NOAM CHOMSKY | MICHEL FOUCAULT
LA NATURALEZA HUMANA:
Justicia versus poder
Un debate
SOLAPA ANTERIOR
Noam Chomsky/Michel Foucault
Fons Elders
La naturaleza humana:
justicia versus poder
Un debate
Traducido por Leonel Livchits
Índice
PRIMERA PARTE
ACERCA DE LA NATURALEZA HUMANA
SEGUNDA PARTE
JUSTICIA VERSUS PODER
A principios de la década de 1970, Fons Elders condujo el International
Philosophers Project, una serie de debates entre los filósofos más destacados de
la época: Alfred Ayer y Arne Naess, John Eccles y Karl Popper, Leszek
Kolakowski y Henri Lefebvre. Uno de los debates más resonantes del proyecto
fue el que sostuvieron Noam Chomsky y Michel Foucault, celebrado en la
Universidad de Amsterdam en 1971 y transmitido por la televisión holandesa.
Fragmentos del diálogo han circulado en los últimos años en diversos sitios de
Internet. La discusión, en ocasiones áspera, entre Chomsky y Foucault se ha
convertido en una referencia obligada para los estudiosos de la obra de ambos.
Fons Elders, filósofo formado en las universidades de Amsterdam, Leiden
y París, ha sabido articular la investigación y la enseñanza con la acción pública
y la difusión de la filosofía. Desde 2001, en cooperación con la fundación
Forum 2001, está dedicado a la puesta en marcha de dos centros de
investigación y discusión en Italia, con el objetivo de "crear diálogos
construyendo edificios y redes en los que participen personas influyentes de
mundos diversos".
Primera parte
Acerca de la naturaleza humana
ELDERS: Damas y caballeros, bienvenidos al tercer debate del Proyecto
Internacional de Filósofos. Esta noche nos acompañan el señor Michel Foucault,
del College de France, y el señor Noam Chomsky, del Massachusetts Institute of
Technology (MIT). Son filósofos cuyas visiones tienen puntos en común y
puntos divergentes. Quizá, la mejor forma de compararlos sea considerarlos
como cavadores de túneles que trabajan con herramientas diferentes en laderas
opuestas de una misma montaña, y que no saben siquiera si están acercándose.
Sin embargo, ambos trabajan con ideas absolutamente nuevas, en profundidad,
comprometidos por igual con la filosofía y con la política. Me parece que son
motivos suficientes para esperar un debate fascinante en torno de la filosofía y de
la política. Es por ello que mi intención es no perder más tiempo y comenzar por
un tema central y recurrente: la naturaleza humana.
Todos los estudios del hombre, de la historia a la lingüística y la
psicología, enfrentan el interrogante de si en última instancia somos el resultado
de una serie de factores externos, o si, a pesar de nuestras diferencias, poseemos
algo que podríamos denominar una naturaleza humana común que nos permitiría
reconocernos como seres humanos.
De modo que mi primera pregunta está dirigida a usted, señor Chomsky,
porque suele utilizar el concepto de naturaleza humana, e incluso términos relacionados con él, como "ideas innatas" y "estructuras innatas': ¿Qué fundamentos
proporciona la lingüística para otorgar un lugar central al concepto de naturaleza
humana?
CHOMSKY: Permítame comenzar de un modo ligeramente técnico. Una
persona interesada por el estudio de las lenguas enfrenta un problema empírico
muy definido. Hay un organismo, un hablante maduro, podríamos decir un
hablante adulto, que de alguna forma ha adquirido una impresionante variedad
de habilidades que concretamente le permiten decir lo que quiere decir,
comprender lo que las personas le dicen, y hacerlo de un modo que me parece
adecuado calificar como sumamente creativo... Esto es, gran parte de lo que una
persona dice en su trato normal con otros es novedoso, gran parte de lo que
oímos es novedoso, no se parece a nada que conozcamos por experiencia; sin
duda, no se trata de una conducta novedosa aleatoria, sino de una conducta en
cierto sentido muy difícil de caracterizar, propia de cada situación. Y, en efecto,
posee muchas de las características de lo que podríamos denominar creatividad.
Ahora bien, la persona que ha adquirido este intrincado conjunto de
habilidades altamente organizadas y articuladas -el conjunto de habilidades que
llamamos conocer una lengua- posee cierta experiencia: en el curso de su vida
fue expuesto a cierta cantidad de información, tuvo una experiencia directa de la
lengua.
Es posible investigar la información disponible para esta persona; al
hacerlo, en principio, nos enfrentamos con un problema científico bastante
preciso, a saber, cómo explicar la brecha entre la cantidad realmente limitada de
información, insuficiente y de calidad más bien deficiente, que recibe un niño, y
el conocimiento resultante, altamente articulado y sistemático, profundamente
organizado que, de algún modo, éste extrae de dicha información. Además, es
posible observar que individuos diferentes con experiencias muy distintas en una
lengua particular arriban a sistemas muy congruentes entre sí. Los sistemas a los
que arriban dos hablantes del inglés basándose en experiencias muy distintas son
congruentes en el sentido de que, en la mayoría de los casos, uno puede
comprender lo que el otro dice.
Más notable aun es observar que en gran variedad de lenguas, de hecho en
todas las que han sido estudiadas seriamente, existen limitaciones notables en
relación con el tipo de sistemas resultantes de las muy distintas experiencias que
poseen las personas. Este fenómeno relevante tiene una única explicación posible, que expondré de modo muy resumido, y es suponer que el esquema
estructural general, y tal vez incluso el contenido específico del conocimiento,
que en última instancia proviene de esta experiencia muy fragmentaria y
limitada, es en gran medida un aporte del individuo mismo y, de hecho, es un
aporte determinante.
Una persona que conoce una lengua ha adquirido este conocimiento porque
su experiencia de aprendizaje se basa en un esquema muy detallado y explícito
que le informa a qué tipo de lenguaje está expuesto. Esto es, para expresarlo sin
excesivo rigor: sin duda, el niño no debe partir del conocimiento de que está
oyendo inglés, holandés o francés, o cualquier otra lengua, sino un lenguaje
humano de un tipo muy limitado y explícito que le permite un margen de
variación muy reducido. Y es a causa de este esquema muy limitado y
organizado que posee inicialmente que es capaz de pasar de la información
fragmentaria y deficiente a un conocimiento altamente organizado. Debería
agregar además que podemos realizar ciertos avances, creo que significativos, en
la descripción de las propiedades de este sistema de conocimiento, que llamaré
lenguaje innato o conocimiento instintivo, que el niño aporta al aprendizaje de la
lengua; y también podemos realizar avances significativos en la descripción del
sistema que se representa mentalmente cuando el niño ha adquirido dicho
conocimiento.
Afirmaría entonces que este conocimiento instintivo o, si prefieren, este
esquema que permite obtener un conocimiento complejo e intrincado a partir de
información muy fragmentaria, es un constituyente fundamental de la naturaleza
humana. En este caso, creo que se trata de un constituyente esencial a causa del
papel que el lenguaje desempeña no sólo en la comunicación, sino también en la
expresión del pensamiento y en la interacción entre las personas; y supongo que
debe ocurrir algo similar en otras esferas de la inteligencia humana, de la
cognición y la conducta humanas.
Es a este conjunto de esquemas o principios de organización innatos que
guían nuestro comportamiento social, intelectual e individual al que me refiero
cuando utilizo el concepto de naturaleza humana.
ELDERS: Señor Foucault, cuando pienso en libros como Historia de la
locura en la época clásica y Las palabras y las cosas, tengo la impresión de que
usted está trabajando a un nivel completamente distinto y con un objetivo y una
finalidad totalmente opuestas; cuando pienso en la palabra esquema en relación
con la naturaleza humana, supongo que usted está intentando explicar distintos
períodos a partir de diversos esquemas. ¿Qué puede decir al respecto?
FOUCAULT: Es cierto que desconfío un poco de la noción de naturaleza
humana, y es por el siguiente motivo: creo que entre los conceptos o nociones
que una ciencia puede utilizar no todos tienen el mismo grado de elaboración, y
que en general no poseen la misma función ni el mismo tipo de uso posible en el
discurso científico. Tomemos el ejemplo de la biología. Es posible encontrar
conceptos con una función clasificatoria, con una función diferenciadora y otros
con una función analítica: algunos nos permiten caracterizar objetos como, por
ejemplo, el concepto de "tejido"; otros, aislar elementos, como el de "rasgo
hereditario"; otros, por último, establecer relaciones, como el de "reflejo': Al
mismo tiempo, hay elementos que tienen un rol en el discurso y en las reglas
internas de la práctica del razonamiento. Pero también existen conceptos
"periféricos'; aquellos de los que se sirve la práctica científica para designarse a
sí misma, para diferenciarse de las otras prácticas, delimitar su campo de objetos
y designar lo que considera la totalidad de sus tareas futuras. En parte, el
concepto de vida cumplió este rol en la biología durante un cierto período.
Durante los siglos XVII y XVIII, prácticamente no se utilizaba el concepto de
vida en el estudio de la naturaleza: se clasificaba a los seres naturales, sin
importar si tenían vida o no, en un vasto cuadro jerárquico que iba de los
minerales al hombre; el corte entre los minerales y las plantas o los animales
quedaba, de algún modo, sin resolver; desde un punto de vista epistemológico,
sólo importaba fijar las posiciones de una vez y para siempre de un modo
irrefutable.
A fines del siglo XVIII, mediante el uso de instrumentos más
perfeccionados y técnicas más avanzadas, la descripción y el análisis de estos
seres naturales demostró un campo entero de objetos, de relaciones y procesos
que nos ha permitido definir la especificidad de la biología en el conocimiento
de la naturaleza. ¿Es posible afirmar que la investigación sobre la vida
finalmente terminó constituyéndose como la ciencia biológica? ¿El concepto de
vida ha sido el responsable de la organización del conocimiento biológico? No
lo creo. Me parece más probable que las transformaciones del conocimiento
biológico de fines del siglo XVIII se demuestren, por un lado, mediante una
serie de conceptos nuevos utilizados en el discurso científico que, por otro lado,
dieron lugar a un concepto como el de vida que, entre otras cosas, nos ha
permitido designar, delimitar y situar un cierto tipo de discurso científico.
Afirmaría que el concepto de vida no es un concepto científico; ha sido un
indicador epistemológico del efecto que las funciones de clasificación,
delimitación y otras tuvieron sobre las discusiones científicas, y no sobre su
contenido.
En mi opinión, el concepto de naturaleza humana es similar. No fue
mediante el estudio de la naturaleza humana que los lingüistas descubrieron las
leyes de la mutación consonántica, ni Freud los principios de interpretación de
los sueños, ni los antropólogos culturales la estructura de los mitos. Creo que en
la historia del conocimiento el concepto de naturaleza humana cumplió, ante
todo, el rol de un indicador epistemológico para designar ciertos tipos de
discursos vinculados o contrapuestos a la teología, la biología o la historia. Me
resultaría difícil ver allí un concepto científico.
CHOMSKY: En primer lugar, si al menos fuéramos capaces, por ejemplo,
de especificar en términos de redes neuronales las propiedades de la estructura
cognitiva humana que le permiten a un niño adquirir estos sistemas complejos,
no dudaría en describir estas propiedades como elementos constitutivos de la
naturaleza humana. Es decir, en este caso hay algo dado biológicamente e
inmutable: el fundamento de aquello que hagamos con nuestras capacidades
mentales. Pero me gustaría desarrollar un poco más la línea que esbozó, con la
que de hecho estoy absolutamente de acuerdo, acerca del concepto de vida en
tanto concepto organizador en las ciencias biológicas.
Podríamos especular un poco más -especular en este caso, ya que estamos
hablando sobre el futuro y no sobre el pasado- e interrogarnos si el concepto de
naturaleza humana o de mecanismos organizadores innatos, o de esquema
mental intrínseco -o como queramos llamarlo, no veo mucha diferencia- aunque
para simplificar llamémoslo naturaleza humana, no podría proporcionar a la
biología su próximo desafío, luego de -al menos en las mentes de los biólogos,
aunque tal vez esto podría cuestionarse- haber dado una respuesta satisfactoria,
de forma parcial, al interrogante en torno de qué es la vida. En otras palabras,
para ser más precisos, ¿es posible dar una explicación biológica o física, es
decir, caracterizar, en términos de los conceptos físicos disponibles en la
actualidad, la habilidad de un niño para adquirir sistemas complejos de conocimiento y, sobre todo, explicar cómo una vez adquiridos hace uso de este
conocimiento con la libertad, la creatividad y la variedad con que lo hace?
¿Podemos explicar en términos biológicos, en última instancia en términos
físicos, estas propiedades, es decir, tanto la adquisición del conocimiento como
su posterior utilización? Realmente no encuentro ningún motivo que me lleve a
pensar que esto sea posible; en otras palabras, es un artículo de fe de parte de los
científicos creer que como la ciencia ha explicado muchas otras cosas explicará
esto también. En un sentido, podríamos afirmar que se trata de una variante del
problema cuerpo-mente. Pero si nos volvemos hacia el pasado para observar
cómo la ciencia enfrentó distintos desafíos, y de qué manera finalmente llegó al
concepto de vida luego de que éste estuviera fuera de su alcance durante un
largo período -y de hecho los siglos XVII y XVIII son ejemplos particularmente
claros-, entendemos que los avances científicos fueron posibles precisamente
porque el ámbito de la ciencia física se amplió. Un caso clásico es el de las
fuerzas gravitacionales de Newton. Para los cartesianos, la acción a distancia era
un concepto místico y, de hecho para Newton mismo, se trataba de una cualidad
oculta, una entidad mística que no pertenecía al ámbito de la ciencia. Según el
sentido común de una generación posterior, la acción a distancia fue incorporada
a la ciencia. Ocurrió que el concepto de cuerpo, el concepto de lo físico había
cambiado. Para un cartesiano estricto, en el caso de que tal persona pudiera
existir hoy, no hay explicación para el comportamiento de los cuerpos celestes.
