75 C u e s t i o n e s d e a n t a g o n i s m o S e r i e P o s c o l o n i a l D i r e c t o r R a m ó n G r o s f o g u e l Diseño interior y cubierta: RAG Traducción de Antonio Aguiló (salvo los capítulos 2, 10, 11 y 12, originales en castellano, y 1 y 14, cuyos traductores se indican al inicio de los mismos) La edición del presente libro ha contado con la colaboración de Diálogo Global. El libro es fruto de un proyecto de investigación inanciado por el European Research Council. Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientíica, ijada en cualquier tipo de soporte. Título original: Epistemologias do Sul © Los autores, 2014 © Ediciones Akal, S. A., 2014 para lengua española Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028 www.akal.com ISBN: 978-84-460-3955-6 Depósito legal: M-7520-2014 Impreso en España Epistemologías del Sur Perspectivas Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses (eds.) Sobre los autores Amina Mama es profesora de Estudios Étnicos del Mills College (Estados Unidos). Aníbal Quijano es profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (Perú). Boaventura de Sousa Santos es profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra (Portugal) y director del Centro de Estudos Sociais. Dismas A. Masolo es profesor de Filosofía de la Universidad de Louisville, Kentucky (Estados Unidos). Ebrahim Moosa es profesor de Estudios Islámicos de la Universidad de Duke y director asociado de investigación del Duke Islamic Studies Center (Estados Unidos). Enrique Dussel es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), Iztapalapa (Ciudad de México). João Arriscado Nunes es profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra e investigador del Centro de Estudos Sociais (Portugal). Liazzat J. K. Bonate es profesora del College of Humanities de la Seoul National University (Corea del Sur). Maria Paula Meneses es investigadora del Centro de Estudos Sociais, Universidad de Coimbra (Portugal). Mogobe B. Ramose es profesor de Filosofía de la Universidad de Sudáfrica (Pretoria). Nelson Maldonado-Torres es profesor de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley (Estados Unidos). Nilma Gomes es profesora de la Facultad de Educación de la Universidad Federal de Minas Gerais (Brasil). Paulin J. Hountondji es profesor de la Universidad de Cotonú (Benín). Radha D’Souza es profesora de Derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad de Westminster (Reino Unido). Ramón Grosfoguel es profesor de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley (Estados Unidos) e investigador asociado de la Maison des Sciences de l’Homme y del Fernand Braudel Center. Shiv Visvanathan es profesor del Dhirubhai Ambani Institute of Information and Communication Technology (India). Prefacio ¿Por qué razón, en los dos últimos siglos, ha predominado una epistemología que ha eliminado de la relexión epistemológica el contexto cultural y político de producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles han sido las consecuencias de esta descontextualización? ¿Son hoy posibles otras epistemologías? Partiendo de dos ideas, este libro trata de responder a estas preguntas. La primera es que no hay epistemologías neutrales y las que pretenden serlo son las menos neutrales. La segunda es que la relexión epistemológica no debe incidir sobre los conocimientos en abstracto, sino sobre las prácticas de conocimiento y sus impactos en otras prácticas sociales. Es bajo su luz donde importa cuestionar el impacto del colonialismo y el capitalismo modernos en la construcción de las epistemologías dominantes. El colonialismo, además de todas las dominaciones por las que es conocido, también ha sido una dominación epistemológica, una relación extremadamente desigual entre saberes que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de los pueblos y naciones colonizados, relegando muchos otros a un espacio de subalternidad. No limitándose a la crítica, este libro propone una alternativa, designada genéricamente con la expresión «epistemologías del Sur». Se trata del conjunto de intervenciones epistemológicas que denuncian la supresión de saberes llevada a cabo durante los dos últimos siglos por la norma epistemológica dominante, valoran los saberes que resistieron con éxito y las relexiones que han producido e investigan las condiciones de un diálogo horizontal entre conocimientos. A este diálogo entre saberes lo llamamos «ecología de saberes». Antes de nada, queremos agradecer a la Revista Crítica de Ciências Sociais la publicación por primera vez en portugués de parte de los textos incluidos en este libro. 5 Agradecemos muy especialmente a Elsa Santos la preparación de muchos de los textos para su publicación, así como a nuestros traductores al portugués: Alice Cruz, Inês Martins Ferreira, Isabel Abreu, João Paulo Moreira, Lennita Oliveira Ruggi, Luís Filipe Sarmento y Victor Ferreira, que además de traducir algunos textos revisó algunas de las traducciones. Un agradecimiento especial también para Lassalete Simões por haber preparado el manuscrito para su publicación. Por último, manifestamos nuestra gratitud a las revistas, organizadores y editores que publicaron por primera vez los siguientes textos: D’SOUZA, R. (2009), «The Prison Houses of Knowledge: Activist Scholarship and Revolution in the Era of “Globalization”», McGill Journal of Education 44, 1, pp. 19-38. GROSFOGUEL, R. (2011), «Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality», TRANSMODERNITY: Journal of Peripheral Cultural Production of the LusoHispanic World 1, 1, pp. 1-38. MALDONADO-TORRES, N. (2004), «The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge: Modernity, Empire, Coloniality», City 8, 1, pp. 29-56. MAMA, A. (2007), «Is It Ethical to Study Africa? Preliminary Thoughts on Scholarship and Freedom», African Studies Review, 50, 1, pp. 1-26. MASOLO, D. A. (2003), «Philosophy and Indigenous Knowledge: an African Perspective», Africa Today 50, 2, pp. 21-38. MOOSA, E. (2007), «Transitions in the “Progress” of Civilization: Theorizing History, Practice, and Tradition», en O. Sai y V. Cornell (orgs.), Voices of Islam: Voices of Change, Westport (Connecticut), Praeger, pp. 115-130. QUIJANO, A. (2000), «Colonialidad del poder y clasiicación social», Journal of World-Systems Research 6, 2, pp. 342-386. RAMOSE, M. B. (1999), African Philosophy Through Ubuntu, Harare, Mond Books Publishers. VISVANATHAN, S. (2003), «Cultural Encounters and the Orient: a Study in the Politics of Knowledge», Diogenes 50, 4, pp. 69-81. 6 Introducción BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS Y MARIA PAULA MENESES Una epistemología del Sur basada en tres orientaciones: aprender que existe el Sur; aprender a ir hacia el Sur; aprender a partir del Sur y con el Sur (Santos, 1995, p. 508) Toda experiencia social produce y reproduce conocimiento y, al hacerlo, presupone una o varias epistemologías. Epistemología es toda noción o idea, relexionada o no, sobre las condiciones de lo que cuenta como conocimiento válido. Por medio del conocimiento válido una determinada experiencia social se vuelve intencional e inteligible. No hay, pues, conocimiento sin prácticas y actores sociales. Y como unas y otros no existen si no es en el interior de las relaciones sociales, los diferentes tipos de relaciones sociales pueden dar lugar a diferentes epistemologías. Las diferencias pueden ser mínimas y, aunque sean grandes, pueden no ser objeto de discusión; pero, de cualquier modo, muchas veces están en el origen de las tensiones o contradicciones que las experiencias sociales presentan, sobre todo cuando, como suele ser el caso, están formadas por diferentes tipos de relaciones sociales. En su sentido más amplio, las relaciones sociales son siempre culturales –intraculturales o interculturales– y políticas –representan distribuciones desiguales de poder1–. Siendo así, todo conocimiento válido siempre es contextual, tanto en términos de diferencia cultural 1 Al contrario del multiculturalismo, que presupone la existencia de una cultura dominante que acepta, tolera o reconoce la existencia de otras culturas en el espacio cultural donde domina, la interculturalidad presupone el reconocimiento recíproco y la disponibilidad para el enriquecimiento mutuo entre las diferentes culturas que comparten un determinado espacio cultural. 7 como de diferencia política. Más allá de ciertos niveles de diferencia cultural y política, las experiencias sociales están constituidas por varios conocimientos, cada uno con sus propios criterios de validez, es decir, están constituidas por conocimientos rivales. A la luz de esta relexión surgen tres preguntas. ¿Por qué razón, en los dos últimos siglos, ha predominado una epistemología que ha eliminado de la relexión epistemológica el contexto cultural y político de la producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles han sido las consecuencias de esta descontextualización? ¿Hay epistemologías alternativas? El presente libro intenta responder a estas preguntas. A partir de perspectivas y líneas de investigación distintas, los textos reunidos comparten las siguientes ideas. La primera es que la epistemología dominante es una epistemología contextual basada en una doble diferencia: la diferencia cultural del mundo moderno cristiano occidental y la diferencia política del colonialismo y el capitalismo. La transformación de este hipercontexto en la reivindicación de una pretensión de universalidad, que se llegó a plasmar en la ciencia moderna, es el resultado de una intervención epistemológica que sólo fue posible gracias a la fuerza con la que la intervención política, económica y militar del colonialismo y el capitalismo modernos se impuso a los pueblos y culturas no occidentales y no cristianos (Santos, Meneses y Nunes, 2005). Esto explica por qué incluso las formas de conocimiento occidental epistemológicamente marginadas por la ciencia moderna –la ilosofía y la teología occidentales– tuvieron la pretensión de universalidad. La segunda idea es que esta doble intervención fue tan profunda que desacreditó y, siempre que fue necesario, suprimió todas las prácticas sociales de conocimiento que contrariasen los intereses a los que servía. En esto consistió el epistemicidio, es decir, la supresión de los conocimientos locales perpetrada por un conocimiento alienígena (Santos, 1998, p. 208). Bajo el pretexto de la «misión colonizadora», el proyecto de colonización procuró homogeneizar el mundo, obliterando las diferencias culturales (Meneses, 2007). La consecuencia fue el desperdicio de mucha experiencia social y la reducción de la diversidad epistemológica, cultural y política del mundo. En la medida en que sobrevivieron, esas experiencias y esa diversidad fueron sometidas a la norma epistemológica dominante: fueron deinidas –y muchas veces acabaron autodeiniéndose– como saberes locales y contextuales utilizables en apenas dos circunstancias: como materia prima para el avance del conocimiento cientíico y como instrumentos de gobierno indirecto, inculcando en los pueblos y prácticas dominados la ilusión creíble de que se gobernaban por sí mismos. La pérdida de una autorreferencia genuina no sólo fue una pérdida gnoseológica, sino también, y sobre todo, una pérdida ontológica: la de saberes inferiores propios de seres inferiores. 8 La tercera idea es que la ciencia moderna no fue, en los dos últimos siglos, ni un mal incondicional ni un bien incondicional. Es una actividad diversa internamente, lo que le permite intervenciones contradictorias en la sociedad. Y la verdad es que muchas veces fue –y continúa siendo– apropiada por grupos sociales subalternos y oprimidos para legitimar sus causas y fortalecer sus luchas. Lo importante en una evaluación histórica del papel de la ciencia es tener presente que los juicios epistemológicos sobre ésta no pueden hacerse sin tener en cuenta la institucionalidad que se constituyó apoyándose en ella. La epistemología que conirió a la ciencia la exclusividad del conocimiento válido se tradujo en un vasto aparato institucional –universidades, centros de investigación, sistemas expertos, dictámenes técnicos– que hizo más difícil o casi imposible el diálogo entre la ciencia y el resto de saberes. Sin embargo, esta dimensión institucional, a pesar de ser crucial, quedó fuera del radar epistemológico. De este modo, el conocimiento cientíico pudo ocultar el contexto sociopolítico de su producción que subyace a la universalidad descontextualizada de su pretensión de validez. La cuarta idea es que la crítica de este régimen epistemológico hoy es posible gracias a una serie de circunstancias que, paradójicamente, permiten identiicar mejor que nunca la posibilidad, e incluso la urgente necesidad, de alternativas, a la vez que revelan la gigantesca dimensión de los obstáculos políticos y culturales que impiden su concreción. La revolución de la información y la comunicación, combinada con la tendencia del capitalismo a reducir a la ley del valor –transformar utilidades en valores de cambio y, por tanto, en mercancías– cada vez más dimensiones de la vida colectiva –culturales, espirituales, simbólicas– y la naturaleza, ha ampliado las contradicciones de la dominación capitalista y las resistencias a las que ésta se enfrenta, coniriéndoles, al mismo tiempo, una mayor visibilidad. Hoy, la visualización de la diversidad cultural y epistemológica del mundo es en sí misma más diversa y, en razón de ello, más convincente para públicos más amplios y diversos. Sin embargo, y simultáneamente a este contexto, las condiciones del momento presente vuelven las diferencias culturales y políticas más profundas e insidiosas, y más difícil la lucha contra ellas. Por un lado, el capitalismo global, más que un modo de producción, es un régimen cultural y civilizacional y, por tanto, extiende cada vez más sus tentáculos a ámbitos que difícilmente se conciben como capitalistas: de la familia a la religión, de la gestión del tiempo a la capacidad de concentración, de la concepción del tiempo libre a las relaciones con nuestros allegados, de la evaluación del mérito cientíico a la evaluación moral de los comportamientos que nos afectan. Luchar contra una dominación cada vez más multifacética signiica, perversamente, luchar contra la indeinición entre quien domina y quien es dominado y, muchas veces, luchar contra nosotros mismos. Por otro, la resiliencia del capitalismo ha quedado patente con el funcionamiento reiterado de una de 9 sus armas que parecía haber sido históricamente neutralizada: el colonialismo. El in del colonialismo político, como forma de dominación que implica la negación de la independencia política de los pueblos y/o las naciones subyugados, no ha signiicado, de hecho, el in de las relaciones sociales extremadamente desiguales que había generado –tanto de las relaciones entre Estados como de las relaciones entre clases y grupos sociales dentro del mismo Estado–. El colonialismo ha continuado bajo la forma de la «colonialidad del poder y del saber», por usar la expresión de Aníbal Quijano en este libro. La quinta idea es que las alternativas a la epistemología dominante parten, en general, del principio de que el mundo es epistemológicamente diverso y que esta diversidad, lejos de ser algo negativo, representa un enriquecimiento enorme de las capacidades humanas para conferir inteligibilidad e intencionalidad a las experiencias sociales. La pluralidad epistemológica del mundo y, con ella, el reconocimiento de saberes rivales dotados de diferentes criterios de validez hacen visibles y creíbles espectros mucho más amplios de acciones y agentes sociales. Esta pluralidad no implica el relativismo epistemológico o cultural, aunque ciertamente obliga a evaluaciones y análisis más complejos de los diferentes tipos de interpretación e intervención en el mundo producidos por los diferentes tipos de conocimiento. El reconocimiento de la diversidad epistemológica hoy tiene lugar tanto en el interior de la ciencia –la pluralidad interna de la ciencia– como en la relación entre la ciencia y otros conocimientos –la pluralidad externa de la ciencia. Con la expresión «epistemologías del Sur»2 designamos la diversidad epistemológica del mundo. El Sur es concebido aquí de manera metafórica como un campo de desafíos epistémicos que pretende reparar los daños e impactos causados históricamente por el capitalismo en su relación colonial con el mundo. Esta concepción del Sur se superpone, en parte, con la del sur geográico, el conjunto de países y regiones del mundo sometidos al colonialismo europeo y que, con excepciones –por ejemplo, Australia y Nueva Zelanda–, no alcanzó niveles de desarrollo económico semejantes a los del Norte global –Europa y América del Norte–. La superposición no es total porque, por un lado, en el interior del norte geográico, clases y grupos sociales muy amplios –trabajadores, mujeres, indígenas, afrodescendientes, musulmanes– fueron sujetos a la dominación capitalista y colonial, y, por otro, en el interior del sur geográico siempre hubo «pequeñas Europas», pequeñas elites locales 2 Este concepto fue formulado por primera vez por Boaventura de Sousa Santos en 1995 y reelaborado posteriormente en varias publicaciones. Véanse, en particular, Santos, 2006, así como Santos, Meneses y Nunes, 2004. Este concepto ha suscitado varios debates. Véanse, por ejemplo, Mignolo, 2006; Huish, 2006; Maldonado-Torres, 2006; Milani y Laniado, 2007. Véanse también los capítulos de Maria Paula Meneses y João Arriscado Nunes en el presente volumen. 10 que se beneiciaron de la dominación capitalista y colonial, y que después de las independencias la ejercieron y siguen ejerciéndola, por sí mismas, contra las clases y grupos sociales subordinados. La idea central, como ya señalamos, es que el colonialismo, además de todas las dominaciones por las que es conocido, ha sido también una dominación epistemológica, una relación extremadamente desigual de saberpoder que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de los pueblos y/o naciones colonizados. Las epistemologías del Sur son el conjunto de las intervenciones que denuncian esta supresión, valoran los saberes que resistieron con éxito e investigan las condiciones de un diálogo horizontal entre conocimientos. A este diálogo entre saberes lo llamamos «ecología de saberes» (Santos, 2006). Desde una perspectiva u otra, los autores y autoras que participan en este libro comulgan con dos objetivos de las epistemologías del Sur, aunque no se reieran a sus investigaciones con esta denominación. Casi todos provienen del sur geográico, de África, América Latina y Asia, y, dentro de cada una de estas regiones, se posicionan del lado del Sur metafórico, es decir, del lado de los oprimidos por las diferentes formas de dominación colonial y capitalista. El libro está dividido en cuatro partes. La primera, titulada «De la colonialidad a la descolonialidad», identiica algunas de las principales líneas de la diferencia epistemológica, es decir, el modo en el que la dominación económica, política y cultural se tradujo en la construcción de jerarquías entre conocimientos. Boaventura de Sousa Santos deiende que la epistemología occidental dominante se construyó sobre la base de las necesidades de la dominación colonial y se sostiene en la idea de un pensamiento abismal. Este pensamiento opera mediante la deinición unilateral de líneas que dividen las experiencias, los saberes y los actores sociales entre los que son útiles, inteligibles y visibles –los que están situados a este lado de la línea–, y los que son inútiles o peligrosos, ininteligibles, objetos de supresión u olvido –los que están al otro lado de la línea–. Según el autor, el pensamiento abismal continúa vigente hoy en día, mucho después del in del colonialismo político. Para combatirlo, propone una iniciativa epistemológica basada en la ecología de saberes y la traducción intercultural. Aníbal Quijano, a partir de un análisis de la situación latinoamericana, desarrolla el concepto de colonialidad. Cuestionando la naturalización de las experiencias, identidades y relaciones históricas de colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial, especialmente en los dos últimos siglos, Quijano, en diálogo con la tradición de Marx, abre camino a una interpretación epistémica de la situación de dominación presente en el Sur global. Para el autor, la destrucción de la colonialidad del poder, como relación de explotación, es uno de los factores determinantes en la lucha contra el patrón universal del capitalismo eurocentrado. 11 Paulin Hountondji, al cuestionar cuán africanos son los llamados estudios africanos, sienta las bases para una discusión sobre la naturalización del conocimiento como símbolo de la persistencia de una relación colonial. Desde su experiencia como ilósofo, desafía a los investigadores a trabajar en diálogo para superar la relación de dominación presente en muchos de los estudios «sobre» África. Como apunta Hountondji, esta otra producción de conocimiento deberá ir acompañada de una reapropiación crítica de los conocimientos endógenos de África y, más que eso, de una apropiación crítica del proceso de producción y capitalización del conocimiento. Radha D’Souza, tomando como punto de partida su experiencia en la India, plantea la cuestión fundamental de cómo construir un conocimiento que sirva a las luchas de liberación de los grupos sociales oprimidos. En el ámbito epistemológico, la herencia del colonialismo se traduce en el peso de la tradición liberal de la investigación falsamente neutral y basada en conceptos vacíos sin contenido político deinido. Yendo más lejos, D’Souza cuestiona el concepto de «investigación activista», llamando la atención sobre dos factores decisivos: el contexto institucional en el que se produce la investigación, y la orientación política del activismo, que puede ser tanto reformista como radical. Lo que subyace a todo el capítulo son las tensas y difíciles relaciones entre teoría y práctica. La segunda parte, titulada «Las modernidades de las tradiciones», se centra en una de las dicotomías cruciales en las que se tradujo la diferencia epistemológica: la dicotomía entre tradición y modernidad. Entre otros dispositivos conceptuales, la descaliicación de saberes no occidentales consistió en su designación como «tradicionales» y, por tanto, como residuos de un pasado sin futuro. Este último pertenecía exclusivamente a la modernidad occidental. El objetivo de esta parte es mostrar que la dicotomización de los saberes fue un acto moderno que, paradójicamente, invistió de modernidad tanto los saberes considerados «modernos» como los considerados «tradicionales». Estos últimos se revelaron modernos por la forma en que resistieron al saber hegemónico, razón por la cual deben considerarse modernidades alternativas. En el mismo proceso, la modernidad occidental se convierte en una tradición entre otras, una tradición cuya característica más especíica fue la prerrogativa de poder designar unilateralmente las otras tradiciones como «tradicionales». Una vez efectuada esta reconceptualización, es posible rescatar epistemológicamente la modernidad occidental. Mogobe Ramose analiza la globalización desde el concepto de ubuntu. Los procesos de globalización neoliberal en curso han llevado a la creciente difusión de una lógica de mercado para la cual la dignidad, la seguridad e incluso la supervivencia del ser humano han dejado de ser el valor central. Este proceso, acelerado por el intento de hegemonía cultural del Norte global, ha afectado profundamente a las sociedades africanas, que encuentran en el ubuntu una alternativa. Al dedicar una 12 atención especial a la persona humana, el ubuntu es ejemplo de «una epistemología otra»3 presente en varios contextos africanos, capaz de inspirar otra forma de ser y estar en el mundo, contribuyendo así al debate global sobre los derechos humanos. Maria Paula Meneses, analizando un supuesto caso de tráico humano en Mozambique, discute los malentendidos generados cuando se confrontan conocimientos distintos. Para la autora, resulta fundamental que las diferentes culturas posean imágenes concretas de sí mismas y de las demás, así como de las relaciones de poder y saber que las unen y dividen. Al problematizar las múltiples interpretaciones implicadas en un caso extremadamente mediático, sugiere que un compromiso crítico permanente y una conciencia activa de las relaciones de poder entrelazadas en los sistemas de conocimiento permiten desaiar la ortodoxia dominante en los estudios académicos, contribuyendo a otra lectura –conceptual, metodológica y epistémica– de los problemas africanos. João Arriscado Nunes evalúa de manera crítica las transformaciones y crisis producidas en el seno del proyecto de la epistemología moderna. Haciendo hincapié en la tradición de los estudios sociales de la ciencia, analiza el debate epistemológico actual, usando como propuesta metodológica los conceptos de «pensamiento abismal» y «postabismal» de Boaventura de Sousa Santos. Al rescatar el pragmatismo ilosóico como una de las expresiones más radicales de crítica de la epistemología convencional, este autor explora las posibilidades de creación de un espacio de diálogo entre la crítica como un proyecto ilosóico y la propuesta de una epistemología del Sur global. Liazzat Bonate realiza un análisis crítico del aparente estancamiento y la falta de creatividad en la jurisprudencia musulmana. La tradición de descentralización de la autoridad religiosa y la ausencia de una tensión importante entre las diferentes escuelas de jurisprudencia islámica ayudaron a los ulemas a mantener una considerable autonomía con relación al Estado. Al mismo tiempo, la inexistencia de una autoridad centralizada o jerarquía entre los estudiosos de la religión diicultó cualquier intento de control por parte de las autoridades seculares. Para la autora, esta controversia debe entenderse desde el propio islam, donde las esferas religiosa y secular, al existir por separado, llevaron a que el islam, en lugar de un derecho divino, reconociese la necesidad de un derecho sancionado de forma divina. Ebrahim Moosa, basándose en su experiencia como teólogo –en el contexto de la Sudáfrica del apartheid–, discute el papel de las interpretaciones en la formación 3 Expresión de Walter Mignolo con la que el teórico argentino se reiere a la diversidad de enfoques críticos del conocimiento no inscritos en el ámbito de la modernidad eurocéntrica dominante, sino que buscan desarrollar una racionalidad diferente y tan válida como la occidental. Véase Mignolo, 2003, p. 35. [N. del T.] 13 de conceptos centrales de la modernidad, como son la tradición, la historia y la práctica. Para Moosa, un análisis más amplio de los sentidos del progreso del conocimiento permite interiorizar y cuestionar las prácticas e interpretaciones del islam, una condición básica para superar la dicotomía entre tradición y progreso. En palabras del autor, una autocrítica y un debate constantes ayudan a evitar la repetición de errores. Y además alerta sobre la necesidad de que los enfoques críticos estén contextualmente determinados. En la tercera parte, titulada «Geopolíticas y su subversión», el análisis se centra en la profundización de los lugares y contextos que subyacen a la construcción del conocimiento moderno hegemónico y de lo que ello signiicó para los saberes subalternizados y para las prácticas y los agentes sociales que los producían y reproducían. La pluralización de los lugares y contextos permite identiicar la diversidad epistemológica del mundo y valorar conocimientos hasta ahora devaluados como locales, es decir, como contextuales. Para Enrique Dussel, la colonialidad permitió la transformación del «Sur», de un espacio repleto de conocimientos y experiencias, en una tierra estéril, lista para ser ocupada por la razón imperial. Esta crítica del eurocentrismo propone una dislocación geopolítica del lugar y el tiempo que la ilosofía occidental establece como el origen y la marca de la modernidad –el pensamiento de Descartes–, analizando en detalle la complejidad del debate ilosóico de esa época. Para dar cuenta de otras epistemologías, esta dislocación tendrá que ser ilosóica, temática y paradigmática. En el caso latinoamericano, Dussel nos propone un análisis detallado de El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno (1615), un ejemplo de un conocimiento crítico de la situación colonial, escrito por un indígena que sufrió la dominación colonial moderna. Nelson Maldonado-Torres, llevando a cabo un análisis crítico de diferentes ilósofos europeos contemporáneos, relexiona sobre las razones de una falta de relexión crítica sobre el empeño de la ilosofía moderna occidental de convertir Europa en el centro epistémico del mundo. La persistencia del eurocentrismo en el proyecto de la modernidad se maniiesta a través del uso recurrente y acrítico de muchas nociones y conceptos coloniales y racistas. En el corazón del eurocentrismo hay implícita una ontología diferenciadora, una concepción del ser y del ser humano que deshumaniza a todos los que se apartan de la norma europea. Desde una perspectiva poscolonial, Maldonado-Torres avanza con una propuesta radical de geopolítica descolonial, construida desde la diferencia colonial, que hace visible lo que hasta ahora permaneció invisible o marginado. Ramón Grosfoguel se propone ampliar el debate epistémico centrándose en un análisis crítico y detallado de las implicaciones epistemológicas del giro descolonial para la descolonización del concepto de «capitalismo global». Adoptando una vi- 14 sión crítica del nacionalismo, el colonialismo y el fundamentalismo –ya sea el eurocéntrico o el del llamado Tercer Mundo–, el autor da pistas de experiencias alternativas construidas a partir de un pensamiento de frontera. La búsqueda de «otros» proyectos utópicos como horizonte de emancipación adquiere sentido a través del diseño de «cartografías otras» de las relaciones de poder en el sistema-mundo, que este autor concibe como europeo/euronorteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial. Nilma Gomes, una teórica social y activista del movimiento negro en Brasil, cuyo trabajo cientíico se sitúa en el contexto de la militancia de las luchas contra la discriminación racial, se interroga sobre el lugar de los intelectuales negros en el mundo académico, sobre todo en el universitario. Este lugar es epistemológicamente muy rico. Por un lado, impele al cientíico a cuestionar los modos hegemónicos de producir ciencia y valorar su pluralidad interna. Por otro, coloca al cientíico en la intersección entre conocimientos cientíicos y no cientíicos, entre referentes culturales latinoamericanos y afroamericanos. Por último, en la cuarta parte, titulada «Las reinvenciones de los lugares», se vuelve a los lugares para proponer su reinvención. La idea central es que la deinición hegemónica de los lugares de producción de conocimiento, comenzando por la de los lugares de la modernidad capitalista occidental, siempre signiicó la reducción de su riqueza. La diversidad epistemológica de cada uno de ellos fue eliminada para acreditar la superioridad del saber que se quería imponer o la inferioridad del saber que se quería suprimir. La reinvención de los lugares pretende mostrar que la imposición de la diferencia epistemológica protagonizada por el colonialismo y el capitalismo modernos signiicó un empobrecimiento epistemológico tanto del Norte global como del Sur global, aunque con consecuencias muy diferentes para uno y otro. Boaventura de Sousa Santos parte de la idea de que el paradigma cultural y epistemológico que se impuso globalmente como paradigma moderno occidental representa una versión drásticamente reducida y, en consecuencia, un empobrecimiento de la gran diversidad de culturas y epistemologías que circulaban por Europa en el momento de su expansión colonial. Las experiencias culturales y epistemológicas que no se adecuaban a los objetivos de la dominación colonial y capitalista fueron marginadas y olvidadas. Recordarlas y reinventarlas signiica defender que hay un Occidente no occidentalista que permite pensar en un nuevo tipo de relaciones interculturales e interepistemológicas. Shiv Visvanathan deiende que el principal coste del encuentro entre Oriente y Occidente fue la eliminación física de grandes masas de población y de sus saberes, que fueron destruidos o convertidos en piezas de museo. Recurriendo a varios ejemplos de encuentros que generaron conocimientos híbridos, el autor centra nuestra 15 atención en la búsqueda de imaginaciones alternativas, mantenidas con vida fuera de los contextos hegemónicos de producción de conocimiento. Frente a la tendencia que incentiva la creación de identidades singulares y monoculturales, Visvanathan apela a las heurísticas y a las experiencias de pluralidad, diversidad y complejidad como bases para nuevos encuentros culturales. Amina Mama aborda el problema de las ciencias sociales en África desde una perspectiva crítica que no sólo cuestiona los estudios sobre África realizados por investigadores no africanos, sino también los estudios de investigadores africanos. Se centra en estos últimos para analizar el papel crucial de las instituciones en las que llevan a cabo la investigación y las limitaciones a las que están sujetos, originadas por las autoridades nacionales y los inanciadores extranjeros. Según esta autora, es fundamental deinir una ética de la investigación que se apoye en conocimientos contextualizados y orientados a servir los intereses emancipadores concretos de las poblaciones, poniendo como ejemplo un conjunto de investigaciones feministas realizadas en el continente africano. Por último, Dismas Masolo, sobre la base de una discusión en torno a la etnoilosofía africana, promueve una relexión sobre cómo las teorías están guiadas por la dinámica de los contextos y las circunstancias sociales en que se producen. El escepticismo de los ilósofos en relación con el objetivismo ha permitido una aproximación entre las ciencias naturales y las sociales basada en la idea de que todo conocimiento está centrado en el ser humano o guiado por intereses humanos y, como tal, es, bajo distintos aspectos, indígena. Señalando pistas que apuntan a un conocimiento endógeno, el autor valora lo indígena como sujeto, de manera que evita las categorías coloniales de oposición relativas a lo tradicional y lo moderno. Este libro cuestiona los sentidos y explicaciones epistemológicas dominantes, desaiando los fundamentos de las relaciones epistémicas modernas, coloniales e imperiales. Con ello trata de contribuir a la descolonización del saber, articulando de manera consistente con la epistemología moderna diferentes perspectivas críticas elaboradas desde diferentes lugares y disciplinas. Las epistemologías del Sur son una invitación a un amplio reconocimiento de las experiencias de conocimientos del mundo, que incluya, después de su reconiguración, las experiencias de conocimiento del Norte global. Se tienden, así, puentes insospechados de intercomunicación, nuevas vías de diálogo. Tanto en el plano epistemológico como en el resto, el mundo no puede contentarse con breves compendios de sí mismo, aun sabiendo que la «versión completa e integral» es imposible. La energía debe centrarse en la valoración de la diversidad de los saberes para que la intencionalidad y la inteligibilidad de las prácticas sociales sean lo más amplias y democráticas posible. 16 Referencias bibliográicas HUISH, R. (2006), «Logos a Thing of the Past? 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Santos (org.), Semear outras soluções: os caminhos da biodiversidade e dos conhecimentos rivais, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, pp. 23-101. 17 PARTE I De la colonialidad a la descolonialidad I Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes1 BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS El pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal2. Éste consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, constituyendo las segundas el fundamento de las primeras. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos: el universo de «este lado de la línea» y el universo del «otro lado de la línea». La división es tal que «el otro lado de la línea» desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de 1 Este texto fue originariamente presentado en el Centro Fernand Braudel, de la Universidad de Nueva York en Binghamton, el 24 de octubre de 2006. Posteriormente fue presentado bajo versiones renovadas en la Universidad de Glasgow, la Universidad de Victoria y la Universidad de WisconsinMadison. Quisiera dar las gracias a Gavin Anderson, Alison Phipps, Emilios Christodoulidis, David Schneiderman, Claire Cutler, Upendra Baxi, Len Kaplan, Marc Galanter, Neil Komesar, Joseph Thome, Javier Couso, Jeremy Webber, Rebecca Johnson, James Tully y John Harrington, por sus comentarios. Maria Paula Meneses, además de comentar el texto, me asistió en las investigaciones, por lo cual le estoy muy agradecido. Este trabajo no sería posible sin la inspiración derivada de las interminables conversaciones sobre el pensamiento occidental con Maria Irene Ramalho, quien también preparó la versión inglesa del texto. La revisión de la traducción al castellano fue hecha por José Guadalupe Gandarilla Salgado. 2 No sostengo que el pensamiento occidental moderno sea la única forma histórica de pensamiento abismal. Por el contrario, es altamente probable que existan, o hayan existido, formas de pensamiento abismal fuera de Occidente. Este texto no busca una caracterización de lo último. Simplemente mantiene que, sean abismales o no, las formas de pensamiento no occidental han sido tratadas de un modo abismal por el pensamiento moderno occidental. Lo que implica que no enlazo aquí ni con el pensamiento occidental premoderno ni con las versiones marginadas o subordinadas del pensamiento occidental moderno que se han opuesto a la versión hegemónica; ésta es la única de la que me ocupo. Véase el Capítulo 14 de mi autoría en este mismo volumen. 21 hecho es producido como no existente. No existente signiica no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser3. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá de esto sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia no dialéctica. Para ofrecer un ejemplo basado en mi propio trabajo, he caracterizado la modernidad occidental como un paradigma sociopolítico fundado en la tensión entre regulación social y emancipación social4. Ésta es la distinción visible que fundamenta todos los conlictos modernos, en términos de problemas sustantivos y en términos de procedimientos. Pero por debajo de esta distinción existe otra, una distinción invisible, sobre la cual se funda la anterior. Esa distinción invisible es la distinción entre sociedades metropolitanas y territorios coloniales. En efecto, la dicotomía regulación/ emancipación sólo se aplica a las sociedades metropolitanas. Sería impensable aplicarla a los territorios coloniales. La dicotomía regulación/emancipación no tuvo un lugar concebible en estos territorios. Allí, otra dicotomía fue la aplicada, la dicotomía entre apropiación/violencia, la cual, por el contrario, sería inconcebible si se aplicase de este lado de la línea. Porque los territorios coloniales fueron impensables como lugares para el desarrollo del paradigma de la regulación/emancipación; el hecho de que esto último no se aplicase a ellos no comprometió al paradigma de la universalidad. El pensamiento abismal moderno sobresale en la construcción de distinciones y en la radicalización de las mismas. Sin embargo, no importa cómo de radicales sean esas distinciones ni cómo de dramáticas puedan ser las consecuencias del estar en cualquier lado de esas distinciones; lo que tienen en común es el hecho de que pertenecen a este lado de la línea y se combinan para hacer invisible la línea abismal sobre la cual se fundan. Las intensas distinciones visibles que estructuran la realidad social en este lado de la línea están erguidas sobre la invisibilidad de la distinción entre este lado de la línea y el otro lado de la línea. 3 Sobre la sociología de las ausencias como una crítica de la producción de la realidad no existente por el pensamiento hegemónico, véanse Santos, 2004, 2006b y 2006c. 4 Esta tensión es el otro lado de la discrepancia moderna entre experiencias presentes y expectativas acerca del futuro, también expresada en el lema positivista de «orden y progreso». El pilar de la regulación social está constituido por el principio del Estado, el principio del mercado y el principio de la comunidad, mientras que el pilar de la emancipación consiste en tres lógicas de la racionalidad: la racionalidad estético-expresiva de las artes y la literatura, la racionalidad cognitivo-instrumental de la ciencia y la tecnología, y la racionalidad moral-práctica de la ética y la ley del derecho. Véanse Santos, 1995, p. 2, y Santos, 2002a. 22 El conocimiento moderno y el derecho moderno representan las más consumadas manifestaciones del pensamiento abismal. Ambos dan cuenta de las dos mayores líneas globales del tiempo moderno, las cuales, aunque sean diferentes y operen diferenciadamente, son mutuamente interdependientes. Cada una de ellas crea un subsistema de distinciones visibles e invisibles de tal modo que las invisibles se convierten en el fundamento de las visibles. En el campo del conocimiento, el pensamiento abismal consiste en conceder a la ciencia moderna el monopolio de la distinción universal entre lo verdadero y lo falso, en detrimento de dos cuerpos alternativos de conocimiento: la ilosofía y la teología. El carácter exclusivista de este monopolio se encuentra en el centro de las disputas epistemológicas modernas entre formas de verdad cientíicas y no cientíicas. Puesto que la validez universal de una verdad cientíica es obviamente siempre muy relativa, dado que puede ser comprobada solamente en lo referente a ciertas clases de objetos bajo determinadas circunstancias y establecida por ciertos métodos, ¿cómo se relaciona esto con otras posibles verdades que puedan demandar un estatus mayor pero que no se puedan establecer según métodos cientíicos, tales como la razón y la verdad ilosóica, o como la fe y la verdad religiosa5? Estas tensiones entre ciencia, ilosofía y teología han llegado a ser altamente visibles, pero, como airmo, todas ellas tienen lugar en este lado de la línea6. Su visibilidad se erige sobre la invisibilidad de formas de conocimiento que no pueden ser adaptadas a ninguna de esas formas de conocimiento. Me reiero a conocimientos populares, laicos, plebeyos, campesinos o indígenas al otro lado de la línea. Desaparecen como conocimientos relevantes o conmensurables porque se encuentran más allá de la verdad y de la falsedad. Es inimaginable aplicarles no sólo la distinción cientíica verdadero/falso, sino también las verdades cientíicas inaveriguables de la ilosofía y la teología que constituyen todos los conocimientos aceptables en este lado de la línea7. Al otro lado de la línea no hay un conocimiento real; hay creencias, opiniones, magia, idolatría, comprensiones intuitivas o subjetivas, las cuales, en la mayoría de los casos, podrían convertirse en objetos o materias primas para las investigaciones cientíicas. Así, la línea visible que separa la ciencia de sus otros modernos crece sobre una línea invisible abismal que coloca, de un lado, la ciencia, la ilosofía y la teología, y, del otro, conocimientos hechos inconmensurables e incomprensibles, por no obedecer ni 5 Aunque de modos muy distintos, Pascal, Kierkegaard y Nietzsche fueron los ilósofos que más profundamente analizaron, y vivieron, las antinomias contenidas en esta cuestión. Más recientemente, se debe mencionar a Karl Jaspers, 1952, 1986, 1995, y Stephen Toulmin, 2001. 