dei», verso che echeggia quello di Isaia, riconosciuto come l’annuncio del precursore («In deserto parate viam Domini, rectas facite in solitudine semitas Dei nostri»)52. Per la profetessa l’eremitismo è la «radice» del monachesimo, ne è cioè l’annuncio profetico e Disibodo è il suo rappresentante più sublime53. Un’altra metafora, questa volta tratta dallo Scivias, illustra il percorso della vita monastica, il cui approdo è paragonabile al sole nel punto più alto dell’orizzonte: la prima luce del giorno simboleggia la dottrina apostolica; l’aurora l’inizio della conversatio eremitica, mentre il sole manifesta la Regola benedettina, «via discreta e ben disposta», che Dio «permeò col fuoco ardente»54. Nel progredire costante della luce, il cenobio appare agli occhi di Ildegarda come l’ultima meta, il compimento di una profezia che era stata annunciata fin dai primi apostoli. Per questo, nel passaggio dall’eremitismo al cenobitismo, Benedetto assume il volto del Messia. Il santo “leviga” la legge antica e, imitando Cristo, diviene profeta, ponendo le fondamenta per una nuova nascita: Benedetto è come un secondo Mosè, che giace in una spelonca di pietra crocifiggendo e reprimendo il suo corpo con molta asprezza per amore della vita. Allo stesso modo, anche il primo Mosè, scrivendo su tavole di pietra come io gli ordinavo, diede al popolo ebraico una legge aspra e dura. Ma, come il Figlio mio perforò la legge con la dolcezza del Vangelo, così anche il mio servo Benedetto fece della regola di quest’ordine, che prima di lui fu una conversatio durissima, una via discreta e piana attraverso la dolcezza dell’ispirazione dello Spirito santo. E così raccolse attorno alla sua forma di vita una schiera molteplice, come anche il Figlio mio con il suo profumo soave radunò intorno a sé il popolo cristiano55. Vita sancti Disibodi episcopi, edizione critica a cura di Evans, Ch., in Hildegardis Bingensis (2016), Opera minora cit., II, 57-87. Per l’analisi del testo rinvio a Bartolomei Romagnoli, A. (2019), Ildegarda di Bingen scrittrice di santi, in ‘Speculum futurorum temporum’ cit., 49-75. Alessandra Bartolomei Romagnoli riconosce per prima le caratteristiche precipue del santo e la sua identità come «eremita profeta». Ibidem, 69-75. Vita sancti Disibodi episcopi cit., Introduction a cura di Christopher Evans, 15-42:15. Sul Martirologio di Rabano Mauro, cfr. Rabanus Maurus (1979), Martyrologium. De computo, edizione critica a cura di McCulloh, J. – Stevens, W.M. (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 44), Turnholti, Typographi Brepols, 1-134. Symphonia cit., O uiriditas digiti Dei, 428: «O uiriditas digiti Dei,/ in qua Deus constituit plantationem/ que in excelso resplendet/ ut statuta columna». Ibidem: «[O uiriditas digiti Dei] tu gloriosa in preparatione Dei»; cfr. Is 40, 3; Mt 3, 3; Mc 1,3. Vita sancti Disibodi cit., 29, 73: «servus Dei inter suos ut heremita vixit, que vita radix vite monachorum est». Scivias cit., II, 5, 193: «Prima lux diei fidelia uerba apostolicae doctrinae designat, aurora uero initium huius conuersationis, quae primum in solitudine et in speluncis post eandem doctrinam germinauit demonstrat, sol autem discretam et bene dispositam uiam deinde in seruo meo Benedicto declarat, quem ego in ardente igne pertransiui». Ibidem: «Benedictus est quasi alter Moyses, in lapideo foramine iacens et corpus suum in multa asperitate ob amorem uitae crucians et constringens, quemadmodum etiam primus Moyses in lapideis tabulis ex praecepto meo asperam et duram legem scribens Iudaeis dedit. Sed ut filius meus eandem legem per dulcedinem evangelii perforauit, sic etiam Benedictus famulus meus propositum huis ordinis, quod ante ipsum durissima conuersatio fuit, per dulcedinem inspirationis Spiritus sancti discretam et planam uiam fecit, ac per hoc plurimam cohortem suae religionis collegit, ut etiam Filius meus per suauitatem odoris sui christianum populum sibi coadunauit». 50 Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 Vi è qui un motivo che non può passare inosservato, ma che possiamo riconoscere attraverso il linguaggio simbolico congeniale a Ildegarda. È la metafora della “generazione”, che cogliamo nel riferimento sottile alla «schiera molteplice» cui dà vita Benedetto seguendo il modello di Cristo. L’eremita è chiamato a farsi “madre”, a “moltiplicarsi” come fece Cristo con gli apostoli e come Dio ordinò all’uomo nel giorno della creazione. «Crescite et multiplicamini»: in questo consiste la «pienezza della benedizione», «affinché le virtù», nate in Cristo e infuse nell’uomo, «sempre rinnovandosi in lui, non inaridiscano»56. Comprendiamo allora tutto il valore della storia monastica, che nel suo profondo è un riflesso perfetto del creato e della sua rigenerazione. Come il balsamo trasuda soavemente dall’albero, così anche questo popolo nacque dapprima nell’eremo e, ad uno ad uno, nel nascondimento e poi si espanse come l’albero con i suoi rami, sviluppandosi a poco a poco nella moltitudine della pienezza57. Risuonano in questi versi le parole adoperate da Ildegarda per descrivere l’ornatus mundi, metafora della pienezza del creato e avvio della rigenerazione del mondo58. Disibodo giunge all’imitatio passionis Christi, compimento dell’esperienza eremitica, nel momento in cui, senza abbandonare la propria conversatio, diviene padre e fondatore, manifestando un’intrinseca funzione materna59. La perfezione nella vita dell’eremita si racchiude, quindi, nella sua “moltiplicazione”. Il ciclo poetico continua, dopo lo spazio riservato a Disibodo, con due lodi dedicate rispettivamente ai martiri e ai confessori, una figura quest’ultima che ci riserva altre sorprese. I confessori sono inneggiati come imitatori di Cristo – «imitatores excelse persone» – e come coloro che «ri56 57 58 59 60 61 62 63 64 suonano nelle lodi» seguendo il modello degli angeli60. La similitudine con l’ordine angelico svela una nuova identificazione in cui si intrecciano piano allegorico e piano morale: i confessori, figura che emerge nel corso dell’evoluzione della storia ecclesiastica (piano allegorico), sono assimilati ai monaci (piano morale), gli imitatori per eccellenza dell’ordine angelico61. Successori degli apostoli e dei martiri, essi partecipano al compimento escatologico della Chiesa, che coincide con la redenzione: O voi imitatori dell’eccelsa persona/ nel segno preziosissimo/ e pieno di gloria,/ oh, quanto è grande il vostro ornamento,/ quando l’uomo procede/ sciogliendo e legando in Dio/ gli indolenti e i pellegrini:/ ornando anche i puri e gli impuri,/ e rimettendo pesanti fardelli./ Voi, infatti, avete le funzioni dell’ordine angelico,/e conoscete in anticipo le fortissime fondamenta, ovunque vadano poste, per questo è grande il vostro onore62. Ai confessori è affidata l’opera di giustizia, «fondamento» della Gerusalemme celeste. Proprio quest’ultimo elemento, l’edificazione della Chiesa, ci consente di avvicinarci a colui che riveste un ruolo di prim’ordine nel santorale di Ildegarda, Ruperto. Il santo rifulge tra i confessori ed è patrono celeste dell’altro monastero in cui la magistra visse, il Rupertsberg, fondato intorno al 1148-50 in seguito al suo trasferimento dal Disibodenberg. Anche Ruperto è protagonista come Disibodo di un’agiografia, la Vita sancti Ruperti confessoris, di cui non conosciamo la data esatta, ma che fu composta con molta probabilità nell’intento di costituire accanto alla Vita Disibodi una sorta di dittico63. Sulla sua identità, come su quella di Disibodo, non esistevano fonti ma solo una scarna leggenda orale64. Ildegarda lo raffigura come un nobile fanciullo appar- Il libro delle opere divine cit., II, I, 44, 818-820: «Et in his predictis causis Deus ea cum plena benedictione sanctę incarnationis benedixit […]. Et in admonitione Spiritus Sancti ait, ut populi in ęcclesia in affluentibus iustis desideriis crescentes in unaquaque uita secundum timorem Dei procederent, et in his multiplicarentur, ut in studiis suis fructuosi essent, et uirtutes in seipsis semper innouando non arescerent.» Scivias cit., II, 5, 187: «Nam ut balsamum de arbore suauiter sudat, sic et populus iste primum in eremo et in abscondito singulariter exortus est, et deinde ueluti arbor ramos suos expandit, paulatim in multitudinem plenitudinis proficiens». Vedi nota 33. Nell’agiografia si legge che Disibodo imitava la passione di Cristo mentre celebrava la messa come un prete povero senza allontanarsi dal suo eremo. Cfr. Vita sancti Disibodi cit., 30, 73: «Diuina quoque in officio altaris ex eo tempore, quo de sede sua expulsus est, usque ad finem uite sue non secundum ordinem antistitum sed secundum consuetudinem pauperum presbiterorum celebrabat, nec in hoc ullam oppressionem mentis sed leticiam cordis habebat passionem Christi imitando». («Dal tempo in cui fu espulso dalla sua sede fino alla fine della sua vita, celebrò gli uffici divini non secondo l’usanza dei vescovi, ma secondo la consuetudine dei preti poveri e, per questo, la sua mente non era mai oppressa ma un senso di letizia pervadeva il suo cuore mentre imitava la passione di Cristo»). Symphonia cit., O uos imitatores, 425: «O uos imitatores excelse persone»; ibidem, O successores, 426: «Sicut angeli sonant in laudibus». Sugli anacoreti e i monaci come imitatori dell’ordine angelico, cfr. Scivias cit., III, 12, 610: «Anachoretae et monachi qui in castigatione et mortificatione carnis suae propter nomen eiusdem Filii mei se uiles fecerunt, quod et in uestitu suo cum magna humilitate et caritate angelicum ordinem imitantes ostenderunt». «O uos imitatores excelse persone,/ in preciosissima/ et gloriosissima significatione,/ o quam magnus est uester ornatus,/ ubi homo procedit,/ soluens et stringens in Deo/ pigros et peregrinos:/ Etiam ornans candidos et nigros/ et magna onera/ remittens./ Nam et angelici ordinis/ officia habetis,/ et fortissima fundamenta prescitis,/ ubicumque constituenda sunt,/ unde magnus est uester honor./ Etiam ornans candidos et nigros,/ et magna onera/ remittens». Vita sancti Ruperti confessoris, edizione critica a cura di Evans, Ch., in Hildegardis Bingensis (2016), Opera minora cit., II, 89-108. Per l’analisi del testo rinvio nuovamente a Bartolomei Romagnoli, A. (2019), Ildegarda di Bingen scrittrice di santi cit., 65-69 («La mitopoiesi del Rupertsberg»). Bartolomei Romagnoli descrive efficacemente la funzione agiografica sottesa al testo, che doveva innanzitutto conferire legittimità e prestigio al monastero del Rupertsberg, fondato sulle spoglie del santo. Come mostra Bartolomei, tra le due agiografie di Ildegarda vi è una continuità di intenti, a tal punto da poter essere considerate come «testi gemelli». Ibidem, 53-56 («Discorsi di addio»): 54. Vita sancti Ruperti confessoris cit., Introduction, 15. Ildegarda afferma nel prologhi di entrambe le Vite di aver elaborato il testo guidata da una visione divina. È questo certamente un elemento di spicco nel panorama agiografico medievale, dove si contano rarissimi casi di agiografie “visionarie”. Esaminando la Vita Aldegundis Claudio Leonardi scrive: «Ricordo questo testo per la sua straordinaria qualità – una biografia costruita come Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 tenente ad una famiglia ducale nella cornice carolina delle conversioni dei Sassoni nella valle del Reno. La madre Berta è coprotagonista insieme al figlio ed è su di lei che si concentrano i primi dettagli narrativi65. Berta è sposa di un «tiranno» pagano, che muore in battaglia combattendo contro i cristiani quando Ruperto ha solo tre anni. Libera dal vincolo coniugale, la beata può finalmente consacrarsi ad una rigorosa vita ascetica secondo i suoi desideri, educando il figlio ai principi cristiani. Ma ben presto i loro ruoli si invertono: è il bambino che guida la madre verso una forma più alta di esperienza cristiana, che coniuga misericordia e carità. Berta non vorrebbe disfarsi del patrimonio avito, né vorrebbe per il figlio una carriera ecclesiastica, ma vede in lui un futuro glorioso come principe cristiano. Vorrebbe fondare una chiesa per la salvezza delle loro anime, ma Ruperto, tutto votato a Dio e agli ultimi, la convince a creare una comunità per i poveri. Il ducato assume così lentamente i contorni di una società evangelica, fondata sulla giustizia e la carità. È questa la missione che il beato riceve in sogno fin da bambino attraverso una visione divina. Ma, raggiunta l’età giovanile, Ruperto è pronto ad oltrepassare i confini ducali, abbandonando tutto per divenire pellegrino. Affida la madre e i poveri ai suoi collaboratori, quasi come Cristo sulla croce e muore appena compiuti vent’anni esprimendo il suo ultimo desiderio eremitico. Spetta alla madre il compito di ereditare la sua missione e di fornire con i suoi beni tutto il necessario per vivere alla comunità dei fratelli, che si costituisce proprio sul luogo di sepoltura di Ruperto. Il santo non fu certamente un monaco, eppure il suo titolo di confessore lo accosta inequivocabilmente all’ordine angelico. Egli è imitatore di Cristo e, in quanto tale, fonda una piccola Gerusalemme, specchio di quella celeste e destinata ad accogliere, dopo di lui, una vergine, Ildegarda con tutte le sue discepole. Per questo, nel ciclo poetico, dopo la figura dei confessori e di Ruperto, appaiono in una linea perfetta di successione profetica le vergini66. Ma la nostra ultima attenzione ricade sul beato e sulla città celeste che egli costruisce. Nella Sequentia, l’ultima poesia in suo onore, le strofe si susseguono come a rispecchiarsi una nell’altra: ad ogni strofa dedicata a Ruperto ne segue una dedicata a Gerusalemme, così che il santo si rispecchia nella «città dorata» e viceversa67. Gerusalemme, tuttavia, non ha come sue fonti di luce Dio e l’Agnello, come appare nell’Apocalisse di Gio- 65 66 67 68 69 51 vanni, ma ha ancora il sole che sorge e la riscalda, simbolo di una città, che è ancora in fase di costruzione e che attende il suo compimento68. L’agiografa interseca tempo escatologico ed esperienza di vita monastica nel tempo a lei presente. È infatti sui resti della comunità di Ruperto, soffocati dall’oblio dei secoli e ritrovati prodigiosamente, che nasce il Rupertsberg, il monastero che dà avvio alla nuova generazione delle vergini. Comprendiamo così il senso profondo di Zivienz, la parola ignota coniata da Ildegarda per indicare il santo. Colui che raggiunge la plenitudo uirtutum è cittadino di una Gerusalemme destinata a crescere fino al compimento dei tempi. La Symphonia insieme alle agiografie apre nuove prospettive di ricerca su uno dei momenti più delicati della vita della profetessa: il passaggio dall’abbazia madre, il Disibodenberg, alla comunità autonoma del Rupertsberg. Sappiamo che Ildegarda si batté strenuamente per ricevere l’autorizzazione dal suo abate a compiere questo viaggio. L’intera vicenda fu da lei descritta in termini epici come un nuovo esodo biblico. La madre alla guida delle sue figlie assunse in questa rievocazione quasi il volto di un alter Moyses, costretta anche lei, come l’antico padre, a subire numerose mormorazioni e pesanti lamenti: Vidi nella vera visione che queste tribolazioni sopraggiunsero su di me come su Mosè, poiché, quando questi condusse i figli d’Israele dall’Egitto attraverso il Mar Rosso verso il deserto, essi, mormorando contro Dio, ferirono nell’intimo anche Mosè, nonostante Dio illuminasse il cammino con mirabili segni. Allo stesso modo Dio consentì che anch’io fossi in parte afflitta dalla popolazione, da coloro che mi erano vicini e da una parte di coloro che rimasero con me, quando venne a mancare il necessario per vivere, sebbene ricevessimo elemosine per grazia di Dio. Come i figli di Israele afflissero Mosè, così anche quelli, scuotendo la testa contro di me, dissero: ‘A cosa giova che fanciulle nobili e ricche siano cadute in tanta miseria allontanandosi dal luogo in cui non mancò loro nulla?’69. Il rapporto di comunione spirituale con Mosè e, quindi, con Benedetto, anche lui alter Moyses, cela un altissimo valore profetico. Ildegarda si sentiva erede di una lunghissima successione di ruoli ecclesiastici, dai patriarchi fino ai monaci e alle vergini. Con uno sguar- una serie di visioni». Cfr. Leonardi, C. (2011), Modelli agiografici nel secolo VIII: da Beda a Ugeburga, in Agiografie medievali, cur. Degl’Innocenti, A., Firenze, Sismel – Edizioni del Galluzzo, 185-194:185. Sulle numerose agiografie che hanno come coprotagonista la madre del santo, cui è attribuito il merito dell’educazione cristiana, cfr. Bartolomei Romagnoli, A. (2011), Madri sante nella letteratura medievale, in Santa Monica nell’Urbe dalla Tarda Antichità al Rinascimento. Storia, Agiografia, Arte. Atti del Convegno (Ostia Antica – Roma, 29-30 settembre 2010), cur. Chiabò, M. – Gargano, M. – Ronzani, R., Roma, Roma nel Rinascimento, 53-111:87-93. Symphonia cit., O pulchrae facies, 450; O nobilissima uiriditas, 451; O dulcissime amator, 452. Ibidem, O Ierusalem, aurea ciuitas, 436-439. Per quest’osservazione, rimando a Dronke, P. (1970), Hildegard of Bingen as Poetess and Dramatist, in Poetic Individuality in the Middle Ages. New Departures in Poetry 1000-1150, Oxford, 150-179: 166. Vita sanctae Hildegardis cit., 28-29: «Tunc in uera uisione uidi, quod tribulationes iste in exemplo Moysi super me uenissent, quia cum ille filios Israhel de Egypto trans mare Rubrum duceret in desertum, ipsi contra Deum murmurantes Moysen quoque ualde afflixerunt, quamuis eos Deus mirificis signis illustrasset. Ita Deus aliqua parte me affligi permisit a communi populo, a propinquis meis et ab aliquantis, que mecum manserunt, cum eis necessaria defuerunt, nisi quantum nobis per gratiam Dei in elemosinis dabatur, quia sicut filii Israhel Moysen afflixerunt, ita et isti super me caput mouentes dixerunt: ‘Quid prodest, quod nobiles et diuites puelle de loco, in quo eis nichil defuit, in tantam penuriam deuenerunt’?». 52 do proteso alle origini dell’umanità, ricostruì la storia del monachesimo e vide il riflesso di se stessa in questa storia, nel suo passaggio cruciale dall’eremitismo al sorgere delle prime comunità cenobitiche. È ciò che emerge dalla struttura perfettamente costruita della Symphonia, dove tutto è ricondotto all’evento supremo dell’Incarnazione. In Cristo confluiscono i tre piani dell’esegesi biblica e, soprattutto, i tre piani dell’esperienza umana: quello legato alla creazione e, quindi, al ruolo materno; quello legato alla storia della propria istituzione e quel- Giannacco, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 43-53 lo legato alla vita interiore. In questo gioco di intrecci emerge il ruolo legato a Maria, espressione di una maternità primigenia di cui le vergini erano perfette eredi. Nel transitus al Rupertsberg possiamo riconoscere un riflesso di quest’immagine: la fondazione del nuovo monastero nasceva dal desiderio irrinunciabile di perpetuare la santità, che Ildegarda, come ogni vergine, nutriva nel suo grembo. Il cenobio era, dunque, il segno di una rinascita e, insieme, il compimento della propria vita verginale e spirituale. 4. Fonti e bibliografia 4.1. Fonti Anselmus Cantuariensis Archiepiscopus (1946-1961), De partu uirginis, in Opera omnia, 6 voll., De conceptu virginali et de originali peccato, ed. 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(2011), Madri sante nella letteratura medievale, in Santa Monica nell’Urbe dalla Tarda Antichità al Rinascimento. Storia, Agiografia, Arte. Atti del Convegno (Ostia Antica – Roma, 29-30 settembre 2010), cur. Chiabò, M. – Gargano, M. – Ronzani, R., Roma, Roma nel Rinascimento, 53-111. Bartolomei Romagnoli, A. (2019), Ildegarda di Bingen scrittrice di santi, in ‘Speculum futurorum temporum’. Ildegarda di Bingen tra agiografia e memoria. Atti del Convegno di studio (Roma, 5-6 aprile 2017), cur. Bartolomei Romagnoli, A. – Boesch Gajano, S., Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 49-75. Dronke, P. (1970), Hildegard of Bingen as Poetess and Dramatist, in Poetic Individuality in the Middle Ages. New Departures in Poetry 1000-1150, Oxford, 150-179. Dronke, P. (1984), Tradition and Innovation in Medieval Western Colour-Imagery, in The Medieval Poet and World, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 55-104. Dronke, P. (2008), Hildegard’s Inventions. 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So this article will analyze first a selected set of patristic, theological, and liturgical texts, and secondly, will examine eight paintings of the Annunciation with a temple-shaped house to see if there is an essential relation between those exegetical texts and these pictorial images. Based on that double analysis, it seems reasonable to conclude that the temple depicted in these Annunciations is a visual metaphor that illustrates the doctrinal meanings decrypted by the Fathers and theologians in their interpretations of the textual metaphors mentioned above. Keywords: Annunciation; templum Dei; Latin Patristics; Christ’s incarnation; Mary’s divine motherhood. [es] The temple in images of the Annunciation: a double dogmatic symbol according to the Latin theological tradition (6th-15th centuries) Resumen. Este artículo tiene como objetivo desvelar los significados doctrinales que muchos Padres y teólogos de la Iglesia han descifrado en algunos términos del Antiguo Testamento, como templum, tabernaculum, domus Sapientiae, arca y otras expresiones similares relacionadas con espacios o contenedores de lo sagrado. En muchos casos específicos, interpretaron estas expresiones como metáforas o símbolos del vientre de la Virgen María y la naturaleza humana de Cristo. Como consecuencia, estos enfoques interpretativos se reflejan en algunas imágenes de la Anunciación de los siglos XIV y XV. Por lo tanto, este artículo analizará primero un selecto conjunto de textos patrísticos, teológicos y litúrgicos, y en segundo lugar analizará ocho pinturas de la Anunciación con una casa en forma de templo, para ver si hay alguna relación esencial entre esos textos exegéticos y esas imágenes pictóricas. Basado en ese doble análisis, parece razonable concluir que el templo representado en estas Anunciaciones es una metáfora visual que ilustra los significados doctrinales descifrados por los Padres y teólogos en sus interpretaciones de las metáforas textuales antes mencionadas. Palabras clave: Anunciación; templum Dei; Patrística Latina; encarnación de Cristo; maternidad divina de María. Contents: 1. Introduction. 2. Analysis of patristic, theological, and liturgical texts on the figure of templum Dei and other similar metaphors. 2.1. The interpretive tradition in Church Fathers and medieval theologians since the 6th century. 2.2. Doctrinal tradition on the figure of templum Dei and other similar metaphors in medieval Latin liturgical hymnals. 3. Analysis of some images of the Annunciation (14th-15th centuries) with the house of Mary in the form of a temple, 4. Conclusions. 5. References. 5.1. Primary sources. 5.2. Bibliography. How to cite: Salvador-González, J. M. (2020). The temple in images of the Annunciation: a double dogmatic symbol according to the Latin theological tradition (6th-15th centuries). De Medio Aevo 14, 55-68. 1. Introduction Systematic research into the primary sources of Christian doctrine has long provided us with a series of surprising findings. One of them is the countless series of comments with which, for more than a millennium 1 2 –from at least the 3rd to the 15th century– many Fathers and theologians of the Greek-Eastern and Latin Churches interpret several Old Testament expressions, such as “templum Dei,” “abode of the Most High,” “house of Wisdom,” “sanctuary,” “tabernacle,” “altar,” “ark,” and other similar metaphorical expressions related to spaces Complutense University of Madrid E-mail: jmsalvad@ucm.es ORCID: 0000-0001-6854-8652 This article is part of the activities of my CAPIRE Research Group, assigned to the Complutense University of Madrid https://www.ucm.es/capire. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 55 56 Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 or containers devoted to the sacred. In this specific case, the most surprising outcome is the substantial exegetical agreement of all thinkers, both Eastern and Western, since they all agree in considering such expressions according to a double and complementary Christological and Mariological projection. All those Fathers and theologians from East and West agree in interpreting these biblical expressions as textual metaphors of God the Son’s incarnation in Mary’s virginal womb, as well as Mary’s virginal divine motherhood. In this article we restrict ourselves to consider only some exegetical testimonies that the Latin Fathers and theologians provide in this regard from the 6th to the 15th century, thus complementing what we have exposed in another article on similar explanation proposed by the Latin Church Fathers since the 3rd century until the Second Council of Constantinople (553)3. Furthermore, these two articles are complemented by another study in which we address the interpretations given by the Greek-Eastern Fathers from the 3rd to the 9th century on these metaphorical expressions4. It should be pointed out that what we show in the current article is only a small set of Latin exegetical texts, selected from among the many that we have so far registered, a selective restriction needed in order not to overstretch this article. On the other hand, our frequent examination of the images of medieval sacred art soon revealed the existence of many pictures of the Annunciation in whose scene the house of Mary exhibits a precise shape of temple or chapel. Such a finding could not surprise us, since, as the essential content of the medieval Christian image is based on doctrinal texts, it was easy to suppose that the many exegetical comments mentioned above would have some reflection on the sacred iconography of the Middle Ages. Because of both findings, in this article, we will first proceed to analyze a series of texts alluding to the textual metaphors under study. Then we will examine eight paintings of the Annunciation that include a house with a (more or less explicit) temple aspect. The comparative analysis of both sets, texts, and images will allow deducing some reasonably founded iconographic interpretations of these eight Annunciations5. 2. Analysis of patristic, theological and liturgical texts on the figure of templum Dei and other similar metaphors It should be pointed out at the outset that the robust and ancient Christian doctrinal tradition on the interpretation of the metaphorical expressions templum, tabernaculum, 3 4 5 6 domus Sapientiae, sanctuarium Trinitatis, arca, and other similar metaphors alluding to spaces or containers of the godhead is documented with high abundance and diversity not only in exegetical writings of well-known Church Fathers and theologians but also in countless medieval Latin liturgical hymns, almost all anonymous, which were sung at various times of customary rituals or devotional acts and some festivals religious of the liturgical year. For this reason, we will analyze separately in the following two subsections some representative texts of both sets: in the first, we will study many explanatory texts by Fathers and theologians; in the second subsection, we will bring a few stanzas drawn from medieval liturgical hymns. It should be pointed out from now on that, despite their substantial unanimity of criteria when interpreting the expressions mentioned above as metaphors for God the Son’s incarnation in Mary’s virginal womb, the Fathers and theologians of the East and the Occupation adopted, however, three exegetical variants, not antithetical, but complementary, depending on the emphasis given to one or the other of the protagonists of this incarnation: most of them assumed an exclusively Mariological variant, which considers that the templum Dei and other similar expressions symbolize Mary, and more specifically her virginal womb; some believed another Christological option, which recognize that these symbolize Christ, and specifically, the human body or nature to which He unites his divine nature when incarnating; only a few adopted a third variant, the double variant, simultaneously, Mariological and Christological, because they consider that these expressions mean both the body of Christ and the womb of Mary, for the simple reason that God the Son took his human body from the belly of the Virgin. 2.1. The interpretive tradition in Church Fathers and medieval theologians since the 6th century In the middle of the 6th century, St. Justus, Bishop of Urgell, ranks among the defenders of the Christological interpretation. In writing on the Song of Songs, he interprets the Apostle John’s quote, “And my prayer came to your holy temple,” saying that we must understand as the right Lord’s temple this human body whom the fullness of God united in Mary’s virginal womb and helped Humanity by redeeming it6. Probably towards the end of the 6th century or the beginning of the 7th century, the exquisite Italian poet and hymnographer St. Venantius Fortunatus (c. 530-c. 607/609), Bishop of Poitiers, stands on the double interpretive variant, Mariological and Christological at the We have studied this subject in the paper Salvador-Gonzáez, José María, 2020b, “Latin theological interpretations on templum Dei until the Second Council of Constantinople (553): a double Christological and Mariological symbol” (article under revision in an academic journal). See Salvador-González, José María, 2020c,“Greek Fathers’s interpretations on templum Dei as a double theological metaphor (3th-9th centuries)” (article under revision in an academic journal). The current article complements what we have dealt with in the following three papers: Salvador-González, José María. 2020a, “Iconographic interpretation of the temple as a theological symbol in images of The Annunciation of the 14th and 15th centuries”, Fenestella. Inside Medieval Art, 1 (in press); Salvador-González, José María, 2020b, “Latin theological interpretations on templum Dei until the Second Council of Constantinople (553): a double Christological and Mariological symbol”; Salvador-Gonzáez, José María, 2020c, “Greek Fathers’s interpretations on templum Dei as a double theological metaphor (3th-9th centuries)” (the last two articles are under revision in two academic journals). ““Et veniet oratio mea ad templum sanctum tuum (Ion. 2, 8)”… Melius ille solus intellegendus est Domini fuisse veridicum templum quem divina sibi plenitudo in uterum virginalem coniunxit et humano generi redimendo succurrit.” (Justus Urgellensis, Super Cantica, Ion. 8. In Sergio Alvarez Campos (comp.), 1981, Corpus Marianum Patristicum, Burgos, Aldecoa, vol. VI, 352). Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 same time. Thus, in a comment on the Creed, he asserts that Christ, born of God the Father before all centuries, later made his temple (his body) by the work of the Holy Spirit; for just as in the sanctification of the divine Spirit there is no fragility, so no corruption appeared in her delivery; in this way, the unique one (Only-Begotten) in heaven and unique (only-begotten) on earth, accepted to enter the world through Virgin Mary’s door (vulva)7. In another passage from this same sermon, Fortunatus points out that affirming that Christ chose for himself to form the temple of his human body in Mary’s womb means that he preserved her virginity in conceiving and giving birth to him8. Thus the author states that even identifying this metaphor of templum Dei with Christ’s human body formed from Virgin’s bowels, such metaphor necessarily implies the preservation of Mary’s virginity in Christ’s conception, or, in other words, necessarily involves Mary’s virginal divine motherhood and Christ’s supernatural conception/incarnation in Virgin’s immaculate entrails. However, complementing this Christological interpretation, Venantius Fortunatus also subscribes to the Mariological projection, when in a versed hymn in honor of Christ and the Virgin Mary he proclaims in lyrical outpourings: Happy virginity, which is worthy of the Almighty with childbirth, The one that deserved to beget her Creator. The Creator’s temples are the virgin’s modest members, And God Himself dwells in such an abode. How much can the wife please for her virginity Whom his mother delights but as a virgin!9 Venantius Fortunatus is thus, to our knowledge, the last Latin thinker to subscribe simultaneously to the two exegetical versions, Mariological and Christological, on the figure of the templum Dei and similar metaphorical expressions. All the Latin authors that we will analyze be7 8 9 10 11 12 13 14 15 57 low will restrict their interpretation to the Mariological variant. In the first half of the 7th century, the Spanish polygraph scholar St. Isidore, archbishop of Seville (c. 556636), in one of his many apologetic writings, describes the Virgin Mary as “clear lineage of David, a stem of Jesse, closed orchard, sealed fountain, Mother of the Lord, temple of God, tabernacle of the Holy Spirit, Holy Virgin, virgin recently delivered, a virgin before childbirth, virgin after childbirth”, for which she welcomed the greeting of the angel Gabriel and recognized the mystery of her conception10. Towards the middle of the 11th century the Benedictine reformer St. Peter Damian (1007-1072), bishop of Ostia and cardinal, declares in his 15th sermon on the birth of Mary that, as the redemption of humankind was impossible if Christ had not been born of the Virgin, so it was also necessary for the Virgin to be born in whom the Word of God could incarnate11. Therefore, it was convenient for the King of heaven to build a house first, according to Solomon’s sentence “Wisdom has built her house,” a home in which God deigned to have his lodging when descending to earth12. This house has been built by the Eternal Wisdom for herself in such a way that it [Mary’s womb] was worthy to receive and procreate her [the Eternal Wisdom] from the entrails of her immaculate flesh13. Some lines later the author asks this rhetorical question: if Solomon solemnly celebrated with Israel’s people the dedication of a temple made with stones with such an abundant and magnificent sacrifice, how much joy should the birth of Mary give the Christian people, in whose womb, as a holy temple, God himself deigned to take human nature from her and live visibly with humanity?14 Peter Damian goes on to say that, although we believe that God descended to that temple of Solomon, however, God accepted to remain in our favor in a much more beautiful and happy way in this reasonable sanctuary that is Virgin’s womb, in which “the Word became flesh, and dwelt among us.”15 A few lines later, the author “Qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Ille qui de Patre ante saecula natus est, postea de Spiritu Sancto, cujus templum in Virgine fabricatum est intelligendum. Nam sicut in sanctificatione spiritus nulla fragilitas exstitit, sic nec in partu ejusdem causa corruptionis apparuit. Qui in coelis unus, in terris unicus, per portam Virginis ingredi mundum dignatus est.” (Venantius Fortunatus, Miscellanea. Liber XI, Caput Primum. Expostio Symboli. PL 88, 348). Venantius Fortunatus, Miscellanea 10, 1, 32. Expositio orationis Dominicae. PL 88, 318. “Virginitas felix, quae partu est digna Tonantis, Quae meruit Dominum progenerare suum. Templa Creatoris sunt membra pudica puellae, Et habitat proprius tale cubile Deus, Quantum sponsa potest de virginitate placere, Ipsa cui genetrix non nisi virgo placet.” (Venantius Fortunatus, Miscelanea. Liber VIII. In nomine Domini nostri Iesu Christi et Domnae Mariae Matris eius de virginitate. PL 88, 268-269). “Maria (quae interpretatur Domina sive Illuminatrix), clara stirps David, Virga Jesse, Hortus conclusus, Fons signatus, Mater Domini, Templum Dei, Sacrarium Spiritus sancti. Virgo sancta, Virgo feta (fecunda o fecundada), virgo ante partum, virgo post partum, salutationem ab angelo accepit et mysterium conceptionis agnovit”. (Isidorus Hispalensis, De ortu et obitu Patrum, 111. PL 83, 148). “Sicut ergo impossibile erat ut humani generis redemptio fieret, nisi Dei Filius de Virgine nasceretur; ita etiam necessarium fuerat ut Virgo, ex qua Verbum caro fieret, nasceretur.” (Petrus Damianus, Sermo XLV. II. In Nativitate Beatissimae Virginis Mariae (VIII Sept.), PL 144, 741). “Oportebat quippe prius aedificari domum, in quam descendens coelestis Rex habere dignaretur hospitium. Illam videlicet, de qua per Salomonem dicitur: “Sapientia aedificavit sibi domum”. (Ibid.). “Quam utique aeterna Sapientia, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter (Sap. VIII), talem construxit quae digna fieret illum suscipere, et de intemeratae carnis suae visceribus procreare.” (Ibid.). “Nam si Salomon cum israelitico populo, in dedicationc templi ex lapidibus facti, tam copiosum et magnificum sacrificium solemniter celebravit [III Reg. viii); quale quantumque gaudium beatae Mariae nativitas populo Christiano debet afferre, in cujus uterum, velut revera sacratissimum templum, Deus ipse descendens, et humanam naturam ex ea suscipere, et cum hominibus dignatus est visibiliter habitare?” (Ibid.). “Licet enim et in illud Salomonis templum Deus descendisse credendus sit, in hoc tamen rationabili sanctuario, hoc est, in beatissimae Virginis utero, multo mirabilius multoque felicius dignatus est manere pro nobis, in quo Verbum caro factum est, et habitavit in nobis (Joan. I).” (Ibid., 741- 58 Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 states that God descended to this temple amid the darkness of Jews’ infidelity; and not only deigned to descend to this temple, which is Virgin Mary’s womb but from it, he took our mortal human nature for himself and united it to his perfect divine nature16. In the last decades of the 11th century, the Italian Benedictine theologian St. Anselm of Aosta (1033-1109), archbishop of Canterbury, in prayer in honor of the Virgin calls her “the royal hall of universal propitiation, the cause of general reconciliation, the vessel and the temple of life and salvation for all people”; then he declares himself incompetent to review all the benefits that she granted him and people, which acclaims her as their lady17. Moreover, in his 53rd sermon in praise of Mary, he pleads for her help and mercy, lauding her as the inviolate and incomparable Virgin Mother of God, “the most grateful temple of God, the tabernacle of the Holy Spirit, the door of heaven,” through which all humankind lives after God18. In another speech in honor of the Virgin, Anselm extols her as the Mother of God, the temple of the living God, the royal palace of the eternal King, the tabernacle of the Holy Spirit (O beata Dei genitrix, virgo Maria, templum Dei vivi, aula Regis aeterni, sacrarium Spiritus sancti)19. According to the author, for a unique, incomparable privilege and miracle, she made possible for the Word of God, begotten of God the Father before all centuries, to also become her son, being at the same time God and man (cui novo et inaudito miraculo datum est ut Verbum quod ante saecula Deus genuit, fieret filius tuus, Deus et homo)20. In prayer in homage to the Virgin St. Anselm glorifies her with these lyrical expressions: Mary, temple of the Lord, Tabernacle of the Paraclete, The honor of the saint virgins, The comfort of those who grieve21. Finally, in a psalter to celebrate Mary, he proclaims with gratitude: 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Hail, heavenly mansion. Through whose temple, We receive the incarnate The mercy of God22. A few stanzas later St. Anselm exclaims: Hail, the temple of Jerusalem, That has a heavenly form, From whose sanctuary The vision of the Father came23. In the first decades of the 12th century, the Benedictine monk and cardinal Geoffrey of Vendôme (c.1070-1132) points out in a sermon on Christ’s Nativity that “the most beautiful and incomparable Virgin Mary”, from whose womb the Son of God came to us (templum Domini est Maria beatissima et incomparabilis virgo, de cujus utero ad nos venit Dei Patris imago), is not only the temple’s door predicted by the prophet Ezekiel, but is also “the Lord’s temple”, from whose womb the God’s Imago (Christ) came to us (Haec porta templi, et templum Domini est Maria beatissima et incomparabilis virgo, de cujus utero ad nos venit Dei Patris imago)24. Around the same years, Peter Abelard and St. Bernard of Clairvaux joined the widespread Mariological interpretation of templum Dei and other similar metaphorical expressions. The controversial scholastic philosopher Peter Abelard (1079-1142) testifies in a sermon on the Nativity that the Lord Jesus came to us through the Virgin Mary as if she were a door and as to his temple, while marrying our human nature in it25. Some years later, the influential Cistercian abbot and reformer St. Bernard of Clairvaux (1090-1153), commenting on Jesus’s virginal birth in a sermon for the Christmas vigil, eulogizes the “unique, painless, candid, incorruptible birth; that consecrates the virginal womb’s temple without desecrating it,” and the “birth, which 742). “Ad illud ergo templum Dominus in nebula descendit, ut caecam Judaicae infidelitatis caliginem designaret […]. Illi, denique templo Deus omnipotens gloriam quidem sui adventus contulit, sed nihil ex eo in sua natura suscepit; in beatissimae autem Virginis uterum non solum dignatus est descendere, sed ex eo etiam perfectam sibi substantiam nostrae mortalitatis unire.” (Ibid., 742). “Tu aula universalis propitiationis, causa generalis reconciliationis, vas et templum vitae et salutis universorum, nimium contraho merita tua, cum in me homunculo vili singulariter recenseo beneficia tua, quae mundus amans gaudet, gaudens clamat esse sua.” (Anselmus Cantauriensis, Orationes sive Meditationes. 7. Oratio ad Sanctam Mariam pro impetrando eius et Christi amore, In Obras completas de San Anselmo (Traducidas por primera vez al castellano. Texto latino de la edición crítica del P. Schmidt). Vol. II, Madrid, La Editorial Católica, Col. BAC, 1953, 316). Anselmus Cantauriensis, Oratio LIII. Ad Sanctam Virginem Mariam, et ad Sanctum Ioannem Evangelistam. PL 158, 960. Anselmus Cantauriensis, Oratio LV, Ad eamdem sanctam Virginem Mariam. PL 158, 961. Ibid. “Maria templum Domini, acrarium Paracleti, Sacrarum decus virginum, Moerentium solatium.” (Anselmus Cantauriensis,Oratio LXI. Rhythmus ad sanctam Virginem Mariam et ad omnes Sanctos. PL 158, 965). “Ave coelestis mansio. De cujus templi medio, Suscepimus incarnatam Dei misericordiam.” (Anselmus Cantauriensis, Hymni et Psalterium de Sancta Virgine Maria. Psalterium Dominae nostrae (Pars I). PL 158, 1.040). “Ave templum Hierusalem, Habens coelestem speciem, A cujus sanctuario Processit Patris visio.” (Ibid., 1.041). Goffridus Vindocinensis, Sermo IV. In Nativitate Domini IV. PL 157, 248. “Per hanc quippe Virginem quasi portam quamdam ad nos quasi in templum suum Dominus ingreditur, dum se in ea nostrae copulat naturae.” (Petrus Abelardus, Sermo II. In Natali Domini. PL 178, 393). Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 transcends the laws of nature, although transforming it; unimaginable in the realm of the miraculous, but remedied by the energy of its mystery.”26 And in a sermon on the Virgin’s Purification, St, Bernard puts in a complex circumlocution these rhetorical questions in Mary’s mouth: Do you think that she could not lament and say: “Why do I need purification? Why abstain from entering the temple, having turned my womb, which knows no man, into a temple of the Holy Spirit? Why should I not enter the temple, I who have given birth to the Lord of the temple? In this conception and this childbirth, there was nothing impure or illicit that should be purified: this is evident being my son the purity’s source and coming to purify the sins [of humankind]. What will the rite purify me, I who have been made pure in the same immaculate delivery?”27 Almost at the same time the German theologian and scientist Honorius of Autun (c. 1080-c. 1157) interprets two biblical quotes –”Whoever created me rested in my tabernacle,” and “In the sun he set his tabernacle”–, in the sense that the Tabernacle of the Church or God is the blessed Virgin Mary, in whom God the Son becoming man rested, and from whom the husband leaves his bridal room28. More than a century later, the famous Franciscan scholastic teacher and cardinal St. Bonaventure of Bagnoregio (c.1217 / 1221-1274), in a sermon on Mary’s Purification, brings some reasonings for justifying to apply these metaphorical concepts to Mary. He begins saying that, from the allegorical perspective, we can say that Mary’s womb is a right temple in which the 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 59 entire deity inhabited bodily29. Therefore we can designate it rightly as God’s temple built by the divine power, decorated by the divine wisdom, consecrated by the grace of God and fulfilled with the presence of God30. Bonaventure insists on the idea that the construction of this temple has been made by the Father’s power; its ornamentation, by Son’s wisdom; his consecration, by the Holy Spirit’s grace; its fullness, by the Incarnate Word’s presence31. That is due –the author concludes– to the fact that being “the noble triclinium of the whole Trinity,” it is, nonetheless, the incarnate Word’s exclusive temple and abode32. In another sermon on the Annunciation, when interpreting the Ecclesiastical phrase “He who gave me being rested in my tabernacle,” St. Bonaventure explains that the Creator (“He who gave me being”) and the inhabitant (the one who “Rested in my tabernacle”), “are the same person, God and man at the same time” (Idem enim est Creator et inhabitator, quia idem est Deus et homo)33. Then the author confirms that these words alluding to the tabernacle of God “apply, in effect, literally, to the Virgin Mary, in whose tabernacle rested the Lord bodily” (secundum intellectum litteralem convenit Virgini Mariae, in cuius tabernaculo requievit Dominus corporaliter)34. A few lines later, St. Bonaventure reiterates: So let the Virgin Mary say first: He who created me, etc., because it conforms literally to her; because the Lord of Majesty himself rested in his tabernacle, as he became a man in her womb; therefore the most excellent prophet says: The Most High sanctified his tabernacle. He indeed sanctified by the grace the tabernacle he had made by forming a [human] nature so that he could be born from her35. “O partus solus sine dolore, solus nescius (p. 126) pudoris, corruptionis ignarus, non reserans, sed consecrans virginalis uteri templum! O nativitas supra naturam, sed pro natura; miraculi excellentia superans, sed reparans virtute mysterii!” (Bernardus Claraevallensis, In Vigilia Nativitatis Domini. Sermo Primus, 1. In Obras completas de San Bernardo. Edición bilingüe (promovida por la Conferencia Regional Española de Abades Cistercienses, Vol. III. Sermones litúrgicos (1º), Madrid, La Editorial Católica, 1985, 127-128). “Putas ergo non poterat moveri animus eius, et dicere: «Quid mihi opus est purificatione? Cur abstineam ab ingressu templi? Cuius uterus, nesciens virum, templum factus est Spiritus Sancti. Cur non ingrediar templum, quae peperi Dominum templi? Nihil in hoc conceptu, nihil in partu impurum fuit, nihil illicitum, nihil purgandum: nimirum cum proles ista fons puritatis sit et purgationem facere venerit delictorum. Quid in me legalis purificet observatio, quae purissima facta sum ipso partu immaculato?” (Bernardus Claraevallensis, In Purificatione Sanctae Mariae. Sermo Tertius. In Obras completas de San Bernardo. Edición bilingüe, op. cit., 381). We have made the English translation of this text based on the Spanish translation of the Latin text made by the editors of the aforementioned Obras Completas. “Quae congratulando subjungit: Qui me creavit in tabernaculo meo requievit. Tabernaculum Ecclesiae vel Dei est beata semper virgo Maria, ut dicitur: In sole posuit tabernaculum suum (Psal, XVIII, 6). In quo Filius Dei homo veniens requievit, et de quo ut sponsus de thalamo processit (ibid.).” (Honorius Augustodunensis, Sigillum Beatae Mariae ubi exponuntur Cantica Canticorum, PL 172, 498). “Secundum allegoriam vero nomine templi datur intelligi uterus Virginis, in quo tota Divinitas corporaliter habitavit”. (Bonaventura de Balneoregio, I. De Purificatione B. Virginis Mariae. Sermo III. In Obras de San Buenaventura. Edición bilingüe, vol. IV. Teología mística, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1963, 563-567 We have made the English translation of this text based on the Spanish translation of the Latin text made by the editors of the aforementioned Obras de San Buenaventura. “et ideo recte dicitur Dei templum fabricatum divina potentia, adornatum divina sapientia, dedicatum divina gratia et adimpletum divina praesentia.” (Ibid.) “Debetur enim huius templi fabricatio potentiae Patris; adornatio, sapientiae Filii; dedicatio, gratiae Spiritus sancti; adimpletio, praesentia Verbi incarnati.” (Ibid.). “Cum enim sit ‘totius Trinitatis nobile triclinium’, est tamen Verbi incarnati speciale templum et hospitium.” (Ibid.). ). We have made the English translation of this text based on the Spanish translation of the Latin text made by the editors of the aforementioned Obras de San Buenaventura. Bonaventura de Balneoregio, II. De Annuntiatione B. Virginis Mariae. Sermo IV. In Obras de San Buenaventura. Edición bilingüe, Vol. IV. Teología mística, op. cit., 626. Ibid. “Primo ergo dicat Virgo Maria: Qui creavit me etc., quoniam ei competit ad litteram; ipse enim Dominus Maiestatis requievit in eius tabernaculo, dum homo factus est in eius utero; propter quod dicit eximius Prophetarum: Sanctificavit tabernaculum suum Altissimus. Sanctificavit utique per gratiam tabernaculum, quod fabricaverat formando naturam, ut posset nasci ex ea.” (Ibid., 627). We have made the English translation of this text 60 Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 2.2. Doctrinal tradition on the figure of templum Dei and other similar metaphors in medieval Latin liturgical hymnals The Christian doctrinal tradition that interprets the figure “temple of God” and other analogous metaphors as symbols of Mary (in her virginal divine motherhood) and of Christ (in her virginal conception/incarnation) is also built and strengthened by hymns, songs, antiphons, prayers and other liturgical and devotional expressions produced throughout the Middle Ages, especially from the 11th century onwards. From this extraordinarily rich –although, unfortunately, very little known and, still less, exploited– a medieval liturgical and devotional tradition on the metaphorical expressions under analysis, we now present, as a representative sample, a selection of stanzas extracted from numerous medieval liturgical hymns. Before starting this new subsection, two preliminary remarks prevail. First, in this specific research the three valuable collections of medieval Latin liturgical hymns compiled in the mid-nineteenth century (1853-1855)36 by the German archivist and historian Franz Joseph Mone (1796-1871), especially the second one37, have been extremely useful to us, to whom we cannot but thank for their enormous work of compilation, transcription and critical edition of those hymns from old and forgotten codices. Second, we will expose the selected liturgical texts without giving further explanation, since they are sufficiently explicit on identifying Mary as God’s temple or similar metaphors, about her virginal divine motherhood and Son of God’s supernatural conception/incarnation in her virginal womb. To begin with, our anthology of liturgical texts, the Hymn 398, elaborated on the Ave Maria prayer, indicates: The King of kings entered the chamber of your womb, He inhabited it as if it were a tabernacle, 36 37 38 39 40 41 42 For us, he armed himself to fight With convenient weapons, with which He shot down the enemy38. In the Hymn 480, among other verses of praise to Mary, the following stand out: Rejoice, the temple of Deity And the origin of goodness, For you, peace has been confirmed And ruin has been restored That came from Eva39. Similarly, the Hymn 482 exults with the Virgin by stating: Rejoice, Mary, temple From the supreme majesty, Rejoice, Mary, mirror Of virginity40. Hymn 484 greets Mary with these metaphorical compliments: Hail, holy temple of God, Source of salvation, the door of hope, All the inmates run towards you With full confidence41. Hymn 522 exalts Mary with these suggestive analogies: Hail, the temple of the supreme King, Hail, protector of the flock of Christ, The flowery stem of Jesé. Hail, Virgin Savior, Whose name is Mary, Refulgent star of the sea42. based on the Spanish translation of the Latin text made by the editors of the aforementioned Obras de San Buenaventura.. Franc. Jos. Mone, Hymni Latini Medii Aevi. E codd. Mss. Edidit et adnotationibus illustravit Franc. Jos. Mone. Tomus Primus.Hymni ad Deum et angelos, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder, 1853; Hymni Latini Medii Aevi. E codd. Mss. Edidit et adnotationibus illustravit Franc. Jos. Mone. Tomus Secundus. Hymni ad. B.V. Mariam, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder, 185; Tomus Tertius. Hynmni ad Sanctos, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder, 1855. Franc. Jos. Mone, Hymni Latini Medii Aevi. E codd. Mss. Edidit et adnotationibus illustravit Franc. Jos. Mone. Tomus Secundus. Hymni ad. B.V. Mariam, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder, 1854. “Ventris habitaculum Rex regum intravit, Quasi tabernaculum hoc inhabitavit, Pugnaturus propter nos ibi se armavit Armis condecentibus, quibus hostem stravit.” (“Hymnus 398. Ave Maria”, in Franc. Jos. Mone, Hymni Latini Medii Aevi, Tomus Secundus. Hymni ad. B.V. Mariam, op. cit., 102). “Gaude templum Deitatis Et origo bonitatis, Per te pax est confirmata Et ruina restaurata Ex Eva progrediens.” (“Hymnus 480. De b. virgine oratio”, in Ibid, 196). “Gaude, Maria, templum Summae majestatis, Gaude, Maria, speculum Virginitatis.” (“Hymnus 482. De s. Maria”, in Ibid, 200). “Ave templum sanctum Dei, Fons salutis, porta spei, Ad te currunt omnes rei Plena cum fiducia.” (“Hymnus 484. De b. v. Maria”, in Ibid, 201). “Salve, templum summi Regis, Ave, custos Christi gregis, Jesse virga florida: Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 3. Analysis of some images of the Annunciation (14th15th centuries) with the house of Mary in the form of a temple The consolidated doctrinal tradition –based on that abundant, multi secular, and concordant series of interpretations of the textual metaphors above in their double Mariological and Christological projections already mentioned– is illustrated in many medieval images of the Annunciation, a Marian event in which God the Son’s incarnation became real. That is why some Annunciations in the 14th and 15th centuries depict Mary’s home in Nazareth with a surprising aspect of temple or chapel43. We will now analyze eight images of the Annunciation that include this particular feature. 61 white dove. Holding a closed book in her left hand –proof of having interrupted her prayer/meditation due to the angel’s unexpected arrival– and placing the right hand on her chest as a sign of modesty and fear, Mary is sitting on a throne. What interests us most in this case is that Cavallini has embedded the Virgin’s throne in a miniaturized construction with the aspect of an altarpiece (the main body) and an altar (the two side tables). Now, bearing in mind that during the Duecento and in most of the Trecento, the architectures represented in the paintings and sculptures to figure buildings or cities were shaped on a tiny scale and with extreme morphological simplicity –almost always synthesized by some of its most connoted parts–, it seems clear that the author of this Annunciation of Santa Maria in Trastevere wants to signify through this altarpiece/altar the temple in its entirety: it would thus be an allusion through a metonymy, since a part of a whole (the altarpiece/altar) would represent and mean the whole, in this case, a temple in its entirety. It looks reasonable to conjecture that the intellectual author of this Marian scene –perhaps some friar or cleric who could have iconographically advised the material author, Cavallini44– has taken into account the deep symbolic meanings that Mary’s house in the shape of a temple encloses in the decisive salvific episode of the Annunciation, as we have shown in the first part of this article. Fig. 1. Pietro Cavallini, The Annunciation, c. 1296-1300. Apse of the basilica di Santa María in Trastevere, Roma. Wikimedia Commons. Photo Yorck Project (2002). Public domain Pietro Cavallini (c. 1250-c. 1330) depicts The Annunciation, c. 1296-1300, of the basilica of Santa Maria in Trastevere in Rome (Fig. 1), as one of the scenes from the cycle of the Life of the Virgin with which he adorned in mosaic the apse of this basilica. Commissioned by Bertoldo Stefaneschi, this cycle also includes the episodes of the Birth of the Virgin, the Nativity of Jesus, the Adoration of the Magi, the Presentation of Jesus to the temple, and the Dormition of the Virgin. In this Trastevere Annunciation Cavallini places the angel Gabriel on a synthetic landscaped ground (suggested by the plants that grow on it), still walking towards Mary, whom he blesses, while holding the herald’s rod in his left hand. In the middle of the upper edge, God the Father, represented as a haloed head, emits a ray of light that descends on the Virgin, carrying in his wake the Holy Spirit in the form of a 43 44 Fig. 2. Jacopo di Cione, The Annunciation, c. 1371. Basilica del Convento di San Marco, Florence. Photo Wikimedia Commons: Jebulon. Salve, Virgo salutaris, Quae Maria nuncuparis, Stella maris lucida.” (“Hymnus 522. De b. Maria”, in Ibid, 308). More or less in this order of ideas, the prestigious iconographer Louis Réau expresses: “Le décor de la Salutation Angélique s’est transformé au cours des siècles. D’après l’Évangile de Luc et les Apocriphes, la scène se passe dans la maison habitée à Nazareth par Joseph et la Sainte Vierge. Si les textes son peu explicites, ils sont unanimes sur ce point. Cependant l’art chrétien n’en a longtemps tenu aucun compte. Au lieu de localiser l’apparution de l’Ange dans la ‘chambre de la petite maison de Marie’, comme l’imagine le Pseudo-Bonaventure, les artistes ne se font aucun scrupule de la transporter dans un palais ou dans une église, soit même sous un portique ou en plein air au milieu d’un jardin.” (Louis Réau, 1957, Iconographie de l’Art Chrétien, Tome Second. Iconographie de la Bible. II. Nouveau Testament, Paris: PUF, 185-186). It is known that the cardinal and writer Jacopo Caetani degli Stefaneschi (c. 1270-1343), brother of the principal of these Cavallini mosaics, was the one who wrote the verses that appear inscribed under each of the mosaic scenes of the aforementioned cycle of Life of the Virgin in this Roman basilica. It is therefore not surprising that Cardinal Stefaneschi himself was the one who instructed Cavallini iconographically, inducing him to capture the throne / altarpiece / altar in this Annunciation as a theological symbol of Mary. 62 Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 Jacopo di Cione (1325-1390), staged The Annunciation, c. 1371 of the basilica of the Convento di San Marco in Florence (Fig. 2), in a building with a certain resemblance to a small Christian temple, with an unusual mixture of Romanesque and Gothic elements. This is implied by the Gothic windows of the room and the external towers, one of which features both a Romanesque rose window and the Lombard-inspired blind little arches, also visible in the room above the Gothic windows. Flying over the building in the middle of a mandorla of cherubim, God the Father sends with his right hand towards the Virgin a ray of light, in whose wake the dove of the Holy Spirit is already approaching Mary. Inside the luxurious room, the dialogue between the two protagonists takes place. Kneeling and crossing the arms over his chest, the angel greets the Virgin with the praise Ave gra[tia] plena Do[minus] tecum, which is seen inscribed in golden letters in a line that leaves his mouth towards Mary. Seated under a purple canopy, leaning down the head with the left hand covering her chest, the Virgin shows her final acceptance of God’s plan by pronouncing Ecce ancilla D[omi]ni, which emits from her mouth in a line inscribed in golden letters towards Gabriel. As additional proof of her consent to the design of the Most High, Mary lays her hand on the prayer book –as the one who swears by putting her hand on the Bible does–, whose open pages read Isaiah’s prophecy Ecce virgo concipiet et pariet [filium], announcing the birth of the Messiah in Virgin’s womb. We are interested here in highlighting the (relatively lax) resemblance of a temple that the painter has given to Mary’s dwelling, with the probable intention of illustrating in this scene of the Annunciation the doctrinal symbolisms that we explained above. Commissioned by John of France, Duke of Berry, the Limbourg Brothers illuminated between 1405 and 1408 or 1409 the splendid devotional book Les Belles Heures du Duc de Berry, one of whose full-page miniatures is The Annunciation we are analyzing here. Framed by a luxurious fringe full of foliage, prophets, musician angels, naked children, and animals, along with the Duke’s two coats of arms, the scene of the Annunciation takes place in a luxurious vaulted room, with a specific appearance of a chapel or ecclesiastical compound. This is suggested by the design of columns, arches, entablatures, and roof, the unusual balcony/pulpit in which God the Father, surrounded by angels, blesses Mary, as well as the elaborate lectern with an ark (to keep books), which is prolonged in the form of a “Solomonic” column and crowned by the statue of Moses with the tablets of the Law. In that secluded enclosure, the angel, holding a large, symbolic stem of lilies45 in his left hand, points with his right index finger to the Virgin as the designated one by the Most High to be the mother of his divine Son. Kneeling on the ground with the hands crossed on her chest, Mary humbly accepts the design of God, while the fertilizing beam of rays coming from God the Father and the Holy Spirit in the form of a dove arrives on her head. In this miniature, relatively similar to the case of the Cavallini mosaic just analyzed, the small chapel-like room metonymically represents the entirety of a great temple, as a metaphor for the dogmatic meanings that we exposed in the first part of the paper. Fig. 4. Robert Campin, The Annunciation, c. 1420-1425. Prado Museum, Madrid. Photo Prado Museum Fig. 3. The Limbourg Brothers, The Annunciation, a miniature of The Belles Heures of Jean de France, duc de Berry, c. 14051409. The Metropolitan Museum, New York. Photo: The Metropolitan Museum, New York. 45 Robert Campin (c. 1375-1444) organizes the episode of his Annunciation, c. 1420-1425, of the Prado Museum in Madrid (Fig. 4), in the context of an elaborate Gothic temple. Inside her central nave, Mary appears seated on a cushion on the floor, absorbed in reading a great prayer We have analyzed the rich doctrinal meanings of the symbol of the stem of lilies in the following papers: Salvador-González, José María, 2013, Flos de radice Iesse. A hermeneutic approach to the theme of the lily in the Spanish Gothic painting of The Annunciation from patristic and theological sources”. Eikón Imago, 4 (2013 / 2): 183-222; Salvador-González, José María, 21014a, “In virga Aaron Maria ostendebatur. Nueva interpretación del lirio en La Anunciación gótica española a la luz de fuentes patrísticas y teológicas”, Anales de Historia del Arte, 24 (2014): 37-60; Salvador-González, José María. 2014b, “Flos campi et lilium convallium. Third interpretation of lily in the iconography of The Annunciation in Italian Trecento art from patristic and theological sources”, Eikón Imago, 5 (2014)75-96; Salvador-González, José María, 2015b, “Sanctitate vernans virga Aaronis. Interpretation of the stem of lilies in the medieval iconography of the Annunciation according to theological sources”. Oxford Academic Studies Press. Art Studies and Architectural Journal, vol. 10, n. 9 (2015): 2-32. Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 book, unaware of the presence of the angel Gabriel. Clad in luxurious red cope, he remains to kneel outside the temple, holding the herald’s staff in his right hand. In the upper left corner, God the Father, amid a shining halo and escorted by angels, sends to the Virgin a ray of light, which after passing through a window, reaches Mary, whose head radiates a halo of beams of a similar nature. It should be noted that Robert Campin, if having planned the event of the Annunciation in this vast Gothic church, undoubtedly does so intentionally for suggestively visualizing the exegetical approach according to which Mary is the true templum Dei, as shown in the first part of the current paper46. Fig. 5. Jan van Eyck, The Annunciation in a church, 1434, The National Gallery of Art, Washington, DC. Photo National Gallery of Art, Washington, D.C. 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 63 With the robust realism typical of early Flemish painters, Jan van Eyck (c. 1390-1441) designs The Annunciation in a church, c. 1434, of the National Gallery of Art, Washington, DC (Fig. 5), in a massive, colossal temple. In the middle of the central nave, the two interlocutors of the Marian event synthetically express the initial and final moments of the wellknown dialogue between them. Clad in sumptuous purple cope with gold brocade, the smiling angel Gabriel, pointing upwards to show the origin of his message, pronounces the initial praise ave gra[tia] plena, inscribed in gold letters in a line directed towards Mary. She expresses her unrestricted acceptance to the divine will humbly enouncing the sentence ecce ancilla d[omi]ni, written in golden letters –inverted from top to bottom and from right to left– directed to the heavenly messenger. Meanwhile, the beam of rays of light, descending from the heights, falls into the right ear of Mary, thus signifying the famous thesis of the conceptio per aurem47. Apart from the symbolic meanings of the stem of lilies and the open prayer book in front of the Virgin, we are now interested in fixing our interpretive focus on the massive temple into which the artist has transformed the Virgin’s abode in this panel. In doing so, the intellectual author of this Annunciation in a church –maybe van Eyck himself, or probably a clergyman or friar, acting as the iconographic programmer of this Marian scene– is aware of the profound doctrinal significance that this temple assumes here, as a symbol of the Virgin Mary as the templum Dei, in the Mariological and Christological projections that we have explained above. However, this crucial doctrinal symbolism has gone unnoticed by almost all the commentators on this splendid painting. Some of them, like David M. Robb48, Giorgio T Faggin & Albert Châtelet49, Lotte Brand Philip50, Elisabeth Dhanens51, Barbara G. Lane52, James E. Snyder53, Susie Nash54, o Amanda Simpson55, do not even mention it. Others, like Craig Harbison56, and Till-Holger Borchert57, entertain themselves only in the formal or stylistic aspects of the temple. Only a few iconographers, When analizing this Annunciation, Felix Thürlemann (2002, Robert Campin: a monographic study with critical catalogue, Munich, Prestel, 196, fig. 208) –who denyes the authorship of Robert Campin on it–, ignores the doctrinal symbolism of this painted temple. We have studied this issue in the article Salvador-González, 2015a, José María. “Per aurem intrat Christus in Mariam. Aproximación iconográfica a la conceptio per aurem en la pintura italiana del Trecento desde fuentes patrísticas y teológicas”. Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 20 (2015): 193-230. DOI: http://dx.doi.org/10.5209/rev_ILUR.2015.v20.50410. In his comment on this Washington Annunciation David M. Robb (1936, “The Iconography of the Annunciation in the Foureenth and Fifteenth Centuries”, Art Bulletin, 18.4, New York, December 1936, 506-508) says nothing on the symbolism of this painted temple. Faggin, Giorgio T & Châtelet, Albert, 1969, Tout l’oeuvre peint des frères Van Eyck, Paris. Flammarion.. Philip, Lotte Brand, 1971, The Ghent Altarpiece and the Art of Jan van Eyck. Princeton, Princeton University Press, 139, fig. 138. Dhanens, Elisabeth, 1980, Hubert and Jan van Eyck, New York: Tabard Press, 355, 358, fig. 221. Lane, Barbara G., 1984, The Altar and the Altarpiece: Sacramental Themes in Early Netherlandish Painting. New York, 45-47, fig. 28. Snyder, James E., Northern Renaissance Art: Painting, Sculpture, the Graphic Arts from 1350-1575. New York, 1985: 103-104, fig. 103. Nash, Susie, 2008, Northern Renaissance Art. Oxford History of Art. Oxford, 205. When commenting this paintg by van Eyck, AmandaSimpson (2007, Van Eyck. The complete work (London, Chaucer Press, 128 p.2007, 102-103) forget to mention the temple painted here. In his comment on this Washington Annunciation, Craig Harbison (2008, Jan van Eyck, The Play of Realism, Reaktion Books, Londres, 1991, 175176, fig. 114) comments the painted temple according to a purely formal and stylistic approach, without realising its theological meanings. In his extended comment on this Annunciation by Jan van Eyck, Till-Holger Borchert (Van Eyck. Köln, Taschen, 49-51) only takes into account the formal and stylistic aspects of this temple, without addressing its doctrinal meanings.. 64 Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 such as Panofsky58 and Schiller59, venture some doctrinal interpretations of specific elements of this temple, although these are gratuitous and unjustified, as not based on documentary arguments. conveys in its wake the minuscule Christ child carrying a cross on his shoulders, before falling upon the Virgin. Apart from these narrative elements, it suits to highlight in this Aix Annunciation the shape of a massive temple that the intellectual author of this painting has given to Virgin’s house, wanting to illustrate the deep dogmatic meanings hidden into this painted temple as a symbol of Mary in her status of templum Dei. Now, many commentators of this Aix Annunciation entertain only in the formal and stylistic features of this painted temple, as it happens in the case of Panofsky61. To our knowledge, only the Japanese historian Yoshiaki Nishino62 gives –based on a quote from Saint Bernard– some brief (quite debatable) iconographic interpretations of the doctrinal meaning of the temple63. Fig. 6. Barthélemy d’Eyck (attributed), The Annunciation, c.14421445. Église de Sainte Marie-Madeleine, Aix-en-Provence. Photo Web Gallery of Art. Barthélemy d’Eyck (ante 1420-post 1470) –if he is the author of this work attributed to him– stages The Annunciation, c. 1443-1445, of the church of Sainte Marie-Madeleine in Aix-en-Provence (Fig. 6)60, in a very original way, in the outstanding context of a large Gothic temple, with an oblique view towards the semihidden apse. Covered with a red cope and kneeling in front of Mary, Gabriel begins his announcement with the compliment Ave gratia plena Dominus tecum, inscribed in a line that leaves his mouth towards its recipient. The crestfallen Virgin, kneeling before an elaborate lectern in which her prayer book is open, extends the arms with the hands outstretched in a gesture that could be interpreted as acceptance of the design of the Most High to make her the mother of his divine Son preserving her virginity. In the upper left corner, the Almighty blesses Mary and breathes into her the fertilizing ray of light, which, traversing the side rosette, 58 59 60 61 62 63 Fig. 7. Petrus Christus (attributed), The Friedsam Annunciation, c. 1450. The Metropolitan Museum, New York. Photo: The Metropolitan Museum, New York. n his comments on this Annunciation in a church, Erwin Panofsky, (1953, Early Netherlandish Painting: Its Origins and Character. 