Sin duda, no hay explicación para los fenómenos que se explican en términos de
fuerza electromagnética. Pero como resultado de la extensión de la ciencia
física, y de su incorporación de conceptos que hasta ese momento no estaban
disponibles -ideas completamente nuevas- fue posible desarrollar en forma
progresiva estructuras cada vez más complejas que incorporaron un mayor
espectro de fenómenos. Por ejemplo, no cabe duda de que la física cartesiana es
incapaz de explicar el comportamiento de las partículas elementales, así como
de explicar el concepto de vida. Del mismo modo, pienso que uno podría preguntarse si la ciencia física, tal como la conocemos en la actualidad, incluida la
biología, incorpora a su ámbito los principios y los conceptos que le permitirán
describir las capacidades intelectuales innatas del hombre y, a una mayor
profundidad, la habilidad para hacer uso de estas capacidades con la libertad con
la que las emplean los seres humanos. No veo motivos para creer que la biología
o la física contengan ahora estos conceptos, y es posible que para enfrentar el
próximo desafío, para dar el próximo paso deban concentrarse en este concepto
organizador; asimismo, es muy probable que para enfrentarlo tengan que
ampliar su campo.
FOUCAULT: Sí.
ELDERS: Intentaré hacerles otra pregunta más específica sobre la base de
sus respuestas; de lo contrario, temo que el debate se torne demasiado técnico.
Tengo la impresión de que una de las principales divergencias entre ambos
reside en una diferencia de enfoque. Usted, señor Foucault, se interesa, sobre
todo, por cómo funcionan la ciencia o los científicos en un determinado período,
mientras que el señor Chomsky está más interesado en responder preguntas que
podríamos denominar del "por qué": no sólo cómo funciona el lenguaje, sino por
qué tenemos un lenguaje, es decir, cuál es la razón por la cual poseemos un
lenguaje. Podemos expresarlo del siguiente modo: usted, señor Foucault,
delimita el racionalismo del siglo XVIII, mientras que el señor Chomsky
combina el racionalismo del siglo con conceptos como el de libertad y creatividad. Quizá podamos ilustrar esto de un modo más general con ejemplos
tomados de los siglos XVII y XVIII.
CHOMSKY: En principio, quisiera afirmar que mi enfoque del
racionalismo clásico no es, en realidad, el de un historiador de la ciencia o el de
un historiador de la filosofía, sino que mi perspectiva es la de alguien que posee
ciertas nociones científicas y está interesado en observar cómo en una etapa
previa las personas pudieron avanzar a oscuras hacia estos conceptos, quizás
incluso sin darse cuenta de hacia dónde se dirigían. De modo que uno podría
decir que contemplo la historia no como un anticuario, interesado por descubrir
y describir con precisión el pensamiento del siglo XVII -si bien no cuestiono
esta actividad, que no es la mía-, sino más bien desde el punto de vista de un
amante del arte, que quiere contemplar el siglo XVII para encontrar en él cosas
que poseen un valor particular, y cuyo valor es otorgado, en parte, por la
perspectiva desde la cual son abordadas.
Creo que, sin objetar el otro enfoque, el mío es legítimo; esto es: es
perfectamente posible volver a etapas previas del pensamiento científico sobre la
base de nuestra comprensión actual, y percibir cómo los grandes pensadores,
dentro de las limitaciones de su tiempo, se acercaban a tientas hacia conceptos,
ideas y revelaciones de las que ellos mismos no podían tener una conciencia
plena. Por ejemplo, creo que todos podemos hacer esto en relación con nuestro
propio pensamiento sin intentar compararnos con los grandes pensadores del
pasado...
ELDERS: ¿Por qué no?
CHOMSKY:... uno puede observar.. .
ELDERS: ¿Por qué no?
CHOMSKY: Está bien. Cualquiera puede considerar lo que sabe,
preguntarse qué sabía veinte años atrás y ver que de cierta forma, no del todo
clara, se estaba esforzando por alcanzar algo que sólo ahora puede entender... si
es afortunado. Del mismo modo, pienso que es posible observar el pasado sin
distorsionarlo, y es en estos términos que pretendo contemplar el siglo XVII.
Ahora bien, cuando observo los siglos XVII y XVIII me llama particularmente
la atención, por ejemplo, el modo en que Descartes y sus seguidores fueron
llevados a postular la mente como una sustancia pensante independiente del
cuerpo. El motivo que los condujo a postular esta segunda sustancia -la mente,
la entidad pensante- es que Descartes fue capaz de convencerse, más allá de que
esto sea correcto o no, lo cual no interesa en este momento, de que en el mundo
físico, e incluso en gran parte del mundo psicológico y de la conducta, los
acontecimientos, por ejemplo, gran parte de las sensaciones, podían explicarse
en términos físicos -de manera errónea, como creemos ahora-, es decir, en
términos de cuerpos que chocan entre sí, giran y se mueven, etc. Descartes
pensaba que podía explicar en términos del principio mecánico cierto ámbito de
fenómenos; y luego observó que había un ámbito de fenómenos que no podían
explicarse en estos términos. Por lo tanto, postuló un principio creativo para
describir ese ámbito de fenómenos: el principio de la mente con sus
propiedades. Y luego los seguidores posteriores, muchos de quienes no se
consideraban a sí mismos como cartesianos, por ejemplo, muchos que se
consideraban fuertemente antirracionalistas, desarrollaron el concepto de
creación en el marco de un sistema de reglas.
No voy a entrar en detalles, pero mi propia investigación sobre el tema me
condujo, en última instancia, a Wilhelm von Humboldt, quien sin duda no se
consideraba un cartesiano, pero que, aunque en otro contexto, en un período
histórico diferente y con un entendimiento distinto, de un modo notable e ingenioso que considero de importancia duradera, también desarrolló el concepto de
forma internalizada -sobre todo, el concepto de creación libre dentro de un
sistema de reglas- en un intento por resolver algunas de las mismas dificultades
y problemas que enfrentaron los cartesianos.
Creo que -y en este punto no coincido con muchos de mis colegas- el paso
de Descartes hacia la postulación de una segunda sustancia fue propiamente
científico, no metafísico o anticientífico. De hecho, en muchos sentidos fue
similar al paso intelectual de Newton al postular la acción a distancia; estaba
dirigiéndose al ámbito de lo oculto, por decirlo de alguna manera. Pasaba a un
ámbito que se encontraba fuera de la ciencia establecida, e intentaba integrarlo a
la ciencia establecida mediante el desarrollo de una teoría en la que estos
conceptos pudieran aclararse o explicarse adecuadamente.
Ahora bien, pienso que Descartes dio un paso intelectual similar al postular
una segunda sustancia. Por supuesto, fracasó allí donde Newton tuvo éxito; es
decir, fue incapaz de establecer los fundamentos de una teoría matemática de la
mente, a diferencia de Newton y de sus seguidores, quienes establecieron los
fundamentos de una teoría matemática de las entidades físicas que incorporaron
conceptos ocultos como la acción a distancia, y luego las fuerzas
electromagnéticas, etcétera.
Pienso, entonces, que esto nos plantea la tarea de continuar y desarrollar
esta... llamémosla teoría matemática de la mente; me refiero a una teoría
abstracta, articulada de manera precisa, formulada con claridad y con
consecuencias empíricas que nos permitan determinar si la teoría es correcta o
incorrecta, o si está bien encaminada o no y que, a la vez, tenga las propiedades
de la ciencia matemática, esto es, las propiedades de rigor y precisión, y una
estructura que nos permita deducir conclusiones sobre la base de supuestos, etc.
Es éste el punto de vista desde el que intento analizar los siglos XVII y tomar
elementos que creo están realmente ahí, incluso más allá de reconocer -y de
hecho quisiera insistir en esto- que los individuos en cuestión pueden no haberlo
considerado de esta forma.
ELDERS: Señor Foucault, imagino que su visión al respecto difiere en
forma significativa.
FOUCAULT: No... sólo hay una o dos pequeñas salvedades que expondría
desde un punto de vista histórico. No puedo objetar la explicación que acaba de
dar en su análisis histórico acerca de sus causas y modalidades. Sin embargo,
hay algo que podría añadir: cuando usted se refiere a la creatividad tal como la
concebía Descartes, me pregunto si no está atribuyéndole al filósofo una idea
que se encuentra entre sus sucesores, o incluso en algunos de sus contemporáneos. Según Descartes, la mente no era tan creativa: veía, percibía y la evidencia
la ilustraba. Es más, el problema que Descartes nunca resolvió ni llegó a dominar por completo fue comprender cómo se puede pasar de una de estas ideas
claras y distintas, de una de estas intuiciones a otra, y qué estatus habría que
otorgar a la evidencia de dicho pasaje. No encuentro un acto creativo en el
momento en que la mente comprende la verdad según Descartes, ni tampoco la
creación real en el pasaje de una verdad a otra. Por el contrario, creo que se
puede hallar al mismo tiempo en Pascal o en Leibniz algo que se acerca mucho
más a lo que está buscando. En otras palabras, tanto en Pascal como en la
corriente agustiniana del pensamiento cristiano se encuentra la idea de una
mente en profundidad, de una mente replegada en la intimidad de sí misma
rozada por una suerte de inconsciente, y que puede desarrollar sus
potencialidades a través de la profundización del ser. Y ésa es la razón por la
cual la gramática de Port Royal, a la que usted hace referencia, es según mi
visión mucho más agustiniana que cartesiana.
Es más, encontrará en Leibniz algo que sin duda va a gustarle: la idea de
que en la profundidad de la mente hallamos incorporada una red entera de
relaciones lógicas que constituye, en cierta medida, el inconsciente racional de
la conciencia, la forma aún no clarificada ni visible de la razón misma que la
mónada o el individuo desarrolla poco a poco, y con la que entiende el mundo
en su totalidad. Es en ese punto donde haría una ligera crítica a lo planteado.
ELDERS: No creo que sea cuestión de hacer una crítica histórica, sino de
formular sus propias opiniones sobre estos conceptos fundamentales...
FOUCAULT: Pero las opiniones fundamentales
demostrarse en análisis precisos como éstos.
propias
pueden
ELDERS: Sí, está bien. Pero recuerdo algunos pasajes de su Historia de la
locura que describían los siglos XVII y en términos de represión, supresión y
exclusión, mientras que para el señor Chomsky este período rebosa de
creatividad e individualidad. ¿Por qué tenemos en ese período, por primera vez,
manicomios
o instituciones psiquiátricas cerradas? Creo que ésta es una pregunta
fundamental...
FOUCAULT: ¡...Acerca de la creatividad, sí! Pero no sé, quizás el señor
Chomsky quiera decir algo al respecto...
ELDERS: No, no, no, por favor. Continúe.
FOUCAULT: No, quisiera decir lo siguiente: en los estudios históricos que
he podido o intentado realizar, sin duda otorgué un lugar reducido a lo que
podría denominarse la creatividad de los individuos, su capacidad de creación,
su aptitud para inventarse así mismos, para originar conceptos, teorías o
verdades científicas.
Pero creo que nuestros problemas son diferentes. El señor Chomsky ha
luchado contra el conductismo lingüístico, que prácticamente ignoraba la
creatividad del sujeto hablante; el sujeto hablante era una especie de superficie
sobre la cual se acumulaba de a poco la información, que luego éste combinaba.
En el campo de la historia de la ciencia o, de modo más general, de la
historia del pensamiento, el problema fue completamente distinto. Durante
mucho tiempo, la historia del conocimiento ha intentado responder a dos
exigencias. Por un lado, me refiero a la exigencia de atribución: no sólo se debe
situar y fechar cada descubrimiento, sino que también hay que atribuírselo a
alguien; debe tener un inventor y un responsable. Por otro lado, los fenómenos
generales o colectivos que por definición no pueden "atribuirse" por lo general
son devaluados: aún se los describe típicamente mediante palabras como
"tradición'; "mentalidad'; "modos"; y se les deja interpretar el rol negativo del
freno con respecto a la "originalidad" del inventor. En pocas palabras, esto se
relaciona con el principio de la soberanía del sujeto aplicado a la historia del
conocimiento. La otra exigencia es la que ya no nos permite salvar al sujeto,
sino a la verdad: para no comprometer la historia, no es necesario que la verdad
se constituya a sí misma en la historia, sino sólo que se revele a sí misma en la
historia; oculta a los ojos de los hombres, inaccesible de manera provisoria,
eclipsada, a la espera de la revelación. La historia de la verdad sería
esencialmente su demora, su caída, o la desaparición de los obstáculos que hasta
ahora han impedido que salga a la luz. La dimensión histórica del conocimiento
siempre es negativa en relación con la verdad. No es difícil observar cómo estas
dos exigencias se ajustaron una a la otra: los fenómenos de orden colectivo, el
"pensamiento común'; los "prejuicios" de los "mitos" de un período
constituyeron los obstáculos que el sujeto de conocimiento debía superar o
atravesar para finalmente acceder a la verdad; tenía que ubicarse en una posición
"excéntrica" para realizar un "descubrimiento': A un nivel, esto parece invocar
cierto "romanticismo" acerca de la historia de la ciencia: la soledad del hombre
de la verdad, la originalidad que se continúa a sí misma sobre lo original a través
de la historia y a pesar de ésta. Creo que, de un modo más esencial, se trata de
sobreimprimir la teoría del conocimiento y el sujeto de conocimiento sobre la
historia del conocimiento.