6 Analizo este asunto en el Capítulo 14 de este volumen. 7 Para una descripción de los debates recientes sobre las relaciones entre ciencia y otros conocimientos, véase Santos, Nunes y Meneses, 2007. Véase también Santos, 1995, pp. 7-55. 23 a los métodos cientíicos de la verdad ni a los de los conocimientos, reconocidos como alternativos, en el reino de la ilosofía y la teología. En el campo del derecho moderno, este lado de la línea está determinado por lo que se considera legal o ilegal de acuerdo con el Estado oicial o con el derecho internacional. Lo legal y lo ilegal son las únicas dos formas relevantes de existir ante el derecho y, por esa razón, la distinción entre los dos es una distinción universal. Esta dicotomía central abandona todo el territorio social donde la dicotomía podría ser impensable como un principio organizativo, esto es, el territorio sin ley, lo alegal, lo no legal e incluso lo legal o lo ilegal de acuerdo con el derecho no reconocido oicialmente8. Así, la línea abismal invisible que separa el reino del derecho del reino del no derecho fundamenta la dicotomía visible entre lo legal y lo ilegal que organiza, en este lado de la línea, el reino del derecho. En cada uno de los dos grandes dominios –ciencia y derecho– las divisiones llevadas a cabo por las líneas globales son abismales hasta el extremo de que efectivamente eliminan cualquier realidad que esté al otro lado de la línea. Esta negación radical de la copresencia fundamenta la airmación de la diferencia radical que, en este lado de la línea, separa lo verdadero y lo falso, lo legal y lo ilegal. El otro lado de la línea comprende una vasta cantidad de experiencias desechadas, hechas invisibles tanto en las agencias como en los agentes, y sin una localización territorial ija. Realmente, como he sugerido, hubo originariamente una localización territorial, e históricamente ésta coincidió con un especíico territorio social: la zona colonial9. Aquello que no podría ser pensado ni como verdadero o como falso, ni como legal o como ilegal, estaba ocurriendo más distintivamente en la zona colonial. A este respecto, el derecho moderno parece tener algún precedente histórico sobre la ciencia en la creación del pensamiento abismal. De hecho, contrariamente a la convencional sabiduría legal, fue la línea global que separa el Viejo Mundo del Nuevo Mundo la que hizo posible la emergencia del derecho moderno y, en particular, del derecho internacional moderno en el Viejo Mundo, a este lado de la línea10. La primera línea global moderna fue probablemente el 8 En Santos, 2002a, analizo con gran detalle la naturaleza del derecho moderno y el tópico del pluralismo legal, la coexistencia de más de un sistema legal en el mismo espacio geopolítico. 9 En este texto, doy por sentado el íntimo vínculo entre capitalismo y colonialismo. Véanse, entre otros, Williams, 1994 –originariamente publicado en 1944–; Arendt, 1951; Fanon, 1967; Horkheimer y Adorno, 1972; Wallerstein, 1974; Dussel, 1992; Mignolo, 1995; Quijano, 2000. Véanse igualmente varios capítulos de este volumen. 10 El imperialismo es, por lo tanto, constitutivo del Estado moderno. A diferencia de lo que airman las teorías convencionales del derecho internacional, éste no es producto del Estado moderno preexistente. El Estado moderno, el derecho internacional, el constitucionalismo nacional y el constitucionalismo global son productos del mismo proceso histórico imperialista. Véanse Koskenniemi, 2002; Anghie, 2005; Tully, s. f. 24 Tratado de Tordesillas entre Portugal y España (1494)11, pero las verdaderas líneas abismales emergieron a mediados del siglo XVI con las líneas de amistad12. El carácter abismal de las líneas se maniiesta por sí mismo en el elaborado trabajo cartográico invertido para su deinición, en la precisión extrema demandada por los cartógrafos, los fabricantes de globos terráqueos y los pilotos, y en su vigilancia y el castigo duro de las violaciones. En su constitución moderna, lo colonial representa, no lo legal o lo ilegal, sino lo sin ley. La máxima entonces se convierte en popular –«Más allá del ecuador no hay pecados»– recogida en el famoso pasaje de Penseés de Pascal (1996, p. 46) escrito a mediados del siglo XVII: «Tres grados de latitud trastocan la jurisprudencia por completo y un meridiano determina lo que es verdadero. […] Éste es un gracioso tipo de justicia cuyos límites están marcados por un río; verdadero en este lado de los Pirineos, falso en el otro». 11 La deinición de líneas abismales ocurre gradualmente. De acuerdo con Carl Schmitt (2003, p. 91), las líneas cartográicas del siglo XV –las rayas, Tordesillas– todavía presupusieron un orden espiritual global vigente a ambos lados de la división –la medieval Respublica Christiana, simbolizada por el papa–. Esto explica las diicultades que afronta Francisco de Vitoria, el gran teólogo y jurista español del siglo XVI, para justiicar la ocupación de la tierra en las Américas. Vitoria se pregunta si el descubrimiento es título suiciente para la posesión de la tierra. Su respuesta es muy compleja, no sólo porque es formulada en un estilo aristotélico antiguo, sino principalmente porque Vitoria no ve alguna respuesta convincente que no presuponga la superioridad de los europeos. Este hecho, sin embargo, no coniere un derecho moral o estatutario sobre la tierra ocupada. Según Vitoria, incluso la civilización superior de los europeos no es suiciente como base fundamental de un derecho moral. Para Vitoria, la conquista sólo podría ser suiciente base para un derecho reversible a la tierra, una jura contraria, como dijo. Esto es, la cuestión de la relación entre conquista y derecho a la tierra debe ser preguntada en su reverso: si los indios hubiesen descubierto y conquistado a los europeos, ¿también habrían tenido derecho a ocupar la tierra? La justiicación de Vitoria de la ocupación de la tierra está todavía inmersa en el orden cristiano medieval, en la misión adscrita a los reyes españoles y portugueses por el papa, y en el concepto de guerra justa. Véase Carl Schmitt, 2003, pp. 101-125; véase también Anghie, 2005, pp. 13-31. La laboriosa argumentación de Vitoria releja hasta qué punto la corona estuvo por entonces mucho más preocupada por legitimar los derechos de propiedad que por la soberanía sobre el Nuevo Mundo. Véase también Pagden, 1990, p. 15, así como los capítulos 10 y 14 del presente volumen. 12 Desde el siglo XVI en adelante, las líneas cartográicas, las llamadas líneas de amistad –la primera de las cuales ha emergido probablemente como resultado del Tratado Cateau-Cambresis de 1559 entre España y Francia–, rompen la idea de un orden global común y establecen una dualidad abismal entre los territorios a este lado de la línea y los territorios al otro lado de la línea. A este lado de la línea se aplican la tregua, la paz y la amistad; al otro lado de la línea, la ley del más fuerte, la violencia y el saqueo. Lo que sucede al otro lado de la línea no está sujeto a los mismos principios éticos o jurídicos aplicados en este lado de la línea. No puede, por lo tanto, dar lugar a conlictos originados por la violación de esos principios. Esta dualidad permitió, por ejemplo, que el rey católico de Francia tuviese una alianza con el rey católico de España en este lado de la línea y, al mismo tiempo, tener una alianza con los piratas que estaban atacando los barcos españoles en el otro lado de la línea. 25 Desde mediados del siglo XVI en adelante, el debate legal y político entre los Estados europeos concerniente al Nuevo Mundo está centrado en la línea legal global, esto es, en la determinación de lo colonial, no en el orden interno de lo colonial. Por el contrario, lo colonial es el estado de naturaleza donde las instituciones de la sociedad civil no tienen lugar. Hobbes (1985 [1651], p. 187) se reiere explícitamente a la «población salvaje en muchos lugares de América» como ejemplos del estado de naturaleza y, asimismo, Locke (1946 [1690], §49) piensa cuando escribe Del Gobierno Civil: «En el principio todo el mundo era América». Lo colonial es así el punto oculto sobre el cual las concepciones modernas de conocimiento y derecho son construidas. Las teorías del contrato social de los siglos XVII y XVIII son tan importantes por lo que sostienen como por lo que silencian. Lo que dicen es que los individuos modernos, los hombres metropolitanos, entran en el contrato social para abandonar el estado de naturaleza y formar la sociedad civil13. Lo que no dicen es que de este modo está siendo creada una masiva región mundial de estado de naturaleza, un estado de naturaleza al cual millones de seres humanos son condenados y dejados sin alguna posibilidad de escapar vía la creación de una sociedad civil. La modernidad occidental, más allá de signiicar el abandono del estado de naturaleza y el paso a la sociedad civil, signiica la coexistencia de ambos, sociedad civil y estado de naturaleza, separados por una línea abismal donde el ojo hegemónico, localizado en la sociedad civil, cesa de mirar y, de hecho, declara como no existente el estado de naturaleza. El presente que va siendo creado al otro lado de la línea se hace invisible al ser reconceptualizado como el pasado irreversible de este lado de la línea. El contacto hegemónico se convierte simultáneamente en no contemporaneidad. Esto disfraza el pasado para hacer espacio a un único y homogéneo futuro. Por lo tanto, el hecho de que los principios legales vigentes en la sociedad civil, en este lado de la línea, no se apliquen al otro lado de la línea, no compromete en modo alguno su universalidad. La misma cartografía abismal es constitutiva del conocimiento moderno. De nuevo, la zona colonial es, par excellence, el reino de las creencias y comportamientos incomprensibles, los cuales de ningún modo pueden ser considerados conocimientos, sean verdaderos o falsos. El otro lado de la línea alberga sólo prácticas mágicas o idólatras incomprensibles. La extrañeza completa de dichas prácticas llevó a la negación de la naturaleza humana de los agentes de las mismas. En la base de sus reinadas concepciones de humanidad o dignidad humana, los humanistas alcanzaron la conclusión de que los salvajes eran subhumanos. «¿Tienen alma los indios?» era la cuestión central. Cuando el papa Pablo III respondió airmativamente en su bula Sublimis Deus de 1537, lo hizo por convencimiento de que la población 13 Sobre las diferentes concepciones de contrato social, véase Santos, 2002a, pp. 30-39. 26 indígena tenía alma como un receptáculo vacío, un anima nullius, muy similar a la terra nullius14. El concepto de vacío jurídico que justiicó la invasión y ocupación de los territorios indígenas. Con base en estas concepciones abismales legales y epistemológicas, la universalidad de la tensión entre regulación y emancipación, aplicándola a este lado de la línea, no se contradice con la tensión entre apropiación y violencia aplicada al otro lado de la línea. Apropiación y violencia toman diferentes formas en la línea legal abismal y en la línea epistemológica abismal. Pero, en general, apropiación implica incorporación, cooptación y asimilación, mientras que violencia implica destrucción física, material, cultural y humana. Esto avanza sin decir que apropiación y violencia están profundamente entrelazadas. En el reino del conocimiento, la apropiación se extiende desde el uso de los nativos como guías15 y el uso de mitos y ceremonias locales como instrumentos de conversión, hasta la expropiación del conocimiento indígena de la biodiversidad, mientras que la violencia se extiende desde la prohibición del uso de lenguas nativas en espacios públicos y la adopción forzada de nombres cristianos, la conversión y destrucción de lugares ceremoniales y símbolos, hasta todas las formas de discriminación racial y cultural. Como mantiene la ley, la tensión entre apropiación y violencia es particularmente compleja a causa de su relación directa con la extracción de valor: comercio de esclavos y trabajo forzado, uso instrumental del derecho de costumbres y la autoridad en el gobierno indirecto, expropiación de recursos naturales, desplazamientos masivos de poblaciones, guerras y tratados desiguales, diferentes formas de apartheid y asimilación forzada, etc. Mientras que la lógica regulación/emancipación es impensable sin la distinción matriz entre el derecho de las personas y el derecho de las cosas, la lógica de apropiación/violencia sólo reconoce el derecho de las cosas, de ambas cosas: humanas y no humanas. La típica versión casi ideal de este derecho es la ley del «Estado Libre del Congo» bajo el rey Leopoldo II de Bélgica16. Existe, por lo tanto, una cartografía moderna dual: una cartografía legal y una cartografía epistemológica. El otro lado de la línea abismal es el reino de más allá de la legalidad y la ilegalidad –sin ley–, de más allá de la verdad y la falsedad –creencias, 14 De acuerdo con la bula, «los indios son verdaderamente hombres y […] no sólo son capaces de entender la Fe Católica, según nuestra información ellos desean extremamente recibirla». La bula Sublimis Deus está en http://www.papalencyclicals.net/Paul03/p3subli.htm. 15 Como en el famoso caso de Ibn Majid, un experimentado piloto que mostró a Vasco de Gama la ruta marítima desde Mombasa a la India. Véase Ahmad, 1971. Otros ejemplos se pueden encontrar en Burnett, 2002. 16 Diferentes visiones de esta «colonia privada» y del rey Leopoldo pueden leerse en Emerson, 1979; Hochschild, 1999; Dumoulin, 2005; Hasian, 2002, pp. 89-112. 27 idolatría y magia incomprensible17–. Juntas, estas formas de negación radical resultan en una ausencia radical: la ausencia de humanidad, la subhumanidad moderna. La exclusión es así radical y no existente; como subhumanos, no son candidatos concebibles para la inclusión social18. La humanidad moderna no es concebible sin la subhumanidad moderna19. La negación de una parte de la humanidad es un sacriicio, ahí se encuentra la condición de la airmación de esa otra parte de la humanidad la cual se considera a sí misma como universal20. Mi argumento en este texto es que esto es tan verdadero hoy en día como en el periodo colonial. El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial. Hoy como entonces, la creación y la negación del otro lado de la línea son constitutivas de los principios y prácticas hegemónicas. Hoy como entonces, la imposibilidad de la copresencia entre los dos lados de la línea se convierte en suprema. Hoy como entonces, la civilidad legal y política en este lado de la línea se presupone sobre la existencia de una completa incivilidad en el otro lado de la línea. Guantánamo es hoy una de las más grotescas manifestaciones de pensamiento legal abismal, la creación del otro lado de la línea como una no área en términos políticos y legales, como una base impensable para el gobierno de la ley, los derechos humanos y la democracia21. Pero sería un error considerar esto 17 La profunda dualidad del pensamiento abismal y la inconmensurabilidad entre los términos de la dualidad se hicieron cumplir por monopolios bien controlados del conocimiento y del derecho con una poderosa base institucional –universidades, centros de investigación, comunidades cientíicas, colegios de abogados y letrados– y la soisticada tecnología lingüística de la ciencia y la jurisprudencia. 18 La supuesta exterioridad del otro lado de la línea es, en efecto, la consecuencia de su doble pertenencia al pensamiento abismal: como fundamento y como negación del fundamento. 19 Fanon denunció esta negación de la humanidad con una sorprendente lucidez. Véase Fanon, 1963, 1967. El radicalismo de la negación fundamenta la defensa fanoniana de la violencia como una dimensión intrínseca de la revuelta anticolonial. El contraste entre Fanon y Gandhi al respecto, incluso pensando que ambos comparten la misma lucha, debe ser objeto de cuidadosa relexión, particularmente porque ellos son dos de los más importantes pensadores-activistas del siglo pasado. Véanse Federici, 1994, y Kebede, 2001. 20 Esta negación fundamental permite, por un lado, que todo lo que es posible se transforman en posibilidad de todo y, por otro, que la creatividad exaltadora del pensamiento abismal trivialice el precio de su destructividad. 21 Sobre Guantánamo y cuestiones relacionadas, véanse, entre muchos otros, McCormak, 2004; Amann, 2004a, 2004b; Human Rights Watch, 2004; Sadat, 2005; Steyn, 2004; Borelli, 2005; Dickinson, 2005; Van Bergen y Valentine, 2006. 28 excepcional. Existen otros muchos Guantánamos, desde Iraq hasta Palestina y Darfur. Más que eso, existen millones de Guantánamos en las discriminaciones sexuales y raciales, en la esfera pública y privada, en las zonas salvajes de las megaciudades, en los guetos, en las fábricas de explotación, en las prisiones, en las nuevas formas de esclavitud, en el mercado negro de órganos humanos, en el trabajo infantil y la prostitución. Sostengo, primero, que la tensión entre regulación y emancipación continúa coexistiendo con la tensión entre apropiación y violencia, de tal modo que la universalidad de la primera tensión no se contradice con la existencia de la segunda; segundo, que líneas abismales continúan estructurando el conocimiento moderno y el derecho moderno; tercero, que esas dos líneas abismales son constitutivas de las relaciones políticas y culturales basadas en Occidente, y de las interacciones en el sistema-mundo moderno. En suma, sostengo que la cartografía metafórica de las líneas globales ha sobrevivido a la cartografía literal de las líneas de amistad que separaron el Viejo del Nuevo Mundo. La injusticia social global está, por lo tanto, íntimamente unida a la injusticia cognitiva global. La batalla por la justicia social global debe, por lo tanto, ser también una batalla por la justicia cognitiva global. Para alcanzar el éxito, esta batalla requiere un nuevo tipo de pensamiento, un pensamiento postabismal. La división abismal entre regulación/emancipación y apropiación/violencia La permanencia de líneas globales abismales a través del periodo moderno no signiica que éstas hayan permanecido ijas. Históricamente, las líneas globales divisorias de los dos lados han sido cambiantes. Pero en un momento histórico dado se establecieron ijas y su posición es fuertemente examinada y guardada, muy similar a las líneas de amistad. En los últimos sesenta años, las líneas globales sufrieron dos sacudidas tectónicas. La primera tuvo lugar con las luchas anticoloniales y los procesos de independencia22. El otro lado de la línea se irguió contra la exclusión radical, las poblaciones que habían sido sometidas al paradigma de la apropiación/violencia se organizaron y reclamaron el derecho de ser incluidas en el paradigma de la regulación/emancipación (Fanon, 1963, 1967; Nkrumah, 1965; Cabral, 1979; Gandhi, 1951, 1956). Por un tiempo, el paradigma de la apropiación/violencia parecía tener su in, y así hizo la división abismal entre este lado de la línea y el otro lado de 22 En la víspera de la Segunda Guerra Mundial, las colonias y las excolonias constituían cerca del 85% de la supericie terrestre del globo. 29 la línea. Cada una de las dos líneas globales –la epistemológica y la jurídica– parecían estar moviéndose de acuerdo con su propia lógica, pero ambas en la misma dirección: sus movimientos parecían converger en la contracción y, en última instancia, en la eliminación del otro lado de la línea. Sin embargo, esto no fue lo que ocurrió, como mostraron la teoría de la dependencia, la teoría del sistema-mundo y los estudios poscoloniales23. En este texto me centro en el análisis de la segunda sacudida tectónica de las líneas globales abismales. Ésta ha estado en curso desde las décadas de los setenta y los ochenta, y avanza en dirección opuesta. Esta vez, las líneas globales se están moviendo de nuevo, pero lo hacen de tal modo que el otro lado de la línea parece estar expandiéndose, mientras que este lado de la línea está contrayéndose. La lógica de la apropiación/violencia ha ido ganando fuerza en detrimento de la lógica de regulación/emancipación, hasta tal punto que el dominio de la regulación/emancipación está no sólo contrayéndose sino contaminándose internamente por la lógica de la apropiación/ violencia. La complejidad de este movimiento es difícil de desvelar tal como se presenta ante nuestros ojos, y nuestros ojos no pueden ayudar estando en este lado de la línea y mirando desde dentro hacia fuera. Para captar la dimensión completa de lo que está aconteciendo, uno requiere un enorme esfuerzo de descentramiento. Ningún estudioso puede realizarlo él solo, como un individuo. Incitando a un esfuerzo colectivo para desarrollar una epistemología del Sur24, conjeturo que este movimiento está hecho de un movimiento principal y un contramovimiento subalterno. Al movimiento principal lo denomino el retorno de lo colonial y el retorno del colonizador, y al contramovimiento lo llamo cosmopolitismo subalterno. Primero, el retorno de lo colonial y el retorno del colonizador. Lo colonial es aquí una metáfora para aquellos que perciben que sus experiencias vitales tienen lugar al otro lado de la línea y se rebelan contra ello. El retorno de lo colonial es la respuesta abismal a lo que es percibido como una intrusión amenazante de lo colo23 Los múltiples orígenes y las posteriores variaciones de estos debates pueden ser examinados en Memmi, 1965; Dos Santos, 1971; Cardoso y Faletto, 1969; Frank, 1969; Rodney, 1972; Wallerstein, 1974, 2004; Bambirra, 1978; Dussel, 1995; Escobar, 1995; Chew y Denemark, 1996; Spivak, 1999; Césaire, 2000; Mignolo, 2000; Grosfoguel, 2000; Afzal-Khan y Sheshadri-Crooks, 2000; Mbembe, 2001; Dean y Levi, 2003. 24 Entre 1999 y 2002 dirigí un proyecto de investigación titulado «Reinventando la emancipación social: hacia nuevos maniiestos», en el cual participaron sesenta cientíicos sociales de seis países –Brasil, Colombia, India, Mozambique, Portugal y Sudáfrica–. Los resultados principales serán publicados en cinco volúmenes, de los cuales tres ya están disponibles, véase Santos, 2005, 2006a y 2007. Para las implicaciones epistemológicas de este proyecto, véanse Santos, 2003, y Santos, 2004. Sobre las conexiones de este proyecto con el Foro Social Mundial, véase Santos, 2006e. 30 nial en las sociedades metropolitanas. Ese retorno adopta tres formas principales: la terrorista25, los trabajadores migrantes indocumentados26 y los refugiados27. De diferentes modos, cada una lleva con ella la línea global abismal que deine la exclusión radical y la no existencia legal. Por ejemplo, en muchas de sus previsiones, la nueva ola de leyes antiterroristas y migratorias sigue la lógica reguladora del paradigma de la apropiación/violencia28. El retorno de lo colonial no requiere necesariamente la presencia de éste en las sociedades metropolitanas. Es suiciente con que mantenga una conexión relevante con ellas. En el caso de los terroristas, esa conexión puede ser establecida a través de los servicios secretos. En el caso de trabajadores migrantes indocumentados, será suiciente con ser empleado en una de las centenares de miles fábricas de explotación del Sur global29, subcontratados por corporaciones multinacionales metropolitanas. En el caso de los refugiados, la conexión relevante es establecida por su demanda de obtener estatus de refugiado en una sociedad metropolitana dada. Lo colonial que retorna es de hecho un nuevo colonial abismal. Esta vez, el colonial retorna no sólo en los territorios coloniales anteriores sino también en las sociedades metropolitanas. Aquí reside la gran trasgresión, pues lo colonial del periodo colonial clásico en caso alguno podía entrar en las sociedades metropolitanas a no ser por iniciativa del colonizador –como esclavo, por ejemplo–. Se está ahora entrometiendo y penetrando en los espacios metropolitanos que fueron demarcados desde el comienzo de la modernidad occidental a este lado de la línea y, además, muestra un nivel de movilidad inmensamente superior a la movilidad de los esclavos 25 Entre otros véanse Harris, 2003; Kanstroom, 2003; Sekhon, 2003; C. Graham, 2005, N. Graham 2005; Scheppele, 2004a, 2004b, 2006; Guiora, 2005. 26 Véanse Miller, 2002; De Genova, 2002; Kanstroom, 2004; Hansen y Stepputat, 2004; Wishnie, 2004; Taylor, 2004; Silverstein, 2005; Passel, 2005; Sassen, 1999. Para la visión de la extrema derecha, véase Buchanan, 2006. 27 Basándose en Orientalismo de Edward Said, Akram (2000) identiica una nueva forma de estereotipar, que llama neorientalismo, que afecta a la evaluación metropolitana de asilo y refugio solicitados por las poblaciones que vienen del mundo árabe o musulmán. Véanse también Akram, 1999; Menefee, 2004; Bauer, 2004; Cianciarulo, 2005; Akram y Karmely, 2005. 28 Sobre las implicaciones de la nueva ola de legislación antiterrorista y migratoria, véanse los artículos citados en las notas a pie de página 23, 24 y 25, e Immigrant Rights Clinic, 2001; Chang, 2001; Whitehead y Aden, 2002; Zelman, 2002; Lobel, 2002; Roach, 2002 –centrado en el caso canadiense–; Van de Linde et. al., 2002 –centrado en algunos países europeos–; Miller, 2002; Emerton, 2004 –centrado en Australia–; Boyne, 2004 –centrado en Alemania–; Krishnan, 2004 –centrado en India–; Barr, 2004; N. Graham, 2005. 29 Aquí me reiero a las regiones y países periféricos y semiperiféricos del sistema-mundo moderno, los cuales, tras la Segunda Guerra Mundial, solían ser llamados el Tercer Mundo. Véase Santos, 1995, pp. 506-519. 31 fugitivos30. Bajo estas circunstancias, el metropolitano abismal se ve a sí mismo atrapado en un espacio contraído y reacciona redibujando la línea abismal. Desde su perspectiva, la nueva intromisión de lo colonial no puede sino ser conocida con la lógica ordenante de apropiación/violencia. La época de la pulcra división entre el Viejo y el Nuevo Mundo, entre lo metropolitano y lo colonial, ha terminado. La línea debe ser dibujada tan cerca del rango como sea necesario para garantizar la seguridad. Lo que solía ser inequívoco para este lado de la línea es ahora un territorio sucio atravesado por una línea abismal serpenteante. El muro israelí de segregación en Palestina31 y la categoría de «combatiente enemigo ilegal»32 son probablemente las metáforas más adecuadas de las nuevas líneas abismales y la sucia cartografía a la que conduce. Una cartografía sucia no puede sino conllevar prácticas sucias. La regulación/ emancipación está siendo cada vez más desigurada por la presión creciente y la presencia en su medio de la apropiación/violencia. Sin embargo, ni la presión ni la desiguración pueden ser completamente comprendidas, precisamente porque el otro lado de la línea fue desde el principio incomprensible como un territorio subhumano33. De modos muy diferentes, el terrorista y el trabajador migrante indocumentado ilustran la presión de la lógica de apropiación/violencia y la inhabilidad del pensamiento abismal para comprender dicha presión como algo externo a la regulación/ emancipación. Es cada vez más evidente que la legislación antiterrorista mencionada, ahora promulgada en varios países siguiendo la Resolución del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas34 y bajo una fuerte presión de la diplomacia estadounidense, vacía el contenido civil y político de los derechos y garantías constitucionales básicas. Como todo esto sucede sin una suspensión formal de tales derechos y garantías, estamos siendo testigos de la emergencia de una nueva forma de estado, el estado de excepción, el cual, contrariamente a las viejas formas de estado de sitio o 30 Véanse, por ejemplo, David, 1924; Tushnet, 1981, pp. 169-188. Véase Corte Internacional de Justicia, 2005 32 Véanse Dörmann, 2003; Harris, 2003; Kanstroom, 2003; Human Rights Watch, 2004; Gill y Sliedregt, 2005. 33 Como una ilustración, los letrados son llamados a atemperar la presión mediante el mantenimiento de la doctrina convencional, cambiando las reglas de interpretación, redeiniendo el alcance de los principios y las jerarquías entre ellos. Un ejemplo dado es el debate sobre la constitucionalidad de la tortura entre Alan Dershowitz y sus críticos. Véanse Dershowitz, 2002, 2003a, 2003b; Posner, 2002; Kreimer, 2003; Strauss, 2004. 34 Resolución del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas 1566. Esta resolución antiterrorista fue adoptada el 8 de octubre de 2004, siguiendo la Resolución 1373 también del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, la cual fue adoptada como respuesta a los ataques del 11 de septiembre en los Estados Unidos. Para un análisis detallado del proceso de adopción de la Resolución 1566, véase Saul, 2005. 31 32 estado de emergencia, restringe derechos democráticos bajo la premisa de salvaguardarlos o incluso expandirlos35. Más en general, parece que la modernidad occidental sólo puede expandirse globalmente en la medida en que viola todos los principios sobre los cuales históricamente se ha fundamentado la legitimidad del paradigma regulación/emancipación a este lado de la línea. Los derechos humanos son así violados con objeto de ser defendidos, la democracia es destruida para salvaguardar la democracia, la vida es eliminada para preservar la vida. Líneas abismales están siendo trazadas en un sentido literal y metafórico. En el sentido literal, son las líneas que deinen las fronteras como cercas36 y campos de asesinato, que dividen las ciudades entre zonas civilizadas –cada vez más, comunidades bloqueadas37– y zonas salvajes, y las prisiones entre lugares de coninamiento legal y lugares de destrucción brutal e ilegal de la vida38. La otra rama del movimiento principal actual es el retorno del colonizador. Esto implica resucitar formas de ordenamiento colonial tanto en las sociedades metropolitanas, esta vez gobernando la vida de los ciudadanos comunes, como en las sociedades en un tiempo sometidas al colonialismo europeo. Es el caso más notable de lo que denomino el nuevo gobierno indirecto39. Está emergiendo como el Estado que se retira de la regulación social y cuyos servicios públicos son privatizados. Poderosos actores no estatales obtienen, por lo tanto, control sobre las vidas y bienestar de vastas poblaciones, sea el control de la salud, la tierra, el agua potable, las semillas, los bosques o la calidad del medio ambiente. La obligación política que ata al sujeto legal al Rechtstaat, el Estado moderno constitucional, que ha prevalecido en este 35 Utilizo el concepto de «estado de excepción» para expresar la condición político-legal en la cual la erosión de los derechos civiles y políticos ocurre bajo el amparo de la Constitución, esto es, sin suspensión formal de esos derechos, como ocurre cuando se declara el estado de emergencia. Véanse Scheppele, 2004b; Agamben, 2004. 36 Un buen ejemplo de la lógica legal abismal subrayando la defensa de la construcción de un cerco que separa la frontera sur estadounidense de México se encuentra en Glon, 2005. 37 Véanse Blakely y Snyder, 1999; Low, 2003; Atkinson y Blandy, 2005; Coy, 2006. 38 Véanse Amann, 2004a, 2004b; Brown, 2005. Un nuevo informe del Comité Temporal del Parlamento Europeo sobre la actividad ilegal de la CIA en Europa (noviembre, 2006) muestra cómo gobiernos europeos actuaron dispuestos a facilitar los abusos de la CIA, tales como detenciones secretas y sometimiento a tortura. Este campo dispuesto a investigar involucró 1.245 sobrevuelos y paradas de aviones de la CIA en Europa –algunos de ellos implicaron transferencia de prisioneros– y la creación de centros de detención secretos en Polonia, Rumanía y probablemente también en Bulgaria, Ucrania, Macedonia y Kosovo. 39 El gobierno indirecto fue una forma de política colonial europea practicada en gran parte de las antiguas colonias británicas, donde lo tradicional, la estructura de poder local, o al menos parte de ella, fue incorporada a la administración del Estado colonial. Véanse Lugard, 1929; Perham, 1934; Malinowski, 1945; Furnivall, 1948; Morris y Read, 1972; Mamdani, 1996, 1999. 33 lado de la línea, está siendo reemplazada por obligaciones contractuales privatizadas y despolitizadas, bajo las cuales la parte más débil queda más o menos al amparo de la misericordia de la parte más fuerte. Esta última forma de ordenar conlleva algunas semejanzas inquietantes con el orden de apropiación/violencia que prevalece al otro lado de la línea. He descrito esta situación como el auge de un fascismo social, un régimen social de relaciones de poder extremadamente desiguales que concede a la parte más fuerte un poder de veto sobre la vida y el sustento de la parte más débil. En otro lugar distingo cinco formas de fascismo social40. Aquí me reiero a tres de ellas, aquellas que más claramente relejan la presión de la lógica de apropiación/violencia sobre la lógica de regulación/emancipación. La primera es el fascismo del apartheid social. Me reiero a la segregación social de los excluidos a través de una cartografía urbana que diferencia entre zonas «salvajes» y «civilizadas». Las zonas urbanas salvajes son las zonas del estado de naturaleza de Hobbes, las zonas de guerra civil interna como en muchas megaciudades a lo largo del Sur global. Las zonas civilizadas son las zonas del contrato social que se ven a sí mismas cada vez más amenazadas por las zonas salvajes. Con el objetivo de defenderse, se convierten en castillos neofeudales, enclaves fortiicados que son característicos de las nuevas formas de segregación urbana –ciudades privadas, propiedades cerradas, comunidades bloqueadas, como mencioné anteriormente–. La división entre zonas salvajes y civilizadas se está convirtiendo en un criterio general de sociabilidad, un nuevo tiempo-espacio hegemónico que atraviesa todas las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales, y es, por lo tanto, común a la acción estatal y no estatal. La segunda forma es un fascismo contractual. Sucede en las situaciones en las que las desigualdades de poder entre las partes en el contrato de derecho civil –sea un contrato de trabajo o un contrato para la disponibilidad de bienes y servicios– son tales que la parte débil se torna vulnerable por no tener alternativa, acepta las condiciones impuestas por la parte más fuerte, pese a que puedan ser costosas y despóticas. El proyecto neoliberal de convertir el contrato laboral en un contrato de derecho civil como algunos otros presagia una situación de fascismo contractual. Como mencioné anteriormente, esta forma de fascismo sucede frecuentemente hoy en día en situaciones de privatización de los servicios públicos, tales como salud, bienestar, etc.41. En tales casos, el contrato social que presidió la producción de servicios públi40 Analizo en detalle la emergencia del fascismo social como consecuencia de la ruptura de la lógica del contrato social en Santos, 2002b, pp. 447-458. 41 Uno de los ejemplos más dramáticos es la privatización del agua y las consecuencias sociales que conlleva. Véanse Bond, 2000, y Buhlungu et al., 2006 –para el caso de Sudáfrica–; Oliveira Filho, 2002 –para el caso de Brasil–; Olivera, 2005 y Flores, 2005 –para el caso de Bolivia–; Bauer, 1998 –para el 34 cos en el Estado de bienestar y el Estado desarrollista es reducido al contrato individual entre consumidores y proveedores de servicios privados. A la luz de las a menudo maniiestas deiciencias de la regulación pública, esta reducción exige la eliminación del ámbito contractual de aspectos decisivos para la protección de los consumidores, los cuales, por esta razón, se convierten en extracontractuales. Demandando prerrogativas contractuales adicionales, las agencias de servicios privatizados toman las funciones de regulación social anteriormente ejercidas por el Estado. El Estado, sea implícita o explícitamente, subcontrata estas agencias para realizar estas funciones y, haciéndolo sin la participación efectiva o el control de los ciudadanos, se convierte en cómplice de la producción social del fascismo contractual. La tercera forma de fascismo social es el fascismo territorial. Tiene lugar siempre que actores sociales con un fuerte capital patrimonial o militar disputan el control del Estado sobre los territorios donde ellos actúan, o neutralizan ese control cooptando o coercionando a las instituciones estatales y ejerciendo una regulación social sobre los habitantes del territorio, sin su participación y en contra de sus intereses. En muchos casos se trata de los nuevos territorios coloniales dentro de los Estados que en la mayoría de los casos fueron alguna vez sometidos al colonialismo europeo. Bajo diferentes formas, la tierra originaria tomada como prerrogativa de conquista y la subsecuente «privatización» de las colonias se encuentran presentes en la reproducción del fascismo territorial y, más generalmente, en la relación entre terratenientes y campesinos sin tierra. Al fascismo territorial también están sometidas poblaciones civiles que viven en zonas de conlicto armado42. El fascismo social es una nueva forma de estado de naturaleza y prolifera a la sombra del contrato social de dos modos: poscontractualismo y precontractualismo. Poscontractualismo es el proceso por medio del cual grupos sociales e intereses sociales que hasta ahora estaban incluidos en el contrato social son excluidos de éste sin alguna perspectiva de retorno: trabajadores y clases populares están siendo expulsados del contrato social a través de la eliminación de derechos sociales y económicos, por lo tanto se convierten en poblaciones descartables. El precontractualismo consiste en bloquear el acceso a la ciudadanía a grupos sociales que antes se consideraban a sí mismo candidatos de ciudadanía y que tenían la razonable expectativa de acceder a ella: por ejemplo, la juventud urbana que vive en los guetos de megaciudades en el Norte global y el Sur global43. caso de Chile–; Trawick, 2003 –para el caso de Perú–; Castro, 2006 –para el caso de México–. Lidiando con dos o más casos, Donahue y Johnston, 1998; Balanyá et al., 2005; Conca, 2005; Lopes, 2005. Véanse también Klare, 2001; Hall, Lobina y De la Motte, 2005. 42 Para el caso de Colombia, véase Santos y García Villegas, 2001. 43 Para un análisis inicial y elocuente de este fenómeno, véase Wilson, 1987. 35 Como régimen social, el fascismo social puede coexistir con la democracia política liberal. Más allá de sacriicar la democracia a las demandas del capitalismo global, trivializa la democracia hasta tal grado que ya no es necesario, o incluso ya no es conveniente, sacriicar la democracia para promover el capitalismo. Esto es, por lo tanto, un fascismo pluralista, es decir, una forma de fascismo que nunca existió. De hecho, ésta es mi convicción, que podemos estar entrando en un periodo en el cual las sociedades son políticamente democráticas y socialmente fascistas. Las nuevas formas de gobierno indirecto también comprenden la segunda gran transformación de la propiedad y el derecho de propiedad en la era moderna. La propiedad, y especíicamente la propiedad de los territorios del Nuevo Mundo, fue, como mencioné al comienzo, el asunto clave que sostiene el establecimiento de líneas modernas, abismales y globales. La primera transformación tuvo lugar cuando la propiedad sobre las cosas fue extendida, con el capitalismo, a la propiedad sobre los medios de producción. Como Karl Renner (1965) describe tan bien, el propietario de las máquinas se convierte en propietario de la fuerza de trabajo de los trabajadores que operan con las máquinas. El control sobre las cosas se convierte en control sobre la gente. Por supuesto, Renner pasó por alto el hecho de que en las colonias esta transformación no sucedió, toda vez que el control sobre las personas fue la forma original de control sobre las cosas, incluyendo en última instancia ambas cosas, humanas y subhumanas. La segunda gran transformación de la propiedad tiene lugar, más allá de la producción, cuando la propiedad de los servicios se convierte en una forma de control de las personas que los necesitan para sobrevivir. La nueva forma de gobierno indirecto da lugar a una forma de despotismo descentralizado, para usar la caracterización de Mamdani del gobierno colonial africano (Mamdani, 1996, cap. 2). El despotismo descentralizado no choca con la democracia liberal, sino que la hace cada vez más irrelevante para la calidad de vida de poblaciones cada vez más grandes. Bajo las condiciones del nuevo gobierno indirecto, más que regular el conlicto social entre los ciudadanos, el pensamiento abismal moderno está llamado a suprimir el conlicto social y a ratiicar el Estado sin ley a este lado de la línea, como siempre había sucedido al otro lado de la línea. Bajo la presión de la lógica de apropiación/violencia, el concepto exacto de derecho moderno –la norma universalmente válida que emana del Estado y que es impuesta coercitivamente por éste si es necesario– está, por lo tanto, mutando. Como una ilustración de los cambios conceptuales en camino, está emergiendo un nuevo tipo de derecho, al que se denomina eufemísticamente derecho suave44. Presentada como la mani44 En los últimos diez años se ha desarrollado una vasta literatura que teoriza y estudia empíricamente formas noveles de gobernar la economía que confían en la colaboración entre actores no 36 festación más benevolente de un ordenamiento de regulación/emancipación, conlleva la lógica de apropiación/violencia siempre que están involucradas relaciones de poder muy desiguales. Consiste en la conformidad voluntaria con el derecho. No sorprende que esté siendo usado, entre otros dominios sociales, en el campo de las relaciones capital/trabajo, y que su versión más acabada sean los códigos de conducta cuya adopción está siendo recomendada a las multinacionales metropolitanas que establecen contratos de externalización con «sus» fábricas de explotación a lo largo del mundo45. La plasticidad del derecho suave contiene intrigantes semejanzas con el derecho colonial, cuya aplicación depende de los caprichos del colonizador más que de otra cosa46. Las relaciones sociales que regulan son, si no un nuevo estado de naturaleza, una zona crepuscular entre el estado de naturaleza y la sociedad civil, donde el fascismo social prolifera y lorece. En suma, el pensamiento abismal moderno, el cual, a este lado de la línea, ha sido llamado a ordenar la relación entre los ciudadanos, y entre ellos y el Estado, es ahora, en los dominios sociales con mayor presión de la lógica de apropiación/ violencia, llamado a lidiar con ciudadanos como no ciudadanos y con no ciudadanos como peligrosos salvajes coloniales. Al igual que el fascismo social coexiste con la democracia liberal, el estado de excepción coexiste con la normalidad constitucional, la sociedad civil coexiste con el estado de naturaleza, el gobierno indirecto coexiste con el gobierno de la ley. Lejos de ser una perversión de alguna legislación normal original, es el diseño original de la epistemología moderna y la legalidad, aun cuando la línea abismal que desde muy temprano ha diferenciado lo metropolitano de lo colonial haya sido desplazada, convirtiendo lo colonial en una dimensión interna de lo metropolitano. estatales –irmas, organizaciones cívicas, ONG, uniones y demás– más que en el arriba y abajo de la regulación estatal. A pesar de la variedad de etiquetas bajo las cuales cientíicos sociales y estudiosos del derecho han denominado este enfoque, el énfasis reside en la suavidad más que en la dureza, en la conformidad voluntaria más que en la imposición: responsive regulation, véase Ayres y Braithwaite, 1992; post-regulatory law, véase Teubner, 1986; soft law, véanse Snyder, 1993, 2002; Trubek y Mosher, 2003; Trubek y Trubek, 2005; Morth, 2004; democratic experimentalism, véanse Dorf y Sabel, 1998; Unger, 1996; collaborative governance, véase Freeman, 1997; outsourced regulation, véase O’Rourke, 2003; o simplemente governance, véanse Mac Neil, Sargent y Swan, 2000; Nye y Donahue, 2000. Para una crítica, véanse Santos y Rodríguez Garavito, 2005, pp. 1-26; Santos, 2005, pp. 29-63; Rodríguez Garavito, 2005, pp. 64-91. 