2 vols. Cambridge, Mass., 1953: 1:137-139, 147-148, 193-194, 2: pl. 111, fig. 238) brings some suggestive, although insufficiently justified “interpretations” on the stylistic romanesque and gothic elements of this temple (windows, murals, tiles) (p. 137-139). Nevertheless he does non interprets the temple as a dogmatic symbol of Mary. In her extended comments on this van Eyck Annunciation, the prestigious iconographer Gertrud Schiller (1971, Iconography of Christian Art, Vol. London, Lund Humphries, 50-52, fig. 116), after repeting many interpretations by Panofski (without mentioning him), asserts in an unjustified way: “We see how the symbolism of the fifteenth century immediately makes the world and nature – mastered for purposes of artistic representation– intelligible. Objects, architectonic details, plants and instruments become allusions to transcendental realities. In the process a system of intellectual references and realities was created which was hidden behind the artistic representation of nature, space, the world and movement.” (Schiller, 1971, 50). Master of Aix (probably Barthélemy d’Eyck (ante 1420-post 1470), The Annunciation, c.1443-45, oil on wood, 155x176 cm. Église Ste. Marie-Madeleine, Aix-en-Provence. Erwin Panofsky (1953, 133-134, 307, note 2771, and note 3052) says nothing about the doctrinal symbolism of the temple painted in this Aix Annunciation. Nishino, Yoshiaki, 1999, “Le Triptyque de l’Annonciation d’Aix et son Programme iconographique”, Artibus et Historiae, vol. 20, no 39 (1999): 55-74. In that order of ideas, Yoshiaki Nishino points out: “L’Annonciation [de Barthélemy d’Eyck en Aix-en-Provence] a, en effet, lieu à l’intérieur d’une égllise, lieu que St. Bernard qualifie de ‘chambre pudique’ ou ‘chambre virginale’ où la Vierge se retire pour prier Dieu; dans ce contexte, la Vierge est elle-meme comparée à une église, au Temple de Salomon, à l’Arche de l’Alliance, et est appellée ‘verbi palatium’, palais du verbe faut chair.” (Nishimo, 1999: 65). Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 However, as much as they have gone unnoticed by most of the commentators on this work by Barthélemy d’Eyck, the doctrinal implications symbolized in the temple painted in this Aix Annunciation have extraordinary relevance, as we have shown above, based on an abundant corpus of patristic and theological arguments. Petrus Christus (c. 1410/15-c. 1475/76) –if he painted this work attributed to him– structures The Friedsam Annunciation, c. 1450, from the Metropolitan Museum in New York, according to an entirely exceptional arrangement. When placing the Virgin standing on the narthex’s lintel of a temple with the door closed behind her, while the angel Gabriel is outside, the author of this painting creates a unique case in the context of the 15th-century Flemish painting. This panel has sparked a series of debates on its authorship among prestigious experts, including Max J. Frieddländer64 and Erwin Panofsky. They have assigned it to Jan van Eyck, or his brother Hubert van Eyck or the van Eyck brothers’ workshop, while other specialists agree in attributing it to Petrus Christus, an attribution that for now remains the most acceptable. On the other hand, almost all historians and iconographers who have analyzed this painting, such as Friedländer, Panofsky, or Elisabeth Dhanens 65, have focused only on historiographical and formalist questions, such as authorship, style, technique, and historical record. Apart from these positivist discussions, the relatively few experts who have formulated some iconographic interpretations of this Annunciation, such as Panofsky66 or Gertrud Schiller67, are content to see the opposition between some Romanesque and Gothic elements present on the temple façade as a metaphorical image of the opposition between Judaism (the Romanesque) and Christianity (the Gothic), or in the extended (fundamentally wrong) advice that lilies signify the purity of Mary68, or even in the unwarranted claim that this painted temple identifies Mary as the institutional Church. We will not stop now to enter into these interminable historiographical debates or formalist disquisitions since our interest is to present sufficient documentary arguments to justify that this temple is a double symbol of Mary and Christ, as we have shown above. That will contribute, by rebound, to dismantle some straightforward “interpretations” given so far on the temple painted in this unusual Annunciation. 64 65 66 67 68 65 Fig. 8. The Master of Charles de France, The Annunciation, a miniature of the Livre d’Heures de Charles de France, 1465. Metropolitan Museum, New York The double-paged Annunciation depicted by the Master of Charles of France (active c. 1450-1475) in the Livre d’Heures de Charles de France, 1465, that belonged to Charles, Duke of Normandy and brother of King Louis XI, and today at the Metropolitan Museum of New York, is an exceptional case within the selection of works that we are analyzing. With a very refined and precious style, the artist imagines this Marian event in a context of extraordinary decorative exuberance. On the left page, the angel Gabriel, kneeling on the ground and holding the herald’s staff in the left hand, remains in the square, without having entered the building, while a long procession of musical angels descending from heaven is behind him. Flying over Gabriel’s head, the dove of the Holy Spirit directs a wide beam of rays of light towards the Virgin. On the right page, Mary stands within an elaborate and luxurious golden Gothic temple, filled with columns, pinnacles, niches, and sculptures of prophets, apostles, and saints. Seated facing forward on a red cushion on the floor and holding open her prayer book, the Virgin slightly turns the face to her right, as if signifying the dialogue she establishes with the heavenly messenger. At the bottom of that scene, in the apse of the temple, a priest officiates the Mass in the presence of some faithful, a detail that means the essential continuity between the episode of the Annunciation –in which the instantaneous Christ’s conception/incarnation is accomplished– and Christian religion, founded by who at this very moment is being conceived in Mary’s virginal womb. That allusion to Christianity is also highlighted in the form Max J. Friedländer, 1924, Die altniederländische Malerei. Vol. 1, Die Van Eyck, Petrus Christus. Berlin, 158; and Max J. Friedländer et al. 1967, Early Netherlandish Painting. Vol. 1, The van Eycks-Petrus Christus. New York, 89, 102-4, 110 n. 67, pl. 95. In her comment on this painting, Elisabeth Dhanens (1980, Hubert and Jan van Eyck. New York, pp. 355-356, ill.) observes that it has sometimes been attributed to Hubert but is more likely to be by Petrus Christus. Erwin Panofsky (1953, vol. 1, pp. 133-34, 226, 230-32, 278, 305, 412 n. 3, p. 451 n. 2; vol. 2, pl. 152). Gertrud Schiller (1971, 49-50, fig. 115), following essentially Panofsky’s interpretations (without mentioning him), repeats the stylistic-formalist analyzes of this church, before stating without any documented justification: “Mary, standing on the threshold of the church between the Old and New Testaments is conceived as the gateway to salvation.” (Schiller, 1971, 50). We have already explained in other texts (see the preceding Note 45) that the stem of lilies in the images of the Annunciation simultaneously signifies the supernatural conception / incarnation of God the Son in the womb of the Virgin Mary (the lily flower), and the virginal divine motherhood de Mary (the stem). 66 of the Gothic temple embodied here. However, beyond this primary and superficial meaning, we are interested in putting in evidence documentarily the deeper Mariological and Christological contents –already explained– that this temple represented here contains. 4. Conclusions After this double comparative analysis of texts and images undertaken in this article, some conclusions look reasonable: 1. During the millennium between the 6th and the 15th century, many Latin Church Fathers and theologians interpreted some biblical expressions with a substantial agreement such as templum Dei, “abode of the Most High”, domus Sapientiae, “sanctuary,” “tabernacle,” and other similar words related to spaces or containers devoted to the sacred, as metaphors for the incarnation of God the Son in the virginal womb of Mary. Incidentally, such agreement goes hand in hand with a similar interpretative understanding that on those same metaphorical terms is manifested not only by the Latin Fathers from the 3rd century to the Second Council of Constantinople (553) but also by the Greek-EasternFathers during the Middle Ages. 2. Despite this agreement in the central thesis, the Latin Fathers and theologians analyzed in this article adopted three possible interpretative variants, depending on the emphasis they gave to one or another of the protagonists of this incarnation. Those three variants are the Mariological, according to which the metaphors above symbolize Mary, and more specifically, her virginal womb; the Christological option, according to which they signify the body or human nature of Christ; the third exegetical variant is twofold, simultaneously Mariological and Christological, according to which some (few) authors consider that these metaphorical expressions symbolize both Christ’s human body and Mary’s womb because God the Son got his human body from Virgin Mary’s womb. 3. Since it was precisely at the Annunciation when the conception/incarnation of God the Son in the womb Salvador-González, J. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 55-68 of Mary took place, it was foreseeable that the consolidated, millennial doctrinal tradition established until the end of the Middle Ages by the consistent patristic and theological interpretations of the templum Dei and the other similar metaphorical expressions already alluded were manifested in some way in the medieval representations of the Annunciation. 4. Among the countless medieval artistic images of the Annunciation, many of them –produced indistinctively by Italian, Flemish, French, Spanish and German artists– offer the eloquent confirmation that the house of Mary in Nazareth is represented with the more or less explicit appearance of a temple or church. The eight paintings analyzed in this article, as a representative sample by, confirm this finding. 5. It is very symptomatic that artists so dissimilar and from such a different socio-cultural context (Flemish, Italian, French, German, Spanish) coincide in representing the house of Mary in the form of a temple. Such an intercultural agreement undoubtedly reveals that this house/temple cannot be a mere coincidence, a mere whim of the artist or a simple compositional detail without significant value, but must be a symbol loaded with some crucial doctrinal meaning. 6. Thus, the double comparative analysis between the patristic, theological and liturgical texts exposed in this paper, and the eight images of the Annunciation studied here allow us to infer a final decisive conclusion: the intellectual authors of these images –probably a friar or clergyman who, as the iconographic programmer, instructed the painter– include in these Annunciations a temple as a representation of the house of Mary to symbolize the incarnation of God the Son in the womb of Mary. To put it in other terms, they include in their artistic images that temple as a visual metaphor that allows illustrating the textual metaphors alluding to templum Dei, domus Sapientiae, tabernaculum, sacrarium, and other similar expressions of sacred spaces, interpreted by the Church Fathers and theologians in the complementary Mariological and Christological projections explained above. 5. References 5.1. Primary sources Alvarez Campos, Sergio (comp.), 1981, Corpus Marianum Patristicum, Burgos, Aldecoa, vol. VI. Anselmus Cantauriensis, 1953, Obras completas de San Anselmo (Traducidas por primera vez al castellano. Texto latino de la edición crítica del P. Schmidt). Vol. II, Madrid, La Editorial Católica. Anselmus Cantauriensis, Orationes sive Meditationes. 7. Oratio ad Sanctam Mariam pro impetrando eius et Christi amore. In Obras completas de San Anselmo op. cit., 316. Anselmus Cantauriensis, Oratio LV, Ad eamdem sanctam Virginem Mariam. PL 158, 960-961. 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Fernando (1367-1383) e a posição de rainha de Portugal (a despeito de já ter contraído matrimônio e tido um filho com um nobre), obtendo grande participação nas decisões régias e no aumento da privança de sua linhagem junto à realeza. D. Maria Teles, viúva com patrimônio considerável, casaria com o irmão natural do rei, o infante D. João de Castro, para quem a união se mostrava vantajosa em termos principalmente patrimoniais. Os destinos das irmãs Teles de Meneses, apesar de ligados à corte régia portuguesa, seriam distintos. A irmãs e suas trajetórias seriam representadas na cronística de Fernão Lopes no século XV a partir de dois perfis femininos moralmente opostos (em termos de vícios e virtudes, de acordo com os valores do período), num contexto ligado à consolidação de uma imagem oficial da dinastia de Avis. A Casa Real e seu cronista partem da reconstrução do passado e de personagens portuguesas ligadas ao contexto da crise dinástica de 1383-1385 para fixar e legitimar sua ascensão ao trono. Palavras-chave: Leonor Teles; Maria Teles; Baixa Idade Média; corte régia portuguesa; representações e experiências femininas. [en] From representations to lived female experiences: Sisters Maria and Leonor Teles at the Portuguese Court and chronicles in the Late Middle Ages Abstract. In the context of the nobility and the Portuguese royal court at the end of the Middle Ages, the gender roles of men and women appeared to be different, in spite of the attempts and possibilities of proximity with the king of both genders. In this context, the female figures of the sisters D. Leonor (1350-1391/140) and D. Maria (1338-1377/79) Teles de Meneses enable the understanding of different positions, strategies, roles and values that women of the Iberian nobility could assume in the courtly environment. D. Leonor would conquer king D. Fernando (1367-1383) and the position of queen of Portugal (despite having already married and had a son with a nobleman), obtaining a great participation in royal decisions and in increasing the proximity of his lineage with royalty. D. Maria Teles, a widow with considerable wealth, would marry the king’s natural brother, the infant D. João de Castro, for whom the union proved to be advantageous in mainly patrimonial terms. The fates of the Teles de Meneses sisters, although linked to the Portuguese royal court, would be different. The sisters and their trajectories would be represented in Fernão Lopes’ chronicle in the 15th century from two morally opposed female profiles (in terms of vices and virtues, in accordance with the values of the period), in a context linked to the consolidation of an official image of the Avis dynasty. The Royal House and its chronicler start from the reconstruction of the past and of Portuguese characters linked to the context of the dynastic crisis of 1383-1385 to fix and legitimize his accession to the throne. Keywords: Leonor Teles; Maria Teles; Late Middle Ages; portuguese royal court; female representations and experiences. Sumario: 1. D. Leonor e D. Maria na linhagem dos Teles de Meneses. 2. D. Leonor e D. Maria na corte fernandina: distintas ligações com a realeza no século XIV e distintas representações na cronística de Fernão Lopes no século XV. 3. Os destinos de D. Maria e D. Leonor: entre as experiências vividas e as representações de gênero na cronística lopesiana. 4. Referências. Cómo citar: Trevisan, M. B. (2020). Das representações às experiências femininas vividas: As irmãs Maria e Leonor Teles na corte e na cronística portuguesas da Baixa Idade Média. De Medio Aevo 14, 69-82. 1 2 O presente trabalho está ligado às discussões e produções desenvolvidas no âmbito dos grupos de pesquisa: “História Social: Diferentes contextos e novas tecnologias da comunicação”, no âmbito da área de Linguagens e Sociedade, Escola Superior de Educação, Centro Universitário Internacional UNINTER; Legatio: Grupo de Pesquisa, Ensino e Extensão em História Medieval e Ensino de História, do(a) Universidade Federal do Oeste do Pará; e Scriptorium – Laboratório de Estudos Medievais e Ibéricos da Universidade Federal Fluminense. *Declaro expressamente que o artigo de minha autoria é original e inédito, não estando submetido em avaliação em outra revista, de acordo com o cumprimento do código de boas práticas e cessão de direitos às Ediciones Complutense. UNINTER (Centro Universitário Internacional de Curitiba, Brasil). E-mail: mariana.t@uninter.com ORCID: https://orcid.org/0000-0002-5884-7322. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 69 70 Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 21. D. Leonor e D. Maria na linhagem dos Teles de Meneses As irmãs D. Maria Teles (1338-1377/79) e D. Leonor Teles (1350-1391/1410) viveram no século XIV em Portugal. D. Maria foi esposa do mestre da Ordem de Cristo, Álvaro Dias de Sousa, do qual teve o filho Lopo Dias de Sousa (o qual herdou o mestrado). Ainda jovem, enviuvou. Ficando com um patrimônio considerável, acabou por se unir a um irmão natural do rei D. Fernando, o infante D. João de Castro - para quem a união se mostrava vantajosa em termos principalmente patrimoniais. Já D. Leonor, casou-se primeiramente com o nobre João Lourenço Cunha, do qual teve um filho, Álvaro Cunha. Todavia, as relações na corte a levariam a conquistar o rei D. Fernando. Seu marido e filho seriam afastados e ela casaria com o monarca, tornando-se de rainha de Portugal. D. Leonor obteria grande participação nas decisões régias e promoveria o engrandecimento de sua parentela3 junto à realeza. Os destinos das irmãs Teles de Meneses, apesar de ligados à corte régia portuguesa seriam distintos, sendo o de D. Maria encerrado de forma trágica, inclusive. A irmãs e suas trajetórias seriam representadas na cronística de Fernão Lopes no século XV a partir de dois perfis femininos moralmente4 opostos, num contexto ligado à consolidação de uma imagem oficial da dinastia de Avis. As duas damas eram filhas dos nobres Martim Afonso Telo e Aldonça de Vasconcelos. O casal teve para além das duas filhas, os varões João Afonso Telo IV e Gonçalo Telo. As damas possuíam também uma irmã 3 4 5 6 7 8 bastarda, Joana Teles, filha de Martim Afonso Telo com D. Senhorinha Martins, comendadeira de Santos5. Esta irmã se casou com João Afonso Pimentel, vivendo em Castela e se tornando a primeira condessa de Benavente6. Já os irmãos de Maria e Leonor, tiveram seus destinos ligados primeiramente ao reino português e depois aos conflitos entre as monarquias portuguesa e castelhana. O casamento de D. Leonor com o rei D. Fernando de Portugal (1367-1383)7 elevou a condição dos varões. João Afonso Telo IV, o primogênito, tornou-se alcaide-mor do castelo de Lisboa, bem como almirante de Portugal. Também recebeu o condado de Barcelos, sucedendo seu tio João Afonso Telo III. Contraiu matrimônio com D. Brites de Nascimento. Após a morte do rei D. Fernando e a queda de sua irmã Leonor da regência, passou a apoiar a causa do rei castelhano Juan I na crise dinástica que sucedeu em Portugal entre 13831385. Tendo seus bens confiscados no reino português e sendo leal ao rei castelhano, recebeu deste o condado de Mayorga. Veio a falecer na famosa batalha de Aljubarrota em 1385, do lado castelhano. Seu papel e atuação foram tão relevantes que o novo rei de Portugal, D. João de Avis, fez com que ele fosse o único dissidente da causa portuguesa a ser sepultado8. Gonçalo Teles, o secundogênito, seria conde de Neiva e Faria, casando com D. Maria Afonso de Albuquerque (filha legitimada de João Afonso de Albuquerque, aio e mordomo-mor do rei castelhano Pedro, o Cruel). Tal como o irmão, também se tornou alcaide, mas do castelo de Coimbra. De forma oposta a D. João Afonso Telo, quando da crise dinástica portuguesa, aderiria ao partido de D. João, Mestre de Avis (irmão natural do rei Ao abordarmos o termo linhagem neste texto, levamos em consideração o que propôs Dominique Barthélemy em História da Vida Privada 2: “[...] ‘linhagem’ e ‘parentesco’ antes designam relações que grupos constituídos de maneira rígida; está-se ligado aos grandes por linhagem e/ou parentesco (os dois termos são praticamente equivalentes) e, por esse fato, fica-se classificado em boa posição na hierarquia social”. Barthélemy, Dominique (1985, re 2009). “Parentesco”, en Duby, Georges (org.), História da Vida Privada 2: da Europa feudal à Renascença. São Paulo, Companhia das Letras, 97. Ressaltamos também que quando abordamos o termo família, estamos considerando as demarcações necessárias para o período medieval, não compreendendo-a no sentido moderno, tal como ponderaram Georges Duby e Barthélemy. Cf: Barthélemy, Dominique, “Parentesco”, 94, 95. Compreendemos a linhagem, tal como expuseram também Bernardo de Vasconcelos e Sousa e José Augusto de Sotto Mayor Pizarro, enquanto conjunto de descendentes de um antepassado comum. O uso do termo família também vem de uma retroprojeção do atual, compreendido como grupo formado pelos parentes, o que é mais propriamente expresso no medievo pelo termo parentela: “A palavra é, de resto, frequente na Alta Idade Média europeia, incluindo todos os consanguíneos de um determinado indivíduo e os elementos que com ele mantinham uma relação de afinidade, [...]. Assim, embora estivesse praticamente ausente da documentação medieval, o vocábulo família tem vindo a ser usado por diversos autores portugueses, quer num sentido amplo, envolvendo o conjunto dos que de alguma forma se relacionavam entre si através do parentesco, quer também como sinônimo de linhagem”. Sousa, Bernardo de Vasconcelos e; Pizarro, José Augusto de Sotto Mayor, 2011, “A família – estruturas de parentesco e casamento”, en Mattoso, José (dir.); Vasconcelos e Sousa, Bernardo (coord.). História da Vida Privada em Portugal, Idade Média. Lisboa, Temas e Debates, 126. Deste modo, referimo-nos aos Teles de Meneses e ascendência mais ampla de D. Leonor e D. Maria Teles a partir do termo linhagem, enquanto tratamos das irmãs e seus consanguíneos mais próximos, como os irmãos, pelos termos parentela e família. Compreendemos aqui a questão moral de acordo com o que é delineado nas crônicas e por valores morais ligados à ética da nobreza e da Cristandade no período. Mormente, no que tange aos gêneros masculino e feminino e às relações entre os gêneros, a partir do que eram considerados vícios e virtudes na sociedade em questão. Como exemplo de análise da questão moral ligada, por exemplo, à sexualidade, citamos António Resende de Oliveira, que aborda, em seu texto para A História da Vida Privada em Portugal. A Idade Média, a questão da moral sexual representada pelas práticas justiceiras do rei D. Pedro I, delineadas na Crónica de D. Pedro I, de Fernão Lopes. Além das demarcações de exemplaridade construídas pela cronística, o autor cita atividades legislativas de D. Afonso III e D. Afonso IV que buscariam regular a moral sexual no reino (tal como um conjunto de leis de 1340, de D. Afonso IV, sobre o adultério). Cf: Oliveira, António Resende de (2011), “O corpo. A sexualidade”, en Mattoso, José (dir.); Vasconcelos e Sousa, Bernardo (coord.). História da Vida Privada em Portugal, Idade Média. Lisboa, Temas e Debates, 324, 325. Outro trabalho com abordagem semelhante ao que propomos e que faz uso do termo e da questão moral é o de Amélia Hutchinson, que analisa as figuras das rainhas Leonor Teles e Filipa de Lencastre a partir das crônicas de Fernão Lopes e Zurara. Cf: Hutchinson, Amelia P. (2005), “Punctuating the Narrative: The Structural Function of Female Characters im Fernão Lopes’s and Gomes Eanes de Zurara’s Chronicles”, Portuguese Studies Review, vol. 13 (1-2), 1-14. Na página 13, por exemplo, a autora analisa como o cronista Zurara exprime qualidades morais para a rainha Filipa de Lencastre, que podem ser comparáveis às de virtuosas mulheres bíblicas. Fernão Lopes, 1979, Crónica de D. Fernando. 4ª Edição integral. Introdução de Salvador Dias Arnaut. Porto, Livraria Civilização, LVII, 153, 154. Baleiras, Isabel (2013), Uma rainha inesperada: Leonor Teles, Lisboa Temas e Debates, 32, 33. Para os reis estamos considerando somente as datas dos reinados, não contando a data de nascimento. Fernão Lopes (1949), Crónica de D. João I. Edição Preparada por M. Lopes de Almeida e A. de Magalhães Basto. Segundo o códice inédito CIII/110 da Biblioteca Pública de Évora confrontado com o texto impresso em 1644 e versões quinhentistas da mesma crônica existentes nas bibliotecas da Universidade de Coimbra e Municipal do Porto. Porto, Livraria Civilização, vol. 2, LXIV, 117, LXV, 119. Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 D. Fernando). Seria D. Gonçalo quem receberia os bens confiscados do irmão e também os da irmã destronada. Todavia, sua sorte também se reverteria, sendo acusado duas vezes de traição e tendo seus bens confiscados, é por fim exilado em Castela em 1391, tornando-se neste reino senhor de Belmonte de la Mancha. Faleceu em 1403. O secundogênito que apostou, como muitos varões de sua condição, em uma ascensão com a nova dinastia portuguesa, acabou sendo surpreendido e punido pelos rumores e intrigas da corte9. Em suas origens, os Teles de Meneses eram uma linhagem secundogênita em Castela, que havia sido atingida pelas hostilidades do rei Pedro, o Cruel, encontrando refúgio e estabelecimento em Portugal devido aos vínculos de parte de alguns de seus representantes (notadamente os Albuquerque, colaterais dos Teles) com a Casa régia portuguesa10. Na linhagem dos Teles, como estratégia política e de estabelecimento, seriam concebidas alianças matrimoniais que criariam ligações consanguíneas com as famílias régias de Portugal e de Castela, bem como com as mais importantes famílias dos dois reinos, tal como os Castro, os Albuquerque dos quais já falamos, os Maia, os Pacheco, os Portocarreiros, os Pimentel11. É relevante observar a partir das trajetórias dessas linhagens o quanto as elites dos reinos ibéricos dispunham de formas próprias de vínculos e percepção de grupo, comunidade. Permeava as relações dessa nobreza a noção de extraterritorialidade. Ou seja, as fronteiras físicas e a ligação ao reino de origem não tinham tanta relevância para este estrato social quanto as relações pessoais desenroladas numa ampla rede de solidariedades, baseada na linhagem e com regras próprias. Desse modo, para além das fronteiras físicas, as fronteiras familiares (tanto a nível da Coroa quanto a nível da nobreza) também se diluíam12. As estratégias matrimoniais, as ligações estabelecidas com diferentes linhagens nobres e a busca de privança cada vez maior junto à realeza culminaria para os Teles de Meneses em Portugal com a ascensão de D. Leonor à condição de rainha. Como demarcado por Fátima Regina Fernandes, a partir da soberana Leonor seria criada uma teia de vínculos vassálicos e matrimoniais que envolveriam linhagens de média e pequena nobreza gravitando à sua volta, num esquema que visaria garantir a estabilidade da linhagem no poder. Todavia, tais vínculos de solidariedade horizontal e vertical criavam também cisões, cujas rupturas se manifestariam de forma mais latente na crise dinástica portuguesa que se deu após a morte do rei D. Fernando em 1383. As estratégias de estabelecimento da linhagem não dispensavam a ligação com as origens e 9 10 11 12 13 14 15 71 apoios externos ao reino português, mormente Castela. Esse recurso, mesmo que custasse a própria substituição dos Teles no reino português no quadro de crise, garantiria uma recepção da linhagem no reino vizinho e a reconstituição de seu quadro nobiliárquico13. 2. D. Leonor e D. Maria na corte fernandina: distintas ligações com a realeza no século XIV, distintas representações na cronística portuguesa do século XV Como D. Leonor e D. Maria Teles se inseriram na corte régia portuguesa do século XIV e como ambas constituíram suas trajetórias neste âmbito? Para que possamos responder a estas questões (neste momento que já temos a dimensão de sua linhagem no reino português), devemos pontuar a questão da inserção feminina na nobreza e no espaço da corte régia. Para isso, devemos refletir um pouco sobre o significado da corte no período. A corte régia, como pontuou Oliveira Marques, era um dos meios mais importantes de cultura na Idade Média. Na corte, a nobreza convivia e exercitava a convivência pelas normas de polidez, o idioma e a comunicação eram aprimorados, a palavra falada, cantada, encenada e escrita encontravam lugar. Trocas culturais e diplomáticas ocorriam, mecenato, desenvolvimentos técnicos, burocráticos e administrativos relativos ao reino e seu governo14. Para além de um importante significado cultural e administrativo, temos o significado político da corte, exaustivamente trabalhado por Rita Costa Gomes em A corte dos reis de Portugal no final da Idade Média. A historiadora ponderou que a corte pode também ser entendida como centro político e lugar do crescente poder régio deste período final do medievo, entrecruzando diversos poderes, polarizações e alianças. Além disso: “[…] é o local onde emerge a representação mesma da unidade do reino, onde se fabrica o discurso da sua história, onde se manifesta pela palavra e pela ação a sujeição da comunidade inteira a um homem, a uma dinastia.”15. Assim, podemos afirmar que ao mesmo tempo em que seria um âmbito de vivências diversas de homens e mulheres ligados à realeza, a corte régia seria também um objeto de representação, na pena de cronistas e homens de saber financiados para registrar (de acordo com interesses reinantes) as atividades, ações, decisões e experiências neste contexto da vida monárquica e dinástica. Como pontuou Gomes, a corte definia o lugar em que se encontrava o rei e o grupo de pessoas que o cercavam, integrando o seu séquito. Podemos sintetizar com Bernard Guenée que a corte régia era um lugar de poder, mas também de encenação e de justificação deste po- Sobre os irmãos Teles de Meneses, conferir: Fernandes, Fátima Regina (2003). Sociedade e Poder na Baixa Idade Média Portuguesa. Dos Azevedo aos Vilhena: as famílias da nobreza medieval portuguesa. Curitiba, Editora UFPR, 219-234; Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 32, 33. Fernandes, Fátima Regina, Sociedade e Poder, 234. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 33. Fernandes, Fátima Regina (2005), “A nobreza, o rei e a fronteira no medievo peninsular”, En la España Medieval, no 28, 155-176, 156. Ver também: Baleiras, Uma rainha inesperada, 33, 34. Fernandes, Fátima Regina, Sociedade e Poder, 234. Oliveira Marques António H. de (1987), Portugal na Crise dos séculos XIV e XV. Lisboa, Presença, 425, 426. Gomes, Rita Costa (1995), A Corte dos Reis de Portugal no Final da Idade Média. S/l, Difel, 4. 72 Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 der16. Ela evidenciava, assim, a busca pela proximidade ao rei, a obtenção de cargos e dignidades. Projetando-se sobre o reino, a corte adquiria também um caráter modelar para os súditos (de exemplaridade ou mesmo de contra-exemplaridade). É neste âmbito que D. Leonor e D. Maria, enquanto mulheres e membros da linhagem dos Teles de Meneses, teceram relações específicas com outros membros da nobreza e da realeza. À altura do início da década de 1370, a irmã mais velha, D. Maria, já era viúva e tinha o filho Lopo Dias de Sousa. Ainda jovem, a dama teria herdado as posses do marido. Seu filho fora ordenado Mestre da Ordem de Cristo, mas as rendas eram depositadas no nome dela (tendo em vista que o marido morreu pouco depois do nascimento de Lopo). Sabe-se que D. Maria vivia então na corte, constituindo o séquito da infanta Beatriz, meia-irmã do rei D. Fernando, filha de D. Pedro I (357-1367)17 com sua amante D. Inês de Castro. Os três infantes Castro (Beatriz, João e Dinis) eram tidos como nobres de alto escalão no reino. O pai D. Pedro tentou, inclusive, legitimá-los, a partir da declaração de Cantanhede, na qual afirmou ter casado em segredo com D. Inês de Castro, buscando validar sua relação e sua prole18. Ainda no reinado de D. Pedro I, os ditos infantes receberam várias doações, com o consentimento do herdeiro D. Fernando, para manterem seu estado e honra19. É relevante observar que D. Beatriz possuía um papel de figura feminina central na corte régia portuguesa de então. O gineceu constituído pela infanta predominava desde que eram falecidas D. Constança (mãe de D. Fernando) e a rainha Beatriz (avó deste e mulher do rei Afonso IV), além de a infanta Maria (irmã legítima de D. Fernando) já estar casada em Castela desde 1354. De 1367 (ano da morte de Pedro I e início do reinado de Fernando I) a 1371 nenhuma mulher ameaçava o predomínio da infanta Beatriz de Castro no reino. Isabel Baleiras se refere ao espaço político, social e econômico de D. Beatriz como o de um poder específico de mulheres da realeza, mesmo que não rainhas (portanto, o “poder de mulheres de sangue real”, royal women, diferente do poder das rainhas, queenship)20. A presença de D. Maria Teles na corte se dá neste contexto, constituindo a “gram casa de donas e domzellas, filhas dalgo e de linhagem, […]”21 de D. Beatriz. D. Maria vivia na casa da infanta na qualidade de “mo16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 rador”, como distinguido na Crónica de D. Fernando, de Fernão Lopes. O “morador” era quem vivia integrado a um séquito real, mas de vínculo mais precário e transitório que o criado (como pontuou Baleiras, talvez, por ser inserido no círculo senhorial já em idade adulta)22. Enquanto Maria Teles se encontrava nesta condição junto à corte, D. Leonor Teles era uma dona já casada há três anos, vivendo em Pombeiro, nas terras de seu marido, e já possuía um filho (chamado Álvaro de Cunha ou Álvaro de Sousa). Todavia, como assinalado por Isabel Baleiras, teve ocasião de ir à corte ao menos duas vezes para visitar a irmã D. Maria23. Assim, a dama poderia ocasionalmente romper com uma condição mais isolada e afastada da corte e do mundo urbano, como vivam muitas nobres casadas com senhores. Seria justamente em uma dessas ocasiões, que D. Leonor seria notada pelo rei D. Fernando. A irmã de D. Maria teria seu primeiro casamento negociado pelo tio paterno, João Afonso Telo III, entre os 17 e 18 anos. O noivo João Lourenço Cunha, era um fidalgo mais velho, que possuía domínios na Beira e era vassalo do infante D. João de Castro24 (este que viria a ser unir futuramente com Maria Teles). A ida de D. Leonor à corte acabaria por demorar mais que o previsto, descontentando o fidalgo João Lourenço. D. Fernando costumava visitar com frequência a meia-irmã Beatriz. Em seu discurso legitimador da Casa de Avis (e consequentemente deslegitimador dos infantes Castro como pretendentes ao trono luso, bem como da descendente de D. Fernando), o cronista Fernão Lopes aludiu a um possível caso de incesto entre o rei e D. Beatriz: […] e por afeiçom muj continuada, veo naçer em elle tal deseio de a aver por molher, que determinou em sua voomtade de casar com ella, cousa que ataa quel tempo semelhante nom fora vista. Que compre de dizer mais sobresto, proposto daver despenssaçom pera casarem ambos, eram os jogos e fallas amtrelles tam a meude, mesturados com beijos e abraços, e outros desemfadamentos de semelhante preço, que fazia a alguuns teer desonesta sospeita de sua virgijmdade seer por elle mingoada25. O cronista constrói aqui, tanto para o rei quanto para a infanta, um desvio de caráter e elemento constituidor Gomes, Rita Costa, A Corte dos Reis de Portugal, 1; Guenée, Bernard (2002), “Corte”, em Le Goff, Jacques; Schmitt, Jean-Claude. (eds.). Dicionário Temático do Ocidente Medieval. 2 Vols. Vol. 1, Bauru-SP, EDUSC, 277-279. Para os reis estamos considerando apenas as datas de início e fim de reinado, não contando a data de nascimento. “Instrumento porque elRey D. Pedro I recebeo por palavras de presente a D. Ignez de Castro”, em Souza, Antonio Caetano de. (Org.), 1946-1954, Provas da história genealógica da Casa Real Portuguesa. Edição revista por M. Lopes de Almeida. Tomo I, livro II, Coimbra, Atlântida, doc. n. 31, 401-405. Para além da Declaração de Cantanhede, a chancelaria do rei também menciona doações ao Mosteiro de Alcobaça, no qual o rei mandou fazer túmulos para si e D. Inês. No documento, o rei se refere a Inês como sua mulher e menciona também filhos, que da mesma forma deveriam ser enterrados no mosteiro. Cf: Oliveira Marques, António H. de (Ed.) (1984), Chancelarias Portuguesas, D. Pedro I (1357-1367), 1984. Lisboa, Universidade Nova de Lisboa. Fernão Lopes, 1965, Crónica de D. Pedro I. Segundo o Códice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introdução de Damião Peres. Porto: Livraria Civilização, XLIV, 202; Fernandes, Fátima, Sociedade e Poder, 64, 65. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 80,81; Shadis, Miriam (2009), Berenguela of Castile (1180 –1246) and Political Women in the High Middle Ages. The New Middle Ages. New York, Palgrave Macmillan. Sobre queenship, conferir também: Earenfight, Theresa (2007), “Without the Persona of the Prince: Kings, Queens and the Idea of Monarchy in Late Medieval Europe”. Gender & History, n. 19, vol. 1, 1- 21. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LVII, 153, 154. Cf: Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LVII, 154; Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 79. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 79. Gomes, Rita Costa (2009), D. Fernando, Reis de Portugal. Lisboa, Temas e Debates, 36. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LVII, 153, 154. Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 de uma identidade de gênero negativa para ambos, a qual iria posteriormente contrastar com uma moral ilibada para o fundador da dinastia de Avis, sua esposa (D. Filipa de Lencastre) e seus descendentes. O rumor do incesto (dado a casos comumente encontrados no período), poderia ser utilizado como argumento para desmoralizar personagens em seus contextos. Isso também se mostrava comum às mulheres solteiras, pois poderiam se tornar alvos fáceis de críticas e rumores por quaisquer ligações masculinas que tivessem26. De fato, se houve incesto ou não da parte de D. Fernando e D. Beatriz, a questão é que o rei logo iria se enamorar de D. Leonor Teles de Meneses, que conheceu na casa da infanta. E D. Beatriz acabaria depois por perder seus domínios e poder na corte, tanto devido ao casamento negociado e realizado em Castela com o conde Sancho de Albuquerque, irmão do rei castelhano em 137327, quanto pelo fato de que D. Fernando se casaria publicamente com Leonor Teles em 1372. O encontro entre D. Fernando e D. Leonor Teles na casa de D. Beatriz de Castro em meio a uma visita à irmã Maria Teles seria então o marco inicial da presença e das representações da futura rainha de Portugal na Crónica de D. Fernando, de Fernão Lopes. A reconhecida trilogia lopeana, composta pela Crónica de D. Pedro I, pela Crónica de D. Fernando e a Crónica de D. João I, recua no tempo para então culminar na consagração de um destino português com o Mestre de Avis e sua nova dinastia, instaurada oficialmente em 1385, com a eleição de D. João I pelas Cortes de Coimbra. Desta forma, reconstrói a trajetória dos reinados do pai e do irmão legítimo de D. João, pois além do protagonista, tanto D. Pedro I quanto D. Fernando possuem lugares essenciais tanto na história do Mestre como na História de Portugal. Neste sentido, a trajetória de Leonor Teles como rainha portuguesa e regente declarada em testamento por D. Fernando, bem como a de sua irmã Maria Teles, que viria a ser tragicamente assassinada pelo infante D. João de Castro com que havia se casado, seriam fundamentais para a argumentação do processo que se desencadearia a partir da crise dinástica de 1383 com a morte de D. Fernando e a contestação da regência de Leonor Teles no reino. Tanto a figura de D. Leonor seria alvo de grande deslegitimação pelo cronista, quanto o infante D. João de Castro (enquanto potencial herdeiro do trono), pois ambos se contrapunham à legitimidade do poder a que foi 26 27 28 29 30 73 alçado o bastardo D. João, Mestre de Avis (meio-irmão de D. Fernando e de D. João de Castro), quando nomeado regedor e defensor do reino em 1383 e depois eleito rei em cortes no ano de 138528. D. João de Castro e D. Leonor Teles encarnaram contra-exemplos de virtuosidade feminina e masculina. De modo inverso, a figura de D. Maria Teles seria representada a partir de um virtuoso modelo de caráter feminino. Já o rei D. Fernando sofreria um processo de progressivo apagamento de sua figura em termos de masculinidade, encarnando na narrativa ares de passividade e depois um arquétipo de rei doente, diante de uma forte e enérgica esposa. Na Crónica de D. Fernando, a vida da corte é reconstruída e narrativizada pelo cronista Fernão Lopes de modo ricamente detalhado em conflitos e jogos de poder. As narrativas lopesianas, diferente de crônicas castalhanas (como as de Pero Lopez de Ayala, por exemplo), destacam-se de forma geral por não se limitarem aos meandros da corte e seus personagens, colocando em cena a participação e os protagonismos das cidades e de outros estratos sociais no reino, durante os reinados dos três monarcas sobre os quais escreve29. Nesse sentido, é essencial observar os protagonismos femininos que o cronista destaca em seus textos. Como afirmado por Rita Costa Gomes, Fernão Lopes foi inovador no recurso às personagens femininas: Pode-se dizer que, até os escritos de Fernão Lopes, não existiam na historiografia medieval sobre o reino português personagens de mulheres que agissem, fossem dotadas de motivos próprios e, muito menos, de densidade psicológica que possa se assemelhar à da rainha D. Leonor Teles. Foi uma inovação que encontrou eco peculiar nos leitores do século XIX, contribuindo para delinear uma figura de D. Fernando praticamente ofuscada pela poderosa personagem da rainha, […]30. Com o encontro na casa de D. Beatriz de Castro, começa a transmutação da figura do rei D. Fernando nas crônicas de Fernão Lopes. De um mancebo vistoso, valente, namorador, amante da justiça, bom cavaleiro e caçador, o rei acabaria aos poucos desfalecendo em sua figura quando insistiu nas guerras com Castela (em Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 82. Fernandes, Fátima Regina, Sociedade e Poder, 67. Este processo entre a morte de D. Fernando e a definitiva eleição régia de D. João I é narrativizado no primeiro volume da Crónica de D. João I por Fernão Lopes: Fernão Lopes (1991), Crónica de D. João I. Segundo o Códice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introdução de Humberto Baquero Moreno. Prefácio de António Sérgio. Vol 1, Porto, Livraria Civilização. Apesar do amplo uso feito por Fernão Lopes das crônicas do castelhano Pero Lopez de Ayala, que lhe eram anteriores, é preciso notar consideráveis distinções narrativas que destacam o texto de Fernão Lopes e a construção de personagens e contextos realizada pelo cronista português. Sobre essa questão, veja-se o posicionamento de Teresa Amado: “É verdade que nas crónicas do castelhano Pero López de Ayala, fonte importante de todas elas [as crônicas de Fernão Lopes], se encontram processos narrativos e manifestações de uma atitude crítica que reaparecem nas suas congéneres portuguesas e portanto em parte as aproximam delas. Mas a monotonia do estilo e da construção narrativa, assim como a estreiteza relativa da paisagem política e social que abarcam restringem a zona de semelhança. Esta alarga-se antes no confronto dos textos do cronista português com os de autores ingleses e italianos [...]”. Amado, Teresa, 2007, “Os pensamentos do cronista Fernão Lopes”, en eHumanista, vol. 8, 133-142. Sobre a diversidade narrativa do cronista português, conferir: Saraiva, António José (1988), O Crepúsculo da Idade Média em Portugal. Lisboa, Gradiva; Monteiro, João Gouveia (1988) Fernão Lopes: Texto e Contexto. Coimbra, Livraria Minerva. Gomes, Rita Costa, D. Fernando, 159. 74 Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 detrimento do bem comum)31 e em se unir com Leonor Teles de Meneses, rejeitando acordos de casamento com infantas castelhanas. Descrita como “louçaã”, “aposta” e de “boom corpo” pelo cronista, Leonor Teles teria feito o rei se enamorar “maravilhosamente”, a ponto de perder a razão e a prudência em decorrência deste amor32. A paixão do monarca é comparada pelo cronista a uma ferida, uma chaga, que fora justamente causada por aquela mulher. Há aqui a valoração comum no período de que a beleza feminina atrai e conduz os homens a um mau caminho, à perda da racionalidade. O rei enamorado teria deixado de lado o interesse que poderia ter por qualquer outra mulher (inclusive a afeição que tinha por sua irmã Beatriz). A intensidade de seu desejo por Leonor ganhou fama, fazendo com que o marido desta enviasse mensagem para que ela voltasse logo para casa. D. Fernando, homem mais poderoso do reino, não teria se agradado com semelhante mandato e em segredo teria falado a D. Maria Teles para que fingissem que ela estava muito doente e, por isso, D. Leonor não poderia sair da corte. Neste momento, a figura de Maria Teles é delineada, em oposição ao que seria apresentado posteriormente a respeito de D. Leonor. A irmã mais velha é então identificada da seguinte forma: Dona Maria era sesuda e corda, e foi muj torvada quamdo lhe esto ouvio dizer; veemdo que per tal aazo elRei quiria desemcaminhar seu casamento que feito tijnha com a Iffamte de Castella, moormente seemdo sua irmaã casada, e molher de boom fidalgo como era, e seer seu vassallo, começou de lho contrariar assaz mujto33. Portanto, apresentada como uma mulher sensata e sisuda, D. Maria Teles é no discurso lopesiano um marco de moralidade, pois tentou chamar a atenção do rei para a razão, ao argumentar que não era sensato o monarca descumprir o acordo de casamento que possuía na altura com a infanta castelhana e que não devia casar com mulher já casada com um legal vassalo seu. Além disso, afirmaria que o monarca também não poderia tornar sua irmã somente uma barregã (como era comum no contexto). Nesse sentido, o papel atribuído aqui a D. Maria é fundamental para que D. Fernando viesse a legitimar a relação com Leonor Teles, até então passiva na narrativa. Se o laço entre Leonor e Fernando não agradavam à sua irmã, que ao menos ele fosse legitimado em matrimônio, antes de qualquer união carnal. 31 32 33 34 35 36 37 38 D. Fernando daria sua palavra a D. Maria, (afirmando querer D. Leonor como mulher acima de qualquer filha de rei no mundo) e teria agido para que o casamento da dama com João Lourenço Cunha fosse anulado por parentesco (“[…] aazo de cunhadia, que he ligeira dachar amtre os fidallgos […]”34). Informando o tio João Afonso Telo III (que tratou do primeiro casamento de Leonor), as duas irmãs também teriam junto a este comunicado a infanta D. Beatriz de Castro sobre a relação. Cumprindo seu propósito, o rei se casa em agosto de 1371 em segredo com D. Leonor, estando presentes somente D. Maria e algumas outras pessoas (não nomeadas na crônica de Fernão Lopes). Com medo da repressão do rei, João Lourenço Cunha tratou de fugir para Castela. E mediante as possíveis ameaças de D. Fernando, acabaria também por omitir a paternidade de D. Álvaro, tendo revelado o parentesco somente após a morte do rei e na hora de seu próprio falecimento. Por sua vez, na crônica lopesiana, D. Leonor teria omitido ao rei a existência do filho, afirmando nunca ter se deitado com o ex-marido35. Deste modo, a identidade feminina da dama também ficaria manchada no registro cronístico pelo abandono do filho. Já quanto a João Lourenço Cunha, Isabel Baleiras comenta que em Castela, o nobre teria sido inclusive parodiado na literatura, tendo circulado à época do reinado de Juan I (1379-1390) uma cantiga aludindo ao tema do marido “cornudo”36. Somente após o casamento a furto, o monarca tomaria a iniciativa de avisar o rei castelhano de que não poderia mais casar com sua filha (matrimônio que havia sido acordado em Alcoutim, como parte das negociações de paz com Castela). Mais uma vez, agora através de palavras atribuídas ao rei D. Henrique II, o cronista denota um tom crítico à atitude fernandina e à mulher que ele escolheu para se casar. Segundo o cronista, o rei castelhano, […] ouve merencória e, pesoulhe mujto com estas novas, por leixar elRei casar com sua filha, assi como fora trautado antrelles, e casarsse daquella guisa com tal molher, desfazemdo mujto em sua homrra e estado […]37. A repreensão ao monarca que optou por seguir suas paixões individuais, sua vontade própria, em vez de cumprir uma escolha conjugal de acordo com seu estado régio e seu dever para com o reino, é algo demarcado em diversos momentos pelo cronista servidor da dinastia de Avis38. A união com D. Leonor Teles ganha repercussão Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, prólogo, 3, 4. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LVII, 153, 154. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LVII, 155. Idem. A afirmação é colocada na crônica lopesiana no contexto do discurso do Dr. João das Regras, na eleição de D. João I, nas cortes de Coimbra de 1385. Cf: Lopes, Fernão, Crónica de D. João I, vol. 1, Cap. CLXXXIV, 396. Ver também: “Carta porque ElRey D. João I foy eleito e levantado por Rey”, en Souza, António Caetano de, Provas da História Genealógica, Tomo I, Livro III, doc. n. 2, 349, 350. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 66, 67, 82, 83. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LVIII, p. 157. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LX- LXIIII; note-se que ao compararmos a descrição das desculpas de D. Fernando ao rei castelhano na crônica lopeana com a presente na Crónica del Rey Don Henrique II, de Pero Lopez de Ayala, notamos que a crítica de Henrique II quanto à D. Fernando rejeitar casamento com uma filha de rei, desfazendo sua honra e estado, não é relatada pelo cronista castelhano. Ayala somente menciona a argumentação de Henrique II de que não faltaria outro honroso casamento para sua filha. Cf: Lopez de Ayala, “Crónica Del Rey Don Enrique, Segundo de Castilla é de Leon”. In: Rosell, D. Cayteano. (Org.) (1953), Crónicas de los reyes de Castilla, desde Alfonso el Sábio hasta los catoli- Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 ainda mais drástica quando Fernão Lopes dedica um capítulo de sua obra a uma possível revolta popular, em diferentes cidades do reino, contra o casamento régio, afirmando que o povo teria ficado “maravilhado” (espantado) com o fato de o monarca realmente ter casado com aquela mulher, causando dano a si e ao reino39. No entanto, Isabel Baleiras atenta que não há comprovação de ligação direta ao fato. E neste período, sabe-se que as revoltas populares, em meio ao contexto internacional de crises no século XIV, eram comuns em diferentes reinos europeus40. É pertinente observar que no final desse capítulo sobre a revolta, o cronista acaba sutilmente retirando a culpa do monarca pelo enlace, como se ele tivesse cometido o ato involuntariamente, pois na verdade teria sido “[…] huuma maa molher que o tijnha emfeitiçado”41. A culpa é retirada de Fernando e colocada sobre Leonor Teles, à qual é identificado o atributo de “má” e o valor negativo da feitiçaria, comumente associado ao feminino no período. O rei tanto estaria sofrendo de sandice e de feitiço que após algum tempo arrependeria do casamento42. Apesar da doutrina canônica alegar o casamento indissolúvel a partir do século XII, na prática muitas estratégias eram utilizadas para dissolvê-los junto à Igreja, sendo uma a alegação de parentesco, argumento que Fernão Lopes utilizará para deslegitimar o casamento de Leonor e Fernando ao reconstituir as linhagens. Mas se o rei realmente tivesse se arrependido, por que não anulou seu matrimônio, tal como ocorrera com tantos outros reis, como o rei Luís VII de França e Leonor da Aquitânia, por exemplo? O fato é que o monarca não o fez e continuou casado com D. Leonor até falecer em 1383. D. Fernando se empenhou para legitimar ainda mais a relação com a dama depois do casamento em segredo. Posteriormente ao episódio do levantamento dos povos, o casal foi para o norte do reino. No mosteiro hospitalário de Leça do Bailio, por volta de maio de 1372, foi realizado o casamento público de D. Fernando e D. Leonor Teles, que a partir de então seria reconhecidamente a rainha de Portugal43. Assim, D. Fernando rompia com o padrão ideal imposto à masculinidade monárquica de seu contexto, casando publicamente com uma nobre de uma linhagem secundogênita, rejeitando vantajosos e diplomáticos acordos matrimoniais com infantas de outros reinos. No que seria um trecho da carta de arras de 5 de janeiro de 1372, exposto na Crónica de D. Fernando sobre o casamento público com Leonor Teles, nota-se a preocupação que o rei teve em publicizar e sacralizar sua união44 (tendo em vista que os casamentos públicos eram realizados à frente de igrejas, contando com a presença clerical): 39 40 41 42 43 44 45 46 75 Amigos, bem sabees como a hordem do casamento he huum dos nobres sacramentos, que Deos em este mundo hordenou, pera nom soomente os Reis, mas aimda os outros homeens, viverem em estado de salvaçom, e os Reis averem per lidema linhagem que depos elles soçeda o reino, e regimento real que lhe Deos deu; porende elRei nosso senhor querendo viver em este estado, segumdo a el perteeçe, e consijramdo como a muj nobre Dona Lionor, filha de Dom Martim Affonso Tello, e de Dona Aldomça de Vascomcellos, deçemde do linhagem dos Reis, des i como todollos gramdes e moores fidallgos destes reinos tem com ella gramde divedo de paremtesco, os quaaes recebendo delRei homrra, como he aguisado, seiam por ello mais theudos de o ajudar a defender a terra; e oolhamdo outro si como a dita Dona Lionor he molher muj convinhável pera elle, por as razoões sobre ditas: tem trautado com ella seu casamento, e lhe emtemde de dar taaes villas e logares de seu senhorio, per que ella possa manteer homrroso estado de Rainha, como lhe pertemçe45. Muito além da figura do rei enfeitiçado do discurso de Fernão Lopes, o casamento com D. Leonor poderia ser inclusive uma estratégia política de D. Fernando. Vivendo um contexto de guerras, a opção pelo matrimônio com uma fidalga portuguesa em detrimento de princesas ibéricas poderia ser uma possibilidade de garantir a independência do reino, não comprometendo Portugal com nenhuma outra casa real, conforme pontuou Luís Adão da Fonseca46. Após o casamento, D. Leonor recebeu sua carta de arras, constituindo sua casa, bens e séquito. A partir de sua união com o rei, os irmãos da rainha e sua linhagem também foram beneficiados na corte portuguesa, como já comentamos anteriormente. De modo revelador, Leonor Teles foi uma rainha que obteve grande participação direta no poder junto ao marido. D. Fernando lhe concedeu poderes jurisdicionais totais sobre as terras da rainha e retomou uma tradição anterior que estava abandonada, a assinatura conjunta de diplomas régios com a esposa. Juntos, o rei e a rainha emitiram 43 diplomas (15 contando com a participação da infanta Beatriz). É relevante observar, como assinalado por Isabel Baleiras, que na escrita de seus diplomas, ainda durante a vida de D. Fernando a rainha preferia iniciar seus documentos com a expressão “dona Leonor pela graça de Santa Maria rainha de Portugal e do Algarve”, enquanto no período em que assumiu a regência do reino denominava-se: “Dona cos Don Fernando y Doña Isabel. Madrid, Real Academia Española, Tomo II, Año Sexto, 1371, VII, 10. Fernão Lopes. Crónica de D. Fernando, LX-LXII. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 95-98. Fernão Lopes. Crónica de D. Fernando, LX, 162. Fernão Lopes. Crónica de D. Fernando, LXIV, 169. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LXII, 165, 166. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 89. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LXII, 165, 166. Fonseca, Luís Adão da (1986), O essencial sobre o Tratado de Windsor, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 16, 18. 76 Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 Leonor pela graça de deus rainha governador e regedor dos reinos de Portugal e do Algarve”47; denotando o poder superior obtido com a atribuição da regência. As conquistas de D. Leonor, desde seu casamento com o rei D. Fernando, ganhariam um caráter pejorativo na Crónica de D. Fernando e na primeira parte da Crónica de D. João I. Após a união matrimonial, Fernão Lopes traça um perfil negativado para a personagem. Conforme ressaltou Miriam Coser, Leonor Teles teria sua identidade de gênero associada ao principal modelo feminino negativo do medievo: Eva48. Leonor é descrita no relato lopeano como uma mulher muito bela, graciosa em seus gestos e feições. Apesar de procurar ser muito boa com todos e caridosa (bondade e caridade, atitudes esperadas para uma rainha), é desqualificada na construção de Fernão Lopes, quando este afirma: […] mas quanto fazia, todo danava, depois que conheçerom nella que era lavrador de Venus e criada em sua corte; e fallamdo os maldizentes, prasmavomna dizendo, que todallas criadas daquella senhora se fimgem sempre muijto amaviosas, por tanto que o manto da caridade que mostram, seia cobertura de seus desonestos feitos.49 Portanto, o quadro construído é o de que Leonor e as mulheres de sua companhia seriam dissimuladas e seus atos caridosos falsos. A falsidade também se daria quando o cronista lhe atribuiu a condição de adúltera, quadro que seria agravado mais adiante com o adoecimento de D. Fernando e um amante nomeado: o conde de Andeiro, João Fernandez50. Em março de 1372, Leonor Teles daria à luz à infanta Beatriz (1372-1420/2551), que além de ser a primeira filha de Leonor e Fernando, também seria a única que chegou à idade adulta. A herdeira do casal régio seria referida a partir dos quatro até os onze anos de idade como objeto de vários contratos de casamento, representando a complexidade do quadro de uma realeza sem descendência varonil, dependente do futuro enlace matrimonial de sua única herdeira52. Voltando à figura da irmã da rainha, notamos como na narrativa lopesiana ela representou um contraponto a D. Leonor. As duas denotavam exemplos femininos opostos, 47 48 49 50 51 52 53 54 55 a partir dos valores e ideário atribuído ao gênero feminino no período. Enquanto D. Maria seria uma dona sensata, discreta e bem guardada, D. Leonor seria uma mulher muito solta em falar e costumes, portanto, nada guardada e discreta. D. Maria, viúva de Álvaro Dias de Sousa, além dos bens herdados do marido, também recebeu benefícios da parte de sua irmã que se tornara rainha53. No entanto, a ligação entre as duas se modificaria a partir do enlace de D. Maria com o infante D. João de Castro. Por volta de 1376, D. Maria seria uma jovem viúva, ainda formosa e também uma mulher de posses, além de irmã da rainha. Na corte, a dama teria atraído a atenção do infante D. João de Castro, que não ficou alheio a seu estado e condição. D. João de Castro, que chega a ter um capítulo exclusivo na crônica a respeito de seus perfeitos costumes enquanto nobre cavaleiro (dotado das principais virtudes masculinas físicas e morais)54, teria revelado seu amor à dama. Esta, por sua prudência e discrição, na descrição cronística, tratou de deixar claro ao infante que se ele tanto a amasse deveria se casar com ela. Em um encontro furtivo em uma noite com D. João, D. Maria persiste em seu propósito de uma união legítima. Uma aia da dama dá o exemplo ao infante do casamento secreto de Leonor Teles com o rei D. Fernando e o mesmo tipo de matrimônio realizado pelo pai do infante, o rei D. Pedro, com D. Inês de Castro. Elencando o desejo carnal do infante e o desejo de D. Maria de assumir um novo matrimônio, Fernão Lopes relata o consórcio secreto que teria sido realizado entre o casal naquela mesma noite, sugerindo inclusive a consumação da união: […] concordarom seus prazivees deseios, outorgando el que a receberia e avia por sua molher; e foi assi de feito que a reçebeo logo, presemte Alvoro Damtes, e outros de que mujto fiavom; os quaes logo se forom, e el ficou hi, e satisfazemdo huum ao deseio do outro, el se partio ledo, sem ella ficar triste, mujto cedo amte manhaã, o mais afastado de fama que se fazer pode55. Mesmo sendo a intenção do casal manter a união em segredo, logo os reis vieram a saber. No discurso legado por Fernão Lopes, D. Fernando, que já se encontrava doente, não teria se incomodado. Já D. Leonor, tendo em vista a condição do marido, temeria que o infante Cas- Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 128. Coser, Miriam Cabral (2003), Política e gênero: o modelo de rainha nas crônicas de Fernão Lopes e Zurara (Portugal – Séc. XV). Tese (Doutorado em História Social), Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Universidade Federal Fluminense, Niterói, 12. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, LXIV, 173. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CXV, 326 CXXXIV, 373. Consoante César Olivera Serrano, a data de morte de D. Beatriz de Portugal não é precisa, situando-se na década de 1420, tendo em vista que: “[...] cabe una última alternativa en relación con el fallecimiento de Beatriz, aunque muy poco probable; sabemos que en el año 1426 su capellán mayor, Miguel Rodríguez de Molina, presenta una súplica ante la curia de Martín V, en ça que se identifica como tunc devotissime S. eiusdemfilie Beatricis, Castelle, Legionis ac Portugalie regine,capellano maiori; teniendo en cuenta que la identificación alude a un cargo que ha desempeñado en un pasado reciente, cabría preguntarse si la muerte de Beatriz o pudo producirse, tal vez, en fechas más próximas a las de la súplica que a las de las treguas de 1423. De ser así, sería factible pensar en la primera embajada de Alonso de Cartagena a la corte portuguesa com un telón de fondo muy especial -que la reina aún está viva— mientras que Ia segunda embajada de 1425 se habría hecho a sabiendas de que Ia soberana ya había fallecido.” Olivera Serrano, César, 2005, Beatriz de Portugal, la pugna dinástica Avís-Trastámara, dissertação de doutoramento, Santiago de Compostela, Consejo Superior de Investigaciones Científicas Xunta de Galicia/Instituto de Estúdios Gallegos “Padre Sarmiento”, 177, 178. Oliveira, Ana Rodrigues (2000), As representações da mulher na cronística medieval portuguesa (sécs. XII a XIV). Cascais: Patrimonia Historica, 223, 224. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, C, 271, 272. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, XCVIII, 265, 266. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, C, 274. Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 tro, benquisto no reino (ao contrário dela e do monarca, mesmo que já tivessem uma jovem herdeira), tomasse com a irmã a condição soberana. O caráter dissimulado da rainha Leonor, traçado pelo cronista português, atuaria novamente56. D. Leonor teria feito seu irmão João Afonso Telo IV comunicar a D. João uma suposta intenção da rainha de que preferiria casar sua filha com ele do que com o duque de Benavente (com o qual a infanta estava comprometida à época). Incitando a ambição régia do infante Castro, D. Leonor acabaria por influenciar no que viria a culminar no assassinato da própria irmã: de i como veedes, que deseio de reinar he cousa que nom reçea de cometer obras comtra razom e dereito, nom podia o Iffamte penssar em outra cousa, salvo como avia de casar com a Iffamte, e seer quite de Dona Maria por morte57. Até aqui observamos um crescente protagonismo de D. Leonor Teles, enquanto rainha, na corte portuguesa e no discurso do cronista Fernão Lopes. A ambição projetada para a soberana acabaria por afetar um membro de sua própria linhagem, sua irmã mais velha. Temeria a rainha ser substituída por ela? Tal questão levanta um dilema moral para o período, que seria a falta de amor e lealdade adélfica, ou seja, de solidariedade entre irmãos/ irmãs. Didier Lett abordou a importância de se analisar as relações adélficas no contexto das realezas. O pesquisador prefere o termo adelphos (que significa nascido da mesma matriz) para conceituar as relações entre irmãos e irmãs, independente do gênero, ao invés de relações fraternais (tendo em vista a amplitude que o conceito de fraternitas tinha no medievo). Laços fraternais, ou seja, marcados por relações sociais horizontais seriam fundamentais no ideário medieval (a exemplo da fraternidade entre os cristãos, entre cavaleiros, entre monges, nas associações de comércio e artesanato nas cidades, etc.). O respeito aos laços adélficos é um valor importante e seu rompimento pode levar a graves e perigosas situações, tal como o incesto e o fratricídio58. A condição superior que D. Leonor pretendia manter, levaria, portanto ao rompimento de seu amor e solidariedade adélfica a D. Maria, mesmo não chegando ao extremo de um fratricídio. Todavia, este rompimento não deixaria de ser um ponto de destaque para a narrativa lopesiana. 3. Os destinos de D. Maria e D. Leonor: entre as experiências vividas e as representações de gênero na cronística lopesiana A relação entre D. Maria e D. Leonor, apesar das honras concedidas pela rainha, teria sido abalada pela desapro56 57 58 59 60 61 62 63 77 vação que a irmã mais velha havia feito do casamento com o rei. Indica-se também que D. Maria estaria afastada da corte depois do casamento com o infante D. João e perto da altura de sua própria morte. A dama teria dívidas que a fizeram perder Mafra, Ericeira, Enxara dos Cavaleiros e outros bens, todos entregues à rainha59. A questão do consórcio com o infante Castro agravara a situação perante a rainha. De fato, o que sabemos é que a trajetória de Maria Teles seria abreviada, propositadamente com a interferência da irmã ou não. Mesmo tendo um filho com D. João de Castro, (Fernando d’Eça), D. Maria não seria poupada por este. O álibi para a morte da dama, sem maior temor e culpa da parte do infante, seria dado por um rumor. A questão dos rumores será tema de debates na Idade Média europeia, sendo grande o papel da oralidade nesta sociedade, faz sentido que rumores e boatos tivessem lugar central no período60. Nas cortes régias e senhoriais, em meios às intrigas e jogos de poder, o rumor e as maledicências teriam grande destaque, promovendo ou desfazendo a honra de personagens. Dando muitas vezes fé a boatos não comprovados sobre Leonor Teles, Fernão Lopes faria a condenação expressa de um boato levantado sobre a figura de Maria Teles: E damtre todos nom se sabe quem, se da parte do Iffamte, se da parte dos outros, foi levantada huuma muj falssa mentira, que seu coraçom nunca dela pensara, dizendo que bem a poderia matar sem prasmo, porque era fama que dormia com outrem, seemdo sua molher recebida: e per aazo de taaes comsselhos, jamais o Iffamte nom perdeo cuidado de casar com sua sobrinha, e descasarse de Dona Maria por morte; e se comprio aqui o exempro que ca tamto que eles tal testemunho amtre si levamtarom, logo o Iffamte determinou em sua voomtade, de çedo a privar da presemte vida61. Assim, o cronista exaltaria a injustiça da morte da dama, ao mesmo tempo em que iria desfazer a honra do infante D. João. É importante observar aqui como o adultério é considerado um crime particularmente feminino, pois a suspeita de D. Maria ser adúltera poderia implicar em sua punição com a morte. Como afirmado por Ruth Karras, no adultério a ofensa se daria principalmente pela parte feminina: a mulher casada desonra o marido, pois a virtude e a honra feminina passam essencialmente pelo seu comportamento e moralidade sexual62. No reino português, uma lei do rei Afonso IV, protegia o homem que matava a mulher adúltera, definindo que (mesmo sem ser flagrada no ato), poderia ser morta pelo esposo sem que este fosse punido63. Sendo assim, Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CI, 275, 276. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CI, 276. Lett, Didier (2008), “Les frères et les sceurs «parents pauvres » de la parenté”, Médiévales, Frères et sceurs, n. 54, 1-8, 4, 5. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 163. Cf: Gauvard, Claude (1994), “Rumeur et stéréotypes à la fin du Moyen Age”, em La Circulation des nouvelles au Moyen Âge. Rome, École Française de Rome, 157-177. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CI, 277. Karras, Ruth Mazo (2005), Sexuality in Medieval Europe: Doing unto Others. New York: Routledge, 87. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 160. 