¿Pero qué sucedería si la comprensión del vínculo entre el sujeto y la
verdad fuera sólo un efecto del conocimiento? ¿Qué ocurriría si la comprensión
fuera una formación compleja, múltiple, no-individual, no "sujeta al sujeto" que
produjo efectos de verdad? Entonces, debería presentarse de forma positiva toda
esta dimensión que la historia de la ciencia ha neutralizado; analizar la
capacidad productiva del saber como práctica colectiva y, por consiguiente,
colocar en su lugar a los individuos y su "saber" en el desarrollo de un saber que
en un momento dado funciona según ciertas reglas que es posible registrar y
describir.
Se me dirá que los historiadores marxistas de la ciencia han hecho esto
durante mucho tiempo. Pero cuando observamos cómo trabajan con estos
hechos, y en especial qué uso hacen de los conceptos de conciencia, de ideología
en contraposición a ciencia, uno entiende que en su mayoría son más bien
indiferentes a la teoría del conocimiento.
En todo caso, mi inquietud es reemplazar la historia de los descubrimientos
del saber por las transformaciones de la comprensión. Por lo tanto, al menos en
apariencia, tengo una actitud completamente distinta a la del señor Chomsky
respecto de la creatividad, ya que en mi caso se trata de eliminar el dilema del
sujeto de conocimiento, mientras que en el suyo se trata de permitir la
reaparición del dilema del sujeto hablante.
Pero si lo ha hecho reaparecer, si lo ha descrito, es porque es posible
hacerlo. Durante mucho tiempo, los lingüistas han analizado el lenguaje como
un sistema con valor colectivo. La comprensión como totalidad colectiva de
reglas que permiten la producción de un saber o de otro en un determinado
período, hasta ahora no ha sido estudiada. Sin embargo, presenta algunas
características realmente positivas para el observador. Tomemos, por ejemplo, la
medicina a fines del siglo, es posible leer veinte tratados de medicina, no
importa cuáles, de los años 1770 a 1780; luego, otros veinte de los años 1820 a
1830 y yo diría, al azar, que durante cuarenta o cincuenta años todo había cambiado: los temas, la forma en que se los trataba, no sólo los remedios, por
supuesto, ni las enfermedades y sus clasificaciones, sino la perspectiva en sí.
¿Quién fue el responsable de esto? ¿Quién fue el autor? En mi opinión, es
artificial mencionar a Bichat, o incluso ampliar un poco y referir a los primeros
clínicos anatomistas. Se trata de una transformación compleja y colectiva de la
práctica y las reglas de la comprensión médica. Y esta transformación está lejos
de ser un fenómeno negativo: es la supresión de una negatividad, el borramiento de un obstáculo, la desaparición de prejuicios, el abandono de antiguos
mitos, el repliegue de creencias irracionales y el acceso finalmente libre a la
experiencia y la razón; representa la aplicación de una grille completamente
nueva, con sus elecciones y exclusiones; un nuevo juego con sus propias reglas,
decisiones y límites, con su propia lógica interna, sus parámetros y sus
callejones sin salida, los cuales conducen a la modificación del punto de origen.
Y es en este funcionamiento que existe la comprensión misma. Entonces, si
estudiamos la historia del conocimiento es posible observar que hay dos
direcciones amplias de análisis: para la primera, se debe demostrar cómo, bajo
qué condiciones y por qué motivos la comprensión se modifica a sí misma en
sus reglas formativas, sin pasar a través de un "inventor" original que descubre
la "verdad"; para la otra, es necesario mostrar de qué manera el funcionamiento
de las reglas de una comprensión puede producir en un individuo un
conocimiento nuevo e inédito. En este punto, mi objetivo se vuelve a reunir, con
métodos imperfectos y de un modo un tanto inferior, al proyecto del señor
Chomsky: explicar cómo con unas pocas reglas o elementos definidos los individuos pueden originar totalidades desconocidas, y ni siquiera producidas con
anterioridad. Para resolver este problema, el señor Chomsky debe reintroducir el
dilema del sujeto en el campo del análisis gramatical. Para resolver un problema
análogo en el campo de la historia que exploro, en cierto modo es necesario
proceder en forma inversa; introducir el punto de vista de la comprensión, de sus
reglas, de sus sistemas, de sus transformaciones de totalidades en el juego del
conocimiento individual. No es posible resolver del mismo modo el problema de
la creatividad en estos ámbitos distintos o, más bien, no se puede formular en los
mismos términos dado el estado de las disciplinas que los enmarcan.
CHOMSKY: Creo que en parte estamos hablando de cosas opuestas
porque hacemos un uso diferente del término creatividad. De hecho, debería
decir que mi empleo del término es un tanto idiosincrásico y que, por lo tanto,
en este caso la carga de la prueba recae sobre mí. Cuando me refiero a la
creatividad, no atribuyo al concepto la noción normal de valor que se le otorga.
Es decir, al hablar de creatividad científica, se habla, de manera apropiada, de
los logros de un Newton. Sin embargo, en el contexto en el que aludo a la
creatividad se trata de un acto humano normal.
Estoy refiriéndome al tipo de creatividad que cualquier niño demuestra
cuando enfrenta una situación nueva: la describe y reacciona de forma
apropiada, dice algo al respecto, lo piensa de una manera nueva, etc. Creo que es
adecuado denominar creativos a estos actos, pero por supuesto sin pensar que se
trata de los actos de un Newton.
De hecho, es muy probable que la creatividad en las artes o las ciencias, lo
que escapa a la norma, involucre propiedades de la naturaleza humana que no
estén desarrolladas plenamente en el conjunto de la humanidad, y que no formen
parte de la creatividad normal de la vida cotidiana.
En mi opinión, la ciencia podrá abordar el problema de la creatividad
normal e incorporarlo como un tema propio. Pero no creo que la ciencia, al
menos en un futuro razonable -y sospecho que usted estará de acuerdo-pueda
entender la verdadera creatividad, los logros del gran artista y del gran
científico. No hay esperanza de que logre comprender estos fenómenos
singulares. He estado hablando de los niveles bajos de creatividad.
Ahora bien, en cuanto a lo que dice respecto de la historia de la ciencia
creo que es correcto, iluminador y particularmente relevante para el tipo de
empresa que nos aguarda en los ámbitos de la psicología, la lingüística y la
filosofía de la mente. Es decir, en mi opinión se han reprimido o dejado de lado
ciertos temas en los avances científicos de los últimos siglos. Por ejemplo, este
interés por la creatividad de bajo nivel que mencioné, en realidad también estaba
presente en Descartes. Cuando se refiere, por ejemplo, a la diferencia entre un
loro, que puede imitar lo que se dice, y un ser humano, que puede decir cosas
nuevas de acuerdo con la situación, y al señalar a ésta como la propiedad que
marca el límite de la física y el pasaje a la ciencia de la mente -para utilizar
términos modernos-. Creo que, en realidad, se refiere al tipo de creatividad en la
que estoy pensando; y estoy totalmente de acuerdo con sus comentarios acerca
de las otras fuentes de dichas nociones.
Estos conceptos, incluso la idea misma de la organización de la estructura
oracional, fueron dejados de lado en el período de importantes avances derivados del trabajo de Sir William Jones y otros, y del desarrollo de la filología
comparada en su totalidad.
Ahora bien, creo que podemos trascender ese período en el que fue
necesario olvidar estos fenómenos, pretender que no existían y pasar a otra cosa.
Durante este período de filología comparada, así como, según mi visión, de
lingüística estructural, y en gran parte de la psicología de la conducta, y de lo
que deriva de la tradición empirista en el estudio de la mente y la conducta, es
posible dejar de lado esas limitaciones y considerar precisamente esos temas que
animaron en gran medida el pensamiento y la especulación de los siglos XVII y
XVIII, e incorporarlos en una ciencia del hombre mucho más amplia y
profunda, que otorgará un rol más pleno -aunque sin duda no se espera que
permita una comprensión absoluta- a nociones como la innovación, la
creatividad y la libertad, y la producción de entidades nuevas, elementos nuevos
del pensamiento y de la conducta en el marco de un sistema de reglas y
esquemas. Pienso que se trata de conceptos que debemos enfrentar.
ELDERS: Bien, en primer lugar, ¿podría pedirles que sus respuestas no
sean tan largas?
Cuando discuten acerca de la creatividad y la libertad, creo que uno de los
malentendidos, en el caso de que haya alguno, está vinculado al hecho de que el
señor Chomsky parte de una cantidad limitada de reglas con posibilidades
infinitas de aplicación, mientras que usted, señor Foucault, coloca el énfasis en
lo inevitable de la "grilla" de nuestros determinismos históricos y psicológicos,
aplicable también al modo en que descubrimos ideas nuevas.
Tal vez podamos aclararlo, no mediante el análisis del proceso científico,
sino simplemente de nuestro propio proceso de pensamiento.
Cuando usted descubre una nueva idea fundamental, señor Foucault, ¿cree
que, en lo que respecta a su propia creatividad, ocurre algo que lo libera? Quizá
luego descubra que no era algo tan nuevo. ¿Pero cree usted que en su
personalidad la creatividad y la libertad van de la mano?
FOUCAULT: En realidad, no creo que el problema de la experiencia
personal sea muy importante...
ELDERS: ¿Por qué no?
FOUCAULT:... en un tema como éste. En realidad, pienso que hay una
similitud muy importante entre lo que afirmó el señor Chomsky y lo que intenté
señalar; en otras palabras, la creación o la innovación sólo existe dentro de un
horizonte de lo posible. En términos del lenguaje o del conocimiento, sólo es
posible producir algo nuevo en el marco de ciertas reglas que definirán la
aceptabilidad o la gramaticalidad de los enunciados, o que definirán, en el caso
del conocimiento, su carácter científico.
Por lo tanto, es posible afirmar, en términos generales, que los lingüistas
anteriores al señor Chomsky enfatizaban ante todo las reglas de construcción de
enunciados y no tanto la innovación representada por cada nuevo enunciado, o
la recepción de un nuevo enunciado. Y en la historia de la ciencia, o en la historia del pensamiento, se enfatizó la creación individual y se dejaron de lado y
ocultas estas reglas generales, comunales, que se manifiestan de forma velada en
cada descubrimiento científico, en cada invención científica, e incluso en cada
innovación filosófica.
Es en este sentido que sin duda me equivoco al creer que estoy diciendo
algo nuevo; soy consciente, no obstante, de que mi enunciado está sujeto a
reglas no sólo lingüísticas, sino también epistemológicas, y que estas reglas son
propias del conocimiento contemporáneo.
CHOMSKY: Quizá pueda intentar comentar lo que acaba de decir desde
mi propio marco conceptual.
Pensemos, una vez más, en el niño que tiene en su mente un esquema que
determina el tipo de lenguaje que puede aprender. Luego, a través de la
experiencia, aprende con rapidez la lengua, de la que esta experiencia forma
parte, o la incluye. Se trata de un acto normal, es decir, de un acto de
inteligencia normal, pero de un acto muy creativo.
Si un marciano observara este proceso de adquisición de un vasto sistema
complejo e intrincado de conocimiento basado en una cantidad de información
extremadamente reducida, pensaría que se trata de un acto descomunal de
invención y creación. De hecho, pienso que un marciano consideraría que se
trata de un logro equiparable a la invención de cualquier aspecto de una teoría
física basada en la información disponible para un físico.
Sin embargo, si este hipotético marciano observara que en la infancia todo
ser humano normal realiza este acto creativo, y que todos lo hacen del mismo
modo y sin ninguna dificultad, mientras que lleva siglos de genio el lento pasaje
de las evidencias a una teoría científica, entonces, si el marciano fuera racional,
llegaría a la conclusión de que la estructura del conocimiento que se adquiere en
el caso del lenguaje es básicamente interior a la mente humana, mientras que la
estructura de la física no lo es de un modo tan directo. Nuestras mentes no están
hechas de modo tal que al observar fenómenos del mundo producimos física
teórica; no es así como funciona nuestra mente.
No obstante, creo que hay un punto de contacto posible y podría ser útil
interrogarnos acerca de ello. Es decir, preguntarnos cómo es posible siquiera que
seamos capaces de desarrollar una teoría científica. ¿Cómo es posible que, dada
una cantidad reducida de información, distintos científicos, incluso distintos
genios, arriben durante un largo período de tiempo a algún tipo de teoría, al
menos en algunos casos, más o menos profunda y más o menos adecuada en términos empíricos? Éste es un hecho extraordinario.
Y, en efecto, si estos científicos, incluidos los genios, no partieran de una
limitación demasiado estricta acerca de la clase de teorías científicas posibles, si
no tuvieran en su mente algún tipo de especificación sin duda inconsciente sobre
qué es una teoría científica posible, entonces este salto inductivo sería prácticamente imposible. Lo mismo ocurriría si cada niño no tuviera incorporado en su
mente el concepto de lenguaje humano de un modo muy restringido: el salto
inductivo necesario para pasar de la información al conocimiento de una lengua
sería imposible.
Aunque podamos afirmar que en física el proceso de desarrollo de un
conocimiento a partir de los datos es mucho más complejo y difícil para un
organismo como el nuestro, ya que se trata de un proceso mucho más largo que
requiere de la intervención del genio y demás, en cierto sentido el
descubrimiento en física, en biología, o en cualquier otra disciplina científica
posee un fundamento bastante similar al del niño normal que descubre la
estructura de su lengua; esto es, debe realizarlo basándose en una limitación
inicial, una restricción inicial acerca de la clase de teorías posibles. Si no se
parte de que no todo es una teoría posible, no es posible ningún tipo de
inducción. Se podría partir de los datos en cualquier dirección, hacia cualquier
lugar. Y el hecho de que la ciencia converja y progrese nos demuestra la
existencia de dichas limitaciones y estructuras iniciales.