45 Véase Rodríguez Garavito, 2005, y la bibliografía ahí citada. 46 Este tipo de derecho es llamado eufemísticamente suave porque es suave para aquellos cuyo comportamiento emprendedor quiere supuestamente regular (patrones), y duro para aquellos que sufren las consecuencias de la no complacencia (trabajadores). 37 Cosmopolitismo subalterno A la luz de lo que acabo de decir, parece que, si no es activamente resistido, el pensamiento abismal avanzará reproduciéndose a sí mismo, no importa cómo de exclusivistas y destructivas sean las prácticas a las que dé lugar. La resistencia política, de este modo, necesita ser presupuesta sobre la resistencia epistemológica. Como sostuve al comienzo, no es posible una justicia social global sin una justicia cognitiva global. Esto signiica que la tarea crítica a continuar no puede ser limitada a la generación de alternativas. De hecho, requiere un pensamiento alternativo de alternativas. Así, un nuevo pensamiento postabismal es reclamado. ¿Es posible? ¿Se dan algunas condiciones que, si son evaluadas adecuadamente, pueden ofrecer un cambio? Esta pregunta explica por qué presto especial atención al contramovimiento que mencioné anteriormente como resultado del choque entre las líneas abismales globales desde la década de los setenta y ochenta: lo que he denominado cosmopolitismo subalterno47. Esto conlleva una promesa real a pesar de su carácter bastante embrionario en el momento actual. De hecho, para captarlo es necesario embarcarse en lo que 47 No me preocupan aquí los debates actuales sobre cosmopolitismo. En su larga historia, el cosmopolitismo ha signiicado universalismo, tolerancia, patriotismo, ciudadanía mundial, comunidad mundial de seres humanos, cultura global, etc. Muy a menudo, cuando este concepto ha sido usado –tanto como una herramienta cientíica para describir la realidad como un instrumento en las luchas políticas–, la inclusión incondicional de su formulación abstracta se ha utilizado para perseguir intereses exclusivos de un grupo social particular. En un sentido, cosmopolitismo ha sido el privilegio de aquellos que pueden permitírselo. El modo en que yo revisito este concepto exige la identiicación de los grupos cuyas aspiraciones son negadas o hechas invisibles por el uso hegemónico del concepto, pero que pueden ser útiles para un uso alternativo del mismo. Parafraseando a Stuart Hall, 1996, quien llegó a una cuestión similar en relación con el concepto de identidad, pregunto: ¿quién necesita el cosmopolitismo? La respuesta es simple: cualquiera que sea una víctima de la intolerancia y la discriminación, necesita tolerancia; cualquiera cuya dignidad humana básica es negada, necesita una comunidad de seres humanos; cualquiera que es un no ciudadano, necesita una ciudadanía mundial en alguna comunidad o nación dada. En suma, aquellos excluidos socialmente, víctimas de la concepción hegemónica del cosmopolitismo, necesitan un tipo diferente de cosmopolitismo. El cosmopolitismo subalterno es, por lo tanto, una variedad oposicional. Así como la globalización neoliberal no reconoce una forma alternativa de globalización, tampoco el cosmopolitismo sin adjetivos niega su propia particularidad. El cosmopolitismo oposicional, subalterno, es la forma cultural y política de la globalización contrahegemónica. Es el nombre de los proyectos emancipatorios cuyas demandas y criterios de inclusión social van más allá de los horizontes del capitalismo global. Otros, con similares preocupaciones, también han adjetivado el cosmopolitismo: rooted cosmopolitanism, véase Cohen, 1992; cosmopolitan patriotism, véase Appiah, 1998; vernacular cosmopolitanism, véanse Bhabha, 1996; Diouf, 2000; cosmopolitan ethnicity, véase Werbner, 2002, o working-class cosmopolitanism, véase Werbner, 1999. Sobre las diferentes concepciones de cosmopolitismo véase Breckeridge et al. (eds.), 2002. 38 llamo sociología de las emergencias (Santos, 2004), que consiste en la ampliicación simbólica de muestras, de pistas y de tendencias latentes que, a pesar de incoadas y fragmentadas, dan lugar a nuevas constelaciones de signiicado en lo que concierne al entendimiento y a la transformación del mundo. El cosmopolitismo subalterno se maniiesta a través de iniciativas y movimientos que constituyen la globalización contrahegemónica. Consiste en el conjunto extenso de redes, iniciativas, organizaciones y movimientos que luchan contra la exclusión económica, social, política y cultural generada por la encarnación más reciente del capitalismo global, conocida como globalización neoliberal (Santos, 2006b, 2006c). Toda vez que la exclusión social es siempre producto de relaciones de poder desiguales, estas iniciativas, movimientos y luchas están animadas por un ethos redistributivo en su sentido más amplio, que implica la redistribución de los recursos materiales, sociales, políticos, culturales y simbólicos, y, como tal, está basado en el principio de la igualdad y el principio del reconocimiento de la diferencia. Desde el comienzo del nuevo siglo, el Foro Social Mundial ha sido la expresión más realizada de globalización contrahegemónica y de cosmopolitismo subalterno48. Y entre los movimientos que han sido partícipes del Foro Social Mundial, los movimientos indígenas son, bajo mi punto de vista, aquellos cuyas concepciones y prácticas representan la más convincente emergencia de pensamiento postabismal. Este hecho es el más propicio para la posibilidad de un pensamiento postabismal, teniendo en cuenta que las poblaciones indígenas son los habitantes paradigmáticos del otro lado de la línea, el campo histórico del paradigma de la apropiación y la violencia. La novedad del cosmopolitismo subalterno radica, sobre todo, en su profundo sentido de incompletud sin tener, sin embargo, ánimo de ser completo. Por un lado, deiende que el entendimiento del mundo excede en gran medida el entendimiento occidental del mundo y, por lo tanto, nuestro conocimiento de la globalización es mucho menos global que la globalización en sí misma. Por otro lado, deiende que cuantos más entendimientos no occidentales sean identiicados, más evidente se tornará el hecho de que muchos otros esperan ser identiicados, y que las comprensiones híbridas, con mezcla de elementos occidentales y no occidentales, son virtualmente ininitas. El pensamiento postabismal proviene, así, de la idea de que la diversidad del mundo es inagotable y que esa diversidad todavía carece de una adecuada epistemología. En otras palabras, la diversidad epistemológica del mundo todavía está por construir. 48 Sobre la dimensión cosmopolita del Foro Social Mundial, véanse Nisula y Sehm-Patomäki, 2002; Fisher y Ponniah, 2003; Sen, Anand, Escobar y Waterman, 2004; Polet, 2004; Santos, 2006c; Teivainen (s. f). 39 A continuación presentaré un esquema general del pensamiento postabismal, centrado en sus dimensiones epistemológicas, dejando a un lado sus dimensiones legales49. El pensamiento postabismal como pensamiento ecológico El pensamiento postabismal comienza desde el reconocimiento de que la exclusión social, en su sentido más amplio, adopta diferentes formas según si está determinada o no por una línea abismal, y de que, mientras persista la exclusión abismalmente deinida, no es posible una alternativa poscapitalista realmente progresiva. Durante probablemente un largo periodo de transición, confrontar la exclusión abismal será una precondición para localizar de un modo efectivo las muchas formas de exclusión no abismal que han dividido el mundo moderno a este lado de la línea. Una concepción postabismal del marxismo –en sí mismo, un buen ejemplo de pensamiento abismal– reclamará que la emancipación de los trabajadores se debe luchar conjuntamente con la emancipación de todas las poblaciones descartables del Sur global, las cuales son oprimidas pero no directamente explotadas por el capitalismo global. También reclamará que los derechos de los ciudadanos no estarán asegurados mientras que los no ciudadanos continúen siendo tratados como subhumanos50. El reconocimiento de la persistencia del pensamiento abismal es, así, la conditio sine qua non para comenzar a pensar y actuar más allá de él. Sin ese reconocimiento, el pensamiento crítico permanecerá como un pensamiento derivado que avanzará reproduciendo las líneas abismales, sin importar cómo de antiabismal se proclame a sí mismo. El pensamiento postabismal, por el contrario, no es un pensamiento derivado; implica una ruptura radical con los modos occidentales modernos de pensar y actuar. En nuestro tiempo, pensar en términos no derivados signiica pensar desde 49 Sobre mis críticas previas a la epistemología moderna, véanse Santos, 1992; 1995, pp. 7-55; 2001a; 2003; 2004. Véase también Santos, Nunes y Meneses, 2007. 50 Gandhi es probablemente el intelectual-activista de los tiempos modernos que pensó y actuó más consistentemente en términos no abismales. Habiendo vivido y experimentado con extrema intensidad la exclusión radical típica del pensamiento abismal, Gandhi no se aleja de su objetivo de construir una nueva forma de universalidad capaz de liberar al opresor y a la víctima. Como Ashis Nandy insiste correctamente: «La visión de Gandhi desafía la tentación de igualar al opresor en la violencia y de recuperar la estima de uno mismo como competidor dentro del mismo sistema. La visión se construye en la identiicación con el oprimido que excluye la fantasía de la superioridad del estilo de vida del opresor, profundamente imbuido en la conciencia de aquellos que reclaman hablar en nombre de las víctimas de la historia». Véase Nandy, 1987, p. 35. 40 la perspectiva del otro lado de la línea, precisamente porque el otro lado de la línea ha sido el reino de lo impensable en la modernidad occidental. El ascenso del orden de la apropiación/violencia dentro del orden de la regulación/emancipación tan sólo puede ser abordado si situamos nuestra perspectiva epistemológica en la experiencia social del otro lado de la línea, esto es, el Sur global no imperial, concebido como la metáfora del sufrimiento humano sistémico e injusto causado por el capitalismo global y el colonialismo (Santos, 1995, pp. 506-519). El pensamiento postabismal puede, así, resumirse como un aprendizaje desde el Sur a través de una epistemología del Sur. Esto confronta la monocultura de la ciencia moderna con la ecología de los saberes51. Es una ecología porque está basada en el reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos –uno de ellos es la ciencia moderna– y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su autonomía. La ecología de saberes se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento. Pensamiento postabismal y copresencia La primera condición para un pensamiento postabismal es una copresencia radical. Una copresencia radical signiica que las prácticas y los agentes de ambos lados de la línea son contemporáneos en términos iguales. Una copresencia radical implica concebir simultaneidad como contemporaneidad, la cual sólo puede ser realizada si se abandona la concepción lineal de tiempo52. Sólo en este sentido será posible ir más allá de Hegel (1970), para quien ser miembro de la humanidad histórica –esto es, estar en este lado de la línea– signiicó ser un griego y no un bárbaro en el siglo V a.C., un ciudadano romano y no un griego en el siglo I de nuestra era, un cristiano y no un judío en la Edad Media, un europeo y no un salvaje del Nuevo Mundo en el siglo XVI, y, en el siglo XIX, un europeo –incluidos los europeos desplazados de Norteamérica– y no un asiático, congelado en la historia, o un africano, que ni siquiera es parte de la historia. Sin embargo, la copresencia radical también presupone la abolición de la guerra, que, próxima a la intolerancia, es la negación más radical de la copresencia. 51 Sobre la ecología de los saberes véase Santos 2006b, pp. 127-153. Si, hipotéticamente, un campesino africano y un oicinista del Banco Mundial, en una incursión rural rápida, se encuentran en el campo africano, de acuerdo con el pensamiento abismal, ellos se encuentran simultáneamente –el uso del pleonasmo es intencional– pero son no contemporáneos; por el contrario, de acuerdo con el pensamiento postabismal, el encuentro es simultáneo y tiene lugar entre dos individuos contemporáneos. 52 41 La ecología de saberes y la diversidad inagotable de la experiencia del mundo Como una ecología de saberes, el pensamiento postabismal se presupone sobre la idea de una diversidad epistemológica del mundo, el reconocimiento de la existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento cientíico53. Esto implica renunciar a cualquier epistemología general. A lo largo del mundo, no sólo hay muy diversas formas de conocimiento de la materia, la sociedad, la vida y el espíritu, sino también muchos y muy diversos conceptos de lo que cuenta como conocimiento y de los criterios que pueden ser usados para validarlo. En el periodo de transición en que estamos entrando, en el cual las versiones abismales de totalidad y unidad de conocimiento todavía resisten, probablemente necesitemos un requisito epistemológico general residual para avanzar: una epistemología general de la imposibilidad de una epistemología general. Saberes e ignorancias El contexto cultural dentro del cual la ecología de los saberes está emergiendo, es ambiguo. Por un lado, la idea de la diversidad sociocultural del mundo ha ido ganando aceptación en las últimas tres décadas, y eso debería favorecer el reconocimiento de la diversidad epistemológica y de la pluralidad como una de sus dimensiones. Por otro, si todas las epistemologías comparten las premisas culturales de su tiempo, quizá una de las premisas de pensamiento abismal mejor establecidas aún hoy en día es la creencia en la ciencia como la única forma válida y exacta de conocimiento. Ortega y Gasset (1942) propone una distinción radical entre creencias e ideas, tomando las últimas para referirse a la ciencia o la ilosofía. La distinción 53 Este reconocimiento de la diversidad y la diferencia es uno de los principales componentes de la Weltanschauung por medio de la cual imaginamos el siglo XXI. Esta Weltanschauung es radicalmente diferente de la adoptada por los países del centro al inicio del siglo anterior. La imaginación epistemológica al comienzo del siglo XX estaba dominada por la idea de unidad. Éste fue el contexto cultural que inluyó las opciones teóricas de A. Einstein (Holton, 1998). La premisa de la unidad del mundo y la explicación ofrecida por ésta presidieron todas las asunciones en las que estaba basada su investigación –simplicidad, simetría, casualidad newtoniana, completud y continuum–, y, en parte, explica su rechazo a aceptar la mecánica cuántica. Según Holton, la idea de unidad prevaleció dentro del contexto cultural de entonces, particularmente en Alemania. Ésta fue una idea que alcanzó su más brillante expresión en el concepto goetheano de la unidad orgánica de la humanidad y la naturaleza, y la articulación completa de todos los elementos de la naturaleza. La misma idea que en 1912 permitió a cientíicos y ilósofos producir un maniiesto para la creación de una nueva sociedad que apuntó a desarrollar un conjunto de ideas uniicadas y conceptos unitarios para ser aplicados a todas las ramiicaciones del conocimiento. Véase Holton, 1998, p. 26. 42 descansa en el hecho de que las creencias son una parte integral de nuestra identidad y subjetividad, mientras que las ideas son exteriores a nosotros. Mientras que nuestras ideas se originan desde las incertidumbres y permanecen ligadas a ellas, las creencias se originan en la ausencia de duda. Esencialmente, ésta es una distinción entre ser y tener: nosotros somos lo que creemos, pero tenemos ideas. Un rasgo característico de nuestro tiempo es el hecho de que la ciencia moderna pertenece a ambos reinos, el de las ideas y el de las creencias. La creencia en la ciencia excede ampliamente a cualquier cosa que las ideas cientíicas nos permitan realizar. Por lo tanto, la relativa pérdida de conianza epistémica en la ciencia que impregnó toda la segunda mitad del siglo XX fue paralela a un auge de la creencia popular en la ciencia. La relación entre creencias e ideas con respecto a la ciencia ya no es una relación entre dos entidades distintas, sino entre dos modos de experimentar socialmente la ciencia. Esta dualidad signiica que el reconocimiento de la diversidad cultural en el mundo no signiica necesariamente el reconocimiento de la diversidad epistemológica en el mundo. En este contexto, la ecología de saberes es básicamente una contraepistemología. El ímpetu básico tras su emergencia es el resultado de dos factores. El primero es la nueva emergencia política de gentes y visiones del mundo al otro lado de la línea como compañeros de la resistencia global al capitalismo: es decir, la globalización contrahegemónica. En términos geopolíticos, se trata de sociedades en la periferia del sistema-mundo moderno, donde la creencia en la ciencia moderna es más tenue, donde los enlaces entre la ciencia moderna y los diseños de la dominación imperial y colonial son más visibles, y donde otras formas de conocimiento no cientíico y no occidental prevalecen en las prácticas diarias. El segundo factor es la proliferación sin precedentes de alternativas que, sin embargo, no se ofrecen conjuntamente bajo el paraguas de una única alternativa global. La globalización contrahegemónica sobresale en la ausencia de una tal alternativa no singular. La ecología de saberes persigue proveer una consistencia epistemológica para un pensamiento propositivo y pluralista. En la ecología de saberes los conocimientos interactúan, se entrecruzan, y, por tanto, también lo hacen las ignorancias. Tal como allí no hay unidad de conocimientos, tampoco hay unidad de ignorancia. Las formas de ignorancia son tan heterogéneas e interdependientes como las formas de conocimiento. Dada esta interdependencia, aprender determinadas formas de conocimiento puede implicar olvidar otras y, en última instancia, convertirse en ignorantes de las mismas. En otras palabras, en la ecología de saberes la ignorancia no es necesariamente el estado original o el punto de partida. Podría ser un punto de llegada. Podría ser el resultado del olvido o del olvidar implícito en el proceso de aprendizaje recíproco. Así, en un proceso de aprendizaje gobernado por la ecología de saberes, es crucial comparar 43 el conocimiento que está siendo aprendido con el conocimiento que, por lo tanto, está siendo olvidado o desaprendido. La ignorancia es sólo una condición descaliicadora cuando lo que está siendo aprendido tiene más valor que lo que está siendo olvidado. La utopía del interconocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el de uno mismo. Ésta es la idea de prudencia que subyace bajo la ecología de saberes. Esto invita a una relexión más profunda sobre la diferencia entre ciencia como conocimiento monopolístico y ciencia como parte de una ecología de saberes. La ciencia moderna como parte de una ecología de saberes Como producto del pensamiento abismal, el conocimiento cientíico no es distribuido socialmente de un modo equitativo. No podría serlo, fue diseñado originariamente para convertir este lado de la línea en un sujeto de conocimiento y el otro lado en un objeto de conocimiento. Las intervenciones del mundo real que favorece tienden a ser aquellas que abastecen a los grupos sociales que tienen mayor acceso al conocimiento cientíico. Mientras las líneas abismales avancen, la lucha por la justicia cognitiva global no será exitosa si solamente está basada en la idea de una distribución más igualitaria del conocimiento cientíico. Aparte del hecho de que una distribución equitativa es imposible bajo las condiciones del capitalismo y el colonialismo, el conocimiento cientíico tiene límites intrínsecos en relación con los tipos de intervención del mundo real que hace posible. Como una epistemología postabismal, la ecología de saberes, mientras fuerza la credibilidad para un conocimiento no cientíico, no implica desacreditar el conocimiento cientíico. Simplemente implica su uso contrahegemónico. Ese uso consiste, por un lado, en explorar la pluralidad interna de la ciencia, esto es, prácticas cientíicas alternativas que han sido hechas visibles por epistemologías feministas54 y poscoloniales55, y, por otro, en promover la interacción e interdependencia entre conocimientos cientíicos y no cientíicos. 54 Las epistemologías feministas han sido centrales en la crítica de los dualismos «clásicos» de la modernidad, tales como naturaleza/cultura, sujeto/objeto, humano/no humano, y la naturalización de las jerarquías de clase, sexo/género y raza. Sobre algunas contribuciones relevantes de las críticas feministas de la ciencia, véanse Keller, 1985; Harding, 1986, 1998, 2003; Schiebinger, 1989, 1999; Haraway, 1992, 1997; Soper, 1995; Fausto-Sterling, 2000; Gardey y Lowy, 2000. Creager, Lunbeck y Schiebinger, 2001, ofrecen una mirada útil, aun cuando se centren en el Norte global. 55 Entre otros muchos véanse Alvares, 1992; Dussel, 1995; Santos, 1995, 2003 y 2007; Guha y Martínez-Alier, 1997; Visvanathan, 1997; Ela, 1998; Prakash, 1999; Quijano, 2000; Mignolo, 2000; Mbembe, 2001, y Masolo, 2003 (Capítulo 17 en este libro). 44 Una de las premisas básicas de la ecología de saberes es que todos los conocimientos tienen límites internos y externos. Los límites internos están relacionados con las restricciones en las intervenciones del mundo real impuestas por cada forma de conocimiento, mientras que los límites externos resultan del reconocimiento de intervenciones alternativas posibilitadas por otras formas de conocimiento. Por deinición, las formas de conocimiento hegemónicas sólo reconocen límites internos; por lo tanto, la exploración de ambos, de los límites internos y externos de la ciencia moderna, tan sólo puede alcanzarse como parte de una concepción contrahegemónica de la ciencia. Por eso el uso contrahegemónico de la ciencia no puede restringirse sólo a la ciencia. Únicamente tiene sentido dentro de una ecología de saberes. Para una ecología de saberes, el conocimiento-como-intervención-en-la-realidad es la medida de realismo, no el conocimiento-como-una-representación-dela-realidad. La credibilidad de una construcción cognitiva es medida por el tipo de intervención en el mundo que ésta permite o previene. Puesto que cualquier gravamen de esta intervención combina siempre lo cognitivo con lo ético-político, la ecología de saberes hace una distinción entre objetividad analítica y neutralidad ético-política. Hoy en día, nadie pregunta el valor total de las intervenciones del mundo real posibilitadas por la productividad tecnológica de la ciencia moderna. Pero esto no debería evitar que reconozcamos el valor de otras intervenciones del mundo real posibilitadas por otras formas de conocimiento. En muchas áreas de la vida social, la ciencia moderna ha demostrado una superioridad incuestionable en relación a otras formas de conocimiento. Hay, sin embargo, otras intervenciones en el mundo real que hoy en día son valiosas para nosotros y de las cuales la ciencia moderna no ha sido parte. Está, por ejemplo, la preservación de la biodiversidad posibilitada por las formas de conocimiento rurales e indígenas, que, paradójicamente, se encuentran bajo amenaza desde el incremento de las intervenciones cientíicas (Santos, Nunes y Meneses, 2007). ¿Y no deberíamos sorprendernos ante la abundancia de los conocimientos, los modos de vida, los universos simbólicos y las sabidurías que han sido preservados para sobrevivir en condiciones hostiles y que están basados enteramente en la tradición oral? El hecho de que nada de esto habría sido posible por medio de la ciencia, ¿no nos dice algo sobre la misma? En esto radica el impulso para una copresencia igualitaria –como simultaneidad y contemporaneidad– y para la incompletud. Puesto que ningún tipo de conocimiento puede dar explicación de todas las intervenciones posibles en el mundo, todos ellos son incompletos en diferentes modos. Lo incompleto no puede ser erradicado porque cualquier descripción completa de las variedades de conocimiento no incluiría necesariamente el tipo de conocimiento responsable para la 45 descripción. No hay conocimiento que no sea conocido por alguien para algún propósito. Todas las formas de conocimiento mantienen prácticas y constituyen sujetos. Todos los conocimientos son testimonios desde que lo que conocen como realidad –su dimensión activa– está siempre relejado hacia atrás en lo que revelan acerca del sujeto de este conocimiento –su dimensión subjetiva–. Cuestionando la distinción sujeto/objeto, las ciencias de la complejidad toman en consideración este fenómeno, pero sólo en relación con las prácticas cientíicas. La ecología de saberes expande el carácter testimonial de los saberes para abrazar también las relaciones entre conocimiento cientíico y no cientíico; por lo tanto, expandir el rango de la intersubjetividad como interconocimiento es el correlato de la intersubjetividad, y viceversa. En un régimen de ecología de saberes, la búsqueda de la intersubjetividad es tan importante como compleja. Desde que diferentes prácticas de conocimiento tienen lugar en diferentes escalas espaciales y de acuerdo con diferentes duraciones y ritmos, la intersubjetividad también exige la disposición para saber y actuar en diferentes escalas –interescalaridad– y articulando diferentes duraciones –intertemporalidad–. Muchas de las experiencias subalternas de resistencia son locales o han sido hechas locales y, por lo tanto, irrelevantes o no existentes por el conocimiento abismal moderno, el único generador de experiencias globales. Sin embargo, desde que la resistencia contra las líneas abismales debe acontecer en una escala global, es imperativo desarrollar algún tipo de articulación entre las experiencias subalternas a través de enlaces locales-globales. Con vistas a tener éxito, la ecología de saberes debe ser transescalar (Santos, 2001a). Por otra parte, la coexistencia de diferentes temporalidades o duraciones en diferentes prácticas de conocimiento demanda una expansión del marco temporal. Mientras las tecnologías modernas han tendido a favorecer el marco temporal y la duración de la acción estatal, en tanto que administración pública y entidad política –el ciclo electoral, por ejemplo–, las experiencias subalternas del Sur global han sido forzadas a responder tanto a la más corta duración de las necesidades inmediatas de supervivencia como a la larga duración del capitalismo y el colonialismo. Pero incluso en las luchas subalternas pueden estar presentes duraciones muy diferentes. Por ejemplo, la misma lucha de campesinos empobrecidos por la tierra en América Latina puede incluir tanto la duración del Estado moderno, por ejemplo, en Brasil, con las luchas por la reforma agraria del Movimiento de los Sin Tierra (MST), como la duración del comercio de esclavos, cuando poblaciones afrodescendientes luchan para recuperar los quilombos, la tierra de los esclavos fugitivos, de sus antecesores, o todavía una duración más larga, la del colonialismo, cuando poblaciones indígenas luchan para recuperar sus territorios históricos usurpados por los conquistadores. 46 Ecología de saberes, jerarquía y pragmática La ecología de saberes no concibe los conocimientos en abstracto sino como prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones en el mundo real. Una pragmática epistemológica –o un pragmatismo epistemológico– está sobre todo justiicada porque las experiencias vitales de los oprimidos son primariamente hechas inteligibles para ellos como una epistemología de las consecuencias. En el mundo en que viven, las consecuencias son primero, las causas después. La ecología de saberes está basada en la idea pragmática de que es necesario revalorizar las intervenciones concretas en la sociedad y en la naturaleza que los diferentes conocimientos pueden ofrecer. Se centra en las relaciones entre conocimientos y en las jerarquías que son generadas entre ellos, desde el punto en que las prácticas concretas no serían posibles sin tales jerarquías. Sin embargo, más que subscribirse a una jerarquía única, universal y abstracta entre conocimientos, la ecología de saberes favorece jerarquías dependientes del contexto, a la luz de los resultados concretos pretendidos o alcanzados por diferentes prácticas de conocimiento. Las jerarquías concretas emergen desde el valor relativo de intervenciones alternativas en el mundo real. Complementariedades o contradicciones pueden existir entre los diferentes tipos de intervención56. Siempre que existan intervenciones del mundo real que puedan, en teoría, ser implementadas por diferentes sistemas de conocimiento, la elección concreta de la forma del conocimiento debe ser informada por el principio de precaución, que en el contexto de la ecología de saberes debe ser formulado como sigue: la preferencia debe darse a la forma de conocimiento que garantice el mayor nivel de participación a los grupos sociales involucrados en su diseño, ejecución y control, y en los beneicios de la intervención. Un ejemplo ilustrará los peligros de reemplazar un tipo de conocimiento por otro basado en jerarquías abstractas. En la década de los sesenta, los sistemas de irrigación de los campos de arroz de Bali, de mil años de antigüedad, fueron reemplazados por sistemas cientíicos de irrigación promovidos por los partidarios de la Revolución verde. Los sistemas de irrigación tradicionales estaban basados en conocimientos ancestrales y religiosos, y fueron utilizados por los sacerdotes de un templo hindú-budista dedicado a Dewi Danu, la divinidad del lago. Estos sistemas fueron reemplazados precisamente porque se consideraban basados en la magia y la superstición, el «culto del arroz», como fueron despectivamente llamados. Sucedió 56 El predominio de juicios cognitivos para realizar cualquier práctica de conocimiento dada no choca con el predominio de juicios ético-políticos a la hora de decidir a favor del tipo de intervenciones reales que conocimientos especíicos posibilitan en detrimento de intervenciones alternativas realizadas por conocimientos alternativos. 47 que su reemplazo tuvo resultados desastrosos en los campos de arroz, las cosechas declinaron más de un 50%; fueron tan terriblemente malos, que los sistemas cientíicos de irrigación tuvieron que ser abandonados para restablecer el sistema tradicional (Lansing, 1987, 1991; Lansing y Kremer, 1993). Este caso también ilustra la importancia del principio de precaución a la hora de abordar la cuestión de una posible complementariedad o contradicción entre diferentes tipos de conocimientos. En el caso de los sistemas de irrigación de Bali, la presupuesta incompatibilidad entre dos sistemas de conocimiento –el religioso y el cientíico–, ambos concernientes a la misma intervención –irrigar los campos de arroz–, resultan de una evaluación incorrecta basada en la superioridad abstracta del conocimiento cientíico. Treinta años después de la desastrosa intervención técnico-cientíica, modelada por ordenadores –un área de las nuevas ciencias– mostró que las secuencias del mantenimiento del agua usadas por los sacerdotes de la divinidad Dewi Danu eran más eicientes que cualquier otro sistema concebible, ya fuera cientíico o de otro tipo (Lansing y Kremer, 1993). Ecología de saberes, inconmensurabilidad y traducción Desde la perspectiva de las epistemologías abismales del Norte global, vigilar las fronteras de los saberes relevantes es mucho más decisivo que argumentar sobre las diferencias internas. Como consecuencia, se ha realizado un epistemicidio masivo en los últimos cinco siglos, por el que se ha perdido una inmensa riqueza de experiencias cognitivas. Para recuperar algunas de estas experiencias, la ecología de saberes recurre a una traducción intercultural, su rasgo postabismal más característico. Imbuidas en diferentes culturas occidentales y no occidentales, esas experiencias usan no sólo diferentes lenguas sino también diferentes categorías, universos simbólicos y aspiraciones a una vida mejor. Las profundas diferencias entre conocimientos nos brindan la cuestión de la inconmensurabilidad, usada por la epistemología abismal para desacreditar la posibilidad misma de la ecología de saberes. Una ilustración ayudará. ¿Es posible establecer un diálogo entre la ilosofía occidental y la ilosofía africana57? Así planteado, la respuesta no puede ser sino positiva; tienen en común el hecho de que ambas son ilosofías58. Sin embargo, para muchos ilósofos occidentales y africanos, no es posible referirse a una ilosofía africana porque hay sólo una ilosofía, cuya universalidad 57 Este asunto es analizado detalladamente en los capítulos de Paulin Hountondji, Mogobe Ramose y Dismas Masolo. 58 Y el mismo argumento puede ser utilizado en relación a un diálogo entre religiones. 48 no es puesta en cuestión por el hecho de que hasta ahora se haya desarrollado principalmente en Occidente. En África, ésta es la posición adoptada por los ilósofos modernistas, como así son llamados. Para otros ilósofos africanos, los ilósofos tradicionalistas, existe una ilosofía africana, la cual, desde que está imbuida en la cultura africana, es inconmensurable con la ilosofía occidental y debería, por tanto, seguir su línea autónoma de desarrollo59. Entre estas dos posiciones están aquellas que deienden que no existe una sino muchas ilosofías y creen que el diálogo mutuo y el enriquecimiento son posibles. Estas posiciones son las que a menudo tienen que afrontar los problemas de inconmensurabilidad, incompatibilidad o la no inteligibilidad recíproca. Consideran, sin embargo, que la inconmensurabilidad no impide necesariamente la comunicación y que incluso puede permitir insospechadas formas de complementariedad. Todo ello depende del uso de procedimientos adecuados de traducción intercultural. A través de la traducción, llega a ser posible identiicar preocupaciones comunes, enfoques complementarios y, por supuesto, también contradicciones intratables60. Un ejemplo ilustrará lo que está en juego. El ilósofo ghanés Kwasi Wiredu (1990, 1996) clama que en la cultura y el lenguaje de los akan, el grupo étnico al cual pertenece, no es posible traducir el precepto cartesiano cogito ergo sum. Esto es porque no existen palabras que puedan expresar esta idea. «Pensar», en akan, signiica «medir algo», lo cual no tiene sentido aparejado con la idea de ser. Por lo tanto, el «ser» de «sum» resulta también muy diicultoso para explicar por qué el equivalente más próximo es algo como «Yo estoy ahí». De acuerdo con Wiredu, el locativo «ahí» «sería suicida desde el punto de vista de la epistemología y la metafísica del cogito». En otras palabras, el lenguaje permite que ciertas ideas sean explicadas, y otras no61. Esto no signiica, sin embargo, que la relación entre la ilosofía africana y la occidental tenga que terminar ahí. Como Wiredu ha tratado de demostrar, es posible desarrollar argumentos autónomos con base en la ilosofía africana, no sólo sobre qué o por qué ésta no puede explicar el cogito ergo sum, sino también muchas ideas alternativas que puede expresar y la ilosofía occidental no62. 59 Sobre esta cuestión, véanse Eze, 1997; Karp y Masolo, 2000; Hountondji, 2002; Coetzee y Roux, 2002; Brown, 2004 60 En esta área, los problemas son a menudo asociados con el lenguaje, y el lenguaje es, de hecho, un instrumento clave en propiciar una ecología de saberes. Como un resultado, la traducción debe operar en dos niveles, el nivel lingüístico y el cultural. La traducción cultural será una de las tareas más cambiantes afrontadas por los ilósofos, cientíicos sociales y activistas sociales en el siglo XXI. Abordo esta cuestión con mayor detalle en Santos, 2004 y 2006b. 61 Este asunto es debatido por Dismas Masolo, en el capítulo 17 de este volumen. 62 Véase Wiredu, 1997, y una discusión de su trabajo en Osha, 1999. 49 Ecología de saberes, mythos y clinamen La ecología de saberes no sólo acontece a nivel del logos sino también en el nivel del mythos. La idea de emergencia o el «todavía no» de Ernst Bloch (1995, p. 241) es aquí esencial63. La intensiicación de la voluntad es resultado de una lectura potenciadora de tendencias objetivas, que otorgan fuerza a una posibilidad auspiciadora, pero frágil, desde un entendimiento profundo de las posibilidades humanas basadas en conocimientos que, distintos al conocimiento cientíico, favorecen una fuerza interior más que exterior, o la natura naturans más que la natura naturata64. A través de estos conocimientos es posible consolidar un valor mayor o un concepto de compromiso que es incomprensible para los mecanismos positivistas y funcionalistas de la ciencia moderna. A partir de tal consolidación se desarrollará una nueva capacidad para la maravilla y la indignación, capaz de fundamentar unas nuevas teoría y práctica, inconformistas, desestabilizadoras y, de hecho, rebeldes. Lo que está en juego es la creación de un pronóstico activo basado en la riqueza de la diversidad no canónica del mundo y de un grado de espontaneidad basado en el rechazo para deducir el potencial desde lo actual. En este sentido, los poderes constituidos cesan de ser un destino y pueden ser confrontados de forma realista con poderes constituyentes. El asunto es, entonces, desfamiliarizar la tradición canónica de las monoculturas del conocimiento, políticas y de derecho, sin pararse ahí, como si esa desfamiliarización fuese la única familiaridad posible. La ecología de saberes es una epistemología desestabilizadora hasta el punto que se compromete en una crítica radical de las políticas de lo posible sin rendirse a una política imposible. Para la ecología de saberes no es central la distinción entre estructura y agencia, como es el caso de las ciencias sociales, sino la distinción entre acción conformista y lo que yo he propuesto llamar acción con clinamen65. Acción conformista es la práctica rutinaria, reproductiva y repetitiva que reduce el realismo a lo que existe y precisamente porque existe. Para mi noción de acción con clinamen tomo prestado de Epicuro y Lucrecio el concepto de clinamen, entendido como el inexplicable quiddam que altera las relaciones de causa y efecto, o lo que es lo mismo, la capacidad de desviación atribuida por Epicuro a los átomos de Demócrito. El clinamen es lo que hace que los átomos dejen de aparecer como inertes y sean 63 Sobre la sociología de las emergencias, véanse Santos 2004 y 2006b, pp. 87-126. Desde una perspectiva diferente, la ecología de saberes busca la misma complementariedad que el Renacimiento de Paracelso (1493-1541), identiicado entre «Archeus», la voluntad elemental en el germen y el cuerpo, y «Vulcanus», la fuerza natural de la materia. Véase Paracelso, 1989, p. 33, y el texto completo en «microcosmos y macrocosmos», ibid., pp. 17-67. Véase también Paracelso, 1967. 65 Desarrollo este concepto en Santos, 1998. 64 50 vistos con un poder de inclinación, un poder creativo, esto es, un poder de movimiento espontáneo (Epicuro, 1926; Lucrecio, 1950)66. A diferencia de lo que sucede en la acción revolucionaria, la creatividad de la acción con clinamen no está basada en una ruptura dramática sino en un viraje o desviación leves cuyos efectos acumulativos rinden posiblemente a las combinaciones complejas y creativas entre los átomos, por lo tanto, también entre seres vivos y grupos sociales67. El clinamen no rechaza el pasado; por el contrario, asume y redime el pasado al tiempo que se desvía de él. Su potencial para un pensamiento postabismal reside en su capacidad para cruzar las líneas abismales. El acontecimiento de la acción con clinamen es en sí mismo inexplicable. El rol de una ecología de saberes al respecto será necesariamente identiicar las condiciones que maximizan la probabilidad de tal acontecimiento y, al mismo tiempo, deinir el horizonte de posibilidades dentro de las cuales el viraje «operará». La ecología de saberes está constituida por sujetos desestabilizadores, individuales o colectivos, y es, al mismo tiempo, constitutiva de ellos; esto es, una subjetividad dotada con una especial capacidad, energía y voluntad para actuar con clinamen. La construcción social de tal subjetividad debe suponer experimentar con formas excéntricas o marginales de sociabilidad o subjetividad dentro y fuera de la modernidad occidental, esas formas que han rechazado ser deinidas según criterios abismales. Conclusión La construcción epistemológica de una ecología de saberes no es tarea fácil. Como conclusión, propongo un programa de investigación. Podemos identiicar tres grupos principales de preguntas que están relacionadas con la identiicación de saberes, con los procedimientos para relacionar unos y otros, y con la naturaleza y evaluación de las intervenciones del mundo real posibilitadas por ellos. La primera pregunta da lugar a una serie de cuestiones que han sido ignoradas por las epistemologías modernas del Norte global. ¿Desde qué perspectiva pueden ser identiicados los diferentes saberes? ¿Cómo puede el conocimiento cientíico ser diferenciado del conocimiento no cientíico? ¿Cómo podemos distinguir entre los varios conocimientos no 66 El concepto de clinamen se ha hecho actual en la teoría literaria por Harold Bloom. Esta es una de las ratios revisionistas que Bloom propone en The Anxiety of Inluence para explicar la creatividad poética como lo que él llama «poetic misprision» o «poetic misreading»: «Un poeta se desvía lejos de su precursor, leyendo un poema de su precursor como si se ejecutase un clinamen en relación a ello». Véase Bloom, 1973, p. 14. 67 Como Lucrecio dijo, el viraje es per paucum nec plus quam minimum. Véase Epicuro, 1926, introducción de Frederic Manning, p. xxxiv. 