78 Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 sem pensar em maiores consequências, D. João foi ao encontro de D. Maria, que estava em Coimbra. Recebendo recado do filho sobre a fúria do infante, no quadro composto pelo cronista, D. Maria se resignaria (tendo confiança na boa fé do infante e deixando as coisas no poder de Deus)64. É de se notar a importância que o cronista português dá ao processo entre o casamento da dama com D. João de Castro e o seu assassinato por este. Isabel Baleiras atentou que de um total de 178 capítulos da Crónica de D. Fernando, 18 seriam dedicados a esta trama. A crueza e brutalidade masculina com a qual o infante mataria a irmã de Leonor Teles contrastaria sobremaneira com a imagem de inocência feminina da dama65. A descrição na narrativa lopesiana da sequência de acontecimentos que resultam na morte de D. Maria Teles é dramática. O infante invade a câmara onde a esposa dormia. Esta teria tentado demovê-lo do propósito, argumentando que ele teria sido mal aconselhado. Sem lhe dar ouvidos, D. João a acertaria com um bulhão cruamente perto do coração e depois perto da virilha, enquanto todos os membros de seu séquito choravam desesperados, vendo-a clamar pela Virgem Maria. Assim, a honrada e inocente dama, como descrita pelo cronista, morreria66. A morte teria se dado entre 1377-1379, sendo difícil datá-la com precisão67. Após o assassinato, D. João fugiria para a comarca da Beira. Com a chegada da notícia à corte, D. Leonor teria tomado luto pela irmã. A crônica lopesiana afirma que apesar disso, a rainha teria falado ao rei para não fazer caso do ocorrido, dizendo que eram coisas que aconteciam no mundo68. Todavia, outra fonte coeva (o códice do marquês de Tancos), afirmaria que quem proferiu tais palavras foi o rei a D. Leonor, não o contrário69. O infante iria perceber que a promessa de Leonor de casar sua herdeira com ele era falsa e também seria advertido que os irmãos de sua esposa assassinada estavam à sua procura para vingar a honra da irmã. Confrontam-se aqui, questões linhagísticas, lealdade adélfica, hierarquias de gênero e masculinidades, opondo quem desfez a honra da figura feminina e quem procurava refazê-la através da vingança. Este era um jogo essencialmente entre homens. A figura do nobre cavaleiro D. João se transmutaria na narrativa lopesiana, ele se tornaria um homem amar64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 gurado e arrependido da desonra que cometeu e, por fim, fugiria para Castela, passando a viver sob a mercê do rei castelhano e afastando suas possibilidades ao trono português70. Com sua intriga e plano, Leonor Teles teria afastado a ameaça da irmã se tornar rainha e ainda teria conseguido afastar o infante D. João do reino. A desonra cometida pelo infante ao assassinar uma mulher que seguiria honestamente as atribuições cabíveis a uma boa esposa no contexto em questão, implicaria na perda de seus bens e em seu afastamento da corte portuguesa. Tal afastamento geraria inclusive a traição do infante a seu reino natural, pois ele viria a lutar ao lado monarca castelhano durante uma das guerras de D. Fernando contra o reino castelhano. A permanência de D. João em Castela implicaria também em sua posterior prisão por Juan I, após a morte do rei D. Fernando em 1383 e contexto da regência de D. Leonor Teles71. No entanto, mesmo assim, o infante D. João colaborou ativamente com o rei castelhano no contexto da guerra peninsular72, sendo após o contexto da batalha de Aljubarrota recompensado em Castela com o senhorio de Alba de Tormes. Já no ano de 1387, foi nomeado duque de Valência73. Deslegitimado nas cortes de Coimbra de 1385 por suas traições ao reino tanto em tempo de Henrique II, bem como no tempo de Juan I e sua exclusão do testamento de D. Fernando, o infante Castro se resignaria às recompensas do segundo monarca Trastâmara à sua lealdade, alcançando um status elevado na corte castelhana, onde teria morrido em data incerta74. Voltando ao contexto narrativo de Fernão Lopes, concluímos que o cronista português relegaria ao infante a indignidade ao trono demarcando dois pontos essenciais: a cobiça pelo poder que implicou na injusta morte de sua esposa e a traição ao irmão soberano através dos combates junto ao rei castelhano. Após a morte de D. Maria Teles e o afastamento do infante D. João de Castro do reino, no começo da década de 1380, outras questões iriam nortear o reinado de D. Fernando e D. Leonor Teles. Apesar de ter tido outras gestações, a rainha não concebeu filhos que sobreviveram muito tempo após o nascimento. Fernão Lopes utilizou estes casos para colocar dúvidas sobre a fidelidade de Leonor e a possibilidade de as crianças não serem filhas do rei75. O discurso lopesiano caminha para a ta- Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CII, 280 Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 159, 165. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CIII, 284. Sobre essa questão, conferir o rastreamento de Baleiras: Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 162, 163. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CIV, 285. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 160-163. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CV, 289, 290; CVI, 291, 292. Lopez de Ayala, “Crónica Del Rey Don Juan Primero de Castilla é de Leon”. In: Rosell, D. Cayteano. (Org.) (1953), Crónicas de los reyes de Castilla, desde Alfonso el Sábio hasta los catolicos Don Fernando y Doña Isabel. Madrid, Real Academia Española, Tomo II, Año Quinto, 1383, VIII, 84. O cronista castelhano afirma que o rei não teria prendido o infante por este feito algo contra seu serviço, mas sim por receio de que alguns de Portugal quisessem toma-lo por rei. No relato referente às Cortes de Coimbra de 1385 é argumentado o apoio aos inimigos do reino português pelos infantes Castro. Cf: Fernão Lopes, Crónica de D. João I (1991), Segundo o Códice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introdução de Humberto Baquero Moreno. Prefácio de António Sérgio. Vol 1, Porto, Livraria Civilização, CLXXXVIII, 410, 411. Olivera Serrano, D. Beatriz de Portugal, 286-288. Olivera Serrano, D. Beatriz de Portugal, 287, 288. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CLXXII, 475. Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 xação da condição de adúltera de Leonor Teles, a qual diferente da irmã, não seria assassinada, mas teria seu amante assassinado. O suposto amante seria o conde de Andeiro, João Fernandez, galego que teve papel diplomático importante durante o reinado de D. Fernando e que veio com o tempo a ganhar um peso político grande no reino76. Fernão Lopes aludiria e daria crédito à má fama, portanto, aos rumores, sobre o caso que a rainha teria tido com o nobre77, mesmo que em outras fontes, como as crônicas do castelhano Ayala, a demarcação de uma relação amorosa entre D. Leonor Teles e o conde de Andeiro não existisse. Diferente de sua sensata e discreta irmã, os comportamentos de D. Leonor são elaborados na crônica para deslegitimar sua honra enquanto mulher e rainha. A traição da “aleivosa” Leonor (como o cronista a chamaria já na primeira parte do texto sobre D. João I78) desonrava Fernando e colocava dúvidas sobre a legitimidade da herdeira Beatriz – o que será questionado no discurso lopesiano para a justificação da tomada de poder pelo Mestre de Avis. Além da traição conjugal, Leonor também acabou em um momento traindo a Deus, quando Fernão Lopes diz que ela teria comungado uma vez com hóstia não sagrada79, mostrando-se também uma má cristã, algo inaceitável para uma rainha. Mas até a queda final da rainha em 1383, houve outros passos de grande importância, que acrescentaram seu estado e poder. Crucial foi a assinatura do Tratado de Salvaterra de Magos, pelo qual se firmariam pazes com Castela, juntamente ao definitivo contrato de casamento da infanta Beatriz com o rei Juan I, bem como a definição da questão da sucessão no reino português. O documento visou assegurar a independência dos reinos de Castela e Portugal, procurando evitar a usurpação do trono pelo rei castelhano. Pelo tratado, com o falecimento do rei D. Fernando, D. Leonor ficava incumbida totalmente da regência do reino e também da criação, em Portugal, de um herdeiro ou herdeira que viesse a ser gerado pelo rei castelhano e D. Beatriz, até que a criança completasse a maioridade80. O testamento de D. Fernando também asseguraria a regência de Leonor. Amplos poderes seriam concedidos para a rainha portuguesa, incumbida de todo o desembargo, administração dos oficiais, direitos e rendas régias, escolha de conselheiros, cunhagem de moeda, patrocínio religioso81. 1383 seria um ano complexo para D. Leonor e a monarquia portuguesa. Em 22 de outubro, D. Fernando faleceu. A rainha assumiria a regência com sua filha, já casada e em Castela. Na cronística de Fernão Lopes 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 79 a soberana adquiriria uma astúcia masculina, chegando a contestar a competência dos homens para o poder, alegando que ela não iria perder tempo com montaria e caça como os reis faziam e por isso teria melhores condições de reger o reino82. Mesmo que no princípio não houvesse uma oposição declarada ao seu governo, a complexidade do contexto de sua regência - sem um varão em menoridade apenas aguardando pela maioridade e a união de sua herdeira com o rei de Castela (que poderia descumprir o acordo de Salvaterra de Magos) - iria impactar e prejudicar a regência da rainha. Leonor, seria acusada de atender a interesses de nobres estrangeiros, deixando de lado pedidos dos súditos portugueses, relativos aos interesses do reino e de seus concelhos. A regente teria promovido no começo de sua regência uma reunião com os homens-bons de Lisboa. Nesse encontro, teria sido firmado o compromisso de a rainha não deixar estrangeiros interferirem nos negócios do reino. Acordos como este não teriam sido cumpridos, comprometendo publicamente a posição da regente e de seus partidários83. Outro ponto fulcral para o início de hostilidades foi o pendão real por D. Beatriz. Visando garantir o cumprimento do acordo de Salvaterra de Magos, a legitimidade de sua regência e de sua herdeira, a rainha mandou que se realizasse a aclamação de D. Beatriz em Lisboa. No entanto, a ação teria sido recebida com hostilidade em muitos locais do reino, que temiam um avanço de Juan I sobre o território e o descumprimento do Tratado de Salvaterra de Magos. Tal questão teria propiciado o surgimento de grupos ligados aos concelhos das cidades e extratos da nobreza que defendiam a sucessão do trono português por um varão de sangue real excluído do testamento de D. Fernando (neste momento pensava-se nos irmãos Castro, irmãos naturais do rei), como sendo uma opção preferível a qualquer ameaça de intervenção externa84. Tendo em vista questões como as preocupações com a atenção a interesses estrangeiros e privados, tal como a intervenção de nobres como João Fernandez nos negócios do reino, uma posição drástica teria sido tomada pelo Mestre de Avis: o bastardo régio assassinaria o conde João Fernandez85. A primeira parte da Crónica de D. João I se inicia justamente com as especulações para a morte do conde. Novamente, veremos uma questão adélfica sendo ligada a uma recuperação de honra. Nesse momento, o irmão de D. Leonor Teles, João Afonso Telo IV, sabendo da má fama que se alastrava sobre a irmã e o caso com o Andeiro, teria se mobilizado para matar o conde e recuperar a honra de D. Leonor. Ten- Sobre essa questão, conferir: Baleiras, Isabel, Uma ranha inesperada, 283-285. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CXV, 326. Fernão Lopes (1991), Crónica de D. João I, vol. 1, XVIII, 39. Fernão Lopes, Crónica de D. João I, XXV, 51. “Contrato do casamento da infanta D. Brites com Elrey D. João I de Castella”, en Souza Antonio Caetano de, Provas da história genealógica..., doc. n 39, 312-315. Cf: Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CLVIII, 442; Rodrigues, Ana Maria S. (2016), “Las regencias femininas en los reinos ibéricos medievales: ¿fue el caso portugués una singularidad?”, Anuario de Estudios Medievales, vol. 46, no 1, 301-328, 306. Fernão Lopes, Crónica de D. Fernando, CLXXIV, 481. Rodrigues, Ana Maria S. “Las regencias femininas en los reinos ibéricos medievales”, 311. Rodrigues, Ana Maria S. “Las regencias femininas en los reinos ibéricos medievales”, 308, 309. Lopes Fernão. Crónica de D. João I, XI- XVI. 80 Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 do sido avisada sobre as intenções do irmão, a rainha conseguiu em um primeiro momento evitar a morte de João Fernandez86. Todavia, o pretenso amante da rainha se tornou alvo de atentados por diferentes homens do círculo cortesão. Por fim, o Andeiro acabou sendo assassinado pelo Mestre de Avis, D. João. A execução praticada pelo ilegítimo filho de D. Pedro I é afirmada no discurso cronístico de sua dinastia não como um crime, mas sim como uma atitude em defesa da honra de seu falecido irmão D. Fernando87. A crônica de Fernão Lopes busca demarcar até mesmo uma aprovação feminina do ato, de mulheres citadinas que se colocam como defensoras da moralidade do reino e contra a adúltera: As donas da çidade pella rrua per hu ell hia, sahiam todas aas janellas com prazer dizemdo altas vozes: <Mantenhavos Deos, Senhor. Beemto seja Deos que vos guardou de tamanha traiçom, quall vos tinham basteçoda>88. A partir de então, a figura de D. João como salvador da soberania portuguesa começa a se delinear no texto cronístico e outros atos populares são realizados em seu nome. O futuro rei seria o antagonista de Leonor Teles e herói da narrativa lopesiana. A morte do Andeiro é o marco do início da queda de D. Leonor. Forma-se um grupo apoiador da figura do Mestre de Avis (tendo-se em conta que os infantes Castro, João e Dinis, encontravam-se em Castela e seriam impedidos pelo rei Juan I de voltar a Portugal). É relevante observar um confronto de narrativas distintas sobre a crise dinástica que se desenvolveu: a crônica de Fernão Lopes coloca uma versão de que, tendo em vista o agravamento dos conflitos, D. Leonor Teles teria chamado o genro, Juan I para que viesse ajudá-la a retomar a ordem na regência89. Todavia, a crônica castelhana de Pero Lopez de Ayala afirma que teria sido primeiramente o Mestre de Avis, irmão bastardo do rei Fernando e futuro João I da dinastia Avis, quem chamou o rei castelhano para vir a Portugal tomar o trono para sua mulher Beatriz90 (nesse caso, a presença do rei de Castela poderia afastar a regente Leonor, dando espaço para que a nobreza portuguesa pudesse escolher outro governante)91. Chamado por D. Leonor ou por D. João, o fato é que D. Juan I adentrou no território português, agravando a crise dinástica e os confrontos abertos. Estando com o rei de Castela em seus domínios, Leonor Teles acabou por abdicar de sua regência, assinando a renúncia e abrindo caminho para os partidários do monarca castelhano92. 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 Do conflito e partidos instaurados, sabemos que sairia vitorioso o Mestre de Avis, como representante de um grupo plenamente português (ligado às cidades e nobres de diferentes categorias). Alçado regedor do reino, depois de dois anos de lutas, o Mestre de Avis foi eleito rei nas Cortes de Coimbra, em 1385. Nesta ocasião, o doutor João das Regras defendeu sua causa a partir da estratégia de deslegitimar todos os outros candidatos possíveis (principalmente os infantes João e Dinis, que possuíam importantes partidários no reino), além da rainha Beatriz93. Depois uma regência de apenas três conturbados meses, D. Leonor acabou sendo exilada em Castela, no Mosteiro de Santa Clara de Tordesilhas, em 138494. Mesmo sem a possível ameaça da condição régia pela irmã D. Maria Teles, mesmo com o infante D. João de Castro afastado do reino e rendido em Castela, a rainha Leonor Teles, alçada à condição de regente única do reino com a morte do marido, não conseguiu manter seu poder - seria surpreendida por outras condições e personagens, inclusive menos prováveis ao trono. À parte das idealizações da figura do Mestre de Avis e do caráter em grande parte negativado que lhe seria posteriormente atribuído por Fernão Lopes, D. Leonor Teles atuou enquanto rainha e regente o quanto pôde até ser levada para Castela. Enquanto mulher, sem um varão legítimo, apenas com uma herdeira casada com o rei vizinho, a rainha acabou por sucumbir devido a tramas políticas internas e externas, em uma sociedade acostumada a ser governada por uma cabeça masculina. A data exata da morte da rainha é incerta, teria ocorrido entre 1391 e 1410. Sabe-se que uma tradicional suposta datação de falecimento em 1386, no Mosteiro de Tordesilhas, não se comprova, tendo-se registros posteriores de sua presença em Castela. Conforme Baleiras, D. Leonor parece ter-se reaproximado da vida de corte e de D. Beatriz, ainda antes ou após a morte de Juan I95. Em 1390 sabe-se que ainda era viva, pois foi incluída nos gastos da casa do rei Juan I nas Cortes de Guadalajara. Para além de possíveis referências do cronista aragonês Jerónimo Zurita de uma Leonor integrada ao círculo cortesão castelhano em 139196, há também pesquisadores que defendem que o falecimento deve ter ocorrido em 1405, pois o testamento do rei Henrique III, de 1406, não refere D. Leonor, citando apenas a rainha Beatriz. Mesmo podendo ser só uma confirmação do que teria sido promulgado em 1397, o Livro de lo Salvado de Juan II de Castilla citou a transferência das rendas de Leonor Teles para o infante Fernando de Antequera em 141097. Lopes Fernão. Crónica de D. João I, I, 4-6. Lopes Fernão. Crónica de D. João I, IX, 19-22. Lopes Fernão. Crónica de D. João I, XI, p. 26. Lopes Fernão. Crónica de D. João I, LXI, 120. Lopez de Ayala, Crónica de Don Juan Primero, Año Quinto, 1383, VII, 83. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 272. Lopes, Fernão, Crónica de D. João I, LXV, 125. Lopes, Fernão, Crónica de D. João I, CLXXXIII- CLXXXVII. Lopez de Ayala, Crónica de Don Juan Primero, Año Sexto, 1384, VI, 89, 90. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 343. Olivera Serrano, D. Beatriz de Portugal, 253. Baleiras, Isabel, Uma rainha inesperada, 268, 343-346. Trevisan, M. B. De Medio Aevo, 14, 2020: 69-82 As trajetórias das irmãs Teles de Meneses evidenciam que vários poderiam ser os destinos de mulheres nobres no ambiente cortesão. Tendo seus caminhos cruzados pelo parentesco, as irmãs também teceriam relações na corte portuguesa, mas neste meio traçariam caminhos distintos. Ambas asseguraram casamentos honrosos, não se restringindo à condição de barregãs. Mas ambas também teriam tido casamentos secretos (o primeiro de Leonor com o rei D. Fernando, que veio depois a ser público; e o segundo de D. Maria, com o infante 81 D. João de Castro, nunca confirmado). Contrariando expectativas gerais, D. Leonor chegaria à mais alta posição para uma mulher num reino. D. Maria obteria rendas e privilégios, mesmo que depois viesse a ter problemas com o patrimônio. Tragicamente a relação entre as duas irmãs foi cortada, atravessada pelos meandros e disputas de poder na realeza. D. Leonor sobreviveria à irmã muito mais tempo, mas seu destino governativo e seu poder não durariam para além de alguns meses após a morte do rei D. Fernando. 4. Referências 4.1. Fontes primárias “Carta porque ElRey D. João I foy eleito e levantado por Rey”, en Souza, António Caetano de (Org.), 1946-1954, Provas da história genealógica da Casa Real Portuguesa. Edição revista por M. Lopes de Almeida. Tomo I, livro III, doc. n. 2, 347-354. “Contrato do casamento da infanta D. Brites com Elrey D. João I de Castella”, en Souza Antonio Caetano de (Org.), 1946-1954, Provas da história genealógica da Casa Real Portuguesa. Edição revista por M. Lopes de Almeida. Tomo I, livro II, Coimbra, Atlântida, doc. n 39, 296-337. “Instrumento porque elRey D. Pedro I recebeo por palavras de presente a D. Ignez de Castro”, en Souza, Antonio Caetano de (Org.), 1946-1954, Provas da história genealógica da Casa Real Portuguesa. Edição revista por M. Lopes de Almeida. Tomo I, livro II, Coimbra, Atlântida, doc. n. 31, 275-278. Fernão Lopes, 1965, Crónica de D. Pedro I. Segundo o Códice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introdução de Damião Peres. Porto: Livraria Civilização. Fernão Lopes, 1979, Crónica de D. Fernando. 4ª Edição integral. Introdução de Salvador Dias Arnaut. Porto, Livraria Civilização. Fernão Lopes, 1991, Crónica de D. João I. Segundo o Códice n. 352 do Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Introdução de Humberto Baquero Moreno. Prefácio de António Sérgio. Vol 1, Porto, Livraria Civilização. Fernão Lopes, 1949, Crónica de D. João I. Edição Preparada por M. Lopes de Almeida e A. de Magalhães Basto. Segundo o códice inédito CIII/1-10 da Biblioteca Pública de Évora confrontado com o texto impresso em 1644 e versões quinhentistas da mesma crônica existentes nas bibliotecas da Universidade de Coimbra e Municipal do Porto. Porto, Livraria Civilização, vol. 2. 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The aim is that to analyze the wide-range of Brigittine texts that explain the symbolic elements of the painting which are related to the iconography of the Virgin, to her physical and symbolic features and attributes, and to Marian dogmas, especially those of the Perpetual Virginity, the Immaculate Conception and the Assumption. The depiction of the Virgin in the Ghent Altarpiece is, in many respects, brand new and reveals how the symbolism of the last medieval centuries had given way to the new demands of devotional and mystical literature. The interest in female mysticism within the territories of Flanders and Brabant dates back to the beginning of the 13th century, when the development of a new female religious movement took place. In this environment particularly sensitive to the feminine word, the works of Bridget could find the right reception and her Mariology could inspire the representation of the Virgin of the Ghent Altarpiece. Keywords: Saint Bridget of Sweden; Revelationes Coelestes; Jan van Eyck; Hubert van Eyck; Ghent Altarpiece; Iconography of the Virgin Mary. [es] La Virgen en el Políptico de Gante y las revelaciones de Santa Brígida de Suecia Resumen. Este artículo demuestra que las Revelaciones de santa Brígida fueron esenciales para la creación de una nueva iconografía de la Virgen para el arte flamenco de las primeras décadas del siglo XV. El objetivo es analizar el amplio espectro de textos brigidinos que explican los elementos simbólicos de la pintura relacionados con la iconografía de la Virgen, con su representación física y simbólica y los atributos, y con los dogmas marianos, especialmente aquellos de la Virginidad Perpetua, la Inmaculada Concepción y la Asunción. La pintura de la Virgen en la tabla de Altar de Gante es, en muchos aspectos, una nueva creación, y revela cómo el simbolismo de los últimos siglos del Medievo han dado paso a nuevas exigencias de la literatura mística y devocional. El interés en el misticismo femenino dentro de los territorios de Flandes y Brabante se remonta a los inicios del siglo XIII, cuando se da el desarrollo de un nuevo movimiento religioso femenino. En este ambiente particularmente sensible a la palabra femenina, las obras de Brígida pueden tener la debida recepción y su mariología pudo inspirar la representación de la Virgen del Políptico de Gante. Palabras clave: Santa Brígida de Suecia; Revelaciones Celestes; Jan van Eyck; Hubert van Eyck; Políptico de Gante; iconografía de la Virgen María. Contents. 1. Introduction. 2. The new iconography of the Virgin: the physical features according to the Revelations. 3. Marian dogmas according to Saint Bridget reflected in the Ghent Altarpiece. 4. Conclusion. 5. References. How to cite: La Delfa, A. M. (2020). The Virgin in the Ghent Altarpiece and the Revelations of Saint Bridget of Sweden. De Medio Aevo 14, 83-98.2 1. Introduction The Revelations of Saint Bridget of Sweden are an important iconographic source of figurative art. 3 Comparisons between some Brigittine texts and the early 15 th century Flemish panel painting have revealed that there has been more than one circumstance in which the Revelations have 1 University of Maryland Global Campus E-mail: angela.ladelfa@faculty.umgc.edu ORCID: 0000-0002-9752-442X 2 Saint Bridget was born in Finsta around 1303 into one of the noblest and most important families of 14th century Sweden. In 1349, she moved to Rome, at the invitation of Christ, to fulfill her prophetic call. The saint proposed the resolution of the grave moral and institutional crisis of the Church in the years of the Avignon Papacy. A great pilgrim and promoter not only of the religious reform but also of a social and political one of 14th century Europe, she died in Rome in 1373. For the corpus of Bridget’s Vitae see BHL, vol. I, pp. 199-202, nos. 1334-1359 and the acts of the canonization process Collijn, Isak (1924-31), ed., Acta et processus canonizacionis beate Birgitte, Uppsala, Almqvist & Wiksells. The Brigittine corpus includes about seven hundred revelations that her last confessor, Alfonso of Jaén († 1389), collected by themes and divided into twelve books. See Reuelationes S. Brigittae, olim à card. Turrecremata recognitæ, nunc à Consaluo Duranto notis illustratae. Locis etiam quam plurimis ex manuscriptis codicibus restitutis, acemendatis, Romæ, in ædibus sanctæ Brigittæ viduæ, apud Stephanum Paolinum, 1606. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 83 84 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 been their source of inspiration. 3 Among these, the most important example is certainly the Ghent Altarpiece which has only recently been put at the center of the debate. 4 The connection between the Brigittine literature and the Van Eyck brothers, which has been proposed only in 2015 in an article by Grantley McDonald, was analyzed in detail in my Doctoral dissertation which was discussed the same year. 5 In the last several decades, there has been a rediscovery of female hagiographic and spiritual texts, especially in Flanders and Brabant, both of which were also decisive in the development of Swedish mysticism.6 The interest in female mysticism within those territories dates back to the beginning of the 13th century, when the development of a new female religious movement took place.7 Thus, there existed in the Low Countries an environment particularly sensitive to the feminine word where the works of Bridget could find the right reception. It is not by chance that the Order of the Holy Savior, which spread throughout Europe thanks to elite patrons, enjoyed a particularly fruitful season in Flanders. The order founded by Bridget was extraordinarily popular in the same regions where her writings had been so enthusiastically adopted. The presence in the Netherlands of many monasteries of the order, with a higher density than in any other European nation, shows that those territories were at the center of the spread of Bridget’s spirituality and writings (Fig. 1).8 3 4 5 6 7 8 9 Fig. 1. Map of the spread of Brigittine monasteries. Image: Nyberg, Tore, Birgittinische Klostergründungen des Mittelalters, front page. The Brigittine texts were immensely popular. The Duke Philip the Good himself commissioned a copy of the Revelations and in modern collections in Belgium and Netherlands there are many examples of manuscripts of Bridget’s writings commissioned and realized there.9 Panofsky, Erwin (1971), Early Netherlandish Painting, New York, Harper & Row, vol. 1, 21-50, esp. 46 and 158-159; Millard, Meiss (1945), “Light as Form and Symbol in Some Fifteenth-Century Paintings”, The Art Bulletin (27), 175-181; Westcott, Catherine Morris (1992), “Birgittine devotion and the Campinesque Virgin in the Apse”, Athanor 11, 32-41. The Ghent Altarpiece was initiated by Hubert van Eyck from an uncertain date, perhaps as early as 1424. His brother Jan succeeded him on his death on 18 September 1426. The altarpiece was concluded and exhibited to the public on 6 May 1432. It was commissioned by the rich and powerful Jodocus Vijd and by his wife Elizabeth Borluut for their private chapel in Saint Bavo’s cathedral in Ghent. The literature is very vast and focuses on multiple aspects including the attribution of the panels and the adherence to an initial project. See Pächt, Otto (2002), Van Eyck: die Begründer der altniederländischen Malerei, München, Prestel; Baldass, Ludwig (1952), Jan van Eyck, London, Phaidon; Panofsky 1971; Châtelet, Albert (2011), Hubert et Jan van Eyck créateurs de l’Agneau mystique, Dijon, Faton; Herzner, Volker (1995), Jan van Eyck und der Genter Altar, Worms, Werner; Dhanens, Elizabeth (1973), Van Eyck. The Ghent Altarpiece, New York, Lane; Brand Philip, Lotte (1980), The Ghent Altarpiece and the Art of Jan van Eyck, Princeton, Princeton University Press; Goodgal, Dana Ruth (1980), The Iconography of the Ghent Altarpiece Diss., University of Pennsylvania. McDonald, Grantley (2015), “A Further Source for the Ghent Altarpiece? The Revelations of Bridget of Sweden”, Oud Holland 128.1, 1-16; La Delfa, Angela Maria (2015), Le Rivelazioni di santa Brigida di Svezia e l’iconografia: il caso dei Van Eyck, Diss. Pontificia Universitas Gregoriana. The Swedish Dominican friar, Peter of Dacia († 1289), author of the life of Christine of Stommeln († 1312), attended the Studium of Cologne founded by Albert the Great. On his return to Sweden, he brought with him a wealth of experience on mysticism which, in all likelihood, also had an influence on the Swedish mysticism of Bridget’s time. See Bartolomei Romagnoli, Alessandra (2013), Santità e mistica femminile nel Medioevo, Spoleto, Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 415-446. As documented by recent studies, the rich production of Vitae by holy women of the region, referring to hagiographers from the canonical milieu and of the Order of Preacher Friars, was testimony of a new spiritual sensitivity centered on some fundamental themes such as: the rich Marian devotion, the attention to the humanity of Christ and the participation in his sufferings, the centrality assigned to the Eucharistic sacrament and the anti-heretic commitment. See Bartolomei Romagnoli, Alessandra, Degl’Innocenti, Antonella, Santi, Francesco (2015-2018), eds., Scrittrici mistiche europee, 2 voll., Firenze, Edizioni del Galluzzo; Bartolomei Romagnoli 2013, pp. 415-446; Meersseman, Gilles Gérard (1948), “Les frères précheurs et le mouvement dévot en Flandre au XIIIe S.’”, Archivum Fratrum Praedicatorum 18, 69-130; McGinn, Bernard (1994), ed., Meister Eckhart and the Beguine Mystics: Hadewijch of Brabant, Mechthild of Magdeburg, and Marguerite Porete, New York, Continuum. The monastery of Mariatroon near Ghent was founded by Isabel of Portugal, Duchess of Burgundy and wife of Philip the Good, while that of Marienbaum near Cologne was founded by his sister, Mary of Burgundy, Duchess of Cleves. See Nyberg, Tore (1965), Birgittinische Klostergründungen des Mittelalters, Lund, CWK Gleerup, 145-222; Sander Olsen, Ulla (2005), “The Birgittine Order in the Netherlands through 600 Years: An Overview”, Birgittiana 19, 193-202. The Duke paid Georges Taxilly, prior of the Dominican convent of Bruges, for the purchase of two parchment books containing the Revelations. The only surviving manuscript contains the books VI, VII, VIII, the Sermo Angelicus, a Passio Domini attributed to Bridget, and the Regula probationum revelationis. It is therefore assumed that the first volume should contain the first five books. See Bousmanne, Bernard, Johan, Frédérique, Van Hoorebeeck, Céline (2001), eds., La Librairie des ducs de Bourgogne. Textes liturgiques, ascétiques, théologiques, philosophiques et moraux: Revelationes Sanctae Brigidae, Turnhout, Brepols. La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 During the 15th century the Revelations were widely and quickly translated into various European vernaculars; in southern Germany and in Flanders, where their spread was extensive, they were even translated in their entirety by the end of the century.10 Fig. 2. Hubert and Jan van Eyck, The Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, the Virgin in the inner panel, Sint-Baafskathedraal, Ghent. Image: Wikimedia Commons 10 11 12 13 14 15 16 85 Moreover, in the years of the Western Schism, for countries like Flanders, Bridget was the emblem of traditional Roman Catholicism.11 Whereas elsewhere the Revelations were energetically fought and rejected, such as in France during the first years of the 15th century, they were defended and widely spread in the court of Burgundy.12 It is no coincidence that the task of defending them was assigned to Heymericus de Campo, the greatest Burgundian theologian of the 15th century and advocate of the mystical charisms.13 He is the author of the Dyalogus Super Reuelacionibus Beate Birgitte, the defensorium which dates back to the Council of Basel when Bridget’s sanctity and orthodoxy were questioned.14 He also founded the first Brigittine monastery in Brabant, at Mariënwater, in 1434.15 As a court painter to Duke Philip the Good, Jan van Eyck could have known Heymericus de Campo, the duke’s favorite theologian, to whom he tasked the founding of the University of Louvain in 1432. Heymericus de Campo’s influence on the pictorial conceptions of the van Eyck brothers was recently pointed out16, while his role as one of the protagonists of the mediation between the Revelations and the work of the van Eyck brothers was mentioned for the first time in my Doctoral dissertation. One of the most substantial aspects which testifies the centrality of Bridget’s Revelations for the Ghent Altarpiece iconography is seen in the depiction of the Virgin. The aim of this article is to analyze the widerange of Brigittine texts that explain the symbolic elements of the painting which are related to the iconography of the Virgin, to her physical and symbolic features and attributes, and to Marian dogmas, especially those of the Perpetual Virginity, the Immaculate Conception and the Assumption. The Marian themes are not the only ones inspired by the Revelations which were examined in my Doctoral dissertation. There are other texts that explain the fundamental themes of the altarpiece’s iconography, all related to Brigittine In the last several years, the interest on the topic has gradually increased and has led to the organization of two conferences whose proceedings have been published. The first conference focused on Bridget’s Vitae, while the second was related to the dissemination of her works. See Morris, Bridget, O’Mara Veronica (1999), eds., The Lives of Saint Birgitta of Sweden in the Vernacular, Proceedings of the International Conference of Beverley-Hull July 1997, Turnhout, Brepols and by the same editors The Translation of the Works of St. Birgitta of Sweden into the Medieval European Vernaculars, Proceedings of the International Conference of Beverly-Hull July 1997, Turnhout, Brepols. On the Roman obedience of the Belgian church, see De Moreau, Édouard (1949), Histoire de l’Église en Belgique. L’Église aux Pays-Bas sous les ducs de Bourgogne et Charles-Quint (1378-1559), vol. 4, Bruxelles, L’Édition universelle, esp. 13-40. Vauchez, André (1999), Saints, prophètes et visionnaires: le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 162-174. A pupil of Johannes de Nova Domo and master of Nicholas of Cusa, he was close to the realist movement. Heymeric was one of the most important Albertists of his time and an enthusiastic interpreter of the great Neoplatonic revival, a perspective that was also favored in Cologne, where the canonical academic path was accompanied by the studies of the mystics Eckhart, Suso and Tauler. See Black, Antony (1977), “The Realist Ecclesiology of Heymeric van de Velde”, in Van Eijl, Edmond J. M, ed., Facultas S. Theologiae Lovanensis 1432-1797. Bijdragen tot haar geschiedenis, Leuven, University Press, 273-291. See Fredriksson Adman, Anna (2003), ed., Heymericus de Campo. Dyalogus Super Reuelacionibus Beate Birgitte. A Critical Edition with an Introduction, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis. Already between the time of her death and the first years of the 15th century, Bridget was at the center of a dispute between supporters of the legality of her writings and those who criticized them. Everything is documented by a series of treaties written by accusers and apologists. For more, see the study by Claire Sahlin who systematically analyzed the oppositions to Bridget that occurred when the saint was still alive, during the canonization process and those that followed in the 15th century: Sahlin, Claire L. (1996), Birgitta of Sweden and the Voice of Prophecy. A Study of Gender and Religious Authority in the Later Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 136-220. See Nyberg 1965, pp. 179-195. See Schneider, Wolfgang Christian (2009), “Die Deesis des Genter Altars von Jan van Eyck und die Farbenspekulation des Heymericus des Campo”, in Reinhardt, Klaus, ed., Heymericus de Campo. Philosophie und Theologie im 15. Jahrhundert, Regensburg, Roderer, 205-223 and in the same volume Schwaetzer, Harald, “Bunte Geometrie. Die Farben im Sigillum aeternitatis des Heymericus de Campo im Kontext von Malerei und Philosophie”, 183-204. 86 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 social, political and spiritual ideas. Among them we quote: the Church as the mystical body of Christ; the re-establishment of the orthodox Eucharistic doctrine against the Hussite heresy; the political and papal power within the historical context of the Councils of Constance and Basel related to Flander’s infallible obedience to the Roman pontiff; and Bridget’s social conception which matches with that of the donor, Jodocus Vijd. What emerges is a very complex context which places the Revelations of Saint Bridget among the main sources of the altarpiece’s iconography not only with regard to the iconography of the Virgin. 2. The new iconography of the Virgin: the physical features according to the Revelations The plethora of examples of Marian thematic connections between Brigittine literature and the Ghent Altarpiece starts with the interior panel depicting the enthroned Virgin Mary (Fig. 2), where we find the aspects related to her physical features and attributes such as the clothes, the crown, the precious stones and the book in her hands. Until a few years ago, the only critical contribution examining Brigittine references in the Ghent Altarpiece was a note in Panofsky’s Early Netherlandish Painting. It is based on an assessment by William Heckscher that the Virgin’s crown is totally inspired by the text of Revelations I, 31.17 Panofsky merely thought the assertion of his colleague to be probable and did not continue exploring further potential Brigittine references in the altarpiece. Nevertheless, he agrees with Heckscher that at least two elements are derived from Saint Bridget’s Revelations: the choice of an unusual iconographic subject derived from a special source and the importance of the role played by Saint John the Baptist. However, Rev I, 31 also contains other important elements that help us to understand the altarpiece’s iconography. A brief preliminary iconographic analysis will be necessary before we take into deeper consideration the importance of the Brigittine texts in this representation of the Virgin. First of all, the Virgin in the Ghent Altarpiece does not match the iconography of the Maria mediatrix of the Last Judgement but rather, as has been observed, that of the Regina coeli.18 In the iconographic tradition of the Last Judgment, Christ is typically flanked by the Virgin and Saint John the Baptist, like it is depicted in the Ghent Altarpiece (Fig. 3). Fig. 3. Hubert and Jan van Eyck, The Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, the five upper panels of the interior, Sint-Baafskathedraal, Ghent. Image: Wikimedia Commons 17 “The crown itself consists of a diadem adorned with naturalistically enameled flowers, all traditionally associated with the Virgin Mary: roses, lilies of the valley, columbines, and ‘annunciation lilies’. Of these three are visible in their entirety and one in part, so that their total number may be assumed to be seven. Professor William S. Heckscher therefore believes, and I incline to agree, that the unusual image was suggested by a passage in St. Bridget’s Revelationes, I, 31 […] The passage is all the more relevant as the visionary also sees St. John the Baptist who explains to her the symbolical significance of the above-mentioned details.”, Panofsky 1971, ‘Note 220²’, 448. The observation of Professor Heckscher is not accompanied by any bibliographic citation in the study of Panofsky. The comment comes in all probability from the exchanges between the two scholars since Heckscher was a student of Panofsky at the University of Hamburg. 18 See Goodgal 1980, 299; Brand Philip 1980, 76. La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 But just as Panofsky points out, the one represented here is not a deesis, strictly speaking, for several reasons; Christ is not represented as the Son of Man but as the triune God, the Virgin Mary is not the mediatrix but the Regina coeli and John the Baptist is the totius medius Trinitatis as indicated in the complex inscription of the panel with his depiction.19 Second, Mary is typically not depicted with the crown in any representation of the Last Judgment – she is usually represented with a crown in the iconography of the Coronation where the object is almost never placed on her head, and it is Christ or the entire Trinity who confer her the regal attribute.20 The rare iconography of the “already crowned” Virgin was spread in Rome in the second half of the 12th century.21 In a much more common tradition, that of the Sedes sapientiae, the Virgin often appears crowned but always with the Christ child on her lap.22 In the altarpiece the Virgin holds a codex, the image which references the incarnate Word and which is certainly related to the Christ child, although it also suggests other meanings. Third, in the altarpiece, some physical features and gestures are brand new. In fact, what prevails here is the realism of the objects and the naturalism of movements, a clear rebuke to the rigidity of traditional iconographic models. Another element indicates a break with the past: her hair flowing to her shoulders, loose, blond-red and emanating a certain brightness, a feature which never appears until the first decades of the 15th century and which certainly derives from the Revelations of Saint Bridget.23 Up until this point, depictions of Mary strictly featured a veil or, in some later ones, her hair pulled back and fastened by the crown or just visible under her mantle. By comparing these different examples, some fundamental aspects emerge that signal the advancement of a new and original type of iconography. The representation of the Ghent Altarpiece is the first where the royal dignity of the Virgin is independent from the action of the Son. She appears already crowned and without the baby Jesus, and sits gloriously at the right hand of Christ, according to the iconography of the Coronation, and on the same level as John the Baptist, just as in the iconography of the Last Judgment. Carol Purtle’s analysis of the works of the van Eyck brothers in relation to many aspects of Marian devotion found in the liturgical and literary sourc19 20 21 22 23 24 25 26 27 87 es of the time, is certainly a starting point. The Virgin, who symbolizes the Church, is a bride in a twofold sense, either at the moment of the Annunciation and of the Coronation, both episodes represented in the altarpiece.24 But the aforementioned physical features, the realism of the objects and the naturalism of gestures suggest inspiration from some other source. The depiction of the Virgin is, in many respects, brand new and reveals how the symbolism of the 12th century has given way to the new demands of late medieval devotional and mystical literature.25 From the very first chapters of the Book I of the Revelations, the dominant theme, the coming of Christ foretold by the prophets for the salvation of mankind, is accompanied by a rich Marian reflection. In fact, the Virgin plays a decisive role throughout the Brigittine corpus. Always present in the visions relating to the judgements of souls, Mary is among the interlocutors of Bridget, together with Christ, God the Father and the saints. Long passages and many pages are devoted to describing her characteristics and privileges in which it is often Christ himself directly extolling the many high virtues of Mary to Bridget. In addition to the richness of doctrinal themes and the most popular aspects of late medieval piety, there is one aspect of Bridget’s visionary language particularly worthy of attention: the detailed description of the appearance, clothes and accessories of the Virgin, that are matched with specific spiritual qualities. This feature is difficult to find in the literature of the time and is certainly an innovation. Rev I, 31 is only the first of a series of visions which deal with Marian symbolism. The rich allegorical meanings are explained by John the Baptist to Bridget26: Videbat sponsa reginam celi, matrem Dei, habentem preciosam coronam inestimabilem in capite suo et capillos extensos super spatulas admirabilis pulchritudinis, tunicam auream splendore indicibili coruscantem et mantellum de azuro seu sereni celi coloris. Cumque de tam speciosa visione vehementer admiraretur sponsa et in tali admiracione tota staret quodam interno stupore suspensa, illico apparuit ei beatus Iohannes Baptista, qui ait illi: Audi diligenter, quid hoc notat! 27 See Panofsky 1971, p. 220. For the inscriptions in the Ghent Altarpiece see Baets O. P., Jacques de (1961), De gewijde teksten van het ‘Lam Gods’ Kritisch onderzocht, Gent, Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde. See Therel, Marie Louise (1984), Le triomphe de la Vierge-Eglise. Sources historiques, littéraires et iconographiques, Paris, Ed. du Centre Nationale de la Recherche Scientifique. There is at least one representation where the Virgin appears already crowned with a gem-studded tiara. This is the mosaic in the apse of the church of Santa Maria in Trastevere, a work of art of particular ecclesial value. In this regard see Toubert, Hélène (1990), Un art dirigé. Réforme grégorienne et Iconographie, Paris, Ed. du Cerf, esp. 37-56. Réau, Louis (1957), Iconographie de l’Art Chrétien, vol. 2/2, Paris, Presses Universitaires de France, 70-128, esp. 93-94; Lechner, Martin (1971), “Das Marienbild in der Kunst des Westens bis zum Konzil von Trient”, in Kirschbaum, Engelbert (1971), ed., Lexikon der Christlichen Ikonographie. Allgemeine Ikonographie, vol. 3, Freiburg, Herder, coll. 182-184. Mary is represented for the first time without the veil and with the long blond hair in representations of the Nativity by Niccolò di Tommaso in Italy, based on the vision of the birth of Christ Bridget received in Bethlehem during her pilgrimage to the Holy Land in 1372. See Reuelationes S. Brigittae VII, 21 in Bergh, Birger (1967), ed., Revelaciones. Book 7, Uppsala, Almqvist & Wiksell. On Niccolò di Tommaso see Skaug, Erling S. (2001), “St Bridget’s vision of the Nativity and Nicolò di Tommaso’s late period”, Arte Cristiana 89, 195-209. Purtle, Carol Jean (1982), The Marian paintings of Jan van Eyck, Princeton, Princeton University Press, 37-38 and 152. For an introduction on the impact of Mariology on late medieval literary aspects and fine arts see Ellington, Donna Spivey (2001), From Sacred Body to Angelic Soul, Understanding Mary in Late Medieval and Early Modern Europe, Washington, Catholic University of America Press. Grantley McDonald has also identified this Brigittine passage as the source of the iconography of the Virgin, see McDonald 2015, 8-9. Reuelationes S. Brigittae I, 31: “Qualiter sponsa videbat dulcissimam virginem Mariam corona et aliis ornamentis inestimabiliter decoratam et quomodo sponse sanctus Iohannes Baptista, quid per coronam etcetera designetur, declarant”. See Undhagen, Carl-Gustaf (1977), ed., Revela- 88 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 The crown, the cloak and the tunic indicate her titles of excellence: Corona igitur notat, quod regina et domina est et mater regis angelorum. Capilli protensi, quod virgo est purissima et immaculata. Mantellum celi coloris, quod omnia temporalia erant ei quasi mortua. Tunica aurea notat, quod diuina caritate ardens et feruida fuit interius et exterius. In corona autem eius posuit filius eius septem lilia et inter hec lilia posuit septem lapides.28 To each lily corresponds a virtue: Primum igitur lilium est eius humilitas, secundum timor, tercium obediencia, quartum paciencia, quintum stabilitas, sextum mititas, quia mitis est dare omnibus petentibus; septimum est misericordia in necessitatibus. In quacumque enim necessitate fuerit homo, si hanc toto corde inuocauerit, saluabitur.29 The same principle is applied to precious stones: Inter hec fulgencia lilia posuit filius eius septem lapides preciosissimos. Primus lapis est virtuositas singularis, quia non est aliqua virtus in aliquo spiritu siue in corpore aliquo, qua ipsa hanc eandem virtutem non habeat excellencius. Secundus lapis est perfectissima mundicia, quia ista regina celi sic pura fuit, quod una macula peccati inueniri numquam potuit in ea a principio ingressus eius in mundum usque ad ultimam diem mortis ipsius. […] Tercius lapis fuit pulchritudo eius, quia Deus de pulchritudine eiusdem matris sue iugiter laudatur a sanctis suis et gaudium sanctorum angelorum et omnium sanctarum animarum impletur ex pulchritudine eius. Quartus lapis preciosus corone est sapiencia eiusdem virginis matris, quia ipsa impleta est omni diuina sapiencia cum Deo et ex ea omnis impletur et perficitur sapiencia. Quintus lapis est fortitudo, quia ipsa sic est fortis cum Deo, quod omnia, quecumque creata et facta sunt, potest deprimere. Sextus eciam lapis est claritas eius, que sic clara est, quod angeli, qui habent oculos clariores luce, illuminantur ex ea et demones non audent respicere in claritatem eius. Septimus lapis est plenitudo omnis delectacionis et eciam spiritualis dulcedinis, que in ea sic plena est, quod non est aliquod gaudium, quod non augeatur exea, nulla de- 28 29 30 31 32 lectacio, que non plenior fit et perficiatur ex ea et ex eius visione beata, quia ipsa impleta et repleta est gracia ultra omnes sanctos.30 The details of the altarpiece consistently match Bridget’s descriptions: there are seven lilies and seven precious stones, although these are placed under the lilies and not in between as indicated in the text of the vision; the shiny long hair flows to her shoulders; and the blue tunic is the color of the sky. Other symbolic flowers traditionally associated with the Virgin were also added to the depiction.31 The crown is two tired, thus allowing the artist to resolve the ambiguity in Bridget’s description, who does not fully explain how the flowers and the stones may be depicted in a single tier. To facilitate this effect, he created a solid gold structure on which he set the fresh flowers, which is the distinguishing feature of the revelation, and he embellished the crown with pearls which give greater prominence to precious stones. The uniqueness of this representation has not been stressed enough (Fig. 4). Fresh flowers and precious stones do not appear in fact in any other example in figurative art. Each of the seven stones has a specific meaning and it would be interesting to investigate if, in order to identify them, the van Eycks were inspired by the text of Rev IV, 124 in which Saint Agnes places a crown with seven gemstones on Bridget’s head: Fig. 4. Hubert and Jan van Eyck, The crown of the Virgin in the inner panel of the Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, SintBaafskathedraal, Ghent. Image: Wikimedia Commons Agnes loquitur ad sponsam Christi dicens: Veni, filia, et impone tibi coronam factam ex septem lapidibus preciosis. […] Primus igitur lapis corone tue est iaspis […] Secundus lapis est saphirus […] Tercius lapis est smaragdus […] Quartus lapis est margarita […] Quintus lapis est topazius. […] Sextus lapis est adamas. […] Septimus lapis est carbunculus. […].32 ciones. Book I, Stockholm, Almqvist & Wiksell. Reuelationes S. Brigittae I, 31. Reuelationes S. Brigittae I, 31. Reuelationes S. Brigittae I, 31. Concerning the symbolism of plants and flowers in the works of the van Eycks, Lottlisa Behling has devoted to it a large space in her study. See Behling, Lottlisa (1957), Die Pflanze in der mittelalterlichen Tafelmalerei, Weimar, Böhlau, 44-52. Reuelationes S. Brigittae IV, 124: “Quomodo beata Agnes imponebat sponse Christi coronam de septem lapidibus preciosis, scilicet paciencie in tribulacionibus”. See Aili, Hans (1992), ed., Revelaciones. Book 4, Stockholm, Almqvist & Wiksell. La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 The stones depicted correspond to the types listed above. The recognizable stones are the jasper on the proper right, followed by the emerald, the sapphire, the diamond, the topaz, the ruby, and another sapphire. If the order of the emerald and sapphire were reversed, the representation would follow strictly the description in the Revelations. Therefore, the repetition of the pearl in the crown and the inclusion of the seven stones mentioned in the text of Rev IV, 124 strengthens our hypothesis of a direct derivation from the Brigittine text. The twelve stars of the Apocalypse (Ap 12, 1) revolving around the crown are also depicted, eight of which are clearly visible while three can be glimpsed only behind the rays and the fresh flowers, and the twelfth is supposedly behind the crown where a group of two lilies and a rose are placed close together. The stars are not present in Bridget’s description but the bond between the Revelations and the Apocalypse is very close, especially if we consider that the same gemstones mentioned by Bridget also appear in the last book of the Sacred Scripture (Ap 21, 9 and 21, 19-21). Here, among other things, the type of jasper is described as crystalline and is compared to the splendor of the walls of the heavenly Jerusalem where the doors are surrounded by pearls, just like in the Virgin’s crown in the Ghent Altarpiece. It should be noted that the Dominican Alain de la Roche, who was responsible for the popularization of the Rosary, was particularly attached to the figurative tradition of Ghent, a city where he resided for about two years, from 1468 to 1470. Johan Huizinga has already written about how a certain aesthetic attitude prevails in the Dominican visionary.33 In the Tractatus de Psalterio seu Rosario Christi et Mariae, we find the same gemstones portrayed in the Ghent Altarpiece, however, there are more stones, 15, and their symbolism is even more complex.34 Despite this, the vividness of the colors and the descriptions echo the painting and witness to a common sensitivity. There are still some aspects of the representation of the Virgin that match the Brigittine text but which are not found in Rev I, 31. Rather, they are inspired by a revelation of the Book V, known as the Liber questionum.35 The book itself is a long vision received by Bridget in Sweden which consists of sixteen interrogaciones divided into questiones and responsiones and interspersed with thirteen revelations. The protagonist is a learned monk who “skillfully exposes the most inexplicable aspects of Christian theodicy”36. In Book V, Bridget attacks the arrogance of the intellectuals and the use of knowledge as an end in itself. The monk’s scholastic knowledge is juxtaposed with the true wisdom of Bridget, who is the instrument of the Holy Spirit, and who opposes the monk’s skepticism towards the Incarnation with praise of the Virgin body. Rev V, 4 speaks of some physical and spiritual characteristics of the Virgin 33 34 35 36 37 89 Mary that correspond exactly to the representation in the altarpiece. The elements of Rev V, 4 that inspired the representation of Mary are: the shining hair, the white forehead and its light tint, the pinkish cheeks, the inclination of the neck and the designation of the chest and belly as “full of virtue”. Each of these physical features corresponds to one of the spiritual qualities of the Virgin. This time, the whole head emanates a shining light that is depicted in the painting with light beams: Caput quippe tuum fuit quasi aurum fulgens et capilli quasi radii solis, quia tua mundissima virginitas, que est in te quasi caput omnium virtutum, et continencia omnium illicitorum motuum placuerunt et fulserunt in conspectu meo cum omni humilitate. Ideo merito vocaris coronata regina super omnia, que creata sunt; regina propter mundiciam, coronata propter excellentem dignitatem.37 Fig. 5. Jan van Eyck, Annunciation, c. 1433-1435, National Gallery, Washington. Image: Wikimedia Commons The lightly-tinted forehead is a symbol of the delicacy of conscience: “Frons tua fuit incomparabilis albedinis, significans verecundiam consciencie tue, in qua plenitudo est humane sciencie et dulcedo diuine sapiencie lucet in ea super omnes”. Her cheeks symbolize the meritorious deeds and the nature of the Virgin: Gene tue fuerunt de optimo colore, scilicet albo et rubicundo, quia fama operum tuorum laudabilium et pulchritudo morum tuorum Huizinga, Johan (1922), The Waning of the Middle Ages, London, Penguin Books, 209. See Paola, Roberto (2006), Il salterio di Gesù e di Maria: genesi, storia e rivelazioni del santissimo rosario, Conegliano, Ancilla. See Bergh, Birger (1971), Revelaciones. Book 5: Liber questionum, Uppsala, Almqvist & Wiksell. Børresen, Kari Elisabeth (1993), Le Madri della Chiesa. Il Medioevo, Napoli, M. D’Auria Editore, 59 (mytranslation). Reuelationes S. Brigittae V, 4: “Reuelacio quarta in libro questionum, in qua Christus pulcherrime laudat omnia membra virginis Marie matris sue, moralizans dicta membra spiritualiter, comparando ea virtutibus, et pronunciat eandem virginem dignissimam esse reginali corona”. 90 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 placuerunt michi, quibus cotidie inflammabaris. Vere ex pulchritudine morum tuorum gaudebat Deus Pater meus et numquam auertit oculos suos a te, et ex caritate tua omnes optinuerunt caritatem.38 the green cloth with which she holds the book symbolizing the Word: “Ideo corporales manus tue tractauerunt humanitatem meam et quietus fui inter brachia tua cum deitate mea”42. The book’s square shape and color allude to the Earth and the green cloth recalls the Incarnation. The inclined neck and the head symbolize the attitude to accomplish God’s will: Collum tuum est nobiliter erectum et pulcherrime eleuatum, quia iusticia anime tue plene est erecta ad me et secundum velle meum mobilis, quia numquam inclinata fuit ad aliquod malum superbie. Sicut enim collum curuatur cum capite, sic omnis intencio et operacio tua flectitur ad voluntatem meam.39 The praise of the bodily limbs of the Virgin has its roots in the practice known as the salutatio membrorum, which dates back to Saint Bridget and spread in Flanders especially with the modern devotion. As Giovanni Pozzi has suggested: the prayer represents […] a well-known devotional practice, the “salutatio membrorum”, which passed in review, from head to foot, the members of Mary giving each its praise. A long draft is traced back to Saint Bridget; it was widely practiced in the circles of modern devotion and is still found in the manuals of piety of the seventeenth century.40 Just as in the crown the virtues of the Virgin were expressed through the symbolism of precious stones, the same principle is applied to those depicted in the chest and womb. The beautiful blue dress is thus characterized by a border rich in pearls and gems, while a bunch of precious stones hang from a cord near the womb: Pectus tuum plenum fuit omni virtutum suauitate in tantum, quod non est bonum in me, quod non sit in te, quia traxisti omne bonum in te ex morum tuorum dulcedine, quando deitati mee placuit intrare ad te et humanitati mee habitare tecum et bibere lac mamillarum tuarum. […] Venter tuus fuit mundissimus sicut ebur et sicut locus ex virtuosis lapidibus splendidissimus, quia constancia consciencie tue et fidei numquam tepuit sed nec in tribulacione potuit viciari.41 Another element should be read as a reference to the Incarnation: the “corporal” hands of the Virgin touching 38 39 40 41 42 43 Fig. 6. Jan van Eyck, The Arnolfini Portrait, 1434, National Gallery, London. Image: Wikimedia Commons Another squared element usually occurs in scenes depicting the Annunciation: the crimson red pillow, which is present, for instance, in the Annunciation (Fig. 5) and in The Arnolfini Portrait by Jan van Eyck (Fig. 6), just to cite a few examples of this symbolic detail that was very popular at that time.43 But the square cushion is represented in a different way in the Annunciation of the Hours of Etienne Chevalier, a masterpiece of another great artist, Jean Fouquet (Fig. 7). Instead of a red cushion, it is represented as the square green canopy inside the gold chandelier, whose circular shape alludes to the celestial sphere. The erudite image suggests that with the Incarnation of God, the unions between heaven and earth and between the human and the divine took place. The Virgin is represented as the new ark of the covenant, the latter being represented in the apse of the Church. She is sitting on a carpet with a green border that recalls the same meaning of the canopy, for it is in her that the Reuelationes S. Brigittae V, 4. Reuelationes S. Brigittae V, 4. Pozzi, Giovanni (1993), Sull’orlo del visibile parlare, Milano, Adelphi, 26 (my translation). Reuelationes S. Brigittae V, 4. Reuelationes S. Brigittae V, 4. On the Washington Annunciation, Ward focuses on the stool which recalls Isaiah 66, 1 (‘Caelum thronus meus, terra autem scabellum pedum meorum’), see Ward, John L. (1975), “Hidden Symbolism in Jan van Eyck’s Annunciations”, The Art Bulletin 57, 197-220 while Zuzana Šebková-Thaller recognizes the red squared pillow as a symbol of the Incarnation: Šebková-Thaller, Zuzana (1992), Sünde und Versöhnung in Jan van Eycks Hochzeitsbild. Die allegorische und anagogische Ebene des vierfachen Bildsinns, Markt Berolzheim, Hernoul-le-Fin, 5. La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 Word became flesh, giving birth to the new and everlasting covenant.44 The theme of Mary’s motherhood brings us back to that of her sacred womb. In female mystical literature, an extraordinary importance is attributed to Mary’s womb which is conceived as a vase. The image used in the literature of the 12th and 13th centuries is also found in the Revelations: “Tu me, que eram vas terrenum, dignacione tua sanctificasti.”45 It soon gained Eucharistic meanings that attached a sacramental value to the body of the Virgin.46 The idea of Mary as the ‘perfect body’ is not new, but rather is found in other mystics such as Hildegard of Bingen and Gertrude of Helfta: Fig. 7. Jean Fouquet, Annunciation, Heures d’Etienne Chevalier, c. 1450, Musée Condé, Chantilly. Image: Wikimedia Commons …in the mental and symbolic universe of medieval female mystics, Mary is not a woman identified concretely and psychologically. She is, first of all, “the most lovable dwelling” 44 45 46 47 48 91 where, as Gertrude the Great says, the body of God can inhabit. The Mother is the land, the plowed field, the womb, the breast. […] Mary is the instrument symphonizatus by the Holy Spirit: the visionary can only hear the sound or catch a glimpse of her auroral brightness […] The idea of an absolute beauty dominates, as a sign of human perfection realized in foeminea forma, that nothing can corrupt or alter.47 It is glaringly obvious that the vagueness of previous texts differs significantly from the Brigittine literature. For example, in the vision of Gertrude of Helfta, the excessive brightness does not distinguish any identifying color or even the shape of the mother’s womb. Instead, in Bridget’s description the situation is completely different: the gemstones, centrally located on the body of the Virgin, are described to the smallest detail; the type of flower which appears in the vision can be easily and exactly located; the colors are vibrant and defined. Bridget’s vision describes a precise figure and concrete objects that, thanks to their descriptive evidence, lend themselves to representation. The resulting mental image is clear and can be easily painted. The Brigittine visionary language stands for a descriptive accuracy of detail which is not found in earlier mystics. It is no longer enough to only imagine an “auroral brightness”. In Bridget’s visions, Mary is not defined by abstract concepts, but she appears in the concreteness of her physical features, in her human reality, as well as in a spiritual reality. This visual strength finds its transcription in the Ghent Altarpiece, which would be inconceivable without this literature. Where the text doesn’t translate well to physical depictions of the Virgin, such as the descriptions of her virtues, these are replaced by symbolic objects like precious stones, flowers, and specific colors, now described in Bridget’s writings with a realism that is not found in earlier texts. Much of this attitude of the need to visualize started with the meditation on the evangelical episodes. Bridget was a sort of champion for the devotees and, above all, for the artists who were eager for detailed descriptions that could inspire them in the representation of the characters of sacred history.48 This is further confirmed by Bridget’s attitude towards her writings, which contributes to their attractiveness over those of other medieval mystics. As pointed out by Kari Børresen, Bridget was distinguished by a strong awareness, as a revelatory instrument of the Holy Spirit, she felt invested not only with a special historical and ecclesial mission as prophetess and reformer of her time, but also at the same level The Annunciation is located inside the holy chapel of Bourges. The angel Gabriel is kneeling in front of the Virgin who listens while the dove of the Holy Spirit hovers over her. Mary sits on the floor on a carpet between two books, one closed, the other open, symbols, respectively, of the Old and New Testaments. Fouquet inscribed them in the vanishing lines which all converge towards the statue of Moses holding the Tablets of the Law, behind the altar, surmounted by an enormous shrine that we assume to be the ark of the Covenant. See Reynaud, Nicole (2006), Jean Fouquet. Les Heures d’Étienne Chevalier, Dijon, Faton, 54-59. See Reuelationes S. Brigittae I, 5. Bartolomei Romagnoli, 423-424. For Mary as ‘tabernacle’ see the study of Giovanni Pozzi: Pozzi 1993, 17-88. Additional reflections can be found in other studies related to the sacramental value of the representations of Marian subject in which the Virgin is considered as the tabernacle or the container of the Eucharist, especially in the depictions of the Enthroned Madonna, in the Annunciations and the Nativities of Flemish masters of the first and second generation. See Lane, Barbara G. (1984) The Altar and the Altarpiece. Sacramental Themes in Early Netherlandish Painting, New York, Harper & Row, esp. 1-77. Bartolomei Romagnoli 2013, 421-423 (my translation). See Fulton, Rachel (1996), “Mimetic Devotion, Marian Exegesis, and the Historical Sense of the Song of Songs”, Viator 27, 85-116. 92 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 of the evangelists in telling the episodes and truths that are revealed to her in her visions: Outstanding is the view that Bridget has of herself as God’s instrument, inspired by Him, with the purpose of a divine revelation that unfolds continuously […] Unlike Bridget, Hildegard and Julian do not consider themselves as instruments on the same level of the prophets, the apostles and evangelists; their mission is not to reveal new knowledge. 49 This freedom of expression can also be found in the way in which Bridget takes a position on some vital doctrinal questions concerning the Virgin on which medieval theologians had long disputed. 3. Marian dogmas according to Saint Bridget reflected in the Ghent Altarpiece Some of the Marian symbols used by Bridget are present not only in the internal panel of the altarpiece depicting the Virgin, but also in the external ones of the Annunciation where her primary role is evident (Fig. 8). The iconographic details of the half-full jug of water and the light reflecting the shapes of two windows on the wall are related to the Virgin (Fig. 9). The symbolic interpretation of the jug and the light has been linked more than once to the hymn of Bernard of Clairvaux which equates the virginity of Mary, which was kept intact, to an image of a ray of light that passes through glass without damaging it.50 As Meiss observed, the image is also found in the Revelations of Saint Bridget. This is taken from chapter 1 of Book I: Ego sum creator celi et terre, unus in deitate cum Patre et Spiritu sancto, ego, qui prophetis et patriarchis loquebar et quem ipsi expectabant. Ob quorum desiderium et iuxta promissionem meam assumpsi carnem sine peccato et concupiscencia ingrediens viscera virginea tamquam sol splendens per lapidem mundissimum. Quia sicut sol vitrum ingrediendo non ledit, sic nec virginitas Virginis in assumpcione humanitatis mee corrupta est.51 Fig. 8. Hubert and Jan van Eyck, The Virgin in the external panel of the Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, SintBaafskathedraal, Ghent. Image: Wikipedia Commons The text that inspires this iconographic subject is not only Rev I, 1, but also Rev V, 4 which was quoted in the above description of the physical qualities of the Virgin. The Liber questionum is even more important for our theme because the Brigittine idea of the Incarnation as a response to Mary’s ardent love for God is formulated for the first time.52 The concept, additionally reaffirmed and developed in the Sermo Angelicus 53 , one of Bridget’s most popular writings, most likely inspired the representation of the Virgin in the temple of the Mystical Nativity in the Isenheim Altarpiece by 49 Børresen 1993, 149. The idea that the Revelations is on the same level as the biblical passages was formulated by Alfonso of Jaén and is found in the proceedings of the canonization process. See Jönsson, Arne (1989), Alfonso of Jaén. His Life and Works with Critical Editions of the Epistola Solitarii, the Informaciones and the Epistola Servi Christi, Lund, Lund University Press, 177-178. 50 Purtle 1982, 33; Meiss 1945, 43-68; Panofsky 1971, 144. “Sicut splendor solis vitrum absque laesione perfundit et penetrate eiusque soliditatem insensibili subtilitate pertraicit nec cum ingreditur, violat nec, cum egredietur, dissipat: sic Dei verbum, splendor Patris, virginum habitaculum adiit et inde clause utero prodiit”, (Salzer, Anselm (1893), Die Sinnbilder und Beiworte Mariens in der deutschen Literatur und lateinischen Hymnenpoesie des Mittelalters, Seitenstetten, Selbstverl. des k. k. Ober-Gymnasiums, 74). Reuelationes S. Brigittae I, 1: “Incipit liber celestis reuelacionum Dei primus. Verba Domini nostri Iesu Christi ad suam electam sponsam dilectissimam de certificacione sue excellentissime incarnacionis et de improbacione prophanacionis et fraccionis fidei nostre et baptismi et qualiter ad sui dileccionem inuitat prefatam dilectam sponsam”. Reuelationes S. Brigittae V, int. 9: “Quando enim ignis amoris diuini, qui in se incommutabilis et eternus est, accendi et apparere cepit et deitas incarnari voluit, nulla creatura ad hunc ignem amoris percipiendum habilior et efficacior erat quam virgo Maria, quia nulla creatura tanta caritate arsit sicut ipsa”. Reuelationes S. Brigittae SA, Incipit: “O Maria, virgo purissima et fecundissima mater, hoc [ignis] ipsum tu es! Sic namque et talis ab eterno diuino aspectui increata astitisti ac deinde de supradictis tam puris et claris elementis materiam tui benedicti corporis habuisti. Talis vtique coram Deo ante creacionem tuam increata assistebas, qualis postmodum effici meruisti, et ideo a principio omnia creanda in Dei conspectu ad eius maximum gaudium plurimum excellebas”. See Eklund, Sten (1972), ed., Opera minora. II, Sermo angelicus, Uppsala, Almqvist & Wiksell. 