Si realmente queremos desarrollar una teoría de la creación científica, o, en
todo caso, de la creación artística, creo que tenemos que concentrarnos
precisamente en ese conjunto de condiciones que, por un lado, delimitan y
restringen las posibilidades del alcance de nuestro conocimiento, pero que, al
mismo tiempo, permiten realizar un salto inductivo hacia sistemas de
conocimiento complejos basados en una cantidad reducida de información. Me
parece que éste sería un modo de avanzar hacia una teoría de la creatividad
científica o, de hecho, hacia un enfoque epistemológico.
ELDERS: Si adoptamos esta limitación inicial con todas sus posibilidades
creativas, tengo la impresión de que para el señor Chomsky las reglas y la
libertad no se oponen entre sí, sino más bien que una presupone a la otra.
Imagino que para usted, señor Foucault, ocurre exactamente lo contrario. Me
gustaría saber cuáles son los motivos por los que adopta esta postura, ya que éste
es realmente un punto fundamental del debate, y espero que podamos
desarrollarlo en mayor medida.
Para plantearlo en otros términos: ¿puede pensar en el saber universal sin
ningún tipo de represión?
FOUCAULT: Lo que acaba de decir el señor Chomsky presenta, en mi
opinión, una pequeña dificultad; tal vez, no lo entendí bien.
Creo que ha estado hablando acerca de una cantidad limitada de
posibilidades para la elaboración de una teoría científica. Esto es cierto si uno se
limita a un período breve de tiempo, no importa cuál. Pero si tomamos un
período más largo, me parece que lo sorprendente es la proliferación de
posibilidades divergentes.
Durante mucho tiempo, se creyó que las ciencias seguían una cierta línea
de "progreso'; que obedecían al principio de "desarrollo" y de convergencia de
los diversos tipos de saber. Sin embargo, cuando observamos el desarrollo de la
comprensión europea, que en un sentido histórico y geográfico resultó ser una
comprensión mundial y universal, ¿es posible afirmar que hubo desarrollo? Yo,
por mi parte, diría más bien que se trata de una transformación.
Consideremos, por ejemplo, la clasificación de los animales y las plantas.
¿Cuántas veces se las reescribió desde la Edad Media de acuerdo con reglas
completamente distintas? Según el simbolismo, la historia natural, la anatomía
comparada, la teoría de la evolución. Cada reescritura hace que el conocimiento
sea completamente distinto en sus funciones, en su economía, en sus relaciones
internas. Tenemos allí un principio de divergencia, mucho más que uno de
desarrollo. Yo diría más bien que hay muchos modos distintos de posibilitar en
forma simultánea pocos tipos de saber. Por lo tanto, desde cierto punto de vista,
siempre hay un exceso de información en relación con los sistemas posibles en
un período dado. Esto hace que se los experimente dentro de sus límites, incluso
en su deficiencia, lo que implica que seamos incapaces de reconocer su
creatividad; y, desde otro punto de vista, el del historiador, hay un exceso, una
proliferación de sistemas para una cantidad reducida de información, de donde
surge la idea extendida de que el descubrimiento de hechos nuevos es el que
determina el movimiento en la historia de la ciencia.
CHOMSKY: Permítanme, otra vez quizá, sintetizar un poco. Coincido con
su concepción acerca del progreso científico; es decir, no creo que el progreso
científico sea sólo la acumulación de conocimientos nuevos y la asimilación de
teorías nuevas. Más bien, pienso que presenta un patrón irregular como el que
describe, que olvida ciertos problemas y pasa mediante saltos a teorías nuevas...
FOUCAULT: Transformando al saber mismo.
CHOMSKY: Correcto. Pero pienso que se puede aventurar una
explicación. Si lo simplificamos un poco, no quiero que esto se entienda de
manera literal, podríamos suponer que la siguiente explicación es precisa en
términos generales: es como si, en tanto seres humanos con una organización
biológica particular dada, tuviéramos en nuestra cabeza, desde el comienzo,
cierto conjunto de estructuras intelectuales posibles, de ciencias posibles.
Ahora bien, cuando tenemos la suerte de que un aspecto de la realidad
posea el carácter de una de estas estructuras mentales, entonces poseemos una
ciencia: esto significa que, afortunadamente, la estructura de nuestra mente y la
estructura de algunos aspectos de la realidad coinciden lo suficiente como para
que desarrollemos una ciencia inteligible.
Es precisamente esta limitación inicial en nuestras mentes con respecto a
cierto tipo de ciencia posible lo que proporciona la enorme riqueza y creatividad
del conocimiento científico. Es importante subrayar -y esto está relacionado con
su observación acerca de las limitaciones y la libertad- que de no ser por estas
limitaciones, no accederíamos al acto creativo que permite el pasaje de una
porción reducida de conocimiento y un poco de experiencia a una matriz de
conocimientos rica, sumamente compleja y articulada. Porque si cualquier cosa
fuera posible, entonces nada sería posible.
Es precisamente esta propiedad de nuestra mente, que no comprendemos
en detalle pero que podemos empezar a percibir de un modo general, la que nos
presenta ciertas estructuras inteligibles posibles que en el curso de la historia y a
través de la intuición y la experiencia empiezan a entrar o salir de foco; es como
resultado de esta propiedad de nuestras mentes que el progreso de la ciencia
tiene ese carácter errático e irregular que usted describe.
Esto no significa que en última instancia el ámbito de la ciencia lo incluya
todo. En lo personal, creo que muchas de las cosas que quisiéramos entender, y
tal vez las cosas que más quisiéramos entender -como la naturaleza del hombre,
o la naturaleza de una sociedad decente- o muchas otras cosas, estarían, en
realidad, fuera del alcance de la ciencia humana posible.
ELDERS: Pienso que enfrentamos, una vez más, la cuestión de la relación
íntima entre la limitación y la libertad. Señor Foucault, me gustaría saber si
usted está de acuerdo con el enunciado sobre la combinación de los límites, los
límites fundamentales...
FOUCAULT: No se trata de una cuestión de combinación. Al poner en
juego un sistema de reglas, sólo es posible la creatividad; no se trata de una
mezcla de orden y libertad.
Donde quizá no coincida plenamente con el señor Chomsky es en su
ubicación del principio de estas regularidades, en cierto modo, en el interior de
la mente o de la naturaleza humana.
Coincido si se trata de saber si estas reglas actúan de hecho a través de la
mente humana; está bien si se trata de que el historiador y el lingüista puedan
pensarlo en sus respectivas áreas y si afirmamos que tales reglas nos permitirían
entender lo dicho o pensado por estos individuos. Sin embargo, me resulta difícil
aceptar que estas regularidades estén conectadas, como condiciones de
existencia, a la mente o a la naturaleza del hombre: me parece que antes de
llegar a este punto uno debe -y en todo caso estoy hablando sólo a nivel de la
comprensión- volver a ubicarlas en el campo de otras prácticas humanas, tales
como la economía, la tecnología, la política, la sociología, que pueden cumplir
la función de condiciones de formación, de modelos, de lugar, de aparición, etc.
Quisiera saber si no es posible encontrar el sistema de regularidad, de restricción
que hace que la ciencia sea posible, en algún otro lugar, incluso fuera de la
mente humana, en formaciones sociales, en las relaciones de producción, en las
luchas de clase, etcétera.
Por ejemplo, el hecho de que en cierta época la locura se convirtiera en
objeto de estudio científico y de conocimiento en Occidente me parece que está
vinculado con una situación económica y social particular.
Quizás, el punto en el que el señor Chomsky y yo diferimos sea el
siguiente: cuando alude a la ciencia, tal vez piense en la organización formal del
saber, mientras yo me refiero al saber mismo, es decir, pienso en el contenido de
los distintos saberes dispersos en una sociedad particular, que permean la
sociedad y se imponen como fundamento de la educación, de las teorías, de las
prácticas, etcétera.
ELDERS: ¿Pero qué significa esta teoría del conocimiento en relación con
temas que ha tratado, como la muerte del sujeto o el fin de la época de los siglos
XIX-XX?
FOUCAULT: Pero eso no tiene ninguna relación con lo que estamos
hablando.
ELDERS: Intentaba aplicar lo que acaba de decir a su concepción
antropológica. Ya se ha negado a responder acerca de su propia creatividad y
libertad, ¿no es así? Me pregunto cuáles son sus motivaciones psicológicas...
FOUCAULT: Puede preguntárselo, pero no es mi culpa.
ELDERS: Eh...
FOUCAULT: Yo no me lo pregunto.
ELDERS: ¿Pero cuáles son las causas objetivas, vinculadas a su
concepción del saber, de la comprensión, de la ciencia, para negarse a contestar
preguntas personales? ¿Cuáles son los motivos para que una pregunta personal
se convierta para usted en un problema?
FOUCAULT: No convierto una pregunta personal en un problema, pienso
que una pregunta personal es la ausencia de un problema.
Permítame darle un ejemplo muy sencillo, que no voy a analizar, y es el
siguiente: ¿cómo fue posible que el hombre, a fines del siglo, comenzara por primera vez en la historia del pensamiento y del saber occidental a abrir cadáveres
humanos para conocer cuál era la fuente, el origen, la clave anatómica del mal
particular que era responsable de la muerte?
La idea parece bastante simple. Fue necesario que transcurrieran cuatro o
cinco mil años de medicina en Occidente para que tuviéramos la idea de buscar
la causa de la enfermedad en la lesión de un cadáver.
No creo que tenga ningún interés explicar este cambio a través de la
personalidad de Bichat. Por el contrario, si se intenta establecer el lugar de la
enfermedad y de la muerte en la sociedad a fines del siglo XVIII, y el interés
que la sociedad industrial de hecho tenía en cuadruplicar la población total para
expandirse y desarrollarse, motivo por el cual se realizaron estudios médicos de
la sociedad, se abrieron grandes hospitales, y demás; si uno intenta averiguar de
qué forma se institucionalizó el conocimiento médico en esa época, cómo se
organizaron los vínculos con otros tipos de saber, es posible observar cómo la
relación entre la enfermedad, el hospitalizado, el enfermo, el cadáver y la
anatomía patológica se tornó posible.
Pienso que ésta es una forma de análisis no novedosa, pero que en todo
caso ha sido muy desatendida; y los acontecimientos personales tienen muy
poco que ver con esto.
ELDERS: Sin embargo, hubiera sido muy interesante para nosotros saber
un poco más acerca de sus motivos para negarlo.
Señor Chomsky, ¿podría usted presentar sus ideas acerca de, por ejemplo,
el modo en que funcionan las ciencias sociales? Pienso, sobre todo, en sus serios
ataques al conductismo. Tal vez, incluso pueda hacer un comentario sobre la
manera en que el señor Foucault está trabajando de un modo más o menos
conductista.
CHOMSKY: En primer lugar, me gustaría desviarme brevemente, sólo
para hacer un comentario acerca de lo que el señor Foucault acaba de decir.
Creo que ilustra bellamente el modo en que cavamos la montaña desde
direcciones opuestas, para emplear su imagen original. Es decir, pienso que un
acto de creación científica depende de dos factores: primero, de cierta propiedad
intrínseca de la mente; luego, de un conjunto de condiciones sociales e intelectuales existentes. Y no se trata, desde mi punto de vista, de elegir cuál
estudiar; por el contrario, comprenderemos el descubrimiento científico y, del
mismo modo, cualquier otro tipo de descubrimiento cuando sepamos cuáles son
estos factores y podamos explicar entonces cómo interactúan de una forma
particular.
En este sentido al menos, me interesan, sobre todo, las capacidades
intrínsecas de la mente; usted, como ha dicho, se interesa por la organización
social y económica y las demás condiciones particulares.
FOUCAULT: Pero no creo que esa diferencia tenga ninguna relación con
nuestro carácter; porque en ese caso el señor Elders tendría razón, y no debe
tener razón.
CHOMSKY: No, estoy de acuerdo...
FOUCAULT: Esta diferencia está relacionada con el estado del
conocimiento, del saber, en el que estamos trabajando. La lingüística con la que
usted ha estado familiarizado, y que ha logrado transformar, excluía la relevancia del sujeto hablante creador; en cambio, la historia de la ciencia tal como
era cuando las personas de mi generación empezaron a trabajar exaltaba la
creatividad individual...
CHOMSKY: Sí.
FOUCAULT: ...y dejaba de lado estas reglas colectivas.
CHOMSKY: Sí, sí.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Mi pregunta está dirigida al señor Chomsky
y se vincula con un momento previo del debate. Usted postula un sistema
elemental de limitaciones básicas presentes en lo que denomina naturaleza
humana. ¿En qué medida considera que la naturaleza humana está sujeta al
cambio histórico? ¿Cree usted, por ejemplo, que ha cambiado de manera
sustancial desde, digamos, el siglo XVII? En ese caso, ¿podría relacionar esto
con las ideas del señor Foucault?
CHOMSKY: Creo que en términos biológicos y antropológicos, no hay
duda de que la naturaleza de la inteligencia humana haya cambiado de modo
sustancial, al menos desde el siglo XVII o, tal vez, desde el hombre de CroMagnon. Esto es, creo que las propiedades fundamentales de nuestra
inteligencia, sobre las que hemos estado discutiendo, sin duda son muy antiguas.
Si tomáramos a un hombre que vivió cinco mil o quizá veinte mil años atrás y lo
colocáramos desde su nacimiento en la sociedad actual, aprendería lo mismo que
todos los demás, y sería un genio o un idiota, o lo que sea, pero no diferiría en lo
esencial.