51 cientíicos? ¿Cómo distinguir el conocimiento no occidental del conocimiento occidental? Si existen varios saberes occidentales y varios saberes no occidentales, ¿cómo distinguimos entre ellos? ¿Cuál es la coniguración de los conocimientos híbridos que mezclan componentes occidentales y no occidentales? La segunda dimensión para investigar da lugar a las siguientes preguntas. ¿Qué tipos de relaciones son posibles entre los distintos saberes? ¿Cómo distinguir inconmensurabilidad, incompatibilidad, contradicción y complementariedad? ¿De dónde viene la voluntad para traducir? ¿Quiénes son los traductores? ¿Cómo elegir los compañeros y los asuntos para la traducción? ¿Cómo formar decisiones compartidas y distinguirlas de aquellas impuestas? ¿Cómo asegurarse de que la traducción intercultural no se convierte en una versión nueva de pensamiento abismal, una versión suave de imperialismo y colonialismo? La tercera línea de investigación está relacionada con la naturaleza y evaluación de las intervenciones del mundo real. ¿Cómo podemos identiicar la perspectiva de los oprimidos en las intervenciones del mundo real o en cualquier resistencia a ellas? ¿Cómo podemos traducir esta perspectiva en prácticas de conocimiento? En la búsqueda de alternativas a la dominación y opresión, ¿cómo podemos distinguir entre alternativas al sistema de opresión y dominación y alternativas dentro del sistema? O, más especíicamente, ¿cómo distinguimos entre alternativas al capitalismo y alternativas dentro del capitalismo? En suma, ¿cómo luchar contra las líneas abismales usando instrumentos conceptuales y políticos que no las reproduzcan? Y inalmente, una cuestión de especial interés para los educadores: ¿cuál sería el impacto de una concepción postabismal del saber –como una ecología de saberes– sobre nuestras instituciones educativas y centros de investigación? Ninguna de estas cuestiones tiene respuestas deinitivas. Pero el esfuerzo por tratar de responderlas –deinitivamente, un esfuerzo colectivo y civilizatorio– es probablemente el único camino para afrontar la nueva y más insidiosa versión de pensamiento abismal identiicada en este texto: el constante ascenso del paradigma de la apropiación/violencia dentro del paradigma de la regulación/emancipación. Está en la naturaleza de la ecología de saberes establecerse a sí misma a través de un cuestionamiento constante y de respuestas incompletas. Esto es lo que hace de ella un conocimiento prudente. La ecología de saberes nos capacita para tener una visión mucho más amplia de lo que no sabemos, así como de lo que sabemos, y también para ser conscientes de que lo que no sabemos es nuestra propia ignorancia, no una ignorancia general. La vigilancia epistemológica requerida por la ecología de saberes transforma el pensamiento postabismal en una promesa profundamente autorrelexiva. Esto requiere que pensadores y actores postabismales se vean a sí mismos en un contexto similar a aquel en que san Agustín se encontró a sí mismo escribiendo sus Confesio- 52 nes y se expresó elocuentemente en este sentido: quaestio mihi factus sum, «Me he convertido a mí mismo en una cuestión para mí mismo». La diferencia ahora es que la confesión personal de errores pasados no es el asunto, sino la participación solidaria en la construcción de un futuro personal y colectivo, sin estar nunca seguro de que los errores pasados no serán repetidos. Referencias bibliográicas AFZAL-KHAN, F. y SHESHADRI-CROOKS, K. (2000), The Pre-occupation of Postcolonial Studies, Durham, Duke University Press. AGAMBEN, G. (2004), State of Exception, Chicago, University of Chicago Press [ed. cast.: Estado de excepción, Valencia, Pre-Textos, 2010]. AHMAD, I. 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Este último se reiere estrictamente a una estructura de dominación/explotación donde el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad y cuyas sedes centrales están, además, en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El colonialismo es obviamente más antiguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el colonialismo. Pero sin duda fue engendrada dentro de éste y, más aún, sin él no habría podido ser impuesta en la intersubjetividad del mundo de modo tan enraizado y prolongado. Pablo González Casanova, 1965, y Rodolfo Stavenhagen, 1965, propusieron llamar colonialismo interno al poder racista/etnicista que opera dentro de un Estado-nación. Pero eso tendría sentido sólo desde una perspectiva eurocéntrica sobre el Estado-nación. Sobre mis propuestas acerca del concepto de colonialidad del poder véase, sobre todo, Quijano, 1991, 1993a, 1994, así como Quijano y Wallerstein, 1992. 2 La apropiación del nombre «América» por Estados Unidos de Norteamérica ha originado una extendida confusión que aquí obliga a recordar que originalmente el nombre correspondía exclusivamente a los dominios ibéricos en este continente, que abarcaban desde Tierra del Fuego hasta más o menos la mitad suroeste del actual territorio de los Estados Unidos. 67 hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico –que después se identiicarán como Europa– y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En breve, con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado, y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su especíico patrón de poder3, hasta hoy. En el curso del despliegue de esas características del poder actual, se fueron conigurando las nuevas identidades sociales de la colonialidad –indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos– y las geoculturales del colonialismo, como América, África, Lejano Oriente, Cercano Oriente –ambas últimas, Asia, más tarde–, Occidente o Europa –Europa occidental después–. Y las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron conigurando como un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo hegemonía eurocentrada. Ese especíico universo es el que será después denominado modernidad. Desde el siglo XVII, en los principales centros hegemónicos de ese patrón mundial de poder, en esa centuria no por acaso Holanda –Descartes, Spinoza– e Inglaterra –Locke, Newton–, desde ese universo intersubjetivo fue elaborado y formalizado un modo de producir conocimiento que daba cuenta de las necesidades cognitivas del capitalismo: la medición, la cuantiicación, la externalización –u objetivación– de lo cognoscible respecto del conocedor, para el control de las relaciones de las gentes con la naturaleza y entre aquéllas respecto de ésta, en especial la propiedad de los recursos de producción4. Dentro de esa misma orientación fueron también, ya formalmente, naturalizadas las experiencias, identidades y relaciones históricas de la colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial. Ese modo de conocimiento fue, por su carácter y por su origen, eurocéntrico5. Denominado racional, fue impuesto y admitido en el conjunto del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblema de la modernidad. Las líneas matrices de esa perspectiva cognitiva se han mantenido, no obstante los cambios de sus contenidos especíicos y las críticas y los debates, a lo largo de la duración del poder mundial del capitalismo colonial y moderno. Ésa es la modernidad/ racionalidad que ahora está, inalmente, en crisis6. 3 Véase la entrevista a Quijano «La modernidad, el capitalismo y América Latina nacen el mismo día», ILLA, 10 de enero de 1991. 4 Véanse al respecto los capítulos de Boaventura de Sousa Santos y Enrique Dussel, que también analizan este tema. 5 Véase igualmente el capítulo de Paulin Hountondji sobre las raíces eurocéntricas del conocimiento sobre el mundo. 6 He discutido antes estas cuestiones en Quijano, 1988 y 1991. 68 El eurocentrismo, por lo tanto, no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o sólo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía. Y aunque implica un componente etnocéntrico, éste no lo explica, ni es su fuente principal de sentido. Se trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo del conjunto del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/moderno y que naturaliza la experiencia de las gentes en este patrón de poder. Esto es, la hace percibir como natural, en consecuencia como dada, no susceptible de ser cuestionada. Desde el siglo XVIII, sobre todo con la Ilustración, en el eurocentrismo se fue airmando la mitológica idea de que Europa7 era preexistente a ese patrón de poder, que ya era antes un centro mundial del capitalismo que colonizó al resto del mundo y elaboró por su cuenta y desde dentro la modernidad y la racionalidad. Y que, en esa calidad, Europa y los europeos eran el momento y el nivel más avanzados en el camino lineal, unidireccional y continuo de la especie. Se consolidó así, junto con esa idea, otro de los núcleos principales de la colonialidad/modernidad eurocéntrica: una concepción de humanidad según la cual la población del mundo se diferenciaba en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos. Más tarde, en especial desde mediados del siglo XIX y a pesar del continuado despliegue de la mundialización del capitalismo, fue saliendo de la perspectiva hegemónica la percepción de la totalidad mundial del poder capitalista, y del tiempo largo de su reproducción, cambio y crisis. El lugar del capitalismo mundial fue ocupado por el Estado-nación y las relaciones entre Estados-nación, no sólo como unidad de análisis sino como el único enfoque válido de conocimiento sobre el capitalismo; no sólo en el liberalismo sino también en el llamado materialismo histórico, la más difundida y la más eurocéntrica de las vertientes derivadas de la heterogénea herencia de Marx. La revuelta intelectual contra esa perspectiva y contra ese modo eurocentrista de producir conocimiento nunca estuvo exactamente ausente, en particular en América Latina8. Pero no levanta vuelo realmente sino después de la Segunda Guerra 7 «Europa» es aquí el nombre de una metáfora, no de una zona geográica y de su población. Se reiere a todo lo que se estableció como una expresión racial/étnica/cultural de Europa, como una prolongación de ella, es decir como un carácter distintivo de la identidad no sometida a la colonialidad del poder. 8 Una crítica explícita al evolucionismo unilineal y unidireccional del eurocentrismo está ya presente, por ejemplo, en El antimperialismo y el APRA –escrito, según su autor, en 1924, aunque su primera edición es de Ercilla (Santiago de Chile, 1932)– de V. R. Haya de la Torre. Y la percepción de las relaciones económicas de poder en el Perú, implicada en el primero de los Ensayos de interpretación de la realidad peruana (Lima, 1928) de José Carlos Mariátegui, puede ser considerada como el embrión del concepto de «heterogeneidad histórico-estructural», elaborado a mediados de los años sesenta. Véase Quijano, 1966. 69 Mundial, comenzando, por supuesto, en las áreas dominadas y dependientes del mundo capitalista. Cuando se trata del poder, es siempre desde los márgenes que suele ser vista más y más temprano, porque entra en cuestión la totalidad del campo de relaciones y de sentidos que constituye tal poder. Desde América Latina, sin duda la más inluyente de las tentativas de mostrar de nuevo la mundialidad del capitalismo fue la propuesta de Raúl Prebisch y sus asociados de pensar el capitalismo como un sistema mundial diferenciado en «centro» y «periferia». Fue retomada y reelaborada en la obra de Immanuel Wallerstein, cuya propuesta teórica del «moderno sistema-mundo», desde una perspectiva donde conluyen la visión marxiana del capitalismo como un sistema mundial y la braudeliana sobre la larga duración histórica, ha reabierto y renovado de modo decisivo el debate sobre la reconstitución de una perspectiva global en la investigación cientíico-social del último cuarto del siglo XX9. En ese nuevo contexto están hoy activos otros componentes del debate latinoamericano que apuntan hacia una nueva idea de totalidad histórico-social, núcleo de una racionalidad no eurocéntrica. Principalmente, las propuestas sobre la colonialidad del poder y sobre la heterogeneidad histórico-estructural de todos los mundos de existencia social. La cuestión del poder en el eurocentrismo Tal como lo conocemos históricamente, el poder es un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/dominación/conlicto articuladas, básicamente, en función y en torno a la disputa por el control de los siguientes ámbitos de existencia social: (1) el trabajo y sus productos; (2) en dependencia del anterior, la «naturaleza» y sus recursos de producción; (3) el sexo, sus productos y la reproducción de la especie; (4) la subjetividad y sus productos, materiales e intersubjetivos, incluido el conocimiento; (5) la autoridad y sus instrumentos, de coerción en particular, para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales y regular sus cambios10. En las dos últimas centurias, sin embargo, y hasta la irrupción de las cuestiones de subjetividad y de género en el debate, la mirada eurocéntrica no ha podido percibir todos esos ámbitos en la coniguración del poder, porque ha sido dominada por la confrontación entre dos principales vertientes de ideas: una hegemónica, el liberalismo, y otra subalterna, aunque de intención contestataria, el materialismo histórico. 9 10 Véase Prebisch, 1963, 1976 y 1981, así como Walllerstein, 1974, 1976 y 1980. No entraré esta vez en la discusión de los orígenes y fuentes de ese tipo de relaciones sociales. 70 El liberalismo no tiene una perspectiva unívoca sobre el poder. Su más antigua variante –Hobbes– sostiene que es la autoridad, acordada por individuos hasta entonces dispersos, lo que ubica los componentes de la existencia social en un orden adecuado a las necesidades de la vida individual. Aunque de nuevo actual, como sustento del neoliberalismo, durante gran parte del siglo XX cedió terreno a la predominancia de las propuestas del estructuralismo, del estructural-funcionalismo y del funcionalismo, cuyo elemento común respecto del problema es que la sociedad se ordena en torno a un limitado conjunto de patrones históricamente invariantes, por lo cual los componentes de una sociedad guardan entre sí relaciones continuas y consistentes en razón de sus respectivas funciones, y éstas, a su vez, son inherentes al carácter de cada elemento. Con todas esas variantes, hoy coexisten y se combinan de muchos modos el viejo empirismo y el nuevo posmodernismo, para los cuales no hay tal cosa como una estructura global de relaciones sociales, una sociedad, en tanto que una totalidad determinada y distinguible de otras. De esa manera, se dan la mano con la antigua propuesta hobbesiana. Para el materialismo histórico, la más eurocéntrica de las versiones de la heterogénea herencia de Marx, las estructuras sociales se constituyen sobre la base de las relaciones que se establecen para el control del trabajo y de sus productos. Tales relaciones se denominan relaciones de producción. Pero, a diferencia de las variantes del liberalismo, no sólo airma la primacía de uno de los ámbitos –el trabajo y las relaciones de producción– sobre los demás, sino también y con idéntica insistencia que el orden conigurado corresponde a una cadena de determinaciones que proviene del ámbito primado y atraviesa el conjunto. Desde ese punto de vista, el control del trabajo es la base sobre la cual se articulan las relaciones de poder y, a la vez, el determinante del conjunto y de cada una de ellas. A pesar de sus muchas y muy marcadas diferencias, en todas esas vertientes se puede discernir un conjunto de supuestos y de problemas comunes que indican su común linaje eurocéntrico. Aquí es pertinente poner de relieve, principalmente, dos cuestiones. En primer término, todas presuponen una estructura conigurada por elementos históricamente homogéneos, no obstante la diversidad de formas y caracteres que guardan entre sí relaciones continuas y consistentes –sea por sus «funciones», sea por sus cadenas de determinaciones–, lineales y unidireccionales, en el tiempo y en el espacio. Toda estructura social es, en esa perspectiva, sea orgánica o sistémica, mecánica. Y ésa es, exactamente, la opción preferencial del eurocentrismo en la producción del conocimiento histórico. En esa opción, algo llamable «sociedad», en cuanto una articulación de múltiples existencias sociales en una única estructura, o no es posible y no tiene lugar en la realidad, como en el viejo empirismo y en el nuevo posmodernismo, o, si existe, sólo puede ser de modo sistémico u orgánico. 71 En segundo lugar, en todas esas vertientes subyace la idea de que de algún modo las relaciones entre los componentes de una estructura social son dadas ahistóricas, esto es, son el producto de la actuación de algún agente anterior a la historia de las relaciones entre las gentes. Si, como en Hobbes, se hace intervenir acciones y decisiones humanas en el origen de la autoridad y del orden, no se trata en rigor de ninguna historia, ni siquiera de un mito histórico, sino de un mito metafísico: postula un estado de naturaleza, con individuos humanos que entre sí no guardan relaciones distintas que la continua violencia, es decir, que no tienen entre sí genuinas relaciones sociales. Si en Marx se hace también intervenir acciones humanas en el origen de las «relaciones de producción», para el materialismo histórico eso ocurre por fuera de toda subjetividad. Esto es, también metafísica y no históricamente. No de modo distinto, en el funcionalismo, en el estructuralismo y en el estructural-funcionalismo, las gentes están sometidas ab initio al imperio de ciertos patrones de conducta históricamente invariantes. La perspectiva eurocéntrica, en cualquiera de sus variantes, implica, pues, un postulado históricamente imposible: que las relaciones entre los elementos de un patrón histórico de poder tienen ya determinadas sus relaciones antes de toda historia; esto es, como si fueran relaciones deinidas previamente en un reino óntico, ahistórico o transhistórico. La modernidad eurocéntrica no parece haber terminado con el ejercicio de secularizar la idea de un dios providencial. De otro modo, concebir la existencia social de gentes concretas como conigurada ab initio y por elementos históricamente homogéneos y consistentes, destinados indeinidamente a guardar entre sí relaciones continuas, lineales y unidireccionales, sería innecesaria y, a in de cuentas, impensable. La heterogeneidad histórico-estructural del poder Semejante perspectiva de conocimiento difícilmente podría dar cuenta de la experiencia histórica. En primer término, no se conoce patrón alguno de poder en el cual sus componentes se relacionen de ese modo, en especial en el largo tiempo. Lejos de eso, se trata siempre de una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos. Es decir, que provienen de historias especíicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, que de ese modo tienen formas y caracteres no sólo diferentes, sino discontinuos, incoherentes y aun conlictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo. De ello son una demostración histórica eiciente, mejor quizá que ninguna otra experiencia, precisamente la constitución y el desenvolvimiento históricos de América y del capitalismo mundial, colonial y moderno. 72 En cada uno de los principales ámbitos de la existencia social cuyo control disputan las gentes, y de cuyas victorias y derrotas se forman las relaciones de explotación/dominación/conlicto que constituyen el poder, los elementos componentes son siempre históricamente heterogéneos. Así, en el capitalismo mundial el trabajo existe actualmente, como hace 500 años, en todas y cada una de sus formas históricamente conocidas –salario, esclavitud, servidumbre, pequeña producción mercantil, reciprocidad–, pero todas ellas al servicio del capital y articulándose en torno a su forma salarial. Pero del mismo modo, en cualquiera de los otros ámbitos, la autoridad, el sexo, la subjetividad, están presentes todas las formas históricamente conocidas, bajo la primacía general de sus formas llamadas modernas: el «Estado-nación», la «familia burguesa», la «racionalidad moderna». Lo que es realmente notable de toda estructura social es que elementos, experiencias, productos, históricamente discontinuos, distintos, distantes y heterogéneos puedan articularse juntos, no obstante sus incongruencias y sus conlictos, en la trama común que los urde en una estructura conjunta. La pregunta pertinente indaga acerca de lo que produce, permite o determina semejante campo de relaciones y le otorga el carácter y el comportamiento de una totalidad histórica especíica y determinada. Y, como la experiencia de América y del actual mundo capitalista muestra, en cada caso lo que en primera instancia genera las condiciones para esa articulación es la capacidad que un grupo logra obtener o encontrar para imponerse sobre los demás y articular bajo su control, en una nueva estructura social, sus heterogéneas historias. Es siempre una historia de necesidades, pero igualmente de intenciones, de deseos, de conocimientos o ignorancias, de opciones y preferencias, de decisiones certeras o erróneas, de victorias y derrotas. De ningún modo, en consecuencia, de la acción de factores extrahistóricos. Las posibilidades de acción de las gentes no son ininitas, ni siquiera muy numerosas y diversas. Los recursos que disputan no son abundantes. Más signiicativo aún es el hecho de que las acciones u omisiones humanas no pueden desprenderse de lo que está ya previamente hecho y existe como condicionante de las acciones, externamente o no de la subjetividad, del conocimiento y/o de los deseos y de las intenciones. Por ello, las opciones, queridas o no, conscientes o no, para todos o para algunos, no pueden ser decididas, ni actuadas en un vacuum histórico. De allí no se deriva, sin embargo, no necesariamente en todo caso, que las opciones estén inscritas ya en una determinación extrahistórica, suprahistórica o transhistórica, como en el destino de la tragedia griega clásica. No son, en suma, inevitables. ¿O lo era el que Colón tropezara con lo que llamó La Hispaniola en lugar de con lo que llamamos Nueva York? Las condiciones técnicas de esa aventura permitían lo mismo el uno que el otro resultado, o el fracaso de ambos. Piénsese en todas las implicaciones fundamentales, no banales, de tal cues- 73 tión para la historia del mundo capitalista; sobre el problema de la colonialidad del poder, en primer término. La capacidad y la fuerza que le sirven a un grupo para imponerse a otros, no es, sin embargo, suiciente para articular heterogéneas historias en un orden estructural duradero. Ellas ciertamente producen la autoridad, en tanto que capacidad de coerción. La fuerza y la coerción o, en la mirada liberal, el consenso no pueden, sin embargo, producir ni reproducir duraderamente el orden estructural de una sociedad, es decir, las relaciones entre los componentes de cada uno de los ámbitos de la existencia social, ni las relaciones entre los ámbitos mismos. Ni, en especial, producir el sentido del movimiento y del desenvolvimiento histórico de la estructura social en su conjunto. Lo único que puede hacer la autoridad es obligar, o persuadir, a las gentes a someterse a esas relaciones y a ese sentido general del movimiento de la sociedad que les habita. De ese modo contribuye al sostenimiento, a la reproducción de esas relaciones y al control de sus crisis y de sus cambios. Si, desde Hobbes, el liberalismo insiste, sin embargo, en que la autoridad decide el orden social, el orden estructural de las relaciones de poder, es porque también insiste en que todos los otros ámbitos de existencia social articulados en esa estructura son naturales. Pero si no se admite ese imposible carácter no histórico de la existencia social, debe buscarse en otra instancia histórica la explicación de que la existencia social consista en ámbitos o campos de relaciones sociales especíicas y que tales campos tiendan a articularse en un campo conjunto de relaciones, cuya coniguración estructural y su reproducción o remoción en el tiempo se reconoce con el concepto de sociedad. ¿Dónde encontrar esa instancia? Ya quedó señalada la diicultad de las propuestas estructuralistas y funcionalistas, no sólo para dar cuenta de la heterogeneidad histórica de las estructuras sociales, sino también por implicar relaciones necesariamente consistentes entre sus componentes. Queda, en consecuencia, la propuesta marxiana –una de las fuentes del materialismo histórico– sobre el trabajo como ámbito primado de toda sociedad y sobre el control del trabajo como el primado en todo poder social. Dos son los problemas que levanta esta propuesta y que requieren ser discutidos. En primer lugar, es cierto que la experiencia del poder capitalista mundial, eurocentrado y colonial/moderno, muestra que es el control del trabajo el factor primado en este patrón de poder: éste es, en primer término, capitalista. En consecuencia, el control del trabajo por el capital es la condición central del poder capitalista. Pero en Marx se implica, de una parte, la homogeneidad histórica de éste y de los demás factores, y, de otra, que el trabajo determina, todo el tiempo y de modo permanente, el carácter, el lugar y la función de todos los demás ámbitos en la estructura de poder. Sin embargo, si se examina de nuevo la experiencia del patrón mundial del poder capitalista, nada permite veriicar la homogeneidad histórica de sus componentes, ni 74 siquiera de los fundamentales, sea del trabajo, del capital o del capitalismo. Por el contrario, dentro de cada una de esas categorías no sólo coexisten, sino que se articulan y se combinan todas y cada una de las formas, etapas y niveles de la historia de cada una de ellas. Por ejemplo, el trabajo asalariado existe hoy, como al comienzo de su historia, junto con la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil, la reciprocidad. Y todos ellos se articulan entre sí y con el capital. El propio trabajo asalariado se diferencia entre todas las formas históricas de acumulación, desde la llamada originaria o primitiva, la plusvalía extensiva, incluyendo todas las gradaciones de la intensiva y todos los niveles que la actual tecnología permite y contiene, hasta aquellas en que la fuerza viva de trabajo individual es virtualmente insigniicante. El capitalismo abarca, tiene que abarcar, a todo ese complejo y heterogéneo universo bajo su dominación. Respecto de la cadena unidireccional de determinaciones que permite al trabajo articular los demás ámbitos y mantenerlos articulados en el largo tiempo, la experiencia del patrón de poder capitalista, mundial, eurocentrado y colonial/moderno no muestra tampoco nada que obligue a admitir que el rasgo capitalista haya hecho necesarios, en el sentido de inevitables, los demás. De otra parte, sin duda el carácter capitalista de este patrón de poder tiene implicaciones decisivas sobre el carácter y el sentido de las relaciones intersubjetivas, de las relaciones de autoridad y sobre las relaciones en torno del sexo y sus productos. Pero, primero, sólo si se ignora la heterogeneidad histórica de esas relaciones y del modo en que se ordenan en cada ámbito y entre ellos, sería posible admitir la unilinealidad y unidireccionalidad de esas implicaciones. Y segundo, y a esta altura del debate, debiera ser obvio que, si bien el actual modo de controlar el trabajo tiene implicaciones sobre, por ejemplo, la intersubjetividad social, sabemos del mismo modo que, para que se optara por la forma capitalista de organizar y controlar el trabajo, fue sin duda necesaria una intersubjetividad que la hiciera posible y preferible. Las determinaciones no son, pues, no pueden ser, unilineales, ni unidireccionales. Y no sólo son recíprocas. Son heterogéneas, discontinuas, inconsistentes, conlictivas, como corresponde a relaciones entre elementos que tienen, todos y cada uno, tales características. La articulación de heterogéneos, discontinuos y conlictivos elementos en una estructura común, en un determinado campo de relaciones, implica y requiere, pues, relaciones de recíprocas, múltiples y heterogéneas determinaciones. El estructuralismo y el funcionalismo no lograron percibir esas necesidades históricas. Tomaron un camino malconducente reduciéndolas a la idea de relaciones funcionales entre los elementos de una estructura social. De todos modos, sin embargo, para que una estructura histórico-estructuralmente heterogénea tenga el movimiento, el desenvolvimiento o, si se quiere, el comportamiento de una totalidad histórica, no bastan tales modos de determinación 75 recíproca y heterogénea entre sus componentes. Es indispensable que uno –o más– entre ellos tenga la primacía –en el caso del capitalismo, el control combinado del trabajo y de la autoridad–, pero no como determinante o base de determinaciones en el sentido del materialismo histórico, sino estrictamente como eje(s) de articulación del conjunto. De ese modo, el movimiento conjunto de esa totalidad, el sentido de su desenvolvimiento, abarca, trasciende, en ese sentido especíico, cada uno de sus componentes. Es decir, determinado campo de relaciones sociales se comporta como una totalidad. Pero semejante totalidad histórico-social, como articulación de heterogéneos, discontinuos y conlictivos elementos, no puede ser de modo alguno cerrada, no puede ser un organismo ni puede ser como una máquina, consistente de modo sistémico, y constituir una entidad en la cual la lógica de cada uno de los elementos corresponde a la de cada uno de los otros. Sus movimientos de conjunto no pueden ser, en consecuencia, unilineales, ni unidireccionales, como sería necesariamente el caso de entidades orgánicas o sistémicas, o mecánicas. Notas sobre la cuestión de la totalidad Acerca de esa problemática, es indispensable continuar indagando y debatiendo las implicaciones del paradigma epistemológico de la relación entre el todo y las partes respecto de la existencia histórico-social. El eurocentrismo ha llevado virtualmente a todo el mundo a admitir que, en una totalidad, el todo tiene absoluta primacía determinante sobre todas y cada una de las partes, que, por lo tanto, hay una y sólo una lógica que gobierna el comportamiento del todo y de todas y de cada una de las partes. Las posibles variantes en el movimiento de cada parte son secundarias, sin efecto sobre el todo y reconocidas como particularidades de una regla o lógica general del todo al que pertenecen. No es pertinente aquí, por razones obvias, plantear un debate sistemático acerca de aquel paradigma que en la modernidad eurocéntrica ha terminado siendo admitido como una de las piedras angulares de la racionalidad y que en la producción del conocimiento concreto llega a ser actuado con la espontaneidad de la respiración, esto es, de manera incuestionable. Lo único que propongo aquí es abrir la cuestión restricta de sus implicaciones en el conocimiento especíico de la experiencia histórico-social. En la partida, es necesario reconocer que todo fenómeno histórico-social consiste en y/o expresa una relación social o una malla de relaciones sociales. Por eso, su explicación y su sentido no pueden ser encontrados sino respecto de un campo de relaciones mayor al que corresponde. Dicho campo de relaciones respecto del cual 76 un determinado fenómeno puede tener explicación y sentido es lo que aquí se asume con el concepto de «totalidad histórico-social». La continuada presencia de este paradigma en la investigación y en el debate histórico-social desde, sobre todo, ines del siglo XVIII, no es un accidente: da cuenta del reconocimiento de su tremenda importancia, ante todo porque permitió liberarse del atomismo empirista y del providencialismo. No obstante, el empirismo atomístico no sólo se ha mantenido en el debate, sino que ahora ha encontrado una expresión nueva en el llamado posmodernismo ilosóico-social11. En ambos se niega la idea de totalidad y de su necesidad en la producción del conocimiento. La renovación y la expansión de la visión atomística de la experiencia históricosocial en plena crisis de la modernidad/racionalidad no es tampoco un accidente. Es un asunto complejo y contradictorio. Da cuenta, por un lado, de que ahora es más perceptible el que las ideas dominantes de totalidad dejan fuera de ella muchas, demasiadas, áreas de la experiencia histórico-social, o las acogen sólo de modo distorsionante. Pero, por otro, tampoco es accidental la explícita asociación de la negación de la totalidad con la negación de la realidad del poder social, tanto en el nuevo posmodernismo como en el viejo empirismo. En efecto, lo que el paradigma de la totalidad permitió percibir en la historia de la existencia social de las gentes concretas fue, precisamente, el poder como la más persistente forma de articulación estructural de alcance social. Desde entonces, sea para ponerlo en cuestión o para su defensa, el punto de partida ha sido el reconocimiento de su existencia real en la vida de las gentes. Pero, sobre todo, fue la crítica del poder lo que terminó colocado en el centro mismo del estudio y del debate histórico-social. En cambio, en la visión atomística, sea del viejo empirismo o del nuevo posmodernismo, las relaciones sociales no forman campos complejos de relaciones sociales en los que están articulados todos los ámbitos diferenciables de existencia social y, en consecuencia, de relaciones sociales. Es decir, algo llamable sociedad no tiene lugar en la realidad. Por lo tanto, encontrar explicación y sentido a los fenómenos sociales no es posible, ni necesario. La experiencia contingente, la descripción como representación, serían lo único necesario y legítimo. La idea de totalidad no sólo no sería 11 El término «ilosóico-social» cumple aquí la función de hacer notar que el intenso proceso de renovación del debate ilosóico tiene un sello peculiar: no se trata sólo de una prolongación del viejo debate sobre las viejas cuestiones de la metafísica eurocéntrica, sino mucho más de las cuestiones levantadas en el debate histórico-social de los últimos 200 años y, en particular, en la segunda mitad del siglo XX. El reconocimiento de este rasgo es importante para nosotros, no sólo y no tanto porque indica la inluencia de las ciencias sociales sobre la ilosofía, sino ante todo porque este debate es vital para la elaboración de una racionalidad alternativa a la eurocéntrica y para la renovación de los fundamentos del conocimiento histórico-social. 77 necesaria, sino, sobre todo, sería una distorsión epistemológica. La idea que remite a la existencia de estructuras duraderas de relaciones sociales cede lugar a la idea de luencias inestables y cambiantes, que no llegan a cuajar en estructuras12. Para poder negar la realidad del poder social, el empirismo y el posmodernismo requieren negar la idea de totalidad histórico-social y la existencia de un ámbito primado en la coniguración social, actuando como eje de articulación de los demás. El poder en el viejo empirismo sólo existe como autoridad en un solo ámbito de relaciones sociales, por deinición, dispersas. En el posmodernismo, desde sus orígenes postestructuralistas, el poder sólo existe a la escala de las microrrelaciones sociales y como fenómeno disperso y luido. No tiene sentido, en consecuencia, para ninguna de tales vertientes del debate, pensar en el cambio de algo llamable sociedad en su conjunto y ubicar para eso sus ejes de articulación o los factores de determinación que deben ser cambiados. El cambio histórico sería estrictamente un asunto individual, aunque fueran varios los individuos comprometidos, en microrrelaciones sociales. En esa confrontación entre las ideas orgánicas y sistémicas de totalidad, de un lado, y la negación de toda idea de totalidad, del otro, pareciera, pues, tratarse de opciones muy contrapuestas, incluso referidas a perspectivas epistémicas no conciliables. Ambas tienen, sin embargo, un común linaje eurocéntrico: para ambas posiciones, el paradigma eurocéntrico de totalidad es el único pensable. Dicho de otro modo, en ambas subyace el supuesto nunca explicitado y discutido, ya que nunca fue una cuestión, de que toda idea de totalidad implica que el todo y las partes corresponden a una misma lógica de existencia. Es decir, tienen una homogeneidad básica que sustenta la consistencia y la continuidad de sus relaciones, como en un organismo o en una máquina, o en una entidad sistémica. En esa perspectiva, la negación de la necesidad de esa idea de totalidad en la producción del conocimiento es extrema, pero no del todo arbitraria. Para nuestras actuales necesidades de conocimiento histórico-social, esa idea de totalidad implica hoy distorsiones de la realidad tan graves como las desventajas del viejo empirismo atomístico. Pero, ¿qué pasa si nos enfrentamos a totalidades que consisten en una articulación de elementos históricamente heterogéneos, cuyas relaciones son discontinuas, inconsistentes, conlictivas? La respuesta es que, en la existencia social, las relaciones entre el todo y las partes son reales, pero necesariamente muy distintas de las que postula el eurocentrismo. Una totalidad histórico-social es en un campo de relaciones sociales estructurado por la articulación heterogénea y discontinua de diversos ámbitos de existencia social, cada uno de ellos a su vez estructurado con elementos históricamente heterogé12 Anrup presenta una buena revisión de las posiciones en debate y un ataque bien armado contra el concepto de «totalidad». Véase Anrup, 1985. 78 neos, discontinuos en el tiempo, conlictivos. Eso quiere decir que las partes en un campo de relaciones de poder social no son sólo partes. Lo son respecto del conjunto del campo, de la totalidad que éste constituye. En consecuencia, se mueven, en general, dentro de la orientación general del conjunto. Pero no lo son en su relación separada con cada una de las otras. Y, sobre todo, cada una de ellas es una unidad total en su propia coniguración porque igualmente tiene una constitución históricamente heterogénea. Cada elemento de una totalidad histórica es una particularidad y, al mismo tiempo, una especiicidad, incluso, eventualmente, una singularidad. Todos ellos se mueven dentro de la tendencia general del conjunto, pero tienen o pueden tener una autonomía relativa y que puede ser, o llegar a ser, eventualmente, conlictiva con la del conjunto. En ello reside también la noción del cambio histórico-social. ¿Signiica eso que la idea de totalidad no tiene allí lugar ni sentido? Nada de eso. Lo que articula a heterogéneos y discontinuos en una estructura histórico-social es un eje común, por lo cual el todo tiende a moverse, en general, de modo conjunto, actúa como una totalidad. Pero esa estructura no es ni puede ser cerrada, como en cambio no puede dejar de serlo una estructura orgánica o sistémica. Por eso, a diferencia de éstas, si bien ese conjunto tiende a moverse o a comportarse en una orientación general, no puede hacerlo de manera unilineal, ni unidireccional, ni unidimensional, porque están en acción múltiples, heterogéneas e incluso conlictivas pulsiones o lógicas de movimiento. En especial, si se considera que son necesidades, deseos, intenciones, opciones, decisiones y acciones humanas los que están, constantemente, en juego. En otros términos, los procesos históricos de cambio no consisten ni pueden consistir en la transformación de una totalidad históricamente homogénea en otra equivalente, sea gradual y continuamente, o por saltos y rupturas. Si así fuera, el cambio implicaría la salida completa del escenario histórico de una totalidad con todos sus componentes, para que otra derivada de ella ocupe su lugar. Ésa es la idea central, necesaria, explícita, en el evolucionismo gradual y unilineal, o implicada en las variantes del estructuralismo y del funcionalismo y, aunque algo en contra de su discurso formal, también del materialismo histórico. Así no ocurre, sin embargo, en la experiencia real, menos con el patrón de poder mundial que se constituyó con América. El cambio afecta de modo heterogéneo, discontinuo, a los componentes de un campo histórico de relaciones sociales. Ése es, probablemente, el signiicado histórico, concreto, de lo que se postula como contradicción en el movimiento histórico de la existencia social. La percepción de que un campo de relaciones sociales está constituido por elementos homogéneos, continuos, aunque contradictorios –en el sentido hegeliano–, lleva a la visión de la historia como una secuencia de cambios que consisten en la 79 transformación de un conjunto homogéneo y continuo en otro equivalente. Y el debate sobre si eso ocurre gradual y linealmente o por «saltos», y que suele pasar como una confrontación epistemológica entre el «positivismo» y la «dialéctica», es, en consecuencia, meramente formal. No implica, en realidad, ninguna ruptura epistemológica. Puede verse, así, que lo que lleva a muchos a desprenderse de toda idea de totalidad es que las ideas sistémicas u orgánicas acerca de ella han llegado a ser percibidas o sentidas como una suerte de corsé intelectual, porque fuerzan a homogenizar la experiencia real y, de ese manera, a verla de modo distorsionado. Eso no lleva a negar, desde luego, la existencia posible o probada de totalidades orgánicas o sistémicas. De hecho, hay organismos. Y mecanos cuyas partes se corresponden unas con otras de manera sistémica. Pero toda pretensión de ver de esta manera las estructuras sociales es necesariamente distorsionante. Desde una perspectiva orgánica o sistémica de la totalidad histórico-social, toda pretensión de manejo de totalidades histórico-sociales, en especial cuando se trata de planiicar de ese modo el cambio, no puede dejar de conducir a experiencias que han dado en llamarse, no por acaso, totalitarias. Esto es, reproducen a escala histórica el lecho de Procusto. Al mismo tiempo, sin embargo, puesto que no es inevitable que toda idea de totalidad sea sistémica, orgánica o mecánica, la simple negación de toda idea de totalidad en el conocimiento histórico-social no puede dejar de estar asociada a la negación de la realidad del poder a escala social. En realidad, desoculta el sesgo ideológico que la vincula al poder vigente. La cuestión de la clasiicación social Desde los años ochenta, en medio de la crisis mundial del poder capitalista, se hizo más pronunciada la derrota ya tendencialmente visible de los regímenes del despotismo burocrático, rival del capitalismo privado; de los procesos de democratización de las sociedades y Estados capitalistas de la «periferia», y también de los movimientos de los trabajadores orientados a la destrucción del capitalismo. Ese contexto facilitó la salida a la luz de las corrientes, hasta ese momento más bien subterráneas, que dentro del materialismo histórico comenzaban a sentir cierto malestar con su concepción heredada acerca de las clases sociales13. El pronto resultado fue, 13 El debate sobre el problema de las clases sociales está ya muy cargado de años, aunque se hizo más intenso después de la Segunda Guerra Mundial. Para una incisiva revisión véase Tomich, 1997. Sin embargo, probablemente fue la conocida polémica de Ellen Meiskins Wood, 1986, frente a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, 1985, lo que dio cuenta del momento de mayor lexión climática de la 80 como ocurre con frecuencia, que el niño fue arrojado junto con el agua sucia y las clases sociales se eclipsaron en el escenario intelectual y político. Es obvio que ese resultado fue parte de la derrota mundial de los regímenes y movimientos que disputaban la hegemonía mundial a los centros hegemónicos del capitalismo o se enfrentaban al capitalismo. Y facilitó la imposición del discurso neoliberal del capitalismo como una suerte de sentido común universal, que desde entonces hasta hace muy poco se hizo no sólo dominante sino virtualmente único14. Es menos obvio, sin embargo, si fue única o principalmente para poder pasarse con comodidad al campo adversario el que muchos habituales de los predios del materialismo histórico se despojaran, después de la derrota, de una de sus armas predilectas. Aunque ésa es la acusación oída con más frecuencia, no es probable que sea la mejor encaminada. Es más probable que con la cuestión de las clases sociales, entre los cultores o seguidores del materialismo histórico, hubiera estado ocurriendo algo equivalente a las ideas orgánica o sistémica acerca de la totalidad: las derrotas y, sobre todo, las decepciones en su propio campo político –el «socialismo realmente existente»– hacían cada vez más problemático el uso productivo, en el campo del conocimiento, de la versión del materialismo histórico sobre las clases sociales. Esa versión había logrado convertir una categoría histórica en una categoría estática, en los aptos términos de E. P. Thompson (1963), y en amplia medida ése era el producto que, según la descripción de Parkin (1979), a ines de los setenta, se «fabricaba» y «mercadeaba» en muchas universidades de Europa y Estados Unidos. Y puesto que para una amplia mayoría, dicha versión era la única legitimada como correcta, el respectivo concepto de clases sociales comenzó a ser sentido también como un corsé intelectual. Los esfuerzos para hacer más llevadero ese corsé, si bien no muy numerosos, ganaron amplia audiencia en los setenta. Piénsese, por ejemplo, en la resonancia de la obra de Nicos Poulantzas, en una vereda, o la de Erik Olin Wright, en la de enfrente. Esfuerzos de crítica mucho más fecunda, menos numerosos, con menos audiencia inmediata, como los de E. P. Thompson, desafortunadamente no llevaron hasta una entera propuesta alternativa15. atmósfera intelectual del llamado «marxismo occidental» respecto de la cuestión de las clases sociales. Desde entonces, se extendió rápidamente el desuso del concepto, como ha ocurrido con casi todos los problemas teóricos centrales del debate precedente. Fueron simplemente sacados del debate, y las ideas y conceptos en juego entraron en desuso. Su regreso comienza, más bien rápidamente, con la crisis de hegemonía global, arrastrada por los apetitos predatorios del capital inanciero y el desprestigio mundial del neoliberalismo. 