51 52 53 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 Matthias Grünewald.54 In the fourth revelation of the Liber questionum, the Virgin’s ears are compared to two splendid windows open to listening: “Aures tue fuerunt mundissime et aperte tamquam fenestre pulcherrime, quando protulit tibi Gabriel velle meum et quando ego Deus factus sum in te caro.”55 According to Purtle, the room behind the Virgin where the reflection of the two windows is represented symbolizes the thalamus and the jug is the image for Mary’s womb.56 But in the altarpiece, there is also the reflection of a third window that projects onto the wall, near the bifora of the room behind Mary. In it there are sculptural elements that repeat the number three and that should be read in reference to the Trinitarian mystery, to which, according to Bridget, the Virgin participates in an exceptional way. From the first chapter of Book I, it is emphasized that when Christ assumed the human nature, he was in no way separated from his divinity: 93 et implens, licet in utero virginis essem cum humanitate. Quia sicut splendor numquam separatur ab igne, sic deitas mea numquam ab humanitate separata est nec in morte.57 Fig. 10. Hubert and Jan van Eyck, The carafe in the external panel of the Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, SintBaafskathedraal, Ghent. Image: Purtle Carol, The Marian Paintings of Jan van Eyck, fig. 22 Fig. 9. Hubert and Jan van Eyck, The room in the external panel of the Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, SintBaafskathedraal, Ghent. Image: Purtle Carol, The Marian Paintings of Jan van Eyck, fig. 22 Ego autem sic assumpsi carnem, ut non derelinquerem deitatem. Et non minor eram in deitate cum Patre et Spiritu sancto omnia regens 54 55 56 57 The detail of the carafe can be explained instead through Rev V, 13. Despite Meiss’ identification of the pitcher as a reference to Mary’s virginity ante and post partum, he didn’t explain the reason why it is only half full. While transparency and material (i.e. glass) are easily traceable to the dogma of Mary’s virginal conception, other aspects of the representation are not immediately clear. It hasn’t yet been satisfactorily explained why there is water in it, why the carafe features a tapered neck yet remains open, and what the play of light and Ritchie, Jennifer Ann (2000), The Nativity Panel of Isenheim Altarpiece and its relationship to the Sermo Angelicus of St. Birgitta of Sweden, thesis in Master of Arts (Art History), University of North Texas. An important testimony of Marian devotion in the late Middle Ages, nourished by popular devotions and doctrinal notions, the Sermo Angelicus de Virginis excellentia contains the readings of the day for the Brigittine order. Drafted in Rome between 1350 and 1354, the eleventh book of the Revelations is a collection of Marian texts to be read in the morning, together with the so-called Cantus Sororum. The Sermo Angelicus was, in all probability, the most famous book of Bridget and the first to be translated into European vernacular languages already from the end of the 14th century. See Eklund, Sten (1972), Opera minora. II. Sermo angelicus, Uppsala, Almqvist & Wiksell; Montag, Ulrich (2000), “The Reception of St. Birgitta in Germany”, in Morris, O’Mara, 106-116. Reuelationes S. Brigittae V, 4. Purtle 1982, 33. Reuelationes S. Brigittae I, 1. 94 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 shadow represents (Fig. 10).58 Carla Gottlieb believes that the jug is a symbol of the Immaculate Conception59, but we believe that Rev V, 13 is the text that explains the reason to this statement since here the reference to the Marian dogmas is explicit: In primo loco fuit vas clausum et non clausum, vas paruum et non paruum, vas luminosum et non luminosum, vas vacuum et non vacuum, vas mundum et non mundum […] Pater loquitur: “Vas illud, de quo dixit tibi, Maria filia Ioachim, mater humanitatis Christi fuit. Ipsa enim fuit vas clausum et non clausum: clausum dyabolo sed non Deo […] Secundo fuit Maria, mater filii mei, vas paruum et non paruum: paruum et modicum in humilitatis sue contemptu, magnum et non paruum in caritate deitatis mee. Tercio fuit Maria vas vacuum et non vacuum: vacuum ab omni voluptate et peccato, non vacuum sed plenum celesti dulcedine et omni bonitate. Quarto fuit Maria vas luminosum et non luminosum: luminosum, quia omnis anima pulchra a mea creata est, sed anima Marie creuit ad omnem perfeccionem luminis in tantum, quod filius meus fixit se in anima eius, ex cuius pulchritudine gaudebat celum et terra. Sed vas istud non luminosum fuit apud homines, quia mundi honores et diuicias contempnebat. Quinto Maria fuit vas mundum et non mundum: mundum vero fuit quia tota pulchra, et tanta immundicia non inueniebatur in ea, vbi cuspis acus infigeretur; sed non mundum fuit, quia de radice Ade processit et de peccatoribus nata est, licet sine peccato concepta, vt filius meus de ea sine peccato nasceretur.60 The half-filled carafe, both light and dark at the same time, is an element of Rev V, 13 playing on the opposites of full/empty, bright/overshadowed, pure/impure. As usual in the Revelations, the text is full of Marian themes, but one in particular is worthy of attention, 58 59 60 61 62 63 64 namely the question of the Immaculate Conception. While, as we have seen elsewhere, and in particular in Book I and VI of the Revelations, Bridget unwaveringly describes the spotless conception of Mary, there simultaneously exists a certain ambiguity. Bridget states that the Virgin Mary was conceived without sin, but, coming from the seed of Adam, she retained an aspect of impurity. This wouldn’t have had any effect on her because her status as Mother of God made her the beneficiary of a special grace coming from the Spirit of God that “filled” her.61 The chiaroscuro effect in the representation of the jar thus seems to be an erudite allusion to the reflection on the conception of the Virgin without sin, but with the nuanced meaning expressed in this Brigittine passage. The meaning of the representation lies in the ongoing debate about the Immaculate Conception in the Middle Ages which was started by Paschasius Radbertus and Ratramno in the 9th century. As stated by Kari Børresen, there are two reasons for the special conception of Mary: the lack of libido by her parents and the exemption from original sin at the time of the infusion of the soul. However, Bridget’s position on the theme is contradictory as on one hand she follows the Franciscan tradition that was based on the theories of Galen, but on the other she also follows the Thomist one that was based on Aristotle. For this reason, in the Revelations, the lack of libido in the parents of the Virgin is indicated as the solution to the problem of the transmission of original sin that, according to the Thomist embryogenesis, was passed by both the paternal and maternal seed. Thus, there is a difference between Bridget and the Franciscan position: “Bridget does not teach a prior sanctification of Mary at the moment of her conception in the sense that does Duns Scotus.”62 The carafe, signifying the Immaculate Conception, is also found in other paintings by Jan van Eyck, in the Lucca Madonna and in the Ince Hall Madonna 63 and also in the Werl Altarpiece by Robert Campin, a painting that was a source of inspiration for van Eyck. That representation is further evidence that Robert Campin also drew upon the Revelations.64 Carol Purtle, who linked the Office of Assumption of the Virgin to the altarpiece’s iconography, underlined For another interpretation see Madigan, Brian Christopher (1984), “Van Eyck’s Illuminated Carafe”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 49, 227-230. Gottlieb, Carla (1970), “‘En ipse stat post parietem nostrum’. The Symbolism of the Ghent Annunciation”, Bulletin des Musées Royaux des BeauxArts de Belgique, 19, 92-94. Reuelationes S. Brigittae V, int. 13. See Reuelationes S. Brigittae I, 9: “Verba regine celi ad dilectam de amore dulcissimo, quem Filius habuit ad matrem virginem, et qualiter ex coniugio castissimo Christi mater fuerit concepta et in utero sanctificata, et qualiter assumpta fuerit in corpore et anima in celum, et de eius nominis virtutibus et de angelis bono et malo, hominibus deputatis”; Reuelationes S. Brigittae VI, 49: “Mater Dei notificat certitudinem, qualiter ipsa concepta fuit ex precepto diuine obediencie a parentibus sine aliquo peccato originali”; Reuelationes S. Brigittae VI, 55: “Mater Dei dicit, quod bene potest vocari aurea hora illa, in qua ipsa a parentibus concepta fuit. Qui plus hoc fecerunt ex obediencia diuina quam voluntate propria, et plus operata est ibi caritas diuina quam voluptas carnis. Sed voluit Deus, quod concepcionis modus non statim omnibus notus esset, donec veritas claresceret tempore preordinato”. See Bergh, Birger (1991), Revelaciones Book 6, Stockholm, Almqvist & Wiksell. See Børresen 1993, 173-176. For a general introduction see Cecchin, Stefano M. (2005), ed., La scuola francescana e l’Immacolata Concezione, Atti del congresso mariologico francescano (S. Maria degli Angeli, Assisi, 4-8 dicembre 2003), Città del Vaticano, Pontificia Academia Mariana Internationalis; Horst, Ulrich (1987), Die Diskussion um die Immaculata Conceptio im Dominikanerorden: ein Beitrag zur Geschichte der theologischen Methode, Paderborn, F. Schöningh; Gay-Canton, Réjane (2011), Entre dévotion et Théologie scolastique. Réceptions de la controverse médievale autour de L’Immaculée Conception en pays germaniques, Tournout, Brepols. See Purtle 1982, 154. Robert Campin’s acquaintance with the Revelations is not new since it has been proposed that he was inspired by them in the realization of more than one work of art such as the Dijon Nativity and the small votive images representing the Virgin in the Apse. See Meiss 1945, 175-181; Westcott 1992, 32-41. La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 that the verses from the book of Wisdom (Wis 7, 26-29), which are in the offices, were used more than once by Jan van Eyck in his paintings.65 We find these verses in the inner panel depicting the Virgin Mary, in the inscription crowning her beautiful figure (Fig. 11). In this regard, Meiss focused again more on the ante and post partum virginity of Mary, while no one seems to have noticed the fact that the quotation of verses from the book of Wisdom must be connected directly to the Immaculist doctrine. The reference to the Immaculate Conception of Mary is evident: speculum sine macula Dei. The verse is repeated in full in other works of Jan van Eyck and represents a manifesto of the Flemish Mariology. In fact, it is found on the right side of the frame of the central panel of the triptych representing the Madonna with Child, Saint Catherine, Saint Michael and a donor, and in the edge of the robe of the Virgin in the painting The Virgin in the Cathedral. Through a more careful analysis, we find that the verse is perfectly in line with the text of Rev I, 42 in which the Virgin is referred to as the ‘mirror of Trinity’: 95 Mater loquebatur: “Ego habui tria, quibus placui filio meo: humilitatem, ut nulla creatura, nec angelus nec homo, esset me humilior; secundo habui obedienciam, qua studui obedire filio meo in omnibus; tercio habui precipuam caritatem. […] Tercio pro caritate sic appropinquat Deus michi, quod, qui videt Deum, videt me, et qui videt me, deitatem et humanitatem videre potest in me quasi in speculo et me in Deo. Quicumque enim videt Deum, videt in eo tres personas, et quicumque videt me, videt quasi tres personas. […] Anima et corpus meum puriora sunt sole et mundiora speculo. Unde, sicut in speculo viderentur tres persone, si astarent, sic in puritate mea videri potest Pater et Filius et Spiritus sanctus. Ego enim habui filium in utero meo cum deitate.66 But, the highest point of Flemish Mariology inspired by the Revelations of Saint Bridget, is achieved in the representation of the assumption of Mary. The representation of the Virgin derives from the Revelations, where it is said that she is raised body and soul next to the throne of God: “Tu autem, carissima mater mea, anima tua assumpta fuit super omnes choros angelorum ad thronum Dei et cum ea est mundissimum corpus tuum.”67 The concept is further developed in the Revelations: Deinde completo cursu vite mee, primo animam meam, quia ipsa domina erat corporis, ad deitatem excellencius ceteris eleuauit, inde corpus meum, ut nullius creature corpus sit tam propinquum Deo sicut meum. Ecce quantum filius meus dilexit animam meam et corpus! Sed aliqui sunt, qui maligno spiritu negant me assumptam corpore et anima, aliqui eciam, qui nesciunt melius. Sed ista est pro certissimo rei veritas, quod cum corpore et anima ad deitatem assumpta sum.68 Fig. 11. Hubert and Jan van Eyck, Detail of the inscription of the inner panel with the Virgin of the Ghent Altarpiece, c. 1424-1432, Sint-Baafskathedraal, Ghent. Image: Wikimedia Commons 65 66 67 68 69 70 In the medieval Mariological tradition, the doctrine of the assumption of the Virgin into heaven, first in the soul and then in the body, had many supporters. Bridget also shared this position, stating that the body of the Virgin was assumed into heaven fifteen days after her death.69 But in the dispute over her position in heaven, she also supported the thesis, sustained by St. Bonaventure, that the Virgin, once assumed body and soul in heaven, had been raised to the level of the Trinity.70 Although this Marian privilege, which had its foundation in the narration of numerous Greek-Byz- Purtle 1982, Reuelationes S. Brigittae I, 42. Reuelationes S. Brigittae I, 51. Reuelationes S. Brigittae I, 9 Reuelationes S. Brigittae VI, 62: Quindecim vero diebus corpus meum iacuit sepultum in terra. Deinde cum multitudine angelorum fuit assumptum in celum. For a further analysys see Gastaldelli, Ferruccio (2004), “Una mariologia d’avanguardia nel secolo XII. Immacolata Concezione e assunzione corporea di Maria secondo Goffredo d’Auxerre”, in Piastra Clelia Maria and Santi, Francesco (2004), eds., Figure poetiche e figure teologiche nella mariologia dei secoli XI e XII, Atti del II Convegno mariologico della Fondazione Ezio Franceschini con la collaborazione della Biblioteca Palatina di Parma (Parma, 19-20 maggio 2000), Firenze, Edizioni del Galluzzo, 61-107. 96 La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 antine apocryphal texts from the 6th century, had not been officially recognized and was at the center of a vigorous theological debate, it found a convinced adhesion in the sensus fidelium, especially in the artistic representations.71 In the Incipit of the Liber celestis imperatoris ad reges, the VIII book of the Revelations, the Queen of Heaven is seated next to the throne of God with her grandiose crown and her whole figure depicted in enchanting splendor. The setting of the five panels of the upper level of the altarpiece is a palace where the Deity, the Virgin and John the Baptist are sitting. A clear blue sky is depicted as well as the angels who give praise with songs, hymns and instruments. Everything corresponds to the Brigittine description: Vidi palacium grande incomprehensibile magnitudine simile celo sereno […] In palacio vero vidi thronum mirabilem, in quo sedebat quasi vnus homo fulgencior sole incomprehensibilis pulcritudinis et immense potencie dominus, cuius splendor erat incomprehensibilis in longitudine et profunditate et latitudine. Virgo autem quedam stabat iuxta sedem throni mirabili fulgore coruscans, habens in capite preciosam coronam. Et omnes illi assistentes seruiebant sedenti in throno, laudantes eum in hymnis et canticis et honorabant illam virginem reuerenter vt reginam celorum. Ille igitur qui sedebat in throno voce honestissima dixit michi: “Ego sum creator celi et terre, vnus cum patre et spiritu sancto verus deus, quia deus est pater, deus filius, deus spiritus sanctus, non tres dii sed tres persone et vnus deus. Nunc autem querere poteris: Si tres sunt persone, quare non tres dii? Respondeo tibi, quod deus est ipsa potencia, ipsa sapiencia, ipsa bonitas.72 The text is the inspiring source of the representation of the Divinity seated on the throne in the central panel and affirms her Trinitarian dimension. Consequently, we can consider the representation of the Ghent Altarpiece as that of the Virgin raised body and soul to the level of God-Trinity. 4. Conclusion In summary, this article suggests that the Revelations were essential for the creation of a new iconography of the Virgin for the Flemish art of the first decades of the 15th century, since it drastically changed. Significantly, 71 72 the works of the founding masters of Flemish art demonstrate these changes – the very bright long blond/red hair that falls on her shoulders, the inclined face and neck, the clear skin and the pink cheeks – and are indicative of a wide-spread adaptation of new iconographic elements, linked to the positive cultural reception of Bridget’s mystical works. From that moment on, the new Marian iconography definitively imposed itself in the figurative scene of Northern Europe and later became the norm in Western art. All this would have been unimaginable without the sensitivity of Flanders to female mysticism. Siding with Bridget at that time served not only to reinforce obedience to the Roman papacy, but to endorse the great tradition of mysticism and female prophecy, a type of language through which the intellectual and spiritual self-awareness of the country had expressed itself in the final medieval centuries. The books in which Marian revelations are mainly located are Book I, the Liber Questionum and the Sermo Angelicus. These are texts in which there is a rich doctrinal reflection, presented in a narrative that provides a variety of useful materials from an iconographic point of view. The two representations of the Virgin in the Ghent Altarpiece communicate in this respect with one another not only in the physical depiction of the Virgin, represented with the long blond hair in both panels, but also in the objects that symbolize her spiritual qualities and privileges as Mother of God. A certain correspondence between the inscriptions in the altarpiece and the Revelations was also noted. All four Marian dogmas are strongly supported in the Revelations but not without some theological reflections which testify to the debates of Bridget’s time and which found a solution only recently with the official proclamation by the Catholic Church of the dogmas of the Immaculate Conception and Assumption. In works of art created in those territories where the loyalty to the Roman papacy was more solid, such as in the Belgian church, it is also easier to find a greater diffusion and acceptance of the Marian doctrines. Mysticism, especially women’s mystique, has certainly influenced the nourishment and creation of those Marian devotions which are testified to both by literature and works of art. The Ghent Altarpiece is marked by a profound unity between literary text and image and thus requires an integrated examination of both work of art and iconographic sourcing. For several reasons it is therefore possible to say that the Mariology of Bridget is closely connected to the creation of the figures of the Virgin of the Ghent Altarpiece. Craveri, Marcello (2008), ed., I Vangeli apocrifi, Torino, Einaudi; Réau 1957, 615-637; Fournée, Jean (1970), “Himmelfahrt Mariens”, in Kirschbaum, Engelbert (1970), ed., Lexikon der Christlichen Ikonographie. Allgemeine Ikonographie, vol. 2, Freiburg, Herder, coll. 276-283. Reuelationes S. Brigittae VIII, Incipit. See Jönsson, Arne (2002), ed., Revelaciones. Book 8: Liber celestis imperatoris ad reges, Stockholm, Almqvist & Wiksell. La Delfa, A. M. De Medio Aevo, 14, 2020: 83-98 97 References Sources Aili, Hans (ed.), 1992, Revelaciones. Book 4, Stockholm, Almqvist & Wiksell. Bergh, Birger (ed.), 1967, Revelaciones. Book 7, Uppsala, Almqvist & Wiksell. Bergh, Birger (ed.), 1971, Revelaciones. Book 5: Liber questionum, Uppsala, Almqvist & Wiksell. Bergh, Birger (ed.), 1991, Revelaciones. Book 6, Stockholm, Almqvist & Wiksell. Collijn, Isak (ed.), 1924-31, Acta et processus canonizacionis beate Birgitte, Uppsala, Almqvist & Wiksells. Eklund, Sten (ed.), 1972, Opera minora. II, Sermo Angelicus, Stockholm, Almqvist & Wiksell. Fredriksson Adman, Anna (ed.), 2003, Heymericus de Campo. Dyalogus Super Reuelacionibus Beate Birgitte. A Critical Edition with an Introduction, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis. Jönsson, Arne (ed.), 2002, Revelaciones. Book 8: Liber celestis imperatoris ad reges, Stockholm, Almqvist & Wiksell. Reuelationes S. Brigittae, olim à card. Turrecremata recognitæ, nunc à Consaluo Duranto notis illustratae. 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A la faveur d’une expérience inédite, celle du confinement à l’échelle mondiale pour cause de pandémie, cet article propose une réflexion sur l’enfermement d’une partie seulement de l’humanité, les femmes, à une époque donnée, le XIIe siècle, comme une modeste contribution à l’histoire des rapports de sexes au Moyen Âge. Différentes femmes, en effet, subirent ou au contraire recherchèrent à cette époque isolement et réclusion: dans tous les cas, leur solitude était liée aux hommes, qui leur inspiraient le retrait comme une solution pour échapper au mariage et à la sexualité, ou le leur imposaient pour se débarrasser de leur compagnie devenue indésirable. On se demande donc ici quels sont les visages et les points communs des diverses formes de relégation qui avaient cours, quelle résistance les femmes purent y opposer, mais aussi quelles furent ses limites: la solitude choisie par certaines comme gage de paix et de sécurité signifiait-elle oubli de la part du monde et purent-elles vraiment rester seules? Les recluses pouvaient-elles vraiment subvenir seules à leurs besoins? Les épouses emprisonnées ne gardèrentelles pas des échanges avec le monde extérieur, notamment masculin? Au terme de ce parcours, la solitude absolue au féminin semble plus un idéal qu’une réalité car même dans les cellules les plus austères, les femmes pouvaient difficilement se passer complètement des hommes. En revanche, l’enfermement les en protégeait physiquement dans une large mesure, laissant dans de nombreux cas à d’autres types d’amour que charnel la place de s’épanouir. Mots clé: Femmes; enfermement; réclusion; XIIe siècle; Hildegarde de Bingen; Aliénor d’Aquitaine; Héloïse; Ingeborg. [en] 12th century locked women: “Eleanor, Heloise, and a few others” Abstract. Thanks to an unprecedented experience, that of confinement on a global scale due to a pandemic, this article offers a reflection on the confinement of only a part of humanity, women, at a given time, the 12th century, as a modest contribution to the history of gender relations in the Middle Ages. Different women, in fact, underwent or on the contrary sought at that time isolation and seclusion: in all cases, their loneliness was linked to men, who inspired them to withdraw as a solution to escape marriage and sexuality, or required to get rid of their unwanted company. We therefore wonder here what are the faces and common points of the various forms of relegation that were going on, what resistance women could oppose, but also what were its limits: some of them chose the solitude as a pledge of peace and security but could they really be left alone? Could the recluses really provide for themselves? Were the imprisoned wives not kept in touch with the outside world, especially the male? At the end of this study, absolute solitude in the feminine seems more an ideal than a reality because even in the most austere cells, women could hardly do without men completely. On the other hand, confinement largely protected them physically, leaving in many cases other types of love than carnal one to flourish Keywords: Women; enclosure; confinement; reclusión; 12th century; Hildegard of Bingen; Eleanor of Aquitaine; Heloise, Ingeborg of Denmark. Sumario. 1. Introduction. 2. L’enfermement volontaire. 3. Limites de la réclusion. 4. L’habit et l’état. 5. Enfermement et résistance. 6. Ingeburge, la captive résignée? 7. Aliénor la batailleuse. Sources et Bibliographie. Cómo citar: Moulinier-Brogi, L. (2020). Femmes enfermées du XIIe siècle: “Aliénor, Héloïse et quelques autres”. De Medio Aevo 14, 99-115. 1. Introduction En cette période où l’humanité subit pandémie et confinement collectif, le Moyen Âge trouve beaucoup d’échos. Il a donc paru stimulant non pas de tracer un parallèle de plus entre notre époque et les temps de peste, mais d’en- 1 quêter sur un des visages de l’enfermement dans le passé, plus précisément sur les femmes du XIIe siècle que nous connaissons pour avoir été cloîtrées, de leur plein gré ou de force, nuance de taille que le latin inclusae ne permet pas de percevoir au premier coup d’œil. En choisissant cet angle d’attaque, on entend se situer dans le sillage Université Lumière-Lyon 2 Laurence.Moulinier-Brogi@univ-lyon2.fr De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 99 100 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 d’études comme celles de Georges Duby sur les “dames du XIIe siècle”2 ou de Paulette L’Hermite-Leclercq sur les recluses et les rapports entre femmes et Église3, mais aussi en dialogue avec des recherches plus récentes, soit sur l’enfermement4, soit sur des figures du XIIe siècle dont la brillante plume de G. Duby n’a pas épuisé le portrait5. Que le Moyen Âge ait été “mâle”6, voilà qui paraît désormais acquis: la femme était toujours la mineure d’un homme, dans le cadre social d’une domination masculine multiforme. Certaines s’en accommodèrent, d’autres tentèrent de tenir tête aux hommes ou de les fuir, d’autres encore subirent de leur part une exclusion, une relégation prenant volontiers le visage d’un enfermement. Les figures féminines que nous voulons tenter de faire revivre en écho avec la situation actuelle ont en commun d’avoir été “enfermées” selon des modalités diverses, et étaient aussi de conditions très différentes: jeune fille modeste ou fille de comte ou de roi, voire reine; recluse ou nonne; mariée, veuve ou mère; prisonnière ou cloîtrée volontaire, rebelle ou soumise. Certaines avaient un haut niveau d’éducation, comme Héloïse, Hildegarde ou encore Aliénor, et ont laissé une expression directe de leur expérience; d’autres n’écrivirent rien elles-mêmes mais leur voix passa les murailles, y compris la voix de leur résistance. Le monde auquel les recluses se voulaient mortes ne leur fut pas complètement étanche, et des hagiographes permirent à leurs actes, voire à leurs paroles, de porter. Les moniales, moins extrêmes dans leur détachement du monde, communiquaient, notamment par lettres, avec un extérieur religieux ou laïc – on possède ainsi une brève réponse de Hildegarde à Aliénor7 – voire y avaient à l’occasion physiquement accès. Certaines femmes enfermées contre leur gré, enfin, pouvaient avoir émissaires ou secrétaires en raison de leur haut rang. La fuite est en revanche un dénominateur commun à ces femmes, qu’elles aient voulu se retirer du monde des hommes qui leur faisait horreur, notamment de leur sexualité, ou qu’elles aient tenté d’échapper à une mise à l’écart injuste. Pour fuir, le travestissement temporaire put être un accessoire ou un auxiliaire pour certaines; pour d’autres, se dépouiller des habits du siècle fut une souffrance; pour la plupart, en tout 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 cas, le passage du monde à la clôture ou inversement fut signifié par un changement de vêtement. Confrontées au rétrécissement de leur espace ou à la limitation de leurs mouvements, certaines résistèrent, tinrent tête, ou tout au moins voulurent s’affirmer et repousser des murs métaphoriques ou réels; d’autres à l’inverse n’eurent de cesse de les consolider, voire de les dresser, s’ils pouvaient être protecteurs. Le positionnement de ces différentes femmes par rapport au mariage, devenu un sacrement précisément au XIIe siècle, fut également très variable, de la résignation sacrificielle, comme Ingeburge, au rejet, comme chez nombre de recluses, en passant par la revendication d’une conception originale du lien conjugal, comme Aliénor, Héloïse, voire Hildegarde. Leur corps aussi fut mis à l’épreuve de manières très différentes par l’expérience de l’enfermement. Certaines enfin, se retrouvèrent enfermées face à leur solitude, d’autres au contraire avec des semblables. On ne reprendra pas ici la question, récemment traitée par Chiara Frugoni, de savoir si les recluses “étaient toujours malheureuses”8; on se contentera de mettre en lumière pour finir que toutes, à l’abri des hommes ou écartées par eux, s’avèrent avoir été étonnamment travaillées par le thème de l’amour, qu’il fût charnel, maternel, spirituel. 2. L’enfermement volontaire Le xie siècle, temps de renouveau religieux, marqua le début d’un mouvement de spiritualité féminine qui prit principalement deux voies, celle de l’exclusion volontaire ou de la réclusion choisie9. La solitude absolue de l’ermite présentant des dangers pour une femme, nombreuses furent celles qui choisirent de se faire recluses – faute, peut-être, d’avoir les moyens requis pour entrer dans un couvent. À partir du xiie siècle, le nombre de laïques faisant ce choix alla croissant, et on peut distinguer trois types de recluses: des nonnes, comme Eve de Wilton, faisant le choix d’une réclusion plus poussée10, pour franchir un barreau sur l’échelle de perfection, selon le mot de Paulette L’Hermite Leclercq11; des ermites se Duby, Georges, 1995, Dames du XIIe siècle, t. I, Héloïse, Aliénor, Iseut et quelques autres, Paris, Gallimard. Voir entre autres L’Hermite-Leclercq, Paulette, 1997, Les femmes et l’église dans l’Occident chrétien. Des origines à la fin du Moyen Âge, Turnhout, Brepols, et tout récemment Ead., 2020, “Reclusion in the Middle Ages”, dans Beach et Cochelin (eds.), 2020, The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, Cambridge, Cambridge University Press, 2 vols., vol. 2, p. 747-765. Voir Heullant-Donat, Isabelle, Claustre, Julie et Lusset, Elisabeth (dirs.), 2011, Enfermements. Le cloître et la prison (VIe-XVIIIe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne. Voir notamment Lobrichon, Guy, 2005, Héloïse, l’amour et le savoir, Paris, Gallimard, et Aurell, Martin, 2020, Aliénor d’Aquitaine, Paris, PUF. Hildegarde de Bingen suscite énormément de travaux, mais aucune biographie en français depuis Pernoud, Régine, 1994, Hildegarde de Bingen: conscience inspirée du XIIe siècle, Monaco, Editions du Rocher. Voir évidemment Duby, 1990, Mâle Moyen Âge: de l’amour et autres essais, Paris, Flammarion. On a conservé d’elle une lettre à Henri II et une autre à son épouse, que l’on ne peut que situer entre 1154 et 1170. On ignore à quels événements se réfère la missive, mais Hildegarde invite Aliénor à rechercher la stabilité: “Ton esprit est semblable à un mur plongé dans un tourbillon de nuages. Tu regardes tout autour de toi, mais tu ne trouves pas le repos. Fuis cela et reste ferme et stable, avec Dieu comme avec les hommes, et Dieu alors t’aidera dans toutes tes tribulations. Qu’il t’accorde sa bénédiction et son aide dans toutes tes entreprises!” (trad. Moulinier, Laurence, 2004b, “Aliénor et les femmes savantes du XIIe siècle”, 303, Arts, recherches et créations, Hors-série, Aliénor d’Aquitaine, juin 2004:142-149). Frugoni, Chiara, 2017, “Les femmes recluses étaient-elles malheureuses?”. dans Frugoni, 2017, Vivre en famille au Moyen Âge, trad. J. Savereux, Paris, Belles Lettres, p. 215-225. Faure, Isabelle, 2018, “La recluse et la ville (xie-xiiie siècles), un bénéfice mutuel”, dans Les villes au Moyen Âge en Europe occidentale (ou comment demain peut apprendre d’hier), dir. Marie-Françoise Alamichel, Université Gustave Eiffel, collection numérique du LISAA, cap. 15. De naissance noble, Eve (1058-1125) fut éduquée au couvent de Wilton dès 1065 avant de faire le choix de la réclusion en Anjou, comme s’en fait l’écho Goscelin de Saint-Bertin; voir Muir Tyler, Elizabeth, 2017, England in Europe: English Royal Women and Literary Patronage, c. 1000– c. 1150, Toronto, Toronto University Press, p. 246 ss. L’Hermite-Leclercq, 2013, “De la moniale à la recluse: un barreau plus haut sur l’échelle de perfection”, dans Renard, Riche et Teyssot (eds.), 2013, La place et le rôle des femmes dans l’histoire de Cluny. En hommage à Ermengarde de Blesle mère de Guillaume le Pieux, Saint-Just-près-Brioude, Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 tournant vers une vie plus contemplative en rupture avec le monde; et des laïques, comme Christina de Markyate (1100?-1155?), optant pour le reclusoir à vie plutôt que le monastère. Toute une gamme de raisons pouvait présider à leur décision– jeunes vierges voulant échapper à un mariage non désiré, femmes mariées répudiées ou encore des veuves ne souhaitant pas se remarier – mais toutes étaient assurément animées d’une grande ferveur religieuse12 Les recluses vivaient dans une cellule, souvent attenante au mur d’une église ou d’un monastère, assistées d’un ou plusieurs serviteurs. Les cellules étaient souvent très petites (la première “cachette” où Christina de Markyate vécut longtemps était “si exiguë qu’une personne y tenait à peine”13), mais pas nécessairement, et le nombre de servantes pouvait évoluer, voire le nombre d’occupantes: en différents lieux, en effet, des recluses se réunirent et les reclusoirs s’agrandirent, jusqu’à devenir parfois des communautés de recluses transformées par la suite en couvents ou prieurés. À la fin du XIe siècle, le moine Goscelin (1035?-1107?), de l’abbaye de Saint-Bertin à Saint-Omer, décrit ainsi les conditions idéales des recluses: Toutes vos pièces vous sont données en une: voici votre sanctuaire, votre oratoire, votre réfectoire, votre dortoir, salle, chambre, vestibule, cellier, salon. Vous avez avec vous tous vos trésors et votre mobilier. Une couche de pierre, une litière de terre, un cilice comme toge, une peau épaisse pour vous protéger du froid, du pain avec modération, des légumes purs, de l’eau claire, avec la conscience tranquille et la grâce du Christ; ce sont là vos ressources, plus sûres que celles des empereurs14. Au siècle suivant, Jacques de Vitry (v. 1160/11701240) rapporte pour sa part avoir vu aux confins de la France et de la Normandie une recluse qui s’était fait un cilice à l’aide de peaux de hérisson15, pratique au demeurant condamnée par l’Ancren Riwle (Ancrene Wisse) ou Règle des recluses, rédigée dans la seconde moitié du XIIe siècle. Et ce guide pour les recluses en langue vulgaire se montre par ailleurs extrêmement rigoureux quant au nombre et à l’usage des fenêtres du reclusoir: “Ne parlez à personne par la fenêtre ouvrant sur l’église, mais vénérez-la car c’est à travers elle que vous voyez, et parfois recevez, le saint sacrement. Parlez à vos dames par la fenêtre domestique; aux autres, par la fenêtre du parloir. Vous ne devriez parler qu’à travers ces deux ouvertures”16. L’iconographie le montre à l’occasion: dans un manuscrit du Tristan en prose, une recluserie se présente comme un petit édifice en forme 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 101 de chapelle, percé d’une fenêtre à barreaux où se montre une religieuse, surprise de découvrir Tristan sur son cheval17, et la même configuration apparaît dans les représentations de sainte Thaïs dans différents témoins de la Légende dorée de Jacques de Voragine18. La recluse devait essayer de vivre de son travail manuel mais ne pouvait produire tout ce qui lui était nécessaire comme la nourriture, l’habillement ou l’éclairage et dépendait donc de ce que l’on voulait bien lui fournir, de donations et d’aumônes, si elle n’avait pas au départ de ressources personnelles. Elle dépendait aussi d’intervenants extérieurs pour gérer donations ou testaments, et avait besoin des hommes d’Église, mais pas seulement pour les services liturgiques: les difficultés psychologiques de l’enfermement et le risque de perdre la raison ou la foi étaient connus, comme le montrent au moins deux exempla tirés du Dialogus miraculorum composé par Césaire de Heisterbach (1180-1240) entre 1219 et 1223: “Une recluse désespérée et sur le point de perdre la foi, se résout à quitter la vie religieuse. L’abbé cistercien qui s’occupait d’elle, la persuade d’attendre encore une semaine et fait prier pour elle toute la communauté monastique. Dieu permet à la recluse de voir les anges et les âmes des élus, si bien qu’elle reste dans son état religieux”19. Et cet autre: “Une recluse se plaint à maître Jean de Xanten d’avoir perdu la foi. Jean lui répondit que Dieu était apparemment tombé dans un trou, et qu’elle devait faire chaque jour le tour de sa cellule en criant: ‘Dieu, où es-tu?’. Lors d’une nouvelle visite de Jean, la femme remercia ce dernier de son conseil car elle avait effectivement retrouvé Dieu”20. À de telles situations, malgré l’épaisseur des siècles, on est tenté d’appliquer les propos très récemment tenus par la sociologue Eva Illouz: Avec l’enfermement, nous avons donc perdu […] non seulement un monde public, mais le monde lui-même. S’il y a bien une chose que le confinement montre, c’est à quel point Rousseau avait tort: l’intimité intense et un état de totale transparence avec les autres sont à long terme insupportables. Si nous avons besoin du monde, c’est précisément bien pour pouvoir nous cacher de nous-mêmes et des autres, pour changer de personnalité et d’apparence. Le foyer domestique ne peut pas être un monde21. La recluse était théoriquement morte au monde, ce qui semblait si difficile, si inhumain que d’aucuns vou- Editions Créer, p. 217-240. Faure, “La recluse et la ville…”, 346-347. Vie de Christina de Markyate, ed. A.-M. Legras, P. L’ Hermite-Leclercq, Paris, CNRS, 2 vols., 2007, vol. 1, p. 121. Talbot, Charles H., “The Liber confortatorius of Goscelin of Saint Bertin (British Library, Sloane MS 3103 [c. 1120])”, Analecta Monastica: textes et études sur la vie des moines au Moyen Âge, 3 (1955): 1-117; trad. Faure, “La recluse et la ville…”. Jacques de Vitry, Histoire occidentale: tableau de l’Occident au XIIIe siècle = Historia occidentalis, trad. G. Duchet-Suchaux, Paris, Le Cerf, 1997, 5, p. 79. Millet, Bella et alii (eds.), Ancrene Wisse: a Corrected Edition of the Text in Cambridge Corpus Christi College MS 402 with variants from other manuscripts, eds. Oxford, Oxford University Press, 2 vols., 2005-2006, vol. 1, p. 29; trad. Faure, “La recluse et la ville…”. Ms. Dijon, Bibliothèque municipale, 527, fol. 84. Voir par exemple les mss Paris, Bnf, Fr. 242, fol. 231v, et Paris, Bnf, Esp. 44, fol. 219v. Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, ed. J. Strange, Coblence, Hergt, 1851, IV, 39. Homiliae de infantia Salvatoris, Coppenstein, 1615, p. 134, col. A-B. France culture, 1er mai 2020. 102 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 lurent tester ou mettre en doute, si l’on en croit cette fois cet exemplum cistercien anonyme: À Rome, une recluse dit à Sérapion, homme très religieux, qu’elle était morte au siècle. Il lui offrit de l’accompagner jusqu’à une basilique; là, il lui demanda d’enlever ses vêtements comme lui afin de traverser la cité, nus. Elle dit qu’on la croirait folle, et il lui fit remarquer que son détachement n’était pas parfait et qu’elle n’aurait pas dû se vanter d’être morte au siècle. Elle fit alors acte de contrition et d’humilité22. En réalité, toutes les recluses ne restèrent pas enfermées seules, comme le montre à l’envi l’expérience d’une des plus célèbres d’entre telles, Christina de Markyate23. Selon l’auteur de sa Vie, elle fit vœu très jeune de rester vierge puis, plus tard, se fit la promesse devant Dieu de devenir nonne. Elle confia tout ceci à son mentor et confesseur, le chanoine Sueno, mais ses parents refusèrent de respecter ses décisions et la marièrent de force. Ne parvenant à faire reconnaître ses vœux ni par ses parents ni par les autorités ecclésiastiques, elle résolut de s’enfuir et à vivre une vie clandestine, d’abord auprès de la recluse Alfwen, puis cachée dans la cellule de l’ermite Roger. Ce n’est qu’après plusieurs années d’illégalité et de clandestinité que son époux consentit à dissoudre leur union, que la virginité de Christina fut consacrée, et qu’elle put se consacrer librement à sa vie de recluse. Elle “hérita” de l’ermitage de Roger et s’y installa comme recluse, avec l’aide de l’archevêque d’York, Thurstan, puis de l’abbé Geoffrey de Saint-Albans. Sans que l’hagiographe n’en donne le détail, Christina attira quelques fidèles autour d’elle –sa Vita parle de ses “filles”24 – et son reclusoir s’agrandit au cours du temps en taille et en nombre, jusqu’à obtenir un statut de prieuré en 1145. “Tout plutôt que le mariage”, c’est ce qui anima aussi Jutta de Spanheim (1092-1136) dans sa fuite, dans son projet de pèlerinage, puis dans le choix de la réclusion comme fuite immobile. Découverte par Franz Staab dans les années 199025 et conservée dans deux manuscrits, la Vita Juttae fut écrite en 1137 à l’instigation d’une de ses “disciples”, par un auteur anonyme: on estime aujourd’hui que l’auteur en est sans doute Volmar, confident de Hildegarde de Bingen (1098-1179) jusqu’à sa mort en 1173, et que la “commande” de la Vita Juttae émanait de cette dernière. L’apport de la dé- 22 23 24 25 26 27 28 29 30 couverte de Franz Staab fut donc double: non seulement il mettait au jour l’hagiographie encore inconnue d’une recluse, mais surtout il apportait un éclairage majeur sur les débuts de la grande Hildegarde de Bingen comme recluse. Ce que l’on ignorait jusque-là et que la principale intéressée elle-même avant soigneusement tu, on y reviendra. Commençons donc par présenter Jutta: née en 1092 environ, elle était fille du comte Stéphane de Spanheim († 1095), et de sa femme Sophia. Vers 1104, elle tomba gravement malade et promit alors à Dieu, si elle en réchappait, de lui réserver sa virginité26. Mais elle devint rapidement un parti en vue et résista à son entourage27; aussi, en 1106, elle s’échappa de sa famille pour aller trouver l’archevêque de Mayence, Ruthard, et obtenir de lui l’habit religieux et la protection épiscopale contre la volonté de ses proches28. Jutta se choisit alors pour magistra une veuve noble et dévote, Uda von Göllheim, avec qui elle résida trois ans. Elle nourrissait depuis l’enfance des projets de pèlerinage auxquels sa mère s’était toujours opposée: la mort de cette dernière en 1110 ou en 1111 ne lui permit pas pour autant de partir sur le champ comme elle le souhaitait car son frère, le comte Meinhard, mit tout son zèle à la contrer. L’évêque Otton de Bamberg (1060/1062-1139) la persuada de se faire recluse et d’embrasser ainsi une forme d’exil ascétique plus forte et plus durable que le pèlerinage – ou plus exactement, Otto convainquit Jutta à la demande de son frère, promoteur de la vie monastique qui fonda luimême un monastère à Sponheim en 1124. Une source complémentaire, à savoir une lettre du moine Guibert de Gembloux (†1213), dernier “secrétaire” de Hildegarde, nous apprend que Jutta chercha sa place en différentes lieux avant de s’installer au monastère29. Or ces détails sont gommés par la Vita Juttae, qui montre qu’Otto et Meinhard poussèrent la jeune fille à s’attacher au Disibodenberg, aux bords du Rhin: on y cultivait la vie bénédictine telle qu’elle était développée à Hirsau, avec le rattachement de petits ermitages féminins aux monastères des moines: entre 1080 et 1130, de nombreuses communautés religieuses influencées par la réforme de Hirsau accueillirent des recluses à côté de moines, sous une obéissance commune à un abbé unique30, comme en témoigne par exemple la vie de la recluse Herluca de Hepfach, disciple de Guillaume de Hirsau morte en 1127, qui avait adopté une vie stricte de recluse après Collectio exemplorum cisterciensis in codice Parisiensi 15912 asseruata, dir. J. Berlioz, M. A. Polo de Beaulieu, Turnhout, Brepols, 2012, n° 435, p. 446-447. Sur l’expérience de Christina, voir entre autres L’Hermite-Leclercq, 2004, “Incertitudes et contingences aux origines des monastères féminins: l’exemple anglais de Markyate”, dans Toubert et Dalarun (eds.), 2004, Robert d’Arbrissel et la vie religieuse dans l’Ouest de la France, Turnhout, Brepols, p. 121-138, et Ead., 2000, “Christina of Markyate (c. 1100-c. 1155/1166)”, dans Vauchez, Dobson et Lapidge (dir.), 2020, Encyclopedia of the Middle Ages, Paris-Cambridge-Rome, Le Cerf-J. Clarke & C°-Città Nuova, trad. A. Walford, 2 vols., vol. 1, p. 298. Voir par exemple Vie de Christina de Markyate, 201: “Christina n’ayant pas la patience d’attendre envoie ses filles le chercher”. Staab, Franz, 1992, “Reform und Reformgruppen im Erzbistum Mainz. Vom ‘Libellus de Willisgi consuetudinibus’ zur ‘Vita domnae Juttae inclusae’”, dans Weinfurter (ed.), 1992, Reformidee und Reformpolitik im Spätsalisch-Frühstaufischen Reich, Mayence, Selbstverlag der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, p. 119-187 [désormais Vita Juttae]. Vita Juttae, 175: “uouit deo, si superuiueret, sanctae conuersationis propositum”. Ibidem: “omnibus uiriliter restitit in tantum, ut etiam pro conseruanda pudicitia grauia pertulerit pericula”. Ibidem: “sanctae religionis habitum contra omnium uoluntatem propinquorum”. Guiberti Gemblacensis Epistularium, Ep. 38, cité dans Silvas, Anna, ed., 1998, Jutta and Hildegard: the Biographical Sources, Turnhout, Brepols, p. 91. Mews, Constant, 2000, “Hildegard, the Speculum Virginum and Religious Reform”, dans Haverkamp (ed.), 2000, Hildegard von Bingen in ihrem historischen Umfeld. Internationaler wissenschaftlicher Kongreß zum 900jährigen Jubiläum, 13-19 September 1998, Bingen am Rhein, Mayence, Ph. von Zabern, p. 237-267, p. 249. Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 une maladie dans sa jeunesse31, ou Mechtilde (†1154), qui devint recluse à Saint-Alban de Mayence où son frère Bernhelm était moine. Elle fut d’abord murée seule dans sa cellule, puis des admiratrices demandèrent à être ses compagnes et son frère, devenu abbé de la toute jeune fondation de Spanheim en 1125, fit aménager un petit ermitage pour cette communauté32. Jutta, pour sa part, entre finalement officiellement au reclusoir du Disibodenberg le 1er novembre 1112, à l’âge de 20 ans, mais pas seule: deux “ sœurs” font de même, dont la future Hildegarde de Bingen, et l’hagiographe voit dans ce petit groupe de trois jeunes filles un signe de la bienveillance de la Trinité33. C’est donc au Disibodenberg que Jutta devint la compagne et la magistra de la future Hildegarde de Bingen34. Un peu plus tard, le cistercien Aelred de Rievaulx (1110-1167), auteur vers 1160-1162 d’un De institutione inclusarum sous forme de lettre destinée à sa sœur35, atteste qu’il existe “des recluses qui s’occupent de l’enseignement des fillettes et transforment leur cellule en école”36: ce fut donc le cas de Jutta devenant la “maîtresse” de la jeune Hildegarde, et cette dernière hérita en 1136 de son titre et de sa petite école qu’elle transforma en communauté cénobitique attenant à celle des moines, assurant ainsi le passage de l’érémitisme au cénobitisme37 3. Limites de la réclusion Majoritairement masculine aux xe et xie siècles, la réclusion volontaire se féminisa donc à partir du xiie s.; en Angleterre en particulier, le nombre de recluses augmenta alors fortement, pour se stabiliser au xive siècle. Mais à cette date, selon P. L’Hermite-Leclercq, l’Italie “battait” l’Angleterre, comme la France, les Flandres, l’Allemagne, ou la péninsule ibérique, où les reclus restaient toutefois des figures familières38. Cela dit, la réclusion marqua quand même le pas selon les endroits. Comme l’a écrit Anna Benvenuti, “la révolution pastorale provoquée par la diffusion des ordres mendiants révéla le dépassement fonctionnel de la réclusion solitaire: ‘Les déserts ne sont pas adaptés à notre époque’, écrivait le biographe franciscain de Marguerite de Cortone, à la fin du xiiie siècle, pour tenter de détourner la pénitente d’une vocation anachronique à ses yeux. En Italie, si des formes de réclusion individuelle et collective persistent, le modèle religieux qui s’impose alors peu à peu est ce31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 103 lui établi par le statut de l’Ordo poenitentium […], dont les mendiants encourageaient le propositum vitae auprès des femmes dans différents contextes de l’Italie urbaine et communale39. C’est ce qui peut expliquer entre autres pourquoi Catherine Benincasa, plus tard dite “de Sienne” (†1380), suivit une toute autre voie que Christina de Markyate, malgré des similitudes dans le récit de leurs jeunesses respectives. On sait que Catherine avait été placée à 15 ans par sa mère Monna Lapa chez sa fille aînée Bonaventura, qui mourut en couches en 1362, et que la famille Benincasa, après ce deuil, envisagea de marier Catherine. Cette dernière se renforça alors dans sa volonté de ne prendre d’autre époux que le Christ, en même temps qu’elle s’enfonçait dans la restriction drastique de nourriture, et l’opposition à ses parents sur la perspective d’un mariage s’accentua: “Chez moi, certaines choses sont si ancrées qu’il serait plus facile de fondre une pierre que de me les extirper du cœur […]. Je dois obéir à Dieu, pas aux hommes”, dit-elle notamment à ses parents et frères ligués pour la marier40. Comme Christina de Markyate mais à un moindre degré de brutalité, elle subit punitions et brimades de la part de ses parents, notamment de sa mère: enfermée sous l’escalier dans un réduit et vouée aux tâches ménagères les plus ingrates, elle ne se voit attribuer une “chambre à soi” par son père qu’au bout de trois ans. Mais entretemps, elle a trouvé le moyen de se créer une “cellule intérieure” où elle est seule avec Dieu, et ce temps de réclusion lui permet d’améliorer sa formation spirituelle41. Cherchant à la fois à échapper à sa famille d’origine et à la conjugalité, et à satisfaire sa soif de spiritualité, on sait qu’elle trouva enfin sa voie par son entrée à 20 ans chez les tertiaires dominicaines, qui lui permit le seul mariage qu’elle désirait, mystique. Hildegarde en revanche préféra passer de l’état de recluse à celui de nonne libre de ses mouvements. Offerte à l’âge de huit ans par ses parents au reclusoir du Disibodenberg, elle n’avait pas choisi ce sort, et le moins qu’on puisse dire est que la réclusion ne l’a jamais tentée par la suite. Comme l’a souligné Constant Mews, Hildegarde ne se définit par la suite jamais comme recluse, et ne dit rien de la cérémonie du 1er novembre 1112, dument évoquée par les Annales du Disibodenberg et la Vita Juttae42. Rappelons aussi que quand Jutta mourut, à 44 ans, usée par ses mortifications, seules ses trois disciples de la première heure (l’ermitage en compte désormais dix), dont Hildegarde, furent autorisées à laver son corps, Voir à ce sujet Mews, 2013, “Hildegard of Bingen and the Hirsau Reform in Germany 1080–1180”, dans Ferzoco, Stoudt, Kienzle (eds.), 2013, A Companion to Hildegard of Bingen, Leyde, Brill, p. 57–83, p. 68-69. Voir Dictionnaire hagiographique, ou Vies des saints et des bienheureux, Selon l’ordre du calendrier avec l’historique des fêtes par les RR. PP. bénédictins de Paris, Paris, Letouzey et Ané, 1935, col. 477. Vita Juttae, 176: “A domno igitur Burchardo abbate uenerando anno illius uitae ultimo deifica propitiante trinitate cum duabus sororibus ipsa tertia Kalendis Nouembris est inclusa, ipso eodemque die praedicto patre presente monachicam vitam professa”. Sur Jutta transformant son petit ermitage en école, voir la Lettre 38 de Guibert de Gembloux, citée dans Silvas, Jutta and Hildegard…, 91. Voir notamment Talbot, “The ‘De institutis inclusarum’ of Ailred of Rievaulx”, Analecta sacri oridinis Cisterciensis, 5 (1951): 167-217, et L’Hermite-Leclercq, “Aelred of Rievaulx: the recluse and death according to the Vita inclusarum”, Cistercian studies quarterly, 34 (1999): 183-201. Ælred de Rievaulx, La Vie de recluse: la prière pastorale, ed. et trad. Ch. Dumont, Paris, Le Cerf, 1961, p. 45. Vita Juttae, 174: “piae matris Juttae discipulae jam dictae Christi ancillae, quae post transitum eius scolam ipsius cepit regendam”. L’Hermite-Leclercq, “Le reclus dans la ville au Bas Moyen Âge”, Journal des Savants, 3-4 (1988): 219-262, 220. Benvenuti, Anna, 2011, “Cellanae et reclusae dans l’Italie médiévale”, dans Enfermements. Le cloître et la prison…, p. 257-258. Cité dans Raimbault, Ginette, Eliacheff, Caroline, 1989, Les Indomptables: figures de l’anorexie, Paris, Seuil, p. xiv. Voir récemment Vauchez, André, 2015, Catherine de Sienne, Paris, Le Cerf. Mews, 2014, “Hildegard of Bingen and the Hirsau Reform in Germany 1080–1180”, dans A companion to Hildegard of Bingen, p. 57–83, p. 65. 104 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 et ce qu’elles découvrirent put les impressionner: “entre autres innombrables traces de ses passions, elles découvrirent que la chaîne qu’elle utilisait avait creusé dans sa chair comme trois sillons sur tout son corps”43. Jutta, comme Radegonde, avait en quelque sorte la Trinité imprimée dans la chair, et la chaîne de fer par laquelle Jutta mortifiait son corps n’est pas sans rappeler ce passage de la Vie de sainte Radegonde (v. 520-587), atteinte de “rage d’auto-destruction” selon Paulette L’Hermite Leclercq44: “Une fois pendant le carême, elle attacha à son cou et à ses bras trois cercles de fer qu’on lui avait apportés puis, y passant trois chaînes, elle les serra si étroitement autour de son corps que ses chairs tendres se boursouflant s’incrustèrent dans le dur métal”45. Une telle scène finale, couronnant des années de proximité avec l’ascétique Jutta, a pu détourner définitivement Hildegarde des mortifications corporelles, voire de la réclusion. Encore à la fin de sa vie, après 1170, à un reclus anonyme qui est son correspondant, elle démontre que son ascèse alimentaire est un des visages de l’orgueil46, et elle a sans doute en tête Jutta qui s’était abstenue de viande pendant huit ans47. Ainsi lorsque, en 1150, Hildegarde voulut quitter le Disibodenberg pour ressusciter le Rupertsberg en y fondant une communauté féminine, elle manifesta certes son indépendance et son envie de se passer de la compagnie des hommes. Mais surtout, elle rompit avec le modèle de sa mère spirituelle comme avec son monastère d’origine; on pourrait presque dire qu’elle résiste à ses parents symboliques, quand elle s’alite, frappée de cécité tant que l’abbé Cunon ne l’a pas autorisée à partir, et que de par sa sécession, elle se rapproche somme toute de la démarche des recluses volontaires: J’ai enduré ces souffrances parce que je n’avais pas révélé la vision qui m’avait été faite, m’intimant de quitter avec mes filles le lieu où j’avais été offerte à Dieu, pour gagner un autre lieu. Je les ai endurées longtemps, jusqu’à ce que j’eusse nommé le lieu dans lequel je me trouve maintenant, et, sur-le-champ, ayant recouvré la vue, je me suis trouvée mieux48. Hildegarde exceptée, cette galerie de portraits nous a fait rencontrer des femmes ayant opté pour un mariage 43 44 45 46 47 48 49 50 mystique et fui pour cela leur famille qui leur destinait un mari charnel. Envisageons à présent des cas apparemment inverses, non plus de femmes qui fuient pour se séparer, mais de femmes dont on se sépare. Cette fois, le deuxième terme de l’opération de séparation-enfermement est non plus une famille, biologique ou spirituelle, mais un époux. 4. L’habit et l’état Héloïse (v. 1092-1164) partage à première vue avec les femmes que nous avons citées la condition monastique, du moins dans la deuxième partie de sa vie. Mais le moins qu’on puisse dire, pour parodier un dicton, est que dans son cas, l’habit ne fait vraiment pas la moniale. Plus encore, le changement de vêtements, le déguisement, accompagne et signifie plus d’un changement d’état ou de lieu d’Héloïse, dont on ne racontera évidemment pas à nouveau la fameuse et triste histoire. Rappelons simplement que, lorsque son oncle Fulbert se mit à la maltraiter, furieux parce qu’elle mentait sur son mariage discret, Abélard la mit en sécurité à Argenteuil, avec l’habit de religieuse mais sans le voile. La correspondance des amants terribles montre qu’il allait l’y voir de temps en temps… Puis, quand elle se retrouva enceinte, Abélard la déguisa en religieuse, afin de garder sa maternité secrète. Il la fit accoucher en cachette puis lui enleva l’enfant en le confiant à sa parente, comme pour effacer la grossesse et son fruit, selon le scénario inverse de certains accouchements simulés49. Quoi d’étonnant à ce que par la suite, lorsqu’elle prend réellement le voile, Héloïse n’arrive pas à faire corps avec ce vêtement qui lui avait servi à fuir et qui ne devait pas l’empêcher d’éprouver du désir50? On sait qu’après sa mutilation, Abélard exigea qu’Héloïse prît le voile à Argenteuil, car des époux ne pouvaient embrasser la vie monastique, donc rompre l’engagement matrimonial, que s’ils le faisaient en même temps. Mais il voulut qu’elle s’engage avant lui, et Héloïse prit le voile en pleurant et en récitant des vers de la Pharsale de Lucain. Comme le souligne Julie Jadoulle, en reprenant les paroles de Cornelia s’accusant d’avoir été la perte de Pompée à cause de leur mariage, Héloïse s’accuse également d’avoir causé le malheur, à savoir la castration, d’Abélard, par le ma- Vita Juttae, 184: “inter innumerica passionum eius indicia repperunt, catenam qua utebatur carni eius quasi tres sulcos per circuitum corporis effecisse”. L’Hermite-Leclercq, 1997, L’Eglise et les femmes …, 111. Voir Fortunat, Vie de sainte Radegonde, dans R. Favreau (dir.), La Vie de Sainte Radegonde par Fortunat, Poitiers, B. M., ms. 250 (136), Paris, Seuil, 1995, p. 55-114, p. 94: “le temps du jeûne achevé, quand elle voulut arracher les chaînes de la peau qui s’était refermée sur elles, elle en fut incapable; on incisa la chair tout autour, sur le dos et la poitrine, par-dessus le fer des chaînes”. Hildegardis Bingensis Epistolarium, éd. L. Van Acker, Turnhout, Brepols, 2 vols., 1991-1993, Ep. CCXLIX, post. a. 1170, p. 528: “per irrationabilem enim abstinentiam spinata superbia crescit… et mens sepe grauiter per illam deprimitur inquietis moribus. Bonum quoque est ut crapula et potus in superfluitate deuitetur. Refectio autem secundum regulam bona et necessaria est”. Voir Silvas, Jutta and Hildegard…, 68, 73-74. Voir La vie de sainte Hildegarde et Les actes de l’enquête en vue de sa canonisation, intro., trad. et comm. Ch. Munier, Paris, Le Cerf, 2000, p. 140. Voir par exemple L’Hermite-Leclercq, 1992, “Solus deus heredem facit: une histoire d’accouchement simulé en Angleterre à la fin du XIIe siècle”, dans Femmes, mariages, lignages (XIIe-XIVe s.). Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, De Boeck, p. 257-272. “En pleine solennité de la messe, lorsque la prière doit être plus pure, les représentations obscènes de ces voluptés captivent totalement mon âme si bien que je m’abandonne plus à ces turpitudes qu’à la prière. Loin de gémir des fautes que j’ai commises, je pense en soupirant à celles que je ne peux plus commettre. Non seulement les actes réalisés, mais aussi les lieux et les moments où je les ai vécus avec toi sont à ce point fixés dans mon esprit que je refais tout avec toi dans les mêmes circonstances, et même dans mon sommeil ils ne me laissent pas en paix” (“Réponse d’Héloïse au même Abélard”, dans Héloïse et Abélard, Lettres et vie, trad. Y. Ferroul, Paris, Flammarion, 1996, p. 124). Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 riage51: cette cérémonie de prise de voile qui l’éloigne physiquement de son aimé la conduit donc à une double perte, celle de “l’unique objet de [s]es désirs”, et celle d’une partie d’elle-même, donc une mort métaphorique52. Elle n’eut de cesse par la suite d’affirmer que c’est lui seul qui avait pris la décision de leur commune entrée en religion53, et dit sans ambages combien elle avait été blessée que sa prise de voile ait dû précéder les vœux d’Abélard à Saint-Denis, comme s’il n’avait pas eu confiance en elle: “En prenant l’habit, je t’ai suivi quand tu te précipitais dans les bras de Dieu, ou plutôt je t’ai précédé […] tu m’as vouée à Dieu avant de te vouer toi-même, en me faisant revêtir les vêtements religieux et prononcer la profession monastique; ce qui, je l’avoue, m’a fait souffrir douloureusement comme d’un manque de confiance en moi, le seul de ta part, et m’a couverte de honte”54. Comme l’a souligné Pascale Bourgain, si Héloïse, dans son adolescence, n’était pas restée à Argenteuil où elle avait reçu sa première formation mais s’était installée chez son oncle, c’est qu’elle n’avait pas de vocation monastique; après sa tragique histoire avec Abélard, “sans vocation mais par obéissance, elle rentra dans la vie monastique comme on met fin à ses jours…”55, et le monastère lui fut un tombeau. “Ils me disent chaste ceux qui n’ont pas compris mon hypocrisie”56: cette hypocrisie Héloïse, sans doute bien au fait de l’étymologie du mot, va jusqu’à la revendiquer, comme pour enfoncer le clou sur la dissociation entre son corps et son vêtement. Comme l’acteur, Héloïse joue à la religieuse, dont elle n’a, dans un premier temps au moins, que la mise: “Le plus important et le plus étonnant”, écrit-elle encore, “c’est que mon amour s’est tourné en une folie telle que le seul être qu’il désirait, il se l’enlevait lui-même sans espoir de le retrouver, lorsque dès ton ordre je changeais moimême d’habit et de cœur. Je montrais ainsi que tu étais l’unique maître de mon corps comme de mon âme”.57 Dans la vie de quelques autres femmes du XIIe siècle qui nous retiennent ici, et au-delà de leur grande différence de condition, le changement d’habit signe leur changement d’état et leur passage de l’enfermement à la liberté, ou inversement: quand Jutta marqua son désir 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 105 d’échapper à sa famille et à de possibles projets de mariage, elle sollicita l’archevêque de Mayence Ruthard et reçut de lui “l’habit de la sainte religion contre la volonté de tous ses proches”58. Puis, une fois obtenu ce voile qu’elle réclamait, elle se réfugia sous son couvert pendant trois ans auprès de la veuve Uda59. Enfin, quand elle sentit que le moment de sa mort arrivait, elle demanda instamment son voile et s’en couvrit la tête60. Geste que fit aussi Aliénor à Fontevraud, mais seulement à l’article de la mort: elle s’y était retirée en 1194, et ne prit l’habit de l’ordre qu’au moment de trouver la paix définitive, en 120461. Christina de Markyate aussi, quand elle parvint enfin à rejoindre la recluse Alfwen après mainte tribulation et une fuite risquée, marqua sa libération par un changement de vêtements: “Dans la joie, le jour même, comme habit de religion elle revêtit une tunique noire, digne de vénération – elle qui, chez son père avait l’habitude de porter de riches habits de soie et des vêtements raffinés fourrés de vair”62. Quant à Hildegarde, qui fut enfermée dans un premier temps auprès de Jutta, on peut relever à l’inverse un relatif silence des sources sur sa prise de voile, et tenter de le faire parler. Elle l’aurait reçu des mains de l’évêque Otton de Bamberg; or ce détail n’apparaît ni dans la Vita de la sainte due à Theoderich d’Echternach ni dans les Actes de l’Inquisition établis dans l’espoir de sa canonisation en 1233, mais dans les Octo lectiones in festo S. Hildegardis legende composées en l’honneur de la sainte avant 1209, probablement par le même Theoderich63. Ces lectiones proposent une Vie abrégée en prose rimée pour une lecture liturgique le jour de sa fête, le 17 septembre, instituée au XIIIe siècle à Gembloux sous l’influence de Guibert. De là, ce détail ne manqua plus dans les différentes Vies en français de la sainte qui fleurirent jusqu’au XVe siècle dans le Nord de la France et l’actuelle Belgique64, et l’on peut s’interroger: a-t-on éprouvé le besoin de dissiper le flou entourant la jeunesse de Hildegarde et de marquer son cénobitisme en mettant en vedette un moment et un symbole de passage clairs? Faute de pouvoir trancher, on évoquera pour terminer l’emploi du déguisement, non plus de laïque en religieuse comme dans le cas d’Héloïse, mais de femme en homme lors de ten- Jadoulle, Julie, 2017, Héloïse et Abélard: un mariage entre terre et ciel. Une analyse de la conception du mariage dans la Correspondance d’Héloïse et d’Abélard, mémoire de Master, Université catholique de Louvain. Ibidem. Voir “Première lettre d’Héloïse à Abélard”, dans Héloïse et Abélard, Lettres et vie, 102-103: “après notre commune entrée en religion dont toi seul as pris la décision”. Ibidem, 103. Bourgain, Pascale, “Héloïse, vie et œuvres”, Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 23 (2012): 211-222, 216. “Réponse d’Héloïse au même Abélard”, 124. “Première lettre d’Héloïse à Abélard”, 99-100. Vita Juttae, 175: “ab eo suscepit sanctae religionis habitum contra omnium uoluntatem propinquorum”. Ibidem, 176: “Diuino quoque ammonita instinctu domnae Udae uiduae de Gillinheym in habitu sanctae religionis degentis triennio subdidit”. Ibidem, 183: “In ipso uero noctis conticinio admirantibus cunctis qui aderant sacrum uelamen sibi festinanter porrigi petiit capitique suo imponens”… Sur les rapports complexes entre la reine et cette abbaye, à qui elle servit aussi de “base d’opérations” dans sa résistance à Philippe Auguste, voir Bienvenu, Jean-Marie, “Aliénor d’Aquitaine et Fontevraud”, Cahiers de civilisation médiévale, 29e année n°113-114 (1986): 15-27. Vie de Christina de Markyate, 121. Octo lectiones in festo sancte Hildegardis legende, dans Vita Sanctae Hildegardis, éd. M. Klaes, Turnhout, Brepols, 1993, p. 75-80, Lectio II, p. 76: “postea suscepit sacrum uelamen per manus uenerabilis Bauenbergensis episcopi”. Voir par exemple La Vie sainte Hildegarde dans le ms. Cambridge, Fitzwilliam Museum, CFM 12, fol. 63 r°a-65 v°b: “Quand elle eut huit ans, son père et sa mère la donnèrent à Dieu et elle fut confiée à une recluse. Après, elle devint nonne, et elle reçut le voile des mains de l’évêque de Bamberg” (Moulinier-Brogi, Laurence, 2015, “Une nouvelle Vie de Hildegarde de Bingen: présentation et traduction”, dans Bouchet et James-Raoul (dirs.), 2015, Desir n’a repos, Hommage à Danielle Bohler, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, p. 427-449). 106 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 tatives de changement de condition. Le travestissement facilita ainsi la fuite de Christina, victime de toute une gamme de mauvais traitements de la part de ses parents: son père la déshabille littéralement, sa mère la couvre d’injures, fait appel à des sorcières et à une juive, la bat au sang non sans “sadisme”, la marquant durablement: Comme elle n’arrivait pas à vaincre sa fille, elle se démenait pour trouver des satisfactions dans les peines humiliantes qu’elle lui infligeait. Une fois elle l’arracha brutalement à la table du banquet et l’emmena à l’écart en la trainant par les cheveux, la frappa jusqu’à n’en plus pouvoir et la ramena devant les convives pour les faire rire, les vêtements déchirés, avec au dos des marques de coups qui de toute sa vie ne purent s’effacer65 . De plus en plus maltraitée et contrainte, Christina entend parler d’un ermite, Eadwin, parvient à lui envoyer un message, et prend enfin la fuite, déguisée en garçon66. Le compagnon de sa fuite l’attend avec des chevaux, elle rougit de honte devant l’une des montures, et son complice l’exhorte alors à se comporter en homme, en accord avec ses vêtements: Tu t’enfuis, pourquoi tardes-tu? Et quoi, femme, as-tu égard à ton sexe? Fais-toi une âme virile et monte à cheval comme les hommes!”. Alors, bannissant toute faiblesse, virilement elle sauta sur le cheval, lui éperonna les flancs et dit au garçon: ‘Suis-moi, à distance; si tu chevauches à mes côtés et qu’ils nous prennent, j’ai peur pour ta vie’67. Aliénor elle aussi était déguisée en homme quand, fin 1173, elle essaya de s’enfuir et fut attrapée en Touraine. Le moine et chroniqueur Gervais de Canterbury (†1210), rapporte ainsi que “la reine Aliénor qui avait abandonné son habillement féminin fut prise et enfermée sous étroite 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 surveillance”68. Certes, au Moyen Âge, toute forme de travestissement était a priori condamnée: “une femme ne portera pas un costume masculin, et un homme ne mettra pas un vêtement de femme” édictait le Deutéronome (22, 5)”69. Malgré cela, “l’acte de renoncer aux vêtements féminins, de gré ou de force”, pour endosser des habits d’homme, “semble bénéficier d’une interprétation positive dans les vie de saintes”, comme l’a souligné Veronica Grecu70: sur les modèles d’Euphrosine ou de Marina, une sainte pouvait se travestir en homme pour entrer au monastère et conserver sa virginité, et l’on rappellera ici que Hildegarde fut très proche à la fois dans l’espace et dans le temps de Hildegunde de Schönau. Dans un monastère cistercien où Hildegarde avait des contacts étroits (avec Elisabeth de Schönau et son frère Eckbert), vécut un moine du nom de Joseph dont la qualité de femme et le nom de Hildegonde ne furent connus qu’à sa mort en 1188… Elle fit l’objet d’une Vita71, mais aussi de plusieurs exempla de Césaire de Heisterbach dans son Dialogus miraculorum72. Curieusement, lorsque V. Grecu rappelle à juste titre que “nombreuses sont les Vies qui racontent l’histoire d’une vierge forcée de cacher son identité sous des vêtements masculins”, pour se libérer d’un mariage arrangé ou fuir les hommes dont elle aurait excité la passion, elle cite Hildegarde en note, au même titre qu’Anastasie la Patricienne, Agnès de Monçada et Hildegonde73. Cela peut s’expliquer, me semble-t-il, par la proximité des prénoms Hildegarde et Hildegonde ayant entrainé une confusion, comme chez l’abbé Musson74, car à ma connaissance, rien de tel ne figure dans les sources nous renseignant sur Hildegarde de Bingen; cela dit, ne prit-elle pas au moins symboliquement des habits d’homme en allant prêcher ou en procédant à au moins deux exorcismes75? 5. Enfermement et résistance Au masculin appartient dans cette société tout l’officiel, tout ce qui relève du public, à commencer par l’écri- Vie de Christina de Markyate, 107: “elle commença à gaspiller beaucoup d’argent avec des vieilles chargées d’ans; grâce à leurs philtres et leurs incantations, elles devaient la rendre folle de honteux désirs”. Ibidem, 121: “elle se cacha pour passer les habits masculins qu’elle avait préparés et, déguisée en homme, s’enveloppa jusqu’aux pieds d’une cape et franchit le seuil”. Voir aussi The Life of Christina of Markyate. A Twelfth Century Recluse, ed. C. H. Talbot, Oxford, 1959. Vie de Christina de Markyate, 121. Cité dans Aurell, Aliénor d’Aquitaine… Voir entre autres Hotchkiss, Valerie R., 2000, Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe, New York, Garland. Voir Grecu, Veronica, “La Sainte déguisée en homme. Qu’est-ce qui change dans ce qui change?”, Hiperboreea Journal. Journal of History, 5-2 (2018): 25-36, 25. Wattenbach, Wilhelm, “Vita Hildegundis metrica und andere Verse”, Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 6 (1881): 531-540, lin. 9: “Hic vir erat pro veste viri, sub veste puella”. Voir Césaire de Heisterbach, Dialogus miraculorum, I, 40. Grecu, “La Sainte déguisée en homme…”, 31 n. 17. Voir Musson, Gabriel, 1751, Ordres monastiques: histoire extraite de tous les auteurs qui ont conservé à la postérité ce qu’il y a de plus curieux dans chaque ordre, 5 vols, Berlin, s. n., 1751, vol. 2, p. 161: “Cet ordre jusqu’alors n’avait reçu que des hommes pour moines, à ce que je sçache; les vierges commencèrent à s’y présenter en habit déguisé; elles y furent admises au nombre des frères. Hildegarde fut la première dont parlent les Annales. Elle était d’une petite ville distante de cinq lieues de Cologne. Son père, dans le voyage qu’il fit de la Terre sainte, l’y emmena déguisée sous le nom de Joseph”. Sur l’exorcisme de la noble Sigewize, voir les lettres échangées par Hildegarde et Gedolf, abbé de Brauweiler vers 1169, et Vita S. Hildegardis, 64; voir à ce sujet Dronke, Peter, “Problemata Hildegardiana”, Mittellateinisches Jahrbuch, 16 (1981): 97–131, 118–123; Gouguenheim, Sylvain, 1996, La Sibylle du Rhin, Hildegarde de Bingen, abbesse et prophétesse rhénane, Paris, Publications de la Sorbonne, p. 170–176; Moulinier, “Quand le malin fait de l’esprit: le rire au Moyen Âge vu depuis l’hagiographie”, Annales, Histoire, sciences sociales, 3 (1997): 457-475; Caciola, Nancy, “Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession in Medieval Europe”, Comparative Studies in Society and History, 42, n° 2 (2003): 268–306, 232–233; sur l’exorcisme d’une anonyme réalisé au monastère de Villers, voir Moulinier-Brogi, 2004, “Le chat des cathares de Mayence et autres “primeurs” d’un exorcisme du XIIe siècle”, dans Retour aux sources. Textes, études et documents d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, Paris, Picard, p. 699-709 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 ture, écrivait Georges Duby […] Les dames du XIIe siècle savaient écrire, et sans doute mieux que les chevaliers, leurs maris ou leurs frères. Certaines ont écrit et quelques-unes peut-être ont écrit ce qu’elles pensaient des hommes. Mais à peu près rien ne subsiste de l’écriture féminine76. Partant de ses lignes, on essaiera de rappeler que certaines de ces femmes enfermées s’exprimèrent avec liberté, et que leur voix porta hors de leur clôture, y compris celle d’une certaine résistance. Aliénor écrit au pape contre l’emprisonnement de son fils Richard (Célestin III, à qui s’adresse aussi Ingeburge depuis son monastère…); Héloïse à son époux, contre sa décision (et on n’oubliera pas qu’une certaine conception du mariage, ou une grande liberté vis-à-vis de lui peut relier Aliénor à Héloïse), mais aussi parce que la règle bénédictine, en quelque sorte le règlement intérieur de sa prison, ne lui convient pas; Hildegarde écrit à des prélats dont elle conteste la décision dans le cas de l’interdit jeté sur monastère qu’elle vécut comme un enfermement de plus. Rappelons rapidement ce dernier épisode douloureux de son existence: vers 1178-1179, Hildegarde, désormais octogénaire, encourut la désapprobation pour avoir fait enterrer dans son monastère puis refusé d’exhumer un homme excommunié. L’archevêque de Mayence jeta l’interdit sur le Rupertsberg, ce qui poussa Hildegarde à écrire aux prélats de Mayence une longue lettre constituant à la fois une leçon d’orthodoxie et un petit traité sur la musique. Sa longue argumentation remonte aux temps de la Genèse, et elle rappelle qu’Adam avait une voix angélique avant la Chute et que c’est Satan qui a arraché le premier homme à l’harmonie céleste et aux délices du Paradis. Elle l’emporta contre l’archevêque de Mayence, mais au terme d’une lutte difficile, non sans avoir encouru de la part de ce dernier des litteras divinorum interdictorias, qu’il n’aurait jamais envoyées, ose Hildegarde, s’il avait connu la vérité. L’archevêque Christian finira par lui donner raison, lui présentant même des excuses. Sa célèbre lettre-plaidoyer aux prélats de Mayence évoque en tout cas l’interdit jeté sur son monastère comme une ligatura77, terme dont elle fait un emploi sui generis d’après le dictionnaire de Blaise78, et une fermeture forcée, dans le conseil teinté de reproches qu’elle adresse aux prélats: C’est pourquoi il vous faut, à vous et à tous les prélats, agir avec la plus grande vigilance, pour que, avant de fermer la bouche de ceux qui, dans telle ou telle église, chantent les louanges de Dieu […], vous débattiez auparavant avec le plus grand soin dans vos discussions79. 