Pero, por supuesto, el nivel de conocimiento adquirido se modifica, las
condiciones sociales cambian -las condiciones que permiten a alguien pensar
libremente y salir del encierro de la superstición-. Y a medida que estas
condiciones cambian, una inteligencia humana dada realizará un progreso que le
permitirá alcanzar nuevas formas de creación. De hecho, esto está estrechamente
vinculado con la última pregunta que formuló el señor Elders, si me permite
decir algunas palabras al respecto.
Tomemos la ciencia conductista y pensemos en ella en este contexto. Me
parece que la propiedad fundamental del conductismo, en cierto modo sugerida
por la extraña denominación "ciencia conductista", es que niega la posibilidad
de desarrollar una teoría científica. En otras palabras, el conductismo se basa en
un presupuesto muy extraño y autodestructivo: no está permitido crear una
teoría interesante.
Si la física, por ejemplo, se hubiera restringido a los fenómenos y a su
disposición, hoy nuestra astronomía seguiría siendo babilónica.
Afortunadamente, los físicos nunca tuvieron un presupuesto tan superfluo y
ridículo, que posee sus propias causas históricas, y que está relacionado con todo
tipo de hechos extraños acerca del contexto histórico en el que se desarrolló el
conductismo.
Pero si se lo observa sólo desde un punto de vista intelectual, el
conductismo equivale a la insistencia arbitraria en que no se debe desarrollar una
teoría científica del comportamiento humano; por el contrario, deberíamos
ocuparnos directamente de los fenómenos y de su interrelación, y nada más algo absolutamente imposible en cualquier otro ámbito, y supongo que es
imposible también en el marco de la inteligencia o del comportamiento humano. De modo que en este sentido, no creo que el conductismo sea una ciencia. Éste
es un buen ejemplo del tipo que mencionó y ha referido el señor Foucault: en
ciertas circunstancias históricas, por ejemplo, aquellas en las que se desarrolló la
psicología experimental -por algún motivo que no voy a profundizar- fue
interesante y quizá relevante imponer ciertas limitaciones muy extrañas a las
teorías científicas permitidas, y a estas limitaciones muy extrañas se las conoce
como conductismo. Considero que hace tiempo que está agotado. Cualquiera
haya sido el valor que tuviera en 1880, en la actualidad no cumple ninguna
función excepto la de coaccionar o limitar la investigación científica y, por lo
tanto, simplemente deberíamos prescindir del mismo, así como prescindiríamos
de un físico que afirmara que no está permitido desarrollar una teoría general de
la física y que sólo se nos permite determinar los movimientos de los planetas y
elaborar más epiciclos, y demás. Si uno enfrenta este tipo de afirmaciones, las
olvida y las deja de lado. Del mismo modo, deberíamos olvidar las extrañísimas
restricciones que definen al conductismo; restricciones que, como mencioné
antes, pueden percibirse en la expresión misma de "ciencia conductista":
Es posible coincidir, quizá, en que la conducta en un sentido amplio
constituye la fuente de datos en los que se basa la ciencia del hombre. Pero
definir una ciencia por sus datos significaría definir la física como la teoría de la
lectura de aparatos de medición. Y si un físico afirmara que su actividad
científica se basa en la lectura de aparatos de medición, podríamos estar muy
seguros de que no va a llegar muy lejos. Se podría discutir acerca de las lecturas
de los aparatos de medición y de las correlaciones entre ellos, y cosas por el
estilo, pero nunca crearían una teoría física.
Por eso creo que el término mismo es síntoma de la enfermedad.
Deberíamos entender el contexto histórico en el que se desarrollaron estas
extrañas limitaciones, y luego de haberlas entendido, descartarlas y avanzar en
la ciencia del hombre como lo haríamos en cualquier otro ámbito, esto es,
desechando por completo el conductismo y, de hecho, según mi punto de vista,
toda la tradición empirista de la que procede.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: De modo que no está dispuesto a relacionar
su teoría sobre las limitaciones innatas con la teoría de la "grilla" del señor
Foucault. Podría haber una cierta vinculación. El señor Foucault afirma que un
incremento de la creatividad en una cierta dirección excluye, en forma
automática, el conocimiento en otra dirección, a través de un sistema de "grillas':
Si hubiera un sistema cambiante de limitaciones, habría un vínculo.
CHOMSKY: Creo que las causas de lo que describe el señor Foucault son
distintas. Una vez más, estoy simplificando quizá de manera excesiva. Desde un
punto de vista intelectual, tenemos a nuestra disposición otras ciencias posibles.
Cuando ponemos a prueba estas construcciones intelectuales en un mundo
cambiante de hechos, no hallamos un desarrollo acumulativo, sino saltos
extraños: tenemos una esfera de fenómenos y una ciencia que resulta aplicable;
luego, se amplía un poco la esfera de fenómenos y entonces resulta que otra
ciencia, que es muy distinta, se ajusta a la perfección, quizá dejando de lado
algunos de estos fenómenos. Eso es el progreso científico y conduce a la omisión o al olvido de ciertas esferas. Pero creo que la causa es precisamente ese
conjunto de principios que, por desgracia, no conocemos, lo que hace de la
discusión algo muy abstracto, que definen para nosotros qué es una estructura
intelectual posible, o una ciencia profunda posible.
Segunda parte
Justicia versus poder
ELDERS: Pasemos ahora a la segunda parte de la discusión, a la política.
Primero quisiera preguntarle al señor Foucault por qué le interesa tanto la
política, ya que me dijo que le interesa de hecho mucho más que la filosofía.
FOUCAULT: En realidad, la filosofía nunca me importó, pero ése no es un
problema. Su pregunta es: ¿por qué me interesa tanto la política? Si pudiera
responder de una forma muy sencilla, diría lo siguiente: ¿por qué no debería
interesarme? Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología
debería cargar para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más
crucial de nuestra existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las
relaciones económicas dentro de las que funciona y el sistema de poder que
define las maneras, lo permitido y lo prohibido de nuestra conducta. Después de
todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento político de la
sociedad en la que nos encontramos.
De modo que no puedo responder a la pregunta acerca de por qué me
interesa; sólo podría responder mediante la pregunta respecto de cómo podría no
interesarme.
ELDERS: Está obligado a estar interesado, ¿no es así?
FOUCAULT: Sí, al menos no encuentro nada extraño que sea digno de una
pregunta o de una respuesta. No estar interesado por la política es lo que
constituye un problema. De modo que, en lugar de preguntarme a mí, debería
preguntarle a alguien que no esté interesado por la política y entonces su
pregunta tendría un fundamento sólido, y usted tendría todo el derecho de gritar
enfurecido "¿Por qué no te interesa la política?"
ELDERS: Sí, es probable. Señor Chomsky, estamos todos muy interesados
en conocer sus objetivos políticos. Sabemos que adscribe al anarcosindicalismo
o, como lo ha expresado con mayor precisión, el socialismo libertario. ¿Cuáles
son, según su visión, los objetivos más importantes del socialismo libertario?
CHOMSKY: Voy a resistir las ganas de responder a la muy interesante
pregunta anterior, y voy a pasar a ésta.
Permítame comenzar haciendo referencia a algo sobre lo que ya hemos
hablado. En caso de que sea correcto, como creo, que un componente fundamental de la naturaleza humana es la necesidad del trabajo creativo, de la
investigación creativa, de la creación libre sin las limitaciones arbitrarias de las
instituciones coercitivas, se desprende que una sociedad decente debería llevar
al máximo las posibilidades de realización de esta característica humana fundamental. Esto significa intentar la superación de los elementos represivos,
opresivos, destructivos y coercitivos que se encuentran en toda sociedad real -la
nuestra, por ejemplo- como residuo histórico.
Ahora bien, toda forma de coerción o de represión, cualquier forma de
control autocrático de cierto dominio de la existencia, como, por ejemplo, la
propiedad privada del capital o el control estatal sobre algunos aspectos de la
vida humana, cualquiera de las restricciones autocráticas de este tipo sobre algún
área del esfuerzo humano, pueden justificarse, si esto es posible, sólo en
términos de la necesidad de subsistencia, o la necesidad de supervivencia, o de
defensa ante un destino horrible, o algo semejante. No es posible justificarlas de
forma intrínseca. Más bien, se las debe superar y eliminar.
Pienso que, al menos en las sociedades tecnológicamente avanzadas de
Occidente, sin duda nos encontramos en una posición en la que las tareas
monótonas y sin sentido pueden en gran parte ser eliminadas y, reducidas a lo
estrictamente necesario, ser compartidas por toda la población en la que el
control autocrático centralizado, sobre todo de las instituciones económicas -y
con esto me refiero al capitalismo privado, al totalitarismo estatal o a las
variadas formas mixtas de capitalismo de Estado existentes-, se ha vuelto un
vestigio histórico destructivo.
Se trata de vestigios que deben ser derrocados, eliminados en favor de la
participación directa mediante asambleas de trabajadores u otras asociaciones
libres que los individuos constituirán por su cuenta sobre la base de su existencia
social y de su trabajo productivo.
Cuando hablo de anarcosindicalismo, me refiero a un sistema federado y
descentralizado de asociaciones libres que incorpore instituciones económicas,
así como otras instituciones sociales; y me parece que ésta es la forma apropiada
de organización social para una sociedad tecnológica avanzada, donde no hay
que forzar a los seres humanos a ocupar el lugar de un instrumento, de una rueda
dentada en la máquina. Ya no hay ninguna necesidad social de que los seres
humanos sean tratados como componentes mecánicos del proceso productivo;
esto puede superarse y debemos hacerlo a través de una sociedad de libertad y
de asociación libre, en la que el impulso creativo que considero intrínseco a la
naturaleza humana sea capaz de realizarse en los hechos.
Y, una vez más, al igual que el señor Foucault, no entiendo cómo un ser
humano podría no estar interesado en este tema.
ELDERS: Señor Foucault, ¿cree usted, después de haber escuchado esto,
que podemos describir a nuestras sociedades como democráticas?
FOUCAULT: No, en realidad, nunca se me ocurriría llamar democrática a
nuestra sociedad.
Si por democracia entendemos el ejercicio efectivo del poder por parte de
un pueblo que no está dividido ni ordenado jerárquicamente en clases, es claro
que estamos muy lejos de una democracia. Me parece evidente que estamos
viviendo bajo un régimen de dictadura de clase, de un poder de clase que se
impone a través de la violencia, incluso cuando los instrumentos de esta
violencia son institucionales y constitucionales; y a ese nivel, hablar de
democracia carece de sentido por completo.
Cuando me preguntó por qué me interesaba la política, me negué a
responder porque me parecía evidente, pero quizá el sentido de su pregunta
fuera de qué modo me intereso por la política.
Si me hubiera hecho esa pregunta, y en cierto sentido podría decir que lo
hizo, le respondería que mi camino presenta muchos menos avances: no llego
tan lejos como el señor Chomsky. Esto significa que admito mi incapacidad para
definir o, por motivos aun más fuertes, proponer un modelo social ideal para el
funcionamiento de nuestra sociedad científica o tecnológica.
Por otro lado, una de las tareas que considero urgentes y apremiantes, por
encima y más allá de todo lo demás, es la siguiente: deberíamos indicar y
mostrar, incluso cuando están ocultas, todas las relaciones del poder político que
actualmente controlan el cuerpo social, lo oprimen y lo reprimen.
Lo que quiero decir es esto: es una costumbre considerar, al menos en la
sociedad europea, que el poder está en manos del gobierno y que se ejerce a
través de ciertas instituciones determinadas, como la administración, la policía,
el ejército y los aparatos de Estado. Sabemos que la función de estas
instituciones es idear y transmitir ciertas decisiones para su aplicación en
nombre de la nación o del Estado, y para castigar a quienes no obedecen. Pero
creo que el poder político también se ejerce a través de la mediación de ciertas
instituciones que parecerían no tener nada en común con el poder político, que
se presentan como independientes a éste, cuando en realidad no lo son.
Sabemos esto en relación con la familia; y sabemos que la universidad, y,
de un modo general, todos los sistemas de enseñanza, que al parecer sólo
diseminan conocimiento, se utilizan para mantener a cierta clase social en el
poder y para excluir a otra de los instrumentos del poder. Las instituciones del
saber, de la previsión y el cuidado, como la medicina, también ayudan a
apuntalar el poder político. Esto también es evidente, incluso a un nivel
escandaloso, en ciertos casos vinculados con la psiquiatría.
Me parece que la verdadera tarea política en una sociedad como la nuestra
es realizar una crítica del funcionamiento de las instituciones que parecen
neutrales e independientes; hacer una crítica y atacarlas de modo tal de
desenmascarar la violencia política que se ha ejercido a través de éstas de
manera oculta, para que podamos combatirlas.
En mi opinión, esta crítica y esta lucha son esenciales por distintos
motivos: en primer lugar, porque el poder político va mucho más allá de lo que
uno sospecha; hay centros y puntos de apoyo invisibles y poco conocidos; su
verdadera resistencia, su verdadera solidez quizá se encuentra donde uno menos
espera. Probablemente, sea insuficiente afirmar que detrás de los gobiernos,
detrás de los aparatos de Estado, está la clase dominante; debemos localizar el
punto de actividad, los lugares y las formas en las que se ejerce la dominación.
Y porque esta dominación no es sólo la expresión, en términos políticos, de la
explotación económica, sino su instrumento y, en gran medida, su condición de
posibilidad, para suprimir a una es necesario discernir la otra de forma
exhaustiva. Si no logramos reconocer estos puntos de apoyo del poder de clase,
corremos el riesgo de permitir la continuidad de su existencia y de ver a este
poder de clase reconstituirse a sí mismo, incluso luego de un aparente proceso
revolucionario.