14 «Pensamiento único» es el nombre acuñado y reiteradamente usado por Ignacio Ramonet en las páginas de Le Monde Diplomatique, que él dirige. 15 Sobre estos autores véanse especialmente Poulantzas, 1968 y Wright, 1978 y 1985. 81 ¿De dónde proceden las diicultades con la teoría de las clases sociales del materialismo histórico? El rastro más nítido conduce a una historia con tres estancias distintas. Primera, la constitución del materialismo histórico a ines del siglo XIX como un producto de la hibridación marxopositivista, en el Engels tardío y en los teóricos de la socialdemocracia europea, alemana en especial, con amplias y duraderas reverberaciones entre los socialistas de todo el mundo. Segunda, la canonización de la versión llamada marxismo-leninismo, impuesta por el despotismo burocrático establecido bajo el estalinismo desde mediados de los años veinte. Finalmente, la nueva hibridación de ese materialismo histórico con el estructuralismo, francés especialmente, después de la Segunda Guerra Mundial16. El materialismo histórico, respecto de la cuestión de las clases sociales, así como en otras áreas respecto de la herencia teórica de Marx, no es, exactamente, una ruptura, sino una continuidad parcial y distorsionada. Ese legado intelectual es reconocidamente heterogéneo y lo es aún más su tramo inal, producido, precisamente, cuando Marx puso en cuestión los núcleos eurocentristas de su pensamiento, desafortunadamente sin lograr encontrar una resolución eicaz a los problemas epistémicos y teóricos implicados. Admite, pues, heterogéneas lecturas. Pero el materialismo histórico, sobre todo en su versión marxista-leninista, pretendió, no sin éxito, hacerlo pasar como una obra sistemáticamente homogénea e imponer su propia lectura a in de ser admitido como el único legítimo heredero. Es sabido que Marx dijo expresamente que no era el descubridor de las clases sociales ni de sus luchas, pues antes lo habían hecho los historiadores y economistas burgueses (Marx, 1974, pp. 71-74). Pero, aunque él, curiosamente, no la menciona17, no hay duda alguna de que fue en la obra de Claude Henri de Saint-Simon y de los saintsimonianos donde fueron formulados por primera vez, mucho antes de Marx, en 16 Acerca del marxopositivismo véase Shanin, 1984. De la avasalladora inluencia del estructuralismo francés en el materialismo histórico después de la Segunda Guerra Mundial, la obra de Althusser y de los althusserianos es una convincente y conocida demostración. Y de lo devastadora que llegó a ser entre algunos de ellos, seguramente un notorio ejemplo es la obra de Hindess y Hirst, 1975. 17 No se puede pasar por alto la intrigante ausencia en Marx de casi toda mención del pensamiento saintsimoniano, en especial de la Exposition de la Doctrine, tanto mayor por el hecho de que usó todos los conceptos básicos y la terminología de esas obras: la lista de clases sociales antagónicas que encabeza el capítulo I del Maniiesto ya está íntegra en la Exposition –amos y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos–, así como clase obrera, trabajadores asalariados, proletarios. Además, no tiene que forzarse nada la Exposition para encontrar que la perspectiva entera de la relación entre clases sociales e historia, y entre la explotación de la clase obrera o proletariado y la revolución para poner punto inal a todas las formas de explotación, está ya formulada allí antes de reaparecer para la posteridad como las claves de la teoría revolucionaria del materialismo histórico. En ese sentido, el reconocimiento hecho por Engels –Del socialismo utópico al socialismo cientíico– de la «genial perspicacia» de Saint-Simon, mientras lo ubica entre los «socialistas utópicos», es tardío e interesado. 82 el mero comienzo del siglo XIX, los elementos básicos de lo que un siglo después será conocido como la teoría de las clases sociales del materialismo histórico; en particular en la famosa Exposition de la Doctrine, publicada en 1828 por la llamada izquierda saintsimoniana, de extendida inluencia en el debate social y político durante buena parte del siglo XIX. Vale la pena recordar uno de sus notables pasajes: La explotación del hombre por el hombre que habíamos demostrado en el pasado bajo su forma más directa, la más grosera, la esclavitud, se continúa en muy alto grado en las relaciones entre propietarios y trabajadores, entre patronos y asalariados; se está lejos, sin duda, con la condición en que estas clases se presentan hoy en día, de aquella en que se encontraban en el pasado amos y esclavos, patricios y plebeyos, siervos y señores. Pareciera inclusive, a primera vista, que no podría hacerse entre ellas ninguna comparación. No obstante, debe reconocerse que los unos no son más que la prolongación de los otros. La relación del patrón con el asalariado es la última transformación que ha sufrido la esclavitud. Si la explotación del hombre por el hombre no tiene más ese carácter brutal que revestía en la Antigüedad; si ella no se ofrece más a nuestros ojos sino bajo una forma suavizada, no es por eso menos real. El obrero no es como el esclavo, una propiedad directa de su patrón; su condición todo el tiempo precaria está ijada siempre por una transacción entre ellos: ¿pero esa transacción es libre por parte del obrero? No lo es, puesto que está obligado a aceptar bajo pena de vida, reducido como está a esperar su comida de cada día nada más que de su trabajo de la víspera. El texto prosigue poco después diciendo: Las ventajas de cada posición social se transmiten hereditariamente; los economistas han tenido que constatar uno de los aspectos de este hecho, la herencia de la miseria, al reconocer la existencia en la sociedad de una clase de «proletarios». Hoy día, la masa entera de trabajadores es explotada por los hombres cuya propiedad utilizan. Los jefes de industria sufren ellos mismos esta explotación en sus relaciones con los propietarios, pero en un grado incomparablemente más débil: a su turno ellos participan de la explotación que recae con todo su peso sobre la clase obrera, es decir, sobre la inmensa mayoría de los trabajadores18. 18 La Doctrine de Saint-Simon (1924), conocida como la Exposition de la Doctrine, fue publicada por Bazard y Enfantin –el llamado papa saintsimoniano– antes de que sus frustraciones con la Iglesia saintsimoniana los llevaran a dedicarse a las grandes construcciones y a Enfantin a montar las bases del sistema bancario francés. Acerca del pensamiento de Saint-Simon y los saintsimonianos, véase Quijano, 1964a. Otro texto de esa misma época en el cual ya está formulada la idea de clases sociales, es L´Union Ouvrière, de Flora Tristán, la franco-peruana que, después de su frustrante estadía en el Perú de comienzos del siglo XIX, se convirtió en agitadora y organizadora de los trabajadores franceses. 83 Las tensiones que origina la división en clases de la sociedad, dicen los autores, sólo podrán saldarse con una revolución inevitable que pondrá término a todas las formas de la explotación del hombre por el hombre. Es sin duda notable, y no puede ser negado, que en esos párrafos esté ya contenido virtualmente todo el registro de ideas que serán incorporadas a la teoría de las clases sociales del materialismo histórico. Entre las principales: (1) la idea de sociedad en tanto que una totalidad orgánica, desde Saint-Simon, eje ordenador de toda una perspectiva de conocimiento histórico-social y de la cual el materialismo histórico será la principal expresión; (2) el concepto mismo de clases sociales, referido a franjas de población homogenizadas por sus respectivos lugares y roles en las relaciones de producción de la sociedad; (3) la explotación del trabajo y el control de la propiedad de los recursos de producción como el fundamento de la división de la sociedad en clases sociales –en Marx formarán más tarde parte del concepto de relaciones de producción; (4) la nomenclatura de las clases sociales acuñada desde ese postulado, amos y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, industriales y obreros; (5) la perspectiva evolucionista, unidireccional, de la historia como sucesión de tales sociedades de clase, que en el materialismo histórico serán conocidas como «modos de producción»; (6) la relación entre las clases sociales y la revolución inal contra toda explotación, no mucho después llamada revolución «socialista». No se agotan allí las notables coincidencias con el materialismo histórico respecto de la cuestión de las clases sociales. Para un texto escrito después de 300 años de historia del capitalismo mundial eurocentrado y colonial/moderno, no puede dejar de ser llamativa su ceguera absoluta respecto de: (1) la coexistencia y la asociación, bajo el capitalismo, de todas las formas de explotación/dominación del trabajo; (2) que, en consecuencia, incluso reduciendo las clases sociales solamente a las relaciones de explotación/dominación en torno del trabajo, en el mundo del capitalismo no existían solamente las clases sociales de «industriales», de un lado, y de «obreros» o «proletarios», del otro, sino también las de «esclavos», «siervos», y «plebeyos», «campesinos libres»; (3) sobre el hecho de que las relaciones de dominación originadas en la experiencia colonial de «europeos» o «blancos» e «indios», «negros», «amarillos» y «mestizos», implicaban profundas relaciones de poder que, además, en aquel periodo estaban tan estrechamente ligadas a las formas de explotación del trabajo, que parecían «naturalmente» asociadas entre sí; (4) que, en consecuencia, la relación capital-salario no era el único eje de poder, ni siquiera en la economía; (5) que había otros ejes de poder que existían y actuaban en ámbitos que no eran solamente económicos, como la «raza», el género y la edad; (6) que, en consecuencia, la distribución del poder entre la población de una sociedad no provenía exclusivamente de las relaciones en torno al control del trabajo, ni se reducía a ellas. 84 El movimiento de la indagación de Marx sobre las clases sociales no fue probablemente ajeno al debate de los saintsimonianos. Pero, junto con sus similitudes, tiene también notables diferencias que aquí apenas es pertinente señalar. En primer término, Marx se mantuvo, es verdad, hasta casi el inal de su trabajo, dentro de la misma perspectiva saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica unilineal y unidireccional de sociedades de clase. Sin embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando con las investigaciones históricas y con el debate político de los «populistas» rusos, se dio cuenta de que esa unidireccionalidad y unilinearidad dejaba fuera de la historia otras decisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su perspectiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente. El materialismo histórico posterior eligió condenar y omitir ese tramo de la indagación de Marx y se aferró dogmáticamente a lo más eurocentrista de su herencia (Shanin, 1984). Es cierto, por otra parte, como todo el mundo advierte, que hay una distinción perceptible entre su visión de las relaciones de clase, implicadas en su teoría sobre el capital, y la que subyace a sus estudios históricos. En esa teoría, el capital es una relación social especíica de producción, cuyos dos términos fundamentales son los capitalistas y los obreros. Los primeros son quienes controlan esa relación y, en tal calidad, son «funcionarios» del capital. Son los dominantes de esa relación, pero lo hacen en su propio y privado beneicio. En este sentido, son explotadores de los obreros. Desde ese punto de vista, ambos términos son las clases sociales fundamentales de El capital. De otro lado, sin embargo, y sobre todo en su análisis de la coyuntura francesa, especialmente en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, da cuenta de varias clases sociales que, según las condiciones del conlicto político-social, emergen, se consolidan o se retiran de escena: burguesía comercial, burguesía industrial, proletariado, grandes terratenientes, oligarquía inanciera, pequeña burguesía, clase media, lumpenproletariado, gran burocracia. Asimismo, en Teorías de la plusvalía, advierte que Ricardo olvida enfatizar el constante crecimiento de las clases medias19. El materialismo histórico posterior, en especial en su versión marxista-leninista, ha manejado esas diferencias en la indagación marxiana por medio de tres propuestas. La primera es que las diferencias se deben al nivel de abstracción teórica en El capital e histórico-coyuntural en El 18 Brumario. La segunda es que esas diferencias son además transitorias, pues en el desenvolvimiento del capital la sociedad tenderá, de todos modos, a polarizarse en las dos clases sociales fundamentales20. La tercera 19 Apud Nicolaus, 1967. No es otro, obviamente, el sentido de la polémica obra de Lenin contra los «populistas» rusos El desarrollo del capitalismo en Rusia, pero también el de algunos sociólogos de la «sociedad industrial», en particular Dahrendorf, 1959. 20 85 es que la teoría de El capital implica que se trata de una relación social estructurada independientemente de la voluntad y de la conciencia de las gentes y que, en consecuencia, éstas se encuentran distribuidas en ella de manera necesaria e inevitable por una legalidad histórica que las sobrepasa. En esa visión, las clases sociales son presentadas como estructuras dadas por la naturaleza de la relación social; sus ocupantes son portadores de sus determinaciones y, por lo tanto, sus comportamientos deberían expresar dichas determinaciones estructurales21. La primera propuesta tiene conirmación en las propias palabras de Marx. Así, ya en el famoso e inconcluso capítulo sobre las clases, del volumen III de El capital, Marx sostiene lo siguiente: Los propietarios de simple fuerza de trabajo, los propietarios de capital y los propietarios de tierras, cuyas respectivas fuentes de ingresos son el salario, la ganancia y la renta del suelo, es decir, los obreros asalariados, los capitalistas y los terratenientes, forman las tres grandes clases de la sociedad moderna, basada en el régimen capitalista de producción. Sin embargo, comprueba que ni siquiera en Inglaterra, no obstante ser la más desarrollada y «clásica» de las modernas sociedades capitalistas, «se presenta en toda su pureza esta división de la sociedad en clases», ya que clases medias y estratos intermedios no dejan que sean nítidas las líneas de separación entre las clases. Pero inmediatamente advierte que eso será depurado por el desenvolvimiento de la ley del desarrollo capitalista que lleva continuamente a la polarización entre las clases fundamentales (Marx, 1966, pp. 607ss.). Con El 18 Brumario, sin embargo, ocurre un doble desplazamiento de problemática y de perspectiva, que no se puede explicar solamente porque se trate de un análisis histórico coyuntural. En el movimiento de la relexión marxiana, están implícitas, de una parte, la idea de que en la sociedad francesa de ese tiempo no existe sólo el salario, sino varias y diversas otras formas de explotación del trabajo, todas articuladas en torno al dominio del capital y en su beneicio. De algún modo, eso preludia la diferenciación entre capital –relación entre capital y salario– y capitalismo –relaciones heterogéneas entre capital y todas las demás formas de trabajo–, que confronta anticipadamente a la teoría de la articulación de modos de producción, producida más tarde por el materialismo histórico; de otra parte, la idea según la cual las clases se forman, se desintegran o se consolidan, parcial y temporalmente o de modo deinido y permanente, según el curso de las luchas concretas de las gentes 21 La que fue durante más de medio siglo considerada como la más autoritaria de tales propuestas es la de Lenin, en la conocida Una gran iniciativa, en Marx y Engels, Marxismo, Editorial Progreso, Moscú. 86 concretas disputando el control de cada ámbito del poder. No son estructuras, ni categorías, anteriores a tales conlictos. Esa línea de relexión de Marx también está presente en El capital, a pesar de todas sus conocidas ambigüedades. Por eso, la tercera propuesta establece una diferencia básica entre la perspectiva marxiana y la del materialismo histórico. Mientras que en éste las clases sociales son ocupantes de una suerte de nichos estructurales donde son ubicadas y distribuidas las gentes por las relaciones de producción, en Marx se trata de un proceso histórico concreto de clasiicación de las gentes. Esto es, un proceso de luchas en que unos logran someter a otros en la disputa por el control del trabajo y de los recursos de producción. En otros términos, las relaciones de producción no son externas, ni anteriores, a las luchas de las gentes, sino el resultado de las luchas entre las gentes por el control del trabajo y de los recursos de producción, de las victorias de los unos y de las derrotas de otros, como resultado de las cuales se ubican y/o son ubicadas o clasiicadas. Ésa es, sin duda, la propuesta teórica implicada en el famoso capítulo sobre la llamada acumulación originaria22. De otro modo, la línea de análisis de El 18 Brumario de Luis Bonaparte no tendría sentido. En la línea marxiana, en consecuencia, las clases sociales no son estructuras ni categorías, sino relaciones históricas, históricamente producidas y, en ese especíico sentido, históricamente determinadas, aun cuando esa visión está reducida a sólo uno de los ámbitos del poder, el trabajo. En cambio, en el materialismo histórico, tal como lo señala E. P. Thompson, se prolonga la visión «estática», es decir, ahistórica, que asigna a las clases sociales la calidad de estructuras establecidas por relaciones de producción que vienen a la existencia por fuera de la subjetividad y de las acciones de las gentes, es decir, antes de toda historia. El materialismo histórico ha reconocido, después de la Segunda Guerra Mundial, que en su visión evolucionista y unidireccional de las clases sociales y de las sociedades de clase hay pendientes problemas complicados. En primer lugar, por la reiterada comprobación de que, incluso en los «centros», algunas «clases precapitalistas», el campesinado en particular, no salían ni parecían dispuestas a salir de la escena histórica del «capitalismo», mientras que otras, las clases medias, tendían a crecer conforme el capitalismo se desarrollaba. En segundo lugar, porque no era suiciente la visión dualista del pasaje entre «precapitalismo» y «capitalismo» respecto de las experiencias del «Tercer Mundo», donde coniguraciones de poder muy complejas y heterogéneas no corresponden a las secuencias y etapas esperadas en la teoría eurocéntrica del capitalismo. Pero no logró encontrar una salida teórica respaldada en la experiencia histórica y arribó apenas a la propuesta de «articulación de modos de producción», sin abandonar la idea de la secuencia entre ellos. Es decir, tales «articulaciones» no dejan 22 Véase Marx, 1966, vol. I, cap. XXIV. 87 de ser coyunturas de la transición entre los modos «precapitalistas» y el «capitalismo»23. En otros términos, consisten en la coexistencia –transitoria, por supuesto– del pasado y del presente de su visión histórica. Al materialismo histórico le es ajena y hostil la idea de que no se trata más de «modos de producción» articulados, sino del capitalismo como estructura mundial de poder dentro del cual, y a su servicio, se articulan todas las formas históricamente conocidas de trabajo, de control y de explotación del trabajo. Pero es así, a pesar de todo, como existe el poder capitalista mundial, colonial/moderno. Y eso es, inalmente, visible para todos a la hora de la globalización. El concepto de clase: ¿de la «naturaleza» a la «sociedad»? La idea de «clase» fue introducida en los estudios sobre la «naturaleza» antes que sobre la «sociedad». Fue el «naturalista» sueco, Linneo, el primero en usarla en su famosa «clasiicación» botánica del siglo XVIII. Él descubrió que era posible clasiicar a las plantas según el número y la disposición de los estambres de las lores, porque éstas tienden a permanecer sin cambios en el curso de la evolución24. No pareciera haber sido, y probablemente no fue, básicamente distinta la manera de conocer que llevó, primero a los historiadores franceses del siglo XVIII, y después a los saintsimonianos de las primeras décadas del XIX, a clasiicar en «clases» de gentes a la población europea. Para Linneo, las plantas estaban allí, en el «reino vegetal», dadas, y, a partir de algunas de sus características empíricamente diferenciables, se podía «clasiicarlas». Los que estudiaban y debatían la sociedad de la Europa centro-nórdica, a ines del siglo XVIII y comienzos del XIX, aplicaron la misma perspectiva a las gentes, y encontraron que era posible «clasiicar», también a partir de sus más constantes características diferenciables empíricamente, su lugar en la estructura social de riqueza y pobreza, mando y obediencia. Fue un hallazgo saintsimoniano descubrir que la fuente principal de esas diferencias estaba en el control del trabajo y sus productos y de los recursos de la naturaleza empleados en el traba23 Esa línea caracterizó las investigaciones y los debates cientíico-sociales entre los marxistas estructuralistas franceses, sobre todo durante los años setenta –entre otros, Pierre Philippe Rey, Claude Meillassoux–. En inglés, véase la compilación de Harold Wolpe, 1973. En América Latina, una parte de los investigadores optó por una perspectiva diferente, según la cual el capitalismo es una estructura de explotación/dominación donde se articulan todas las formas históricamente conocidas de explotación del trabajo en torno a un eje común: las relaciones capital-salario. Es la línea seguida en mis propios trabajos. Véase, por ejemplo, Quijano, 1964b, 1966, 1969 y 1978. 24 Carlos Linneo (Carolus Linnaeus, en latín, y, en sueco, Carl Von Linné [1707-1778]), fue el primero en elaborar un sistema de clasiicación de las plantas desde 1730. Véase Larson, 1971. 88 jo. Los teóricos del materialismo histórico, desde ines del siglo XIX, no produjeron rupturas o mutaciones decisivas en esa perspectiva de conocimiento Por supuesto, al transferir el sustantivo clase del mundo de la «naturaleza» al de la «sociedad», era indispensable asociarlo con un adjetivo que legitimara ese desplazamiento: la clase deja de ser botánica y se muta en social. Pero dicho desplazamiento fue básicamente semántico. El nuevo adjetivo no podía ser capaz, por sí solo, ni de cortar el cordón umbilical que ataba al recién nacido concepto al vientre naturalista, ni de proporcionarle para su desarrollo una atmósfera epistémica alternativa. En el pensamiento eurocéntrico heredero de la Ilustración continental25, la sociedad era un organismo, un orden dado y cerrado. Y las clases sociales fueron pensadas como categorías ya dadas en la «sociedad», como ocurría con las clases de plantas en la «naturaleza». Debe tenerse en cuenta, en relación con esas cuestiones, que otros términos que tienen el mismo común origen naturalista –estructura, procesos, organismo–, en el eurocentrismo pasan al conocimiento social con las mismas ataduras cognoscitivas que el término clase. La obvia vinculación entre la idea eurocéntrica de las clases sociales con las ideas de estructura como un orden dado en la sociedad y de proceso como algo que tiene lugar en una estructura, y de todas ellas con las idea orgánica y sistémica de totalidad, ilumina con claridad la persistencia en ellas de todas las marcas cognoscitivas de su origen naturalista y, a través de ellas, de su duradera impronta sobre la perspectiva eurocéntrica en el conocimiento histórico-social. No se podría entender ni explicar de otro modo la idea del materialismo histórico o de los sociólogos de la «sociedad industrial», según la cual las gentes son «portadoras» de las determinaciones estructurales de clase y deben, en consecuencia, actuar según ellas. Sus deseos, preferencias, intenciones, voliciones, decisiones y acciones son coniguradas según esas determinaciones y deben responder a ellas. El problema creado por la inevitable distancia entre ese presupuesto y la subjetividad y la conducta externa de las gentes así «clasiicadas», sobre todo entre las «clases» dominadas, encontró en el materialismo histórico una imposible solución: era un problema de la conciencia y ésta sólo podía ser llevada a los explotados por los intelectuales burgueses (Kautsky-Lenin), como el polen es llevado a las plantas por las abejas; o irse elaborando y desarrollando en una progresión orientada hacia una imposible «conciencia posible» (Lukács, 1923)26. 25 Sobre esta distinción, véase mi texto de 1988, especialmente el capítulo «Lo público y lo privado: un enfoque latinoamericano». 26 Esta idea tiene un curioso paralelo con la propuesta scheleriana de una relación entre la conducta individual y un reino de «valores», de carácter ahistórico, pero «material», es decir, «real». En Lukács, la «conciencia posible» tiene para la «clase» una función referencial de horizonte de orienta- 89 Reduccionismo y ahistoricidad en la teoría eurocéntrica de las clases sociales La impronta naturalista, positivista y marxopositivista de la teoría eurocéntrica de las clases sociales implica también dos cuestiones cruciales: (1) en su origen, la teoría de las clases sociales está pensada exclusivamente sobre la base de la experiencia europea, la cual a su vez está pensada, por supuesto, según la perspectiva eurocéntrica, es decir, distorsionante; (2) por esa misma razón, para los saintsimonianos y para sus herederos del materialismo histórico, las únicas diferencias que son percibidas entre los europeos como realmente signiicativas –una vez abolidas las jerarquías nobiliarias por la Revolución francesa– se reieren a la riqueza/pobreza y al mando/obediencia. Y esas diferencias remiten, de un lado, al lugar y a los roles de las gentes respecto del control del trabajo y de los recursos que en la naturaleza sirven para trabajar, todo lo cual será a su tiempo nombrado como «relaciones de producción»; de otro, a los lugares y roles de las gentes en el control de la autoridad, ergo del Estado. Las otras diferencias que en la población europea de los siglos XVIII y XIX estaban vinculadas a diferencias de poder, principalmente sexo y edad, en esa perspectiva son «naturales», es decir, forman parte de la clasiicación en la «naturaleza». En otros términos, la teoría eurocéntrica sobre las clases sociales, y no solamente en el materialismo histórico marxopositivista o entre los weberianos o en los descendientes de ambos, sino en el propio Marx, es reduccionista: se reiere única y exclusivamente a uno solo de los ámbitos del poder, el control del trabajo y de sus recursos y productos. Y eso es especialmente notable sobre todo en Marx y sus herederos, pues si bien su propósito formal es estudiar, entender y cambiar o destruir el poder en la sociedad, todas las otras instancias de la existencia social donde se forman relaciones de poder entre las gentes no son consideradas en absoluto, o son consideradas sólo como derivativas de las «relaciones de producción» y determinadas por ellas. Todo aquello signiica que la idea de clases sociales es elaborada en el pensamiento eurocéntrico entre ines del siglo XVIII y ines del XIX, cuando la percepción de la totalidad desde Europa, por entonces el «centro» del mundo capitalista, ya ha sido ción y de ejemplaridad, nunca plenamente logrado en la historia concreta, como en Scheler la tiene el «valor» respecto de la conducta individual. La «consciencia posible» lukacsiana habita, pues, un reino tan ahistórico como los «valores» schelerianos. No es, pues, coincidencia accidental que Max Scheler, no obstante su iliación fenomenológica mientras estaba afanado en esa especulación, apele también a Hegel y a Marx como referencias fundamentales en El formalismo en la ética y la ética material de los valores (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Berlín,1916). 90 deinitivamente organizada como una dualidad histórica: Europa –para el caso, sobre todo Europa central e Inglaterra– y no Europa. Y esa dualidad implicaba, además, que mucho de todo lo que era no Europa, aunque existía en el mismo escenario temporal, en realidad correspondía al pasado de un tiempo lineal cuyo punto de llegada era (es), obviamente, Europa. En no Europa existían en ese mismo momento, siglo XIX, todas las formas no salariales del trabajo. Pero, desde el saintsimonismo hasta hoy, en el eurocentrismo son el pasado «precapitalista» o «preindustrial». Es decir, esas clases sociales son «precapitalistas» o no existen. En no Europa habían sido impuestas identidades «raciales» no europeas o «no blancas»; pero ellas, como la edad o el género entre los «europeos», corresponden a diferencias «naturales» de poder entre «europeos» y «no europeos». En Europa están en formación, o ya están formadas, las instituciones «modernas» de autoridad: los «Estados-nación modernos» y sus respectivas «identidades»; en no Europa sólo son percibidas las tribus y las etnias, el pasado «premoderno»; ellas serán reemplazadas en algún futuro por Estados-nación como en Europa. Europa es civilizada; no Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo; no Europa es objeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiaría a los europeos se llamará «sociología»; la que estudiaría a los no europeos se llamará «etnografía». ¿Teoría de las clases sociales o teoría de la clasiicación social? A esta altura del debate, no es, pues, suiciente mantenerse en los conocidos parámetros, porque eso no agota la cuestión, ni resuelve los problemas planteados en el conocimiento y en la acción. Limitarse a insistir que es necesario historizar la cuestión de las clases sociales, es decir, referirla a la historia concreta de gentes concretas, en lugar de mantener una visión «estática» o ahistórica de las clases sociales, o poner a Weber en lugar de Marx, o explorar sus entrecruzamientos viables, como suele hacerse en la sociología escolar, ya es inconducente. En cualquiera de esas opciones, y en todas juntas, se trata sólo de clasiicar a las gentes por algunas de sus características diferenciales dadas y no hay realmente nada fundamental que ganar si son tales o cuales las características que se escogen, o deben ser escogidas, para que la operación clasiicatoria resulte menos «ideológica» y más «objetiva». Con la clasiicación de los elementos de la «naturaleza», lo que importaba era, como correspondía a la racionalidad cartesiana, descubrir las «propiedades» que «deinen», es decir, distinguen y al mismo tiempo emparentan a determinados «objetos» entre sí, o los distinguen individualmente y muestran su género próximo y su diferencia especíica. Pero con la cuestión de las clases sociales, lo que realmente 91 está en juego, y lo estuvo desde el comienzo en el propósito de quienes introdujeron la idea, es algo radicalmente distinto: la cuestión del poder en la sociedad. Y el problema es que ninguna de aquellas opciones, ni juntas ni por separado, son aptas para permitir aprehender e indagar la constitución histórica del poder, y mucho menos la del poder capitalista, mundial y colonial/moderno. Por todo eso, es pertinente salir de la eurocéntrica teoría de las clases sociales y avanzar hacia una teoría histórica de la clasiicación social. El concepto de «clasiicación social» en esta propuesta se reiere a los procesos de largo plazo, en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos resultados se conigura un patrón de distribución del poder centrado en relaciones de explotación/dominación/conlicto entre la población de una sociedad y una historia determinadas. Fue ya señalado que el poder, en este enfoque, es una malla de relaciones de explotación/dominación/conlicto que se coniguran entre las gentes en la disputa por el control del trabajo, de la «naturaleza», del sexo, de la subjetividad y de la autoridad. Por lo tanto, el poder no se reduce a las «relaciones de producción» ni al «orden y autoridad», separados o juntos. Y la clasiicación social se reiere a los lugares y a los roles de las gentes en el control del trabajo, sus recursos –incluidos los de la «naturaleza»– y sus productos; del sexo y sus productos; de la subjetividad y sus productos –ante todo el imaginario y el conocimiento–, y de la autoridad, sus recursos y sus productos. En ese sentido especíico, toda posible teoría de la clasiicación social de las gentes requiere, necesariamente, indagar por la historia, las condiciones y las determinaciones de una dada distribución de relaciones de poder en una sociedad. Porque es esa distribución del poder entre las gentes de una sociedad lo que las clasiica socialmente, determina sus recíprocas relaciones y genera sus diferencias sociales, ya que sus características empíricamente observables y diferenciables son resultados de esas relaciones de poder, sus señales y sus huellas. Se puede partir de éstas para un primer momento y un primer nivel de aprehensión de las relaciones de poder, pero no tiene sentido hacer residir en ellas la naturaleza de su lugar en la sociedad; es decir, su clase social. La heterogeneidad de la clasiicación social Desde la inserción de América en el capitalismo mundial, colonial/moderno, las gentes se clasiican y son clasiicadas según tres líneas diferentes pero articuladas en una estructura global común por la colonialidad del poder: trabajo, raza y género. La edad no llega a ser insertada de modo equivalente en las relaciones sociales de 92 poder, pero sí en determinados ámbitos del poder; y en torno a dos ejes centrales: el control de la producción de recursos de sobrevivencia social y el control de la reproducción biológica de la especie. El primero implica el control de la fuerza de trabajo, de los recursos y productos del trabajo, lo que incluye los recursos «naturales», y se institucionaliza como «propiedad». El segundo implica el control del sexo y de sus productos –placer y descendencia–, en función de la «propiedad». La «raza» fue incorporada en el capitalismo eurocentrado en función de ambos ejes. Y el control de la autoridad se organiza para garantizar las relaciones de poder así coniguradas. En esa perspectiva, las «clases sociales» resultantes son heterogéneas, discontinuas, conlictivas. Y están articuladas también de modo heterogéneo, discontinuo y conlictivo. La colonialidad del poder es el eje que las articula en una estructura común de poder, como podrá ser mostrado más adelante. En tanto que todos los elementos que concurren a la constitución de un patrón de poder son de origen, forma y carácter discontinuos, heterogéneos, contradictorios y conlictivos en el espacio y en el tiempo, es decir, cambian o pueden cambiar en cada una de esas instancias en función de sus cambiantes relaciones con cada uno de los otros, las relaciones de poder no son, no pueden ser, una suerte de nichos estructurales preexistentes, en los que las gentes son distribuidas y de los cuales asumen tales o cuales características y se comportan o deben comportarse acordemente. El modo en que las gentes llegan a ocupar total o parcialmente, transitoria o establemente, un lugar y un papel respecto del control de las instancias centrales del poder, es conlictivo. Es decir, consiste en una disputa, violenta o no, en derrotas y en victorias, en resistencias y en avances y en retrocesos. Ocurre en términos individuales y/o colectivos, con lealtades y traiciones, persistencias y deserciones. Y puesto que toda estructura de relaciones es una articulación de discontinuos, heterogéneos y conlictivos ámbitos y dimensiones, los lugares y los papeles no necesariamente tienen o pueden tener las mismas ubicaciones y relaciones en cada ámbito de la existencia social, o en cada momento del respectivo espacio/tiempo. Esto es, las gentes pueden tener, por ejemplo, un lugar y un papel respecto del control del trabajo y otro bien diferente y hasta opuesto respecto del control del sexo o de la subjetividad, o en las instituciones de autoridad, y no siempre los mismos en el curso del tiempo. Desde ese punto de vista, la idea eurocéntrica de que las gentes que, en un momento dado de un patrón de poder, ocupan ciertos lugares y ejercen ciertos roles, constituyan por esos solos factores una comunidad o un sujeto histórico, apunta en una dirección históricamente inconducente. Semejante idea sólo sería admisible si fuera posible admitir también que tales gentes ocupan lugares y cumplen papeles simétricamente consistentes entre sí en cada una de las instancias centrales del poder. 93 La distribución de las gentes en las relaciones de poder tiene, en consecuencia, el carácter de procesos de clasiicación, desclasiicación y reclasiicación social de una población, es decir, el carácter de aquélla articulada dentro de un patrón social de poder de larga duración. No se trata aquí solamente del hecho de que las gentes cambian y pueden cambiar su lugar y sus papeles en un patrón de poder, sino de que dicho patrón, como tal, está siempre en cuestión, puesto que las gentes están disputando todo el tiempo, y los recursos, razones y necesidades de esos conlictos nunca son los mismos en cada momento de una larga historia. En otros términos, el poder está siempre en estado de conlicto y en procesos de distribución y de redistribución. Sus periodos históricos pueden ser distinguidos, precisamente, en relación a tales procesos. La producción del sujeto colectivo Dejo para otro momento el debate más detenido sobre la cuestión del «sujeto histórico» que ha sido puesto en la mesa por las corrientes posmodernistas. Por ahora, apenas creo necesario indicar, de un lado, mi escepticismo respecto de la noción de «sujeto histórico» porque remite, quizá inevitablemente, a la herencia hegeliana, no del todo «invertida» en el materialismo histórico. Esto es, a una cierta mirada teleológica de la historia y a un «sujeto» orgánico o sistémico portador del movimiento respectivo, orientado en una dirección ya determinada. Tal «sujeto» sólo puede existir, en todo caso, no como histórico sino, bien al contrario, como metafísico. De otro lado, sin embargo, la simple negación de toda posibilidad de subjetivación de un conjunto de gentes, de su constitución como sujeto colectivo bajo ciertas condiciones y durante un cierto tiempo, va directamente contra la experiencia histórica, si no admite que lo que puede llamarse «sujeto», no sólo colectivo sino inclusive individual, está siempre constituido por elementos heterogéneos y discontinuos, y que llega a ser una unidad sólo cuando esos elementos se articulan en torno a un eje especíico, bajo condiciones concretas, respecto de necesidades concretas y de modo transitorio. De una propuesta alternativa al eurocentrismo no se desprende, en consecuencia, que una población afectada en un momento y una forma del proceso de clasiicación social no llegue a tener los rasgos de un grupo real, de una comunidad y de un sujeto social. Pero tales rasgos sólo se constituyen como parte y resultado de una historia de conlictos, de un patrón de memoria asociado a esa historia, que es percibido como una identidad, y que produce una voluntad y una decisión de trenzar las heterogéneas y discontinuas experiencias particulares en una articulación subjetiva colectiva, que se constituye en un elemento de las relaciones reales materiales. 94 Las luchas colectivas de sectores de trabajadores que llegan a organizarse en sindicatos, en partidos políticos, las de identidades llamadas «nacionales» y/o «étnicas», las de comunidades, inclusive, mucho más amplias que se agrupan como identidades religiosas, y que son perdurables por largos plazos, son ejemplos históricos de tales procesos de subjetivación de amplias y heterogéneas poblaciones, que son incluso discontinuos en el tiempo y en el espacio; muy notablemente, aquellas identidades que han llegado a constituirse en los últimos 500 años, precisamente, en torno a las «razas»27. Sin embargo, no todos los procesos de subjetivación social o de constitución de sujetos colectivos pueden ser reconocidos como procesos de clasiicación social. En algunos casos, se trata de un problema de formación de identidades, de un proceso identitario que no pone en cuestión para nada esas instancias de poder social. Desde nuestra perspectiva, sólo los procesos de subjetivación, cuyo sentido es el conlicto en torno de la explotación/dominación, constituyen procesos de clasiicación social. En el capitalismo mundial, el trabajo, la «raza» y el «género» son las tres instancias centrales respecto de las cuales se ordenan las relaciones de explotación/dominación/conlicto. Ergo los procesos de clasiicación social consistirán, de todos modos, en procesos donde esas tres instancias se asocian o se disocian respecto del complejo explotación/dominación/conlicto. De las tres instancias, es el trabajo, esto es, la explotación/dominación, lo que se ubica como el ámbito central y permanente. La dominación hace posible la explotación y no se la encuentra sino muy raramente actuando por separado. Las otras instancias son, ante todo, instancias de dominación, ya que la explotación sexual especíicamente es discontinua. Esto es, mientras que la relación de explotación/dominación entre capital-trabajo es continua, el mismo tipo de relación varón-mujer no ocurre en todos los casos ni en todas las circunstancias; no es, pues, continua. Asimismo, en la relación entre «razas» se trata, ante todo, de dominación. En in, la articulación entre instancias de explotación y de dominación es heterogénea y discontinua. Y, por lo mismo, la clasiicación social como un proceso en el cual las tres instancias están asociadas/disociadas, tiene también, necesariamente, esas características. Una idea, que originalmente fue propuesta con claro carácter histórico por Marx, fue posteriormente mistiicada en el materialismo histórico: el interés de clase. En la medida en que la idea de clase se hizo reduccionista y se ahistorizó, el interés de clase en el capitalismo fue reducido a la relación entre capital y salario. Los intereses de los demás trabajadores fueron siempre vistos como secundarios y sus27 Hay una cuestión mayor por indagar sistemáticamente en esa experiencia histórica: que los ejes de articulación que llevan a poblaciones heterogéneas y discontinuas a identiicarse diferencialmente de otras de modo muy intenso y muy prolongado tienen carácter mítico-social: religioso, nacional, étnico, racial. 