76 107 En voulant fermer la bouche de ceux qui chantent la louange divine, les prélats de Mayence se font, selon elle, le jouet de Satan, et elle revient plus loin sur ce motif de la fermeture, en réélaborant à sa manière celui des clés du ciel: Pour cette raison, que ceux qui détiennent les clés du ciel fassent très attention à ne pas ouvrir avec elles ce qu’il faut fermer, ni fermer ce qui doit être ouvert, car un jugement très dur sera porté sur ceux qui dirigent, à moins, comme le dit l’Apôtre, qu’ils ne commandent dans l’inquiétude80. Obéissance ne voulait pas dire acceptation aveugle, et le même constat vaut pour d’autres femmes aux prises avec d’autres problèmes, à commencer par Héloïse, qui ne rime guère avec “soumise”. Outre son opposition à son époux sur leur entrée en religion et même leurs visions respectives de leur commune aventure81, Héloïse critiqua en effet en particulier la règle bénédictine, inadaptée à la vie religieuse féminine en tant que faite par et pour des hommes. Certes, une fois reconnue abbesse en 1135, et devant la pression poussant à l’institutionnalisation des formes de vie religieuse, Héloïse finit par ranger le prieuré sous cette règle, mais en bataillant pour des modes d’application spécifiques. Abélard projetait un Paraclet où il serait le maître fondateur, gardant les religieuses dans sa soumission; loin de donner la préséance aux femmes comme à Fontevraud, il entendait réserver à Héloïse un rôle d’exécutante, diaconesse ou prieure. Et la règle qu’il construit à sa demande pour le Paraclet prévoyait une place prépondérante pour le Maître, c’est-à-dire lui-même. Or ce que l’on suit au Paraclet, ce sont des Institutions simples, pragmatiques, modérées, qui complètent la règle bénédictine par une série d’accommodements au sexe féminin en matière de travaux à accomplir, de régime vestimentaire et alimentaire, de confort et d’hygiène mais où il n’y a pas de Maître. Une fois reconnue comme abbesse par le pape, Héloïse fut bel et bien la seule à commander au Paraclet, qui fut reconnue comme abbaye nullius diocesis en 1147 par Eugène III et comptait près d’une dizaine de prieurés annexes lorsqu’Héloïse s’éteignit en 1164. Comme le souligne aussi Pascale Bourgain, elle s’était même fait reconnaître le droit de prêcher82, qu’Abélard de son côté, suivant en cela la tradition, n’était guère enclin à accorder aux femmes – un droit que dans les années 1160 Hildegarde exerça au moins quatre fois en prêchant en public dans différentes villes de Rhénanie menacées par l’hérésie, notamment à Cologne en 116383. Après Héloïse l’insoumise, qui finit en quelque sorte par Duby, 1995, Dames du XIIe siècle, t. 1. Hildegardis Bingensis Epistolarium, Ep. XXIII, “Hildegardis ad praelatos Moguntinenses”, 61: “coacta sum ad scribendum ista, pro ligatura qua a magistris nostris alligate sumus propter quendam mortuum, conductu sacerdotis sui apud nos sine calumnia sepultum”. Voir aussi 62: “Qui uero in tali ligatura se esse nec conscientia nec uoluntate cognouerit, securus ad perceptionem uiuifici sacramenti accedat…”. 78 Blaise, Albert, 1986, Lexicon latinitatis medii aevi, Turnhout, Brepols, p. 537: “interdit (jeté sur un lieu de culte): Hildeg., Ep. 47”. 79 Hildegardis Bingensis Epistolarium, Ep. XXIII, 64: “Quapropter summa uigilantia uobis et omnibus prelatis satagendum est ut, antequam os alicuius ecclesie laudes Deo canentium per sententiam claudatis […] diligentissime prius discutendo uentiletis”. 80 Ibidem, Ep. XXIII, 65: “Propterea qui claues celi tenent, districte caueant, ne eis et claudenda aperiant et aperienda claudant, quia iudicium durissimum in his qui presunt fiet, nisi, ut ait Apostolus, presint in sollicitudine”. 81 Voir ces reproches: “Et dans cette lettre destinée à consoler un ami, celle dont je viens de parler, tu n’as pas jugé indigne d’exposer quelques arguments par lesquels je m’étais efforcée de te détourner de notre mariage et de funestes noces. Mais tu as passé sous silence les plus nombreux, ceux qui me faisaient préférer l’amour au mariage, la liberté au lien”. (“Première lettre d’Héloïse à Abélard”, 100). 82 Bourgain, “Héloïse, vie et œuvres”, 220. 83 Voir notamment Gouguenheim, La Sibylle du Rhin… 77 108 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 rentrer dans le rang mais sans renier son sexe et sa liberté, notamment intellectuelle, venons-en à présent aux sorts respectifs des deux reines de notre corpus qui eurent en commun l’expérience de la captivité et l’appel au pape, et n’en sont pas moins deux figures diamétralement opposées. 6. Ingeburge, la captive résignée? On sait qu’Ingeburge fut séquestrée dans un monastère après un concile réuni en 1193 sous l’égide de l’archevêque de Reims qui prononça la nullité du mariage; et qu’elle ne se contenta pas de prier, mais se plaignit et en appela à Rome: “Mala Francia, Mala Francia, Roma, Roma!” sont les mots qu’elle aurait prononcés au synode de Compiègne du 4 novembre 1193 après qu’on lui eut traduit la sentence, puisqu’elle ne connaissait pas le français84. Selon Rigord, “le roi se mit à prendre en haine une épouse si longtemps désirée”, et le moins qu’on puisse dire est que le chroniqueur officiel du roi de France édulcore les faits en écrivant que la reine “décida de rester dans un des établissements religieux de Gaule: elle préférait observer toute sa vie la continence conjugale dans la prière plutôt que de souiller les premiers liens du mariage en s’unissant avec un autre”85. Au vrai, Philippe Auguste la confina successivement à SaintMaur des Fossés, dans l’abbaye de Cysoing, au diocèse de Tournai86, au prieuré de Beaurepaire qui dépendait de l’abbaye Saint-Calixte de Cysoing, puis la séquestra durant vingt ans dans des monastères et forteresses royales. Or, dès le premier enfermement de la reine, des nouvelles filtrèrent. Une missive de l’évêque Etienne de Tournai (1128-1203) à l’archevêque de Reims Guillaume de Champagne (1135-1202), campe Ingeburge sous les traits d’une véritable recluse: Il y a dans notre pays une pierre précieuse que les hommes foulent aux pieds, que les anges honorent, et digne du trésor royal; je parle de la Reine, renfermée à Cysoing comme dans une prison, et qu’on accable de douleur et de misère. […] Son occupation journalière est de lire, de prier ou de travailler de ses mains […]; elle prie Dieu avec larmes et soupirs du matin jusqu’à sexte, non seulement pour elle, mais pour le roi notre souverain; elle n’est jamais assise dans son oratoire; elle y est toujours debout ou à genoux ou prosternée sur la terre. […] Cette princesse, avec tous ces mérites, grand 84 85 86 87 88 89 90 91 rejeton des rois et des martyrs, cette princesse si noble, cette princesse si sainte, est forcée de vendre et d’engager, pour exister, le peu qui lui reste d’habits et de meubles; elle demande de quoi vivre, elle sollicite l’aumône, elle tend la main pour recevoir, et prie pour qui lui donne87. Et Ingeburge elle-même s’exprima, malgré le baillon qui lui avait été imposé, écrivant, comme Aliénor, au pape Célestin III pour le prier de mettre fin à une captivité – en l’occurrence, la sienne: Tirée de la maison de mon père, et emmenée en France, j’y fus d’abord, par la permission de Dieu, élevée sur le trône. Mais mon bonheur ayant excité l’envie du genre humain, me voilà rejetée à terre comme une branche stérile et desséchée; me voilà privée de tout secours et de toute consolation. Le roi de France, mon époux, m’abandonne, sans avoir rien à me reprocher, si ce n’est de perfides imputations imaginées par la malice et le mensonge… Dans ma détresse, je me réfugie au pied du trône de toute miséricorde88. Où le mouvement subi par Ingeburge, à la fois horizontal et vertical, du cocon de sa famille royale à la solitude en exil, et du trône conjugal à celui de toute miséricorde, rappelle la roue de la Fortune invoquée par Héloïse89. On sait que le pape Célestin III tarda à réagir et que la lettre qu’il envoya à Philippe Auguste en 1195 n’impressionna guère le souverain. Or lorsqu’un autre concile, réuni à Dijon, prononça l’interdit contre le royaume de France à la suite de la nouvelle union du roi avec Agnès de Méranie en 1196, celui-ci eut une réaction très violente, non seulement contre le clergé, qu’il chassa ou dont il confisqua les biens, mais aussi contre son épouse légitime, et Ingeburge fut détenue chez les cisterciennes de Fervaques, puis à Notre-Dame de Soissons. Au mois de mars 1201, un concile s’assembla à Soissons, en présence du roi, mais après une comédie de réconciliation, ce dernier envoya Ingeburge au château d’Etampes90; et ses conditions de détention se durcirent, comme l’atteste sa lettre à Innocent III en 1203, où elle affirme manquer de nourriture, de soins, d’accès aux offices et de visites, sans oublier les mauvais traitements de la part des serviteurs qu’on lui envoie: “Mon père, je meurs tous les jours dans mon corps et dans mon âme. Oh qu’elle me paraîtrait bonne, douce, sacrée, à moi malheureuse femme, désolée et rejetée de tous, cette mort unique de la chair, qui m’arracherait aux tourments de mille morts que j’endure”91! Elle se reprend ensuite, redisant son fervent attachement au sacrement du mariage jusqu’au Roisselet de Sauclières, 1854, Histoire chronologique et dogmatique des conciles de la chrétienté depuis le concile de Jérusalem… jusqu’au dernier concile tenu de nos jours, 6 vols., Paris, Paul Mellier, 1844-1854, t. 6, p. 486. Rigord, Histoire de Philippe Auguste, ed. É. Carpentier, G. Pon et Y. Chauvin †, Paris, Editions du CNRS, 2006, p. 320. Guillaume de Newbridge, De rebus Anglicis, cum notis J. Picardi, Paris, 1610, IV, 27. Capefigue, Jean-Baptiste-Honoré-Raymond, 1829, Histoire de Philippe-Auguste (1180-1223), 4 vols., Paris, Dufey, vol. 2, p. 151-152. Cité dans Géraud, Hercule, “Ingeburge de Danemark, reine de France, 1193-1236. Mémoire de feu Hercule Géraud, couronné par l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres dans sa séance du 11 août 1844 [Première partie]”, Bibliothèque de l’Ecole des chartes, 6 (1845): 3-27, 14. Voir par exemple “Réponse d’Héloïse au même Abélard”, 120: “Quelle femme parmi les nobles et les puissants la Fortune a jamais pu placer au-dessus de moi, ou même à ma hauteur? Mais finalement, laquelle a-t-elle autant abaissée, et pu autant accabler de douleurs?”. Rigord, Histoire de Philippe Auguste, 363. Trad. Menville de Ponsan, Charles-François, 1858, Histoire philosophique et médicale de la femme: considérée dans toutes les époques principales de sa vie, avec tous les changements qui surviennent dans son physique et son moral, avec l’hygiène applicable à son sexe et toutes les maladies qui peuvent l’atteindre aux différents âges, 2e éd., 3 vols., Paris, J.-B. Baillière et fils, vol. 1, p. 316. Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 sacrifice, et laissant aussi entendre qu’un certain usage de la force à son égard n’est pas exclu…: Mon père, je vous attendrai; ne tenez compte d’aucun des aveux que les menaces m’arracheront; ne croyez à aucun des serments que la violence, ma bouche pourra céder, mon corps pourra fléchir, mais mon âme, jamais! Je suis épouse légitime, je mourrai épouse légitime, heureuse de mourir pour le soutien du saint sacrement du mariage. […] Voici la consolation que j’espère obtenir de vous: mes clercs et moi avons insisté que si, poussée par les menaces et la terreur, je proposais par faiblesse féminine, quelque solution qui porterait tort à mes droits matrimoniaux, ceci ne serait pas accepté au préjudice dudit mariage. Certainement pas par vous, qui êtes le vengeur des confessions forcées92. C’est somme toute moins sur ses conditions de détention et les mauvais traitements que sur son mariage bafoué qu’Ingeburge insiste, consciente que le véritable scandale aux yeux du pape réside dans l’union de Philippe II et d’Agnès de Méranie93. On peut certes s’interroger sur l’étendue de la solitude d’Inbegurge, qui disposait de serviteurs, même mal disposés, et de “secrétaires”; il y a un an environ, dans une conférence donnée à Poitiers, Thomas Heebøll-Holm relevait qu’elle avait pu recevoir des présents comme le Psautier d’Ingeburge, probablement réalisé dans les années 1180-1190 et offert par Eléonore de Vermandois, qui s’était prise d’amitié pour la reine en exil94. Nous n’entrerons pas dans les débats techniques concernant la datation de ce livre liturgique, et nous contenterons d’évoquer un autre psautier commandé par ou ayant appartenu à une autre femme recluse, Christina de Markyate, le Psautier de Saint-Albans (du nom de l’abbaye anglaise où il fut réalisé vers 1123): pour elle comme pour Ingeburge, pour une recluse volontaire comme pour une prisonnière, enfermement ne signifiait pas rupture totale des contacts avec l’extérieur, enfermement ne voulait pas dire Quartier de Haute Sécurité, et des échanges pouvaient avoir lieu aussi dans l’autre sens, si l’on en croit le biographe de Christina racontant comment, “voulant secourir son cher ami, elle lui fit envoyer des choses utiles par un de ses serviteurs”95. La question sexuelle est éminemment importante dans l’“affaire Ingeburge”, mais d’autres l’ont traitée mieux que nous96. Rappelons simplement que Philippe Auguste maintenait mordicus que le mariage n’avait pas été consommé, alors qu’Ingeburge soutenait, et avait confessé devant les légats du pape, qu’il y avait eu mé92 93 94 95 96 97 98 109 lange des organes sexuels: un peu comme dans le cas d’Héloïse et Abélard, une femme désormais à l’isolement voulant porter mémoire des aventures de son corps était confrontée à un homme qui les niait ou les passait sous silence. Or, en 1208, donc très tardivement, Philippe Auguste fournit un nouvel argument comme motif de séparation du couple royal97, et invoque aune entrée volontaire d’Ingeburge au monastère. Innocent III lui oppose alors les stipulations du droit canonique: il fallait qu’un couple n’ait pas eu du tout de relations sexuelles pour qu’une séparation puisse être prononcée en faveur de celui (ou celle) qui resterait dans le siècle. C’est là le pendant de la clause qui dicta la conduite d’un Abélard, à savoir l’obligation pour des époux ayant eu des liens charnels d’embrasser ensemble la vie monastique. L’audace de Philippe Auguste ici fut de vouloir inverser les rôles à son avantage, en imputant à Ingeburge un goût pour la réclusion très répandu chez les femmes de son époque, en d’autres termes il tenta de maquiller une exclusion de sa part en volonté de réclusion de la part de son épouse. La suite est bien connue: ce n’est qu’en janvier 1213, à la suite d’une nouvelle assemblée de prélats et seigneurs à Soissons, que Philippe Auguste déclara qu’il reprenait Ingeburge, se réconciliait avec elle, et lui rendait la plénitude de ses droits d’épouse et de reine98. Mais pas la vie conjugale. Et Ingeburge, après la mort du roi en 1223, se retira près de Corbeil, dans une île de l’Essonne, au prieuré de Saint-Jean-en-l’Île qu’elle avait fondé, où elle s’éteignit le 27 juillet 1236. Dans un isolement cette fois voulu, comme celui d’Aliénor à Fontevraud. 7. Aliénor la batailleuse Cette dernière passa elle-même plus de quinze ans en captivité, de 1173 à la mort d’Henri II en 1189: le roi la fit enfermer dans plusieurs forteresses d’Angleterre, mais ne la répudia pas pour autant car il voulait garder l’héritage poitevin et aquitain apporté en dot par son épouse. Richard, quant à lui, 3e fils d’Henri II et d’Aliénor très aimé de sa mère, d’autant qu’il était son héritier à la couronne d’Aquitaine depuis 1168, fut fait prisonnier sur le territoire de Vienne, en Autriche, le 19 décembre 1192. Il fut d’abord emprisonné au château de Trivels, près de Landau, puis à Worms, et libéré à Mayence le 4 février moyennant rançon. On a calculé que sa captivité, de son arrestation par le duc d’Autriche à sa libération par l’empereur, avait duré un an et quarante-sept jours, ce qui est bien peu au regard de celle qu’avait subie sa mère. Cette dernière ne s’en donna pas moins beaucoup de mal pour impliquer le pape Célestin Cité dans Baldwin, John W., 2000, “La vie sexuelle de Philippe Auguste”, trad. E. Forster, dans Rouche (dir.) 2000, Mariage et sexualité au Moyen Âge: accord ou crise?, Paris, Publications de l’Université Paris-Sorbonne, p. 217-229, p. 224. Devard, Jérôme, “Des rumeurs au scandale. Étude phénoménologique de la répudiation d’Ingeburge du Danemark”, Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 23 (2012): 397-415. Heebøll-Holm, Thomas, 2019, “La reine captive? Les conditions de vie d’Ingeburge de Danemark en France, 1193-1213”, Poitiers, CESCM, 10 avril 2019. Vie de Christina de Markyate, 205. Baldwin, “La vie sexuelle de Philippe Auguste”, 224. Ibidem, 223. Géraud, “Ingeburge de Danemark…”, “Deuxième partie”: 93-118, 114. 110 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 III dans la libération de son fils, et on connait trois lettres adressées par la reine au pape. Elles furent sans doute dictées en partie par Aliénor, avant d’être reformulées dans un excellent latin par un lettré de son entourage, sans doute Pierre de Blois. Il n’empêche que l’indignation qui pointe est toute personnelle, et Nurith Kenaan-Kedar suggère que certaines lignes de la seconde lettre seraient d’Aliénor elle-même, traduites ensuite littéralement en latin99. Elles révèlent entre autres une connaissance solide du vocabulaire de la poésie des troubadours, dans laquelle la reine était versée, et N. Kenaan-Kedar a montré que l’on retrouve les mêmes mots chez des troubadours qu’Aliénor connaissait, comme Bernart de Ventadour. La troisième lettre au pape, notamment, exprime des émotions fortes inspirées par la captivité longue et récente de la reine et celle, actuelle, de son fils: Je suis toute anxiété, au-dedans et au-dehors, et c’est pourquoi mes mots n’expriment que la souffrance… à aucun moment je ne puis respirer librement, prisonnière de mes peines et de mes afflictions qui me réduisent outre mesure. Je suis complètement dévastée par le tourment, ma chair est dévorée, ma peau collée à mes os. Mes années ont passé pleines de gémissements, puissent-elles s’éteindre toutes ensemble, puisse le sang de mon corps disparaître, ma cervelle et la moelle de mes os se dissoudre dans mes larmes, tant je suis noyée dans mon chagrin. Ce qui m’appartenait m’a été arraché, j’ai perdu le soutien de mes vieux jours, la lumière de mes yeux100. Elle amplifie ici des mots utilisés à l’époque pour décrire l’amour courtois, les portant à leur paroxysme pour dire ses souffrances de femme et de mère. Mais la plainte déchirante de la mère vieillissante, qui semble appeler la mort comme Ingeburge, n’exclut pas l’expression de la colère, voire de la menace: “Et durant tout ce temps, le glaive de saint Pierre est dans le fourreau. Trois fois vous avez promis d’envoyer des légats et ne l’avez pas fait”, écrit-elle aussi. Ou encore: “Je vous le déclare, il n’est pas loin le jour prédit par l’Apôtre; le moment fatal est proche où la tunique du Christ sera de nouveau jetée au sort, où les chaînes de saint Pierre seront brisées, l’unité catholique dissoute”101. Aliénor jugeait inadmissible que le pape n’ait rien tenté pour la libération du royal croisé Richard, alors qu’il disposait de toute une gamme de sanctions ecclésiastiques102, et 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 le ton de ses admonestations menaçantes la rapproche furieusement de sa contemporaine Hildegarde fustigeant le clergé relâché, même au plus haut niveau. Aliénor plaidait en l’occurrence non pour elle-même mais pour son fils bien-aimé, ce qui nous invite à nous interroger pour finir sur le rôle de l’amour dans la vie de ces femmes mises à l’écart ou à l’abri, durablement ou temporairement, à la fois comme moteur et comme but. Dans le cas des recluses, c’est l’amour suprême du Christ, dans lequel elles cherchent refuge contre ce que les hommes voudraient leur vendre comme de l’amour et qui n’est souvent qu’un brutal désir, comme l’attestent au moins deux épisodes de la Vie de Christina choquants pour l’héroïne. La visionnaire encore enfant eut un premier haut-le-cœur en apprenant à quoi un homme était prêt pour assouvir son désir: “un quidam lui dit brûler d’un tel désir que, n’eût été le pouvoir supérieur de Dieu de l’en empêcher, il se fût sans la moindre retenue abandonné à n’importe quelle lépreuse horrible et mutilée. C’est avec un grand dégoût que l’enfant entendit cela”103. Mais ce n’était qu’un début, et peu après, la jeune fille dut subir les assauts de l’évêque de Durham en personne, Ranulf, et n’arriva à échapper à cette tentative de viol qu’en enfermant le libidineux prélat dans la pièce où il l’avait entraînée…104 Cette pure concupiscence, c’est aussi ce que voit rétrospectivement Héloïse dans l’amour qu’Abélard dit lui avoir porté et auquel elle oppose un amour-passion sans limite105, “une dévotion à la fois spirituelle et physique, dans l’union de l’âme et du corps”, comme l’a écrit Pascale Bourgain106. Certes, elle partage avec son époux une vision non-conformiste de l’amour, que tous deux détachent du mariage vu comme synonyme d’obligation et d’atteinte à la liberté du don de soi107. Mais cette conception n’est pas le propre de ces deux intellectuels d’un nouveau style, et leur contemporaine Aliénor se singularise dans le même sens: Aliénor allait à l’encontre de la conception que ses contemporains se faisaient de la femme mariée, soumise, comme le montre maint épisode de sa vie ou maint extrait de sa correspondance, telle une lettre que lui envoya l’archevêque Rotrou de Rouen, pour l’amener à résipiscence et subordination108. Certes, Aliénor avait fait preuve d’audace, si l’on en croit le moine Gervais de Canterbury, en envoyant dès le 2 avril (l’annulation de son mariage avait été prononcée le 21 mars à Paris) un messager à Lisieux, auprès du duc de Normandie, pour lui proposer une union matrimoniale. Et à une Héloïse disant qu’elle aurait préféré être la putain d’Abélard plutôt que sa femme109 fait écho en un sens la réputation de débauchée qui colle à Kenaan-Kedar, Nurith, “Aliénor d’Aquitaine conduite en captivité. Les peintures murales commémoratives de Sainte-Radegonde de Chinon”, Cahiers de civilisation médiévale, 41e année, n°164 (1998): 317-330. Ibidem, p. 326 n. 43. Cité dans Pernoud, 1965, Aliénor d’Aquitaine, Paris, A. Michel, rééd. 2015. Ibidem. Vie de Christina de Markyate, 77. Ibidem, 81. Voir “Première lettre d’Héloïse à Abélard”, 102: “Je dirai ce que j’ai en tête, et ce que tout le monde soupçonne: tu t’es lié à moi plutôt par concupiscence que par affection, par ardeur sensuelle que par amour”. Ibidem, 219. Bourgain, “Héloïse, vie et œuvres”, 215. Voir Flori, Jean, 2004, Aliénor d’Aquitaine: la reine insoumise, Paris, Payot, p. 151-152, et Aurell, Aliénor… “Première lettre d’Héloïse à Abélard”, 100: “Si Auguste, le maître de l’Univers, m’avait jugée digne d’être son épouse […], j’aurais trouvé plus précieux et plus digne de pouvoir être appelée ta putain que son impératrice”. Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 la peau d’Aliénor depuis les épisodes d’Antioche110. En ce XIIe siècle qualifié parfois d’aetas ovidiana, l’amour était un thème en vogue, et l’on sait qu’Aliénor tint des “cours d’amour”. Poètes et romanciers y débattaient de l’individu et de sa liberté de choix, de l’amour mutuel comme un idéal, et André le Chapelain notamment, dans son De amore, propose 21 jugements d’amour censés avoir été rendus par de grandes dames comme Marie de Champagne, la comtesse de Flandre ou Aliénor ellemême. La problématique amoureuse avait été incarnée par la relation entre Abélard et Héloïse que ni Aliénor ni sa cour lettrée ne peuvent avoir ignorée. Et significativement, c’est dans la bouche de Marie de Champagne, fille d’Aliénor, qu’André le Chapelain met une réponse à la question de l’adultère, invoquant, à l’instar d’Héloïse, la coercition du mariage et la liberté implicite dans l’amour111. Mais l’amour dans les vies de ces femmes enfermées put être spirituel, charnel, ou encore maternel, d’un point de vue biologique ou symbolique. On a évoqué la prise de corps d’Aliénor d’Aquitaine qui dura plus de quinze ans; elle passa presqu’autant d’années enceinte, donnant deux enfants à Louis VII en onze années de mariage puis huit à Henri II Plantagenêt entre 1153 et 1166. On chercherait toutefois en vain une plainte sur ces grossesses à répétition dans les écrits d’Aliénor, qui, dans ses lettres à Célestin III pour la libération de Richard Cœur de Lion, dit toute sa douleur de mère, ou dont les chartes témoignent de la qualité de sa relation avec ses enfants: elle mentionne leurs noms à toute occasion, même quand ils ne jouent aucun rôle, et dans une charte octroyée à la commune de La Rochelle en 1199, par exemple, elle mentionne le fait que sa fille Jeanne se trouve avec elle, comme l’a souligné Marie Hivergneaux112, alors que ce détail est non signifiant. C’est ici qu’on peut rappeler pour finir la passion qu’une mère spirituelle nourrit pour une de ses “filles”, en l’occurrence Hildegarde pour la nonne Richardis, issue de la puissante famille de Stade. Lorsque cette moniale voulut quitter le Rupertsberg pour une charge abbatiale à Bassum, dans le diocèse de Brême dont son frère Hartwig était archevêque, elle arracha à Hildegarde une plainte déchirante. Comme une mère poule, Hildegarde ne supporta pas que Richardis voulût quitter la clôture-refuge qu’elle avait fondée, pour ne pas dire le giron de la mère spirituelle qu’elle se voulait aussi être; à moins qu’il ne faille voir une autre forme d’amour sublimé dans ce lien, que la mort de Richardis rompit à jamais. Certes, la frontière entre amitié et amour 110 111 112 113 114 115 111 est différente de celle qu’on trace aujourd’hui: comme l’a montré Stephen Jaeger, l’expression de l’affection a connu d’importants changements au XIIe siècle et la grande difficulté, pour nous, est d’arriver à comprendre le caractère passionnel de l’amitié à cette époque sans recourir au concept anachronique d’homosexualité113. Hildegarde exprima d’abord sa douleur à Richardis: On ne doit pas placer ses désirs dans une personne de haut rang qui vient à manquer comme une fleur qui tombe. Et j’ai transgressé ce précepte pour l’amour d’une noble personne. Et maintenant je te dis à nouveau: Hélas, hélas, ma mère, hélas, ma fille, pourquoi m’as-tu abandonnée comme une orpheline? J’ai aimé ta noblesse morale, ta sagesse, ta chasteté, ton âme et l’ensemble de ta vie, à tel point que beaucoup ont dit: Mais que fais-tu donc? À présent, qu’ils pleurent tous avec moi ceux qui ont un chagrin semblable au mien, ceux qui, dans l’amour de Dieu, ont éprouvé pour un être, dans leur cœur et dans leur esprit, un amour comme celui que je t’ai porté, et qui leur a été arraché en un instant, comme tu m’as été arrachée114. Puis elle exprima sa souffrance à Hartwig115, et ne sembla pouvoir trouver un peu de paix que lorsque ce dernier lui écrivit pour lui annoncer la mort prématurée de sa sœur le 29 octobre 1152 et lui dire qu’avant de mourir, elle avait exprimé, en larmes, sa nostalgie pour son cloître d’origine: Je t’informe que notre sœur, la mienne, ou plutôt la tienne, ma sœur par le sang mais la tienne par l’âme, a pris la route commune à toute chair et a fait peu de cas de l’honneur que je lui avais conféré: alors que je me rendais auprès du roi d’ici-bas, elle a obéi à son Seigneur, le Roi des cieux. Après s’être confessée saintement et pieusement, elle a été ointe d’huile sainte et, munie de la plénitude des sacrements, elle a exprimé, dans les larmes et de tout son cœur, sa nostalgie de ton monastère […]. Je te supplie donc, autant que je suis digne de le faire, de l’aimer autant qu’elle t’a aimée. Et s’il te semble que quelque faute a été commise, mets-là sur mon compte et non sur le sien, et souviens-toi au moins des larmes qu’elle a versées, et que beaucoup se rappellent encore avoir vu couler, lorsqu’elle a dû Voir G. Duby, Dames du XIIe siècle, t. I, p. 26-27 et 34-37, et Owen, Douglas, 1993, Eleanor of Aquitaine: Queen and Legend, Oxford, Blackwell, 1993. Moulinier, “Aliénor et les femmes savantes…”, 148. Voir Hivergneaux, Marie, 2006, “Autour d’Aliénor d’Aquitaine: entourage et pouvoir au prisme des chartes”, dans Aurell et Tonnerre (dirs.), 2006, Plantagenêts et Capétiens: confrontations et héritages, Turnhout, Brepols, p. 61-74. Jaeger, C. Stephen, 1999, Ennobling Love, In Search of a Lost Sensibility, Philadelphie, University of Pennsylvania Press. Voir aussi entre autres Baldwin, 1994, Les langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste, trad. fr., Paris, Fayard, et, sur l’amitié dans les milieux monastiques, McGuire, Patrick B., 1988, Friendship and Community. The monastic experience (350-1124), Kalamazoo, Cistercian Publ. Lettre LXIV, “Hildegarde à l’abbesse Richarde” (1151-1152), trad. Moulinier-Brogi, 2006, “Hildegarde de Bingen, Chants et Lettres (choix)”, dans Régnier-Bohler (dir.), 2006, Voix de femmes au Moyen Age. Savoir, mystique, poésie, amour, sorcellerie xiie-xve siècle, Paris, R. Laffont, p. 77124. Ibidem, Lettre XII, “Hildegarde à Hartwig, archevêque de Brême” (1151-1152): “O mon très cher, ta parenté rend ton âme particulièrement digne d’amour à mes yeux. À présent, écoute-moi, prosternée à tes pieds, dans les larmes et dans les peines, car mon âme à moi est bien affligée: un être odieux a fait fi de ma décision et de ma volonté, ainsi que de celle de mes sœurs et de mes amis au sujet de notre bien-aimée fille Richarde, et, n’écoutant que sa témérité, il l’a arrachée à notre cloître”. 112 Moulinier-Brogi, L. De Medio Aevo, 14, 2020: 99-115 quitter votre monastère. Si la mort ne l’en avait pas empêchée, elle serait venue te trouver dès qu’elle en aurait eu la possibilité; mais puisque la mort l’a retenue, sache que je viendrai te voir en son nom, s’il plaît à Dieu116. Où l’on apprend avec émotion que les larmes de Richardis von Stade avaient coulé une première fois, lorsqu’elle s’était vue forcer par un homme, en l’occurrence son frère – comme Jutta –, de quitter sa condition pour une autre abbaye et une charge qu’elle n’avait pas voulues – un peu comme Héloïse. Tentons de conclure. La relégation ou le retrait des femmes, tout d’abord, ne signifiait pas que les hommes et leurs corps avaient complètement disparu de leur existence, et c’est évidemment une grande différence par rapport à la réclusion ou à l’anachorèse au masculin. Prisonnières, moniales ou recluses, ces femmes isolées avaient toujours besoin des hommes pour écrire ou porter leurs lettres, ou pour la vie liturgique. Des contacts subsistaient par force, et mise à l’écart ne voulait donc pas toujours dire mise à l’abri: si Abélard ne représentait plus aucun risque pour les moniales du Paraclet, tel exemplum nous montre une recluse ouvrant doublement sa fenêtre pour s’unir avec l’homme qui la servait117, et Guibert de Gembloux, dans une lettre, confesse avoir connu les tourments de la chair mais affirme qu’à l’époque de son arrivée au Rupertsberg en 1177, il en avait été délivré, et proclame qu’il a été fait eunuque, non par les hommes comme Abélard, mais par Dieu118. La célèbre et triste histoire de la nonne de Watton rapportée dans une lettre par Aelred de Rievaulx vers 1160-1166 – une histoire d’amour avec un moine qui finit par l’émasculation de ce dernier119 – est peut-être par ailleurs le visage paroxystique de nombreux scandales au couvent dont l’hagiographie se fait par ailleurs l’écho. Mais pour nous en tenir à notre corpus, et si l’on excepte les propos pleins de nostalgie d’une Héloïse encore chaude de ses embrassades avec Abélard, les documents dont on dispose nous montrent des femmes ayant évacué le problème sexuel à la faveur de leur réclusion, au profit de l’épanouissement d’autres types d’amour, plus spirituels et moins charnels. Outre l’intimité qui lia pendant de longues décennies Hildegarde et le moine Volmar, qu’elle appelait son symmysta, “co-initié”120, rappelons que Christina de Markyate, pourtant confrontée très jeune à la libido masculine dans toute sa violence, “avait un proche qui l’aimait beaucoup” à qui elle tenta de faire envoyer des choses utiles, et que son hagiographe écrit même que “nuit et jour elle pensait à son intime, l’abbé Geoffrey”121. Le confinement voulu semble donc avoir pu être gage de paix de l’âme et des sens et de paix entre les sexes; à l’inverse, la mise forcée à l’isolement, ou le passage contraint d’un isolement à un autre, comme dans le cas de Richardis de Stade, n’apparaît porteur que de souffrances psychiques et physiques, des tourments de la chair frustrée d’Héloïse jusqu’au désir de mourir exprimé par Ingeburge, voire à la mort que Richardis trouva trop tôt. Sources et Bibliographie Sources Ælred de Rievaulx, La Vie de recluse: la prière pastorale, ed. et trad. 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Frente a ellas, existen otras artes llamadas mecánicas, cuyo fin es utilitario. En tercer lugar, hay otras artes que, aunque también procuran alguna utilidad, son escogidas por ellas mismas y por tanto son en parte liberales; en ese grupo deberíamos situar bellas artes como la arquitectura. Un arte será más bella y más liberal en cuanto participe más de la razón y de la belleza del alma. El producto está llamado a ser una metáfora del bien honesto de la virtud. La propia contemplación de esta belleza plasmada por el arte provoca un goce estético. De este modo, se aprecia que Alberto, no menos que santo Tomás, habla de un placer unido a la contemplación de lo bello. Palabras clave: Estética; placer estético; artes liberales; belleza. [en] St. Albert the Great and the Fine Arts Abstract. This article aims to address the widespread thesis according to which medieval scholastics would not handle the idea of fine art. Based on a suggestion by Anzulewicz, the author shows how Albert the Great did understand the peculiarity of fine arts and put them in close relationship with liberal arts. There are fine arts, such as music, which are sought after for their own sake and can, therefore, be considered as fully liberal. In contrast to them, there are other arts called mechanical, whose purpose is utilitarian. In the third place, there are other arts which, although also possessing some utility, are chosen for their own sake and are therefore partly liberal; we should place fine arts such as architecture in that group. The more art participates in reason and the beauty of the soul, the more it will be fine and liberal. The product is called to be a metaphor for the honest good of virtue. The very contemplation of this beauty embodied by art evokes an aesthetic enjoyment. In this way, we can see that Albert, no less than Aquinas, speaks of the pleasure linked to the contemplation of beauty. Keywords: Aesthetics; aesthetical pleasure; liberal arts; beauty. Sumario. 1. La concepción de la belleza en san Alberto. 2. Las bellas artes y las artes liberals. 3. Las bellas artes y el placer estético. 4. Conclusiones. 5. Referencias bibliográficas. Cómo citar: Torrijos Castrillejo, D. (2020). San Alberto Magno y las bellas artes. De Medio Aevo 14, 117-129. Durante muchos años, predominó entre los estudiosos la opinión según la cual los medievales no tenían gran cosa que decir en materia de estética, pues este tipo de preocupación estaba fuera de sus intereses3. Según se pensaba, sólo en el renacimiento o, como mucho, en el mundo antiguo, se podría encontrar algo parecido a teorías estéticas. Sin embargo, en el siglo XX una serie de estudios han desmentido este punto de vista, sacando a la luz jugosas reflexiones medievales al respecto de la belleza. Este planteamiento, que puede encontrarse en E. e Bruyne, W. Tatarkiewickz, E. Panofsky, R. Assunto y U. 1 2 3 Eco, ha merecido ser considerado el enfoque estándar de la historia de la estética reciente. No obstante, frente a él ha surgido con posterioridad una postura revisionista, la cual, aun reconociendo la existencia de cierta metafísica de la belleza en la edad media, ha negado la presencia en este periodo de algo comparable a la estética moderna: no existiría una teoría del arte concebido como “bella arte”. Este concepto se escaparía al mundo medieval y su escaso tratamiento de la belleza en nada habría pretendido ocuparse de la producción de artefactos hermosos en sí mismos. Son representantes de este nuevo punto de vista Este estudio se enmarca en el proyecto de investigación “Recuperación de la estética medieval y diálogo con la estética contemporánea”, financiado por la Oficina de Investigación y Relaciones Internacionales de la Universidad Eclesiástica San Dámaso. Agradezco a Henryk Anzulewicz y a Álvaro Cortina sus comentarios sobre este artículo. Universidad Eclesiástica San Dámaso (España) E-mail: dtorrijos@sandamaso.es ORCID: 0000-0003-2005-5634 Para el estado de la cuestión que voy a exponer, véase Marenbon, 2009, pp. 22-28; Marenbon, 2011, pp. 26-31. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 117 118 Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 P. P. Kristeller, A. Speer, J. Aertsen y O. Boulnois4. Por su parte, J. Marenborn cree que se debe tomar con precaución semejante crítica porque sigue partiendo del prejuicio de asumir que la estética tiene como objeto el estudio de las bellas artes, algo que está siendo cuestionado por el pensamiento contemporáneo sobre dicho campo. En cambio, la filosofía medieval que –según Marenborn– apenas aborda temáticamente la belleza y desconoce el concepto de “bella arte”, sí ofrece una serie de acercamientos a distintos asuntos que están atrayendo últimamente el interés de los estudiosos de estética. En lo que respecta a san Alberto Magno, figura sobre la cual me voy a centrar en estas páginas, podemos añadir que la presentación de su concepción de la belleza y el arte por parte de Assunto y de Panofsky es más bien escueta. El primero lo menciona sólo en contadas ocasiones y el segundo apenas lo hace5. De este periodo inicial de los estudios recientes, merece ser mencionado el artículo, bastante completo, firmado por Pouillon6. Junto a él, se ha de destacar la excelente obra de E. de Bruyne, el cual llevó a cabo una revisión bastante exhaustiva de los textos de san Alberto sobre la belleza (aunque cometiera el error, heredado por autores posteriores, de considerar el Mariale como obra auténtica). No se preocupó por su relación con el arte sino que se centró más bien en exponer la metafísica de la belleza, presente sobre todo en su comentario a Sobre los nombres divinos del PseudoDionisio7. Abona la calidad de la obra de este autor belga el que parezcan depender de él las páginas dedicadas a san Alberto por parte de Eco y de Tatarkiewicz, las cuales son, en todo caso, mucho más concisas8. En las últimas décadas han sido compuestos otros trabajos por parte de Aertsen, Brendenbeck, Servier, Sammon y Costarelli, sobre todo encaminados a elucidar la metafísica de la belleza9. A ellos se ha unido un importante capítulo sobre san Alberto en el libro que recoge la tesis doctoral de M. Bender, defendida en 2007 (Bender 2010, pp. 161-209). Este texto tiene el mérito de dar una mirada en profundidad a la temática de la belleza con un punto de vista metafísico y teológico, pero 4 5 6 7 8 9 10 11 12 teniendo en cuenta muchas más obras que las contempladas por de Bruyne y otros estudiosos. En una línea diferente, es menester mencionar el interesante estudio de Eckert, que relaciona al escolástico alemán con el arte de su tiempo (Eckert 1980, pp. 16-28). Este autor plantea, en una línea similar a la seguida por Panofsky y Maritain, una analogía entre la arquitectura gótica y la teología de Alberto, adivinando en él incluso ciertos elementos que podrían ser reunidos para elaborar una teoría del arte10. Con una perspectiva asimismo original, acaba de ser publicado un sugestivo artículo sobre la experiencia de la belleza en el Sacramento de la Eucaristía según san Alberto (Surmanski 2019, pp. 747-768). Ahora bien, entre las publicaciones más recientes se debe dar especial relieve a un excelente trabajo de Anzulewicz, el cual es, sin duda, un probado estudioso de san Alberto que se ha dedicado durante años a la investigación de su pensamiento y forma parte del equipo que elabora la excelente edición crítica de sus obras11. En este artículo, Anzulewicz cuestiona el punto de vista de quienes disminuyen la importancia de la reflexión medieval sobre la belleza: El ejemplo de Alberto Magno muestra que ha habido casos de teorías sobre lo bello y la belleza que, para entendernos, han de ser incluidas en el concepto moderno de estética; han existido incluso antes de la introducción de ese concepto merced a Baumgarten y su justificación científica y teórica de una disciplina filosófica sobre la belleza, la cual fue entendida por él como una ciencia de la perfección del conocimiento sensible12. Pero lo que más nos interesa de este trabajo es que Anzulewicz pone de relieve la existencia en san Alberto de la idea misma de “bella arte”: nuestro autor habría advertido la existencia de una forma de productividad humana enderezada a la creación de un artefacto en el cual se busca prioritariamente su belleza. Por nuestra parte, en nuestro estudio nos limitaremos a presentar primero un escueto esbozo de la idea de belleza Ya en 1947, Schapiro declaró que la escolástica no manejaba en modo alguno la idea de bella arte, ni estaba en condiciones de aportar nada a nuestro conocimiento del arte de su época: cf. Schapiro 1985, pp. 33-34. No hace mucho que este punto de vista ha sido adoptado también por Carruthers 2013, pp. 196-197. Cf. Assunto 1982, pp. 22.104.226; Panofsky 1989 no lo menciona, pero véase Panofsky 1986, p. 22. Cf. Pouillon, 1946, pp. 293-301. Cf. de Bruyne 1998, vol. 2, pp. 153-188. Este libro fue publicado por vez primera en 1946, igual que el artículo de Pouillon. Cf. Eco 1987, pp. 35-38; Tatarkiewicz 2018, pp. 252-258. Cf. Aertsen 1998, pp. 417-427. Aertsen niega en primer término la existencia de la noción de “bella arte” en el medioevo (Aertsen 1998, p. 425) aunque al final abre una puerta para explorar cómo se da la belleza en las obras confeccionadas por la pericia humana (Aertsen 1998, p. 427). El trabajo de Brendenbeck 2011, pp. 411-443 se trata de una traducción alemana de la parte sobre la belleza del comentario a Los nombres divinos del Pseudo-Dionisio precedida de una introducción. Consúltese también la sección intitulada “Albert the Great’s De Pulchro et Bono”, en Servier 2012, pp. 297-322; el capítulo titulado “Beauty as a Divine Name in Albert the Great”, en Sammon 2014, pp. 236-258; Costarelli Brandi 2013, pp. 65-78; Costarelli Brandi 2014, pp. 61-76; Costarelli Brandi 2015, pp. 49-63. “Gewiß liegt es ja nah, Vergleiche anzustellen zwischen der Architektur einer theologische Summe, wie sie gerade im 13. Jahrhundert entstand und wie auch Albert der Große sie geschaffen hat, und der Architektur der Kathedrale oder auch der Mendikanten-Ordenskirche” (Eckert 1980, p. 20). Compárese con esta afirmación del estudioso francés: “La Catedral de Nuestra Señora de Chartres es una maravilla de lógica, tanto como la Suma de Santo Tomás” (Maritain 1972, pp. 66-67). Asimismo, al igual que Maritain (Maritain 1972, p. 7), Eckert cree que pueden ser extraídos de las páginas de Alberto ciertos rudimentos de una teoría del arte: “Eine Theorie der Ästhetik finden wir bei ihm sowenig wie bei den mittelalterlichen Theologen überhaupt. Es sind immer wieder nur einige Elemente, die als Ansatz einer Kunsttheorie in Anspruch genommen werden dürfen” (Eckert 1980, p. 23). Cf. Anzulewicz 2018. En esta misma línea, véase también Anzulewicz 2008, pp. 28-45. “Das Beispiel des Albertus Magnus zeigt, dass es Theorien über das Schöne und die Schönheit, die um einer Verständigung willen unter dem neuzeitlichen Begriff der Ästhetik subsumiert werden, bereits vor der Einführung dieses Begriffs durch Baumgarten und seine wissenschaftstheoretische Begründung einer philosophischen Disziplin über die Schönheit, von ihm als Wissenschaft von der Vollkommenheit der sinnlichen Erkenntnis verstanden, gegeben hat”; Anzulewicz 2018, p. 176. Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 que san Alberto transmite en las páginas más importantes dedicadas a este concepto y, en segundo lugar, trataremos de sacar partido de la sugerencia de Anzulewicz, la cual constituye una novedad dentro del panorama actual de los estudios de estética medieval. Intentaremos preguntarnos por la comprensión de las bellas artes que está presente en san Alberto y que ha sido desatendida por los investigadores hasta este momento. Para ello, nos proponemos hacer hincapié en algunos textos que han pasado hasta ahora desapercibidos, pese a que muestran una notoria sensibilidad por parte de nuestro autor respecto de la problemática de la estética tal como es concebida en el mundo contemporáneo. En ellos presta atención a la belleza suministrada a la materia por los artistas. Nos fijaremos primero en la naturaleza de las bellas artes, que Alberto enmarca dentro de las artes liberales, y después estudiaremos el placer estético obtenido por su admiración. 1. La concepción de la belleza en san Alberto El texto más importante compuesto por san Alberto acerca de la metafísica de la belleza se encuentra en su comentario sobre el locus clásico para este tema en los autores de periodo medieval: la página del Pseudo-Dionisio en que éste predica el nombre pulchrum de Dios. Como es bien sabido, este texto debió de ser reportado hacia 1252 por el propio santo Tomás cuando era alumno de san Alberto y esto pudo contribuir a que estas páginas circulasen como un tratado independiente, intitulado De pulchro, falsamente atribuido al Aquinate13. Cuando aparece el tema de la belleza, nuestro autor está tratando de identificar los rasgos que “existen en Dios esencial y prioritariamente” y “en las criaturas secundariamente, en referencia a Dios, su causa ejemplar”14. La primera cuestión que se plantea san Alberto al respecto de la belleza es su relación con la verdad. Frente a la aprensión de lo verdadero tomado por sí mismo –que posee el carácter de verdad propiamente dicha–, “lo bello responde a la aprehensión de lo verdadero en cuanto posee razón de bueno”15. Esta vinculación entre la bondad y la verdad ha sido explicada por De Bruyne de la siguiente manera: Lo bello es una síntesis de lo verdadero y del bien. El ser en tanto que luz de la inteligencia es verdadero, en tanto que objeto del deseo, es bueno. […] A la aprehensión de lo verdadero tomado en un sentido prácticamente neutro corresponde la luz. A la percepción del ser 13 14 15 16 17 119 considerado como un bien deseable y motivante, corresponde lo bello. […] Esto bello es exactamente el momento donde la percepción pura se convierte en deseo: corresponde a un estado del alma que no es ya aprensión pura ni es todavía movimiento de amor. Es el corolario de un estado psíquico que es más que una percepción pura y es menos que un impulso práctico: corresponde al descubrimiento del valor de la forma16. Ciertamente, el propósito de la oposición de lo verdadero y lo bello en esta sección del escrito de san Alberto es distinguir entre la aprensión teórica y la aprensión práctica, es decir, aquella que tan sólo capta la naturaleza de la cosa y aquella que la capta en relación de conveniencia con el propio cognoscente, es decir, la aprehende como algo bueno: La primera procesión que se da en la mente se produce de acuerdo con la aprehensión de lo verdadero. Después, eso verdadero se enciende y es tomado en su razón de bueno y, de tal manera, el deseo es movido a continuación hacia él. En efecto, conviene que al movimiento del deseo le anteceda una doble aprehensión: una que está en el entendimiento especulativo, que versa sobre lo verdadero mismo de manera absoluta, y otra que está en el entendimiento práctico por extensión de lo verdadero hasta la razón de bueno; en ese momento se dará el movimiento del deseo hacia el bien. […] La procesión de la luz responde absolutamente a la aprehensión de lo verdadero, la procesión de lo bello responde a la aprehensión de lo verdadero en cuanto posee razón de bueno, mientras que la procesión de lo amable responde al movimiento del deseo17. De este modo, la captación de lo verdadero incluyendo el carácter de bueno de lo aprehendido coincide precisamente con la captación de la belleza. A diferencia de la mayoría de los filósofos modernos y contemporáneos, Alberto no necesita añadir entre el entendimiento y la voluntad un tercer factor, un sentimiento que captase el carácter de valioso del objeto. Es el propio entendimiento en su vertiente práctica quien está en condiciones de aprehender la bondad y, al hacerlo, percibe la belleza. En su presentación de estas páginas, De Bruyne insiste en que Alberto entiende la belleza no como algo cuya mera aprehensión provoca placer –como después afirmará santo Tomás– sino como la captación de la bondad de la cosa Cf. Sammon 2014, pp. 236-237; Brendenbeck 2011, p. 415; James A. Weisheipl 1980, p. 22; Resnick 2013, pp. 7-8. “En fait, saint Albert suit l’ordre même des chapiters du De divinis nominibus, mais il le justifie à mesure qu’il avance dans son commentaire, n’oubliant jamais que les raisons signifiés par les noms existent en Dieu essentiellement et par priorité, qu’elles se trouvent dans les créatures secondairement, en référence à Dieu leur cause exemplaire”; Ruello 1963, p. 103. El subrayado corresponde a las palabras traducidas en el cuerpo. “[…] apprehensioni vero veri, secundum quod habet rationem boni, respondet processio pulchri”; In De div. nom., §71, Ed. Colon., p. 181, vv. 6162. “Le beau est une synthèse du vrai et du bien. L’être en tant que lumière de l’intelligence est vrai, en tant qu’objet du désir, il est bon. […] Or, à l’appréhension du vrai pris dans un sens pratiquement neutre correspond la lumière. A la perception de l’être considéré comme un bien désirable et émouvant correspond le beau. […] Le Beau est exactement le moment où la perception pure se meut en désir: il correspond à un état d’âme qui n’est plus appréhension neutre et qui n’est pas encore mouvement d’amour. Il est le corolaire d’un état psychique qui est plus que perception pure et moins qu’élan pratique: il correspond à la découverte de la valeur dans la forme”; de Bruyne 1998, vol. 2, p. 163. “Prima autem processio, quae est in mentem, est secundum apprehensionem veri. Deinde illud verum excandescit et accipitur in ratione boni, et sic demum movetur desiderium ad ipsum; oportet enim motum desiderii antecedere duplicem apprehensionem, unam quae est in intellectu speculativo, quae est ipsius veri absolute, et alteram quae est in intellectu practico per extensionem de vero in rationem boni, et tunc primo erit motus desiderii ad bonum. […] Apprehensioni igitur ipsius veri absolute respondet processio luminis, apprehensioni vero veri, secundum quod habet rationem boni, respondet processio pulchri, motui vero desiderii respondet processio diligibilis”; De div. nom., §71, Ed. Colon., p. 181, vv. 47-56.59-63. 120 Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 (de Bruyne 1998, vol. 2, p. 164). Sin embargo, tal como veremos cuando hablemos acerca del placer estético en san Alberto, el silencio de este pasaje no debe llevarnos a presuponer que la captación cognoscitiva de la bondad en que consiste la belleza no sea para él de suyo placentera. A continuación, san Alberto se pregunta por la relación existente entre la belleza y el bien honesto, es decir, aquel bien que merece ser querido por sí mismo y no por razón de otra cosa. Es muy oportuno, pues parece que la captación de la belleza coincide con la aprehensión del bien. De ahí que Alberto aproveche para explicar las características de la belleza: Se ha de decir que lo bello encierra en su razón tres cosas, a saber, el esplendor de la forma sustancial o accidental sobre las partes proporcionadas y acabadas de la materia, como el cuerpo se llama bello por el resplandor del color sobre los miembros proporcionados y esto es como una diferencia específica que realiza la razón de lo bello; en segundo lugar, el atraer hacia sí el deseo y esto lo posee en cuanto es bueno y fin; en tercer lugar, el congregar todas las cosas y esto lo posee por parte de la forma, cuyo resplandor hace la belleza. En cuarto lugar, está lo que pertenece a la primera belleza misma, la cual es causa de belleza por su esencia, es decir, produce toda belleza18. En estas líneas aparece el carácter principal de la belleza en san Alberto: el esplendor de la forma. La perfección de la forma se extiende a las partes del cuerpo que informa y hace que ese ente sea perfecto, tenga cohesión y, por tanto, sea apetecible. Aparece aquí también la mención de la primera belleza, que es Dios mismo, fuente de toda belleza y bello en máximo grado. Como indica oportunamente Anzulewicz, estos tres rasgos de la belleza valen “para todo lo bello de este mundo, tanto natural como artificial”, que consta de materia y forma, y no menos para la divina fuente de toda belleza, que es belleza subsistente19. En definitiva, respecto de la distinción entre lo bello y el bien honesto, Alberto concluye que “lo bello y lo honesto son lo mismo en el sujeto, pero difieren en la razón, pues la razón de lo bello consiste en lo universal, 18 19 20 21 22 23 24 en el resplandor de la forma sobre las partes proporcionadas de la materia o sobre diversas fuerzas y acciones, mientras que la razón de lo honesto consiste en que atrae el deseo y se denomina adecuado según la proporción de la potencia respecto del acto”20. La belleza consiste más bien en el efecto de la forma sobre el sujeto en que reside, mientras que la capacidad de suscitar un apetito por parte de quien lo contempla es propiamente la bondad. Hemos visto que forma parte de la caracterización de la belleza la proporción de ciertas partes, las cuales pueden ser bien corpóreas bien espirituales: los entes espirituales son simples, pero cabe hablar de la proporción característica de una belleza inmaterial, cuando existe una armonía entre las distintas potestades o acciones de dichos entes21. Por eso, Alberto afirmará más adelante que “tal como se requiere para la belleza del cuerpo que haya una debida proporción de los miembros y que el color destelle en ellos, de tal manera que, si faltare una de ambas cosas, el cuerpo no sería bello, así también se requiere para la noción universal de belleza una proporción de ciertas cosas entre sí, ya sean partes, ya potencias, ya cualesquiera cosas en las cuales destelle la claridad de la forma”22. Se trata de la unidad de cierta multiplicidad, aunque se trate tan sólo de una pluralidad virtual, de diferentes potencias reunidas en un solo sujeto. Si proseguimos más adelante en el tratado, encontraremos un pasaje en el que Alberto llama la atención sobre los ocho modos conforme a los cuales se alcanza la perfección de la belleza23. Los enumera teniendo en cuenta los ocho defectos que pueden empañarla. Esto le permite concluir que Dios posee una belleza perfectísima porque reúne en sí todos estos modos: lo bello que es bello en sí mismo, lo bello que es uniforme consigo mismo en belleza y lo bello que “posee con anterioridad en sí y de manera eminente la belleza que es una fuente –una causa ejemplar y efectiva– de toda belleza y de ahí se sigue que no reciba nada de las cosas sino que posea en sí con anterioridad que sea igualmente bello respecto de todas las cosas”24. De esta manera, Alberto se refiere a la causa de toda belleza dentro del marco neoplatónico y cristiano en que inscribe su filosofía. En conclusión, todas las cosas bellas son un reflejo de esta belleza suprema y constituyen una suerte de llamamiento a perseguirla, de acuerdo con el espíritu agustiniano: “El placer, prometiendo una delectación y dulzura, indica que sólo Dios es esencialmente deleitable y en Él se encuentra la plenitud de la de- “Dicendum, quod pulchrum in ratione sua tria claudit, scilicet splendorem formae substantialis vel accidentalis super partes materiae proportionatas et terminatas, sicut corpus dicitur pulchrum ex resplendentia coloris supra membra proportionata, et hoc est quasi differentia specifica complens rationem pulchri; secundum est, quod trahit ad se desiderium, et hoc habet, inquantum est bonum et finis; tertium est, quod congregat omnia, et hoc habet ex parte formae, cuius resplendentia facit pulchrum. Quartum autem est ipsius pulchritudinis primae, quae per essentiam suam causa est pulchritudinis, scilicet omnem pulchritudinem facere”; De div. nom., §72, Ed. Colon., p. 182, vv. 38-50. “Diese drei Merkmale umfassende Formel des Schönen gilt für alles innerweltliche, natürliche und artifizielle Schöne, das eine Zusammensetzung aus Materie und Form aufweist sowie für das Schöne, das mit seiner Schönheit identisch ist und die ihrerseits das formale Wirkprinzip von allem Schönen und aller Schönheit darstellt”; Anzulewicz 2018, p. 159. Subrayo el texto traducido en el cuerpo. “[…] pulchrum et honestum sunt ídem in subiecto, differunt autem in ratione, quia ratio pulchri in universali consistit in resplendentia formae super partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones, honesti autem ratio consistit in hoc quod trahit ad se desiderium, decens vero dicitur secundum proportionem potentiae ad actum”; De div. nom., §72, Ed. Colon., p. 182, vv. 64-70. La comparación entre las partes del cuerpo y las partes potestativae, es decir, las distintas potencias de una entidad espiritual, aparece también en Summa Theol., I, tr. 6, q. 26, c. 1, a. 2, Ed. Colon., p. 179, vv. 4-7. “[…] sicut ad pulchritudinem corporis requiritur, quod sit proportio debita membrorum et quod color supersplendat eis, quorum si alterum deesset, non esset pulchrum corpus, ita ad rationem universalis pulchritudinis exigitur proportio aliqualium ad invicem vel partium vel potentiarum vel quorumcumque quibus supersplendeat claritas formae”; De div. nom., §76, Ed. Colon., p. 185, vv. 80-87. Cf. De div. nom., §79, Ed. Colon., p. 185, vv. 22ss. “[…] quod praehabet in se eminenter pulchritudinem, quae est fontana causa exemplaris et effectiva, omnis pulchri, et ex hoc sequitur, cum non recipiat a rebus, sed praehabeat in se, quod respectu ómnium aequaliter sit pulchrum, sive in eadem aut in diversis speciebus”; De div. nom., §83, Ed. Colon., p. 190, vv. 24-29. Siempre que no indique nada, el subrayado en los textos de san Alberto pertenece a la edición de Borgnet o la Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 lectación […]. Igualmente, la criatura, por el aspecto de su belleza, promete e indica que el generante de ese aspecto es el más bello y la belleza misma por esencia”25. 2. Las bellas artes y las artes liberales Una vez considerado someramente el planteamiento de san Alberto sobre la belleza, merece la pena ver cómo puede iluminar su comprensión de las bellas artes. Eckert y Anzulewicz tienen el mérito de haber resaltado este aspecto de su pensamiento26. En particular, Anzulewicz ha puesto en evidencia que Alberto, el cual mencionó incluso una belleza artística (pulchrum artis27), fue capaz de advertir que la actividad de ciertas artes no estaba motivada por ninguna utilidad sino por la belleza que producían y ésta era buscada por sí misma: “Las bellas artes […] producen belleza y la buscan como su propio fin. No son necesarias para la vida pero pertenecen a toda ciudad, porque elevan la calidad de vida de los ciudadanos”28. Según este estudioso, se puede afirmar, por consiguiente, que san Alberto habría reconocido la existencia de eso que la modernidad denomina “bellas artes”, es decir, aquellas cuyo principal objetivo es producir belleza. Para Anzulewicz, las bellas artes se contarían en el número de las “artes liberales” recibidas de la tradición por san Alberto, las cuales son escogidas por sí mismas y no por la utilidad que de ellas se pueda obtener. En efecto, el teólogo dominico consideraba “artes liberales a las que queremos por ellas mismas y no por otras cosas, como el arte de los músicos, la danza, el boxeo y el arte de los torneos, etc.” Frente a ellas, situaba las “artes mecánicas a las que buscamos no por ellas mismas sino por otra utilidad, como es la forja, que no se busca por forjar sino por la espada, la zapatería por el calzado, y otras muchas como éstas”29. Como permite ver la anterior enumeración, Alberto es bastante flexible respecto del número de las artes liberales. Sin embargo, es bien sabido que la tradición resalta siete artes liberales, entre las cuales se encontraba desde antaño 25 26 27 28 29 30 31 32 121 la música, que es precisamente la mencionada en uno de los pasajes citados por Anzulewicz para refrendar su tesis: En algunas artes se busca tan sólo la operación, como el arte de tocar la cítara se lleva a cabo por el propio tocar la cítara; en otras artes, en cambio, se busca más bien lo producido, como el arte del artesano se ordena al cuchillo mismo como a su fin30. En este texto –tomado de su primer comentario a la Ética– resulta patente que Alberto comprende perfectamente que el ejercicio del arte musical se busca por sí propio. Sin embargo, no hace referencia explícita a la belleza como lo perseguido de manera preponderante por tal actividad; sólo es claro que se trata de un arte que es buscada por ella misma y no por el artefacto que fabrica…, pues no fabrica ninguno. Algo semejante ocurre en otros pasajes donde se expresa una distinción semejante, como en éstos, tomados de otros comentarios a Aristóteles, que pueden ser buen complemento a la cita de Anzulewicz: El fin de todo entendimiento práctico se encuentra fuera de él, ya se trate de una obra, ya se trate de lo producido por ella. La obra es el fin en ciertas artes, como sucede con las artes musicales, entre las cuales el fin último que se persigue al actuar es el canto y la tonada. En otras artes, el término final no es la obra sino lo producido por ella. Así, el artesano no trata de fabricar por fabricar, sino por mor de la espada o de otra arma que es su producción propia y constituye el fin de su arte31. […] los ejercicios liberales son aquellos que no se buscan por razón de la utilidad de ninguna obra, sino que se ejercitan por ellos mismos, como tocar la vihuela de arco, la danza, la sinfonía, etc. Este ejercicio liberal, que se da en las siete artes liberales, se opone al arte mecánica, pues en aquélla la utilidad de la obra adultera el saber, porque no se investiga en ella por el saber, sino por la operación o por la obra32. Coloniense: ambos editores emplean la cursiva para distinguir la traducción del texto original incluida por Alberto en su comentario o paráfrasis. “Similiter voluptas promittendo delectationem et dulcedinem, innuit quod solus Deus essentialiter delectabilis est, et quod in ipso est plenitudo delectationis. […] Similiter creatura per speciem pulchritudinem promittit, et innuit quod speciei generator pulcherrimus est, et ipsa pulchritudo per essentiam”; Summa Theol., II, tr. 1, q. 3, m. 3, a. 4, p. 3, ed. Borgnet, p. 55. Dice Eckert: “Die Zusammenschau von Licht, Farbe, Schönheit, wie sie uns bei Albert und seinen Schülern begegnet, korrespondiert der Aufhebung der Wand in den Kirchenbauten, die Auflösung der Wand aus Stein in die großen wohlproportionierten und in satten Farben schimmernden Glasfenster”; Eckert 1980, p. 26. También de Bruyne 1998, vol. 2, p. 168 vincula la importancia de la proporción en la teoría de la belleza de san Alberto con la esbeltez del gótico. Summa Theol., I, tr. 6, q. 27, c. 5, Ed. Colon., p. 212, v. 71. Citado por Anzulewicz 2018, p. 171. “Die schönen Künste seien ‛freie Kïnste’, weil sie die Schönheit hervorbringen und sie als Selbstzweck erstreben. Sie seien nicht lebensnotwendig, aber sie gehörten zu jeder Stadt, weil sie die Lebensqualität der Bürger erhöhten”; Anzulewicz 2018, p. 171. “Liberales autem artes dico, quas propter se et non propter aliud volumus, sicut est musicorum ars et tripudium, et saltus et pugillatio et torneamentum et cetera huiusmodi, quorum exercitiis solis delectamur. Mechanicas autem voco, quascumque non propter se, sed propter alterius utilitatem quaerimus, sicut est fabricatio non propter fabricare, sed propter ensem, sutoria propter calceum, et huiusmodi sunt multa”; Metaph., l. 1, tr. 1, c. 6, Ed. Colon., p. 9, vv. 61-69, trad. esp. Torrijos-Castrillejo 2013, pp. 47.49. “In quibusdam enim artibus quaeritur tantum operatio, sicut ars citharizandi est propter ipsum citharizare; in aliis autem quaeritur ipsum operatum, sicut ars fabrilis ordinatur ad ipsum cultellum sicut ad finem”; Sup. Eth., l. 1, lect. 2, §10, Ed. Colon., p. 8, vv. 3-7 (citado por Anzulewicz 2018, p. 171, nota 2). Esta obra data de la misma época en que comentaba el libro del Pseudo Dionisio que consideramos en el epígrafe anterior: cf. Kübel 1968-1972, p. vi. “[…] finis omnis intellectus practici extra ipsum est, sive sit opus, sive operatum. Opus quidem in artibus est finis sicut in musicis, in quibus cantus et melos ultimus finis est, qui exercetur in agere. In aliis autem ultimus finis non est opus, sed operatum; faber enim non intendit fabricare propter fabricare, sed propter gladium vel aliud vas, quod est suum proprium operatum et finis suae artis”; De an., l. 3, tr. 4, c. 4, Ed. Colon., p. 232, vv. 84-92. “Exercitia autem liberalia sunt, quae non utilitatis alicuius operati quaeruntur gratia, sed exercentur propter seipsa, sicut vigella et tripudium et symphonia et huiusmodi. Et hoc liberale quidem in liberalibus septem opponitur mechanicae, in qua operati utilitas adulteratur scire, quia scire in 122 Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 En todos estos casos, nos encontramos con una insistencia en determinadas actividades que se escogen por sí mismas, porque ellas mismas son apetecibles y no tanto los resultados transitivos provocados por ellas. Vemos cómo las artes mecánicas se oponen a las liberales precisamente porque aquéllas son queridas más bien por el producto y no por el ejercicio mismo. Sin embargo, como vamos a ver enseguida, tal explicación no se limita tan sólo a las liberales, sino que se extenderá también a otras actividades. De momento, aunque resulta evidente que la música forma parte de las artes liberales, aún no ha sido mostrada con total claridad la peculiar naturaleza de las bellas artes: todavía no se ha puesto el acento en la hermosura procurada por estas tareas. En ese sentido, resulta esclarecedor otro pasaje donde nuestro autor se detiene más en esta índole “liberal” de ciertas artes. Se trata de un comentario a Eth. Nic., I, 1, 1094a4, un texto que ya hemos visto antes comentado en la más temprana de las dos exposiciones que san Alberto dedicó a ese libro de Aristóteles. En esta otra, compuesta unos quince años más tarde (Tracey 2013, p. 368), proporciona empero una reflexión más completa y personal acerca de ese pasaje, abriendo de paso el campo de las actividades buscadas por sí mismas a otras que difícilmente pueden ser tenidas por “bellas artes”: Parece haber cierta diferencia entre los fines humanos. La primera y más general diferencia es que ciertos fines son ciertas operaciones, cuyos fines se dan en la acción sucesiva, de modo que la elección del hombre no apetece otra cosa sino la acción misma, como acaece en todas las actividades musicales y gimnásticas, y en los juegos de competición. Mediante el arte de tocar la vihuela de arco no pretendemos nada más sino la acción que se denomina “tocar la vihuela de arco”. Así también en el pugilato y en el torneo no pretendemos nada más que combatir y, de manera semejante, en la danza, no se apetece sino caminar y saltar ordenadamente conforme a la armonía del canto. Lo mismo sucede con otras muchas cosas que atañen al deleite o al ejercicio. Otros fines no son acciones u operaciones sino ciertas obras o productos formados mediante unas operaciones, llamados por los griegos apotelesmata, como sucede en el arte del artesano, en el cual no se apetece fabricar por la delectación o la utilidad sino que se apetece lo fabricado, como la espada o el cuchillo, cuyo ser no se da en una sucesión sino en una permanencia33. 