CHOMSKY: Sin duda estoy de acuerdo, no sólo en teoría sino también en
la acción. Creo que hay dos tareas intelectuales: una, a la que me referí, es
intentar crear la visión de una sociedad futura donde impere la justicia; esto
significa crear una teoría social humanista basada, si es posible, en una
concepción humanista y firme de la esencia humana, o de la naturaleza humana.
Ésa es una de las tareas.
La otra consiste en comprender cabalmente la naturaleza del poder, la
opresión, el terror y la destrucción en nuestra propia sociedad. Y sin duda esto
incluye las instituciones que mencionó, así como las instituciones clave de toda
sociedad industrial, a saber, las instituciones económicas, comerciales y
financieras y, en particular, en el período que se avecina, las grandes corporaciones multinacionales que físicamente no están lejos de nosotros esta
noche (por ejemplo, Philips en Eindhoven).
Éstas son las instituciones básicas de opresión, coerción y gobierno
autocrático que parecen neutrales a pesar de todo lo que afirman. Estamos
sujetos a la democracia del mercado, y esto debe entenderse precisamente en
términos del poder autocrático, incluida su forma particular de control que
procede del dominio de las fuerzas de mercado en una sociedad no igualitaria.
No cabe duda de que debemos comprender estos hechos, y no sólo
comprenderlos sino combatirlos. Creo que la propia participación política, a la
que dedicamos la mayor parte de nuestra energía y esfuerzo, debe concentrarse
en esa área. No quiero llevar el tema al ámbito de lo personal, pero mi
compromiso está sin duda en esa área, y asumo que lo mismo ocurre respecto
del de los demás.
Sin embargo, creo que sería una pena abandonar por completo la tarea, en
cierto modo más abstracta y filosófica, de intentar establecer las conexiones
entre un concepto de la naturaleza humana que dé lugar a la libertad, la
dignidad, la creatividad y otras características humanas fundamentales, y una
noción de la estructura social donde estas propiedades puedan realizarse y la
vida humana adquiera un sentido pleno.
Y de hecho, si estamos pensando en la transformación social o la
revolución social, aunque por supuesto sería absurdo presentar una descripción
detallada del objetivo que intentamos alcanzar, debemos saber algo acerca de
hacia dónde creemos que vamos, y dicha teoría puede indicárnoslo.
FOUCAULT: Sí, ¿pero no se corre un peligro en ese caso? Si usted dice
que existe una cierta naturaleza humana, que esta naturaleza humana no ha
recibido en la sociedad actual los derechos y las posibilidades que le permitan
realizarse... creo que eso es lo que acaba de decir...
CHOMSKY: Sí.
FOUCAULT: Y si uno admite eso, ¿no se corre el riesgo de definir esta
naturaleza humana, que es al mismo tiempo ideal y real -y que hasta ahora fue
ocultada y reprimida- en términos tomados en préstamo de nuestra sociedad,
nuestra civilización, nuestra cultura?
Voy a considerar un ejemplo y a hacer una simplificación. El socialismo de
un cierto período -fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX- admitía en
efecto que en las sociedades capitalistas el hombre no había hecho realidad todo
el potencial de su desarrollo y autorrealización; que la naturaleza humana
efectivamente estaba alienada en el sistema capitalista. Y soñaba con una
naturaleza humana finalmente liberada.
¿Qué modelo utilizó para concebir, proyectar y eventualmente llevar a la
práctica esta naturaleza humana? Fue, de hecho, el modelo burgués.
Consideraba que una sociedad desalienada era una sociedad que daba
lugar, por ejemplo, a una sexualidad de tipo burgués, a una familia de tipo
burgués, a una estética de tipo burgués. Es más, esto es lo que ha ocurrido en la
Unión Soviética y en las democracias populares: se ha reconstituido un tipo de
sociedad traspuesta de la sociedad burguesa del siglo XIX. La universalización
del modelo de la burguesía ha sido la utopía que ha animado la constitución de
la sociedad soviética.
Creo que usted también se dio cuenta de lo difícil que es definir en forma
exacta la naturaleza humana.
¿No corremos el riesgo de equivocarnos? Mao TséTung habló de la
naturaleza humana burguesa y de la naturaleza humana proletaria, y considera
que no son lo mismo.
CHOMSKY: Creo que en la esfera intelectual de la acción política, donde
se intenta construir una visión de una sociedad justa y libre sobre la base de
alguna noción de la naturaleza humana, enfrentamos exactamente el mismo
problema que encontramos en la acción política inmediata, a saber, el de estar
obligados a actuar, porque los problemas son muy graves, y sin por eso
desconocer que cualquier cosa que hagamos se basa en una comprensión muy
parcial de las realidades sociales y, en este caso, de las realidades humanas.
Por ejemplo, para hablar en términos concretos, gran parte de mi activismo
político está relacionado con la guerra de Vietnam, y con la participación en
actos de desobediencia civil. La desobediencia civil en los Estados Unidos se
lleva a cabo con una gran incertidumbre acerca de sus efectos. Se podría
argumentar, por ejemplo, que amenaza el orden social en modos que podrían
conducir al fascismo; y eso sería algo muy nocivo para los Estados Unidos, para
Vietnam, para Holanda y para todos. Sabemos que si un gran Leviatán como los
Estados Unidos se volviera realmente fascista, provocaría muchos problemas;
así que ése es uno de los peligros de este acto concreto.
Por otro lado, corremos un grave peligro en el caso de no llevarlo a la
práctica; esto es, si no se lo hiciera, el poder estadounidense destruiría a la
sociedad de Indochina. Enfrentados a estas incertidumbres, debemos elegir un
curso de acción.
Del mismo modo, en el ámbito intelectual enfrentamos las incertidumbres
que usted plantea correctamente. Nuestro concepto de naturaleza humana es sin
duda limitado, está condicionado parcialmente por la sociedad, coartado por
nuestras propias deficiencias de carácter y por las limitaciones de la cultura
intelectual en la que vivimos. Pero, al mismo tiempo, es de una importancia
crucial saber qué objetivos imposibles queremos alcanzar si nuestra intención es
alcanzar algunos de los objetivos posibles. Y esto significa que debemos ser lo
suficientemente audaces como para especular y crear teorías sociales basadas en
un conocimiento parcial, muy atentos a la posibilidad, y de hecho a la alta
probabilidad, de que al menos en algunos aspectos estemos muy lejos de dar en
el blanco.
ELDERS: Quizá sería interesante ahondar un poco más en este problema
de la estrategia. Supongo que lo que usted llama desobediencia civil
probablemente sea lo mismo que nosotros denominamos acción extraparlamentaria.
CHOMSKY: No, creo que va más allá. La acción extra-parlamentaria
incluiría, por ejemplo, una manifestación masiva legítima, pero la desobediencia
civil tiene un sentido más restringido. Significa directamente desafiar aquello
que el Estado establece como legal, cuando no lo es según mi visión.
ELDERS: Entonces, por dar un ejemplo, en Holanda asistimos a algo
parecido a un censo poblacional. Todos los ciudadanos estaban obligados a
responder preguntas en formularios oficiales. ¿Llamaría desobediencia civil al
acto de negarse a completar los formularios?
CHOMSKY: Correcto. Tendría cuidado con eso, porque, volviendo a un
punto muy importante que dejó en claro el señor Foucault, uno no
necesariamente permite al Estado definir qué es lo legal. Ahora bien, el Estado
tiene el poder de hacer cumplir un cierto concepto de lo que es legal, pero el
poder no implica justicia y tampoco lo correcto; de modo que el Estado puede
definir un acto como desobediencia civil y puede estar equivocado.
En los Estados Unidos, por ejemplo, el Estado define como desobediencia
civil la acción de descarrilar un tren con una carga de municiones para Vietnam;
y el Estado está equivocado al definir esto como desobediencia civil, porque es
legal, correcto y necesario hacerlo. Es correcto llevar a cabo actos que impidan
acciones criminales del Estado, así como lo es violar una orden de tránsito para
evitar un asesinato.
Si hubiera detenido mi auto frente a un semáforo en rojo, y luego lo
desobedeciera para evitar, por ejemplo, que alguien utilice una ametralladora
para disparar contra un grupo de personas, por supuesto que eso no es un acto
ilegal sino una acción apropiada y correcta; ningún juez en su sano juicio lo
condenaría por una acción de ese tipo.
Del mismo modo, gran parte de lo que las autoridades estatales definen
como actos de desobediencia civil en realidad no lo son: de hecho, es un
comportamiento legal y obligatorio que viola el mandato del Estado, que puede
ser o no un mandato legal.
Por eso creo que debemos tener cuidado antes de llamar a algo ilegal.
FOUCAULT: Sí, pero me gustaría hacerle una pregunta. Cuando en los
Estados Unidos usted comete un acto ilegal, ¿lo justifica en términos de una
justicia o legalidad superior, o lo justifica por la necesidad de la lucha de clases,
que en el presente es esencial para el proletariado en su lucha contra la clase
dominante?
CHOMSKY: Aquí quisiera adoptar el punto de vista de la Corte Suprema
de los Estados Unidos, y probablemente de otros tribunales en tales
circunstancias; es decir, intentar resolver el asunto con los fundamentos más
estrictos posibles. Pensaría que en última instancia sería muy razonable, en
muchos casos, actuar contra las instituciones legales de una sociedad dada, si al
actuar de ese modo se atacaran las fuentes de poder y de opresión de esa
sociedad.
Sin embargo, la legislación existente representa en numerosos casos
valores humanos justos; interpretada de forma correcta, permite realizar muchas
de las cosas que el Estado ordena no hacer. Y creo que es importante sacar
provecho de las áreas de la legislación que están bien planteadas y luego quizá
actuar de forma directa contra aquellas que sólo ratifican un sistema de poder.
FOUCAULT: Permítame hacerle la siguiente pregunta: cuando usted
comete un acto ilegal...
CHOMSKY: Que yo considero ilegal, no sólo el Estado.
FOUCAULT: No, no, bien, que el Estado...
CHOMSKY: ...que el Estado considera ilegal.
FOUCAULT: ...que el Estado considera ilegal.
CHOMSKY: Sí.
FOUCAULT: ¿Usted realiza este acto en virtud de una justicia ideal o
porque es útil y necesario para la lucha de clases? Mi problema es que remita a
una justicia ideal.
CHOMSKY: Cuando realizo un acto que es ilegal para el Estado, para mí
suele ser legal, esto es, considero que el Estado es criminal. Pero en algunas
ocasiones esto no es cierto. Permítame ser concreto y pasar de la lucha de clases
a la guerra imperialista, donde la situación es en cierto modo más clara y
evidente.
Tomemos el derecho internacional, un instrumento muy débil, como
sabemos, pero que sin embargo incorpora algunos principios muy interesantes.
En muchos sentidos, el derecho internacional es el instrumento de los poderosos:
es una creación de los estados y de sus representantes. En el desarrollo del
cuerpo del derecho internacional existente hoy, no participaron los movimientos
de masas de campesinos.
La estructura del derecho internacional refleja este fenómeno, esto es, el
derecho internacional permite un espectro muy amplio de intervención por la
fuerza en apoyo de estructuras de poder existentes que se definen a sí mismas
como estados en contra de los intereses de la masa de la población organizada en
oposición a los estados.
Ésta es una deficiencia fundamental del derecho internacional, y creo que
se justifica oponerse a este aspecto del derecho internacional al que podemos
considerar carente de validez, o tan válido como el derecho divino de los reyes.
Es sólo un instrumento del que se sirven los poderosos para conservar el poder.
Pero el derecho internacional no es sólo de ese tipo. Existen elementos
interesantes del derecho internacional, arraigados por ejemplo en los principios
de
Nuremberg y en la Carta de las Naciones Unidas, que permiten, que de
hecho creo que exigen que el ciudadano actúe contra el Estado de un modo que
el Estado equivocadamente consideraría criminal. Sin embargo, estaría actuando
legalmente, porque el derecho internacional prohíbe el uso de la amenaza o la
fuerza en asuntos internacionales, excepto bajo circunstancias muy restringidas
que, por ejemplo, no caracterizan a la guerra de Vietnam. Esto significa que en
el caso particular de la guerra de Vietnam, que me interesa mucho, los Estados
Unidos tienen un rol criminal. Y las personas tienen el derecho de impedir que
los criminales cometan un asesinato. Sólo por el hecho de que el criminal
denomine ilegal el acto del que intenta detenerlo, no significa que aquél sea
ilegal. Un ejemplo muy claro de esto es el caso de los documentos del
Pentágono en los Estados Unidos, que seguramente conoce.
Reducido a lo esencial y dejando legalismos de lado, el Estado está
intentando procesar a personas por revelar los crímenes de Estado. Eso en
resumidas cuentas.
Ahora bien, es evidente que esto es absurdo, y no se debe atender en
absoluto a tal distorsión de un proceso judicial razonable. Es más, creo que el
sistema legal existente explica incluso por qué es absurdo. Pero si no lo hiciera,
entonces deberíamos luchar contra ese sistema legal.
FOUCAULT: ¿De modo que es en nombre de una justicia más pura que
usted critica el funcionamiento de la justicia?