95 ceptibles de ser subordinados a los de los asalariados obreros, en particular de la llamada clase obrera industrial28. ¿Qué ocurre, sin embargo, si se asume, como es imperativo hoy, que el capitalismo articula y explota a los trabajadores bajo todas las formas de trabajo y que los mecanismos de dominación usados para ese efecto –«raza» y «género»– son usados diferenciadamente en ese heterogéneo universo de trabajadores? En primer término, el concepto de «interés de clase» requiere ser también pensado en términos de su heterogeneidad histórico-estructural. A continuación, es necesario establecer, en cada momento y en cada contexto especíico, el eje común de relación de explotación/dominación/conlicto entre todos los trabajadores sometidos a todas las formas de trabajo y a todas las formas de dominación, con el capital y sus funcionarios. Por esas razones, acerca de la clasiicación social o procesos de subjetivación social frente a la explotación/dominación, la cuestión central es la determinación de las condiciones históricas especíicas respecto de las cuales es posible percibir los modos, los niveles y los límites de la asociación de las gentes implicadas en esas tres instancias –trabajo, «género» y «raza»– en un periodo y en un contexto especíicos. De todos modos, ningún proceso de clasiicación social, de subjetivación de las gentes frente al capitalismo, podrá ser suicientemente seguro para reproducirse y sostenerse por el periodo necesario para llevar a las víctimas de la explotación/dominación capitalista a su liberación, si, desde la perspectiva inmediata de las gentes concretas implicadas, esas tres instancias son percibidas y manejadas de modo separado o, peor, en conlicto. No por acaso, mantener, acentuar y exasperar entre los explotados/dominados la percepción de esas diferenciadas situaciones, en relación al trabajo, a la «raza» y al «género», ha sido y es un medio extremamente eicaz de los capitalistas para mantener el control del poder. La colonialidad del poder ha tenido en esta historia el papel central. Colonialidad del poder y clasiicación social En la historia conocida antes del capitalismo mundial se puede veriicar que, en las relaciones de poder, ciertos atributos de la especie han desempeñado un papel principal en la clasiicación social de las gentes: sexo, edad y fuerza de trabajo son sin duda los más antiguos. Desde la conquista de América se añadió el fenotipo. 28 No es ocioso mencionar aquí que ya en el Maniiesto comunista está explícitamente establecido que el «fantasma del comunismo» recorre Europa, y no el resto del mundo, y que la liberación del proletariado depende de la acción unida de «por lo menos los países más civilizados»; en otros términos, entonces europeos «occidentales» y «blancos». Véase al respecto Quijano, 1999. 96 El sexo y la edad son atributos biológicos diferenciales, aunque su lugar en las relaciones de explotación/dominación/conlicto está asociado a la elaboración de dichos atributos como categorías sociales. En cambio, la fuerza de trabajo y el fenotipo no son atributos biológicos diferenciales. El color de la piel, la forma y el color del cabello, de los ojos, la forma y el tamaño de la nariz, etc., no tienen ninguna consecuencia en la estructura biológica de la persona, y ciertamente menos aún en sus capacidades históricas. Y, del mismo modo, ser trabajador «manual» o «intelectual» no tiene relación con la estructura biológica. En otros términos, el papel que cada uno de esos elementos desempeña en la clasiicación social, esto es, en la distribución del poder, no tiene nada que ver con la biología, ni con la «naturaleza». Tal papel es el resultado de las disputas por el control de los ámbitos sociales. Por lo mismo, la «naturalización» de las categorías sociales que dan cuenta del lugar de esos elementos en el poder es un desnudo producto histórico-social. El hecho de que las categorías que identiican lugares y papeles en las relaciones de poder, tengan la pretensión de ser simplemente nombres de fenómenos «naturales», tengan o no alguna referencia real en la «naturaleza», es una indicación muy eicaz de que el poder, todo poder, requiere ese mecanismo subjetivo para su reproducción. Y es interesante preguntarse por qué. Mientras la producción social de la categoría «género», a partir del sexo, es sin duda la más antigua en la historia social, la producción de la categoría «raza», a partir del fenotipo, es relativamente reciente y su plena incorporación a la clasiicación de las gentes en las relaciones de poder tiene apenas 500 años: comienza con América y la mundialización del patrón de poder capitalista29. Las diferencias fenotípicas entre vencedores y vencidos han sido usadas como justiicación de la producción de la categoría «raza», aunque se trata, ante todo, de una elaboración de las relaciones de dominación como tales30. La importancia y la 29 Llevaría a otra parte discutir aquí extensa y especíicamente la cuestión racial. Remito a mi estudio Raza, etnia, nación: cuestiones abiertas, de 1992. La literatura de este debate no cesa de crecer. Quizá la más útil entre las publicaciones recientes es la de Marks, 1995. Entre las menos recientes, la compilación de Mack, 1963. Ciertas almas piadosas quisieran la igualdad entre las «razas», pero juran que éstas son realmente existentes. Así, virtualmente en todas las universidades de Estados Unidos hay cátedras sobre «Race and Ethnicity», y el servicio de Migraciones tiene una prolija clasiicación «racista/etnicista», basada en los rasgos fenotípicos –color sobre todo–, aunque el Gobierno federal haya sido obligado a admitir la «igualdad racial». Casi todos los indígenas de otros países que estudiaron en esas universidades y pasaron por ese servicio de Migraciones, regresan a sus países convertidos a la religión del «color consciousness» y proclaman la realidad de la «raza». 30 Para una perspectiva distinta, véase el capítulo de Nilma Gomes en este volumen. 97 signiicación de la producción de esta categoría para el patrón mundial de poder capitalista eurocéntrico y colonial/moderno difícilmente podría ser exagerada: la atribución de las nuevas identidades sociales resultantes y su distribución en las relaciones del poder mundial capitalista se estableció y se reprodujo como la forma básica de la clasiicación social universal del capitalismo mundial y como el fundamento de las nuevas identidades geoculturales y de sus relaciones de poder en el mundo. Y, asimismo, llegó a ser el trasfondo de la producción de las nuevas relaciones intersubjetivas de dominación y de una perspectiva de conocimiento mundialmente impuesta como la única racional. La «racialización» de las relaciones de poder entre las nuevas identidades sociales y geoculturales fue el sustento y la referencia legitimadora fundamental del carácter eurocentrado del patrón de poder, material e intersubjetivo. Es decir, de su colonialidad. Se convirtió, así, en el más especíico de los elementos del patrón mundial de poder capitalista eurocentrado y colonial/moderno, y penetró cada una de las áreas de la existencia social del patrón de poder mundial, eurocentrado, colonial/moderno. Hace falta estudiar y establecer de modo sistemático –no sistémico– las implicaciones de la colonialidad del poder en el mundo capitalista31. En los límites de este texto, me restringiré a proponer un esquema de las principales cuestiones. Colonialidad de la clasiicación social universal del mundo capitalista (1) Lo que comenzó con América fue mundialmente impuesto. La población de todo el mundo fue clasiicada, ante todo, en identidades «raciales» y dividida entre los dominantes/superiores «europeos» y los dominados/inferiores «no europeos». (2) Las diferencias fenotípicas fueron usadas, deinidas, como expresión externa de las diferencias «raciales»: en un primer periodo, principalmente el «color» de la piel y del cabello y la forma y el color de los ojos; más tarde, en los siglos XIX y XX, también otros rasgos como la forma de la cara, el tamaño del cráneo, la forma y el tamaño de la nariz. (3) El «color» de la piel fue deinido como la marca «racial» diferencial más signiicativa, por más visible, entre los dominantes/superiores o «europeos», de un lado, y el conjunto de los dominados/inferiores «no europeos», del otro. (4) De ese modo, se adjudicó a los dominadores/superiores «europeos» el atributo de «raza blanca» y a todos los dominados/inferiores «no europeos», el atributo 31 La problemática de la colonialidad del poder y del ser está ampliamente discutida en los capítulos de Ramón Grosfoguel y Nelson Maldonado-Torres. 98 de «razas de color»32. La escala de gradación entre el «blanco» de la «raza blanca» y cada uno de los otros «colores» de la piel fue asumida como una gradación entre lo superior y lo inferior en la clasiicación social «racial». Colonialidad de la articulación política y geocultural (1) Los territorios y las organizaciones políticas de base territorial, colonizadas parcial o totalmente, o no colonizadas, fueron clasiicadas en el patrón eurocentrado del capitalismo colonial/moderno, precisamente, según el lugar que las «razas» y sus respectivos «colores» tenían en cada caso. Así se articuló el poder entre «Europa», «América», «África», «Asia» y, mucho más tarde, «Oceanía». Eso facilitó la «naturalización» del control eurocentrado de los territorios, de los recursos de producción en la «naturaleza». Y cada una de esas categorías, impuestas desde el eurocentro del poder, ha terminado inalmente admitida hasta hoy, para la mayoría, como expresión de la «naturaleza» y de la geografía, no de la historia del poder en el planeta. (2) Los grupos dominantes de las «razas» no «blancas» fueron sometidos a ser tributarios, es decir, intermediarios en la cadena de transferencia de valor y de riquezas de la «periferia colonial» al «eurocentro», o asociados dependientes. (3) Los Estados-nación del centro se constituyeron teniendo como contrapartida los Estados coloniales, primero, y los Estados-nación dependientes, después. Como parte de esa relación, los procesos de ciudadanización, de representación desigual pero real de los diversos sectores sociales, la retribución en servicios públicos de la producción y de la tributación de los trabajadores –llamado Welfare State–, no han dejado de ser, en deinitiva, privilegio del centro, porque su costo se paga en muy amplia medida por la explotación del trabajo de la periferia colonial en condiciones no democráticas y no nacionales, esto es, como sobreexplotación. (4) Debido a esas determinaciones, todas los países cuyas poblaciones son, en su mayoría, víctimas de relaciones «racista/etnicistas» de poder, no han logrado salir de la «periferia colonial» en la disputa por el «desarrollo». Y los países que han llegado a incorporarse al «centro», o están en camino de hacerlo, son aquellos cuyas sociedades, o no tienen relaciones de colonialidad, porque, precisamente, no fueron 32 El proceso de producción social del «color» como el signo principal de una clasiicación social universal del mundo colonial/moderno y eurocentrado del capitalismo es todavía una cuestión cuya investigación histórica sistemática está por hacerse. Aquí es indispensable señalar que, antes de América, el «color» no se registra como clasiicador de las gentes en las relaciones de poder. El eurocentramiento del nuevo patrón de poder no fue, sin duda, inevitable. Pero fue su establecimiento lo que dio origen, explicación y sentido a la imposición de la categoría «raza», y del «color» como su marca externa, desde el siglo XVI hasta hoy. 99 colonias europeas, o lo fueron pero de modo muy corto y parcial –Japón, Taiwán, China–, o países en donde las poblaciones colonizadas fueron en un comienzo minorías pequeñas, como los «negros» al formarse Estados Unidos de América del Norte, o donde las poblaciones aborígenes fueron reducidas a minorías aisladas, si no exterminadas, como Estados Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda33. (5) De allí se desprende, de nuevo, que la colonialidad del poder implica, en las relaciones internacionales de poder y en las relaciones internas dentro de los países, lo que en América Latina ha sido denominado como dependencia históricoestructural34. Colonialidad de la distribución mundial del trabajo No menos decisiva para el capitalismo eurocentrado colonial/moderno fue la distribución mundial de trabajo en torno de la colonialidad del poder. El capitalismo ha organizado la explotación del trabajo en un complejo engranaje mundial en torno del predominio de la relación capital-salario. Para muchos teóricos, en eso consiste todo el capitalismo. Todo lo demás es precapitalista y, de esa manera, externo al capital. Sin embargo, desde América sabemos que la acumulación capitalista no ha prescindido, en momento alguno, de la colonialidad del poder hasta hoy día35. El esquema de un mundo capitalista, dualmente ordenado en «centro» y «periferia», no es arbitrario precisamente por esa razón, aunque probablemente habría sido mejor pensar en «centro colonial» y «periferia colonial» –en el sentido de la colonialidad y no sólo, y no tanto, del colonialismo–, para evitar la secreción «naturalista», físico-geográica de la imagen. En el «centro» (eurocentro), la forma dominante, no sólo estructuralmente sino también, a largo plazo, demográicamente, de la relación capital-trabajo fue salarial. Es decir, la relación salarial fue, principalmente, «blanca». En la «periferia colonial», en cambio, la relación salarial fue con el tiempo estructuralmente dominante, pero siempre minoritaria en la demografía como en todo lo demás, mientras que las más extendidas y sectorialmente dominantes fueron todas las otras formas de explotación del trabajo: esclavitud, servidumbre, producción mercantil simple, reciprocidad. Pero todas ellas estuvieron, desde el comienzo, articuladas bajo el domino del capital y en su beneicio. 33 Sobre la relación entre colonialidad y «desarrollo», véase Quijano, 1993a. Para el caso africano véase el capítulo de Mogobe Ramose en este volumen. 35 No entraré aquí en el debate, necesitado con urgencia de ser renovado, sobre las relaciones entre capital, salario y no salario en la historia del capitalismo colonial/moderno. 34 100 Globalmente, la relación salarial ha sido siempre, hoy inclusive, la menos extendida geográica y demográicamente. El universo mundial del trabajo y de los trabajadores del capital fue, en cambio, diverso y heterogéneo. En consecuencia, las «clases sociales» entre la población del mundo no sólo no se redujeron al lugar de las gentes en el control del trabajo y de sus productos, sino que, inclusive en ese restricto ámbito, quedaron ordenadas sobre la base principal de la colonialidad del poder. En el eurocentro, pensado de modo aislado y separado de la «periferia colonial», la clasiicación social apareció, inevitablemente, sólo en relación al trabajo, ya que los «europeos» no se percibían aún como «racialmente» diferenciados, como, en cambio, sí lo hacen hoy, cuando las poblaciones víctimas de la colonialidad del poder han logrado instalarse en las sedes originales de los colonizadores. Las «clases sociales» fueron, por eso, conceptualmente separadas y diferenciadas de las «razas», y sus recíprocas relaciones fueron pensadas como externas. Globalmente, sin embargo, como fue siempre la condición misma de existencia del capitalismo, las «clases sociales» fueron diferenciadamente distribuidas entre la población del planeta sobre la base de la colonialidad del poder: en el «eurocentro», los dominantes son capitalistas; los dominados son los asalariados, clases medias, campesinos independientes. En la «periferia colonial», los dominantes son capitalistas tributarios y/o asociados dependientes, mientras que los dominados son esclavos, siervos, pequeños productores mercantiles independientes, reciprocantes36, asalariados, clases medias y campesinos. Esa clasiicación social diferenciada entre el centro y la periferia colonial ha sido el mecanismo central del engranaje de acumulación global en beneicio del centro. De hecho, es lo que ha permitido producir, mantener y costear la lealtad de los explotados/dominados «blancos» frente a las «razas», ante todo en la «periferia colonial», pero también dentro del «centro», como no ha terminado de ocurrir sobre todo en Estados Unidos. Colonialidad de las relaciones de género Las relaciones entre los «géneros» fueron también ordenadas en torno de la colonialidad del poder. (1) En todo el mundo colonial, las normas y los patrones formal-ideales de comportamiento sexual de los géneros y, en consecuencia, los patrones de organización familiar de los «europeos» fueron directamente fundados en la clasiicación «ra36 Se reiere a quienes practican la reciprocidad como relacion social basica, es decir, sin pasar por el mercado para intercambiar recursos, bienes, servicios o trabajo. [N. del E.] 101 cial»: la libertad sexual de los varones y la idelidad de las mujeres fue, en todo el mundo eurocentrado, la contrapartida del «libre» –esto es, no pagado como en la prostitución– acceso sexual de los varones «blancos» a las mujeres «negras» e «indias» en América, «negras» en África, y de los otros «colores» en el resto del mundo sometido. (2) En Europa, en cambio, fue la prostitución de las mujeres la contrapartida del patrón de familia burguesa. (3) La unidad e integración familiar, impuestas como ejes del patrón de familia burguesa del mundo eurocentrado, fue la contrapartida de la continuada desintegración de las unidades de parentesco en las «razas» no «blancas», apropiables y distribuibles, no sólo como mercancías sino directamente como «animales».; en particular entre los esclavos «negros», ya que sobre ellos esa forma de dominación fue más explícita, inmediata y prolongada. (4) La característica hipocresía subyacente a las normas y valores formal-ideales de la familia burguesa no es, desde entonces, ajena a la colonialidad del poder. Colonialidad de las relaciones culturales o intersubjetivas Ya quedaron anotadas muchas de las implicaciones mayores de la hegemonía del eurocentrismo en las relaciones culturales, intersubjetivas en general, en el mundo del capitalismo colonial/moderno37. Aquí apenas vale apuntar lo siguiente. (1) En todas las sociedades donde la colonización implicó la destrucción de la estructura social, la población colonizada fue despojada de sus saberes intelectuales y de sus medios de expresión exteriorizantes u objetivantes. Fue reducida a la condición de gentes rurales e iletradas38. (2) En las sociedades donde la colonización no logró la total destrucción social, las herencias intelectual y estético-visual no pudieron ser destruidas; pero fue impuesta la hegemonía de la perspectiva eurocéntrica en las relaciones intersubjetivas con los dominados. (3) A largo plazo, en todo el mundo eurocentrado se fue imponiendo la hegemonía del modo eurocéntrico de percepción y de producción de conocimientos, y en una parte muy amplia de la población mundial el propio imaginario fue, demostradamente, colonizado. (4) Last but not least, la hegemonía eurocéntrica en la cultura del mundo capitalista ha implicado una manera mistiicada de percepción de la realidad, lo mismo en 37 38 Para un análisis más profundo, véase Quijano, 1991 y 1993b. Una perspectiva distinta es presentada en el capítulo de Maria Paula Meneses. 102 el «centro» que en la «periferia colonial». Pero sus efectos en la última, en el conocimiento y en la acción, han sido casi siempre históricamente conducentes a callejones sin salida. La cuestión nacional, la cuestión de la revolución, la cuestión de la democracia son sus emblemáticos ejemplos. Dominación/explotación, colonialidad y corporeidad Hay una relación clara entre la explotación y la dominación: no toda dominación implica explotación; pero ésta no es posible sin aquélla. La dominación es, por lo tanto, sine qua non del poder, de todo poder. Ésta es una vieja constante histórica. La producción de un imaginario mitológico es uno de sus más característicos mecanismos. La «naturalización» de las instituciones y categorías que ordenan las relaciones de poder, impuestas por los vencedores/dominadores, ha sido hasta ahora su procedimiento especíico. En el capitalismo eurocentrado, es sobre la base de la «naturalización» de la colonialidad de poder que la cultura universal fue impregnada de mitología y de mistiicación en la elaboración de fenómenos de la realidad. La lealtad «racial» de los «blancos» frente a las otras «razas» ha servido como la piedra angular de la lealtad, incluso «nacional», de los explotados y dominados «blancos» respecto de sus explotadores en todo el mundo y, en primer término, en el «eurocentro»39. La «naturalización» mitológica de las categorías básicas de la explotación/dominación es un instrumento de poder excepcionalmente poderoso. El ejemplo más conocido es la producción del «género» como si fuera idéntico a sexo. Muchas gentes piensan que ocurre lo mismo con «raza» respecto, sobre todo, de «color». Pero ésta es una radical confusión. Después de todo, el sexo es realmente un atributo biológico –implica procesos biológicos– y algo tiene que ver con «género». Pero «color» es, literalmente, un invento eurocéntrico en tanto que referencia «natural» o biológica de «raza», ya que nada tiene que hacer con la biología. Y, encima, el «color» en la sociedad colonial/moderna no siempre ha sido el más importante de los elementos de racialización efectiva o de los proyectos de racialización, como en el caso de los «arios» respecto de los demás «blancos», incluidos los «blancos» «ju- 39 Se trata de un fenómeno muy conocido, como lo testimonia la continuada segregación de los «negros» en las centrales sindicales dirigidas por «blancos» en Estados Unidos. Pero no afecta sólo a los trabajadores mismos, sino, peor, a sus ideólogos y líderes políticos, que se reclaman socialistas. Los más ilustrativos ejemplos son la división entre todos los «socialistas», primero, y los «marxistas» después, frente al «racismo» y al colonialismo en África y en Asia en los siglos XIX y XX. Véase el documentado estudio de Davis, 1967. 103 díos», y, más recientemente, en los procesos de «racialización» de las relaciones israelí-árabes. Éstas son, si falta hiciera, eicientes demostraciones históricas del carácter estrictamente mítico-social de la relación entre «color» y «raza»40. «Raza» es una categoría cuyo origen intersubjetivo es, en ese sentido, demostra41 ble . ¿Por qué, entonces, ha llegado a ser tan presente en la sociedad «moderna», tan profundamente introyectada en el imaginario mundial, como si fuera realmente «natural» y material? Sugiero un camino de indagación: porque implica algo muy material, el «cuerpo» humano. La «corporalidad» es el nivel decisivo de las relaciones de poder. Porque el «cuerpo» menta a la «persona», si se libera el concepto de «cuerpo» de las implicaciones mistiicatorias del antiguo «dualismo» eurocéntrico, en especial judeocristiano –alma-cuerpo, psiquis-cuerpo, etc.–. Y eso es lo que hace posible la «naturalización» de tales relaciones sociales. En la explotación, es el «cuerpo» el que es usado y consumido en el trabajo y, en la mayor parte del mundo, en la pobreza, en el hambre, en la malnutrición, en la enfermedad. Es el «cuerpo» el implicado en el castigo, en la represión, en las torturas y en las masacres durante las luchas contra los explotadores. Pinochet es un nombre de lo que le ocurre a los explotados en su «cuerpo» cuando son derrotados en esas luchas. En las relaciones de género, se trata del «cuerpo». En la «raza», la referencia es al «cuerpo», el «color» presume el «cuerpo». Hoy, la lucha contra la explotación/dominación implica, sin duda, en primer término, la lucha por la destrucción de la colonialidad del poder, no sólo para terminar con el racismo, sino por su condición de eje articulador del patrón universal del capitalismo eurocentrado. Esa lucha es parte de la destrucción del poder capitalista, por ser hoy la trama viva de todas las formas históricas de explotación, dominación, discriminación, materiales e intersubjetivas. El lugar central de la «corporeidad», en este plano, lleva a la necesidad de pensar, de repensar, vías especíicas para su liberación, esto es, para la liberación de las gentes, individualmente y en sociedad, del poder, de todo poder. Y la experiencia histórica hasta aquí apunta a que no hay camino distinto que la socialización radical del poder para llegar a ese resultado. Eso signiica la devolución a las gentes mismas, de modo directo e inmediato, del control de las instancias básicas de su existencia social: trabajo, sexo, subjetividad, autoridad. 40 Debo a Immanuel Wallerstein el habernos recordado a propósito de la colonialidad del poder, en un simposio en Binghamton University, una frase de Jean Genet en su conocida pieza teatral Les Négres, París, Gallimard, 1977. 41 Véanse, entre otros, Dumont, 1986; Quijano, 1992 y Marks, 1995. 104 Referencias bibliográicas ANRUP, R. (1985), «Totalidad social: ¿unidad conceptual o unicidad real?», Revista de extensión cultural 20, pp. 5-23. DAHRENDORF, R. (1959), Class and Class Conlict in Industry Society, Stanford, Stanford University Press. DAVIS, H. (1967), Nationalism and Socialism, Nueva York, Monthly Review Press. DUMONT, L. (1986), Homo Hierarchicus, París, Gallimard. GONZÁLEZ CASANOVA, P. 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Resulta inevitable, por este motivo, formular una primera pregunta: ¿existe algún tipo de unidad entre estas disciplinas? ¿Se relacionan de forma independiente con África, sin relacionarse entre ellas? ¿Se solapan entre sí al estudiar el mismo objeto desde perspectivas y ángulos diferentes, o son, por el contrario, interdependientes hasta el punto de estar destinadas a crecer o desaparecer juntas? Fácilmente se desprende lo que 1 Este artículo es una versión revisada de una conferencia pronunciada en la ceremonia de apertura de la Escuela Internacional de Posgrado de Bayreuth de Estudios Africanos (BIGSAS), de la Universidad de Bayreuth (Alemania), el 13 de diciembre de 2007. 2 John Conteh-Morgan fue profesor asociado de Literatura francesa y francófona en la Universidad del estado de Ohio (Estados Unidos). Murió el 3 de marzo de 2008. Me enteré de su muerte cuando estaba terminando este artículo. Respetuosamente, le dedico este trabajo en memoria de una vieja amistad. John y yo nos conocimos a inales de los sesenta en la Universidad de Besançon, en Francia, cuando yo comenzaba mi carrera académica como asistente de ilosofía y él estaba terminando su máster en francés. Con gran sorpresa y enorme alegría lo encontré de nuevo en Estados Unidos. Aún poseo un ejemplar dedicado de su libro Theatre and Drama in Francophone Africa. Publicó numerosos artículos y libros, coordinó varios volúmenes (véase Conteh-Morgan, 1994; Conteh-Morgan, Grover y Bryce [orgs.], 2002; Conteh-Morgan y Olaniyan [orgs.], 2004) y realizó algunas traducciones, como la de Dark Side of the Light: Slavery and the French Enlightenment, de Louis Sala-Molins (2006), y la de mi propio libro, The Struggle for Meaning. 3 Este tema también es abordado por Amina Mama en el presente volumen. 109 esto implica: si estas disciplinas no se necesitan las unas a las otras, si cada una consigue lorecer por sí misma sin recurrir a sus disciplinas vecinas, no hay, pues, necesidad alguna de reunirlas en una misma institución ni de crear institutos de estudios africanos. En verdad, partimos del presupuesto de que estas disciplinas están interrelacionadas de algún modo, y tenemos buenas razones para hacerlo. Por ejemplo, entre la historia africana y la sociología africana existe claramente una complementariedad objetiva, dado que la situación actual de cualquier sociedad deriva, directa o indirectamente, de su respectivo pasado. Por otro lado, un buen conocimiento del presente y de la lógica de los acontecimientos de la vida actual puede ofrecer puntos de vista útiles para comprender el pasado. Así, la sincronía remite a la diacronía y viceversa. La historia y la sociología son tan sólo un ejemplo. Pueden encontrarse relaciones similares entre todas las disciplinas que constituyen los estudios africanos. Pero además de los vínculos especiales entre las disciplinas que estudian el mismo objeto, existe una solidaridad general entre las ciencias, tanto desde el punto de vista intelectual como histórico. Los llamados estudios africanos no sólo se basan en metodologías y teorías que se consolidaron en diferentes campos –como, entre otros, la historia general, la sociología, la lingüística, la economía y la ciencia política– mucho antes de que se aplicaran a África, convertida en un nuevo campo de estudio, sino que además es habitual encontrar en instituciones académicas y de investigación esta materia asociada a otras disciplinas, como las matemáticas, la física, la informática, la biología, la química, la geología, la gestión y administración, la ilosofía o la ingeniería. En pocas palabras, estas disciplinas son objeto de enseñanza e investigación más allá de los propios estudios africanos y de las grandes disciplinas que les dieron origen. Este marco institucional no es exclusivo de Bayreuth. De hecho, ocurre lo mismo en todas partes, dejando patente la profunda interconexión entre las diferentes áreas de investigación. Como se sabe, esta interconexión se encuentra en la raíz de la propia idea de universidad (Universitas) tal como fue tematizada, entre otros, por un hombre que no fue un mero pensador sino el verdadero fundador de la Wissenschaftspolitik de la Alemania del siglo XIX: Wilhelm von Humboldt. Sin embargo, se nos plantea, como mínimo, otra pregunta más: ¿cuán africanos son los llamados estudios africanos? Por ejemplo, por historia africana se entiende normalmente el discurso histórico sobre África y no necesariamente un discurso histórico proveniente de África o producido por africanos. En términos gramaticales, nos referimos a la historia de África: historia Africae en latín, en el que Africae, genitivo de Africa, sería un genitivo objetivo y no un genitivo subjetivo. En el mismo orden de ideas, la sociología o la antropología africanas signiican la sociología o la antropología de África en cuanto genitivo objetivo, es decir, un discurso sociológico o antropológico sobre África y no una tradición sociológica o antropológica desarrollada por los africanos en África. Del mismo modo, la lingüística africana se entiende 110 como el estudio de las lenguas africanas y no necesariamente como un estudio hecho por africanos. Imaginemos un grupo de estudiosos africanos que estudian, por ejemplo, japonés, inglés, alemán o portugués. No se dirá de ellos que están contribuyendo al desarrollo de una tradición de investigación lingüística en África, pero sí que están produciendo una lingüística japonesa, inglesa, alemana o portuguesa. A lo largo de mi trayectoria intelectual me sensibilicé con este problema y comencé a percibirlo como tal al leer libros sobre «ilosofía africana» o sistemas de pensamiento africanos. Por lo general, los autores partían del principio de que los africanos no tenían conciencia de su propia ilosofía y que sólo los analistas occidentales, que los observaban desde el exterior, podían trazar un cuadro sistemático de su sabiduría. Es al padre Placide Tempels, un misionero belga que trabajó en el antiguo Congo belga, a quien se debe la formulación más explícita de este presupuesto: No esperemos que el primer negro con el que nos crucemos por la calle –sobre todo si es joven– nos dé una visión sistemática de su sistema ontológico. No obstante, esta ontología existe; penetra e informa todo el pensamiento del primitivo y domina todo su comportamiento. Recurriendo a los métodos de análisis y síntesis de nuestras disciplinas intelectuales, podemos y, por tanto, tenemos que ayudar al «primitivo» a buscar, clasiicar y sistematizar los elementos de su sistema ontológico (Tempels, 1969, p. 15). Y más adelante: No pretendemos que los bantúes sean capaces de obsequiarnos con un tratado ilosóico acabado, con su propio vocabulario. Es gracias a nuestra propia preparación intelectual como dicho tratado irá desarrollándose de forma sistemática. Nos es preciso ofrecerles una idea exacta de su concepción de las entidades para que se reconozcan en nuestras palabras y concuerden, diciendo: «Vosotros nos habéis entendido, ahora nos conocéis totalmente, “conocéis” del mismo modo que nosotros “conocemos”» (Tempels, 1969, p. 24). Lo que hay de erróneo en esta supuesta inconsciencia de los nativos acerca de su propia ilosofía es que a esta última se la considera la disciplina más autoconsciente de todas, por lo menos en una cierta tradición ilosóica, precisamente aquélla en la que fui educado: la ilosofía de la conciencia, tal como fue desarrollada de Platón a Husserl, pasando por Descartes y Kant, por mencionar sólo algunas de las iguras de referencia más importantes de esta tradición4. 4 Esta es la tesis defendida por Abiola Irele al comienzo de su brillante introducción a mi libro African Philosophy, Myth and Reality. Este importante trabajo contribuyó de manera decisiva a llamar 111 Lo que más me incomodaba era el hecho de que un número creciente de intelectuales africanos estaban siguiendo la misma dirección. Los estudiosos africanos que se dedicaban a la ilosofía, dentro o fuera de las universidades occidentales, pasaban la mayor parte del tiempo dirigiendo trabajos de máster, tesis doctorales, artículos, libros, comunicaciones o monografías de toda clase sobre temas como, entre otros, la ilosofía del ser entre los pueblos de Ruanda, el concepto de «tiempo» en los pueblos de África oriental, la percepción de los ancianos entre los fula de Guinea, la concepción yoruba del ser humano, el pensamiento metafísico de los yoruba, la ilosofía moral de los wolof, la doctrina de los akan sobre Dios o la concepción de la vida entre los fon de Dahomey. Yo consideraba estos temas interesantes per se y algunas de las monografías bastante agudas. Sin embargo, no podía aceptar que el primer deber –y menos aún el único deber– de los ilósofos africanos fuese describir o reconstruir la visión del mundo de sus antepasados o los supuestos colectivos de sus comunidades. Por esto defendí que lo que la mayoría de estos estudiosos realmente estaba produciendo no era ilosofía sino etnoilosofía5: estaban escribiendo un capítulo especíico de etnología que pretendía estudiar los sistemas de pensamiento de las sociedades tradicionalmente estudiadas por la etnología6 –con independencia de la caracterización que se haga de tales sociedades7. la atención del público de lengua inglesa sobre este libro, publicado inicialmente en francés. Además de por esta introducción, Abiola Irele también es conocido por su incansable esfuerzo por construir puentes en el ámbito académico entre los mundos anglófono y francófono, no sólo en África sino en un plano global. Véase Irele, 1983, 2001. 5 Se reiere a los trabajos de ilósofos, sociólogos, antropólogos y etnógrafos que presentan como ilosofía la mitología, el folclore, la sabiduría popular y la cosmovisión de los pueblos africanos, sobre todo del África negra. Al relexionar sobre si la etnoilosofía realmente era ilosofía, Hountondji se convirtió en uno de sus principales detractores. Entre otras críticas, la acusa de abdicar del compromiso intelectual individual para refugiarse en el pensamiento grupal, de ser una práctica poco crítica que resta espacio a la argumentación racional para caer en la invocación emocional y de poca rigurosidad metodológica. [N. del T.] 6 Como es sabido, el término «etnoilosofía» fue utilizado a inicios de los setenta del siglo XX de manera casi simultánea por mí y por mi colega camerunés Marcien Towa, en un sentido despectivo y controvertido; véanse Hountondji,1970; Towa, 1971. Sin embargo, la palabra en sí es más antigua. Se remonta, al menos, a comienzos de los cuarenta, cuando Nkrumah la usó en un sentido muy positivo para describir una disciplina a la que él mismo se proponía contribuir. Tal como menciona en su autobiografía, Nkrumah se graduó en ilosofía en 1943 por la Universidad de Pensilvania, en Filadelia, y poco después se matriculó en un doctorado en «etnoilosofía». Llegó incluso a escribir la tesis, pero no consiguió defenderla antes de partir hacia Gran Bretaña en 1945, donde trabajó como secretario del Quinto Congreso Panafricano. Estoy agradecido a William Abraham por haber puesto a mi disposición una copia de la versión dactilograiada. El término «etnoilosofía» ya aparecía en el título: Mind and Thought in Primitive Society: a Study in Ethno-Philosophy with special Reference to the Akan Peoples of the Gold Coast, West Africa. Véase Nkrumah, circa 1945, 1957. 7 Hoy en día suele aceptarse que los conceptos tradicionalmente usados para identiicar el tipo de sociedades estudiadas por la etnología –en oposición a la sociología– son muy eurocéntricos y, en este 112 Pero, al mismo tiempo, me llamó la atención la propia existencia de estas monografías. Para mí, formaban parte integrante de la ilosofía africana en un sentido radicalmente nuevo. A mi modo de ver, la ilosofía africana no debía concebirse como una visión del mundo implícita compartida inconscientemente por todos los africanos. La ilosofía africana no era sino una ilosofía hecha por africanos. Existía una contradicción en la ilosofía occidental, puesto que se consideraba a sí misma la más autoconsciente de todas las disciplinas intelectuales y suponía, a la vez, que algunas ilosofías no occidentales podían carecer de esa conciencia de sí mismas. Centré mi atención, por tanto, en la existencia de una literatura ilosóica africana. Luego, la primera frase de mi libro African Philosophy, Myth and Reality, de 1983, airmaba algo que hoy puede sonar como una perogrullada, un lugar común bastante simple pero que, debido al panorama ideológico e intelectual de la época, parecía contener una novedad extraordinaria: «Por ilosofía africana entiendo un conjunto de textos» (Hountondji, 1977, 1983). Si este libro causó un gran impacto, hasta el punto de haber recibido el premio Herskovitz en Los Ángeles en 1984 y haber sido seleccionado posteriormente en la Feria Internacional del Libro, celebrada en 2002 en Zimbabue, entre los mejores cien libros africanos del siglo XX, fue, sin duda, debido a esa simple y aparentemente ingenua airmación, cuyas implicaciones y consecuencias eran, sin embargo, de gran alcance. Una de las consecuencias inmediatas fue la siguiente: el nuevo concepto de «ilosofía africana» permitió establecer una distinción entre africanistas y africanos en el campo de la ilosofía. Muchos de los pensadores occidentales que escribían profusamente sobre los sistemas de pensamiento africanos ya no podían considerarse pertenecientes a la ilosofía africana, entendida en este nuevo sentido, mientras que las obras de sus homólogos africanos formaban parte de la es- sentido, tendenciosos o «ideológicos». Los estudiosos se esfuerzan por explicar con precisión qué entienden por sociedades «primitivas». Ciertas nociones alternativas, que pretenden ser más políticamente correctas, como, entre otras, las expresiones sociedades «arcaicas», sociedades «tradicionales» o pueblos «indígenas», tampoco son mucho más claras. Describir la etnología como el estudio de las sociedades «iletradas» no resulta mejor, en la medida en que así se caracteriza negativamente a estas sociedades por algo que no poseen: la alfabetización. Es más productivo prestar atención a los modos y dispositivos concretos a través de los cuales el conocimiento se transmite sin necesidad de recurrir a la escritura tal como es usada en Occidente. Por esta razón, deberían llamarse, como sugirió el lingüista francés Maurice Houis (1971), civilisations de l’oralité (civilizaciones de la oralidad). Mamoussé Diagne, un ilósofo de Senegal, en su obra Critique of Oral Reason, analizó con detalle esta «lógica de la oralidad», en contraposición a la lógica de la escritura descrita por Jack Goody y al impacto de esta modalidad concreta de transmisión sobre el conocimiento producido. Véanse Houis, 1971; Goody, 1986; Diagne, 2005. 113 critura africana sobre la etnoilosofía y, por consiguiente, parte de la literatura ilosóica africana. Esto no signiica que las obras escritas por africanos fuesen mejores, en cualquier sentido del término. Además, nadie puede ignorar la solidaridad temática o incluso la complicidad intelectual existente entre la etnoilosofía africana y la no africana, ni negar la iliación genealógica que hace que la etnoilosofía africana sea hija de la inclinación occidental por las visiones exóticas del mundo. No obstante, el establecimiento de este tipo de demarcación permitió llamar la atención sobre la recepción africana de las tradiciones de investigación occidentales y hacer que los estudiosos africanos asumieran sus propias responsabilidades intelectuales8. Hay una consecuencia más: la ilosofía africana también incluye escritos que critican o cuestionan la etnoilosofía. Esto es un claro indicio de que no hay unanimidad en África sobre este tema en concreto. Identiicar la ilosofía africana con la literatura ilosóica africana permitió tener una noción de las contradicciones y debates internos, de las tensiones intelectuales que dan vivacidad a esta ilosofía y hacen de la cultura africana, en su conjunto, una cultura viva y no muerta. La etnoilosofía se basaba, entre otros presupuestos, en la idea de que, en las sociedades primitivas o de pequeña escala, como se las conoce, prevalecía una total unanimidad. Además, esta pretendida unanimidad se veía como una virtud, mientras que el desacuerdo se consideraba algo malo o peligroso. A esta doble presuposición la llamé ilusión unánime. En contraposición a esto, destaqué la importancia de la virtud del pluralismo como un factor de progreso y el hecho de que no sólo el África moderna sino también la llamada África tradicional han experimentado el pluralismo a lo largo del tiempo y en diferentes ámbitos. En lo que respecta a la ilosofía, este tipo de pluralismo me parece algo muy valioso y fructífero (Hountondji, 2002). Huelga decir que la ilosofía africana abarca un conjunto heterogéneo de obras con poca o ninguna relación con la cuestión concreta de la existencia de una ilosofía africana y que, por tanto, no caben dentro de la clasiicación etnoilosofía versus ilosofía crítica. Algunas de estas obras desarrollan intentos africanos de pensar, repensar o simplemente comprender la ilosofía occidental, en el sentido de apropiarse, por así decirlo, de las tradiciones de pensamiento no africanas. Es así como se van originando interpretaciones africanas de Descartes, Kant, Hegel, Marx, Husserl, la Escuela crítica de Frankfurt, de pensadores islámicos y, en el futuro, tal vez, de ilosofías chinas e indias, así como de muchas otras tradiciones intelectuales de fuera de África. Otros estudios vienen trabajando temas y conceptos universales, incluidos temas relacionados con la lógica matemática o los funda8 Dismas A. Masolo también aborda este tema en el presente volumen. 