33 34 35 Este texto es especialmente interesante por incluir otras actividades que también se realizarían por sí mismas, como las justas o la gimnasia, que no forman parte de las siete artes liberales que formaban parte del Trivium y el Quadrivium ni tampoco se las suele considerar “bellas”. Se nos indica que estas operaciones son buscadas por sí mismas porque es con su propia realización como se alcanza el fin perseguido por ellas. La ejercitación de las capacidades marciales se logra con la competición pacífica del torneo34; de modo semejante, el deleite procurado por la música se alcanza en la interpretación musical35. He ahí los mencionados “fines” por los cuales se cumplen estos quehaceres: la “utilidad” de ejercitar las propias facultades y la “delectación” obtenida por el arte musical. En este sentido, no se puede entender que todos aquellos pasajes donde Alberto compara las actividades que se buscan por sí mismas frente a las realizadas por las artes productivas estén explicando ipso facto la naturaleza de las artes liberales ni tampoco la de las bellas artes. De hecho, si reflexionamos un poco, la oposición entre artes mecánicas y liberales no puede bastar para calificar las bellas artes. No sólo porque la gramática o la dialéctica difícilmente pueden ser tenidas como bellas artes. Es que tampoco situamos la hermosura de las bellas artes plásticas en la ejecución de la obra, sino más bien en el artefacto producido: el placer estético de la pintura no radica sobre todo en ver pintar al pintor ni en el gozo que éste podría experimentar al dar pinceladas, sino en contemplar su lienzo terminado. En ese sentido, la música estaría enumerada en algunos de los textos que hemos leído junto a las actividades que se buscan por sí mismas, debido a la propia naturaleza sucesiva e imperfecta del arte musical, mientras que las otras bellas artes deberían ser situadas entre las actividades productivas porque, como dice el texto, sus resultados son permanentes. No obstante, esto no significa que Alberto las clasifique sencillamente entre las artes “mecánicas”. Mientras que la fabricación de una pala –por ejemplo– está motivada sobre todo por la utilidad de dicha herramienta, en las bellas artes habría una motivación mucho menos útil: la belleza del artefacto. Por tanto, también el tipo de destreza que hoy denominaríamos “bella arte” se aproxima mucho más a las “artes liberales” de san Alberto que a sus “artes mecánicas” porque desarrolla su labor, en gran medida, al margen de la utilidad. Con todo, el carácter liberal que se advierte muy bien en la música no es tan claro en otras artes que también consideramos “bellas”. En muchos casos, las bellas artes producen artefactos que son, a la vez, muy útiles. Un evidente ejemplo de ello es la arquitectura. Pero ésta, igual que talibus non propter scire inquiritur, sed propter operationem vel operatum”; Metaph., l. 1, tr. 2, c. 7, Ed. Colon., p. 24, vv. 79-86, trad. esp. TorrijosCastrillejo 2013, p. 125. Modifico un poco la traducción. “Et ideo quaedam videtur esse differentia finium humanorum : et prima quidem et generalior differentia est, quod quidam fines sint operationes in successiva actione fines existentes, ita quod electio hominis nihil appetat nisi ipsam actionem, sicut est in omnibus musicis et gymnasiis et agonisticis ludis. Per artem enim viellandi non petimus ulterius aliud nisi actionem quae viellare vocatur. Sic etiam in palaestrica et torniamento nihil petimus nisi pugnare : et similiter in tripudio non appetitur nisi composite incedere et saltare ad harmoniam cantus : et sic est in multis aliis ad delectationem vel exercitium pertinentibus. Alii autem fines sunt non actiones sive operationes, sed per operationes opera quaedam constituta sive operata quae Graece apotelesmata vocantur, sicut in arte fabrili, in qua non appetitur fabricare propter solam delectationem vel utilitatem : sed appetitur in ea id quod fabricatum est, sicut gladius vel cultellus : cujus esse non est in successione, sed in permanentia”; Ethica, l. 1, tr. 3, c. 8, ed. Borgnet, p. 40. El propósito de los torneos es la ejercitación en orden a la guerra: cf. Politica, l. 3, c. 4, ed. Borgnet, p. 232; l. 8, c. 2, ed. Borgnet, p. 764. Mientras que otras artes se ordenan a lo necesario para vivir, la música es una de las artes ordenadas a vivir bien y a procurar alegría: “[…] ad delicias, vel bene vivere, id est, ad jucunditatem, sicut est musica et saltativa, quae ad jucunditatem sunt”; Politica, l. 4, c. 3, ed. Borgnet, p. 336. Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 la artesanía litúrgica y palaciega que era moneda común en tiempos de san Alberto, sin lugar a dudas, tiene una intención estética tan importante por lo menos como la meramente utilitaria. Por este motivo, se hace necesaria una distinción entre unas bellas artes y otras. Esta distinción la debemos al propio san Alberto, el cual se expresa así en este otro valioso texto también citado por Anzulewicz: [1] En las artes vemos que hay algunos productos que no pertenecen de suyo a la propiedad del alma que los produce, sino que más bien sirven y son empleados para usos serviles y están ordenados hacia la necesidad de esta vida material. Estos eran denominados por los antiguos griegos apotelesmata y tales artes son denominadas mecánicas, pues adulteran el alma que las genera y la arrastran a la materia. Así es la albañilería, que en sí misma no tiene nada del deseo ni de la belleza del alma, sino que se aplica para el uso de la casa –la cual constituye un refugio del frío y del calor–, proveyendo a la necesidad de esta vida material. [2] Otras artes, pese a producir cosas que están en la materia, introducen en ella la belleza y la libertad del alma; por ello, son denominadas liberales y artes liberales, pues las queremos por ellas mismas, incluso si no tuviesen añadida ninguna utilidad, como es el sonido armónico en el canto y en los instrumentos musicales, como es la vihuela de arco, la cítara, la flauta y otros parecidos. [3] Otras artes son en cierto modo intermedias entre ambas: sirven de un modo mecánico pero introducen libertad en sus obras, como sucede con la milicia, el pugilato, el tiro con arco, etc. En estas artes, se emplean apotelesmata fabricados por las artes mecánicas, pero su ejercicio trae libertad para la patria, consolida la cosa pública y proporciona el fruto de la virtud y de la felicidad, cosas que son queridas por sí mismas, incluso si 36 37 38 39 40 123 no nos aumentaren en modo alguno nuestro propio provecho36. Este sugestivo pasaje contiene distintos elementos relevantes. En primer lugar, dejando de nuevo entre paréntesis las otras seis artes liberales impartidas en la facultad de artes, se centra más bien en las artes musicales y las considera liberales porque, “pese a producir cosas que están en la materia, introducen en ella la belleza y la libertad del alma”. Se comportan de un modo muy similar al propio Dios, que plasma en las formas creadas su propia belleza (Anzulewicz 2008, pp. 32-35). Por eso, la música no se limita a ser considerada deseable meramente por procurar deleite –como también lo es, por ejemplo, el juego–, sino por encaminar hacia una belleza que es un indicio de la superior participación de la razón que caracteriza a este arte, una plasmación de la belleza procedente del alma del artista. Suscita un deleite, sí, pero el deleite en un bien honesto. De ahí que, para Alberto, la música sea materia de enseñanza “no para instruir a los jóvenes sobre algo útil o necesario, sino en cuanto es liberal y honesta”37. Este tipo de delectación artística eleva de suyo el alma hacia la bondad moral y, por tanto, la embellece38. La participación en la razón, se convierte, pues, en el rasgo peculiar de un arte liberal, de modo que, cuanto más participe de ella y más se aproxime al bien humano por excelencia, más elegible será un arte y, en ese sentido, más liberal. De ahí que, en segundo lugar, el texto antes citado nos permite fijarnos por fin en la distinción entre la música y las bellas artes plásticas que antes estábamos aguardando. Es Alberto en persona quien distingue tres tipos de técnicas humanas. En primer término, hay ciertas artes cuyo propósito principal es aportar una utilidad, a las que llama mecánicas. En realidad, incluso éstas pueden participar de alguna belleza en cuanto declaran la hermosura del alma del artífice39. De hecho, san Alberto pone determinadas faenas agrícolas como ejemplo de combinación de utilidad y hermosura40. En segundo término, aparece la música como un arte puramente liberal, puesto que su ejercicio no “Similiter autem in artibus videmus quaedam operata quae secundum se nullius omnino sunt proprietatis animae, quae operatur ea, sed potius mechanice deserviunt et ancillantur usibus servilibus ad necessitatem huius materialis vitae ordinatis. Et haec vocantur ab antiquis Graecis sapientibus apotelesmata, et artes ipsae vocantur mechanicae, animam, quae gignit eas, adulterantes et ad materiam trahentes. Sicut est dolabrum, quod secundum se nihil omnino habet desiderii vel pulchritudinis animae, sed applicatur ad usum domus, quae est operimentum a frigore et caumate necessitati huius materialis vitae providens. Quaedam autem faciunt ea quae licet sint in materia, pulchritudinem tamen et libertatem animae ingerunt et ideo liberalia dicuntur et artes liberales, eo quod ipsa volumus sui causa, etiamsi nihil omnino utilitatis habeant adiunctum; sicut est sonus harmonicus in cantu et musicis instrumentis, sicut est vigella, cithara et tibia et his similia. Quaedam autem sunt quasi media horum, quae deserviunt quidem mechanice, sed inducunt libertatem, sicut est militia et pugillatoria et sagittatoria et huiusmodi, in quibus usus est apotelesmatum operatorum a mechanicis, sed exercitium inducit libertatem patriae et rei publicae statum et virtutis et felicitatis fructum, quae propter se volumus, etiam si nihil omnino alterius nobis cum his utilitatis accrescat”; De nat. et orig. an., tr. 1, c. 1, Ed. Colon., p. 3, v. 62 – p. 4, v. 15. Citado por Anzulewicz 2008, p. 30; Anzulewicz 2018, p. 171. “[…] musica est disciplina quaedam, quam non sicut utilem erudiendum est filios, neque ut necessariam, sed ut liberalem et honestam”; Politica, l. 8, c. 2, ed. Borgnet, p. 765. De acuerdo con las reflexiones de Aristóteles, enriquecidas por la tradición posterior, Alberto cree que la música contribuye a elevar el deseo de los jóvenes precisamente en la dirección de las aspiraciones más liberales: “[…] hi quidem, scilicet rythmi, ad honores habent motus, qui scilicet dilatant corda ad honesta et delectabilia et per se bona, hi autem, id est, alii rythmi liberaliores, supple, habent motus, qui scilicet ex modo dictaminis movent ad liberalia, quae propter se scire volumus, non ad mechanica, quae quaerimus propter aliud”; Politica, l. 8, c. 4, ed. Borgnet, p. 786. “Ce qui est vraiment beau modifie la personnalité ou la perfectionne. L’intuition du beau ou du vrai bien est une lumière qui illumine l’esprit : sa présence dans l’âme l’embellit d’une manière ineffable ; la synthèse de l’illumination et de l’embellissement n’est autre chose que le perfectionnement suprême”; de Bruyne, “L’Esthétique du Moyen Age”, en de Bruyne 1998, vol. 2, p. 488. “Maxime autem serviles, similiter sunt hujusmodi industriae, ubi corporis plurimus usus, id est, quae labore corporis exercentur, et minimum requiritur rationis. Ignobilissimae autem, supple, harum industriarum, ubi minimum requiritur virtutis et honestatis, sicut est focaria apud nos, et banausica apud Graecos dicta : illi enim minimum habent pulchritudinis et honestatis, sed sunt tetri et fuliginosi et sordidi in pannis et conversatione”; Politica, l. 1, c. 8, ed. Borgnet, p. 67. Se ve que, en principio, todo arte es productor de cierta belleza, puesto que el trabajo de cocinera (focaria) posee el grado ínfimo. Por tanto, hay en dicha operación algo, aunque sea poco, de hermoso y de honesto, en tanto en cuanto suministra a la materia una pizca procedente de la razón y le comunica así la belleza y libertad del alma del artífice. “[…] nihil prohibet aliquod unum et idem opus secundum diversas sui proprietates et formas pertinere ad opus distinctionis, et ad opus ornatus. […] Propter quod etiam Palladius in libro de Agricultura, plantandas dicit esse vineas in montibus ad oculum solis meridianum [De agricultura, l. 2, c. 124 Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 proporciona utilidad alguna, aunque sea plasmado en la materia de algún modo. Está claro que la música aquí es contemplada en cuanto expresa la belleza del alma y, por eso mismo, su ejercicio y escucha la alimentan. Junto a la música podrían tener cabida otras bellas artes cuyo objetivo es plasmar la belleza del alma en la materia sin importar otra utilidad añadida. En tercer término, Alberto cree que hay otras artes que significan una intervención física de cierto rango y que se sirven de instrumentos pero que, no obstante, no pueden ser calificadas de mecánicas y, de hecho, se aproximan a las artes liberales, porque también están ordenadas a ciertos bienes que son queridos por sí mismos. Nuestro autor se refiere al arte militar en cuanto se ordena a cumplir obras de virtud, es decir, bienes honestos dignos de amor por sí mismos. Según creo, las bellas artes plásticas deberían distribuirse entre las artes liberales y el tercer grupo de artes “intermedias”, porque en muchas ocasiones se aproximan a las mecánicas al contribuir a la utilidad de la vida humana41. No obstante, en cuanto se dirigen a la belleza en cuanto tal, en la medida en que persiguen plasmar la hermosura del alma sobre la materia mediante el ornato de sus productos, entonces están realizando un acto digno de ser querido por sí mismo. Proceden sobre un producto duradero como lo hace la música con su efímero producto. A este respecto, es interesante tener en cuenta que el abate Batteux, cuando escribe a mediados del siglo XVIII su célebre libro sobre las bellas artes, convirtiéndose con ello en uno de los pioneros de la estética moderna, divide las artes de acuerdo con un esquema muy similar al adoptado aquí por san Alberto: artes mecánicas cuyo objetivo es remediar la indigencia humana, bellas artes cuyo objetivo es el agrado (música, poesía, pintura, escultura y danza) y artes mixtas de ambos propósitos (arquitectura y elocuencia)42. Aunque san Alberto no se haya percatado de incluir en su triple división las artes plásticas de modo expreso, esto no indica que haya pasado por alto su propósito estético. Se refiere a este asunto al hilo de su comentario sobre las reflexiones de Aristóteles en la Política acerca de la educación de los jóvenes. Junto a su preparación en las letras, la gimnasia y la música, añade un cuarto género de disciplina, denominada protractiva en la versión que él maneja de este pasaje: “[…] deben aprender el dibujo (τὴν γραφικὴν), no 41 42 43 44 45 46 47 48 para no cometer errores en sus compras particulares y para no ser engañados en la compra y venta de objetos, sino más bien porque el dibujo da capacidad de contemplar la belleza de los cuerpos”43. El traductor latino, al escribir protractiva donde la versión española escribe “dibujo”, quería referirse ciertamente al arte pictórico, de acuerdo con uno de los usos del término durante el medioevo44. Sin embargo, san Alberto, pensando que Aristóteles se está refiriendo a otro tipo de conocimiento, cree que se trata de una mala traducción y propone otro término para verter mejor la idea tal como él la ha entendido: exclusoria45. Esto significa que, según el dominico, el Estagirita no se habría referido a la pintura sino más bien a la metalurgia y, de manera particular, a la platería y la orfebrería: Sobre el arte protractiva, [Aristóteles] dice que es útil para juzgar las obras de los artesanos. La llama protractiva porque se realiza con martillos y el metal se estira (protrahere). Nosotros, en cambio, la denominamos arte exclusoria, que produce la imagen de los grabados con piedras preciosas en recipientes lujosos, destinados a las mesas de los magníficos. En efecto, como dice en el libro cuarto de la Ética46, es propio del magnífico amar los tesoros tanto en estas cosas como en otros utensilios. Por consiguiente, dicho arte sirve para juzgar los recipientes a fin de no ser engañados en tales asuntos y con el propósito de deleitar con el aspecto y la belleza de éstos, porque son metáforas de la belleza de la virtud y de la felicidad47. […] no conviene enseñar a los muchachos sólo para impedir que sean embaucados acerca de la venta y compra de recipientes, sino más bien para que sean contempladores de la belleza corporal que se encuentra en el aspecto del relieve, porque es propio del magnánimo y del magnífico –que se halla muy cerca del bienaventurado y del feliz– no hacer nada por mor de la utilidad sino por mor de la belleza y del honor […]: esto es liberal y magnífico48. En estas líneas se advierte muy bien el sentido de la educación en esta especie de buen gusto para los objetos 13, §§3.5-6]. Sic ergo considerando luminaria et lumen eorum, nihil prohibet ea pertinere ad ornatum”; Summa Theol., II, tr. 11, q. 59, qc. 6, ad 2, ed. Borgnet, p. 585. En este punto disiento de Anzulewicz 2008, p. 35, que sitúa todas las bellas artes en el grupo de las artes liberales, quizá excluyendo de ellas la arquitectura, pues incluye las artes aplicadas entre las artes intermedias. Muchas veces la pintura o la escultura tienen cierta “utilidad” aunque sea simbólica o litúrgica, pero en todo caso la arquitectura al menos debe ser enmarcada entre las artes intermedias. Por otra parte, no siempre la música busca únicamente la belleza, pues se le pueden asociar algunas funciones prácticas a ciertas melodías. Cf. Batteux 1746, p. 6. La oposición entre artes mecánicas y liberales aparece en p. 7. Aristoteles, Politica, l. 8, c. 3, 1338a40-b2, traducción de M. García Valdés. Cf. “Protractio”, en du Cange 1845, p. 492. “[…] haec vocatur exclusoria proprie, et non nisi vitiosa translatione protractiva”; Politica, l. 8, c. 2, ed. Borgnet, p. 766. Así se expresa san Alberto en su comentario al libro mentado (a propósito de Aristoteles, Eth. Nic., l. 4, c. 2, 1122b15-18): “[…] omnes tales si debeant esse magnifici, decet esse nobiles et gloriosos, et quaecumque talia sunt ad gloriam pertinentia, sicut est decor vestium, et splendor mensarum, aurea vasa maglyfi specie, et hujusmodi aliis. Omnia enim haec magnitudinem quamdam habent gloriae et dignitatem”; Ethica, l. 4, c. 12, ed. Borgnet, p. 291. “De protractiva dicit, quod utilis est ad judicandum artificum opera : quam enim vocat protractivam, eo quod malleis producitur et protrahitur, nos vocamus exclusoriam artem, quae fit in vasis pretiosis et gemmis ad speciem anaglyphi in mensis magnificorum. Quia, sicut dicit in IV Ethicorum, magnifici est diligere thesaurum tam in talibus quam in aliis utilibus. Unde illa valet ad dijudicandum vasa ne decipiantur in talibus, et ad delectandum in specie et pulchritudine talium, quia simillimum pulchritudini virtutis et felicitatis”; Politica, l. 8, c. 2, ed. Borgnet, p. 765. “[…] non oportet docere pueros tantum ut sint inseducibiles circa venditionem vasorum et emptionem, sed potius ut pulchritudinis corporalis quae est in specie anaglyphi sint contemplatores : quia magnanimi et etiam magnifici, qui propinquissimus est beato et felici, nihil est facere gratia utilitatis, sed gratia pulchritudinis et honoris […] : hoc enim est liberale et magnificum”; Politica, l. 8, c. 2, ed. Borgnet, p. 767. Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 decorativos. No es propiamente descrita la faena del artesano como un arte liberal, sino que más bien se refiere al buen juicio acerca de ciertos artefactos admirables más por su belleza de aspecto que por la mera utilidad que tienen aparejada. La riqueza aquí está unida a la belleza, la cual, a su vez, es un adorno de la magnificencia y, en último término, de la excelencia vital, la felicidad. La belleza de estos artefactos expresa exteriormente la hermosura del alma de quien hace acopio de ellos y se goza en tales objetos. Según Alberto, la belleza física no es sino una “figura de la belleza espiritual”49. Tal belleza espiritual consiste en la superioridad moral. La virtud es un bien honesto, digno de ser escogido por sí mismo y no por mor de otra cosa. De ahí que nada exprese mejor la honestidad del bien de un alma hermosa que la belleza de estos objetos artísticos, porque dicha belleza no está ordenada a ninguna otra cosa, sino que se busca por sí misma. Vemos, pues, cómo también las artes plásticas expresan “la belleza y la libertad del alma” plasmándola en la materia. Por eso las almas nobles y liberales deben aprender a admirar semejante belleza en la cual han de reconocer su propia virtud. Pese a darse más importancia en el texto anterior a la contemplación de la belleza que a la producción de ésta por parte del artista, esto no significa que las artes plásticas queden relegadas al campo de las artes mecánicas. Al contrario, cuanto más se ordene un arte a la belleza y menos a la mera utilidad, más liberal será, aunque se trate de un arte productivo. Un buen ejemplo de ello es otra bella arte que quedaba aún por tocar y mencionamos ahora de pasada: las bellas letras, a las cuales se refiere Alberto siguiendo las huellas de Aristóteles. Según él, “el arte poética –que es productiva– está orientada al fin de la obra de arte, el cual es un acto liberal, en orden al cual los poetas imaginan cosas admirables”50. El arte productiva también puede ser liberal si se endereza a un acto liberal similar al que provocan las bellas letras, que es el deleite en lo honesto y hermoso, así como el horror de lo perverso51. Esta complacencia en el bien y disgusto con el mal es el primer paso hacia la virtud. 3. Las bellas artes y el placer estético La belleza de las bellas artes no es del todo incondicionada. Para Alberto, la belleza auténtica, después de la del propio Dios, es la de las buenas obras, la de la vida humana lograda52. Las bellas artes merecen ser calificadas de liberales, al menos en parte, en la medida en que se ordenen a la belleza del alma, la hermosura de la virtud. Pero se caracterizan por plasmar en la materia esta belleza espiritual, de modo 49 50 51 52 53 125 que, por su propia naturaleza, esta belleza sensible está vinculada con la producción de cierto agrado, como ya hemos ido viendo: el fin de la música era el agrado, los artefactos decorados pretendían deleitar por su hermosura, la poética procuraba el disfrute en el bien… En ese caso, el deleite de las bellas artes debe estar ordenado, como todo placer, por la virtud de la templanza. Aun así, se trata de un deleite de mayor categoría que otros, de manera que parece de suyo noble, como lo es complacerse por la bondad moral. Esta peculiar índole del placer estético promete interesantes reflexiones por parte de san Alberto a la hora de afrontarlo en el contexto de su tratamiento de la virtud de la templanza. En el segundo comentario a la Ética, le dedica una sugestiva página que me permito traducir aquí: La templanza versa sobre las delectaciones corpóreas, pero no se ocupa de todas ellas. Algunos se alegran con las cosas deleitables que llegan por la vista, como los colores de las cosas hermosas, las figuras de las esculturas y la escritura o dibujo de los pintores, pero no son llamados por ello ni intemperantes ni temperantes, aunque en estas cosas parece que existe ciertamente un medio y un extremo. En este tipo de asuntos también hay un alegrarse como conviene, cuando conviene, donde conviene, etc., así como también es vituperable alegrarse en exceso y por defecto. La causa de esto es que la vista es, de todos los sentidos, el que participa más de la razón y menos de la materia. Por consiguiente, en cuanto su captación es más humana que meramente animal, posee actos liberales que tienen razón de belleza y de hermosura, los cuales necesariamente poseen un medio y un extremo. No obstante, puesto que el medio y la facultad concupiscible no puede encontrarse en los extremos del bien y de su potencia, no puede ser una virtud cardinal, sino que se trata de una de las virtudes auxiliares y no posee un nombre propio. Algunos la denominan modestia o templanza común o no propia. Si la virtud se refiriese sólo a la animalidad, la visión consistiría en el juicio del alimento situado lejos, tomado a través de un medio extrínseco. En ese caso, se ordenaría a la templanza de manera accidental, como se alegra quien gusta de devorar carne al ver eviscerar un buey. Así, pues, la vista no se referiría a lo bello en cuanto hombre ni se alegraría de las cosas vistas en cuanto vistas, sino en cuanto anunciasen el alimento53. “[…] typus quidam est pulchritudinis spiritualis”; Summa Theol., I, tr. 6, q. 26, c. 1, a. 2, Ed. Colon., p. 178, vv. 90-91. “Poetica (quae operativa est) ad finem operis est, qui est actus liberalis, ad quem mirabilia fingendo inducunt poetae”; Topica, l. 6, tr. 2, c. 7, ed. Borgnet, p. 455. “[…] in poeticis, quae ex fictis et imaginatione movere intendit ad delectationem vel abominationem vel appetitum vel amorem vel odium. Et ideo fabula et recitatione factorum heroicorum et in oratione cantu utitur modulato brevi et longo, ut demulceat auditum, ut facilius provocet”; Super Porph. De V univer., tr. 1, c. 7, Ed. Colon., p. 15, vv. 50-55. La poética, como otras artes liberales, es un arte auxiliar en orden a la ciencia: Metaph., l. 1, tr. 1, c. 10, Ed. Colon., p. 15, vv. 46-47. La belleza sensible es inane en comparación con la espiritual, que es moral: “[…] interior vera, et pulchritudo exterior vana. Interior consistit in pulchritudine conscientiae”; De muliere forti, c. 21, ed. Borgnet, p. 189. “Temperantia igitur est circa corporales delectationes, non tamen circa omnes hujusmodi. Quidam enim gaudent delectabilibus quae sunt per visum, puta coloribus pulchrorum, et figuris sculpturarum, et scriptura sive protractione pictorum : nec tamen temperati nec intemperati propter hoc dicuntur, quamvis in talibus videatur utique esse medium et extremum. Est enim in talibus gaudere ut oportet, et quando, et ubi, etc., et est gaudere secundum 126 Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 Este pasaje contiene diversos detalles dignos de particular atención. En primer lugar, a diferencia de otros textos, menciona la belleza de obras artísticas de carácter plástico, como la escultura y la pintura. Reúne el dibujo con el arte de la escritura, seguramente pensando en la belleza de los caracteres, no en el arte literaria como tal. En segundo lugar, la regulación del placer en esta materia por parte de la virtud inominada a la cual se refiere nuestro autor está ligado con la índole propia de estos placeres. Según él, no se trata de un placer meramente animal, como el recuerdo de la comida (y por eso no acaba de contentarse con hablar de “templanza”), sino del placer mismo de la vista: dado que su “captación es más humana que meramente animal, posee actos liberales que tienen razón de belleza y de hermosura”. La vista participa más de la razón y menos de la materia; por eso dispone de una afinidad mayor con la forma cuyo resplandor consiste precisamente en la belleza. Se trata, por tanto, de un placer propiamente humano que reside, no en aquella delectación ulterior que se espera de lo advertido por la vista, sino en la propia visión de la cosa. Es el gozo de la belleza vivida de modo humano, el cual significa una complacencia en el propio acto de ver, porque es la visión quien descubre ese resplandor de la forma. El arte de la pintura, al imitar la forma de las cosas, permite al espectador experimentar el deleite por la belleza de la forma representada. La inmaterialidad misma del ver permite complacerse con lo representado en la pintura y no meramente con la pintura en cuanto tal: “Si uno contempla cierta pintura con deleite, esto es signo de que es deleitable por sí la persona representada por esa pintura”54. En la pintura no se admira sobre todo la representación sino lo representado. El acto de contemplación de la belleza visual es también “liberal” y las artes plásticas están ordenadas precisamente a este tipo de actos liberales que realiza el hombre mediante la vista: la contemplación de lo bello buscada por sí misma. Es cierto que es posible al artista repre- 54 55 56 57 58 sentar viciosamente cosas perversas y feas55. Sin embargo, se diría que, por su propia naturaleza, las artes plásticas están orientadas a exhibir la belleza de la forma de la realidad representada, de manera que, partiendo de la vista, el alma logre hacer el camino hasta la belleza inteligible y honesta, propia del espíritu, que sólo él puede captar56. De acuerdo con lo que acabamos de exponer, la oposición tan marcada que hace De Bruyne entre san Alberto y santo Tomás, como si la teoría del primero fuera “objetivista” y la del segundo “formalista”, debe ser algo suavizada57. Vemos cómo, en la página que acabamos de leer, san Alberto se aproxima mucho a la célebre sentencia de santo Tomás sobre el placer que causa lo bello al ser contemplado (“pulchra enim dicuntur quae visa placent”; S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1) y sobre la vinculación de este placer estético con la desmaterialización de los sentidos más espirituales (S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3). De un modo similar a él, aquí su maestro insiste en el placer obtenido por la mera consideración del objeto: el propio acto de ver es de suyo “liberal”, posee “razón de belleza y de hermosura” y en ello se cifra su peculiar deleite, según el texto arriba citado. Esto no convierte tampoco el planteamiento de san Alberto en “subjetivista”, porque tanto él como santo Tomás indican que el placer es obtenido por la posesión cognoscitiva de un rasgo característico de la propia forma. Para ellos, que la belleza pueda ser caracterizada por su orden hacia la captación cognoscitiva no quiere decir que emerja del propio hecho de ser conocida58. Si el espíritu es activo respecto de la vivencia estética, no es porque en él acontezca la belleza, sino precisamente porque, al descubrir una belleza anterior a su propia percepción, es capaz de recorrer un camino desde la representación artística hasta lo representado por ella, desde la aprehensión de la belleza sensible hasta la belleza inteligible y desde la belleza creada hasta la belleza del creador. Después de haber considerado la reflexión de Alberto acerca del placer estético en la vista, podemos termi- superabundantiam et defectum vituperabiliter. Hujus autem causa est, quia visus inter omnes sensus plus de ratione sensus habet et minus de materia : et ideo secundum quod accipitur ut hominis, et non ut animalis tantum, liberales habet actus pulchritudinis et decentiae habentes rationem, quos necesse est et habere medium et extremum : sed tamen quia medium et concupiscibile non potest [esse] in extrema boni et potentiae, non potest esse cardinalis virtus. Sed una est de virtutibus adjunctis quae nomen proprium non habet. Haec a quibusdam dicitur modestia, vel temperantia communis et non propria. Si autem visus ad animalitatem solam referatur, non erit visus nisi judicium alimenti longe existentis per medium extrinsecus accepti, et sic per accidens ad temperantiam ordinatur, sicut gaudet vorax carnium visa exenteratione bovis : sic enim visum non refert ad pulchrum sicut homo, nec de visis in quantum visa sunt, gaudet, sed in quantum cibum nuntiant”; Ethica, l. 3, tr. 3, c. 3, ed. Borgnet, pp. 255-256. Confirma esta referencia intrínseca de la representación a lo representado con uno de los célebres textos del Damasceno en la polémica contra los iconoclastas: “[…] si aliquis aspicit picturam aliquam cum delectatione, signum est quod per se delectabilis sit ille ei, cujus est illa pictura, et quod hoc in aliis sensibilibus non est, tactus scilicet, odoratus et gustus : sed id solum in visu et auditu […] puta si quis gaudet imaginem alicujus videns, non propter aliam causam, sed propter formam ipsam. Sicut, verbi gratia, picturam Crucifixi vel alicujus intuens alterius, non propter imaginem, sed quia refert ad prototypum, ut dicit Damascenus [De fide ortodoxa, l. 4, c. 16, PG 94, 1169A]. Et infert ex hoc, ibi, Necessarium, supple, est, huic illam visionem, cujus videt imaginem, secundum se esse delectabilem”; Politica, l. 8, c. 4, ed. Borgnet, p. 784-785. El subrayado corresponde con la sentencia traducida en el cuerpo. A propósito de la mención del Crucificado, recuérdese que, para Alberto, “praecipue Incarnatio pulcherrimus decor fuit”; Summa Theol., II, tr. 11, q. 62, m. 2, p. 604. “Cura quidem igitur sit principibus, qui scilicet praesunt civitati, nihil neque sculpturam, neque picturam esse talium actionum imitationem, turpium scilicet”; Politica, l. 7, c. 15, ed. Borgnet, p. 749. “[…] pulchritudo corporis percipitur sensu, pulchritudo autem animae solo intellectu”; Politica, l. 1, c. 3, ed. Borgnet, p. 29. “L’Esthétique de Saint Thomas pour qui le beau est un ordre pur dont l’appréhension plaît à cause de la pure intuition, est une esthétique ‘formaliste’, l’esthétique de Saint Albert pour qui le beau est une structure dont la signification réelle est perçue comme bonne, est ce qu’on appelle une esthétique ‘des valeurs’”; de Bruyne 1998, vol. 2, p. 164. “Chez Albert le Grand, nous restons dans l’objectivisme pur : il s’agit ici de métaphysique et de métaphysique transcendentale. Sans doute la beauté est l’objet d’une perception affective”; de Bruyne 1998, vol. 2, pp. 172-173. Según él, una buena prueba de su tesis es que Alberto siempre rehúsa introducir el conocimiento al caracterizar la belleza (de Bruyne 1998, vol. 2, p. 164). Sin embargo, tenemos contraejemplos tan llamativos como éste: “[…] in corporalibus pulchrum dicitur splendens in visu”; Summa Theol., I, tr. 6, q. 26, c. 1, a. 2, p. 3, Ed. Colon., p. 178, vv. 84-85. Situado en una línea similar, Eco 1987, pp. 37-38 cree que la estética de Alberto es “rigorosamente oggettivistica” mientras que la de Tomás también lo sería, aunque, para él, lo bello “si rivela in un rapporto nel quale l’uomo focalizza l’oggetto”. Al respecto de la conocida máxima de santo Tomás, dice Bender: “A major misunderstanding here is to confuse the – in the first place – subjective characterization of a beautiful object with a metaphysical definition of it”; Bender 2010, p. 221. Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 nar de leer esa rica página de su paráfrasis a la Ética, donde prosigue hablando ahora del placer estético en el oído. De este modo, volvemos al arte musical, que ya ha aparecido con anterioridad: De modo similar sucede con lo relacionado con el oído: a los que se alegran en exceso de las melodías o de las hypocrisis de las melodías, nadie los llama intemperantes; ni tampoco se llama atemperados a quienes se alegran de tales cosas como conviene. Llamamos melodías a los cantos auténticos e hypocrisis a los sonidos de los instrumentos que imitan al canto auténtico, ya se hagan con filamentos –esto es, cuerdas tocadas de cualquier modo–, ya con flautas, ya con platillos golpeados; entre estos instrumentos de percusión también se encuentran los tambores. Todas estas cosas no son auténticos cantos, sino representaciones e imitaciones del canto verdadero. […] En todos estos casos, si el oído se refiere al hombre y se toma un sonido humano, no produce una delectación excepto en cuanto está modulado de acuerdo con la razón. Entonces no actúa en la forma del cuerpo sino en la de la razón. Ahora bien, si es recibido el sonido ordenado a la animalidad, no produce delectación sino de manera accidental, en cuanto anuncia el alimento, como quien, oyendo hervir las ollas, a causa de su voracidad por el alimento, se alegra de escuchar cómo se guisa […]. Aunque en estas cosas haya medio y extremo, sin embargo, puesto que no se dan excepto de manera accidental, o no ponen a la facultad concupiscible en el extremo de su potencia, la templanza no atañe principalmente a ellas, sino que se reducen a la templanza tomada de manera general. Si existe una virtud especial sería auxiliar y no posee un nombre propio59. De manera similar a lo que sucedía con la vista, aquí se detiene en la música, explicando ahora que consiste o en un canto humano o bien en una imitación de las voces humanas mediante instrumentos. Este tipo de belleza auditiva, pese a ser percibida por el cuerpo humano, supera lo material porque participa más de la razón que de la animalidad. Es por esto que la forma resplandeciente en la belleza de la música es la propia armonía del alma de quien la compone y la interpreta. De ahí el alto valor educativo de la música al cual se refirió no sólo Platón sino también Aristóteles, sobre todo en el libro octavo de su Política. En el curso de estas páginas, hemos tenido la oportunidad de citar ya varias veces el comentario de san Alberto a dicho libro. En este pasaje hemos confirmado, una vez más, que el deleite 59 127 causado por la música es mucho más que un mero placer sensible y por eso había sido caracterizado de “liberal y honesto”. La música abre al hombre al mundo de la belleza inteligible y es, por tanto, capaz de suscitar el movimiento de ascensión hasta la fuente de todas las formas. 4. Conclusiones El recorrido que hemos realizado a lo largo de sus obras nos ha permitido poner de manifiesto que sí existen ciertamente en san Alberto reflexiones sobre el arte entendida como “bella arte”. La sugerencia de Anzulewicz se ha mostrado fecunda y ha puesto de relieve que los estudios sobre la belleza en san Alberto han pecado de algo unilaterales. Muchas veces acusamos a los medievales de no haber tomado en consideración ciertos temas no porque no lo hayan hecho, sino porque no lo han hecho como nosotros esperaríamos. De ahí que los estudiosos contemporáneos hayan ido buscando pasajes donde fuera tratada la belleza de forma temática y sólo los han encontrado entre las páginas de índole metafísica, donde san Alberto pretende otorgarle una caracterización comunísima –con cierta pretensión teológica, de otra parte–. Sin embargo, para dar con su tratamiento de la belleza sensible y, en particular, la producida por las artes, es preciso buscar allá donde nuestro autor aborda los problemas humanos: los tratados de ética y política, así como sus estudios acerca del hombre. De este modo, después de haber evocado brevemente su metafísica de la belleza, hemos tratado de poner de manifiesto cómo esta concepción iluminaba sus ideas sobre las bellas artes. Así se han revelado más comprensibles sus juicios genéricos. Ha quedado patente, por ejemplo, cómo el deleite del que capta la belleza no es menos central en san Alberto que en santo Tomás, con tal que tengamos en cuenta el conjunto de su obra. En primer lugar, hemos visto que Alberto engloba las bellas artes dentro de las artes liberales o, al menos, las entiende como artes impregnadas de liberalidad. Aunque muchas veces las bellas artes cumplan a la vez un fin utilitario (y deben ser reunidas, pues, con las “artes intermedias”), son liberales en la medida en que se busca por sí misma la plasmación de la razón y libertad del alma en la materia. De este modo, provocan un dinamismo que es de suyo honesto porque estas representaciones elevan a los que las contemplan hasta la belleza del alma y les permiten disfrutar de la belleza espiritual que es más deleitable de suyo que la corpórea. De hecho, la belleza sensible es concebida como una “metáfora” o “figura” (simillimum, typus) de la inteligible y se la aprecia ordenada a ella: igual que Dios ha plasmado su propia belleza espiritual en la creación y la belleza creada, deleitando, suscita una añoranza de la belleza subsistente “Similiter autem est de his quae circa auditum sunt : superabundanter enim gaudentes melodiis, vel hypocrisi melodiarum, nullus dicit intemperatos : neque eos qui ut oportet, gaudent in talibus, dicit temperatos. Melodias autem dicimus veros cantus. Hypocrises autem sonos instrumentorum verum cantum imitantium, sive fiant fidibus, hoc est, chordis secundum quemcumque modum tactis, sive fìstulis, sive cymbalis percussis, sub quorum percussione etiam tympana continentur. Hrec enim omnia non veri cantus sunt, sed cantus veri repraesentationes et fictiones. […] In talibus igitur si auditus ad hominem refertur et humanus accipitur sonus, delectationem non facit nisi secundum rationem modulatus : et tunc non agit in forma corporis, sed in forma rationis. Si autem accipitur ordinatus ad animalitatem, non facit delectationem nisi per accidens, in quantum scilicet nuntiat alimentum, sicut gaudet is qui audivit bullientes ollas propter cibi voracitatem circa coquinam auscultans […]. Et quamvis in his sit medium et extremum : tamen quia non nisi per accidens haec afficiunt, vel concupiscibilem in extremo potentiae et boni non ponunt, non est in his principalis, sed ad temperantiam communiter dictam reducuntur : et si est specialis virtus, adjuncta erit, et nomen proprium non habet”; Ethica, l. 3, tr. 3, c. 3, ed. Borgnet, p. 256. 128 misma, así el artista humano está llamado a adentrarse en la capacidad icónica del arte para remitirse a lo representado más allá de la pura representación. Lo representado nos lleva en último término a captar la belleza espiritual, una belleza inteligible que se abre a través de las figuras sensibles. Este carácter icónico del arte, que ha sido puesto de relieve en diferentes ocasiones sobre todo para comprender su naturaleza en contexto cristiano, no es ajeno a la concepción de san Alberto. Por otra parte, está vinculado con la dimensión imitativa del arte puesta de relieve por Platón, aunque esto quizá no se advierta a primera vista: lo imitante mantiene una relación con lo imitado, iniciándose así la referida elevación de la mente hacia formas superiores. En segundo lugar, hemos apreciado cómo el gozo estético es un deleite de suyo honesto, si bien ha de estar Torrijos Castrillejo, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 gobernado por la virtud. El arte no produce espontáneamente una belleza honesta, imposible de ser adulterada, como la de la virtud. Tan sólo puede realizar una plasmación sensible de dicha belleza espiritual. Por eso, uno puede detenerse importunamente en esa figura sensible de la belleza espiritual o bien el artista puede ejecutar una representación que, en lugar de remitir a lo honesto, encierre al hombre en un deleite indigno del carácter racional de su alma. En todo caso, la página de la paráfrasis a la Ética compuesta por Alberto nos proporciona un dato crucial: la vinculación entre belleza y placer. Muestra que nuestro autor es perfectamente consciente de una idea de placer estético ligado íntimamente a la belleza, aproximándose así mucho su punto de vista a lo que se suele tener por característico de santo Tomás. 5. Referencias bibliográficas Aertsen, Jan A., 1998, “Über das Schöne – Alberts des Großen Kölner Vorlesungen zu Dionysius Areopagita”, en Honnefelder, Ludwig; Trippen, Norbert; Wolff, Arnold (eds.), Dombau und Theologie im mittelalterlichen Köln: Festschrift zur 750-Jahrfeier der Grundsteinlegung des Kölner Doms und zum 65. 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De Medio Aevo, 14, 2020: 117-129 129 Sammon, Brendan Thomas, 2014, The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite, Eugene: Pickwick. Servier, Christopher Scott, 2012, Aquinas On the Nature and Experience of Beauty, Phil. Diss., University of California, pp. 297322. Schapiro, Meyer, 1985, Estudios sobre el románico, trad. esp. Balseiro, Mª Luisa, Madrid: Alianza. Surmanski, Albert Marie, 2019, “The Experience of Eucharistic Beauty in Albert the Great’s De corpore domini”, Nova et vetera, 17, pp. 747-768. doi: https://doi.org/10.1353/nov.2019.0051 Tatarkiewicz, Wladyslaw, 2018, Historia de la estética, vol. 2, La estética medieval, trad. esp. Kurzyka, Danuta, Madrid: Akal. Torrijos-Castrillejo, David, 2013, Alberto Magno. Introducción a la metafísica, Madrid: Ediciones Universidad San Dámaso. Tracey, Martin J., 2013, “The Moral Thought of Albert the Great”, en Irwen M. Resnick (ed.), A Companion to Albert the Great. 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Este imperio fue, probablemente, junto con el de Malí, el más poderoso en lo que respecta a dominio territorial, área de influencia y difusión de los valores islámicos. De hecho, en lo que respecta al último de los aspectos, fue el más relevante. Sin embargo, a pesar de su importancia posterior, en sus orígenes estaba circunscrito a un territorio en los alrededores de Gao, pero que, poco a poco, fue extendiéndose e imponiéndose a sus principales rivales, como el citado Imperio de Malí. Finalmente, toda su influencia política, territorial, religiosa, económica… no se tradujo en la adopción por parte de los sudaneses de una visión ortodoxa del islam, sino que estuvo dominada por la coexistencia entre elementos animistas y musulmanes. Esta última es la que predomina hoy en día en la región. Palabras clave: Antropología del derecho; relativismo cultural; confesión indígena. [en] The Songhai Empire and its role in the spreading of Islam in Western Africa Abstract. This paper propose itself reflexing around the reasons by which took place the gradually islamisation of Western Africa. This, as it is logical, will not be done studying the historical evolution of this region overall but has been selected as an example The Songhai Empire.This empire was, probably together with the Empire of Mali, the most poweful with respect to territorial domination, area of influence and spreading of islamic values. In fact, related to the last one of the aspects, it was the most important. However, in spite of its later relevance, originally it was restricted to a territory nearby Gao, and step by step, it started to expand itself and impose on its main rivals, as well as the aforementioned Empire of Mali. Finally, all about its political, territorial, religious, economical influences, and so on, did not translate into an adoption by Sudanese of an islamic ortodox visión, but it was dominated by the coexistance between animists and muslim elements. The last one is the most important nowadays in the region. Keywords: Tuareg. Gao; trade; caliph; saadians. Sumario. 1. Introducción. 2. Los orígenes. 3. La dinastía Sonni. 3.1. Sonni-Ali-Bar. Entre el islam y el animismo. 4. La ciudad de Gao. 5. Los Askia. Historia de unos monarcas al servicio de Allāh. 5.1 Askia Muḥammad. El verdadero musulmán hecho gobernante. 5.2. Después del éxito llegan los enfrentamientos familiares. Historia de una decadencia. 6. Conclusión. 7. Fuentes y Bibliografía. Cómo citar. Castro Martínez, V. (2020). El Imperio songay y su papel en la difusión del islam por África occidental, De Medio Aevo 14, 131-145. 1. Introducción Cuando un investigador se enfrenta a la tarea de redactar un artículo o un libro, siempre es normal que albergue algún temor en torno a si ha cumplido con las consignas básicas que se marcó cuando, al inicio del proceso, decidió ponerse en marcha. En el presente caso, al tratar sobre el Imperio songay, se encuentra, además, el problema añadido del desconocimiento que la inmensa mayoría de la población, independientemente del grado de instrucción que posea, tiene acerca del mismo con toda seguridad. Así pues, es bastante probable que tan solo los investigadores cuyo objeto de estudio, directa o indirectamente, 1 2 se encuentre relacionado con el mismo, encontrarán una entidad política que les resulte más familiar. A lo largo de estas páginas se trazarán las coordenadas históricas en las que se situó el citado Imperio songay. Sin embargo, a medida que vaya transcurriendo el artículo, la idea de estar ante un texto meramente historiográfico se irá disipando, para ir ocupando su lugar otra en favor de un estudio global en el que tienen cabida elementos políticos, sociales, artísticos, religiosos y económicos, al margen de los históricos, por supuesto. Como en cualquier estudio, siempre debe contarse con un marco geográfico y otro histórico en los cuales se asiente el argumento y que enmarque el contenido de Me gustaría agradecer al profesor Aḥmad Salem Ould Muḥammad Baba (UCM) la paciencia que ha tenido conmigo y los consejos bibliográficos que me proporcionó, pues, de lo contrario, este artículo no hubiera llegado a ser una realidad. Doctorando en Ciencias de las Religiones (UCM).vicencas@ucm.es De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 131 132 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 este. En consecuencia, de no ser así caer en lo difuso se convertiría en algo prácticamente irremediable. Así pues, a juzgar por el título del presente artículo, queda claro que el Imperio songay y el área, que se extendía entre los actuales países de Senegal y Níger, constituyó su máxima expansión (finales siglo XV y principios del XVI) pertenecen al marco geográfico, mientras que el período comprendido, a grandes rasgos, entre los siglos XI y XVI (1591 para ser exactos) entronca de lleno con su homólogo histórico. Además, su estudio rápidamente plantea una problemática fundamental, la cual gira en torno a la relación de contemporaneidad que mantenía con el Imperio de Malí, y en la cual, en un primer momento, nuestro protagonista se vio supeditado a este último, pero, finalmente, terminó imponiéndose, recobrando su “independencia” política y subordinando al antaño imperio dominador. Lo cierto es que como, cualquier investigador supondría, cualquier entidad política de estas características pasa por tres fases, como son los orígenes, el desarrollo o auge y la crisis o decadencia que, suele llevar, tarde o temprano, a su desaparición y sustitución por un conglomerado de pequeños reinos o conquistados por otros de mayor tamaño. En cambio, la segunda de las polémicas gira en torno a la coexistencia de los valores islámicos con otros animistas en el África sudanesa entre los siglos XI-XVI y que llega, en buena parte de ellos hasta nuestros días. En consecuencia, dependiendo de la actitud con la que sus gobernantes se enfrentaron a esta cuestión, podrían seleccionarse a modo de ejemplo dos de ellos Sonni-Ali-Bar y Askia Muḥammad. El primero de ellos destacó por una actitud conciliadora con respecto a las creencias tradicionales de estas sociedades, mientras que el último de ellos se caracterizó por todo lo contrario, buscando difundir el islam y la ley coránica entre sus súbditos, que mantenían una vida islámica muy superficial. Finalmente, como se dijo al comienzo de este primer apartado, para facilitar una visión de conjunto se han empleado elementos de diferentes disciplinas, al margen de la Historia, como Historia del Arte, Estudios Islámicos, Economía, Antropología, Sociología…La razón es tan simple como que flaco favor haría el propio historiador a su disciplina si su análisis quedara restringido a sus herramientas más familiares, en lugar de aventurarse y utilizar las posibilidades que le ofrecen otras en favor de ampliar, a la par que perfeccionar, su análisis y, por ende, la calidad de su trabajo. 3 4 5 6 7 8 9 10 2. Los orígenes Los cuatro siglos que transcurrieron entre las primeras dinastías que reinaron en la que más tarde sería la capital songay, Gao/ Kaw Kaw3, y la erección de dicha ciudad en sede del célebre Imperio, lo cierto es que pueden ser calificados de cualquier cosa menos de conocidos4. Pese a las carencias que, en cuanto a fuentes, puedan existir, este escrito buscará paliar estas deficiencias. La propia Gao fue fundada en el año 690 por un grupo de pescadores sorko, expulsados de su anterior emplazamiento. Sin embargo, dos siglos después de su fundación los songay, procedentes del sur, la tomaron5. Más allá de todo esto que ya ha sido explicado, lo cierto es que rápidamente la religión musulmana comenzó a calar entre sus élites, no así entre los sectores populares. Ello lo puso de manifiesto el año 1009-1010, fecha en la que se tiene constancia de la conversión del primer monarca de Gao al islam (Dia/Zā Kusoy6), dando inicio a la dinastía Dia (la cual fue sustituida en 1335 por la Sonni7). Esto fue consecuencia, según Delafosse, de todo aquel tiempo, en el cual mercaderes procedentes de la orilla septentrional del desierto decidían asentarse en la ciudad, pues los “hombres de negocios” eran los primeros que difundían la religión y a medida que estas poblaciones (especialmente sus élites) la aceptaban, mejoraban los intercambios8. Esto queda de manifiesto durante el siglo XII, momento en el cual al-Idrīsī cuenta, como las élites locales, lejos de recelar de los mercaderes, hacen tratos con ellos, financiando sus empresas, de tal manera, que a la vuelta ellos obtienen sus ganancias correspondientes9. Por tanto, los mercaderes estaban bastante bien considerados. En este contexto, el mismo geógrafo ceutí, nos revela la huella que de la religión traída desde el norte de África había al menos en la Corte. En efecto, describe al rey como absoluto y, en honor del cual se hacía la juṭba o sermón de los viernes, ya que era mencionado en ésta. La burocratización de la administración de este naciente reino era, cuando menos, cada vez más compleja, a juzgar por el número de sirvientes que tenía a su servicio (bien fueran domésticos o dedicados al servicio de las armas). Además, otro dato relevante, es que Gao debía de ser la potencia hegemónica en la zona, pues describe a sus habitantes como “muy temibles y superiores en fuerza a sus vecinos”. Por tanto, la afirmación no puede ser más elocuente10. No debe confundirse con la actual ciudad maliense del mismo nombre, pues esta de la que hablamos se encontraba a 10 km al norte de ésta. Trimingham, John Spencer, A history of Islam in West Africa, Oxford, Oxford University Press, 1985 (1ª ed.1970), 89. Es más, hasta el siglo XV, no aparece en ningún tipo de fuente literaria se alude al pueblo songay, lo cual no quiere decir que no existiera, pues hubo tres dinastías, entre los siglos XI y XVI: Dia, Sonni y Askia. VV.AA, The Encyclopaedia of Islam, s.v. “Songhay”, Leiden, Brill, 1997, 728-729. Véase: VV.AA, The Encyclopaedia of Islam, s.v “Gao”, Leiden, Brill, 2003, 977. Sin embargo, en áreas sudanesas las cronologías deben tomarse con precaución, porque la certeza que se tiene de ellas es muy endeble, sirva como ejemplo al respecto, la hipótesis de que a finales del siglo X, tanto un soberano anterior, como sus súbditos, al menos en apariencia, ya hubieran adoptado la fe de Muḥammad, es decir, en tiempos de otro monarca anterior. Ibídem, 977. Opinión suscrita también por Ki-Zerbo, Ki-Zerbo, Joseph, Historia del África Negra, (trad.esp por Carlo A. Caranci), Barcelona, Edicions Bellaterra, 2011 (1ª ed.1978), 210. Aunque también se plantea como fecha de este cambio dinástico, 1275. Villar Iglesias, José Luís de, Al-Andalus y las fuentes del oro, Córdoba, Almuzara, 2017, 132; y Trimingham, A history of Islam, 91. Delafosse, Maurice, Haut-Sénégal-Niger II. Histoire, Paris, D-P Maisonneuve et Larose, 1972 (1ª ed. 1912), 64. Este clásico de los reinos del Sudán occidental a pesar de su longevidad (su primera edición data de comienzos del siglo XX), sigue siendo una referencia para el conocimiento de este periodo tan oscuro. Idrīsī, Muḥammad ibn Muḥammad al–, Description de l ́Afrique et de l ́Espagne, (trad.fran por Reinhart Dozy y Michel J. de la Goeje), Frankfurt am Main, Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfang Goethe University, 1992 (1ª ed. 1864-1866), 13. Ibídem, 13. Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 Al margen de la islamización o no de sus habitantes, aspecto que se tratará llegado el momento, lo cierto es que para los intelectuales musulmanes este reino ya estaba inserto en el siglo XII en la llamada Dār al-Islām o “casa del Islam”. La razón que lo corrobora es el hecho de que el propio al-Idrīsī, al hablar de esta ciudad y de su relación con el río que la surca, el Níger, la compara con lo que ocurre en el lejano Iraq con el río Éufrates. La causa es bastante lógica, de hecho, a poco que se piense al respecto con perspicacia se caerá en el porqué. Para despejar el entuerto hay que situarse en el entorno geográfico de ambas regiones, en las cuales la vida solo se concentra en las tierras que riegan un río determinado, pues allende estas la vida desaparece y lo que en los terrenos fluviales era fértil, a medida que nos alejamos es el desierto el que domina la escena11. Independientemente de estos factores, la propia Gao pronto se erigió en uno de los principales puertos interiores del África sudanesa, al mismo nivel que aquellos otros que han atraído nuestra atención en un momento dado (Awdagast, Ualata, Tombuctú…). Sin embargo, sus mercados de destino no coincidían con las de sus homólogos situados hacia el oeste. La lógica aquí se impone, debido a que situada en la orilla izquierda del Níger y en el lado oriental de su “codo”, era mucho más factible el que sus productos se encaminaran hacia un área comprendida entre Uargla12 y Egipto y no hacia el Magreb más occidental, como era la tónica general hasta ahora en el presente estudio13. Por otro lado, es probable que tanto el comercio como el poder político estuviesen en manos de “bereberes negros”14, tuareg, los cuales lo hicieron durante bastante tiempo. Aquellos fueron los responsables de la sustitución, como capital, de la pagana Kūkiya/Gounguia por Gao, en un momento que parece que correspondió con la conversión de Zā Kusoy o Dia Kusoy, por ser un punto comercial destacado y en el que los mercaderes, islamizados y procedentes del norte, habían comenzado a instalarse15. Así pues, la inserción de la ciudad de Gao en los circuitos religiosos y comerciales que vinculaban las dos orillas del Sáhara tuvo lugar al socaire de los siglos XI-XII, coincidiendo con la expansión almorávide. Esto no quiere decir que no hubiera ninguna clase de vínculos entre la curva del Níger y el Magreb antes del avance de esta coa11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 133 lición compuesta de bereberes ṣanhāǧa, nada más lejos de la realidad, sino que se acentuaron durante estos siglos16. En efecto, al imponer una visión concreta del islam, como era el sunismo de rito malikí, que ellos practicaban, y unir las vertientes magrebí y sudanesa, como se ha mencionado anteriormente, llegando a constituir un único mercado, lo cual permitió intercambios en ambas direcciones de forma mucho más fluida a como se venían produciendo hasta el momento17. De hecho, cuando decaiga, y más tarde desaparezca, el Imperio almorávide aparecerán diversas entidades imperiales en el Sudán, que construirán su riqueza económica y cultural sobre el control de unos mercados abiertos por los citados bereberes ṣanhāǧa. Sin embargo, no adelantemos acontecimientos. En estos momentos, el anterior imperio se ha desintegrado, pero su legado, en forma de presencia de fuertes contingentes de población beréber, dedicada fundamentalmente al comercio y, en ocasiones incluso al gobierno, en las ciudades sudanesas es un hecho18. No obstante, como señala el historiador Sekene Mody Cissoko, no es que estos nómadas del desierto ejercieran el poder excluyendo a los propios habitantes autóctonos (songay), sino que la dinastía Dia era una amalgama de estos tuaregs, así como de sudaneses, hasta el punto de que mientras que por un lado sus soberanos vestían a la usanza árabe, los monarcas utilizaban el título songay de kanta. No obstante, a pesar de la aparente islamización existente, ésta no era sino superficial, ya que buena parte de sus habitantes siguieron manteniendo sus ritos tradicionales durante bastante tiempo, al menos hasta la llegada de reformadores religiosos procedentes del actual Marruecos a finales del siglo XV19. Ahora bien, ¿qué sabemos de los soberanos de la dinastía Dia? La verdad es que nuestro conocimiento sobre ellos, más allá de sus nombres, es escaso cuando no inexistente, con la salvedad del primero de ellos, por la razón mencionada. En cuanto a sus nombres, al parecer fueron dieciséis, algo en lo que hay acuerdo. Estos son: Zā Kusoy-Darbiya, Zā-Hen-Kon-Ouanko-Dam, Zā-Biyaï-Koï-Kīmi, Zā-Nintāsanaï, Zā-Biyaï-KaïnaKimba, Zā-Kaïna-Chinyounbo, Zā-Tib, Zā-Yama-Da`o, Zā-Fadazou, Zā-`Ali-Koro, Zā-Bir-Foloko, Zā-Yasiboï, Zā-Douro, Zā-Zenko-Bāro, Zā-Bisi-Bāro y Zā-Bada20. Sin embargo, a pesar de la lista previa y de lo dicho por el viajero ceutí, lo cierto es que los monarcas no gobernaban sobre unos dominios unificados, ya que lo Ibídem, 13. Localidad situada en el sureste de Argelia. Ibídem, 13; y VV.AA, The Encyclopaedia of Islam, 977. Idrīsī, Description de l´Afrique, 12. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 64-65. Hrbek, Ivan y Devisse, Jean, “Los almorávides”, en Muḥammad al-Fassī (coord.), Historia General de África. África entre los siglos VII y XI (trad. esp. por Olga Azancot Caum, Mercedes Pons Romero y Francisco Javier Ruíz Calderón), Madrid, Editorial Tecnos, III, 1992, 369-371. Para el comercio entre el bilād as-Sudān y el Magreb ver: Devisse, Jean, “Comercio y rutas comerciales en África occidental”, en Muḥammad alFassī (coord.), Historia General de África. África entre los siglos VII y XI (trad.esp. por Olga Azancot Caum, Mercedes Pons Romero y Francisco Javier Ruíz Calderón), Madrid, Editorial Tecnos, III, 1992, 437-442. Pastor Muñoz, Mauricio, “Panorama histórico del Malí”, en Mauricio Pastor Muñoz (ed.), La mujer subsahariana: tradición y modernidad I: Malí, Granada Universidad de Granada, 2001, 49. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, Ibídem, p.65; y Cissoko, Sekene Mody, “Los songhays desde el siglo XII al XVI”, en Djibril Tamsir Niane (coord.) (trad.esp por Fermín Muñoz), Historia General de África. África entre los siglos XII y XVI, Madrid, Tecnos, 1985, IV, 206. Este último autor, natural de Malí, propone otra cronología para la conversión del primer monarca, 1019, aunque es complicado averiguar si obedece a una errata o que en verdad es su propia elección. En cuanto a la nomenclatura hay que señalar que Dia es la latinización de Zā, de ahí que pueda ser indistinta la utilización de una u otra. No obstante, para mantener la uniformidad del texto se ha optado por la primera. Sa ́dī, Abd al-Raḥmān ibn ́Abd Allāh al–, Tārīj as-Sūdān, (ed. y trad. fran por Octave Houdas), París, Adrien Maisonneuve, 1981 (1ª ed. 1898-1900), 5; y Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II,, 65. 134 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 más probable es que dentro de estos existieran diferentes comunidades que reconocían obediencia, en teoría, a los Dia, pero que, en la práctica, tenían sus propios régulos. Lo que ocurría para que este Estado se mantuviese en pie era que las normas consuetudinarias por las que se habían regido sus súbditos fueron respetadas por los sucesivos monarcas de Gao que se sucedieron en el poder, garantizando una coexistencia pacífica entre la autoridad central y las particularidades de cada pueblo21. Aquella élite administrativa encargada de hacer valer las decisiones de la dinastía gozaba de tanto poder que, incluso, llegó a conformar dinastías (en estos momentos destacaban los zu´a), poniendo de manifiesto, una cierta heredabilidad en el ejercicio de estos cargos, al menos hasta comienzos del siglo XIII22. Durante esta última centuria Gao tuvo que afrontar un cambio decisivo en la región, como fue la irrupción con fuerza del Imperio de Malí, el cual, casi desde el primer momento, pretendió, si no su conquista y anexión, si al menos mantenerlo controlado. Este hecho, hay que vincularlo a la posición que ocupaba este territorio en relación con el comercio transahariano, situado en el mismo centro de las rutas23, entre el entonces reino de Ghana que languidecía a occidente y Kanem a oriente24. Al menos los que alcanzaron una posición hegemónica, como hemos anticipado, fueron los de Niani, los cuales, ya en el reinado de Sunyata, lograron que les abonaran alguna suerte de estipendio25. De nuevo, cualquier investigador que busque profundizar en este periodo se encontrará con el infranqueable muro de la ausencia de información acerca del lapso comprendido entre 1200 y 1275. Cuando se leen obras al respecto, da la sensación de que el tiempo se hubiera detenido entonces y se hubiese puesto en marcha de nuevo tres cuartos de siglo después sumiendo al historiador en el más profundo de los desconciertos, ya que es incapaz de acertar a explicar cómo fue posible que una dinastía fuese sustituida por otra, y que un reino bastante boyante a nivel económico, como se ha comentado en repetidas ocasiones, terminase siendo una provincia más de Malí. A pesar de ello, su fidelidad a los mansas puede calificarse de cualquier manera menos de sincera 21 22 23 24 25 26 27 28 29 y leal, pudiendo ser sometidos únicamente por la fuerza de las armas26. En cualquier caso, lo que sí que parece cierto, es que con los sucesores de Sunyata, la presión sobre Gao se fue haciendo cada vez más difícil de soportar, aprovechando los momentos de debilidad puntuales, para, de esta manera, sacudirse su dominio. Sin embargo, lo cierto es que estos momentos de “independencia”, no eran sino algo temporal, que quedó definitivamente atrás con la conquista de Mansā Mūsà I, a comienzos del siglo XIV27, pasando a formar parte de su Imperio hasta que, a finales de dicho siglo, aprovechen las querellas internas que aquejaban a los mandinga para sacudirse su dominio. No obstante, eso será tratado a su debido tiempo. Sin embargo, mientras nos detenemos a reflexionar en torno a momentos de dependencia y de independencia, algo muy importante estaba surgiendo dentro de los habitantes autóctonos de Gao, que será determinante para que poco después pudiese construirse el Imperio songay28. En efecto, una nueva dinastía pasará a centrar nuestra atención en las siguientes páginas, la Sonni. 3. La dinastía Sonni En efecto, en medio de todo este marco político, un nuevo grupo pasó a regir los destinos de este pueblo situado en la parte oriental del llamado “codo del Níger”. Sin embargo, el investigador en este sentido debe hacerse varias preguntas: la primera en torno a quiénes eran los Sonni; y la segunda acerca de cómo pudieron ser sustituidos los Dia por este nuevo grupo. Este es el sentido que cobra esta primera página, aunque el apartado cubra todo el periodo en el que nuestros nuevos protagonistas se mantuvieron en el poder (de finales del siglo XIII hasta el ocaso del siglo XV), se dedicará un apartado propio al que fue su soberano más representativo, así como el canto de cisne de la dinastía, Sonni Ali29. Para responder a los interrogantes planteados, hay que dar respuesta al problema que suscita el que los historiadores den fechas comprendidas entre 1275 y De Moraes Farias, Paulo Fernando, Arabic medieval inscriptions of the Republic of Mali: epigraphy, chronicles and Songhay-Tuāreg history, Oxford, Oxford University Press, 2003, CLXVII. Ibídem, CLXVII. Esto no es algo exclusivo de estas latitudes, pues si pensamos en otros ejemplos similares se nos vendrán a la cabeza determinadas familias que heredaban el visirato en el Califato de Bagdad. Algo que le permitió obtener una cantidad de riquezas que, a la altura de la primera mitad del siglo XIII, solo rivalizara con Kumbi Ṣāliḥ, a la hora de erigirse en el principal centro a nivel económica del África sudanesa. Ki-Zerbo, Historia del África Negra, 210. Todo ello hay que ponerlo en relación con los cambios que experimentaron las rutas caravaneras durante el siglo XII. Como señaló, en su momento, Ibn Jaldūn la presencia e invasión almorávide se tradujo en la destrucción de muchos núcleos del reino de Ghana, sumiendo la zona en una espiral de violencia y pobreza (la seguridad en las rutas era vital para los comerciantes). Ibn Jaldūn, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l´Afrique septentrionale, (ed. y trad. fran por William Mc Guckin of Slane), Argel, Imprimerie du Gouvernement, II, 1854, 110. Así pues, puede suponerse que los principales circuitos económicos se fuesen desplazando hacia el este, favoreciendo el desarrollo de ciudades como Tombuctú, Yenné y Gao. Todo ello explica el porqué del surgimiento de los imperios que dominarán el África occidental entre los siglos XIII-XVI: Malí y Songay. Trimingham, A history of Islam, 90. Cissoko, “Los songhays desde el”, 206. Como suele ser habitual las fechas varían al respecto, ya que comprenden desde 1290-1320. Sekene Mody Cissoko da como fecha 1285-1300. Ibídem, 206; en cambio, John Spencer Trimingham dice que la conquista solo pudo tener lugar a partir de 1295. Trimingham, A history of Islam, 92; por último, Ki-Zerbo va más allá y retrasa este proceso hasta 1325. Ki-Zerbo, Historia del África Negra, 210. Villar Iglesias, Al Andalus y las, 134. No confundir con el fundador de la dinastía cuyos nombres era prácticamente iguales. Para evitar confusiones se utilizará el nombre Ali Ber para referirnos a él, junto con su nombre como monarca que era Sonni Ali, ya que esta nomenclatura no puede obviarse. Cuoq, Joseph, Histoire de l ́Islamisation l ́Afrique de l ́Ouest: des origines à la fin du XVI siècle, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1984, 147. Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 1335. Qué duda cabe, que un lapso de sesenta años entre una y otra es un periodo demasiado largo, como para achacarlo a la escasez de información que proporcionan las fuentes, y, en consecuencia, una fecha de las dos se aproximará más al momento que nos interesa, el ascenso de la dinastía Sonni. Así pues, tras una ardua labor de lectura se ha conseguido hallar una respuesta que contribuya a resolver tamaño entuerto. Al parecer la primera de las dataciones mencionadas haría referencia a la rebelión de su propio fundador, Sonni Ali30 y la segunda al final de las hostilidades por parte de la dinastía Dia, debido a que sus últimos reductos cayeron en manos de los nuevos monarcas. Ahora bien, a la hora de plantear quiénes eran estos nuevos gobernantes, se tiende a pensar que, probablemente, fueran una suerte de vasallos de los mansas de Malí, que estos últimos pensaban que iban a ser una suerte de meros “títeres” en sus manos, algo que poco después terminaría por rebelarse como totalmente erróneo, ya que el fundador de la dinastía, en el ya famoso año de 1275, se sublevó contra los que en teoría eran gobernantes a los que había jurado lealtad31, o, por el contrario, un grupo hostil que supo aglutinar a los descontentos con la situación y, de esta manera, poner en jaque constantemente al todo poderoso imperio con sede en Niani32. Avanzando en nuestro relato, hay que señalar que el proceso de toma de poder no fue demasiado violento, ya que con la toma de un centro capital en lo referente a poder económico y político se refiere, como era Gao, prácticamente caían en su meno el resto de las dependencias de los pueblos sudaneses locales, quedando reductos marginales fuera de su alcance33. Aunque, a decir verdad, no fue un proceso violento, aunque sí bastante prolongado en el tiempo, ya que los últimos soberanos Dia terminaron ejerciendo su autoridad en un ámbito geográfico tan reducido como era un área, concretamente una isla situada en el curso del Níger, cercana, al punto de donde partió Sonni Ali34. En otro orden de cosas, tal y como se hizo con la anterior dinastía, es muy oportuno el hecho de, al menos, poder hacer una relación de los distintos monarcas que se sucedieron al frente de los destinos de su pueblo hasta que, a 30 31 32 33 34 35 36 37 38 135 finales del siglo XV, fueron sustituidos por los Askia, de los que se hablará llegado el momento. Estos eran: el propio Sonni Ali, el hermano de éste, Selmān-Nāri, los cuales tuvieron como sucesores a Sonnī-Ibrahim-Kabaï, SonnīOtsmân-Kanafa, Sonnī-Bar-Kaïna-Ankabi, Sonnī-Musa, Sonnī-Bokar-Zonko, Sonnī-Boyar-Dalla-Boyonbo, SonnīMâr-Kiraï, Sonnī-Muḥam-mad-Dâ´o, Sonnī-MuḥammadKū– kiya, Sonnī-Muḥammad-Fâr, Sonnī-Karbîfo, SonnīMâr-Faï-Kolli-Dji-mo, Sonnī-Mâr-Arkona, Sonnī-MârArandan, Sonnī-Selimân-Dam, Sonnī-Ali, Sonnī-Bār (cuyo nombre era Bokar-Dāo)35. Un elemento que llama poderosamente la atención de quien lee con atención dicha lista, aunque pueda parecer a simple vista demasiado farragosa, es el sincretismo existente entre la cultura tradicional local, que podría ser definida como sudanesa, y la religión musulmana. Por ejemplo, los títulos que adoptan estos soberanos nada tienen que ver ni con la lengua sagrada del islam, ni con la religión en sí misma, ya que pertenece al acervo cultural songay, mientras los nombres que suceden al sobrenombre de sonni, son propiamente islámicos: Muḥammad, Ali, Mūsā, Salmān…en una línea muy similar a la de sus homólogos de Malí y la combinación del título autóctono de mansa, con nombres propios de la religión que profesaban, lo cual nos permite a los investigadores observar como el proceso de conversión de los pueblos sudaneses iba haciendo sus progresos de forma paulatina, al margen de que luego su fidelidad a la ortodo– xia fuese más bien retórica. Curiosamente, esta síntesis entre animismo-islam, no se dio en la anterior dinastía (Dia), en la cual sus soberanos tenían nombres propiamente sudaneses36. Dicho esto, es momento de volver al devenir de este reino, cuyo conocimiento resulta fundamental, para llegar a comprender cómo pudo formarse un imperio de las características del songay, con sus peculiaridades religiosas37. De la misma manera a la que ya se ha aludido en anteriores ocasiones, cuando los habitantes que, en un primer momento, obedecían al soberano de Gao, solo dejaron de hacerlo por la fuerza de las armas. De tal manera que, si por algo puede caracterizarse el primer cuarto del siglo XIV, es por ser cualquier cosa menos un periodo pacífico38, ya que estuvo marcado por las revueltas Al parecer este monarca estaba emparentado con el linaje de los Dia (era hijo de Zā-Yasiboï), solo que él, se rebeló y decidió adoptar el sobrenombre de sonni, dando así paso a otro diferente. Sa´dī, Tārīj as-Sūdān, 6; Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 74. John Spencer Trimingham afirma que tanto él como su hermano trabajaban para el mansa, pero en calidad de militares que dirigían expediciones militares, hasta que un día terminaron escapando se dirigieron a su lugar de origen y allí fundaron una nueva dinastía. Trimingham, A history of Islam, 91. Opinión suscrita por Joseph Cuoq. Cuoq, Histoire de l´islamisation, 142.; y por Joseph Ki-Zerbo. Ki-Zerbo, Historia del África Negra, 210. No obstante, el último de ellos sitúa esta revuelta no en 1275, sino en 1337, lo cual es un error de bulto; Cissoko va más allá y afirma que ya, el propio padre de Sonnī Alī encabezó campañas de saqueo contra Malí, tradición que siguieron sus hijos. Cissoko, “Los songhays desde el”, 208-209. Villar Iglesias, Al Andalus y las, 132-133. Hay que tener en cuenta que, de ser cierta esta afirmación perteneciente al burkinabé Ki-Zerbo, cabría pensar en que su condición de soberanos fuese una atribución carente de contenido, en tanto en cuanto no había súbditos sobre los que pudieran ejercerla. Ki-Zerbo, Historia del África Negra, 210. La lista completa procede de: Sa´dī, Tārīj as-Sūdān, 6. Con respecto al caso concreto de los Sonni, Joseph Cuoq de manera aguda plantea, como continuaron el proceso de islamización, iniciado por aquellos que les precedieron. Cuoq, Histoire de l´islamisation, 142. Aunque, como hemos dicho, es probable que éste se acentuase durante su permanencia en el poder. A nivel religioso parece que, a finales del siglo XIII, como cuenta Ibn Sa´id, la islamización mencionada solo se había producido de manera superficial. Levtzion, Nehemia y Hopkins, John F.P., Corpus of early Arabic sources for West African history, Princeton: Marcus Wiener Publishers, 2000, 182. El periodo comprende los reinados de Sakūra y de Mansa Mūsā. Ibídem, p.143; y Trimingham, A history of Islam, 92. 