Creo que aquí enfrentamos una cuestión importante. Es cierto que en todas
las luchas sociales existe la pregunta por la "justicia". Para expresarlo en términos más precisos, la lucha contra la justicia de clase, esto es, contra su injusticia,
siempre forma parte de la lucha social: destituir a los jueces, cambiar los tribunales, conceder amnistía a los condenados, abrir las cárceles, siempre han
formado parte de las transformaciones sociales tan pronto como se vuelven un
poco violentas. En la actualidad, en Francia la función de la justicia y de la
policía es el blanco de numerosos ataques por parte de aquellos a quienes
llamamos gauchistes. Pero si en una lucha la justicia está en juego, lo está como
instrumento de poder, no con la esperanza de que finalmente un día, en esta
sociedad o en otra, las personas sean recompensadas por sus méritos o castigadas por sus faltas. Más que pensar en la lucha social en términos de
"justicia", hay que hacer hincapié en la justicia desde la perspectiva de la lucha
social.
CHOMSKY: Sí, pero seguramente usted piensa que su papel en la guerra
es justo, que está luchando una guerra justa, para servirnos de un concepto de
otro ámbito. Y creo que eso es importante. Si uno pensara que está luchando una
guerra injusta, no podría seguir esa línea de razonamiento.
Me gustaría reformular ligeramente lo que dijo. Me parece que no se trata
de una diferencia entre legalidad y justicia ideal, sino más bien entre legalidad y
una justicia mejor.
Estoy de acuerdo en que sin duda no estamos en situación de crear un
sistema jurídico ideal, así como una sociedad ideal en nuestras mentes. No
sabemos lo suficiente, estamos limitados, somos muy parciales y muchas otras
cosas. Sin embargo, estamos en la situación de imaginar y avanzar en la
creación de una sociedad mejor, y también de un mejor sistema de justicia -y
debemos actuar como seres humanos responsables y sensatos en esa situación-.
Ahora bien, un mejor sistema sin duda posee defectos. Pero si uno compara un
mejor sistema con el sistema existente, sin confundirse y creer que un mejor
sistema es el sistema ideal, entonces creo que podemos hacer el siguiente
razonamiento.
Los conceptos de legalidad y justicia no son idénticos; tampoco son
completamente distintos. En la medida en que la legalidad incluye la justicia en
el sentido de una justicia mejor referida a una sociedad mejor, entonces
deberíamos seguir y obedecer la ley, obligar al Estado a respetarla, así como a
las grandes corporaciones y a la policía, si tenemos el poder de hacerlo.
Por supuesto, en aquellas áreas donde el sistema legal no representa una
justicia mejor sino más bien las técnicas de opresión codificadas por un sistema
autocrático en particular, un ser humano razonable debería ignorarlas y luchar
contra ellas, al menos por principio; aunque es posible que, por alguna razón, no
lo haga en los hechos.
FOUCAULT: Quisiera sólo responder a su primera afirmación, en la que
dijo que si no considerara justa su lucha contra la policía no participaría.
Quisiera responderle en términos de Spinoza y decir que el proletariado no
lucha contra la clase dominante porque considere que se trata de una guerra
justa. El proletariado lucha contra la clase dominante porque, por primera vez en
la historia, quiere tomar el poder. Y porque derrocará el poder de la clase
dominante considera que su guerra es justa.
CHOMSKY: No estoy de acuerdo.
FOUCAULT: Se hace la guerra para ganarla, no porque sea justa.
CHOMSKY: En lo personal, no estoy de acuerdo.
Por ejemplo, si supiera que la toma de poder por parte del proletariado
conduciría a una política estatal terrorista, destructora de la libertad, la dignidad
y las relaciones humanas aceptables, entonces no desearía que el proletariado
tomara el poder. De hecho, creo que el único motivo por el cual alguien podría
desearlo es porque cree, de forma correcta o incorrecta, que a través de la
transferencia de poder se alcanzarán ciertos valores humanos fundamentales.
FOUCAULT: Cuando el proletariado tome el poder, es muy posible que
ejerza sobre las clases derrotadas un poder violento, dictatorial, e incluso
sangriento. No puedo ver qué objeción podría plantearse a esto.
Pero si me pregunta qué pasaría si el proletariado ejerciera un poder
sangriento, tiránico e injusto hacia sí mismo, le diría que esto sólo podría
suceder si no hubiera sido el proletariado quien hubiera tomado realmente el
poder, sino una clase externa al proletariado, un grupo de personas dentro del
proletariado, una burocracia o elementos pequeñoburgueses.
CHOMSKY: No me convence en absoluto esa teoría de la revolución por
muchos motivos, históricos y de otro tipo. Pero incluso en el caso de que la
aceptara, esa teoría aprueba que el proletariado tome el poder y lo ejerza de un
modo violento, sanguinario e injusto, porque afirma, en mi opinión de manera
equivocada, que esto conducirá a una sociedad más justa, en la cual el Estado se
disolverá, el proletariado será una clase universal, etc., etc. Si no fuera por esa
justificación futura, sin duda la idea de una dictadura violenta y sanguinaria del
proletariado sería injusta. Ahora bien, éste es otro tema, pero soy muy escéptico
en relación con la efectividad de una dictadura violenta y sanguinaria del
proletariado, en especial cuando la expresan representantes autoproclamados de
un partido de vanguardia, quienes, podríamos predecir de antemano en razón de
nuestra experiencia histórica, serán el nuevo gobierno de esa sociedad.
FOUCAULT: Sí, pero no me he referido al poder del proletariado, que en
sí mismo sería un poder injusto; usted tiene razón cuando afirma que
obviamente esto sería demasiado sencillo. Lo que quiero decir es que una etapa
del poder del proletariado podría implicar una violencia y una guerra prolongada
contra una clase social sobre la cual no estuviera asegurado previamente y de
forma absoluta el triunfo o la victoria.
CHOMSKY: Mire, no estoy diciendo que haya un absoluto... Por ejemplo,
no soy un pacifista militante. No sostendría que es incorrecto utilizar la
violencia en todas las circunstancias imaginables, aunque el uso de la violencia
sea en cierto sentido injusto. Creo que se deben evaluar las justicias relativas.
Pero la violencia y la creación de cierto grado de injusticia sólo se
justifican si se exige y se evalúa -lo que siempre debería llevarse a cabo muy
seriamente y con una dosis importante de escepticismo- que el ejercicio de dicha
violencia tenga por finalidad la obtención de una mayor justicia. Si no tuviera tal
fundamento, en mi opinión se trata de un acto absolutamente inmoral.
FOUCAULT: En cuanto al objetivo del proletariado al liderar una lucha de
clases, no creo que sea suficiente afirmar que busca una mayor justicia. Lo que
el proletariado logrará al expulsar a la clase que hoy está en el poder, y al tomar
el poder mismo, es precisamente la abolición del poder de clase.
CHOMSKY: Está bien, pero ésa es la justificación última.
FOUCAULT: Ésa es la justificación, pero no en términos de justicia sino
en términos de poder.
CHOMSKY: Pero, en efecto, es en términos de justicia, porque el fin que
se alcanzará se presenta como un fin justo.
Ni un leninista ni ningún otro militante se atrevería a decir "Nosotros, los
miembros del proletariado, tenemos el derecho de tomar el poder y luego mandar a todos los demás al crematorio': Si ésa fuera la consecuencia de que el
proletariado tomara el poder, por supuesto que no sería apropiado.
La idea -y por los motivos que mencioné soy escéptico al respecto- es que
un período de dictadura violenta, o quizá de dictadura violenta y sangrienta, es
justificable porque implicará la supresión y el fin de la dominación de clase, un
objetivo adecuado para la vida humana; es por esta última condición que toda la
empresa podría justificarse. Si se justifica o no es otro asunto.
FOUCAULT: Si le parece bien, voy a ser un poco nietzscheano al
respecto; en otras palabras, me parece que la idea de justicia en sí es una idea
que ha sido inventada y puesta a funcionar en diferentes tipos de sociedades
como instrumento de cierto poder político y económico, o como un arma contra
ese poder. Pero creo que, en todo caso, el concepto mismo de justicia funciona
dentro de una sociedad de clases como una demanda de la clase oprimida y
como justificación de la misma.
CHOMSKY: No estoy de acuerdo.
FOUCAULT: Yen una sociedad sin clases, no estoy seguro de que
siguiéramos utilizando esta noción de justicia.
CHOMSKY: Ahora estoy absolutamente en desacuerdo. Creo que hay
cierto tipo de fundamento absoluto -aunque si me presionaran estaría en
problemas, porque no podría esbozarlo- que en última instancia reside en las
cualidades humanas fundamentales, sobre las que se basa un concepto "real" de
justicia.
Creo que es muy apresurado calificar nuestros sistemas de justicia actuales
como meros sistemas de opresión de clase; no creo que sea así. Pienso que
expresan sistemas de opresión de clase y elementos de otros tipos de opresión,
pero también una búsqueda a tientas de conceptos verdaderamente humanos y
valiosos de justicia, decencia, amor, bondad y compasión, que creo son reales.
Y pienso que en toda sociedad futura, que por supuesto nunca será una
sociedad perfecta, tendremos estos conceptos de nuevo, y esperemos que estén
más cerca de incorporar una protección de las necesidades humanas
fundamentales, incluidas necesidades como las de solidaridad y compasión,
entre otras, pero quizá aún reflejará de alguna forma las inequidades y los
elementos opresivos de la sociedad existente.
Por eso creo que lo que usted describe es aplicable sólo a un tipo de
situación muy diferente.
Por ejemplo, tomemos el caso de un conflicto nacional. Tenemos dos
sociedades, y cada una intenta destruir a la otra. No hay ninguna pregunta acerca
de la justicia. El único interrogante posible es cuál es tu bando. ¿Vas a defender
a tu sociedad y a destruir a la otra?
Quiero decir, en cierto sentido, abstrayéndonos de una serie de problemas
históricos, que esto fue lo que enfrentaron los soldados que se masacraron entre
sí en las trincheras durante la Primera Guerra Mundial. Luchaban por nada.
Luchaban por el derecho a destruirse entre sí. Y en este tipo de circunstancias no
se planteaba la cuestión de la justicia.
Por supuesto, había personas racionales, la mayoría en prisión, como Karl
Liebknecht, por ejemplo, quien señaló esto y fue encarcelado por hacerlo, o Bertrand Russell, para tomar un ejemplo del otro bando. Hubo personas que
comprendieron que esa masacre mutua no tenía ningún sentido desde la
perspectiva de la justicia y que sólo debían ponerle fin.
Ahora bien, esas personas a las que se consideraba locas o criminales eran
en realidad los únicos cuerdos.
Y en circunstancias como éstas, del tipo que usted describe, donde no se
plantea la cuestión de la justicia y sólo se trata de saber quién va a ganar en una
lucha a muerte, creo que la reacción humana correcta es la siguiente:
pongámosle fin, que no gane nadie, detengámoslo y, por supuesto, si decimos
eso, de inmediato iremos a parar a la cárcel o seremos asesinados o algo parecido, que fue el destino de muchas personas racionales.
Pero no creo que ésa sea la situación típica en los asuntos humanos, y no
creo que sea la situación en el caso del conflicto de clases o la revolución social.
En mi opinión, allí uno puede y debe presentar sus argumentos, y si es posible
hacerlo debería abandonarse la lucha. Justificar que la revolución social tiene
por finalidad la justicia, que tiene por finalidad satisfacer necesidades humanas
fundamentales y no sólo colocar en el poder a algún otro grupo.
FOUCAULT: Simplemente quisiera decir lo siguiente: finalmente, el
problema de la naturaleza humana, desde una perspectiva teórica, no nos llevó a
adoptar posiciones enfrentadas; en última instancia, nos entendemos muy bien
acerca de estos problemas teóricos.
Por otro lado, cuando se planteó el problema de la naturaleza humana en
relación con los problemas políticos, surgieron nuestras diferencias. Y contra lo
que usted cree, no puede evitar que yo piense que estos conceptos de naturaleza
humana, de justicia, de realización de la esencia de los seres humanos, son todos
conceptos formados dentro de nuestra civilización, de nuestro tipo de
conocimiento y de nuestra forma de la filosofía, y que por lo tanto forman parte
de nuestro sistema de clases; y no podemos, por lamentable que sea, servirnos
de estos conceptos para describir o justificar una lucha que debería -y que por
principio debe- echar abajo los fundamentos mismos de nuestra sociedad. Esta
es una extrapolación para la que no puedo hallar la justificación histórica. Esa es
la cuestión...
CHOMSKY: Está claro.
ELDERS: Señor Foucault, si tuviera que describir nuestra sociedad actual
en términos patológicos, ¿qué forma de locura consideraría apropiada?
FOUCAULT: ¿En nuestra sociedad contemporánea?
ELDERS: Sí.
FOUCAULT: ¿Si tuviera que decir qué enfermedad aqueja más a la
sociedad contemporánea?
ELDERS: Sí.
FOUCAULT: Las definiciones de enfermedad y de demencia, y la
clasificación de las demencias, fueron realizadas de modo tal de excluir de
nuestra sociedad a ciertas personas. Si nuestra sociedad se calificara a sí misma
de demente, se excluiría a sí misma. Pretende hacerlo por motivos de reforma
interna. Nadie es más conservador que aquellas personas que afirman que el
mundo moderno está afectado por la ansiedad nerviosa o la esquizofrenia. De
hecho, es un modo astuto de excluir a ciertas personas o ciertos patrones de
comportamiento.
De modo que no creo que se pueda, excepto como una metáfora o un
juego, afirmar de manera válida que nuestra sociedad sea esquizofrénica o
paranoide, a menos que uno otorgue a estas palabras un significado no
psiquiátrico. Pero en el caso de que me presionaran, diría que nuestra sociedad
ha estado aquejada por una enfermedad, una enfermedad muy paradójica y
extraña, para la cual aún no hemos encontrado un nombre; y esta enfermedad
mental tiene un síntoma muy curioso, y es que el síntoma mismo produjo la
enfermedad mental.