114 mentos de la ciencia, la historia y la sociología de la ciencia, la antropología del conocimiento, la ética, la ilosofía política y la ilosofía del lenguaje, entre otras ramas del saber. Todos estos esfuerzos son, obviamente, parte integrante de la ilosofía africana. ¿Cómo se aplica todo esto, por tanto, a los estudios africanos? En cierto modo, el estudio de África está marcado por una especie de pecado original, en vista del papel objetivo que desempeñó en la historia de la colonización. En el caso de Alemania, el problema es aún más grave, dado el modo en que la disciplina fue instrumentalizada durante el periodo del nacionalsocialismo, algo que, supongo, presenta algunos paralelismos con lo ocurrido en Portugal durante el régimen colonialfascista. Todo esto ya pertenece a la Historia. La complicidad histórica ha sido denunciada una y otra vez no sólo por los estudiosos no occidentales, sino también, y esto es lo más importante, por los propios estudiosos de Occidente. Además, en lo concerniente al periodo hitleriano, en el auge de esa terrible dictadura tuvo que haber por lo menos algunas tímidas protestas que no podían verbalizarse en voz alta, a menos que su protagonista quisiese cometer un suicidio. Presumo que, como escribió recientemente un antropólogo alemán, «a pesar de los ejemplos más visibles, sería un error […] considerar que todos los participantes en los estudios africanos desempeñaron un papel activo en la Alemania de Hitler. La imagen más apropiada sería, como lo llamó Dostal, la del “silencio en la oscuridad”» (Dostal, 1994; Probst, 2005). Pese a este pecado original, la academia occidental, incluyendo la Afrikanistik alemana, hizo una enorme contribución al conocimiento de las lenguas, las sociedades, la historia y las culturas africanas. Algunos nombres son inolvidables, como el de Adolf Bastian, «padre de la etnología (Völkerkunde) alemana», para usar las palabras de un antropólogo africano (Diallo, 2001); Carl Meinhof, especialista en lenguas bantúes; Diedrich Westermann, misionero en Togo antes de comenzar una distinguida carrera como antropólogo; Leo Frobenius, cuya obra contribuyó con creces a dar a escritores negros como Aimé Césaire y Léopold Sédar Senghor una mayor conciencia de los principios fundamentales y del valor de su propia cultura; Janheinz Jahn, quien, tras haber asistido a una conferencia pronunciada por Senghor en 1951, quedó tan impresionado que casi inmediatamente después comenzó «su incansable recopilación y traducción de la literatura africana» (Probst, 2005, p. 415); también, más cerca de nosotros, un hombre como Ulli Beier, que fundó en Bayreuth el centro cultural africano llamado Casa Iwalewa, que en lengua yoruba se pronuncia «Iwa lewa» y signiica «belleza y carácter», como por ejemplo en «la mujer hermosa es aquella que sabe comportarse». Por último, cabe recordar a Georg Elwert, ya fallecido, a quien los campesinos de Ayou, una aldea 115 de Benín donde realizó la mayor parte de su trabajo de campo, rindieron un vibrante homenaje en octubre de 20069. En calidad de observador externo, probablemente no airmaría, como hace Peter Probst, que en Alemania los estudios africanos están «a medio camino entre […] dos grandes esferas de inluencia», la francesa y la británica –o assise entre deux chaises10, como reza la expresión francesa–, que es como decir sin tener una identidad propia (Probst, 2005, p. 405). En cambio, me parece que la tradición alemana es el modelo que deberíamos tratar de construir en África. En primer lugar, es un modelo que habla su propia lengua, el alemán. En segundo, y por consiguiente, se dirige sobre todo a un público que habla alemán y se desarrolla, ante todo, como un debate interno dentro de Alemania y los países de habla alemana, incluyendo Austria y parte de Suiza, donde los estudiosos se cuestionan unos a otros, respondiéndose y discutiendo entre sí. En tercero, las cuestiones debatidas son importantes para la comunidad académica de habla alemana y en gran medida compartidas por ella, lo que permite el desarrollo de un debate horizontal y autosostenido. No estamos en una situación en la que un estudioso toma parte individualmente en una problemática desarrollada en otro lugar, por ejemplo en el mundo francófono o anglófono, como si mirara por encima del hombro a su propia comunidad. En cuarto, debatir cuestiones endógenas no conduce por fuerza a una autarquía cientíica ni a una cerrazón intelectual. Algunos estudiosos publican parte de su trabajo en francés o, con más frecuencia, en inglés –la nueva lingua franca de la investigación académica internacional– para llegar a un público más amplio, como también cabe suponer que, siempre que una discusión surgida originalmente en Alemania cobra importancia para la comunidad cientíica internacional, los estudiosos no alemanes sienten la necesidad de traducirla lo antes posible. Puede decirse que este modo de hacer investigación promueve una actividad cientíica autónoma y coniada en sí misma. En contrapartida, me temo que el modo de investigar en África es exactamente el opuesto. La mayor parte de las veces tendemos a investigar temas que resultan interesantes sobre todo para un público occi9 Se invitó a los aldeanos a asistir a una sesión de dos horas en «homenaje a Georg Elwert, un africanista alemán (1947-2005)», durante un congreso internacional organizado en Cotonú, entre el 16 y el 19 de octubre de 2006, por el Centro Africano de Estudios Avanzados. En vez de uno o dos delegados, trajeron una gran delegación formada por veinticinco personas con tambores y otros instrumentos. Explicaron en aizo –una variante de la lengua fongbe– lo que aquel hombre signiicaba para ellos, recordando, entre otras cosas, cómo les había enseñado a leer y a escribir en su propia lengua, cómo les había ayudado a conseguir fondos para abrir pozos y obtener agua potable para sus aldeas. Con la debida autorización de los ancianos, se ejecutaron danzas sagradas permitidas sólo en circunstancias especiales. De hecho, el evento acabó siendo una segunda ceremonia fúnebre. 10 En el sentido de luctuar entre dos aguas. [N. del T.] 116 dental. La mayoría de nuestros artículos se publican en revistas cientíicas con sede fuera de África y van destinados, por tanto, a lectores no africanos. Incluso cuando publicamos en África, la verdad es que las propias revistas académicas africanas son más leídas fuera que dentro de África. En este sentido, nuestra actividad cientíica es extrovertida, es decir, orientada al exterior, destinada a ir al encuentro de las necesidades teóricas de nuestros socios occidentales y a responder a las preguntas planteadas por ellos. El uso exclusivo de las lenguas europeas como vehículo de expresión cientíica refuerza esta alienación. La mayor parte de nuestros compatriotas se ven excluidos de facto de cualquier tipo de discusión sobre los resultados de nuestra investigación, dado que ni siquiera entienden las lenguas utilizadas. Sin embargo, la pequeña minoría que las entiende sabe que no es el primer destinatario, sino sólo, y en todo caso, un testigo ocasional de un discurso cientíico destinado primordialmente a otros. Para decirlo sin rodeos, hasta ahora los estudiosos africanos han participado en una discusión vertical con sus socios occidentales, en lugar de entablar debates horizontales con otros estudiosos africanos (Taiwo, 1993; Hountondji, 1988a, 1990, 1995, 2006). ¿Estoy yendo demasiado lejos? No hay duda de que esta descripción habría sido bastante adecuada hace cincuenta años, más o menos. Pero las cosas han cambiado. Hoy tenemos en África, en los diversos campos académicos, comunidades cientíicas regionales, subregionales y nacionales. Tenemos universidades y centros de investigación, algunos muy buenos. Tenemos brillantes cientíicos e investigadores, algunos con carreras muy exitosas. Sin embargo, a pesar de todos estos avances, todavía estamos bastante lejos de alcanzar el que consideramos nuestro objetivo inal: un proceso autónomo y coniado en sí mismo de producción de conocimiento y de capitalización que nos permita responder a nuestras propias preguntas y satisfacer las necesidades tanto intelectuales como materiales de las sociedades africanas. Probablemente, el primer paso a dar en esta dirección sería formular «problemáticas» originales, conjuntos de problemas novedosos basados en una sólida apropiación del legado intelectual internacional y profundamente arraigados en la experiencia africana (Houtondji, 1988b, 1997, 2002, 2007). Desde esta perspectiva, es obvio que la disciplina o el conjunto de disciplinas llamadas estudios africanos no tendrán el mismo signiicado en África y en Occidente. En África, forman –o deberían formar– parte de un proyecto más amplio: el de conocerse a sí mismo para transformar. Los estudios africanos en África no deberían contentarse con contribuir a la acumulación de conocimiento sobre África, un tipo de conocimiento capitalizado y gestionado por el Norte global, como ocurre con los demás sectores del conocimiento cientíico. Los investigadores africanos que participan en estudios africanos deberían tener otra prioridad: desarrollar, ante todo, una tradición de conocimiento en todas las disciplinas y con base en África, una tradi- 117 ción en la que los problemas a estudiar sean suscitados por las propias sociedades africanas y los programas de investigación establecidos directa o indirectamente por ellas. Así, es de esperar que los estudiosos no africanos contribuyan a solucionar estas cuestiones y a implementar este programa de investigación a partir de su propia perspectiva y contexto histórico. Sería bueno, por tanto, que sucediesen cosas también en África y no siempre, o exclusivamente, fuera de ella. Debemos restaurar la justicia en el continente negro haciendo que todo el conocimiento acumulado durante siglos sobre diferentes aspectos de su vida sea compartido con los que viven allí. Hay que tomar las medidas adecuadas para que África pueda hacer una apropiación lúcida y responsable del conocimiento disponible, así como de las preguntas y discusiones desarrolladas en otros lugares. Una apropiación que debe ir de la mano de una reapropiación crítica de los propios conocimientos endógenos de África y, más que eso, de una apropiación crítica del propio proceso de producción y capitalización del conocimiento11. Referencias bibliográicas BATES, R. H., MUDIMBE, V. Y. y O’BARR, J. (orgs.) (1993), Africa and the Disciplines: The Contributions of Research in Africa to the Social Sciences and Humanities, Chicago, University of Chicago Press. CONTEH-MORGAN, J. 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En este sentido, cabe destacar que la «investigación en África», como consta en el subtítulo del libro antes aludido, no signiica una investigación realizada dentro de África, sino únicamente una investigación sobre África o en el campo de los estudios africanos. La cuestión a retener es que África no debe reducirse a una materia de estudio. La geografía importa. Cuantas más cosas se hagan en África, mejor será el presente y el futuro de este continente. 118 DIAGNE, M. (2005), Critique de la raison orale: les pratiques discursives en Afrique noire, Niamey/París/Dakar, CELHTO/Karthala/IFAN. DIALLO, Y. (2001), «L’africanisme en Allemagne Hier et Aujourd’hui», Cahiers d’Études Africaines 161, pp. 13-43. DOSTAL, W. (1994), «Silence in the Darkness: German Ethnology during the National Socialist period», Social Anthropology: Journal of the European Association of Social Anthropologists 2, 3, pp. 251-262. GOODY, J. 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En mis relexiones a menudo se entrecruzan la narrativa personal y la teoría social con la esperanza de obtener nuevas perspectivas teóricas y prácticas que nos ayuden a entender lo que está en juego con la investigación activista2. Tras prestar atención a las dimensiones institucionales y problematizar la cuestión del activismo y la investigación, estableceré las conexiones entre diferentes tipos de conocimiento/investigación y las posibilidades de transformación estructural y revolucionaria de las sociedades. A continuación, el capítulo pone de relieve el 1 A efectos de este capítulo, se decidió traducir la palabra inglesa scholarship por «investigación». Se trata de una simpliicación, teniendo en cuenta la complejidad del término inglés, que, entre otras connotaciones, incluye la idea de producción escrita en un contexto eminentemente académico y su respectiva evaluación por pares profesionales. [N. del T.] 2 El tema del activismo político como parte de la actividad académica también es objeto de discusión en los capítulos de Nilma Gomes y Amina Mama. 121 salto cualitativo traducido en acción que se necesita para que la investigación pueda transformar el mundo de manera radical. La calidad del conocimiento producido por la investigación tiene que evaluarse, en último término, en función de su potencial transformador, es decir, sobre la base de su capacidad para transformar las relaciones injustas y desiguales que existen en el mundo tal como lo conocemos, así como para transformar radicalmente las estructuras que generan opresión, desigualdad e injusticia. Contextos institucionales y sociales de la investigación Una agradable mañana de octubre en Mumbai en 1981, mucho antes de la era de internet, recibí por correo una carta intrigante. Me quedé sorprendida al constatar que se trataba de una invitación del Instituto Indio de Gestión de Calcuta3, una de las principales instituciones representativas del saber académico en la India, para presentar una comunicación sobre el fenómeno Samant en un congreso dedicado al aumento de la militancia obrera en el país. El fenómeno Samant tenía que ver con la militancia obrera en la región de Mumbai bajo el liderazgo del Dr. Datta Samant, un militante sindical –asesinado en enero de 1997– al que conocí de cerca. El IIM-C se ofreció a pagar los gastos de desplazamiento en avión hasta Calcuta y un alojamiento en un hotel de calidad razonable. Para una activista signiicaba una exposición precoz a los lujos de los viajes en avión y del alojamiento en hoteles, pero lo más importante era el reconocimiento público de mi saber por parte de los poderes instituidos. El gesto relejaba un marcado cambio en la percepción dominante de las fronteras entre el conocimiento académico y otros tipos de conocimiento desarrollados dentro y fuera de la academia. Una serie de acontecimientos en el mundo real contribuyeron al cambio. Las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX fueron importantes en la conformación de la política contemporánea de la India. Los movimientos separatistas de los estados del nordeste del país habían continuado ininterrumpidamente desde el periodo colonial. No obstante, fue a comienzos de 1967 cuando estalló la primera rebelión armada en la India posterior a la independencia, protagonizada por los campesinos de Naxalbari, una remota aldea en el estado de Bengala occidental (Banerjee, 1980, 1984; Ghosh, 1974). Le siguieron una serie de revueltas parecidas en otros estados; un movimiento juvenil maoísta radicalizado, los nasalitas; desafíos al federalismo en los estados del sur y después en Jammu, Cachemira y Punyab; reivindicaciones de diferentes nacionalidades de un Estado propio; divisiones, disensio3 Indian Institute of Management, Calcutta (IIM-C). 122 nes y discusiones ideológicas en el seno de la llamada «ultraizquierda»; la represión armada y sangrienta ejercida por el Estado de los movimientos de campesinos, de jóvenes y de diferentes grupos nacionales; una huelga de ferrocarriles que afectó a todo el país y alcanzó visos de emergencia nacional; «muertes en enfrentamientos»4, expresión india referida a las desapariciones forzosas, al estilo de Pinochet, de opositores de izquierda radical, y mucho más. A diferencia del Estado chileno bajo el régimen de Pinochet –que derrocó a una coalición elegida de izquierda llegada al poder con la promesa de una reforma agraria y políticas favorables a los pobres, implantando una dictadura militar sangrienta y represiva–, el Estado indio, siguiendo las mejores tradiciones de los británicos, recurrió al gobierno para hacer frente a los retos planteados por la generación posterior a la independencia. La pobreza y la democracia estaban en el centro de la retórica nacional, seguidas por la idea de construcción nacional. En este contexto, el estado de emergencia nacional asumió gran importancia. El lema de Indira Gandhi para legitimar la situación de emergencia era Garibi Hatao –«erradicar la pobreza»–, que los pobres invirtieron por Garib ko hatao –«eliminar a los pobres»–. Indira Gandhi se vio obligada a poner in al estado de excepción y convocar elecciones generales. La Comisión Shah, nombrada tras el periodo de excepción, acusó al Estado de la desaparición de jóvenes, muchos de ellos campesinos pobres muertos en «enfrentamientos» con la policía (Shah Commission, 1978). Con la intención de hacer la ley más sensible a las necesidades de los pobres, los profesionales del derecho se interesaron por interpretaciones jurídicas innovadoras. El presidente del Tribunal Supremo advirtió que «es la ley en sí misma la que está siendo juzgada» (Bhagwati, 1985, 1986), y caso tras caso responsabilizó a la burocracia de ignorar la ley cuando se aplicaba a los más pobres entre los pobres, desde trabajadores en régimen de esclavitud hasta mano de obra infantil. Muchos jóvenes abandonaron la idea de la revolución para asumir el papel de portavoces de los pobres, luchando en defensa del interés público y las causas sociales. El mensaje estaba claro: si las instituciones de gobierno no daban una respuesta adecuada, levantamientos como el de Naxalbari se convertirían en el «trueno de primavera» profetizado por Mao Zedong. La agitación política de los sesenta y setenta se apoyaba en un tipo de investigación muy particular que incluía ilosofía y teoría5, análisis empírico y discusión en torno a la acción y la intervención. Abarcaba publicaciones académicas y activistas. Pero el lugar de producción de este conocimiento no fueron las instituciones acadé4 Encounter deaths, en el original inglés. Se reiere a presuntos casos de asesinato producidos en enfrentamientos con las fuerzas de seguridad. [N. del T.] 5 Se reiere, en su sentido más general, a una amplia variedad de teorías o investigaciones políticas, sociales y económicas sobre la sociedad. [N. del T.] 123 micas, sino las organizaciones políticas con programas explícitos de transformación social revolucionaria. En consecuencia, la investigación sobre la que se sustentaron los cambios políticos radicales a menudo era un trabajo total o parcialmente clandestino por miedo a la represión estatal. A pesar de ello, era leído y respetado por muchos académicos vinculados a la universidad. Estas publicaciones (semi)clandestinas establecieron un diálogo con las orientaciones teóricas de diferentes revistas académicas y no académicas, adoptando el punto de vista de los oprimidos del país. Las universidades y otras instituciones académicas no consideraban investigación este tipo de producción de conocimiento, en gran parte porque quienes lo producían no contaban con la formación profesional necesaria como académicos. Como se verá más adelante, esta percepción tiene menos que ver con la investigación propiamente dicha que con los tipos de organización que la promueven6. En el interior de la universidad, muchos académicos vivieron esos tiempos convulsos como estudiantes, como testigos del ambiente radical y represivo que entonces caracterizaba el campus o como participantes desde los márgenes. Sus experiencias pasaron a formar parte de los temas de investigación tratados en las instituciones académicas. La nueva problemática llevada a la universidad no podía abordarse dentro de los estrechos límites del marco académico tradicional. Desde entonces, y a consecuencia de las turbulencias de la época, muchas instituciones académicas crearon centros de producción de conocimiento sobre las causas de los conlictos sociales, como la rebelión de Naxalbari. Irónicamente, la teoría y la práctica no académicas que acompañaron a los acontecimientos de Naxalbari eran la expresión inequívoca de las causas de los disturbios sociales. La novedad no estaba en el conocimiento de las causas de la injusticia sino en las instituciones productoras de ese conocimiento. Hubo una nueva receptividad hacia los activistas externos a instituciones de conocimiento como la academia y los medios de comunicación. Muchos periodistas que simpatizaban con las prácticas de intervención encontraron trabajo en la prensa convencional o mainstream. Yo misma empecé a escribir una columna semanal sobre temas laborales en el Business Standard, que era una manera de ganarse la vida sin tener que enredarse mucho en un trabajo regular. Lo que quiero destacar es que estas opciones, impensables unos años antes, se hicieron posibles por primera vez. Tanto los académicos vinculados a la universidad como los periodistas simpatizantes escribían e informaban sobre realidades como los movimientos políticos radicales. Cambiando el contexto organizativo, parecía que también cambiaba el tipo de efecto que el mismo conocimiento tenía sobre la sociedad. En un determinado contexto organizativo, el conocimiento ponía en cuestión los espacios liberales; en otro, eran abiertamente reivindicados. 6 Para una perspectiva amplia sobre ciencia y conocimientos en la India, véase también el capítulo de Shiv Visvanathan. 124 La historia narrada puede interpretarse de diferentes maneras. Podría defenderse que la experiencia de la India muestra la necesidad de reivindicar espacios liberales a través de la investigación activista; que la vía india es superior a la chilena, con su militarismo, tortura y sufrimiento. Pero es igualmente posible defender que la India también tuvo su dictadura al estilo chileno. A pesar del activismo legal, el periodismo simpatizante y los espacios académicos, la verdad es que los asesinatos extrajudiciales, la supresión armada de la disidencia, la normalización de la represión sistemática sobre los pobres y la expulsión de sus hogares para dar paso a un desarrollo elitista también se produjeron en la India. De hecho, aún hoy continúan las muertes de presos y detenidos7, la supresión de la disidencia política y la expulsión de los pobres para allanar el camino a un desarrollo elitista. La agitación política de Chile tiene algunos paralelismos con la que se produjo en la India. Sin embargo, a los ojos de los movimientos progresistas de solidaridad de entonces y de la «sociedad civil global» de hoy, Chile es la quintaesencia de las dictaduras del Tercer Mundo, mientras que la India es esa incomprensible aberración de una democracia del Tercer Mundo, ¡y además la más grande de todas! Esta paradoja se encuentra en el centro de la problemática de la investigación activista. Es la paradoja de tener realidades similares, aunque representadas y percibidas de maneras diferentes; de ver cómo valores comparables –entre otros, la justicia para los pobres, las condiciones del campesinado, la capacitación, las luchas, la igualdad, la no discriminación, la democracia como libertad relativa frente a la represión del Estado– acaban signiicando cosas diferentes en épocas y lugares diferentes. La historia podría tener otra lectura. ¿Por qué una institución elitista como el IIM-C deseaba invitar a participar a activistas políticos declarados? ¿Y por qué reclutó a intelectuales de izquierda para contribuir a programas de gestión? El IIMC8, el primer instituto nacional de estudios e investigación de posgrado en materia de gestión, fue creado en noviembre de 1961 por el gobierno de la India en colaboración con la Escuela de Administración Alfred P. Sloan del MIT9, el gobierno de Bengala occidental, la Fundación Ford y el sector industrial indio. Durante sus primeros años, eminentes profesores e investigadores como Paul Samuelson y Jagdish Sheth, entre otros, formaron parte de su plantilla. La cuestión se vuelve aún más pertinente en la actualidad, cuando por todas partes las universidades están experimentando reestructuraciones inspiradas en los valores y las políticas neoliberales, y 7 Death in custody, en el original inglés. Aunque esta expresión podría traducirse literalmente por «muertos en custodia», se ha optado por la denominación muerte de presos y detenidos, poniendo de relieve que se trata de muertes producidas durante la detención y privación de libertad. [N. del T.] 8 Véase la página web del Instituto en la dirección http//www.iimcal.ac.in. 9 Siglas inglesas del Instituto de Tecnología de Massachusetts. [N. del T.] 125 cuando el Banco Mundial, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y otras organizaciones nacionales e internacionales, tanto públicas como privadas, generan un nuevo discurso sobre la «economía del conocimiento». No resulta extraño que, aunque instituciones académicas de elite de la India hayan acogido a investigadores activistas, este hecho no las haya situado al margen de las políticas y reestructuraciones neoliberales. La historia nos invita a analizar los contextos institucionales en los que la investigación activista se vuelve relevante para las instituciones académicas. ¿Cómo deberíamos entender el conocimiento producido por académicos progresistas que trabajan en instituciones, como son las universidades, creadas para el gobierno de la sociedad, tanto en el contexto de la vieja economía como en el de la nueva economía del conocimiento? Hay una tercera forma de leer la historia. Puede que los académicos que invitaron a los activistas aprendieran algo sobre el mundo real y las verdaderas causas de la agitación laboral vivida en el país en ese periodo. Pero activistas como yo, que participamos en esos congresos, ¿qué extrajimos para el activismo? ¿Qué ganaban con todo esto los trabajadores, los campesinos, los pobres de las zonas rurales, los dalits10 y los pueblos indígenas en cuyo nombre, nosotros, los activistas, hablábamos? Esta pregunta cobra mayor importancia en la actualidad, cuando un número creciente de académicos pertenecientes a universidades e inluyentes grupos de relexión se arrogan el derecho de hablar en nombre de los pobres y desposeídos del mundo al participar en eventos como el Foro Social Mundial (D’Souza, 2004). Estas lecturas de la historia nos invitan a cuestionar los límites institucionales de producción de conocimiento –en un caso, en la universidad; en otro, en las organizaciones políticas– y a preguntar qué implica su difuminación para la transformación social. La investigación activista tiene que ver, en último término, con estos límites, con la forma de negociarlos y el propósito de la negociación. ¿Qué queremos decir, en sentido estricto, cuando hablamos de investigación activista? Cuestionar estos límites requiere problematizar tanto el «activismo» como la «investigación». ¿Investigación activista? ¿Activismo e investigadores? ¿O activismo en la investigación? En un momento muy posterior de mi vida me matriculé en una universidad occidental para hacer un doctorado. En esa época, las fronteras entre el activismo y la investigación se habían difuminado, por lo que era más fácil cruzar las líneas diviso10 Dalit procede del sánscrito «dal» y signiica literalmente «roto», «oprimido». Es un término para las personas de las castas catalogadas de «inferiores» en la India. [N. del T.] 126 rias que separaban el trabajo activista del trabajo académico. De hecho, con frecuencia los dos ámbitos se superponían entre sí. Las universidades crearon cursos especiales que servían de puente, permitiendo que quienes abandonaban la universidad para seguir el camino del activismo pudieran regresar a la comunidad académica. Las facultades de ciencias sociales desarrollaron nuevos programas sobre movimientos sociales. Las escuelas de negocios inauguraron cursos sobre organizaciones sin ánimo de lucro. Las instituciones de naturaleza académica reconocieron las publicaciones de activistas producidas en ámbitos no académicos. En este contexto, mi tesis doctoral tenía como tema el imperialismo. Me quedé consternada cuando me aconsejaron encarecidamente no utilizar el término «imperialismo» por sonar a algo de los sesenta. Me dijeron que la tesis tenía que demostrar que había madurado intelectualmente. Defendí que el imperialismo no era una cuestión convertida en moda académica. Para mí, tal como lo entendía, era una realidad que atravesaba nuestras vidas. Durante la fase inal de elaboración de la tesis se publicó Imperio (2000), el libro de Hardt y Negri, que se convertiría en lo que Dean y Passavant (2004, p. 2) llamaron «la versión académica de un best seller». Desde entonces, y sobre todo después del 11 de septiembre de 2001, «imperialismo» se convirtió en una palabra «guay» y algo que está de moda, a juzgar por la cantidad de libros sobre este tema actualmente disponibles en las librerías. Esto hizo que me preguntara qué hace que una determinada terminología política se ponga y pase de moda. ¿Por qué un determinado término político suena amenazante en algunos contextos y en otros no? Para responder a esta pregunta, es necesario distinguir entre los espacios sociales de producción de conocimiento y el efecto que el conocimiento produce en la realidad social. Tras el in de la Guerra Fría, apareció un nuevo lenguaje político en el que destacaban palabras y expresiones como «activismo» –¿acaso antes había pasividad?–, «movimientos sociales globales» –¿en oposición a los nacionales?–, «nuevos movimientos sociales» –¿en oposición a los viejos?–, «anticapitalismo» –¿y a favor de qué?–, entre otras, como «sociedad civil», con el sello inconfundible del liberalismo clásico. ¿Qué signiica «activismo»? La mayoría de nosotros discrepará de una interpretación binaria o literal, defendiendo que interpreta la palabra en el sentido de acción «progresista» dirigida a promover la justicia social y la igualdad. Sin embargo, la acción progresista puede abarcar un amplio espectro de posiciones políticas. El activismo puede ser un ideal moral, una ética superior concebida como antítesis de la ética del mercado, algo con lo que nos comprometemos más allá o al margen de lo que en nuestra vida-mercado11 hacemos como trabajadores, empleados, profesionales, etc. En este sentido, puede incluir cualquier tipo de actividad ilantrópica o 11 Market-life, en el original inglés. [N. del T.] 127 cualquier forma de altruismo. El activismo puede desaiar el capitalismo y el orden social a partir de una amplia gama de puntos de vista, desde el anarquismo y la insurrección armada hasta el constitucionalismo, acotando su sentido a la política parlamentaria. Puede implicar la reforma del capitalismo, o conciliar los valores del mercado con valores igualitarios; o puede implicar simplemente cambios en el sistema formal de derechos derivados de reformas jurídicas. Puede abarcar una amplia gama de perspectivas sobre el medio ambiente, las relaciones laborales, el Tercer Mundo y los pueblos indígenas. El activismo puede signiicar lo contrario de la pasividad, dando a entender que participamos dentro de la esfera del mercado, pero no fuera. En este aspecto, el activismo invoca los deberes de una ciudadanía que pasa por vivir en un contexto de mercado, contribuyendo en cierto modo al mantenimiento de las condiciones generales que garantizan el funcionamiento del orden social fundado en las relaciones de mercado. La palabra «activismo» se convierte, así, en un término político genérico caracterizado por una sobrecarga semántica negativa que acaba por no transmitir un contenido o una substancia especíicos. Podemos decir que hay que cuestionar la multiplicidad de signiicados, que este cuestionamiento es permisible, o que por lo menos tiene que permitirse y valorarse, y que, a través de él, la investigación activista adquiere sentido y relevancia. Ahora bien, antes de que podamos hablar de «investigación activista» en sentido auténtico hay que cuestionar esta idea de lo permisible. La vieja izquierda otorgó un sentido especíico a términos del vocabulario político. Palabras y expresiones como «imperialismo», «clase obrera», «burguesía», «nación», «capital», «mercados», «colonias», explicaban la realidad del mundo vivido. Términos como «política pequeñoburguesa», «sindicalistas», «socialistas», «comunistas», «anarquistas», «revisionistas», «reformistas», «liberales», «socialdemócratas» y «nihilistas» denotaban las orientaciones teórico-ilosóicas de los diferentes grupos de la sociedad con relación al mundo vivido. Así, la vieja izquierda desarrolló conceptos con potencial para explicar la realidad e instrumentos de análisis capaces de señalar formas de lidiar con ella. Sin duda, la explicitación de las posiciones conducía a intensos debates y discusiones, aunque también a la fragmentación, los cismas y las rupturas, a veces sangrientas, pero al menos, en la mayoría de los casos, las personas sabían de qué discutían. De igual forma sabían perfectamente qué estaba realmente en juego en esas discusiones. La conciencia de lo que estaba en juego creaba espacios para las alianzas políticas, como la política de frentes, que congregaba intereses diversos en torno a objetivos programáticos concretos. El resultado fue un cambio estructural. Una sexta parte del mundo optó por mantenerse al margen del sistema capitalista; otra sexta, por permanecer fuera del sistema colonial, y lo que quedaba del desbarajuste capitalista se vio obligado a recurrir a drásticas innovaciones institucionales e ideológicas para tratar de reestruc- 128 turar el capitalismo. El éxito del programa de posguerra de innovación ideológica e institucional de reestructuración del capitalismo está en el centro de la problemática de la investigación activista. En algún momento de este trayecto ideológico, la mayoría de la gente en todo mundo confundió la reestructuración exitosa del proyecto colonial-capitalista con la idea de un conocimiento válido del mundo en su conjunto. Y esto pese a que, según airma Rajni Kothari (1988, p. 23), parece haber «una correlación inversa entre el aumento del conocimiento humano y la disminución de nuestra capacidad de lidiar con los problemas reales [de la humanidad]». En claro contraste con la vieja izquierda, la evolución del vocabulario progresista tendió hacia una terminología política genérica capaz de albergar conceptos y signiicados contradictorios y a menudo incompatibles desde el punto de vista ilosóico y teórico. Buena parte de esto se ha hecho en nombre de la inclusión y la búsqueda de una amplia unidad. Así, por ejemplo, el término «antiglobalización» puede dar cabida a una amplia gama de conceptos contradictorios, que van desde el nacionalismo económico hasta el internacionalismo revolucionario. El término genérico «pobres», utilizado en lugar de palabras como «trabajadores», «campesinos», o «castas intocables», dice muy poco sobre las relaciones que los pobres mantienen entre sí, las relaciones entre los pobres del Primer Mundo y los del Tercero, entre los ricos del Primer Mundo y los del Tercero, y sobre las diferentes maneras en que los ricos se hacen ricos y los pobres se empobrecen en el Primer Mundo y el Tercero. Todas estas diferencias pueden subsumirse en la expresión genérica «los pobres», adquiriendo una amplia gama de signiicados. Del mismo modo, la palabra «imperio» puede signiicar «capitalismo en red», «globalización imperialista» o simplemente cambios en las formas de gobierno como los que Estados Unidos experimenta en la actualidad. No es de extrañar que tanto la izquierda como la derecha hablen de imperio; y puede decirse que la obra de Hardt y Negri se convirtió en la versión académica de un éxito de ventas precisamente porque el lenguaje de su discurso puede signiicar muchas cosas para mucha gente. Lo importante es que este lenguaje genérico y conceptualmente ambiguo impide la formación de conceptos y el desarrollo de instrumentos de análisis, fundamentales para la transformación social estructural. Según el ilósofo Roy Bhaskar (1989), la naturaleza de la vida humana y social depende de conceptos. Los conceptos constituyen una herencia histórica y se desarrollan gracias a nuestra participación en contextos socioespaciotemporales. El lenguaje neutro y genérico tiene el efecto de deshistorizar, despolitizar y descontextualizar los conceptos, además de debilitar la importancia que la formación de conceptos tiene para la transformación social. En el caso de las sociedades humanas, la historia es el laboratorio donde las experiencias sociales son examinadas, analizadas y reformuladas para su uso posterior. Las políticas de inclusión promueven el ideal de incluir a todas las personas en espacios democráticos supuesta- 129 mente neutrales. En realidad, el lenguaje de la inclusión priva a la política de la posibilidad de construir una unidad efectiva y alianzas efectivas dirigidas a un cambio estructural basado en objetivos programáticos. Lo hace desvinculando las ideas de la historia y el contexto, lo que diiculta el desarrollo de las categorías conceptuales y los instrumentos de análisis esenciales para la transformación social. Sin una política de inclusión efectiva, las revoluciones de principios del siglo XX no podrían haber ocurrido nunca. Sin embargo, gracias al lenguaje de la inclusión, la realidad de las políticas de inclusión acabó siendo representada como no inclusiva. Al contener múltiples signiicados, conceptos radicales como los de «transformación estructural revolucionaria» pueden coexistir en la sociedad como parte de un movimiento antisistémico genérico (Wallerstein, 2002) junto con formas de transformación social de tipo reformista, evolutivo y otros modelos de cambio social, sin tener que negociar, explícita y abiertamente, alianzas programáticas. En este sentido, el lenguaje inclusivo resuena en las ideas de libertad y autonomía de la teoría liberal clásica. Los marxistas revolucionarios tardíos deinieron estas ideas como «democracia burguesa» para delinear el ámbito de la libertad y las posibilidades de participación abiertas a quien preconizase un cambio por vías más radicales. «Socialistas revolucionarios», un término utilizado por la vieja izquierda, quería decir personas con unas determinadas orientaciones ilosóicas y comprometidas con una acción guiada por objetivos políticos predeinidos. En contraste con estos ejemplos, «activismo» y «activistas» no implican necesariamente un cambio estructural, aunque tampoco lo excluyen. Debido a la naturaleza de su organización como lugares de producción de conocimiento, las universidades se ven obligadas a desarrollar este lenguaje genérico en detrimento de otros más especíicos, lo que permite la coexistencia de una variedad de perspectivas dentro del mismo marco institucional. El signiicado que esto tiene para la investigación activista puede evaluarse por analogía con el lugar que ocupan la libertad, la justicia y el disenso en la teoría liberal. En un retrato sincrónico de los cambios producidos en la ética del capitalismo, Jiwei Ci (1999, p. 414) sostiene que la teoría liberal de la «libertad» y la «justicia» son una libertad y una justicia negativas, dado que «la conformidad con las normas formalmente universales […] marca los límites de la obligación moral». La libertad y la justicia son conceptualizadas en términos de ausencia de restricciones, reglas formales de procedimiento, posibilidades de elección, etc. En consecuencia, sobre la base de «permitir que algo ocurra», la teoría liberal nos invita a concluir que «es probable que ocurra o incluso que ocurra forzosamente». De este modo, «consigue revestir de un halo moral al capitalismo cuando nos invita a evaluarlo no en términos de lo que exige, sino de lo que permite, y cuando sutilmente nos lleva a ignorar la distinción entre condiciones necesarias de virtud y condiciones de posibilidad o suicientes» (Ci, 1999, p. 416). 130 La moralización de la libertad es «la representación de la libertad negativa como algo dotado de valor moral intrínseco» (Ci, 1999, p. 413), y «la maximización de las opciones es un proyecto moralmente válido que no requiere más justiicación en términos del contenido de esas opciones» (Ci, 1999, p. 430). «El poder del mito de la libertad depende de la medida en que se consiga que la libertad negativa, sin llegar a transmutarla en libertad positiva, asuma un valor intrínseco, y no un valor meramente instrumental, que logre moralizarla» (Ci, 1999, p. 426). La innovación lingüística que evoca un sentimiento positivo, pero que no transmite necesariamente un signiicado conceptual deinido, permite que ideales negativos como libertad, justicia y autonomía puedan moralizarse como virtud absoluta, sin que por ello el lenguaje asuma un signiicado político concreto. Nadie puede defender seriamente que la libertad y la justicia son malas, pero ¿qué queremos decir, en sentido estricto, con estas palabras y cómo encajan en las estructuras de mercado más amplias en que vivimos? Véase, en contraste, la expresión democracia burguesa, un término que, además de reconocer los aspectos positivos de la democracia, señala sus limitaciones, conservando y ampliando el sentimiento expresado en la palabra «democracia». La política de inclusión y el lenguaje político inclusivo que generó, ampliaron los espacios negativos de libertad y elección en el liberalismo tradicional, entendidos sin referencia a su respectiva substancia o contenido. Este lenguaje permitió ocultar una realidad: la de que la nueva política de inclusión, producto de los movimientos político-ideológicos occidentales de los años sesenta y setenta del siglo XX, consistió en excluir a la vieja izquierda y las transformaciones estructurales que su acción lograra efectuar; ocultando igualmente que la ampliación de los espacios negativos fue posible gracias al carácter centralizado y oligopolista del imperialismo de posguerra, anclado en desarrollos tecnológicos e innovaciones jurídicas, o, en otras palabras, gracias al contenido «positivo» del capitalismo de posguerra. Sin embargo, en la idea de investigación activista hay implícita una conceptualización dicotómica de la teoría y la práctica que este tipo de investigación presumiblemente pretende superar. El profesional académico no comprometido, no activista, es el «otro» dicotómico del investigador activista y comprometido. Esta conceptualización es discutible en varios puntos. De forma implícita o explícita, toda teoría implica una práctica del tipo que sea; e, inversamente, toda práctica obedece a una teoría, explícita o implícita12. El reto al que se enfrentan tanto los activistas como los investigadores es hacer explícito lo 12 Para una fundamentación ilosóica de la dialéctica entre teoría y práctica, véase R. Bhaskar, Dialectic: the pulse of freedom, Londres y Nueva York, Verso, 1993, p. 419. 