136 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 y las ansias de “independencia39” de una colectividad que no aceptaba tener que obedecer a los mandinga. Sin embargo, todo esto suscita una pregunta al investigador y es que con que finalidad el Imperio de Malí, invertía tanto capital económico y humano en acallar las críticas que le proferían un grupo de súbditos pertenecientes a la provincia más oriental de sus dominios, si realmente en cuanto se relajaba la presión sobre sus habitantes las protestas volvían a producirse, dando la sensación de que solo acataban las decisiones de los mansas cuando sus tropas estaban sobre el terreno, pues en caso contrario, nadie diría que pertenecían a la entidad política fundada por Sunyata hacía ya medio siglo. El motivo de tamaña insistencia no es otro que controlar los principales puertos de interior, surgidos al calor de las rutas caravaneras que atravesaban del desierto, de tal manera, que, si una vez tomada Tombuctú, no se hubiese hecho lo propio con Gao, la competencia/rivalidad entre ambas, quizás se habría saldado con el eclipse de la primera en favor de la segunda, y esto era lo que en cualquier caso querían evitar desde Niani, de ahí esta insistencia en mantener su control y en sofocar cualquier conato de rebelión. Además, esta política tuvo sus resultados cuando quienes la ejercían tenían el poder y la autoridad suficiente para hacerlo. El ejemplo más significativo es el hecho de que entre los reinados de Mansā Mūsà y de Mansā Sulaymān40 la situación puede calificarse de pacífica, nada que ver con la existente previamente41. Así se encontró la ciudad de Gao, Ibn Baṭṭūṭa: Me trasladé a la gran ciudad de Kaw-Kaw en la ribera del Nilo42, una de las mejores, mayores y bien abastecidas del país de los negros. Disponen allá de arroz abundante, leche agria, gallinas y peces, así como la variedad de pepino llamado inānī que no tiene parejo. Los habitantes suelen comprar y vender, sirviéndose de conchas, al igual que los de Malī…43 A partir de este fragmento, entre otras cosas puede deducirse no solo la ausencia de revueltas internas, sino incluso, algo que puede interpretarse como que Malí llegó incluso a ejercer influencia sobre sus súbditos orientales, quedando patente en la incorporación de un medio de pago similar ambas dos. 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 Sin embargo, al contrario de lo que dice el dicho popular de que después de la tempestad llega la calma, fueron los nubarrones los que aparecieron en el horizonte tras una fase de relativa tranquilidad de la que acabamos de hablar. En efecto, tras el fallecimiento del propio Mansā Sulaymān, tuvieron lugar una serie de guerras prácticamente continuas, sin espacio para que un mermado poder central se recuperase, las cuales posibilitaron que nuestros díscolos protagonistas tuvieran una ocasión inmejorable para deshacerse del yugo mandinga, y que mientras Niani languidecía, la ciudad de Gao recogiera el testigo durante cierto tiempo, en cuanto a la hegemonía política del África occidental se refiere44. El siglo XV, si por algo se caracterizó, fue por poseer un carácter agridulce para los songay, ya que mientras que, por un lado, se libraron del yugo de Malí45 (rigiendo sus destinos Mansā Mūsà II46), por otro, cuando pretendieron acceder a los pingues beneficios que proporcionaban las rutas caravaneras, se encontraron con que otros, más avisados que ellos, habían llegado antes. Estos adelantados eran una suerte de pueblo nómada, probablemente tuareg, que en 1433 tomaron el principal emporio económico, cuando no perla del África occidental, Tombuctú, a las órdenes de su líder Akil-ag-Meloual. Sin embargo, como se contará poco después, esta gloria no fue otra cosa que algo efímero, ya que apenas resistió el paso de tres décadas47. Previamente en 1420, Sonni-Muḥammad-Dâ´o, había cortado los últimos hilos que vincularan al naciente Imperio songay con los mansas, de tal manera que, viéndose este soberano con las manos completamente libres, realizó una osadía impensable medio siglo atrás, como es saquear las tierras nucleares de los mandinga, llegando hasta su propia capital, Niani. Una vez puesta de manifiesto la fortaleza que ahora tenían los Sonni, dio comienzo su expansión, que lejos de lo que pudiera pensarse, tuvo lugar de manera muy lenta y progresiva hasta el último tercio del siglo XV48.Aunque, para ser más exactos entre 1433 y 1464, tuvo lugar la toma de Mema, en tiempos de Sonni-Selimân-Dam, presagiando de esta manera futuras conquistas. Lo relevante de esta campaña, es que supuso el control de la región del delta interior del Níger, muy próxima al corazón del imperio mandinga49. Una vez, sentadas las bases para futuras ampliaciones de los dominios imperiales, fue el mejor momento para que entrara en escena algún líder local de gran talento guerrero. Es ahí donde entró en escena Este vocablo no se emplea aquí en un sentido anacrónico, sino para designar el deseo del pueblo songay de librarse del yugo de Malí y no depender de autoridades externas. De ahí que se escriba entre comillas. Es decir, entre 1325 y 1360. En el caso del primero solo se incluye a partir del momento en el que las revueltas fueron sofocadas. Cuoq, Histoire de l´islamisation, 143. El autor como solía ser habitual entonces confunde el Níger con este río. Ibn Baṭṭūṭa, A través del Islam, (trad.esp y ed. por Serafín Fanjul y Federico Arbós), Madrid, Alianza Editorial, 2006 (1ª ed. 1987), 825-826. Levtzion, Nehemia, “The Western Maghrib and Sudan”, en Roland Olivier (coord.), The Cambridge History of Africa. 1050-1600, New York, Cambridge University Press, 2007, III, 420; e Ibn Jaldūn, Histoire des Berbères et, 115. A partir de este momento ya si puede hablarse de Imperio songay, pues se trataba de una entidad política independiente de cualquier poder externo. De tal manera, que este será el término a utilizar en la mayoría de las ocasiones en las que se tenga que hacer mención al conjunto de territorios que lo conformaban. Trimigham, A history of Islam, 92. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 75 y 77. Villar Iglesias, Al Andalus y las, 134. De Moraes Farias, Arabic medieval inscriptions of, CVII. Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 Sonni-Ali-Bar50, el que probablemente sea su soberano más conocido. 3.1. Sonni-Ali-Bar. Entre el islam y el animismo Los recursos que posea un territorio para poder expandirse a costa de sus vecinos, si no coinciden con un gobernante adecuado que sepa utilizarlos de manera correcta, pueden quedar reducidos a la inoperancia. Sin embargo, en 1464 entre los songay accedió al trono un individuo que no tuvo parangón en su dinastía. Fue ahí donde Sonni-Ali-Bar llevó al antes conocido como reino de Gao, a ocupar buena parte del África occidental51. Todo ello relacionado con una espiritualidad compleja. Pero vayamos por partes. Como comenta el historiador guineano Djibril Tamsir Niane, buena parte de sus deseos expansionistas guardan una íntima relación con la animadversión que nuestro protagonista sentía hacia las élites comerciales y letradas de Tombuctú, la cual era compartida por muchos musulmanes del entorno, que veían en estos sectores sociales una suerte de castas que les negaban una mayor participación en el ámbito de la política. Es interesante comenzar exponiendo esta problemática, ya que las élites cultas de esta ciudad a orillas del Níger buscarán más tarde vengarse de esta actitud, tachándole de infiel, poco piadoso, sanguinario… De tal manera, que nada sucede por azar52. Su entrada en Tombuctú fue la primera cuenta del rosario de conquistas que tuvieron lugar durante su mandato. En efecto, esta ciudad cayó en 1469 (18-19 de enero), poniendo punto final al breve dominio, que sobre la misma tuvieron los tuaregs. Hasta 1473, los que sufrieron las persecuciones de los nuevos dueños de la ciudad, fueron los propios ulemas, de ahí las críticas que profirieron éstos contra Sonni-Ali-Bar. Sin embargo, otros religiosos más astutos decidieron marcharse hacia el oeste, a Ualata. Tras esta victoria, emprendió su marcha hacia occidente tomando Yenné en torno a 1477, suponiendo el afianzamiento de su dominio del medio Níger, y Ualata tres años después (1480)53. Finalmente, el período comprendido entre la última de las fechas y su muerte accidental en 1492 transcurrió entre campañas, menos importantes que las anteriores, destinadas a afianzar aquí su dominio sobre reyes, más bien líderes tribales, como el “emperador Nasséré54”, lu50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 137 chando contra pueblos bereberes locales, tales como los peul/fulani55. Más allá de lo militar, no puede concluirse esta breve síntesis sobre la figura de Sonni-Ali-Bar, sin hacer mención de aquella faceta religiosa tan importante, a la par que enigmática, que rodean a su personalidad. En efecto, enigmática no solo porque resultase ambigua, sino porque entre los historiadores no aciertan a declarar a nuestro protagonista de una manera u otra, al margen de los términos utilizados previamente56. Sería interesante tener en cuenta, como pese a la leyenda difundida en torno a su persona, cuando conquistó Tombuctú57, supo rodearse de un grupo de ulemas, probablemente fueran acomodaticios y únicamente buscasen mantener su posición privilegiada que habían tenido hasta ese momento. Nehemia Levtzion aporta una clave fundamental para resolver tamaño entuerto, y es que al parecer aquellos que más se opusieron a los songay fueron aquellos de origen tuareg, archienemigos de estos, pues ambos luchaban por el control de las rutas caravaneras. Sin embargo, otros que descendían de aquellos primeros “misioneros” procedentes del norte de África, sin cuentas pendientes con ellos, fueron más proclives a mantener unas relaciones de coexistencia con los nuevos conquistadores58. Lo que, sí que parece cierto, es que Sonni-Ali-Bar no era un soberano que hiciese de los valores coránicos el centro de su actividad política, al margen de que profesase este credo, algo que se da por seguro. Sin embargo, parece que la parte fundamental de su actividad correspondía a la defensa de las costumbres ancestrales de su pueblo frente al mundo urbano, al que acusaba de corromperlas, ya que no en vano, las ciudades eran los lugares en los que fundamentalmente se concentraba la población musulmana. De esta manera se planteó una clara dicotomía entre las áreas urbanas muy islamizadas y sus homólogas rurales mucho más fieles a las creencias tradicionales de estos pueblos59. Ante este panorama, una postura demasiado inclinada hacia una de las dos opciones le hubiera hecho perder, el respeto de una parte de sus súbditos, de tal manera que, a su juicio, la mejor opción parecía ser el estar entre dos aguas, el mundo islámico y el animista. Esta falta de apego a los valores emanados del Corán hizo que, siguiendo lo dicho previamente, fuera muy mal considerado en grupos muy ortodoxos al definirle como “malo, libertino, injusto, opresor y sanguinario”60. Lo escribimos así y no Sonni-Ali, para evitar confundirlo con el fundador de la dinastía, aunque usualmente aparezcan escritos de la misma manera en fuentes originales. Sa´dī, Tārīj as-Sūdān, 6. Tamsir Niane, Djibril, Le Soudan occidental au temps des grands empires (XI-XVe siècle), Paris, Editions Présence Africaine, 1975, 40. Ibídem, p.40. Villar Iglesias, Al Andalus y las, 136-137. Líder de los mossi, que aprovecharon un contexto de ausencia de poder político en la zona, tras la quiebra del Imperio de Malí, para recuperar su autonomía, lo mismo que perseguían los songay, solo que éstos últimos contaban con una organización militar y política mucho más avanzada que la de sus oponentes. Ki-Zerbo, Historia del África Negra, 212. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 81-82. Probablemente la causa de la mala imagen (aparece mencionado como tirano) de la que disfrutó fuese el hecho de que supuestamente profesase la versión jariyí del islam. Sa´dī, Tārīj as-Sūdān, 12. Corral Jam, José, Ciudades de las caravanas. Itinerarios de arquitectura antigua en Mauritania (1978-1981), Granada, El Legado Andalusí, 2000, 69. Levtzion, Nehemia, “Islam in the Bilad al-Sudan to 1800”, en Nehemia Levtzion y Randall L. Powels (cords.), The history of Islam in Africa, Athens (Ohio), Ohio University Press, 2000, 69. Cissoko, “Los songhays desde el”, 211. Sin embargo, en líneas generales esta distinción entre mundo urbano islamizado y mundo rural animista puede aplicarse al resto de reinos sudaneses del momento. Aunque, evidentemente, no hay regla sin excepción. Sa´dī, Tārīj as-Sūdān, 103. Además, a todo ello hay que sumarle el que no cumpliera con los preceptos islámicos con regularidad o que recitase la shahāda sin comprender lo que estaba diciendo, o desconocía por completo lo que decía el texto sagrado para los musulmanes entre otras cosas. 138 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 Fue, por tanto, un emperador entre el islam y el animismo61. 4. La ciudad de Gao A modo de paréntesis en el relato, es sumamente interesante analizar cómo era la ciudad que gozó de la condición de capital imperial. Con ello se pretende abordar su análisis que combine aspectos geográficos, religiosos, económicos, culturales y artísticos. El hecho de que dicha ciudad se emplazase a orillas del río Níger hacía que para llegar a ella no necesariamente, hubiese que hacer uso de travesías por el desierto. Nada más lejos de la realidad, ya que esta corriente fluvial constituía una autopista navegable que la comunicaba con otras importantes ciudades del África occidental de la talla de Tombuctú y Yenné. El viajero tangerino, tantas veces citado en este estudio, lo deja patente al mismo tiempo que nos habla acerca de la fauna de este ecosistema: En otra ocasión pude ver a estos animales, cuando navegábamos por el Nilo62, desde Tumbuktu hasta Kaw Kaw: nadaban en el agua, levantaban las cabezas y resoplaban, hasta el punto de que los remeros se asustaron y se acercaron a la orilla para no terminar hundiéndose…Desembarca-mos cerca del canal en una aldea grande, cuyo jefe era un negro distinguido llamado Farbā Magā que había hecho la peregrinación cuando lo hiciera el rey Mansā Mūsà63. La coexistencia de un poder, teóricamente islámico, con valores tradicionales, tal y como ha sido habitual en el Imperio songay, hasta el momento, quedaba patente en la disposición de sus grupos sociales, ya referida previamente, dentro de Gao, pues los musulmanes habitaban en uno de los dos núcleos que la dividían, reservándose el otro para la población autóctona que, mantenía su arraigo a las creencias animistas heredadas de sus antepasados. Sin embargo, lo extraño de todo ello era el hecho de que la máxima autoridad política de la ciudad residiera no entre los mahometanos, sino entre los paganos. En consecuencia, actuar a medio camino entre ambos colectivos, denotaba una religiosidad 61 62 63 64 65 66 67 68 islámica que pudiera calificarse de superficial64. Al igual que muchas de las ciudades del entorno, la fundación de Gao data de época preislámica65, aunque debido a la influencia en ella de los valores que los musulmanes del norte introdujeron en la zona, es a partir de los siglos IX-XI, cuando su relevancia no hizo sino aumentar66. Además, en relación con lo dicho previamente, la ciudad gozaba de una particularidad bastante poco común, ya que, a medida, que fue transcurriendo el tiempo, al llegar al siglo XI y hasta los albores del siglo XIV, las excavaciones han determinado la posibilidad de la existencia de dos ciudades, distantes una de otra en poco más de dos kilómetros. La finalidad de este hecho es que en la antigua Gao se concentrase la población autóctona animista, mientras en el yacimiento Gao-Saney, hiciesen lo propio los tuaregs y demás grupos nómadas islamizados. No obstante, la práctica se ha revelado sumamente diferente a lo dicho, pues a partir de 1130, se han encontrado lápidas funerarias islámicas en un entorno que a priori era animista, poniendo de manifiesto que, con la progresiva islamización de la población autóctona, esta suerte de segregación comenzó a perder sentido67. Sirva como ejemplo la siguiente hallada a 8 kilómetros al noreste de la ciudad: Aquí está la tumba del rey que ha protegido la religión de Dios, que descansó en Dios Abū Abd Allāh Muḥammad hijo de Abd Allāh, hijo de Rā´ī: ¡que la misericordia, el perdón y el agradecimiento de Dios sean sobre él! Él ha sido llamado por Dios el primer lunes del mes de Muḥarram, primer día del año 494 (6/noviembre/1100). Dios, ten piedad de cualquiera que, después de leer esto, implora a su favor la misericordia y el perdón divino: que así sea, ¡oh, maestro del universo!68 A nivel económico, hay que señalar que su relevancia lejos de disminuir fue aumentando hasta alcanzar cotas admirables de bienestar por parte de sus habitantes, a finales de aquello que los europeos denominamos Edad Media. En efecto, Juan León Africano, testigo, observa la abundancia de carne, pan, melones, pepinos, calabazas y arroz. Además, también alude a la estabilidad de la ciudad en comparación con Tombuctú, sin olvidar la gran Cuoq, Histoire de l´islamisation, 150-152. Levtzion, “Islam in the Bilad”, 70. De nuevo confunde el Níger con este río. El autor, en este caso se refiere a los hipopótamos, cuya población en este río era muy a tener en cuenta. Por otro lado, quedan de manifiesto los progresos que la penetración de los valores islámicos había hecho en la zona, así como el que esta ruta fluvial conllevara una serie de riesgos del mismo modo que ocurría al atravesar el Sáhara, o al navegar por el Mediterráneo, el Atlántico y el Índico. Ibn Baṭṭūṭa, A través del Islam, 822. Sin embargo, a pesar de unas hipotéticas creencias superficiales el ritual de investidura de sus monarcas era netamente islámico, puesto que las señales de su poder eran un sello, una espada y un Corán enviados hasta aquí por el califa de Bagdad, tal y como se comentó líneas arriba. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 68. Con preislámico se alude al periodo en esta zona anterior a los valores de esta religión. Su fundación tuvo lugar probablemente en el siglo VIII. Tamsir Niane, Le Soudan occidental au, 87. Ibídem, 87. Insoll, T., The archeology of Islam in sub-Saharan Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 232-235. Cuoq, Joseph, Recueil des sources arabes concernant l’Afrique Occidentale du VIIIe au XVIe siècle: (bilād al-Sudān), Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1975, 112. Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 importancia que en Gao tenían los mercados de esclavos sudaneses69. En este caso conviene detenerse unos instantes para aclarar algunos detalles acerca de este mercado de esclavos que tenía en la capital songay uno de sus centros neurálgicos. En efecto, aunque fuesen de raza negra aquellos con quienes comerciaban los mercaderes, no todos los sudaneses podían ser esclavizados, tal y como aclaró el intelectual de finales del XVI– principios del XVII, Aḥmad Bābā, el cual señaló que todos aquellos que fuesen musulmanes no podían ser privados de su “libertad” para estos fines70. No obstante, en contextos de instabilidad política, los mercaderes magrebíes solían aprovechar la situación y obviar esta prohibición71. Además, sería interesante señalar como en el caso de demostrarse que un esclavo en el momento de ser comprado era musulmán, así como señalar su territorio de origen, su dueño estaba obligado a manumitirle. Ahora bien, muchos mercaderes jugaban con la dificultad de que esclavo al llegar al Magreb supiese identificar de forma verosímil su lugar de procedencia, así como su islamización en el momento de la captura72. 139 Dentro del plano de lo cultural, en la propia ciudad, había una abundante presencia de intelectuales, en su mayoría procedentes del actual Marruecos, destacando los siguientes nombres: M. b. Umar de Mequínez, M. al-Waŷdī at-Tāzī y M. al-Fīlālī. Especialmente relevantes son los dos últimos pues contaban con la dignidad de ḥāŷŷ73 y de alfaquí/imán de la mezquita de los “blancos” respectivamente74. Por último, a nivel artístico, se han descubierto unos restos arqueológicos atribuibles a la mezquita que Mansā Mūsà I hizo construir en la ciudad, así como otra construida para que, a la muerte de Askia Muḥammad, en torno a 1538 (fig.1.), acogiera los restos del célebre soberano75. 5. Los Askia. Historia de unos monarcas al servicio de Allāh Ahora es momento de hablar de la última dinastía del Imperio songay, caracterizada por el deseo de implementar entre sus súbditos una mayor observancia de los preceptos coránicos, en detrimento de lo animista. El punto de salida corresponde a su representante más célebre, y la llegada a su desaparición poco después de la invasión saadí en 1591. 5.1. Askia Muḥammad. El verdadero musulmán hecho gobernante Fig. 1. Tumba de los Askia. https://whc.unesco.org/en/documents/123774. 69 70 71 72 73 74 75 76 Tras la muerte por accidente de Sonni-Ali-Bar, en noviembre 1492, le sucedió de manera efímera su hijo Sonni-Bar, el cual inicio su reinado en el mes de enero del año siguiente, aunque apenas un mes después comenzó a sufrir las revueltas protagonizadas por aquellos individuos que, poco después, pasarían a constituir otra dinastía nueva. Sin embargo, éstos (los Askia) en torno a marzo o abril derrotaron al último songay, el cual parece ser que se negó a abrazar el islam, lo cual le retrajo la lealtad de muchos de sus súbditos76. Ahora bien, ¿quiénes eran estos Askia?, Antes de ello, hay que aclarar dos cosas de gran relevancia: su origen o lugar de procedencia y el significado del nombre de esta dinastía. En primer lugar, su líder, Askia Muḥammad, procedía de un área muy distante, ya que, al parecer era originario de Takrūr, en concreto del clan de los futa toro, y para ser aún más exactos de la ciudad de Silla. En cuanto a la segunda de las problemáticas También detalla el valor diferenciado de los esclavos, pues las mujeres y hombres jóvenes valían seis ducados, mientras que los niños y los ancianos valían en torno a 3. León Africano, Juan, Descripción general de África y de las cosas peregrinas que allí hay, Serafín Fanjul (ed. y trad.), Granada, El Legado Andalusí, 2004, 466. Garcia Novo, Marta, “Islamic law and slavery in premodern West Africa”, UPF Journal of World History, 2 (2011), 8-10. Marta García Novo menciona como a finales del siglo XVI, coincidiendo con la conquista saadí del Imperio songay (1591), mercaderes de esta procedencia realizaron incursiones importantes, las cuales les permitieron esclavizar a grandes contingentes de pueblos sudaneses, sin prestar demasiada atención a si eran musulmanes o no. Ibídem, 14-16. García Novo, Marta, “Derecho islámico y esclavitud en África occidental (ss.X-XVI/ XI-XVII). Religión y etnicidad en la obra Mi ray al-su ud de Ahmad Baba al-Tinbukti (963/1556-1036/1627)”. (Tesis doctoral inédita, Universidad Complutense de Madrid, 2011), 168-171. https://eprints. ucm.es/38144/1/T33452.pdf Persona que ha peregrinado a La Meca. Probablemente se refiera a los bereberes procedentes de allende el desierto. Ibn Baṭṭūṭa, A través del Islam, 826. Domian, Sergio, Architecture soudannaise: vitalité d ́une tradition urbaine et monumentale: Mali, Cȏte d ́Ivoire, Burkina Faso, Ghana, París: L ́Harmattan, 1989, 80; Orihuela Uzal, Antonio, “Arquitectura sudanesa en Malí”, en Mauricio Pastor Muñoz (ed.), La mujer subsahariana: tradición y modernidad I: Malí, Granada, Universidad de Granada, 2001, 99-100. Cuoq, Histoire de l´islamisation, 159-162. 140 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 planteadas, hay que señalar que el título de askia por el que se conocería a toda la dinastía y que llevaron todos sus miembros, significaba literalmente “él no es”, pretendiendo de esta manera justificar su acceso al poder ante la escasa observancia de su predecesor77. Curiosamente el hecho de que el propio Askia Muḥammad procediese de una de las áreas islamizadas antes, y en mayor grado que sus homólogas del África occidental, hizo posible que por primera vez reinase desde Gao un soberano profundamente musulmán, y que buscaba difundir la ortodoxia entre sus súbditos, asunto bastante problemático. En relación con ello, tres son los aspectos que le diferenciaron de todos sus predecesores: la adopción del título de califa78, la peregrinación a La Meca (1495-1497) y la búsqueda de apoyo entre la intelectualidad musulmana (ulemas y alfaquíes)79. El hecho de cumplir con el precepto sagrado para todo musulmán de ir a esta ciudad árabe, al menos una vez en su vida, le permitió adoptar el título de ḥāŷŷ, pasando a ser a partir de entonces Askia Muḥammad al-Hāŷŷ. Además, durante su estancia en Arabia financió la construcción de una suerte de albergue para que sus súbditos pudiesen alojarse allí durante su periplo en La Meca80. Por otro lado, recordando a los orígenes del movimiento almorávide, hizo llamar a un predicador malekí, de nombre al-Magīlī, originario de Marruecos, para que acentuara la islamización de sus súbditos, comenzando sus primeros pasos persiguiendo a la población judía de Tuat81. Parece ser que esta política, bastante intransigente con los sudaneses, no generó los frutos esperados, ya que trajo consigo algunas conversiones, pero también apostasías, de tal manera que terminó adoptando una postura un tanto ambigua, puesto que mientras que declaraba la ŷihād necesaria en algunos casos, en otros permitía que los autóctonos mantuvieran una serie de costumbres, aunque entraran en contradicción con la šarīʼa o ley islámica82. Sin embargo, en lo cultural, el incremento de la rigurosidad, aunque suene paradójico, si, que dio sus frutos, ya que como se comentó previamente a partir de la 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 llegada al poder de nuestro protagonista, la ciudad de Tombuctú se convirtió en el principal centro cultural del bilād as-Sūdān, ya que multitud de estudiosos coránicos acudían a ella o bien para formarse, o bien para aplicar los conocimientos adquiridos en diferentes ámbitos83. Este vigor religioso, también lo aplicó Askia Muḥammad al-Ḥāŷŷ, al ámbito de lo militar, logrando así hasta su deposición en 1528 por sus hijos, incrementar sus dominios considerablemente, siendo, por tanto, el imperio del Sudán más extenso hasta entonces. Hay que decir que, salvo las operaciones dirigidas hacia el oeste-suroeste, el resto fueron dirigidas por él personalmente, en el caso de las primeras recayó el mando en su hermano Amar Komdiāgo y se extendieron entre 1494 y 1512, finalizando con el control de Yenné y Diarra, así como de las regiones de Macina, Futa Toro84; en el caso de las dirigidas hacia el norte, tuvieron lugar entre 1501 y 1515, y garantizaron su control de Ualata, Agadez y de las salinas de Taghaza85 (fig.2.); hacia el este, a comienzos del siglo XVI, logró extender sus dominios hasta las ciudades de Kano y Katsina, aunque, más que a dominio efectivo, es probable que se limitase su poder a la asignación de un tributo86. A modo de paréntesis, cabría señalar el porqué de la relevancia del apoyo de estos sectores religiosos. La respuesta es muy sencilla: la creciente influencia que iban teniendo las cofradías sufíes en la población y sus líderes. En efecto, pues buena parte de su crédito residía en su incorruptibilidad y en el carácter ejemplar de sus costumbres, la cual no dudaban en exigirle a quienes gobernaban. Al parecer estas cofradías, procedentes del norte del Magreb, se fueron asentando en torno al río Níger durante el siglo XV, aprovechando las rutas caravaneras que vinculaban las dos orillas del Sahara, alcanzando mayor auge durante los siglos XVI y XVII87. Este sentimiento lo tuvo el propio Askia Muḥammad al-Hāŷŷ con el principal ulema de Tombuctú88. Así pues, Aḥmad Bābā, en torno a la primera mitad del siglo XVII, hablando de Bagyuʿu, ulema de Tombuctú, dijo que era “de los mejores siervos de Dios, piadosos, y de los buenos y sabios ulemas”89. Ibídem, 163-164; Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 84; y Sa´dī,, Tārīj as-Sūdān, 116-118; y Beraud-Villars, Jean, L’Empire de Gaô: un état soudanais aux XVe et XVIe siècles, Paris, Librairie Pion, 1943, 61. Incluso hay razones para pensar que se tratase de un golpe de Estado disfrazado de revuelta popular. Kaba, Lasiné,” The Pen, the Sword, and the Crown: Islam and revolution in Songhay Reconsidered, 1464-1493”, The Journal of African History, 2-4 (1984), 252-256. Este aspecto en concreto solo se ha encontrado en: Ibídem, 117. Sin embargo, Sekene Mody Cissoko va más allá y añade que le fue concedido por el jerife de La Meca durante su peregrinación y que era únicamente válido para el ámbito del Sudán. Cissoko, “Los songhays desde el”, 212; Pastor, “Panorama histórico del Malí”, 56-57. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II. Histoire, 85-86; Trimingham, A history of Islam, 97; y Beraud-Villars, L’Empire de Gaô, 62-65. De hecho, los ulemas y la élite militar fueron sus principales apoyos. Kaba, “The Pen, the Sword”, 242. Cissoko, “ Los songhays desde el”, 211-212. Región perteneciente al actual Estado de Argelia, situada en el suroeste de dicho país, en un territorio perteneciente a los tuaregs. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 85. Además, el autor aporta el dato de que mientras que esta ciudad produjo una gran cantidad de intelectuales durante el siglo XVI, de Gao no se tiene constancia de ninguno. Hunwick, John O., Arabic Literature of Africa. The writings of western Sudanic Africa, Leiden: Brill, 2003A, IV, 8; Vidal Castro, Francisco, “El islam “negro” en Malí. Sociedad y cultura islámicas en la frontera subsahariana”, en Mauricio Pastor Muñoz (ed.), La mujer subsahariana: tradición y modernidad I: Malí, Granada, Universidad de Granada, 2001, 121-124. Llegando prácticamente a las costas del Océano Atlántico. Cissoko, Sekene Mody, Tombouctou et l’Empire Songhay: epanouissement du Soudan Nigérien aux XVe– XVIe siècles, Dakar, Nouvelles Éditions Africaines, 1975, 78-79. Ibídem, 79. Hay que recordar, que este mineral era moneda de intercambio en transacciones comerciales entre los sudaneses. Situadas en el norte de la actual Nigeria, entonces pertenecientes al dominio hausa y, por ende, al Imperio de Kanem-Bornu. Ibídem, 79. Hamès, Constant, “Mauritania”, en Alexandre Popovic y Gilles Veinstein, Las sendas de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad, (trad.esp., por Juán Vivanco), Barcelona, Edicions Bellaterra, 2000, 507-508. Garcia, “Derecho islámico y esclavitud en África”, 91. Ibídem, 92. Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 Fig. 2. El Imperio songay en su momento de mayor extensión a comienzos del siglo XVI (1520). Ki-Zerbo, Historia del África Negra, 209. 5.2. Después del éxito llegan los enfrentamientos familiares. Historia de una decadencia A la edad de 85 años Askia Muḥammad, corría el año 1528, fruto de la avanzada edad que tenía, había perdido la vista y parecía que quedaba incapacitado para permanecer al frente de los designios de aquel imperio netamente islámico que, con tanto esfuerzo, había logrado poner en pie. A pesar del prestigio que su figura irradiara entre sus súbditos e incluso allende sus fronteras, su hijo, Askia Mūsà, le depuso y ocupó su lugar durante tres años, siendo este trienio un período que puede calificarse de cualquier cosa menos de estable, pues sus hermanos trataron de deponerle, al haber incurrido en uno de los errores más terribles que puede imputarse a un musulmán, deponer a un califa. Los hermanos del “usurpador” le reprocharon su actitud y no cejaron en su empeño de deponer al propio Mūsà. En esta disputa entró en escena un reputado cadí de Tombuctú, Maḥmūd ibn ῾Umar90, el cual, siendo fiel a las escrituras coránicas, le recomendó que se reconciliara con sus hermanos, sin embargo, éste se niega y decidió seguir en “sus trece”. Para bien o para mal, terminó sus días asesinado en una revuelta palatina encabezada por un primo hermano suyo de nombre Muḥammad Bengan, siendo éste el que 90 91 92 93 94 141 exilió al depuesto monarca a una isla situada en el delta interior del Níger, lugar donde permaneció durante algunos años91. Antes de continuar con nuestro relato sería de gran interés aclarar que, el mandato del fundador de la dinastía Askia, no solo marcó un antes y un después por aspectos que ya han sido mencionados, sino que destacó porque, en primer lugar, la fuente de legitimidad de los gobernantes no serán las leyes consuetudinarias, sino la ley islámica, y por otro lado, aquellos que permanecieran paganos eran susceptibles de ser capturados y ser vendidos como esclavos en mercados de ciudades como Gao, tal y como se mencionó líneas arriba, conducta apoyada por el predicador rigorista al-Magīlī92. Tras este breve excursus, es momento de volver a la narración. Con el ascenso al poder de Muḥammad Bengan, (se mantuvo en el hasta 1537 aproximadamente), al igual que su predecesor, nunca llegó a gozar del mismo afectado que había disfrutado Askia Muḥammad, por parte de sus súbditos, pues para éstos no eran sino usurpadores que habían osado desobedecer la voluntad de Allāh, al derrocar al califa y desterrarlo a una isla del Níger respectivamente. Además, el soberano en estos momentos es muy probable que careciese del talento militar necesario para mantener en pie un imperio de semejantes dimensiones. En efecto, cuando cumpliendo el precepto que él estimaba necesario de la “guerra santa”, se lanzó a incrementar sus dominios en su sector oriental, fue derrotado por el régulo de Kebbi93. Curiosamente, el perder esta batalla, incrementó su desprestigio, hasta tal punto que el 12 de abril de 1537 fue depuesto en una conspiración por uno de sus líderes militares, el mismo día que tomó el poder seis años antes94. Otro hijo del propio Askia Muḥammad, de nombre Ismā´īl, le sucedió en el cargo de manera casi efímera hasta noviembre de 1539, pues apenas lo ejerció 2 años. Lo interesante de este último, es que, a diferencia de todos sus predecesores, contó con la bendición de su padre, al cual sacó de su destierro, hasta tal punto que le confirió todos los símbolos del poder, los cuales les habían sido entregados a su padre con ocasión de su viaje a La Meca, por las autoridades de la ciudad. Sin embargo, cuando parecía que, de nuevo la estabilidad se habría paso en el Imperio, la muerte le alcanzó dirigiendo sus Hay que aclarar que fue seleccionado para ejercer como mediador en esta querella familiar, no por azar, sino porque todos tenían la absoluta certeza de su inquebrantable lealtad a la dinastía Askia, debido a que su propia familia, había sufrido la mencionada persecución que experimentaron los intelectuales de Tombuctú, una vez que los songay recuperaron su dominio. Con esta aproximación a las élites cultas se ganaron su apoyo. En concreto, el citado cadí, recibió diez esclavos con la condición de que mantuvieran su lealtad. Todo ello, condujo a la creación de una suerte de casta aristocrática, que gozaba de muchos privilegios. Hunwick John O., “Loyauté et Légitimité: Askyas, Sa´adiens et les ulamas de Tombouctou”, en Fatima Harrak y Al-Houssaïnal-Moujahid (coords.),le Maroc et ĺAfrique subsaharienne, aux débuts des temps modernes: les saʿdiens et l’empire songhay: actes du colloque international organisé par l’Institut des études africaines, 23-25 octobre 1992, Rabat, Institut des Etudes Africaines, Université Mohammed V, 1995, 288. Cuoq, Histoire de l´islamisation, 188-189; Sa´dī,, Tārīj as-Sūdān, 134-137 y 143; y Trimingham, A history of Islam, 99. Esto marcó el fin del papel en la Corte de magos locales, pues a partir de ahora los reyes buscarán rodearse de ulemas para que les aconsejen en las medidas a tomar. Iniesta, Ferrán, “Un aspect de la crise songhay au XVI è siècle: Les Askya et la fin de la royauté divine”, en Fatima Harrak y Houssaïn al-Moujahid (coords.), Le Maroc et ĺAfrique subsaharienne, aux débuts des temps modernes: les saʿdiens et l’empire songhay: actes du colloque international organisé par l’Institut des études africaines, 23-25 octobre 1992, Rabat, Institut des Etudes Africaines, Université Mohammed V, 1995, 49 y 56-57. Se encuentra en el actual noroeste de Nigeria. Hunwick, John O., Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Saʿdī’s Taʾrīkh al-sūdān down to 1613 and other contemporary documents, Leiden, Brill, 2003 B, 124-131. 142 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 tropas en una batalla, apenas un año después de que lo hiciera su padre95. Al regresar sus tropas a Gao, éstas disfrutaron de una cuota de poder desconocida hasta entonces, pues recayó sobre sus hombros la responsabilidad de elegir a su próximo soberano. La decisión la tomaron en las postrimerías del año de su muerte, ya que hasta el 27 de diciembre no se decantaron por Askia Isḥāq I, hermano del finado. El cual rigió los destinos del Imperio durante una década, pues hasta el 25 de marzo de 1549, no le llegó la muerte. En estos momentos, llama la atención la gran profusión de jurisconsultos que mencionan las fuentes, muestran una administración namente islamizada96. Tras su óbito, ocupó su puesto de nuevo un hijo del fundador de la dinastía, Askia Daūd. Éste, a diferencia de sus predecesores, lo hizo durante largo tiempo (15491583). Se caracterizaba por ser un amante de la cultura y un gran mecenas, ya, por un lado, conformó una biblioteca con obras de múltiples géneros, y por otro, financió la construcción de morabitos y la creación de otros nuevos. Se tiene de campañas militares lanzadas contra los mandinga, a los que sometió a tributo, y los hausa. También perdió el control de las minas de sal de Teghaza, a manos de los Saadíes, simbolizando este incidente el inicio de su expansión97. Con su muerte, se puso fin al que, con sus luces y sus sombras, puede considerarse como el único y el último momento de estabilidad que había disfrutado el Imperio en casi medio siglo. A partir de entonces, se abrió un sendero que llevaba a su desintegración, compuesto de luchas familiares y en el cual aquellas alimañas, que aguardaban su oportunidad para hacerse con la mayor parte de botín posible, estaban agazapadas. Más allá de esta suerte de metáfora, lo cierto es que coincidiendo con el ascenso al poder de Askia Muḥammad III, el cual ejerció el poder durante apenas un trienio, chocó con la creciente voracidad de los Saadíes, cuya capital era Marrakech, pues aprovechando una embajada su líder aprestó a la comitiva a que procedieran a observar las defensas de las ciudades, así como el potencial militar existente entre los songay, disimulado ello con un intercambio de presentes, destacando el gran número de esclavos98 que el propio emperador le entregó a su homólogo. Su reinado transcurrió hasta su deposición en diciembre de 1586 entre pérdidas en territoriales en el norte de la actual Mauritania, a manos de aquellos que hacía poco tiempo habían acudido a visitar su propia capital99. 95 96 97 98 99 100 101 102 103 Si la situación era complicada, todavía empeoró aún más con el ascenso al poder de Askia Muḥammad IV. Situación en la que tan solo pudo mantenerse durante dos años (hasta 1588), ya que un levantamiento militar se lo impidió. Desde el punto de vista religioso, la legitimidad de su nombramiento era inatacable, pero teniendo en cuenta su capacidad personal las reticencias de las élites aumentaban de forma bastante apreciable. Probablemente detrás de estos recelos estuviese su debilidad en el carácter. Como señala Cissoko con muy buen tino, esta situación hay que situarla en un contexto complejo, en el que en su frontera septentrional cada vez los problemas eran aún mayores ya que, desde la célebre ciudad de Marrakech se alentaba la ocupación de estos dominios. En cuanto a la sublevación propiamente dicha, a nosotros nos interesa el hecho de que el líder rebelde, Muḥammad as-Sadiq, contó con el apoyo de comerciantes y de los imanes de las mezquitas, pues el sermón de los viernes se hacía en su nombre. Sin embargo, aunque el legítimo emperador falleció repentinamente, no fue el líder rebelde quien le sucedió en el trono, sino que ello le correspondió al hermano del finado, Askia Isḥāq II100. Para su desgracia, en un imperio en plena descomposición, fue el último emperador songay, pues en 1591 sobrevino la temida invasión saadí, en un contexto insostenible, pues se combinaron a nivel político revueltas de los mossi101, así como unas condi– ciones climáticas que, como se dijo previamente, tuvieron que repercutir negativamente en la economía imperial. Además, si a todo ello le sumamos el hecho de que el propio monarca se vio sobrepasado por las circunstancias entenderemos el porqué de su desaparición102. La explicación de que, este sultanato del actual Marruecos buscase con tanto ahínco la conquista de la entidad política gobernada desde Gao, no era otra que contrarrestar el efecto que el asentamiento de los portugueses en la costa atlántica y la consecución por su parte del acceso a los mercados de esclavos hacía que los reinos de al-Maḡrib al-Aqṣà, ya no fueran fundamentales para que estas materias primas llegasen a Europa. De esta manera, buscando fuentes adicionales con las que abastecerse de estos productos volvieron sus miradas hacia los reinos de la curva del Níger, en donde los Askia eran la fuerza dominante, de ahí que cuando la fortaleza de éstos últimos decayó, se convirtió en una opción factible el hecho de intentar su conquista103. Solo desde esta perspectiva puede entenderse todo lo que rodeó épica batalla de Tondibi que tuvo lugar el 12 de abril Ibídem, 132-136; Cuoq, Histoire de l´islamisation, 189; y Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II., 101. Su padre falleció el 2 de marzo de 1538. Sa´dī,, Tārīh as-Sūdān, 156. Hunwick, Timbuktu and the Songhay, 137-143. Cissoko, Tombouctou et l’Empire Songhay, 87-91. 80 eunucos. El mercado de esclavos de Gao era una de las actividades económicas más rentables de la ciudad, tal y como se ha visto en repetidas ocasiones. Delafosse, Haut-Sénégal-Niger, 110. Lo relevante de este monarca es que, a diferencia de todos sus predecesores, adoptó el título de hāŷŷ, logrado por el fundador de la dinastía hacía largo tiempo. Este hecho es una muestra más de como los fundamentos del poder político y los valores coránicos venían a significar lo mismo. Ibídem, 110. Cissoko, Tombouctou et l’Empire Songhay, 93-95. Pueblo que habitaba, y sigue haciéndolo, en la actual Burkina Faso. Ibídem, 95-96. Bouchard, Ahmed, 1995, “La présence européene sur la côte ouest africaine et la politique soudanaise de la dynastie sa´adienne”, en Fatima Harrak y Al-Houssaïn al-Moujahid (coords.), Le Maroc et ĺAfrique subsaharienne, aux dé-buts des temps modernes: les saʿdiens et l’empire songhay: ac- Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 de 1591104, en la localidad homónima situada a 45 kilómetros río arriba de la propia capital imperial105. Este enfrentamiento se saldó, por un lado, con la victoria de los “marroquíes”, y, por otro lado, con la huida de las fuerzas locales y el destronamiento del que en términos prácticos puede ser considerado, como emperador (askia)106. Parece ser que los vencedores en pocos días lograron dominar Gao, una ciudad que estaba despoblada, ya que su población en buena medida había huido, pudiendo ser saqueada, por tanto, a placer, sin reparar en que ambos contendientes eran creyentes que rezaban en la misma dirección, se encomendaban al mismo dios y guiaban su existencia a partir de un mismo texto. Ello se explica por la promesa de botín que impulsó a los ganadores107. Sin embargo, su avance no se detuvo y a finales de mayo entraron en el principal centro cultural del África sudanesa, Tombuctú. Señal de que el paganismo había quedado atrás en esta zona, sus autoridades recibieron al bajá Yawdar de buen grado, pues el propio cadí de la ciudad envió al almuédano108 a saludarle en señal de hospitalidad, procediendo a construir poco después la kasbah (fortaleza)109. Para 1599, el Imperio había dejado de existir al instaurarse el bajalato de Tombuctú110. 6. Conclusión Al finalizar la singladura que constituye el recorrido por la historia del Imperio songay, ya solo resta llevar a cabo la tarea, no menos ardua, de realizar unas conclusiones sobre el que ha sido el objeto de estudio de este artículo. Como se planteó, de forma más o menos clara, en el apartado introductorio, a pesar de la importancia real que tuvo quien da título a este escrito, solo aquellos versados en la materia recordarían su nombre si se les preguntase acerca de los reinos sudaneses que considerasen más relevantes. Hasta tal punto su importancia alcanzó cotas tan elevadas que la llegada del tan ansiado oro al Mediterráneo estaba en sus manos, al controlar sus puntos de 104 105 106 107 108 109 110 143 extracción. Curiosamente, esto que pudiera parecer una ventaja y lo es, qué duda cabe, terminó siendo la mayor de sus condenas, ya que sus vecinos norteafricanos anhelaban un acceso más directo a las materias primas que consideraban tan necesarias como eran el oro y los esclavos, con los que surtían a los mercaderes europeos. En consecuencia, en 1591 el reino saadí, con sede en Marrakech, el más poderoso de los existentes en la orilla norte de Sáhara, acometió la conquista del imperio, al derrotar a los songay al norte de su capital, Gao, en la batalla de Tondibi. Además, sería conveniente destacar que, en lo religioso, el imperio estudiado tampoco fue una excepción si se le compara con otros semejantes como Ghana o Malí. La razón es que, en todos ellos, como es de sobra conocido, los valores animistas y los islámicos coexistieron con total naturalidad entre sus súbditos, al margen de episódicos intentos de islamización que pudieron llevarse a cabo, los cuales no dejaron de ser eso, momentáneos y/o transitorios. Finalmente, como no puede ser de otra manera, la progresiva difusión del islam en el África sudanesa vino favorecida por la llegada de comerciantes bereberes ya musulmanes y la traída de ulemas y otros sabios que difundieran sabiamente la doctrina islámica. De hecho, los primeros monarcas de los songay fueron bereberes, como se indica en el apartado dedicado a los orígenes, los cuales terminaron mezclándose con la población local. En consecuencia, uno de los primeros reinos sudaneses en islamizarse (en torno a 1010 se convirtió su primer monarca) logró ocupar o someter, a partir de un pequeño reducto de la parte oriental de la curva del Níger a una cantidad de pueblos tales que llegó a abarcar desde las actuales Senegal al norte de Nigeria (oeste-este) y desde las minas de sal del norte del Sáhara hasta la actual frontera de Malí con Guinea Conakry y Costa de Marfil (norte-sur). Aunque, como suele suceder en este tipo de imperios, tras una etapa de gobierno fuerte y prestigioso siguió una rápida decadencia, que en el caso de nuestro imperio acabó con su disolución en 1591. tes du colloque international organisé par l’Institut des Études Africaines, 23-25 octobre 1992, Rabat, Institut des Etudes Africaines, Université Mohammed V, 15-23. Sa´dī, Tārīj as-Sūdān…, 219. Mouctar Bah, Thierno, “La bataille de Tondibi”, en Fatima Harrak y Al-Houssaïn al-Moujahid (coords.),Le Maroc et ĺAfrique subsaharienne, aux débuts des temps modernes: les saʿdiens et l’empire songhay: actes du colloque international organisé par l’Institut des Etudes Africaines, 23-25 octobre 1992, Rabat, Institut des Etudes Africaines, Université Mohammed V, 1995, 177. Sin embargo, el Tārīj as-Sūdān, nos cuenta como, tras su deposición fue nombrado en su lugar, Muḥammad Kāgho, en el período comprendido entre los meses de octubre de 1591 y 1592, probablemente con la intención de resistir, y, en caso de que fuera posible, liderar una contraofensiva. Sa´dī, Tārīj as-Sūdān, 211. Diadié Haïdara, Ismael, El Bajá Yawdar y la conquista saadí del Songhay (1591-1599), Antonio López Ruíz (trad.), Almería, Instituto de Estudios Almerienses y Cuevas del Almanzora, Ayuntamiento, 1993, 112. Ismael Diadié afirma que se trataba de un general. Ibídem, 135. Ibídem, 133, 137 y 143; y Delafosse, Haut-Sénégal-Niger II, 116. Diadié Haïdara, El Bajá Yawdar y, 139-143. 144 Castro Martínez, V. De Medio Aevo, 14, 2020: 131-145 7. Fuentes y Bibliografía Fuentes Cuoq, Joseph, Recueil des sources arabes concernant l’Afrique Occidentale du VIIIe au XVIe siècle: (bilḁd al-Sudḁn), Paris, Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1975. Hunwick, John O., Arabic Literature of Africa. The writings of western Sudanic Africa, Leiden, Brill, IV, 2003A. Hunwick, John O., Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Saʿdī’s Taʾrīkh al-sūdān down to 1613 and other contemporary documents, Leiden, Brill, 2003B. Ibn Baṭṭūṭa, A través del Islam, (trad.esp., por Serafín Fanjul y Federico Arbós), Madrid, Alianza Editorial, 2006 (1ª ed.1987). Ibn Jaldūn, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l´Afrique septentrionale, (ed. y trad. fran por William Mc Guckin of Slane), Argel, Imprimerie du Gouvernement, II, 1854. 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Tomando como modelo los mecanismos de interacción de grupos de re-fencing [reclausura] (Allport 1954) y de extended contact hypothesis [hipótesis del contacto extendido] (Wright 1997), analizaré las técnicas literarias empleadas por Juan Manuel a la hora de trazar positivamente estas ocupaciones “judías” y el silencio de la afiliación religiosa de sus protagonistas como un recurso para minimizar el creciente sentimiento popular de animosidad contra este colectivo. Palabras clave: Contacto extendido; El Conde Lucanor; Juan Manuel; judío; reclausura. [en] Judeophilia in Medieval Storytelling: Jewish Anonymity in Conde Lucanor Abstract. The following article examines the representation of the Jew in the tales compilation, El Conde Lucanor by Juan Manuel (1282-1348). I argue that this religious group is alluded to in several exempla, only recognizable by the professions attributed to them by European folklore: physicists, moneylenders, alchemists, and necromancers. Studying the out-group interactions under the mechanisms of re-fencing (Allport 1954) and extended contact hypothesis (Wright 1997), I will analyze the literary techniques used by Juan Manuel to portray these “Jewish” occupations in positive terms while silencing the protagonists’ religious affiliation as a means to minimize the growing popular animosity toward this group. Keywords: Extended contact; El Conde Lucanor; Juan Manuel; Jew; Re-fencing. Sumario. 1. Relaciones judeocristianas en la Edad Media. 2. Juan Manuel y sus subordinados judíos 3. Anonimato judío en el Conde Lucanor. 4. Bibliografía. Cómo citar: Navarro, D. (2020), Judeofilia en la cuentítisca medieval: anonimato del judío en El Conde Lucanor. De Medio Aevo 14, 147-160. El complejo y rico contexto de la Iberia medieval ha sido analizado desde diferentes prismas, siendo uno de ellos la interacción entre los grupos cristiano, judío y mudéjar denominada bajo varios términos, – convivencia, cohabitación, coexistencia, o tres culturas –. Dicho contacto estableció momentos de intercambio cultural e ideológico al mismo tiempo que originó hostilidad, violencia y rivalidad3. Las experiencias surgidas de esta simbiosis se proyectaron en el plano artístico derivando 1 2 3 4 5 en una activa producción literaria que sirvió a modo de percepción y representación del “otro”4. Dentro de este grupo de textos se ubica la obra del Infante Juan Manuel (1282-1348). Sobrino de Alfonso X de Castilla, el mundo de las armas y de las letras sirvieron de cimientos temáticos en sus trabajos, dentro de un contexto marcado por la Reconquista y la defensa de la superioridad de la fe cristiana frente a las minorías mudéjar y judía5. Las referencias hacia estos dos Este artículo es una versión en español, extendida y revisada de un proyecto anterior titulado “Juan Manuel and ‘Jewish’ Professions in Count Lucanor: A Medieval Iberian Model of Inter-Group Relations” publicado en la revista Mirabilia 21/2 (2015), 69-95. Texas State University, San Marcos, Texas. E-mail: davidnavarro@txstate.edu. Sobre la terminología empleada para describir este espacio de interacción entre las tres comunidades religiosas, consultar Américo Castro (1948, 1954); Thomas F. Glick (1992), 1-9; Eloy Ruano Benito (2004), 11-25. Kenneth Baxter-Wolf (2009), 72-85; Maya Soifer (2009), 19-35. Para un análisis amplio de dicha convivencia desde el legado de Alfonso X, consultar, H. Salvador Martínez (2006). Entre estos textos destacan las colecciones mariales Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo y Cantigas de Santa Maria de Alfonso X; Castigos e documentos para bien vivir de Sancho IV de Castilla; Disciplina Clericalis de Pedro Alfonso; Pugio Fidei contra Iudeos y Llibre del gentil i dels tres savis de Ramón Llull. Los trabajos de Juan Manuel lo forman diez obras: Libro del Caballero y del escudero (1326), Libro de los estados (entre 1327 y 1332), Conde Lucanor (1330-1335), Libro de los proverbios que forman las partes II, III y IV de Conde Lucanor (1335), Libro infinido (1337), Crónica abreviada, extracto de la Crónica General de su tío Alfonso X (principios de 1340), Libro de la Caza (1340), Libro de los castigos (1342), Tratado de las armas (1344), Prólogo general (1344) y Tratado de la Asunción de la Virgen María (1345). Entre los textos que no han podido recuperarse se encuentran el Libro de la caballería, Libro de los sabios, Libro de los cantares, Reglas o maneras de trovar, Libro de los engannos y la Crónica conplida. Todas las citas de la obra de Juan Manuel provienen de la edición en 2 volúmenes de José Manuel Blecua (1981). De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 147 148 Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 grupos confesionales sirven como argumento narrativo proyectándose desde varias perspectivas. Sin embargo, mientras el musulmán representa el enemigo territorial por excelencia y se enaltecen sus tácticas bélicas y de combate, las menciones a la comunidad judía resultan ser escasas o en algunos casos inexistentes6. Este silencio puede residir, como sugiere María Cecilia Ruiz, en una postura conservadora por parte del autor, en línea con su formación de caballero para evitar cualquier tipo de polémica que pudiera perjudicar tanto al estamento nobiliario como a los judíos con quienes el propio Juan Manuel interactuaba7. Un ejemplo de esta ausencia de voces judías se observa en su obra didáctica El Conde Lucanor. Completado en 1335, el texto ilustra los problemas y tribulaciones del ser humano de su tiempo mediante exempla morales provenientes de la tradiciones oriental, grecolatina y bíblica. Sin embargo, y a diferencia del resto de compilaciones didácticas contemporáneas en los que se perfila al judío como enemigo teológico del cristiano, su presencia en esta obra parece solo intuirse a través de profesiones que el folclore europeo les había atribuido como propias: físicos, prestamistas, alquimistas y nigromantes. A lo largo de este artículo me propongo examinar las técnicas narrativas empleadas por el autor para silenciar la presencia de este grupo religioso. Para ello, me basaré en la aplicación de los mecanismos de contacto grupal de re-fencing [reclausura] (Allport 1954) y de extended contact hypothesis [hipótesis del contacto extendido] (Wright 1997) para explicar dos posibles argumentos de esta omisión: en primer lugar, permitir explorar el nivel de contacto y cercanía personal del autor con este grupo, sin cruzar los límites permitidos por la estructura estamental y diferenciación de credo religioso establecidos; y segundo, como un recurso narrativo para contrarrestrar los estereotipos y el creciente sentimiento popular de animosidad contra este colectivo. 1. Relaciones judeocristianas en la Edad Media El contacto intergrupal permite examinar las distintas percepciones que emanan entre los individuos de un mismo grupo y el resto de los exogrupos con los que interactúa. La conducta del sujeto dentro de su comunidad es el resultado de un consenso de emociones genéricas a 6 7 8 9 10 11 12 13 partir de experiencias, aceptación y reconocimiento que proveen al endogrupo con un sentido de pertenencia común8. El grupo se transforma de esta manera en una colección de individuos que se perciben a sí mismos como parte de una misma categoría de la que están dispuestos a participar9. A través de la categorización de un grupo se establecen cualidades y atributos específicos propios del sujeto y sus miembros en los que se incluyen la base de creencias religiosas, ubicación geográfica, orígenes étnicos y raciales, género, orientación sexual, nacionalidad, o estatus socioeconómico10. Este mecanismo natural e inevitable de la mente humana se produce con relativa facilidad y origina el perjuicio que se establece contra un grupo externo, derivando en comparaciones sociales positivas o negativas de diversos tipos (económico, profesional, religioso, racial). Dicho proceso permite distinguir un grupo de otro, fomentar la discriminación, incentivar el contacto externo y promover la propia autoestima general del endogrupo11. Dentro de este marco de las relaciones intergrupales y los distintos grados de acercamiento y rechazo que emanan de las mismas, podemos examinar los diversos niveles de categorización asignados paulatinamente sobre el judío en su interacción con la comunidad cristiana a lo largo del período medieval. Después de una etapa de relativa armonía bajo la monarquía carolingia en su papel de servi camerae regis, el colectivo judío comenzó a experimentar una creciente oleada de hostilidad a partir del siglo XII, incentivada por las nuevas aspiraciones políticas de los reinos europeos y la expansión del cristianismo como identitario religioso promovido con la Primera Cruzada de 109512. Dicho rechazo se canalizó en una serie de eventos intercalados por decretos canónicos y acusaciones surgidas del fervor popular. Las ordenanzas antijudías aprobados en el Tercer Lateranense de 1179 y posteriormente en el Concilio de Letrán de 1215 promovieron la segregación entre ambos grupos, prohibiendo al judío ejercer cargos sobre cristianos, dedicarse a tareas agrícolas y artesanales, regular la práctica de la usura y portar uso de marcas distintivas en las prendas13. Asimismo, el folclore europeo desarrolló en la conciencia colectiva cristiana una serie de acusaciones antijudaicas que incluían el libelo de sangre, el sacrilegio de la hostia sagrada y su responsabilidad en la propagación de la Peste Negra de 1348. “Tan buenos omnes de armas son, en tanto saben de guerra, et tan bien lo facen, que sinon por que deuen aver et an a·Dios contra si, por la falsa secta en·que biuen, et por que non andan armados nin encaualgados en guisa que puedan sofrir feridas commo caualleros nin benir a·las manos, que si por estas dos cosas non fuese, que yo diria que en·el mundo non ha tan buenos omnes de armas, nin tan sabidores de guerra, nin tan aparejados para tantas conquistas.” Cf. Blecua, José Manuel, vol. I, 348. (2014), “Jewish Representation in Juan Manuel: Respect, Convivencia and Silence,” en Scarborough, Connie (ed.), Revisiting Convivencia in Medieval and Modern Iberia, Newark, Juan de la Cuesta, 253. 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Cantera Montenegro, Enrique (2005), “Cristianos y judíos en la meseta norte castellana: la fractura del siglo XIII,” en Moreno Koch, Yolanda e Izquierdo Benito, Ricardo (eds.), Del pasado judío en los reinos medievales hispánicos, Cuenca, Universidad de Castilla-La Mancha, 65. Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 En suelo ibérico, la relativa aceptación y posterior rechazo contra los judíos siguió una dinámica similar. La comunidad hebrea se había beneficiado de la protección regia a partir del sustento que proveían a los monarcas y a la Iglesia en el arrendamiento de impuestos, el crédito y la repoblación de las tierras reconquistadas14. Los fueros aprobados durante los siglos XI y XII dan muestra de las condiciones favorables otorgadas a los judíos, que incluían la libertad de culto, la práctica de actividades económicas y el mantenimiento de su patrimonio15. Las interacciones con los cristianos, como señala Valdeón Baruque, “fueron, al menos hasta bien entrado el siglo XIV, bastante fluidas”16. Sin embargo, paulatinamente se fue forjando un clima hostil y alimentado por factores de naturaleza teológica provenientes de la legislación canónica, al que se añaden otros dos factores que derivaron en una ruptura de las relaciones cristiano-hebreas: la grave crisis económica que azotó a Castilla a lo largo de esta centuria, y la guerra fratricida entre Pedro I y su hermanastro Enrique de Trastámara (1366-1369)17. Dicha fractura no fue originada de forma inmediata sino gradual, y la actitud social hacia los judíos dependía en gran medida del grado de contacto existente entre ambos grupos. En el caso de nuestro autor Juan Manuel, se puede apreciar su interacción cercana con la casta hebrea, tanto en las esferas sociales como en las personales iniciada desde su infancia, donde dispuso de médicos judíos al servicio de su familia, validos privados y consejeros de finanzas. Dicho vínculo no habría sido diferente del que mantenían otros miembros del estamento nobiliario con este colectivo religioso, forjando en algunos casos relaciones basadas en la confianza y el respeto, sentimientos que el autor expresa brevemente en varios de sus trabajos18. 2. Juan Manuel y sus subordinados judíos Las interacciones personales forjadas entre Juan Manuel con miembros de la comunidad hebrea pudieron servir como mecanismo para minimizar la representación negativa de este grupo en su obra literaria. No obstante, debemos tener en cuenta una serie de condiciones que 14 15 16 17 18 19 20 21 22 149 permitan no generalizar y mostrar una relación exclusivamente ejemplar y libre de prejuicios. En primer lugar, nos encontramos con la problemática de la autoría de sus textos, interpretados como el resultado de una labor conjunta entre varios copistas y el propio Juan Manuel19. Partiendo de este argumento, podría inferirse que la redacción de sus trabajos habría sido similar a la función de editor y compilador ejercida por su tío Alfonso X en la producción de su scriptoria, quien dispuso de un generoso grupo de escribas y traductores de origen judío y converso, responsables en la proyección textual de esta minoría confesional. En segundo lugar, destaca el vínculo que el autor compartía a nivel personal y literario con la orden dominica20. En este último apartado, la misión proselitista de los dominicos adoptó la enseñanza oral en lengua romance y el uso del exemplum por medio de un argumento narrativo que, junto con el sermón eclesiástico y las sapientiae, servían de base para transmitir su mensaje evangelizador con el fin de erradicar grupos heréticos emergentes y fomentar la conversión de judíos. Como explica Benito Ruano, el cambio de creencia “no fue, sin embargo, en general, ni frecuente ni buscado, ni espontáneo ni impuesto, a lo largo de aquel largo tiempo”21. No obstante, el derecho medieval castellano del siglo XIII ya reconocía la figura del “cristiano nuevo” o converso, quien estaba protegido jurídicamente contra quienes difamaran de su conversión22. Es decir, conversiones a la fe cristiana, aunque esporádicas, formaban parte del escenario multi-religioso de los reinos peninsulares de este período. Esta etapa coincide con una profunda campaña misionera dominica por medio de debates dialécticos con autoridades rabínicas en espacios públicos, salones de Corte y sinagogas. Si bien las conversiones masivas en suelo peninsular no se registraron hasta 1391, a partir del mensaje clerical antijudío de Ferrán Martínez y del dominico Vicent Ferrer, a lo largo del siglo XII se produjeron conversiones voluntarias fomentadas por esta labor proselitista. Dichas conversiones no radicaban siempre por motivos de forzamiento violento o aculturación sino fueron el resultado de convicciones teológicas del individuo, así como una oportunidad para participar de las ventajas sociales, legales y fiscales que la sociedad Suárez Bilbao, Fernando (1995), “La comunidad judía y los procedimientos judiciales en la Baja Edad Media,” Cuadernos de Historia del Derecho 2, 101. León Tello, Pilar (1989), “Disposiciones sobre judíos en los fueros de Castilla y León, Medievalia 8, 223, 225. Valdeón Baruque, Julio, op. cit., 16. Barrios, Manuel (2001), Pedro I el Cruel; la nobleza contra su rey, Madrid, Temas de Hoy, 105. Ruiz, María Cecilia, op. cit., 251. Ibid., 253-256. El autor se rodeó de importantes figuras dominicas que hallaron en él un excelente interlocutor para difundir los principios religiosos de la orden. Por ejemplo, El libro de las armas lo escribió bajo petición del fraile Don Juan Alfonso, mientras otro dominico, Frai Ramón Masquefa, ejerció como consejero político de Juan Manuel en sus en sus asuntos con la Corona aragonesa. Los restos mortales de Juan Manuel se ubican en el monasterio de Peñafiel que él mismo había fundado para esta orden en 1318 por los servicios y lealtad que había recibido de la misma. Cf. GarcíaSerrano, Francisco (1993), “Don Juan Manuel and his Connection to the Order of Preachers,” Anuario de estudios medievales 23, 153, 155-56. (2001), Los orígenes del problema converso, Madrid, Real Academia de la Historia, 181. En Siete Partidas se registran penas físicas contra quienes blasonan a los conversos y exhorta a los cristianos para que “fagan honra et bien en todas las maneras que pudieren á todos aquellos que de las creençias estrañas vinieren á la nuestra fe” [Partida 7, título 25, ley 31]. Cf. Alfonso, el Sabio (1807), Las siete partidas del rey Don Alfonso el Sabio cotejados con varios códices antiguos por la Real Academia de la Historia, Madrid, Imprenta Real, vol. III, 677. Por su parte, las Cortes de Soria de 1380 castigan con pena de cárcel y multa a quienes injuriaban a los conversos llamándoles “marranos” o “tornadizos.” Cf. Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla (1863), Real Academia de la Historia (ed.), Madrid, vol. II, 309. 