ELDERS: Fantástico. Creo que podemos pasar de inmediato a las
preguntas del público.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Señor Chomsky, quisiera hacerle una
pregunta. En su exposición utilizó el término "proletariado. ¿Qué entiende por
"proletariado" en una sociedad tecnológica altamente desarrollada? Creo que
éste es un concepto marxista que no representa con exactitud el estado de las
cosas desde un punto de vista sociológico.
CHOMSKY: Sí, creo que tiene razón, y ése es un motivo por el cual evité
el tema y dije que era muy escéptico acerca de la idea en su totalidad, porque
creo que si queremos utilizar el concepto de "proletariado" debemos
reinterpretarlo de acuerdo con las condiciones sociales actuales. En realidad,
preferiría abandonar el término, dado que carga con connotaciones históricas
específicas, y pensar en cambio en las personas que realizan las tareas
productivas de la sociedad, el trabajo manual e intelectual. Creo que esas
personas deberían estar en una posición que les permitiera organizar las
condiciones de su trabajo, y determinar los fines y los usos de su trabajo; y
debido a mi concepción acerca de la naturaleza humana, creo en realidad que
esto nos incluye a todos. Porque pienso que cualquier ser humano que no posea
deformaciones físicas o mentales -y aquí nuevamente debo discrepar con el
señor Foucault y expresar mi creencia de que el concepto de enfermedad mental
quizá posea efectivamente un carácter absoluto, al menos en cierta medida- no
sólo es capaz de realizar una tarea productiva y creativa, sino que experimenta la
necesidad de hacerlo si tiene la oportunidad.
Nunca he visto a un niño que no quisiera armar algo con bloques, o
aprender algo nuevo, o intentar la siguiente tarea. Y supongo que el único
motivo por el cual los adultos no son así es porque han sido enviados a la
escuela y a otras instituciones opresivas que los han alejado de aquellos
intereses.
Ahora bien, si esto es así, entonces el proletariado, o como quiera llamarlo,
realmente puede ser universal, esto es, puede estar compuesto por todos esos
seres humanos impelidos por lo que considero la necesidad humana fundamental
de ser creativos, curiosos, cuestionadores...
PREGUNTA DEL PÚBLICO: ¿Puedo interrumpir?
CHOMSKY: ...para hacer cosas útiles.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Si utiliza esa categoría, que posee otro
significado para el marxismo...
CHOMSKY: Ése es el motivo por el cual quizás debamos abandonar el
concepto.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: ¿No sería mejor utilizar otro término? En
este contexto, me gustaría hacerle otra pregunta: ¿qué grupos cree que harán la
revolución?
CHOMSKY: Sí, ésa es una pregunta diferente.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Es una ironía de la historia que en este
momento jóvenes intelectuales, que provienen de las clases medias y altas, se
denominen proletarios a sí mismos y afirmen que debemos unirnos al
proletariado. Pero no he visto a ningún proletario con conciencia de clase. Y ése
es el gran dilema.
CHOMSKY: Está bien. Pienso que ha hecho una pregunta concreta y
específica, y muy razonable.
No es cierto que en nuestra sociedad todas las personas realicen un trabajo
útil y productivo, o un trabajo que brinde satisfacción -obviamente, eso está muy
lejos de ser cierto-, o que si pudieran hacer su trabajo en condiciones de libertad,
éste se volvería productivo y satisfactorio.
Por el contrario, hay una gran cantidad de personas que poseen otro tipo de
trabajo. Por ejemplo, quienes están implicados en la administración de la explotación, o en la creación de un consumo artificial, o de mecanismos de
destrucción y opresión, así como aquellos que simplemente no poseen un lugar
en una economía industrial paralizada. Numerosas personas están excluidas de
la posibilidad del trabajo productivo.
Y pienso que la revolución debería realizarse en nombre de todos los seres
humanos; pero deberá ser liderada por ciertas categorías de seres humanos, y
creo que serán aquellos que participan realmente del trabajo productivo de la
sociedad. Ahora bien, el significado de esto dependerá de la sociedad. En
nuestra sociedad, creo que incluye a los trabajadores intelectuales; abarca un
espectro que va de los trabajadores manuales a los trabajadores calificados, los
ingenieros, los científicos, un grupo muy amplio de profesionales, numerosas
personas con ocupaciones en lo que se denomina servicios, que en realidad
constituyen la masa de la población, al menos en los Estados Unidos, y supongo
que aquí también, y en el futuro se convertirán en la mayor parte de la
población.
Por eso, pienso que los estudiantes revolucionarios, si le parece bien
denominarlos así, en parte tienen razón: esto es, en una sociedad industrial
avanzada moderna, es muy importante cómo se identifica así misma la intelligentsia capacitada. Es fundamental preguntarse si se identifican como
administradores sociales, tecnócratas, funcionarios del Estado, servidores del
poder privado, o bien si se reconocen como parte de la fuerza de trabajo que
tiene a su cargo la labor intelectual.
En este último caso, pueden y deberían cumplir un papel decente en una
revolución social progresista. En el primer caso, forman parte de la clase de los
opresores.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Señor Chomsky, me sorprendió lo que
afirmó acerca de la necesidad intelectual de crear nuevos modelos de sociedad.
Uno de los problemas que enfrentamos al hacer esto con grupos estudiantiles de
Utrecht, es que buscamos una coherencia de valores. Uno de los valores a los
que usted de algún modo hizo referencia es la necesidad de descentralizar el
poder. Las personas en el lugar de los hechos deberían participar de la toma de
decisiones.
Ése es el valor de la descentralización y la participación; pero, por otro
lado, vivimos en una sociedad donde cada vez es más necesario -o donde parece
ser cada vez más necesario- que las decisiones se tomen en escala mundial. Para
tener, por ejemplo, una distribución más equitativa de ayuda social, etc., podría
requerirse una mayor centralización. Estos problemas deberían resolverse en un
nivel más elevado. Ésa es una de las contradicciones que encontramos en la
creación de su modelo de sociedad, y nos gustaría oír sus ideas al respecto.
Tengo una breve pregunta adicional, o más bien un comentario para
hacerle. ¿Cómo puede alguien con su actitud hacia la guerra de Vietnam
sobrevivir en una institución como el MIT, conocido como uno de las grandes
contratistas y autores intelectuales de esta guerra?
CHOMSKY: Permítame contestar su segunda pregunta, y espero no
olvidar la primera. No, primero intentaré responder a la primera pregunta; luego,
hágame acordar si me olvido de la segunda.
En general, estoy a favor de la descentralización. No quisiera convertirlo
en un principio absoluto, pero el motivo por el que estoy a favor, incluso a pesar
de que sin duda hay un amplio margen de especulación aquí, es la creencia de
que en general un sistema de poder centralizado opera de forma muy eficiente
en beneficio de los grupos más poderosos en el interior del mismo.
Ahora bien, no cabe duda de que un sistema de poder descentralizado y de
asociación libre enfrentará el problema específico que usted menciona -el de la
desigualdad-, ya que una región es más rica que la otra, etc. Pero mi impresión
es que es más seguro confiar en lo que espero sean los sentimientos humanos
básicos de compasión y búsqueda de justicia, que es posible que se manifiesten
en un sistema de asociación libre.
Creo que se puede confiar más en la posibilidad de progreso sobre la base
de esos instintos humanos, que sobre la base de las instituciones de un poder
centralizado, que casi de manera inevitable actuará en beneficio de sus grupos
más poderosos.
Esto parece abstracto y demasiado general, y no quisiera afirmar que se
trata de una regla aplicable a todas las situaciones, pero creo que en muchos
casos es un proceso efectivo.
Entonces, por ejemplo, es mucho más probable que los refugiados de
Pakistán del Este reciban ayuda de un Estados Unidos libertario, socialista y
democrático que de un sistema de poder centralizado que en lo esencial actúa en
beneficio de las corporaciones multinacionales. Y pienso que lo mismo es
aplicable a muchos otros casos. Pero me parece que ese principio merece al
menos nuestra reflexión.
En cuanto a la idea que tal vez acechaba en su pregunta -una idea que suele
expresarse a menudo- respecto de que hay algún imperativo técnico, alguna propiedad de la sociedad tecnológica avanzada que exige un poder y una toma de
decisiones centralizados -y muchas personas lo afirman, desde Robert
McNamara hacia abajo-, a mi entender es algo completamente absurdo, nunca oí
ningún argumento en su favor.
Me parece que la tecnología moderna, como la tecnología del
procesamiento de datos o de la comunicación, entre otras, tiene precisamente el
efecto contrario. Esto significa que la información y la comprensión relevantes
pueden transmitirse a todos en forma rápida. No debe estar concentrada en las
manos de un pequeño grupo de administradores que controlan todo el conocimiento, la información y la toma de decisiones. Por eso pienso que la
tecnología puede ser liberadora, tiene la propiedad de ser potencialmente
liberadora; se la convierte, como a todo lo demás, como al sistema de justicia, en
un instrumento de opresión porque el poder está mal distribuido. No creo que
haya nada en la tecnología moderna o en la sociedad tecnológica moderna que
nos conduzca hacia una centralización del poder; más bien, opino lo contrario.
Acerca de la segunda pregunta, creo que incluye dos cuestiones: una es
cómo hace el MIT para tolerarme, y la otra reside en cómo hago para tolerar al
MIT.
En cuánto a cómo hace el MIT para tolerarme creo, una vez más, que no
debemos ser tan esquemáticos. También es cierto que el MIT encarna valores
libertarios muy importantes, que considero muy arraigados en la sociedad
estadounidense, afortunadamente para el mundo. No están lo suficientemente
arraigados para salvar a los vietnamitas, pero sí para evitar desastres mucho
peores.
Y es aquí donde creo que es necesario matizar un poco. Hay terror y
agresión imperiales, hay explotación, racismo, muchísimas cosas de este tipo.
Pero a la vez coexisten con una preocupación muy seria por los derechos
individuales, cuya raíz se encuentra, por ejemplo, en la Declaración de
Derechos, que de ningún modo expresa sólo la opresión de clase. También es
una expresión de la necesidad de defender al individuo del poder estatal. Ambas
son coexistentes. No es una cuestión tan sencilla, no todo es simplemente malo o
bueno. Y es el equilibrio particular en el que coexisten lo que hace que una
institución productora de armas de guerra esté de hecho dispuesta a tolerar, yen
muchos casos incluso a alentar, a una persona implicada en actos de
desobediencia civil contra la guerra.
Ahora bien, en cuanto a cómo logro tolerar al MIT, eso da lugar a otra
pregunta.
Hay quienes argumentan, y nunca he entendido la lógica de esto, que un
radical debería desvincularse de las instituciones opresivas. La lógica de este
argumento es que Karl Marx no debería haber estudiado en el Museo Británico,
que era el símbolo del imperialismo más despiadado del mundo, el lugar donde
se reunieron todos los tesoros que un imperio había recogido a través de la
expoliación de las colonias.
Pero creo que Karl Marx tenía razón al estudiar en el Museo Británico.
Tenía razón al utilizar los recursos y, de hecho, los valores liberales de la
civilización que intentaba derrocar, en contra de ésta. Y creo que lo mismo es
aplicable en este caso.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: ¿Pero no teme que su presencia en el MIT
les permita tener una conciencia limpia?
CHOMSKY: En realidad, no veo de qué manera. Quiero decir, creo que mi
presencia en el MIT puede servir de manera marginal para ayudar, no sé cuánto,
a incrementar el activismo estudiantil en oposición a numerosos actos del MIT
como institución. Al menos espero que haga eso.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Quisiera volver al tema de la centralización.
Usted afirmó que la tecnología no se opone a la descentralización. Pero la
cuestión es la siguiente: ¿puede la tecnología hacer una crítica de sí misma y de
sus influencias? ¿No cree que podría ser necesario tener una organización
central que pudiera ejercer la crítica de la influencia de la tecnología en todo el
universo? Me resulta difícil entender cómo podría incorporarse a una institución
tecnológica pequeña.
CHOMSKY: No tengo nada en contra de la interacción de asociaciones
libres federadas; yen este sentido, puede haber centralización, interacción,
comunicación, argumentación, debate, y todo lo demás, así como crítica. Mi
oposición está dirigida a la centralización del poder.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Pero por supuesto que el poder es
necesario, por ejemplo, para prohibir a ciertas instituciones tecnológicas un
trabajo que sólo beneficiará a las corporaciones.
CHOMSKY: Sí, pero mi argumento es el siguiente: si tenemos la
posibilidad de elegir entre un poder centralizado o una asociación libre de
comunidades libertarias para la toma de una decisión, confiaría más en la última.
Y el motivo es que creo que puede servir para potenciar al máximo los instintos
humanos de bien, mientras que un sistema de poder centralizado tenderá de un
modo general a potenciar los peores instintos humanos, los instintos de
rapacidad, de destrucción, de acumulación de poder y de destrucción de los
otros. Son instintos que surgen y operan en ciertas circunstancias históricas, y
creo que deseamos crear una sociedad donde probablemente se los reprima y se
los reemplace por instintos más sanos.
PREGUNTA DEL PÚBLICO: Espero que tenga razón.
ELDERS: Damas y caballeros, creo que ha llegado el fin del debate. En
nombre de la audiencia presente y de la que nos ha acompañado desde sus
hogares, quiero agradecerles mucho el haber participado en este debate acerca
de cuestiones filosóficas, teóricas y políticas.
Este libro se terminó de imprimir en octubre de 2006
en Latingráfica S.R.L. (www.latingrafica.com.ar),
Rocamora 4161 CP C1184 ABC, Buenos Aires.
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