150 Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 cristiana ofrecía23. El cambio de fe, favorecía, por tanto, a ambas partes, pues para el judío prometía una vida más próspera y para la Iglesia una victoria religiosa24. Como arquetipo de noble cristiano, Juan Manuel destaca en sus textos la defensa de la fe católica frente al resto de credos, desde una base del antijudaísmo tradicional pero ausente de fanatismo religioso y de componente antisemita, mientras en su documentación personal muestra cierta indulgencia para con sus privados judíos25. En una sociedad marcada y separada por creencias religiosas en donde se acentuaba la segregación dificultaba expresar opiniones honestas y sentimientos con respecto a individuos de otras minorías confesionales, pues se corría el peligro de desmarcarse de las normas segregacionistas impuestas por las autoridades eclesiásticas y civiles. Mostrar un exceso de favoritismo o demasiada empatía hacia el “otro” arriesgaba exponerse a un ambiente ya hostil y, en el caso de nuestro autor, dicha conducta habría propiciado un mayor recelo, aparición de nuevos enemigos y desestabilización del orden estamental. Varias personalidades judías formaron parte de la vida personal de Juan Manuel. Este fue el caso de sus físicos privados, los hermanos Don Çag y Don Abram, citados en el Libro enfinido y Libro de las armas; Don Salomón, también médico de la familia, aparece mencionado en los dos testamentos del escritor quien le habría otorgado la potestad de continuar sus negocios personales si hubiera pertenecido al grupo cristiano26. Otros subordinados judíos incluyen a Moisés Aben Syuen, tesorero del padre de Juan Manuel, y Yehuda Ibn Wakar, ayudante privado del noble27. Mientras dicho trato parece limitarse a un grupo reducido de judíos dedicados a unas profesiones específicas, pueden servirnos de ejemplo de análisis de las interacciones de individuos 23 24 25 26 27 28 29 del endogrupo (representado aquí por Juan Manuel) y la manera en que percibían a miembros del exogrupo (judíos) como resultado de un vínculo próximo. El contacto personal con individuos de grupos externos favorece el incremento de actitudes positivas, disminuyendo el rechazo o discriminación generado ya existente contra este grupo. Allport identificó cuatro condiciones necesarias para el establecimiento de un contacto intergrupal óptimo: la igualdad de status de los participantes en la interacción; b) el compromiso de objetivos comunes; c) la cooperación intergrupal; d) y el apoyo institucional: El prejuicio (salvo que esté firmemente enraizado en la estructura de carácter del individuo) puede ser reducido por un contacto a igual status entre los grupos mayoritarios y minoritarios, en procura de objetivos comunes. El efecto se ve muy reforzado si este contacto está sancionado por soportes institucionales (es decir, por la ley, la costumbre o la atmósfera local) y siempre que sea de tal suerte que lleve a percibir intereses comunes y una común humanidad en los miembros de los dos grupos28. Los estereotipos y categorías generalizados y homogeneizados sobre un exogrupo quedan excluidos en el individuo con quien se ha establecido este contacto cercano, eliminando el rubro negativo sobre éste, pero permaneciendo intacto sobre los demás. Este mecanismo, acuñado por Alllport bajo el término reclausura [refencing] separa al individuo seleccionado de su grupo, excluyéndolo por tanto de los estereotipos concebidos sobre el resto de los miembros de su grupo29. Paralelamente, este proceso puede propiciar una expansión de la reclausura sobre otros miembros del exogrupo mediante el mecanismo de hipótesis de contacto extendido [ex- Tartakoff, Paola (2015), “Testing Boundaries: Jewish Conversion and Cultural Fluidity in Medieval Europe, c. 1200-1391,” Speculum 90.3, 731732. Varios conversos abrazaron la orden dominica después de su conversión, erigiéndose partícipes en disputas teológicas contra sus antiguos correligionarios hebreos. El primer debate público tuvo lugar en París en 1240, donde el converso Nicolás Donin asumió la tarea de demostrar los ataques contra el cristianismo que contenidos en el Talmud. La siguiente disputa en importancia se celebró en Barcelona en 1263 presidido por Jaime I, centrando el argumento de la discusión sobre la veracidad del mesianismo de Cristo. La defensa judía estuvo a cargo del rabino de Gerona Moshe ben Naḥmān (Naḥmánides), mientras en la parte cristiana su portavoz fue el converso y dominico Pablo Christiani. En el siglo siguiente, la polémica antijudía presentó un nuevo protagonista, Abner de Burgos, conocido como Alfonso de Valladolid tras su conversión en 1321 y autor de Mostrador de justiçia [Moreh Tzedek] uno de los textos de polémica antjudía más influyentes de todos los tiempos. De acuerdo con Baer, Abner “creó la ideología de aquella persecución religiosa que unas dos generaciones después de su muerte iban a asolar al judaísmo”, idea que comparte Sáinz de la Maza al afirmar que cómo el converso de Valladolid “se convierte en el verdadero fundador de la apologética antijudía en lengua romance” y el heredero de una tradición, latina, de larga andadura europea.” Cf. Baer, Yitzhak (1966), A History of the Jews in Christian Spain, Schoffman, L. (trad.), Philadelphia, Jewish Publication Society of America, vol. II, 262; Cf. Sáinz de la Maza, Carlos, 1987, “El Toledot Yeshu castellano en el maestro Alfonso de Valladolid,” en Lucía Megías, José Manuel, García Alonso, Paloma y Martín Daza, Carmen (eds.), Actas: II Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval: Segovia, del 5 al 19 de Octubre de 1987, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, vol. II, 799. María Cecilia Ruiz sintetiza las referencias sobre judíos en la producción literaria de Juan Manuel, sobresaliendo los siguientes aspectos: pueblo deicida [Crónica abreviada]; la conversión voluntaria en lugar de forzosa como parte del plan de salvación de Dios [Libro de los estados]; el mantenimiento de físicos judíos en el seno familiar sin discriminar su credo mosaico [Libro enfinido]; el dicurso positivo de su función de pueblo elegido aplicada como defensa al linaje noble del autor [Libro de las armas]; y el respeto por parte de cristianos de los derechos concedido a los judíos bajo la ley civil [Ordenamientos]. Ruiz concluye con una respuesta abierta y plantea si el autor refleja en sus escritos un cierto grado de tolerancia y reconciliación a nivel personal a modo de experimentar con ellos un tipo de convivencia. Op. cit., 276. [Excluyo Conde Lucanor pues se discute en la sección tercera del artículo]. “Como quier que don Salomón mjo físico es judio et non puede njn deu seer cabeçalero [testamentario], pero por quelo fallé sienpre tan leal que aves se podría decir njn creer, …. Ca si cristiano fuesse, yo sé lo que enél dexaria.” Cf. Gaibrois de Ballesteros, Mercedes (1931), “Los testamentos inéditos de don Juan Manuel,” Boletín de la Academia de la Historia 99, 46. En Libro enfenido Juan Manuel aconseja a su hijo Fernando disponer de Don Çag como médico de la familia, en quien hallará un hombre de confianza difícil de encontar en otras personas: “Ca yo vos digo verdadera mente que fasta el dia de oy nunca falle tan buenos fisicos et tan leales, tan bien en·la fisica commo en todos sus fechos; et seguro seed que asi lo seran a vos et a·todo vuestro linage”. Cf. Blecua, José Manuel, op. cit., vol I., 155-156. Ray, Jonathan (2006), The Sephardic Frontier: The Reconquista and the Jewish Community in Medieval Iberia, Ithaca, Cornell University Press, 120. Allport, Gordon (1971), La naturaleza del prejuicio, Malfé, Ricardo (trad.), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 309. Ibid., 39. Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 tended contact hypothesis]30. De esta forma, el resto de los integrantes del grupo externo pasan a ser percibidos bajos las mismas actitudes y valores asignados al individuo con quien se había establecido un primer contacto de exclusión. La empatía generada inicialmente hacia el miembro específico del exogrupo se extiende hacia el resto de los individuos, derivando en una recategorización inclusiva y positiva de todos ellos, percibiéndolos con la misma actitud que normalmente solo se reserva a miembros del endogrupo, minimizando los límites entre el nosotros y el ellos31. El campo de las profesiones puede servir como catalizador a la hora de fomentar la hostilidad y el prejuicio, especialmente hacia grupos minoritarios. Dentro del contexto medieval, las medidas restrictivas aprobadas en los Concilios católicos y la jerarquización social distribuida en tres estamentos separados, – oratores, bellatores y laboratores, – limitaron al judío a una serie de trabajos específicos en las esferas crediticia, comercial y de cobro de préstamos. Si bien, mientras solo un número reducido participaba en estos cargos, la conciencia e imaginario popular proyectaron una categorización negativa de estos oficios percibiéndolos como “propios” de todo judío32. Partiendo de este argumento, podría inferirse que el contacto íntimo establecido entre Juan Manuel con sus consejeros privados judíos [reclausura], habría servido para extender este grado de empatía hacia el resto de los individuos del colectivo sionita [contacto extendido], tomando como punto de partida las profesiones desempeñadas por sus súbditos hebreos, y percibidas por el folclore popular en términos negativos. 3. Anonimato judío en el Conde Lucanor María Cecilia Ruiz ha matizado cómo en el Conde Lucanor no se reflejan exempla de contenido antisemita, pues la obra está concebida bajo un marco narrativo “ultracristiano” y, por tanto, “implícitamente antijudaico”33. Sin embargo, bajo este trasfondo ortodoxo que busca catapultar su mensaje cristiano, los ejemplos y sentencias 30 31 32 33 34 35 36 37 38 151 recogidos en la obra provienen en buena parte de la tradición oriental. Varios cuentos tienen como protagonistas a musulmanes, entre ellos figuras históricas enemigas de la Cristiandad, pero humanizadas. Éste es el caso de Saladino, cuya inserción gravita en torno a la idea del “omne cabal” y perfecto, quien aprende de sus flaquezas y errores para perfeccionar una conducta ejemplar. Otros relatos tienen lugar dentro de un ambiente musulmán con referencias a su cultura y costumbres y a los que se añaden breves expresiones en lengua árabe34. Sobre el interés del mundo oriental plasmado en esta obra, Diego Marín agrega que, no reside en factores ajenos recibidos de una cultura extraña y fascinadora, sino en una actitud mental que tiene muchas facetas comunes a cristianos y musulmanes de la España medieval. D. Juan Manuel comparte con los árabes el espíritu de tolerancia y profunda religiosidad, la cual es, sin embargo, compatible con un código de principios mundanos para la vida práctica y pública35. Esta forma explícita de admiración y respeto por la tradición árabe parece quedar silenciada en referencia al colectivo judío. Sin embargo, este motivo no se debe directamente al valor antijudío del texto. Podemos intuir la presencia de este grupo religioso en la introducción y en cuatro cuentos de la colección a partir de las ocupaciones que desempeñan sus protagonistas, – físicos, prestamistas, alquimistas y nigromantes– y cuya afiliación religiosa queda omitida por completo. La medicina era uno de los campos en los que sobresalían los judíos de la Península desde tiempos del Califato36. Sus aportaciones en este sector no solo ofrecían servicio a monarcas y nobles sino al resto de estamentos. Esta profesión presuntamente respetada comenzó a forjar una serie de prejuicios incentivados por la tradición popular a modo de estigma responsabilizando a éstos de envenenar el agua de ríos y pozos para causar daños contra la población cristiana. Dicha acusación quedó ya registrada en el IV Lateranense de 1215 y posteriormente en varios códigos de leyes al imponer restricciones sobre físicos judíos a la hora de administrar medicinas directamente a cristianos37. Juan Manuel, siguiendo el ejemplo de su tío Alfonso X, enaltece la función de la medicina y el papel del físico en varias de sus obras38. Wright, Stephen (2001), “Cross-Group Contact Effects,” en Otten, Sabine, Sassenberg, Kai, y Kessler, Thomas (eds.), Intergroup Relations: The Role of Motivation and Emotion, New York, Psychology Press, 263. Pettigrew, Thomas, y Tropp, Linda (2011), When Groups Meet: The Dynamics of Intergroup Contact, New York, Psychology Press, 116; Aron, Arthur, y Mclaughin-Volpe, Tracy (2001), “Including Others in the Self: Extensions to Own and Partners Group Memberships,” en Sedikides, Constantine y Brewer, Marilynn (eds.), Individual Self, Rational Self, Collective Self, New York, Psychology Press, 96-97. Nirenberg, David (2013), Anti-Judaism: The Western Tradition, New York, W. W. Norton & Company, 197; Shatzmiller, Joseph (1990), Shylock Reconsidered: Jews, Moneylending, and Medieval Society, Berkeley, University of California Press, 46-47. Op. cit., 276. Devoto, Daniel (1972), Introducción al estudio de don Juan Manuel y en particular El Conde Lucanor. Una bibliografía, Madrid, Castalia, 433. La figura del emblemático sultán Saladino (1138-1193) toma vida como protagonista en los cuentos XXV y L; De influencia oriental son los ejemplos V, VI, VII, VIII, X, XIII, XIX, XXII, XXIII, XXV, XXXIX y L. Por su parte, los relatos de tradición oriental que Juan Manuel pudo recibir por su contacto con el mundo musulmán son los ejemplos XX, XXIV, XXXII, XLI, XLV, XLVI, XLVII y XLIX. Cf. Ayerbe-Chaux, Reinaldo (1975), El Conde Lucanor: Material tradicional y originalidad creadora, Madrid, José Porrúa Turanzas, 118-124; Garriga-Nogués, Santiago (1972), Sobre los orígenes de “El Conde Lucanor” de Don Juan Manuel, México, Instituto de Estudios Iberoamericanos, 95-102; Lida, María Rosa (1950/51), “Tres notas sobre Juan Manuel,” Romance Philology 4, 158. (1955), “El elemento oriental en don Juan Manuel: síntesis y revaluación,” Comparative Literature 8/1, 13. Shatzmiller, Joseph (1994), Jews, Medicine and Medieval Society, Berkeley, University of California Press, 1. Un ejemplo de esta medida restrictiva se recoge en el código legal de las Siete Partidas de Alfonso X al prohibir que “ningunt cristiano non reciba melecinamiento nin purga que sea fecha por mano de judio”, si bien permite que “la puede recebir por consejo de algunt judio sabidor” siempre que haya sido elaborada por un cristiano [Partida VII, título 24, ley 8]. Cf. Alfonso el Sabio, op. cit., vol III, 673. “Pueden facer muchos bienes et taller muchos males, et señaladamente guardando la vida et la salud á los homes, desviando dellos las enfermedades por que sufren grandes lacerias ó vienen á muerte [Partida II, título 9, ley 10]”. Cf. Alfonso el Sabio, op. cit., vol. II, 67. En El libro de los estados, Juan Manuel resalta la función de privacidad y confianza que se establece entre el físico y el paciente. El primero debe “forçada mente a·de fablar 152 Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 La labor del médico, según escribe Juan Manuel, permite curar al individuo de males corporales, permitiéndolo seguir trabajando en su afán de servir a Dios y al reino y, consecuente, preparar su alma para la vida venidera. El valor de esta profesión no parece tener espacio para ser recriminada, aunque se practique por miembros del colectivo sionita. En la introducción de Conde Lucanor se reitera el papel positivo del físico y de la ciencia de la medicina, empleándose como pretexto para reivindicar el objetivo moralizante de la obra. Cada uno de los 51 relatos se convierten en una fórmula medicinal que busca “sanar” la conducta del individuo para obtener una vida justa y provechosa: Por ende, yo, don Iohan, […] fiz este libro segund la manera que fazen los fisicos, que quando quieren fazer alguna melezina que aproveche al figado, por razon que natural mente el figado se paga de las cosas dulçes, mezclan con aquella melezina que quieren melezinar el figado, açucar o miel o alguna cosa dulce et por el pagamiento que el figado a de·la cosa dulçe, en tirando la para si, licua con ella la melezina que a de aprovechar. Et esso mismo fazen a qual quier mienbro que aya mester alguna melezina, que sienpre la dan con alguna cosa que natural mente aquel mienbro la aya de tirar a·si39. Es posible que la enaltación de esta profesión hubiera estado motivada por los servicios de su médico privado don Salomón, a quien parece brindar un papel transcendental y carente de connotaciones negativas. Juan Manuel establece así un paralelismo entre la medicina y los remedios curativos del físico con el papel moralizante de su obra por medio de sentencias y exempla. Mientras los ingredientes usados para sanar el hígado se mezclan con productos dulces que agradan al paciente, el escritor endulza su mensaje didáctico con mensajes y moralejas de la vida cotidiana, con un fin enriquecedor de la conducta humana y fáciles de asimilar por su audiencia40. Los trabajos desempeñados por judíos en la recaudación de tributos y el cobro de interés durante la Edad Media resultaron en su categorización de homo judaicus 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 economicus. El desarrollo del comercio y la expansión mercantil que experimenta la Europa del siglo XII impulsaron la práctica de la usura o el interés excesivo en un préstamo. En el plano teológico, los textos religiosos judaicos y cristianos no consideraban aceptable el uso de la usura, sin embargo, a lo largo del tiempo, los exégetas de ambas religiones consideraron permisible el cobro de interés siempre que el prestatario perteneciera a un credo religioso diferente41. La Iglesia medieval mantuvo una postura contradictoria respecto al tema usurario; por un lado, era consciente de su necesidad especialmente en un momento en el que la sociedad mercantil no dejaba de crecer; por otro, estaba la preocupación que su práctica generaba en la conducta del buen cristiano42. A partir de los siglos XII y XIII, las autoridades eclesiásticas optaron por tomar una posición más estricta sobre la usura a partir de varios concilios, prohibiéndola a todos los cristianos y estableciendo penas que variaban desde la excomunión hasta la privación de sepultura eclesiástica43. Tal condena no evitó que se siguiera ejerciendo por cristianos, especialmente prestamistas lombardos y cahorsinos quienes establecieron agencias de crédito privado en Flandes y en la península itálica44. Consciente de la necesidad del préstamo para el crecimiento económico, la Iglesia aceptó el uso y cobro de la usura por parte de los judíos45. Es a partir de aquí, cuando el colectivo cristiano asocia directamente a este grupo religioso con dicha práctica, acrecentando el recelo popular y los estereotipos antisemitas de usurero46. Como ya resaltó Ruiz, Juan Manuel no menciona la afinidad del colectivo hebreo en su producción literaria con el préstamo crediticio47. De los 51 exempla de Conde Lucanor solo el cuento IV “De lo que dixo un genovés a su alma”, ilustra de forma maquillada este tema dando lugar a varias interpretaciones. La fuente del relato reside en una leyenda cristiana recogida en varias colecciones de exempla europeos que retratan al personaje central bajo el cargo de prestamista, usurero y de conducta codiciosa48. Juan Manuel no se aleja del patrón narrativo del texto original para describirnos al protago- con·el sennor muchas vezes et en muchos tienpos, si el sennor fallare que a en·el estas cosas sobredichas, non se puede escusar de aver grant parte en·la su priuança, et en·los sus consejos. Et si el fisico obrare bien en la fisica et en·la priuança del sennor, si a·ella llegare, puede fazer muchas cosas buenas et saluar muy bien el alma”. Cf. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. I, 405. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. II, 28. De Looze, Lawrence (2006), Manuscript Diversity, Meaning, and Variance in Juan Manuel’s El Conde Lucanor, Toronto, University of Toronto Press, 101. Éxod 22, 25: “Cuando prestares dinero a uno de mi pueblo, al pobre que está contigo, no te portarás con él como logrero, ni le impondrás usura.”; Lev 25, 35-7: “Y cuando tu hermano empobreciere y se acogiere a ti, tú lo ampararás; como forastero y extranjero vivirá contigo. No tomarás de él usura ni ganancia, sino tendrás temor de tu Dios, y tu hermano vivirá contigo. No le darás tu dinero a usura, ni tus víveres a ganancia.” Deut 23, 19-20: “Del extraño podrás exigir interés, mas de tu hermano no lo exigirás.” Cf. Santa Biblia: Antiguo y Nuevo Testamento (1960), Nashville, Thomas Nelson Publishers. Crespo Álvarez, Macarena (2002), “Judíos, préstamos y usuras en la Castilla medieval. De Alfonso X a Enrique III,” Edad Media. Revista de Historia 5, 189. Los principales decretos que recogen medidas contra la usura son el III Lateranense (1179), el IV Lateranense (1215), y el I y II Concilio de Lyon en 1245 y 1274 respectivamente. Cf. Rist, Rebecca (2016), Popes and Jews. 1095-1291, Oxford, Oxford University Press,136-139. Mitre Fernández, Emilio (2004), Introducción a la historia de la Edad Media europea, Madrid, Istmo, 242. Rist, Rebecca, op. cit., 141. Perry, Marvin, y Schweitzer, Frederick (2002), Antisemitism: Myth and Hate from Antiquity to the Present, New York, Palgrave MacMillan, 123. Op. cit., 252. La versión más antigua del exemplum aparece en la obra de Jacobo de Vitry (1160-1240) (núm. 170), a la que siguen la traducción inglesa del siglo XV The Alphabet of Tales (núm. 1.291) basada en la versión latina Alphabetum Narrationum of Etienne de Besançon, y la colección catalana Recull de Exemplis (ca. 1276-ca. 1309) (núm. 1, 198), y el Scala Coeli de Johannes Gobi (m. 1350) (núm. 456). Cf. Ayerbe-Chaux, Reinaldo (1975), El Conde Lucanor: Material tradicional y originalidad creadora, Madrid, José Porrúa Turanzas, 32-33; Cf. Garriga-Nogués, Santiago (1972), Sobre los orígenes de “El Conde Lucanor” de Don Juan Manuel, México, Instituto de Estudios Iberoamericanos, 100. Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 nista como un señor “muy rico et muy bien andante, segund sus vecinos”49. El hombre, después de enfermar y próximo a la muerte, reúne a familiares y amigos a quienes “fizo traer ante si todo su tesoro et todas sus joyas, et de que todo lo que touo ante si, començo en manera de trebejo a·fablar con su alma”50. La versión manuelina resalta todos los bienes que el acaudalado genovés ofrece a su alma, desde los más preciados, – esposa e hijos –, hasta los materiales, – palacio, huertas, navíos –, como preámbulo de la conducta avariciosa de ésta, que rechaza toda la riqueza que se le presenta en vida a cambio de acompañar al hombre en su encuentro con Dios: Et pues tu as tanto bien et non te tienes por ende pagada nin puedes sofrir el bien que tienes, pues con todo esto non quieres fincar et quieres buscar lo que non sabes, de aqui adelante ve con la yra de Dios, et será muy nesçio qui de ti se doliere por mal que te venga51. El mensaje del cuento puede interpretarse como el destino que acontece a todo individuo sin importar su estamento, oficio o credo religioso, motivado por la codicia y el interés personal, desdeñando lo que ya se posee. Sin embargo, el autor no provee detalles de la profesión del protagonista ni el origen acumulativo de su capital, lo cual puede llevar a inferir que es un hombre envuelto en prácticas mercantiles, posiblemente del crédito, en esta rica ciudad lombarda. De ser así, Juan Manuel estaría aludiendo a la práctica usuraria por parte de un cristiano, la cual, prohibida por la Iglesia, seguía ejerciéndose y perjudicaba la mala imagen que estos grupos de prestamistas causaban a la sociedad medieval, al mismo tiempo que disocia al judío de esta profesión y del tópico de avaricioso atribuido por el folclore. El interés por el poder oculto de los metales y la magia durante el siglo XIII vincularon al judío como experto en alquimia y en nigromancia. En el caso de la primera, el desarrollo de la importancia de la cabalística en círculos castellanos y el papel del judío como mercader en la compra y venta de metales pudieron haber servido para establecer esta asociación52. La popularidad por la alquimia estaba estrechamente unida a la creencia del poder medicinal y curativo de ciertos minerales usados en forma de talismanes para obtener fortuna. De esta forma, hallamos varias compilaciones de lapidarios de este período en los que se recogen las propiedades de las piedras y su influencia planetaria53. Uno de los 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 153 trabajos más conocidos en tiempos de Juan Manuel fue el Lapidario, manual árabe encontrado en Toledo en 1243 y traducido al castellano en 1250 en el taller alfonsí de la mano de los judíos Yudah ben Moshe ha Kohen (“Mosca el Coheneso”) e Isaac ibn Cid (“Rabiçag”)54. Es probable que el propio Juan Manuel hubiera estado familiarizado con el contenido de esta obra, forjando un conocimiento personal de los atributos de los minerales y su uso para fabricar metales preciosos. Así se ilustra en el exemplum XX “De·lo que contesçio a vn rey con vn omne quel dixo quel faria alquimia.” El mensaje del cuento, que radica nuevamente en el tema de la avaricia, tiene como protagonista a un “grand golfín” sin recursos con “muy grand sabor de enrrequesçer et de salir de aquella vida mala vida que passava”55. Como remedio para sobrevivir, decide dedicarse al engaño “diziendo a·vnos et a otros, en manera de poridat, que sabia fazer alquimia”56. La popularidad del estafador llega a oídas de un rey quien, a su vez, y sin mucho éxito, “se trabaiaua de fazer alquimia”, invitándole a su corte con el fin de instruirlo en este oficio57. El impostor enseña al monarca a producir este metal mezclándolo con doblas del mismo material y unos ingredientes redondos a los que llama tabardíes. El rey intenta aumentar la receta para multiplicar la cantidad de oro, pero al acabarse el tabardí pide al falso alquimista la fórmula para fabricar más. Éste le aconseja que es necesario el tabardí y consigue convencer al rey para permitirle ir en busca del ingrediente. Para ello, solicita gran cantidad de oro y dinero suficiente con el fin de sustentar su viaje, estafando al monarca y no regresando más. La fuente del relato proviene de la colección oriental de al-Jawbarī que habría servido de modelo a dos adaptaciones similares del cuento recogidas en el Llibre de meravelles de Ramón Llull (1232-1315), y en el Caballero Çifar (c. 1325)58. En la versión manuelina, el protagonista es un pícaro que no profesa ninguna ocupación y finge ser alquimista para escapar de su pobreza. Sin embargo, el autor no parece censurar completamente la práctica natural de este oficio sino solo cuando ésta se realiza con fines personales y por medio del engaño. Asimismo, la jurisprudencia del momento mantenía una postura semejante, donde se condenaba el daño causado por los falsificadores de moneda y los engañadores que fingían practicar alquimia para beneficio propio, pero no prohibía su práctica en su totalidad59. Juan Manuel pare- Blecua, José Manuel, op. cit., vol. II, 67. Ibid., 67. Ibid., 68. Scholem, Gershom (1965), On the Kabbalah and Its Symbolism, Mannheim, R. (trad.), New York, Schocken Books, 157; Patai, Raphael (1994), The Jewish Alchemists: A History and Source Book, Princeton, Princeton University Press, 4-5. Lawrence-Mathers, A., y Escobar-Vargas, C. (2014), Magic and Medieval Society, New York, Routledge,53-55. Martin, Georges (2002), “Los intelectuales y la Corona: la obra histórica y literaria,” en Rodríguez Llopis, Miguel (ed.), Alfonso X y su época, Murcia, Carroggio, 262-264. Blecua, José Manuel, vol. II, 151. Ibid., 152. Ibid., 152. Cf. Batllón, M., y Caldentey M. (1958), Ramón Llull; Obras literarias: Libro de Caballería; Blanquerna; Félix; Poesías, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 716; Piccus, Jules (1962), “Consejos y consejeros en el Libro del Cauallero Zifar,” Nueva Revista de Filología Hispánica 16. 1/2, 24. “Aquellos que cercenaren los dineros que el rey manda correr por su tierra, que deben haber pena por ende, qual entendiere el rey que la merescen. Eso mismo debe seer guardado de los que tinxiesen la moneda que tuviese mucho cobre porque paresciese buena, ó que ficiese alquimia, engañan- 154 Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 ce ilustrar esta idea de forma similar, a modo de desmitificar los estereotipos negativos sobre este arte y quienes se dedicaban al mismo sin causar mal alguno. Para ello, y con la posible intención de disipar cualquier duda que condicionara al lector asociar esta práctica con el colectivo judío, el autor centra el exemplum en las acciones estafadoras del falso alquimista, pero mantiene su identidad religiosa en el anonimato. El desarrollo de la actividad intelectual durante el siglo XII con la formación de los primeros centros del saber, fundación de nuevos monasterios y expansión de bibliotecas permitió el acceso y la difusión de textos de la tradición clásica a partir de traducciones árabes. Dentro de este grupo de obras se encontraban tratados de ciencias, astronomía, cosmología y astrología convirtiéndose en disciplinas de interés en las universidades60. Entre estas áreas de estudio, la nigromancia ocupó una materia complementaria, cuya finalidad buscaba principalmente remedios curativos e ilusiones ópticas a pesar de su censura por parte de la Iglesia al compartir rasgos con rituales paganos y demoníacos61. La Iglesia había promulgado por medio de varios decretos y sínodos su postura sobre la nigromancia y la magia, adhiriéndose al legado agustiniano que percibía estas prácticas como una simple ilusión óptica creada por fuerzas malignas con el fin de desviar al individuo de su fe cristiana, enfatizando cómo única fuente de “magia” real la adquirida a través de Dios y de los santos62. De forma similar, los manuales de derecho distinguían entre el uso negativo y positivo de la nigromancia, siempre que ésta se ejerciera con fines provechosos para la sociedad63. A partir del siglo XIV, se produce un cambio en la actitud eclesiástica hacia la magia aceptando su realidad tangible y su influencia diabólicas en el mundo. Así aparece en la Decretal Super illius specula de 1326 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 emitida por el Papa Juan XXII (1316-24) que condenaba la magia y alquimia como fuerzas demoníacas mediante invocaciones humanas, asociándose con la herejía y convirtiéndose en foco de atención de actividades inquisitoriales64. El interés por la necromancia/nigromancia se hizo presente en el folclore popular judío por medio de manuales teóricos y la difusión de la cabalística pero prohibida por las autoridades rabínicas65. Sin embargo, como señala Cantera-Montenegro, “no existe ninguna duda de que el recurso a la magia fue habitual en el judaísmo desde la Antigüedad bíblica y hasta tiempos, tanto a nivel teórico como en múltiples aspectos de la vida cotidiana”66. Mientras la Torá censuraba toda práctica relacionada con el esoterismo, las autoridades rabínicas mostraban una inclinación más ambigua, permisible en la mayoría de los casos, siempre que no generase un sentimiento “idólatra” entre sus seguidores67. La ley talmúdica proscribía dicha práctica con la pena de muerte, pero algunas variedades de advinatorias parecían estar toleradas. El Talmud establecía dos divisiones de la magia en cuanto al grado de censura: la primera era la que producía un efecto material o representación real de un acto y estaba prohibida con penal capital; la segunda, era la que generaba una ilusión de ese acto, juego óptico o su consecuente efecto, – ‫( םייניע תזיחא‬aḥizat ʿeinayim, “capturar la vista”), – aunque sancionada, no presentaba delito, por lo que su ejercicio era común y reconocido68. Esto parece indicar que, mientras la ley oral judía, – ‫( הכלה‬halakhá) – prohíbía estas prácticas por su vínculo con la idolatría y el paganismo, en la vida diaria parece que su uso fuera más común, la postura de los rabinos ibéricos fuera más indulgente y, en algunos casos, se cultivara personalmente69. Un retrato positivo de la profesión de nigromante se ilustra en el exemplum XI “De·lo que contesçio a·vn do los homes en facerles creer lo que non puede seer segunt natura. … baratadores et engañadores hay algunos homes de manera que quieren facer muestra á los homes que han algo, et toman sacos, ó bolsas ó arcas cerradas llenas de arena, ó de piedras ó de otra cosa cualquier semejante, et ponen desuso para facer muestra dineros de oro, ó de plata ó de otra moneda [Partida 7, título 7, ley 9; título 16, ley 9]”. Cf. Alfonso el Sabio, op. cit., vol. III, 565, 645. Alfonso X mostró un gran interés por este arte, similar al que despiertan la astronomía y astrología, por lo que decidió incorporarlas en su scriptoria como una materia de estudio. De haberse llevado a cabo su completa erradicación, “no habría tenido sentido pues, abolir una disciplina, si uno mismo acude a ella, para la formación de su corpus científico.” Cf. Delgado Suárez, Rosario (2008), “La alquimia en el Lapidario de Alfonso X el Sabio,” Espéculo. Revista de estudios literarios 38, 4. Bailey, Michael (2007), Magic and Superstition in Europe: a Concise History from Antiquity to the Present, Lanham, Rowman & Littlefield, 94-95. Los autores medievales empleaban por igual los términos necromantia y nigromantia indistintamente para expresar métodos de comunicación a través de un espíritu. Necromancia deriva de las raíces griegas νεκρός [muerto] y μαντεία [adivinación], y se concibe como el arte de invocar a un espíritu de un fallecido con una finalidad adivinatoria. Al presentar connotaciones relacionadas con la magia y el mundo oculto, su sinónimo nigromante se empleaba de la misma forma. Cf. Klaassen, Frank (2003), The Transformations of Magic: Illicit Learned Magic in the Latter Middle Ages and Renaissance, University Park, Pennsylvania State University, 10-11. Corry, Jennifer (2005), Perceptions of Magic in Medieval Spanish Literature, Bethlehem, Lehig University Press, 60-61. “Nigromancia dice en latin á un saber estraño que es para encantar los espíritus malos. Et porque de los homes que se trabajan á facer esto viene muy grant daño á la tierra. … Por ende defendemos que ninguno non sea osado de trabajarse de usar tal nemiga como esta, porque es cosa que pesa á Dios et viene ende muy grant daño á los homes. … Et si les fuere probado por testigos ó por conoscencia dellos mismos que facen ó obran contra nuestro defendimiento algunos de los yerros sobredichos, deben morir por ende. … Pero los que ficiesen encantamientos ó otras cosas buenas con buena entencion, asi como para sacar demonios de los cuerpos de los homes, o para deslegar á los que fuesen marido et muger que non pudiesen convenir en uno, ó para desatar nube que echase granizo ó nieblo porque non corrompiese los frutos de la tierra, ó para matar langosta ó pulgón que daña el pan ó las viñas, ó por alguna otra cosa provechosa semejante destas, non debe haber pena, ante decimos que deben rescebir gualaradon por ello [Partida VII, título 23, leyes 2-3]”. Cf. Alfonso, el Sabio, op. cit., vol. III, 666-667. Lawrence-Mathers, M., y Escobar-Vargas C., op. cit., 127. Tratchtenberg, Joshua, op. cit., 223. La prohibición vetotestamentaria contra la necromancia se observa en los libros de Deut 18,10-12; Éxod 22, 18; 2 Reyes 21, 6; 23, 24; Isa 3, 18-23; 8, 19; 19, 3; y 29, 4; Jerem 27, 9; y Malaq 3, 5. Uno de los casos donde mejor se referencia dicha práctica es en 1 Sam 28, 3-25, que describe el relato de la pitonisa de Endor a quien el rey Saúl pide consejo antes de enfrentarse al enemigo en batalla, como ejemplo del uso de este arte en momentos de incertidumbre. (2002), “Los judíos y las ciencias ocultas en la España medieval,” En la España Medieval 25, 47-48. Tratchtenberg, Joshua, op. cit., 21. Ibid., 19. Cantera Montenegro, Enrique (2002), op. cit., 52. Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 deán de Santiago con don Yllan, el grand maestro de Toledo.” Juan Manuel combina en el relato dos argumentos de la tradición cuentística del momento, inspirados en los trabajos latinos de los dominicos Vicent de Beauvais (1190-1264) y Étienne de Bourbon (1180-1261): el tema de la ingratitud del discípulo para con el maestro y la ilusión óptica sobre el primero a manera de escarmiento por su conducta70. La historia describe el interés del canónigo por instruirse en este arte, quien acude a Toledo para solicitar la ayuda de don Yllán, famoso nigromante de la ciudad. El sabio decide poner a prueba al deán y promete enseñarle esta disciplina con la condición de que ceda su cargo al hijo del maestro cuando ascienda a un puesto de mayor poder. Tras conducirle por un túnel secreto bajo el río Tajo, por el que se ensalza el aspecto mágico de la ciudad, llegan a una cámara escondida donde le educa en las técnicas de este oficio71. Mientras tanto, pide a su criada que prepare unas perdices para cenar, pero le ordena no hacerlo hasta que se lo indique. La historia continúa con el ascenso del deán a obispo y más tarde al papado, mientras continúa rechazando los favores solicitados por don Yllán. Enojado, éste pide a su sirvienta cocinar las perdices, revelándose en ese momento que todo lo sucedido ha sido una ilusión sobre el deán óptica a modo aleccionador por no cumplir con su palabra. Juan Manuel silencia la confesión religiosa del nigromante, sin embargo, no oculta su oficio del que “sabia ende mas que ninguno que fuesse en aquella sazon”, lo practica con respeto y gran popularidad, y sirve como condicionante para la visita del deán a la ciudad72. ¿Estaríamos ante un posible converso silenciado, quien hace un uso altruista de una práctica que el folclore asociaba con su pasado mosaico? Podemos establecer varias inferencias en torno al supuesto linaje converso del protagonista: el ambiente sociocultural donde transcurre la acción; la popularidad de Toledo como centro de saber; y el simbolismo detrás del nombre del nigromante. El crisol multicultural de Toledo se observa en la generosa comunidad judía que albergaba la ciudad, la más numerosa e influyente de Castilla, distribuida en dos aljamas y once sinagogas73. Dicho contexto, hacía de Toledo uno de los espacios urbanos ideales para la predicación y la captación de nuevos conversos, incentivadas por conversiones y escritos apologéticos como el caso 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 155 de Abner de Burgos en 1321 y su polémico Mostrador de justicia74. Asimismo, desde antes de su reconquista por Alfonso VI en 1085, la ciudad era conocida bajo el apelativo de ars toletana por su fama en las artes y las ciencias, incrementado a lo largo del siglo XIII con la implantación de la Escuela de Traductores y el interés creciente por la astronomía y astrología75. Desde el punto de vista onomástico el nombre de Yllán proviene del latín – jūlĭus –, séptimo mes del año que derivó posteriormente en los nombres de Julián y Julio76. Sin embargo, el término guarda también relación con otra voz, de origen hebreo, – ‫( איָלן‬ilán), – significando “roble”, el cual remite a adjetivos como vigoroso, fornido o alto77. Aplicado este vocablo sobre una persona, permite proyectar en el individuo los calificativos de protector y solidario, rasgos que perfilan la personalidad del protagonista ante la visita del deán: Et el dia que llego a Toledo adereço luego a casa de don Yllan […] et reçibiolo muy bien et dixol que non queria quel dixiesse ninguna cosa de·lo por que venia fasta que oviese comido. Et pensó muy bien del et fizol dar muy buenas posadas, et todo lo que ovo mester, et diol a·entender quel plazia mucho con su venida78. Por el contrario, la conducta del deán revela una postura avariciosa cuyo único objetivo radica en adquirir “aquella sciençia que el avia muy grant talante de la aprender”79. La prudencia de don Yllán le permite percatarse de ello, sospechando que las promesas que recibe del religioso, una vez alcance el puesto más alto en la Iglesia, nunca las cumplirá y amenazará al propio nigromante con llevarlo a la cárcel por hereje: Et el dean le prometio et le asseguro que de qual quier bien que el oviesse, que nunca faria sinon lo que el mandasse. … Et don Yllán se començo a quexar mucho, retrayendol quantas cosas le prometiera et que nunca le avia complido ninguna, et diziendol que aquello reçelaua en·la primera vegada que con·el fablara […] Deste aquexamiento se quexo mucho el papa et començol a·maltraer diziendol que si mas le affincasse, quel faria echar en Las fuentes de estos cuentos son el relato De avaritia del Speculum morale (lib. 3, pars. 7, dist. 2), y el exemplum 412 de la colección de exempla Tractatus de diversis materiis predicabilibus respectivamente. Cf. Ayerbe-Chaux, Reinaldo, op. cit., 239-240. La sala oculta donde don Yllán introduce al deán en las artes de la nigromancia se ha vinculado a la famosa Cueva de Hércules, construcción artificial que data del período romano y que servía como abastecimiento hidráulico; con el tiempo se asociaron todo tipo de leyendas a la cueva, la cual se conectaba mediante pasadizos y túneles con la ciudad. Cf. Moreno Nieto, Luis (1995), Toledo: sucesos, anécdotas y curiosidades, Toledo, Zocodover, 156-57. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. II, 989. Baer, Yitzhak, op. cit., vol. I, 192; León-Tello, Pilar, (1979), op. cit., vol. I, 45. En el siglo siguiente, Toledo se convirtió en el foco de tensión de protestas y ataques contra la comunidad conversa, iniciados en 1449 y desembocaron con el establecimiento de la Inquisición en Castilla por orden real en 1462 y la respuesta conversa en el levantamiento converso de 1467. Cf. Yirmiyahu, Yovel (2009), The Other Within. Split Identity and Emerging Modernity, Princeton, Princeton University Press, 145-146. Este término aparece reflejado en varias obras alemanas y cantares de gesta franceses del siglo XIII, como los relatos marianos de Caesar von Heisterbach y el poema épico anónimo Biterolf und Dietlieb en lengua alemana, así como el cantar de gesta francés Maugis d’Aigremont. Cf. Waxman, Samuel (1916), “Chapters on Magic in Spanish Literature,” Revue Hispanique 38, 342-350. Sobre el papel de Toledo como centro de la nigromancia, ver Ferreiro Alemparte, Jaime (1983), “La escuela de nigromancia de Toledo,” Anuario de Estudios Medievales 13, 205-68. Corominas, Joan (1954), Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Berna, Francke, vol. II, 1075. En el libro de en Jue 12, 11 se asocia este nombre con Elón, sucesor de Ibzán como juez de Israel; Cf. Smith, William, 1979, The New Smith’s Bible Dictionary, New York, Doubleday & Co, 91, 96. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. II, 99. Ibid., 99. 156 Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 vna cárcel, que era ereje et encantador, que bien sabia que non avia otra vida nin otro offiçio en Toledo, do el moraba, sinon biuir por aquella arte de nigromançia80. El contraste de las acciones de don Yllán y el deán parece proyectarse también en el lugar de procedencia de cada uno. Santiago y Toledo representaban respectivamente el centro de peregrinaje y cultural de la Península y la Cristiandad occidental. Sobre este aspecto, Miranda agrega que, lo que a primera vista aparenta ser la inclusión de una inocente y desinteresada figura del conocido topos medieval del viaje del conocimiento posee inmensas ramificaciones histórico-eclesiásticas al tomarse en cuenta las conflictivas relaciones entre estas dos sedes metropolitanas peninsulares81. Este hecho no sorprende, pues a partir del siglo XIV la importancia de Santiago decayó enormemente debido al establecimiento de otros santuarios mejor administrados en otras regiones de Europa y la continuidad de Toledo como centro de estudio de las artes liberales. La actitud arrogante del deán, que no parece favorecer su cargo dentro de la Iglesia, contrasta frente a la falta de crítica y censura sobre don Yllán. Es notorio la inversión de los roles de ambos protagonistas, pues teniendo en cuenta la condena de la magia y las artes adivinatorias por las autoridades eclesiásticas y el contenido moralista que presentan los exempla de Juan Manuel, el autor escogiera a un nigromante como personaje de conducta ejemplar, y a un deán para ilustrar las acciones hipócritas del ser humano82. El interés del deán en aprender este arte surge por voluntad propia, pero ante la desconfianza que despierta en don Yllán tras su encuentro inicial, no le instruye en el acto físico de esta técnica, sino simplemente crea una ilusión óptica, – aḥizat ʿainayim, – solo real en la mente de su discípulo, desvaneciéndose cuando éste rompe su palabra al rechazar las peticiones del nigromante: Estonçe don Yllan dixo al papa que pues al non tenia de comer, que se avria de tornar a·las perdizes que mandara assar aquella noche, et llamo a·la muger et dixol que assasse las perdices. Cuando esto dixo don Yllan, 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 fallose el papa en Toledo dean de Sanctiago, commo lo era quando y bino, et tan grand fue la vergüença que ovo, que non sopo quel dezir. Et don Yllan dixol que fuesse en buena ventura et que assaz avia prouado lo que tenia en·el, et que ternia por muy mal enpleado si comiesse su parte de·las perdices83. La postura permisiva de Juan Manuel con este arte se aproxima a la del judaísmo al provocar solo un efecto visual sobre el deán sin alterar el transcurso de la realidad, y se separa de la adoptada por la Iglesia, que asociaba la nigromancia con grupos disidentes vinculados al Diablo84. Las cualidades de hombre precavido y bienhechor proyectadas en don Yllán a través de sus acciones altruistas, le otorgan a su persona y profesión unos valores más humanos y honestos. Su posible origen converso se mantiene en el anonimato para evadir cualquier vínculo con su antigua herencia semítica, desviando la atención del relato en la conducta avariciosa del deán y el simbólico plato de perdices, como anticipo a la ruptura de su promesa y el mensaje didáctico del relato85. El creciente interés por la nigromancia y la magia introdujeron al Diablo como protagonista esencial cuya figura ya formaba parte del imaginario social de supersticiones y narraciones folclóricas. Con el desarrollo del escolasticismo se perfiló una mayor separación entre la ortodoxia y la herejía, a través de la reavivación de la teoría dualista por grupos disidentes como los cátaros, que defendían la idea del demonio como un ser independiente de Dios que había usurpado sus poderes operando activamente entre los individuos86. La acción real del mal y su vinculación directa con grupos heréticos promovió una propaganda generalizada basada en la cruzada y la inquisición para extirpar todo movimiento asociado con prácticas maléficas y que amenazaran el dogma cristiano87. El judío por su condición de enemigo teológico de Cristo fundada en la tradición novotestamentaria y en la Patrística recibió el arquetipo de hechicero y vasallo del Diablo, introduciéndose dentro del imaginario cristiano88. En el plano narrativo del siglo XIII, aparece con frecuencia la imagen del judío hechicero envuelto en prácticas de brujería y como intercesor de alianzas y acuerdos entre el ser humano y las fuerzas de mal89. La leyenda de Teófilo, recogida en numerosas Ibid., 101. Miranda, Francisco, op. cit., 330. Wacks, David (2005), “Vernacular Commonality and Literary Diversity in Medieval Castile,” Sefarad 65/2, 431. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. II, 101-102. Jolly, Karen, Raudvere, Catharina, y Peters, Edward (2001), The Middle Ages: Witchcraft and Magic in Europe, Philadelphia, University of Philadelphia Press, vol. III, 21. Este plato culinario ejerce de frontera entre la ilusión y el mundo real, así como un doble sentido alegórico y real; en la tradición folklórica, la perdiz se ha asociado con la caída del individuo y la avaricia. Cf. Cirlot, Juan Eduardo (1983), Dictionary of Symbols, Sage, J. (trad.), London, Routledge, 250. El lector contemporáneo de Juan Manuel, al escuchar la mención de las perdices al inicio del relato entendía el desenlace y lo que iba a ocurrir en el desencadenamiento de la historia, esto es, el sentido de pérdida ocasionado por la transgresión del deán al pactar con el diablo. Como argumenta Marta Ana Diz, “las perdices podían evocar la figura de Satán, alguna clase de saber prohibido y una frustrada relación de maestro y discípulo […]. Esas perdices, que finalmente nunca llegan a compartirse y evocan una transgresión esencial, un alimento prohibido (la nigromancia) y también la ruptura de una relación de maestro y discípulo y una caída violenta e irrevocable”. Cf. (1985), “El mago de Toledo: Borges y Don Juan Manuel,” MLN 100/2, 287. Burton, Russell (1984), Lucifer. El diablo en la Edad Media, Salcedo, R. (trad.), Barcelona, Leartes,207-208. Ibid., 215. Bonfil, R. (1990), “The Devil and the Jews in the Christian Consciousness of the Middle Ages,” en Shmuel, Almog (ed.), Antisemitism Through Ages, Jerusalem, The Hebrew University, 93. Cantera Montenegro, Enrique (2013), “El miedo al judío en la España de la Edad Media,” Estudios de Historia de España 15, 172. Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 colecciones de miracula y exempla en toda Europa, es sin duda la más conocida en donde se ilustra el pacto entre un joven clérigo con el Diablo por medio de un intermediario judío90. Una versión manuelina aparece en el exemplum XLV “De·lo que contesçio a vn omne que se fizo amigo et vasallo del diablo.” El protagonista carece de nombre propio y no pertenece al estamento clerical, enfatizando su posición privilegiada de “omne muy rico” y “bien andante” pero quien termina “a tan grand pobreza que non avia cosa de que se mantener”91. En una de sus salidas solitarias y sin esperanzas de recuperar sus bienes se encuentra con el Diablo, personificado en ser humano y bajo el nombre de don Martín, quien le promete salir de la miseria a cambio de convertirse en su vasallo. Una vez acordadas “las posturas fechas entre ellos”, el hombre comienza a enriquecerse por medio del hurtos y robos bajo la constante protección del Diablo quien lo socorre en numerosas situaciones de peligro: Et desque las avenençias fueron fechas, dixo el diablo al omne que dalli adellante que fuesse a furtar, ca nunca fallaría puerta nin casa, por bien çerrada que fuesse […] et si por aventura en alguna priesa se viesse o fuesse preso, que luego que·lo llamasse et le dixiesse: ‘Acorredme, don Martin’, que luego fuesse con el et lo libraría de aquel periglo en que estudiesse92. Sin embargo, el apoyo de don Martín cesa en el momento en que su víctima es apresada y condenada a la horca, muriendo y entregándole su alma. El trágico desenlace concluye con un recordatorio sobre las consecuencias negativas derivadas de la superstición y de los falsos agoreros: Et assi perdió aquel omne el cuerpo et el alma, creyendo al diablo et fiando del. Et cierto sed que nunca omne del creyo nin fio que non 90 91 92 93 94 95 96 157 llegase a auer mala postremeria; sinon, parad mientes a·todos los agoreros o·sorteros o adeuinos, o que fazen cercos o encantamientos et destas cosas quales quier, et veredes que sienpre ovuieron malos acabamientos93. Para enfatizar en la veracidad del consejo, Juan Manuel se sirve de dos personajes históricos y enemigos políticos suyos, Álvar Núñez de Osorio y Garcilaso de la Vega, recreando de manera ficticia el dramático fin que acaeció a los dos nobles por confiarse en las fuerzas ocultas: Et assi perdió aquel omne el cuerpo et el alma, creyendo al diablo et fiando del. Et cierto sed que nunca omne del creyo nin fio que non llegase a auer mala postremeria; sinon, parad mientes a·todos los agoreros o·sorteros o adeuinos, o que fazen cercos o encantamientos et destas cosas quales quier, et veredes que sienpre ovuieron malos acabamientos. […] acordat vos de Aluar Nunnez et de Garcy Lasso, que fueron los omnes del mundo que mas fiaron en agueros et en estas tales cosas, et veredes qual acabamiento ovieron94. La proyección negativa de esta práctica sirve al autor, como agrega Janín para “manchar la fama de estos personajes y hacer circular su propia versión en cuanto a sus muertes, responsabilizando a la brujería de lo que les ocurre”95. Por este motivo, no muestra recelo en censurar la práctica de este arte, a diferencia del ejemplo anterior, donde la nigromancia se exhibe con un fin benévolo y carente de pactos diabólicos. Pero lo más notorio del relato es la ausencia del intermediario judío96. Mientras este personaje aparece como mediador del pacto entre el hombre y el Diablo en la mayoría de las versiones de Teófilo, Juan Manuel prescinde completamente de él, permitiendo establecer dos posibles motivos. En primer La fuente del relato proviene de una versión de Europa del Este escrita en griego en el siglo VI por Eutychianus quien toma como protagonista a un joven clérigo de Ardana en Cilicia, Asia Menor. Pablo el Diácono, monje de Cassino tradujo el milagro al latín en el siglo IX. El texto circuló por toda Europa y adquirió enorme popularidad derivando en numerosas versiones latinas como el Conversio Theophili Vicedomni de la monja Hroswitha de Gandersheim (900-1002) y vernáculas como el “Comment Theophilus vint à la pénitence” dentro de la colección Les Miracles de Nostre Dame de Gautier de Coinci (1177-1235), la obra dramática el Miracle de Théophile de Rutebeuf (1230-1285), y el anónimo italiano Miracolo di Teofilo. En suelo peninsular, Gonzalo de Berceo (1190-1264) lo reproduce en su Milagro 25 de Los Milagros de Nuestra Señora, y una versión en galaicoportugués se recoge en la Cantiga 3 “Esta é como Santa Maria fez cobrar a Teofilo a carta que fezera cono demo, u se tornou seu vassalo” de la compilación marial Cantigas de Santa Maria de Alfonso X. Cf. Lazar, Moshe (1991), 56; Gerli, Michael (ed. 2001), 195-219; Koenig, V. (ed. 1966), 4 vol.; y Mettmann, Walter (ed. 1983), vol.I, 61-62, incluidos al final de este artículo. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. III, 368. Ibid., 369. Blecua, José Manuel, op. cit., vol. II, 371. Garcilaso de la Vega y Álvar Núñez fueron privados de Alfonso XI y lucharon contra la influencia que, según ellos, ejercían los tutores como Juan Manuel y Juan el Tuerto en la educación de los futuros monarcas. Sus muertes se relatan en los capítulos 83 y 97 de la Crónica de Alfonso XI. Según el texto cronístico, Garcilaso a quien se describe como un “ome que cataua mucho en agueros” tiene una visión en la que pronostica su propia muerte una vez llegue a Soria donde había sido destinado por el rey para arrestar a Juan Manuel. El caballero no se equivocó pues una vez llegó a la ciudad se extendió el rumor que iba a hacer prisioneros a todos los que se ofrecieran voluntarios para luchar contra Juan Manuel, provocando que muchos de sus escuderos se rebelaran contra él y lo asesinaran mientras rezaba en el monasterio de San Francisco de la misma villa. Por su parte, Álvar Núñez, antiguo privado de Alfonso XI, tras ser expulsado de la corte estableció un breve acercamiento con Juan Manuel, quien mantenía su enemistad con el rey. Esta situación despertó la ira del monarca, demandando a Fáñez la devolución de varias propiedades que éste había recibido del rey, para posteriormente condenarlo a muerte por traición en 1329. Cf. Catalán, Diego (ed. 1977), vol. I, 429-431, 498. (2018), “Mentiras y engaños en la corte del rey: un acercamiento a la figura del rey necio y los consejeros engañadores en la corte de Alfonso XI a través del Libro del conde Lucanor,” Letras 78, 94. Una versión similar se encuentra en el “Enxiemplo del ladrón que fizo carta al diablo de su anima” en el Libro de buen amor de Juan Ruiz, contemporáneo a Juan Manuel. El protagonista de la historia es un ladrón, quien, tas ser apresado por hurto, es liberado por el Diablo a cambio de donarle su ama. El ejemplo incluye la escena de la carta sellada, común en el resto de las versiones, por la que se firma el acuerdo entre el ladrón y el diablo, pero omite la presencia del intermediario judío. Cf. Brey Mariño, María (ed. 1984), 205-207. 158 lugar, su eliminación pudo deberse a su papel innecesario como interlocutor en la trama del argumento, centrando la atención del relato en el acuerdo entre el desventurado protagonista y el Diablo. En segundo lugar, esta omisión habría servido nuevamente para disociar al judío del arquetipo de vasallo del Demonio y enemigo de los cristianos, acusación que va adquiriendo mayor peso en el imaginario popular. Su eliminación habría permitido por tanto enfocar la atención del oyente y lector en la decisión voluntaria del protagonista de pactar con el Diablo, exculpando al judío de toda responsabilidad en el pacto. A través del análisis de la introducción y varios exempla en esta obra de Juan Manuel, se ha podido examinar cómo las referencias al colectivo judío, a diferencia del cristiano y del musulmán, sobresalen por una ausencia manifesta. Podemos identificar, sin embargo, una alusión implícita a este grupo religioso tomando como referente las profesiones que le fueron asignadas por el folclore y que forman parte de los protagonistas de los relatos presentados. Mientras otros trabajos contemporáneos de corte clerical, mariano y de exempla proyectan al judío como arquetipo de personaje traicionero y némesis del buen cristiano, cuyo oficio y acciones perseguían tentar la conducta del individuo, en Conde Lucanor no se aprecia tal rechazo. Juan Manuel parece optar por el anonimato religioso de sus protagonistas al mismo tiempo que minimiza la percepción negativa de sus ocupaciones. Nos encontramos así, cómo en el cuento del prestamista su personaje central parece ser un cristiano, Navarro, D. De Medio Aevo, 14, 2020: 147-160 dando a entender cómo esta práctica no era exclusiva de los judíos, sino seguía activa entre usureros cristianos. Por otra parte, se alaba el trabajo del físico, mientras se defienden la alquimia y la nigromancia de la mano de un posible converso, cuando se ejecutan con fines altruistas. Por último, se censura el papel de la magia eliminando al personaje judío en su papel de intermediario del Diablo. Silenciando el credo religioso de los protagonistas en estos relatos pudo haber servido para minimizar la imagen hostil forjada sobre el judío y ciertos cargos asignados injustamente contra éste, desviando la atención del exemplum en su moraleja edificante. El judío no parece que hubiera representado un sujeto ajeno al mundo de Juan Manuel; al contrario, fue una entidad colectiva que formó parte de la vida pública e íntima del autor. Es probable que el contacto próximo y personal forjado inicialmente con sus privados físicos y tesoreros hebreos (re-clausura) hubiera servido para extender este sentimiento de empatía hacia esta comunidad (hipótesis de contacto extendido) y, por ende, al resto de estereotipos ocupacionales que se les había asignado. Por medio de una obra en la que aboga por una sociedad más estable, ordenada y justa, Juan Manuel vaticinaba ya un reino sujeto a constantes cambios políticos y convulsiones sociales que iban a desestabilizar la relativa armonía que había caracterizado las relaciones cristianohebreas del período anterior, y que ahora parecían desvanecerse rápidamente encaminadas a un final de siglo poco alentador. 4. Referencias bibliográficas Alfonso, el Sabio, 1807, Las siete partidas del rey Don Alfonso el Sabio cotejados con varios códices antiguos por la Real Academia de la Historia, Madrid, Imprenta Real, (3 vols.). Alfonso, el Sabio, 1983, Cantigas de Santa María, Mettmann, Walter (ed.), Madrid, Castalia, (3 vols.). Allport, Gordon, 1971, La naturaleza del prejuicio, Malfé, Ricardo (trad.), Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires. 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A pesar de la ausencia de unos claros precedentes visuales, la Templanza configuró su visualidad en el medievo al igual que sus compañeras. Dicha ausencia motivó una gran variedad de concreciones icónicas de esta virtud mediante diferentes y numerosos atributos. Las famosas “iconologías” no recogen la mayoría de estos atributos y tipos iconográficos, al igual que la bibliografía. Por este motivo, proponemos un estudio diacrónico de la visualidad de la Templanza desde sus orígenes hasta el siglo XIV, atendiendo al significado de sus atributos a partir de las fuentes escritas. Además, las combinaciones de atributos nos permiten ofrecer una propuesta de clasificación de los tipos iconográficos más frecuentes de la Templanza, concretados a partir de las concepciones teóricas del concepto. Palabras clave: Templanza; Virtudes Cardinales; Alegoría; Iconografía; Edad Media. [en] The foundations of Temperance’s visuality. Formation of it iconographic typology until the 14th century Abstract. Temperance, as one of Cardinal Virtues, has been object of thinking by thinkers since Antiquity, when the bases of this concept was stablished. Despite the absence of some clear visual precedents, Temperance set up its visuality in Middle Ages like the other Cardinal Virtues. However, that absence was reason of a great variety of iconic concretions of this virtue through different and numerous attributes. The famous “iconologies” don’t gather the majority of these attributes and iconographic types, nor bibliography about it. For these reasons, we propose a diachronic study of Temperance’s visuality from its origins until 14th century, attending to the meaning of its attributes as from written sources. Moreover, attributes combinations let us to offer a proposal of classification of the Temperance’s iconographic types more frequents, concreted from theoretical considerations of the concept. Keywords: Temperance; Cardinal Virtues; Allegory; Iconography; Middle Ages. Sumario. 1. Consideraciones teóricas. 2. Antecedentes visuales. 3. Formación de la tipología iconográfica. 3.1. Primeras representaciones de la Templanza. 3.2. Contenida Templanza. 3.3. Proliferación visual en la imagen de la Templanza. 3.4. Casta Templanza. 3.5. Mesurada Templanza. 4. Conclusiones. 5. Referencias. 5.1. Fuentes. 5.2. Bibliografía. Cómo citar: Montesinos Castañeda, M. (2020). Los fundamentos de la visualidad de la Templanza. Formación de su tipología iconográfica hasta el siglo XIV. De Medio Aevo 14, 161-175. Aunque la Templanza no presenta claros precedentes visuales, como es el caso de las otras Virtudes Cardinales, su visualidad comenzó a formarse en el medievo al mismo tiempo que la de sus compañeras. Sin embargo, dicha carencia propició una gran variedad visual en su imagen, dando lugar a tipos iconográficos3 muy diversos, aunque siempre fruto de la concreción icónica de la reflexión teórica sobre el concepto. 1 2 3 1. Consideraciones teóricas La Templanza, como parte del elenco que compone las Virtudes Cardinales, fue objeto de reflexión desde la Antigüedad, como ya podemos leer en Platón, quien explica: “La templanza es un orden y dominio de placeres y concupiscencias, según el dicho de los que hablan, no sé en qué sentido, de ser dueños de sí mismo; y también Esta investigación se ha llevado a cabo gracias a la financiación de la Universitat de València y su programa de ayudas “Atracció del Talent”. Universitat de València (España). E-mail: maria.montesinos@uv.es Entendemos el tipo iconográfico como la concreción visual de un tema. Vid. García Mahíques, Rafael, 2009, Iconografía e Iconología. Cuestiones de método, Madrid, Encuentro, p. 348. De Medio Aevo, 14, 2020: 161-175 161 162 Montesinos Castañeda, M. De Medio Aevo, 14, 2020: 161-175 hay otras expresiones que se muestran como rastros de aquella cualidad”4. También Platón concedió a esta virtud una mayor importancia respecto a las otras virtudes, ya que en lugar de considerarla una de las partes de la ciudad, la concibe como el conjunto de toda ella: Porque, así como el valor y la prudencia, residiendo en una parte de la ciudad, la hacen a toda ella el uno valerosa y la otra prudente, la templanza no obra igual, sino que se extiende por la ciudad entera, logrando que canten lo mismo y en perfecto unísono los más débiles, los más fuertes y los de en medio, ya los clasifiques por su inteligencia, ya por su fuerza, ya por su número o riqueza o por cualquier otro semejante respecto; de suerte que podríamos con razón afirmar que es templanza esta concordia, esta armonía entre lo que es inferior y lo que es superior por naturaleza, sobre cuál de esos dos elementos debe gobernar ya en la ciudad, ya en cada individuo5. Desde sus orígenes, los pensadores han mostrado la dependencia existente entre las Virtudes Cardinales. Platón concluye que bajo el imperio de la Templanza toda casa estará bien administrada y toda ciudad bien gobernada ya que, la ciudad bien ordenada es aquella donde esta virtud reina (Pl. Chrm. 171e y 162a.). Por lo tanto, Platón destacaba la importancia de esta virtud para el gobierno de cualquier lugar. En ocasiones, este filósofo presentó a la Templanza emparejada con la Justicia, aunque esta última fuera un fin que la Templanza persigue. Ambas virtudes comparten el mismo objetivo: el ordenamiento del mundo y del alma, el apaciguamiento y la resolución de las tensiones. Platón explica dicha asociación a través de Sócrates: Los sabios, Callicles, afirman que el cielo y la tierra, los dioses y los hombres están ligados juntos por la amistad, el respeto del orden, la Moderación (sôphrosyne) y la Justicia (dikaiótêta), y es por este motivo, que llaman al universo el orden (kosmon) de las cosas, no el desorden ni el desarreglo (…) la igualdad geométrica –isótêr ê geômetrikê– es todopoderosa tanto entre los dioses como entre los hombres6. Como vemos la Moderación aparece como término sustitutivo de la Templanza, algo muy común hasta el siglo XIII, cuando santo Tomás de Aquino sistematizó el número y la denominación de las siete Virtudes Cardinales y Teologales. Aristóteles situó la Templanza en la parte apetitiva del ser: “La templanza y sobriedad es virtud de 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 la parte apetitiva o concupiscible y es la que hace que los hombres no apetezcan los placeres bajos del goce sexual”7. Por este motivo, Platón ya explicaba la necesidad de dicha virtud para alcanzar la felicidad: “El que quiera ser feliz debe buscar y practicar, según parece, la moderación y huir del libertinaje con toda diligencia que pueda”8. Así, ambos filósofos relacionan la práctica de la Templanza con la adquisición de la felicidad, lo que tiene lugar al evitar los placeres que se le oponen: La templanza es un término medio entre el libertinaje y la insensibilidad en lo que toca a los placeres. La templanza, igual que todas las demás virtudes, es un hábito óptimo de la interioridad o el alma. (…) La templanza tiene como campo propio los placeres y las penalidades, que tienen su origen en los sentidos del tacto y del gusto9. Cabe destacar que Aristóteles (EE, II, 3, 5, 10) define la Virtud como el punto medio entre dos extremos, por lo que sitúa a la Templanza entre el libertinaje y la insensibilidad. Además, concreta más la definición de esta virtud añadiéndole funciones que van más allá de la moderación ante el placer: Corresponde a la sobriedad y templanza no valorar en demasía los placeres y goces corporales, no codiciar ambiciosamente cualquier placer que se pueda disfrutar, temer el desorden y vivir una vida ordenada tanto en las cosas pequeñas como en las cosas grandes. La templanza y sobriedad va acompañada por el espíritu de orden, por la regularidad y método, la modestia y la cautela10. En época romana, Cicerón incluyó a la Templanza como parte de la Honestidad: “Síguese que tratemos ahora de la cuarta y última parte de la honestidad, en que se reconoce la vergüenza y todo el lustre y ornato, por decirlo así, de la vida, que es la templanza, la modestia, la sujeción de las pasiones y la moderación en todas las cosas”11. A partir de esto, Cicerón incluyó entre las Virtudes Cardinales a la Modestia en lugar de la Templanza, siendo definida de la siguiente manera: “Utilizaremos el argumento de la modestia si criticamos el excesivo afán de honores, dinero o cosas similares; si a cada cosa le fijamos sus propios límites naturales; si mostramos hasta dónde conviene llegar en cada caso, desaconsejamos avanzar más allá, y fijamos el límite de cada cosa”12. En la Metamorfosis de Apuleyo, la Templanza es anunciada por el dulce murmullo que hace entender la caña agitada por la brisa ligera13 y los sonidos melodiosos que de ella emanan, ya que el ideal de esta virtud debe ser como la caña14 –simplex et humanus–, el evitar Platón, 1949, La República (trad. esp. por José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano), Madrid, Instituto de Estudios Políticos, p. 81 (Pl. R. 8, 430e). Platón, República, 83-84 (Pl. R. 9, 432a-b). Platón, 2011, Diálogos (trad. esp. por Carlos García Gual), Madrid, Gredos, vol. 1, p. 376 (Gorg. 507e-508a). Aristóteles, 973, Obras, trad. esp. por Fernando de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, p. 1370 (VV 2, 1250 a 5). Platón, Diálogos, 376 (Pl. Grg. 507d). Al igual que en los otros casos, la Templanza se denomina en la Antigüedad mediante diferents términos, los cuales, cuando ésta sea definida más ampliamente pasarán a ser algunas de sus partes. Ejemplo de ello es la Moderación, la Sobriedad o la Modestia. Aristóteles, Obras, 1330-1331 (Arist. MM 21, 1191a). Aristóteles, Obras, 371 (Arist. VV 4, 1250 b 5). Aristóteles también reflexiona sobre la Templanza en su Ética a Nicómaco (3, 10, 1117b 25) y su Ética Eudemia (3, 2, 1230b 20-30 y 1231a 35). Cicerón, Marco Tulio, 1946, Los oficios (trad. esp por Manuel de Valbuena), Buenos Aires, Espasa-Calpe, p. 60 (Cic. off. 1, 29, 93). Cicerón, Marco Tulio, 1991, Retórica a Herenio (trad. esp. por Juan Francisco Alcina), Barcelona, Bosch, p. 182 (Cic. Her. 3,3). “Cuando Psiche llegó al río, una caña verde, que es madre de la música suave, meneada por un dulce aire por inspiración divina”. Apuleyo, Lucio, 2011, Metamorfosis o El asno de oro (trad. esp. por Carlos García Gual), Madrid, Alianza Editorial, p. 180 (Apul. Met. 6,3). “En esta manera la caña, por su virtud y humanidad, enseñaba a la mezquina de Psiche de cómo se había de remediar”. Apuleyo, Metamorfosis, 181 (Apul. Met. 6,3). Montesinos Castañeda, M. De Medio Aevo, 14, 2020: 161-175 tanto la tarditas como la immaturitas15, es decir, el término medio del que Aristóteles hablaba. Más tarde, fue Macrobio quien recuperó el término de Templanza y lo definió como los pensadores griegos: “la templanza, en abandonar, en la medida en que la naturaleza lo permite, todas aquellas cosas que reclaman los hábitos del cuerpo”16. Macrobio también concibió una Templanza política: “La templanza política consiste en no codiciar nada de lo que pueda arrepentirse, en no exceder en ninguna cosa la justa medida, en domeñar el deseo bajo el yugo de la razón”17. Esta “Templanza política” de Macrobio nos recuerda a la consideración platónica que considera esta virtud como elemento esencial para el gobierno de cualquier lugar. Por lo tanto, la Templanza es la virtud de la mesura por excelencia, aunque adquiera diferentes denominaciones, al igual que las otras Virtudes Cardinales. Tanto en el pensamiento medieval como en el antiguo, encontramos distintos términos para hacer referencia a la Templanza. Este es el caso de san Ambrosio (337-397), quien hace uso de “templanza” y “modestia” para referirse al mismo concepto18, lo que nos es de extrañar ya que Cicerón ya había incluido a la Modestia como sustituta de la Templanza en el elenco de las Virtudes Cardinales. Semejante es el caso de Aurelio Prudencio (348-410), quien en su Psychomachia enfrenta a Libido con Pudicitia por lo que se puede entender que dicha virtud se trata de la Templanza19. La Templanza debió parecer la menos atractiva y más negativa de las Virtudes ya que, como explica Hugo de san Víctor: “La Templanza es leal al alma y considerada la condena de todo exceso”20. San Agustín también se dio cuenta de la poca “popularidad” que había tenido esta virtud en la 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 163 Antigüedad, ya que no había sido personificada en ninguna de las divinidades paganas21. Además, san Agustín mantuvo la concepción de la Templanza como la mesura de los apetitos22. Semejante consideración encontramos en Alain de Lille, quien al emparejar las Virtudes Cardinales y las Teologales dejó fuera a la Templanza23. Aunque resultara la menos atractiva de las Virtudes estaba en la concepción de cada una de ellas, siendo el principio controlador de los excesos, la mesura por excelencia, como recogen Rabano Mauro24, Halitgarius25 y Hildebert de Lavardin26. Hugo de san Víctor expuso que el principal objetivo de esta virtud es guiar y moderar, guiándose así por la razón27, semejante concepción que la de Petrus Cantor28. A finales del siglo XIII la situación de la Templanza como la última de las Virtudes cambió, pasando a ser la primera de estas29, como explica Bloomfield30. Según White31, los poetas desarrollaron un sistema ético centrado en la “desmesura” como fuente principal de la maldad humana y la Moderación como la principal virtud para combatirla, como muestra la Song of Roland, en la que Thurold canta un himno a la Moderación, proclamando el clima temperado de finales del siglo XII32. White explica que otra de las razones por las que la Templanza elevó su estatus fue el renacimiento de las éticas aristotélicas33, a partir de las cuales Brunetto Latini dijo que “El Maestro [Aristóteles] dice que todas las virtudes son inferiores a la Templanza”34, destacando así su preeminencia. La última de las razones de su primacía, según White, fue la identificación de la misma con la Sabiduría y, por lo tanto, con Dios35, por estar representada desde el Cielo, como veremos más adelante. No obstante, las Virtudes Cardinales suelen tener cierto carácter divino cuando Ruch, M., 1971, “Psyché et les quatre vertus cardinales”, Information littéraire, 23, 4, p. 174. Macrobio, Ambrosio Teodosio, 2006, Comentario al “Sueño de Escipión” de Cicerón (trad. esp. por Fernando Navarro Antolín), Madrid, Gredos, p. 197 (Macr. somn. 1,8,4). Macrobio, Comentario, 199 (Macr. somn. 1,8,7). 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