131 que está implícito en sus teorías y prácticas. Para responder a este desafío, será necesario dirigir nuestra atención a un tipo de preocupación completamente diferente: deberemos ocuparnos de la correlación entre teoría y práctica, independientemente de si estas teorías y prácticas tienen su origen dentro o fuera de la academia, analizando la incidencia que los contextos institucionales tienen en los grandes objetivos de la acción política. La investigación deja así de estar centrada en el papel desempeñado por los académicos en las universidades y las sociedades, deja de idealizar todo el activismo como algo moralmente deseable, prestando atención a los objetivos que el académico, como ciudadano, quiere alcanzar a través de la investigación, así como a las prácticas que implican las teorías. Dicho esto, los focos de nuestra relexión deben ser: conocimiento para qué, para quién, para qué tipo de activismo, y el modo en que las restricciones institucionales matizan nuestro conocimiento del mundo. ¿La investigación activista tiene que ver con activistas e investigadores, con el activismo en la investigación o con la investigación sobre el activismo? La primera acepción denota una relación basada en valores compartidos que convergen en objetivos comunes en diferentes ámbitos institucionales. Las dos últimas implican la producción de conocimiento en el interior de las universidades e instituciones de investigación. Para poder hablar de manera signiicativa sobre la investigación activista, es necesario cuestionar los espacios académicos aparentemente neutrales. El problema de la investigación activista puede reformularse en los siguientes términos: ¿cuáles son las relaciones entre ciudadanos, agentes humanos en un determinado campo de acción, que comparten orientaciones ilosóicas y objetivos programáticos y trabajan dentro y fuera de las instituciones académicas o de investigación? Enfocada así, la investigación activista no puede reducirse a otro espacio más de tipo liberal ni a una libertad negativa y permisiva, donde la permisividad es en sí misma más valiosa que lo que está permitido, es decir, el contenido de las prácticas sociales implicadas en la investigación. Reformulados de esta manera, el activismo y la investigación dentro y fuera de las universidades tienen que poner el foco de atención en la substancia del activismo y la investigación, independientemente de los ámbitos profesionales en los que se produce. Al hacerlo, tanto el activista como el investigador se enfrentan a las restricciones de sus respectivos ámbitos institucionales. Los objetivos programáticos inmediatos del partido u organización van a restringir la busca que el activista hace de los aspectos teórico-conceptuales presentes en las prácticas; por su parte, el entorno institucional de las universidades e instituciones de investigación impone restricciones al académico en su busca del conocimien- 132 to teórico-conceptual necesario para la consecución de los objetivos que persigue como ciudadano. Como dijo Marx, el conocimiento coniere necesariamente libertad de acción. Comprender las restricciones institucionales a las que se enfrenta la producción de conocimiento es condición necesaria para una epistemología emancipadora. El énfasis aquí debe ponerse no sólo en lo que conocemos, sino en cómo conocemos lo que conocemos. Stanley Tambiah (1990) menciona dos ejes en torno a los que se produce el conocimiento, uno vertical y el otro horizontal. El eje vertical está formado por las teorías, el tema de investigación y el tipo de problemas que los investigadores tratan. El eje horizontal representa las dimensiones institucionales de la producción de conocimiento. En las ciencias sociales, los espacios permisivos proporcionados por los ideales liberales de las instituciones académicas están compensados por un conjunto de normas y prácticas propias de la profesión. El modo de asignar recursos a la investigación, las formas en que las políticas de inanciación inluyen en la elección del tema a investigar, la política de revisión cientíica por pares, que garantiza que la investigación se mantenga dentro de límites aceptables, los recursos movilizados para el lanzamiento y la promoción de publicaciones, el imperativo de «publicar o morir», crucial en el trabajo académico, las evaluaciones de los resultados, todas estas reglas internas matizan la manera de comprender la realidad. Por encima de todo, el conocimiento producido en los espacios académicos está matizado por el prisma disciplinario utilizado para observar un determinado problema; por las formas en que la tecnología y las bases de datos atomizan el conocimiento, haciéndolo «programable», y, más en general, por la codiicación del conocimiento y la huella que deja en la historia de la colonización. Aquí lo importante es entender de qué manera la realidad está matizada por estas restricciones y de qué modo el conocimiento producido en determinados contextos limita las aspiraciones más amplias que podamos tener respecto a las sociedades en que vivimos como ciudadanos. El problema de los ilósofos, como sostenía Marx, no es únicamente interpretar el mundo, sino cambiarlo. Y, para cambiarlo, la comprensión de las restricciones impuestas a los ilósofos y sus ilosofías se convierte en un importante tema de relexión. El problema de la investigación activista implica, por tanto, una tensión entre dos tipos de reglas: las reglas de la ciudadanía y las de las instituciones profesionales. Esta tensión pone en tela de juicio la permisividad y la política de los espacios liberales para sostener la paradoja del conocimiento en nuestros días, a la que se reiere Rajni Kothari. No es posible, pues, hablar de investigación activista de manera signiicativa sin antes dejar claro si la orientación de uno u otro tipo de actividad –el activismo y la investigación– apunta a transformaciones estructurales y revolucionarias o a transformaciones constitucionales y reformistas. 133 La movilización «desde arriba» En la película ¡Viva Zapata!13, Emiliano Zapata, un joven campesino mexicano que lucha por defender las tierras de las que él y otros habían sido expulsados, une sus fuerzas a las de Francisco Madero14, que lucha por una reforma constitucional. Tras la victoria inicial, hay una escena en la película en la que Zapata va al encuentro de Madero15 para exigir la devolución de las tierras. Madero le responde que el problema no es tan sencillo y que, para poder devolver las tierras, primero tendrían que llevarse a cabo reformas constitucionales. Madero es derrocado y Zapata asesinado. La escena releja, de algún modo, la problemática de la investigación activista. Para Madero, la revolución signiicaba orden constitucional. Para Zapata, signiicaba la devolución de las tierras a su pueblo. Para los intelectuales, los campesinos y sus problemas adquieren sentido en función del orden político constitucional. Para los campesinos, la constitución adquiere sentido en función de la devolución de sus tierras. Sin embargo, ambos necesitan aliarse para articular sus aspiraciones. Es importante reconocer esta tensión en la investigación activista para darnos cuenta del alcance y los límites de este tipo de investigación en los espacios institucionales de las universidades y centros de investigación. Para los investigadores académicos, el punto de partida es el mundo que está «ahí fuera» con sus problemas, que esperan solucionar con la investigación. Para el pueblo en general, el problema es «nuestra tierra» y «nuestra gente». Resumiendo, y en términos generales: el activismo abarca dos tipos de movilización, la «movilización proactiva», que se ejerce «desde arriba» y deiende los ideales del orden establecido, frecuentemente expresados en términos de valores constitucionales, y la «movilización reactiva», que se expresa «desde abajo» y cuestiona los ideales y valores del orden vigente, sustituyéndolos por algo nuevo y mejor. El punto de partida de la movilización proactiva es un determinado ideal y su manera de concebirlo. Para la movilización reactiva, el punto de partida es la percepción de que las condiciones reales de existencia son opresivas e intolerables. La movilización desde arriba pretende alcanzar ciertos ideales, mientras que la movilización desde abajo se propone trascender ciertos estados y condiciones de vida opresivos. Esta distinción, a menudo difuminada por la Realpolitik, es conceptualmente importante por muchas razones. En primer lugar, ambos tipos de movilización implican investigación y activismo. No obstante, la función de una y otra diiere en cada forma de movilización. En el 13 Dirigida por Elia Kazan y rodada en 1952, con Marlon Brando en el papel de Emiliano Zapata. Papel interpretado por el actor Harold Gordon. 15 Francisco Madero se hizo cargo de la presidencia de la república mexicana entre noviembre de 1911 y febrero de 1913. [N. del T.] 14 134 primer caso, la investigación se reiere a las desigualdades y a la brecha entre lo ideal y lo real, de modo que la acción está orientada a eliminar esta brecha. Gran parte de la investigación y el activismo que proviene de los nuevos movimientos globales inspirados o basados en Occidente, como es, por ejemplo, el caso de los movimientos antiglobalización, se apoya en una investigación de tipo crítico combinada con activismo. En una generalización necesariamente apresurada, puede decirse que la investigación se centrará de manera especial en la brecha existente entre lo que debería ser y lo que es, en el doble rasero y la hipocresía que exhiben los gobiernos, las empresas, los partidos políticos y sus respectivos líderes. De ello se desprende, lógicamente, que la acción debe tratar de eliminar esta brecha, acercándose al ideal. Mucha de la crítica realizada tiene, por tanto, una base empírica. La crítica se aferra al empirismo ilosóicamente, aun cuando la investigación pone de relieve el valor de las metodologías cualitativas de investigación en detrimento de las cuantitativas y reconoce la importancia de un compromiso con la sociedad en general. Una investigación de este tipo se traduce en una acción basada en el voluntarismo, el libre albedrío, la primacía de la acción moral independiente de los contextos y la comprensión de que los individuos pueden alcanzar sus ideales si se transforman moralmente o, en otras palabras, si tienen voluntad política para hacerlo. La movilización reactiva, por otra parte, exige conocer cómo se da la opresión, quién es oprimido y en qué medida, cuáles son las fuentes de poder de los opresores, sus puntos de apoyo y limitaciones. Una crítica de este tipo explica el orden social, las causas y modalidades de opresión, de modo que los oprimidos pueden identiicar los actores y las instituciones involucradas y evaluar las posibilidades de establecer alianzas políticas de mayor o menor amplitud. Esta crítica explicativa tiene potencial para empoderar en determinados contextos organizativos en los que el conocimiento emancipador se convierte en un conocimiento instrumental orientado a la acción. La investigación sobre la que se apoya la movilización reactiva revela las posibilidades y restricciones impuestas por el contexto, de manera que la investigación activista pueda evaluar las fortalezas y debilidades de un determinado contexto y juzgar el ámbito y la libertad de acción que existen en su interior. Al mostrar la naturaleza de los actores implicados en la producción capitalista y la relación necesaria, aunque asimétrica, entre los obreros y el capital, el análisis del capitalismo propuesto por Marx apuntaba hacia un programa de acción que contribuyó a la formación de los movimientos socialistas de inales del siglo XIX y comienzos del XX y a alterar efectivamente la arquitectura del mundo. La investigación favoreció el desarrollo de formas de entender el mundo que ayudaron a transformarlo de manera radical. Para estabilizar la agitación de principios del siglo XX, hubo que reconocer la existencia del conocimiento producido por Marx y los marxistas, aceptarlo y darle credibilidad. Este reconocimiento tuvo un precio, ya que el propio 135 marxismo se convirtió en objeto de investigación, produciendo un discurso inmanente del marxismo que desvinculaba investigación y activismo, esa ardua tarea de transformar realmente el mundo. Aceptar que la crítica explicativa es simplemente uno más entre los muchos tipos de crítica posibles dentro de los espacios institucionales liberales, tiene el efecto de idealizar el espacio liberal en lugar de movilizar a la gente para la transformación social. Es importante reconocer que esta aceptación sólo se produce en determinados contextos históricos. Idealizar ese espacio sin señalar sus limitaciones y abstenerse de analizar el efecto que la investigación radical puede tener dentro de marcos institucionales conservadores, es admitir que el espacio es más importante que lo que se hace en su interior. En segundo lugar, la tensión/ainidad entre activismo e investigación a menudo se presenta como un problema metodológico de las ciencias sociales, que apunta la necesidad de implicar a los sujetos en la investigación para lograr una mejor correlación entre la investigación y la realidad. Desde comienzos de los sesenta, metodologías como la investigación-acción participativa16 (IAP) vienen abogando por la participación de los sujetos en la investigación que se ocupa de ellos. Los defensores de estas nuevas metodologías fueron considerados voces disidentes en el panorama de la investigación. Las discusiones sobre metodologías como la AIP tratan de analizar su sentido confrontándolas con las metodologías dominantes en la investigación en ciencias sociales. En comparación con las metodologías dominantes, la AIP es más modesta en sus pretensiones: producir una investigación mejor; lo que no dice mucho sobre la eicacia de la investigación para lograr los tipos de cambios sociales que motivaron la investigación, y mucho menos para generar una transformación social estructural. Por el contrario, hay evidencias de que el conocimiento producido con mejores metodologías de investigación ha contribuido a mejorar el gobierno corporativo17. Organizaciones internacionales como el Banco Mundial y otras agencias de desarrollo utilizan cada vez más el conocimiento obtenido a través de la investigación activista con ines absolutamente contrarios a los que inspiraron la investigación –mejorar la gobernanza como respuesta a la creciente insatisfacción respecto a sus políticas (Jordan, 2003)–. Al denunciar la brecha existente entre la realidad y los ideales socialmente aceptados, la investigación activista puede proporcionar conocimiento útil para la movilización proactiva. Las organizaciones internacionales, agencias de desarrollo y otros reformadores neoliberales parecen haberse apropiado de la investigación de mejor calidad para ponerla al servicio de la reestructuración neoliberal. 16 Participatory Action Research (PAR), en el original inglés. [N. del T.] La expresión gobierno corporativo o gobernanza empresarial tiene que ver, en su sentido más amplio, con el conjunto de principios, normas, mecanismos y procedimientos que afectan a la dirección, la administración y el control de una empresa o corporación. [N. del T.] 17 136 «Asimilación» es un concepto inadecuado para explicar el proceso por el cual la investigación radical resulta útil para obtener un efecto opuesto al objetivo por el que se trabaja. Llamar a esto asimilación dice muy poco del tipo de conocimiento producido o del contexto que lo permite. Por otro lado, dentro de los espacios de la academia, la producción de conocimiento radical adquiere un matiz que altera su efecto en la sociedad en general. Por ejemplo, un académico radical como Slavoj Žižek, que se declara heredero del legado de Lenin (Žižek, 2002b), apela a la «intolerancia leninista» (Žižek, 2002b) y denuncia la hipocresía del liberalismo occidental en su crítica al totalitarismo (Žižek, 2001), lleva a cabo su investigación dentro de las orientaciones disciplinarias de los estudios culturales y los discursos sobre la cultura de masas combinados con la psicología social. Cuando es criticado desde estos ámbitos disciplinares, lejos de traer a Lenin de nuevo a escena o incitar a la movilización popular contra la tiranía del liberalismo occidental, se convierte en una igura de la cultura de masas para el consumo de la academia liberal18. El signiicado de la investigación no puede, por tanto, separarse del efecto que tiene en la conformación de la acción social. En términos generales, puede decirse que actualmente la investigación activista ha tenido éxito en la defensa, tanto en el plano de la acción como en el de la teoría, de los espacios socialdemócratas frente a los retos del neoliberalismo, en el sentido de haber generado los conocidos como «movimientos globales» decididos a «cambiar el mundo sin tomar el poder» (Holloway, 2002). Esta movilización a favor de la renovación de la socialdemocracia y su adaptación a los cambios producidos en el capitalismo al inal de la Guerra Fría es una movilización proactiva, hecha desde arriba dentro de los espacios institucionales liberales para potenciar determinados valores constitucionales devaluados por el neoliberalismo. Impide la posibilidad de que la investigación activista dirija su atención al papel ideológico, político e institucional desempeñado por la propia socialdemocracia en la desaparición del socialismo y el auge del neoliberalismo, e impide también el tipo de investigación que critica las formas en que la izquierda y la derecha, la socialdemocracia y el liberalismo, se aliaron y complementaron en la expropiación y explotación de las poblaciones coloniales. En nuestros días, impide poner en cuestión el efecto de una socialdemocracia truncada y reformada en el Tercer Mundo. Una investigación de este tipo exige una investigación activista muy diferente, capaz de evaluar constantemente el efecto real que la investigación producida tiene en la sociedad en general y en los oprimidos y marginados en cuyo nombre dice hablar. 18 Véase R. Mead, «Life and Letters: The Marx Brother: How a philosopher from Slovenia became an international star», The New Yorker, 2003. Acerca del documental biográico Žižek! (2005), véase The Documentary Campaign, en http://www.documentarycampaign.org. En realidad, la mayoría de académicos que alcanzan el estatuto de celebridad suelen ser «investigadores activistas». 137 En tercer lugar ambos tipos de movilización pueden beneiciarse, aunque en diferente medida, de un cambio constitucional. Ambos implican negociaciones, alianzas temporales y a largo plazo, además de las concesiones necesarias, pero sin comprometer los intereses y aspiraciones fundamentales. La investigación cobra sentido para la movilización reactiva dirigida al cambio estructural cuando los intereses y concesiones en juego se articulan, expresan y debaten abiertamente. Cuando el análisis hace explícitas las diferencias y los intereses que conforman la investigación, aumentan las posibilidades de formar alianzas reales y establecer compromisos informados, capaces de promover acciones conducentes a la transformación social. La investigación que no permite ver con claridad los intereses que están en la base de las diferentes perspectivas del activismo, forja una unidad en el plano analítico y no corresponde a la realidad. La unidad analítica fetichiza los objetivos reales de la movilización. La movilización proactiva a veces implica una investigación que analíticamente combina grupos e intereses de la sociedad, o que borra las fronteras entre lo deseable y lo posible, confundiendo las posibilidades efectivas para llevar a cabo una acción emancipadora. Como corolario, la movilización proactiva desde arriba se ve obligada a idealizar los espacios negativos de acción como un objetivo valioso en sí mismo. El ideal, a su vez, oculta la realidad de que el activismo ejercido dentro del orden constitucional tiene límites que pueden ser insuicientes para satisfacer las aspiraciones de los oprimidos y los desposeídos en cuyo nombre todo activismo justiica su razón de ser. En cuarto lugar, la investigación activista y la metodología de investigación/acción participativa apelan a la implicación personal e individual del investigador, como si eso, por sí solo, garantizase la bondad de la teoría y la práctica. El punto de vista que divide al activista en dos es problemático, oponiendo el investigador comprometido al académico imparcial y desapasionado que trabaja desde lo alto de su torre de maril. Esta categorización dicotómica oculta el hecho de que el investigador que trabaja desde la torre de maril también está socialmente comprometido como investigador activista. Es el contexto institucional el que hace que el investigador o investigadora parezca desapasionado y no comprometido, y es esta apariencia la que fetichiza los vínculos interinstitucionales –las vías– a través de los cuales el conocimiento se traduce en políticas y gobernanza. Al centrarse en la marginación de determinados métodos y tipos de investigación dentro de la academia, los discursos ofuscan el verdadero papel de las universidades y la investigación en las sociedades capitalistas. Este problema ha vuelto a ponerse de relieve a raíz de los discursos sobre la «economía del conocimiento» y la reestructuración de las universidades bajo el dictado de los parámetros neoliberales. Sin subestimar la implicación activa de los investigadores en los problemas sociales, ello no supone que la participación conduzca automáticamente a una buena 138 teoría, entendida como crítica explicativa radical necesaria para el cambio estructural en la sociedad. Por el contrario, la investigación no puede juzgarse básicamente desde el grado de implicación del investigador en las luchas sociales. Defenderlo signiica confundir el individuo con lo social, los aspectos psicológicos de la vida con los aspectos sociológicos. En la dialéctica teoría-práctica-teoría, los individuos se implican en las prácticas sociales, incluyendo las acciones orientadas al cambio social, a partir de su comprensión previa de la teoría. Querer interpretar el mundo, analizar las cosmovisiones que subyacen en las interpretaciones del mundo real, no es redundante porque el investigador actúe en un sentido progresista. Si el reconocimiento de las dimensiones institucionales de la investigación nos lleva a cuestionar su efecto sobre el mundo en general, reconocer las dimensiones psicológicas/emocionales de la investigación nos lleva a reformular el problema de la subjetividad en la investigación como algo que va más allá de la cuestión de la metodología de investigación. Nos lleva, en deinitiva, a prestar atención a la relación que existe entre la acción social y el conocimiento social inherente a la movilización proactiva y reactiva. ¿Cárceles del conocimiento? A mediados de los noventa se organizó en el Instituto Maniben Kara –una organización de Mumbai dedicada a la investigación en materia laboral y sindical– un seminario sobre la utilidad de los ordenadores para los sindicatos y los activistas sindicales. El orador ya había trabajado antes con sindicatos en Mumbai, pero había vivido y trabajado durante más de una década en América del Norte y del Sur. Después de una presentación brillante sobre la multiplicidad de modos en los que los trabajadores podían utilizar los ordenadores para avanzar en su causa y defender sus intereses comunes, un trabajador preguntó si alguno de los presentes estaba pensando en comprar un ordenador. Al pedirle que explicara las razones de la pregunta, respondió que el sindicato al que pertenecía no tenía siquiera máquina de escribir, pero que esperaba la donación de una máquina de segunda mano en caso de que alguien se decidiera a comprar un ordenador. Esto en un país donde la industria del software es una de las principales fuentes de exportación. La reacción de diversos investigadores activistas a esta historia es airmar que muestra lo importante que es participar en las iniciativas de base para quien se dedica a la investigación. En su opinión, así es como la realidad entra a formar parte de los temas a investigar, lo que acaba coniriendo mayor relevancia a las agendas de investigación. Por el contrario, los sindicalistas de la India entendieron que el objetivo del seminario era interactuar personalmente con el activista que lo impar- 139 tía, con la esperanza de que en el futuro pudieran ponerse en contacto con él si era necesario. Para ellos, el seminario no tenía tanto que ver con conocimientos informáticos para sindicalistas o con la eventual esperanza de comprar ordenadores para sus respectivos sindicatos. La substancia del seminario tuvo signiicados muy distintos para los diferentes grupos asistentes, si bien todos participaron y expresaron su apoyo a la realización de iniciativas parecidas en el futuro. Ninguno de los objetivos referidos era criticable en sí mismo. La historia, sin embargo, ilustra una serie de ironías relacionadas con las tecnologías de la comunicación, con el hecho de que el orador fuera indio y ejerciera su activismo en la India y el extranjero, y con el hecho de haber sido el sector del desarrollo del software el que puso a la India en el discurso de la globalización y de las promesas con que llamó la atención del Tercer Mundo. La anécdota anterior nos invita a prestar atención a una problemática más amplia, la de la relación del sujeto cognoscente con lo que conoce, una cuestión que trasciende el tema de la investigación activista. Porque, en efecto, la producción de una buena investigación aún deja en el aire la cuestión de las buenas acciones. Las referencias discursivas a la investigación activista a menudo cometen una falacia lógica cuando, a partir del hecho de que son necesarias buenas teorías para obtener buenas prácticas, se apresuran a concluir que de las buenas teorías resultarán buenas prácticas. Este salto lógico pone en evidencia una problemática totalmente diferente referida a las formas en que la relación entre el sujeto que conoce y el conocimiento está mediada por dimensiones psicológicas y emocionales de la vida humana, lo que resulta especialmente signiicativo para distinguir la movilización proactiva de la reactiva. Toda investigación implica que el yo se distancie de los objetos sobre los que procura obtener conocimiento, que en el caso del investigador activista es el mundo injusto que existe «ahí afuera» y constituye una realidad de la que el investigador no es sino una ínima parte. La investigación supone un ejercicio de contemplación y relexividad que trasciende los dominios del yo estrictamente deinido y se enfrenta a explicaciones –¿por qué las cosas son como son?–; a la casualidad y los méritos relativos de diferentes teorías; al razonamiento y los méritos relativos de diferentes tipos de razonamiento, y al análisis, teórico o programático. Toda acción se basa en alguna forma existente de comprender el mundo, y la investigación participa del conocimiento preexistente. La producción de conocimiento exige la capacidad para reconocer la presencia del sujeto y del objeto y distinguir uno de otro. El activismo, por el contrario, signiica trascender. Trascender la división entre sujeto y objeto, cruzando las fronteras que separan el yo como sujeto cognoscente y el conocimiento del mundo. Es una situación en la que el sujeto que conoce se identiica tan plenamente con el conocimiento que la distinción entre ambos se desvane- 140 ce de tal modo que el sujeto cognoscente es capaz de dar un salto a lo desconocido. El salto tiene que ser necesariamente hacia lo desconocido, ya que el efecto de las acciones no puede preverse anticipada y deinitivamente. Just do it! –«simplemente hazlo»–, dice el eslogan publicitario de Nike. Para Nike, «simplemente hazlo» pone de relieve una actitud, una manera de estar. En un mundo rebosante de «pos» –posmoderno, poscolonial, postestructuralista, postindustrial, poshumano, posmarxista, postsocialista, postsocialdemócrata, postsocial–, el eslogan «simplemente hazlo» transforma la experiencia mundana de calzar unas deportivas en una experiencia de consumo exótica, aunque efímera. Nike parece decirnos: olvídese de las verdades desagradables sobre la explotación y el trabajo infantil en las fábricas y viva intensamente este momento, aquí y ahora, siempre exótico y efímero. No obstante, logra captar la trascendencia que implica la acción, así como el estado psicológico –la actitud– a la que se reiere. Mientras que una buena investigación de tipo explicativo tiene sinergias con la buena acción, la manera de estar en el mundo consistente en el «simplemente hazlo» está compuesta por factores que van más allá de la mera investigación. La acción es un momento de convergencia en el que las dimensiones sociales, políticas y psicológicas/emocionales/espirituales –llámeselas como se quiera– del yo conluyen entre sí19. Ello implica liberarnos de los corsés institucionales que imponen restricciones a la vida humana y que en determinados contextos la gente experimenta como una forma de opresión o explotación que provoca sufrimiento humano. La naturaleza y el alcance de la transformación social, así como el tipo de transformaciones sociales que puede generar, dependen de la naturaleza de la investigación, pero también de las relaciones y experiencias sociales del investigador como ser humano y del grado de identiicación con el conocimiento. La gente, como puede observarse en casos de protestas y rebeliones espontáneas, actúa con o sin una buena investigación para liberarse de las condiciones de opresión en que vive. Para que la buena investigación conforme la acción, hay que traducirla en objetivos programáticos, a in de que sea relevante desde el punto de vista praxeológico. La praxeología, por tanto, puede verse como otro tipo de conocimiento, una instancia entre la investigación y la acción, donde la investigación se traduce en objetivos programáticos, el conocimiento adquiere un carácter instrumental y el activismo asume innovaciones organizativas que facilitan las convergencias necesarias en el yo social para la transformación del mundo20. 19 Sobre las dimensiones conceptuales y ilosóicas que esto suscita, véase J. P. S. Uberoi, Religion, Civil Society and state: A study of Sikhism, 1996, Delhi, Oxford University Press. 20 Este enfoque praxeológico trata de conciliar teoría y práctica, y de reducir el distanciamiento entre los conceptos y la vida, evocando la relación entre lo vivido, la práctica y el pensamiento. [N. del T.] 141 En 1967, Charu Mazumdar, el inspirador de lo que se conoce como movimiento naxalita, se reirió a las universidades como «cárceles» del conocimiento, exhortando a los jóvenes a abandonarlas para participar en la lucha de clases y aprender de ella. Los escritos de Mazumdar, que en su mayoría se ocupan del revisionismo21 en el contexto indio, producidos sin el sesgo profesional de la carrera académica, hablaban de cómo la izquierda en la India había hecho que el campesinado –que constituía el grueso de la sociedad india y estaba formado por los más pobres entre los pobres– se comprometiera. Lo importante a destacar, desde el punto de vista de la investigación activista, es que en ese momento decenas de miles de estudiantes universitarios «simplemente lo hicieron». El hecho tuvo una profunda inluencia en la sociedad y la conciencia indias de la época. Cuarenta años después, y a pesar de las sucesivas embestidas represivas del Estado, de la crítica amarga de los investigadores y de la subestimación desdeñosa de los movimientos sociales globales, el campesinado sigue siendo un reto y los ciclos de represión y estabilización siguen moldeando los límites de la política en este subcontinente invisible para el cibermundo. Los investigadores activistas del subcontinente tratan de aislar un solo momento, el momento de la rebelión y su represión, teorizando retrospectivamente sobre los fallos teóricos y programáticos del movimiento. Tal vez ha llegado la hora de que se paren a relexionar sobre los motivos por los que la reciente proliferación de la investigación activista no ha conseguido que los jóvenes y los estudiantes, ni tampoco los más pobres entre los pobres del subcontinente y, en general, del Tercer Mundo, se animen a abrazar el «simplemente hazlo». Referencias bibliográicas BANERJEE, S. 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Finalmente, el conocimiento triunfó sobre la creencia. ¿Signiicó 1 Morfológicamente, ubuntu se compone de dos palabras: el preijo ubu- y la raíz -ntu. Ubu- hace referencia a la idea del ser en general, al ser antes de su manifestación concreta, mientras que -ntu signiica el punto nodal donde el ser asume forma concreta, el modo de ser de una entidad en particular en el proceso continuo de desarrollo. Ambas se apoyan mutuamente, ya que son dos aspectos constitutivos del ser como unidad y totalidad indivisible. El concepto ético de ubuntu pone de relieve los vínculos y relaciones entre las personas. Como ser genérico que está siendo continuamente, ubuestá marcado por la incertidumbre, pues sus raíces son el profundo anhelo y esfuerzo por comprender el universo mediante la búsqueda permanente de la armonía o comunión cósmica. Esta comprensión es importante porque el concepto de «armonía cósmica» impregna la política, la religión y el derecho. El concepto de ubuntu apunta, en esencia, a una ética de la reciprocidad, la interdependencia y la fraternidad, fundada en la idea de que una persona sólo se realiza a través de las otras. Véase Ramose, 1999. [N. del T.] 2 En sepedi, una de las lenguas del grupo lingüístico sudafricano sotho del norte, este aforismo expresa una de las máximas éticas del ubuntu: «Siempre que una persona se encuentra ante una elección decisiva entre proteger la riqueza o preservar la vida de otro ser humano, debe optar por la preservación de la vida». 3 La cosmogonía del Apocalipsis (7, 1-2) concibe la idea de una Tierra plana con cuatro esquinas o extremos. [N. del T.] 147 este cambio de paradigma la inauguración histórica e intelectual de la globalización? Como si celebrara el cambio de paradigma, John Donne, el poeta metafísico inglés, se reirió en el séptimo de sus Sonetos sagrados4 a «los imaginados rincones de la Tierra redonda». Esta paradoja ilustra la tensión entre creencia y conocimiento. Si la creencia, incluso la justiicada, posee un carácter necesariamente metafísico, el conocimiento, como reivindicación veriicable5 de la verdad6, es empírico por naturaleza (Passmore, 1968, p. 368; Ayer, 1974, p. 12). Lo metafísico y lo empírico comparten algo: son aspectos de un ser humano encarnado (Zaner, 1971, p. vii) e integrado en el mundo empírico. Sobre esta base, la separación entre lo metafísico y lo empírico no es más que una cuestión de ordenamiento conceptual que contradice el carácter ontológico del ser humano como singularidad orgánica. Si la metafísica y las cuestiones relativas al conocimiento empírico –la epistemología– pertenecen a la ilosofía, entonces la globalización, entendida como la coincidencia y la tensión actual entre creencia y conocimiento, puede considerarse un problema legítimo de la ilosofía. Precisamente, en este capítulo me propongo abordar la globalización como problema ilosóico. Si el individuo es un ser encarnado, que se conigura en la experiencia y a través de ella, la ilosofía, del mismo modo, está arraigada en la experiencia. A mi juicio, la ilosofía no es una misteriosa erupción de conceptos procedentes del espacio sideral sin ninguna conexión con nuestro mundo empírico, a pesar de incidir en éste. Tampoco es una divagación abstracta sobre temas abstrusos y apartados de la realidad. Por estas razones, comienzo con una exposición de la experiencia de la globalización para luego relexionar sobre ella en clave ilosóica. Globalización y ilosofía Apuntada la identidad ontológica orgánica entre lo metafísico y lo epistemológico, parto del hecho de que somos seres enraizados en el mundo experiencial. El carácter ilosóico de este capítulo radica en el interés por el signiicado y la interpretación de la experiencia de la globalización. En particular, lo que me interesa 4 Colección de poemas religiosos, también conocida como Meditaciones divinas o Poemas divinos. [N. del T.] 5 Para una crítica del principio de veriicación, véase, por ejemplo, Ryle, 1971, p. 127. Para una exposición del principio de falsación, en parte orientada a refutar el principio de veriicación, véanse Flew y MacIntyre (orgs.), 1993, pp. 98-99 y p. 106. 6 Sobre la crítica de la «verdad» a partir de la teoría de la correspondencia, véase Bohm y Hiley, 1993, pp. 16-17, cuyo argumento deiende que la verdad es una construcción compleja que no está dada de antemano. 148 es cuestionar la solidez y validez de los presupuestos que subyacen en la experiencia comúnmente llamada «globalización». Los efectos de esta experiencia son enfocados como cuestiones de justicia, tanto en la esfera política como en la económica. Así pues, comenzaré presentando algunas características de esta experiencia, incluyendo otras cuestiones relacionadas. Para ello asumo el presupuesto de que, en términos ilosóicos, la globalización es, en última instancia, la paradoja de establecer y derribar fronteras al mismo tiempo. No me reiero sólo a fronteras físicas y geográicas, sino también intelectuales y culturales. Quisiera plantear esta paradoja en función de la siguiente pregunta: si razonar y actuar partiendo de las fronteras existentes, o de las que aún están por establecer, alude a la realidad del ser humano en el mundo, ¿puede encontrarse un argumento a favor de la validez y aplicabilidad del razonamiento circunscrito capaz de justiicar la división «nosotros»/«ellos» entre seres humanos? Esta pregunta presupone que, a menudo, el establecimiento de fronteras tiene que ver con al menos dos reivindicaciones. Una es el derecho a la posesión o a la propiedad exclusiva; la otra la reivindicación del derecho y la competencia exclusivos para decidir y controlar un área determinada. Tras ambas reivindicaciones acechan los peligros del absolutismo y el dogmatismo. Exigir que una determinada posición sea reconocida como el centro alrededor del cual debe girar todo lo demás, y sostenerla obstinadamente, es una característica del absolutismo dogmático. Se trata de un rasgo común de las llamadas tres grandes religiones monoteístas (Ramose, en prensa). El «dios» de cada una de ellas es único y exclusivo, por lo que la existencia de otra divinidad es imposible. Es éste el sentido en el que me reiero al término «fundamentalismo económico». En lo que respecta a su estructura y organización de pensamiento, el fundamentalismo económico es tan absolutista y dogmático como las tres religiones monoteístas. Persiguiendo a toda costa el beneicio privado, su «dios», el dinero, exige obediencia a sus criaturas. La invención del dinero se basó en la intención de constituir un medio para lograr un determinado in. El dinero, en efecto, sigue siendo un medio para conseguir múltiples ines, pero el fundamentalismo económico ha invertido esta lógica. Su mandamiento es que el dinero debe ser un in en sí mismo. El afán incesante de lucro, el deseo insaciable de acumular cada vez más dinero a cualquier precio, es la apoteosis del dinero como un in en sí mismo. El dinero se ha convertido en el «dios» alrededor del cual todo debe girar y al que todos deben someterse. Suscribo, a este respecto, la idea de que la invención del dinero constituye el pecado original de la economía. El razonamiento circunscrito –en otras palabras, la relexión y la acción basadas en las fronteras existentes y las fronteras por establecer– conirma la experiencia de que todo está en continuo lujo. Se trata de una condición de cambio y mutabilidad 149 incesantes, porque el movimiento7, y no el reposo, es el principio del ser. Ser signiica estar en la condición de -idad8 y no de -ismo9. Ésta es la base ontológica de la tensión subsecuente entre -idad e -ismo. La tensión surge al tratar de construir la realidad social desde la postura que asume que hay una división radical y una oposición irreconciliable entre -idad e -ismo. Según este punto de vista, el lujo del ser necesita la búsqueda de estabilidad. Esta búsqueda culmina en un -ismo. El -ismo se construye, por tanto, en contraste y oposición al siendo (be-ing) en cuanto -idad. El absolutismo dogmático se alimenta de esta perspectiva ilosóica de la realidad. Sugiero, pues, que la división radical y oposición irreconciliable entre -idad e -ismo es, en el mejor de los casos, supuesta y, en el peor, falsa. En lugar de desarrollar esta cuestión, me limito aquí a subrayar la idea de que una perspectiva ilosóica de la realidad basada en la -idad sólo puede evitar el absolutismo dogmático si la lógica de la -idad es valorada plenamente. Sin duda, el -ismo es sólo un momento, no la eliminación o sustitución de la -idad. A modo de ejemplo, presento una ilosofía ubuntu de los derechos humanos, cuyo propósito es plantear, en vez de responder, la siguiente pregunta: ¿puede la ilopraxis ubuntu ser una de las respuestas al actual fundamentalismo económico? Desde el punto de vista ontológico, el ubuntu es una -idad y no uno -ismo. Como tal, en términos epistemológicos apunta a la construcción de un conocimiento esencialmente no dogmático. En consecuencia, la distinción ilosóica fundamental entre la ilosofía ubuntu de los derechos humanos y el fundamentalismo es que el absolutismo dogmático es virtualmente ajeno al primero e intrínseco al segundo. Ubuntu es uno de los conceptos ilosóicos y de los principios organizativos centrales de las poblaciones que hablan lenguas bantúes. En el contexto de la globalización económica, estas poblaciones necesitan consolidar fuertes lazos de solidaridad entre ellas. 7 En la ilosofía clásica occidental, Heráclito es uno de los grandes exponentes de la teoría de que el movimiento es el principio del ser. El debate entre los defensores y los opositores de esta perspectiva no ha concluido. Peirce y Bohm son dos de los principales representantes actuales de la perspectiva –en la que me inscribo– según la cual el movimiento es el principio del ser. Según Peirce: «Comienzo en, desde, con y como el Movimiento. Para mí, tanto en el mundo “espiritual” como en el físico, no hay reposo como meta última o como antítesis del Movimiento. Lo inmutable es menos que la muerte, es inexistente. […] A menudo he airmado que estoy determinado a estar libre de ser determinado. ¿Por qué? Debido al innominado Tercero que reside en el útero del Movimiento, con el que tanto lo determinado como lo indeterminado tienen referencia. […] Para mí, la idea de lo nuevo, lo joven, lo fresco, lo Posible, es más profunda que cualquier importación de tiempo, y está indeterminada sólo en un sentido especial. […] Lo mejor que puedo hacer es decir “¡deseo el futuro, podríamos empezar a hablar de lo Inalcanzable como lo todavía distante!”». Véase Kevelson, 1998, p. v. Que esto es, en muchos sentidos, un eco de la posición de Hobbes en el De Motu, no necesita ninguna defensa especial. 8 En el original inglés «-ness». [N. del T.] 9 En el original inglés «-ism». [N. del T.] 150 En este caso, la aspiración de solidaridad supone, de hecho, la construcción de una frontera, de modo que el razonamiento circunscrito no es ajeno ni necesariamente repugnante a la ilosofía ubuntu. Sin embargo, la demarcación de fronteras aquí es un medio para alcanzar un in, no un in en sí mismo. Las poblaciones que hablan bantú deben estar abiertas a cooperar con todos los seres humanos decididos a reemplazar los dogmas mortíferos del fundamentalismo económico por la fecunda lógica de la -idad, preiriendo la preservación de la vida humana a través de la colaboración a la búsqueda egoísta del beneicio. Feta kgomo o tshware motho. Rumores de la globalización En este apartado me propongo discutir sobre la «globalización» sin problematizar el uso del concepto. Por este motivo titulé así la sección, pues sugiere que aún no estamos en condiciones de conirmar la veracidad de la «globalización». Estamos lidiando, más bien, con rumores de la globalización. Para seguir la pista de estos rumores, planteo considerar la familia un elemento distintivo. Esto se debe a que (1), al igual que la religión, el concepto occidental de «familia» está estrechamente relacionado con la ilosofía económica del sistema capitalista; (2) esta intersección surge y se alimenta de los conceptos de «ciudadanía» y «nacionalidad»; (3) la libertad para fundar una familia es reconocida como un derecho que no requiere permiso previo de nadie. Por lo general, aunque no necesariamente, el derecho a fundar una familia se concreta a través del matrimonio, sea monógamo o polígamo. El acto de fundar una familia y la celebración del matrimonio establecen fronteras. En su interior están la pareja y sus hijos. Fuera se encuentra el resto de la humanidad. De este modo, el razonamiento circunscrito forma parte de la familia y el matrimonio, así como de la ciudadanía y la nacionalidad. La relevancia de estos conceptos para nuestra investigación del razonamiento circunscrito es evidente. Si el derecho a fundar una familia es un derecho humano, la incursión de la globalización en este ámbito debe juzgarse en términos de derechos humanos. Los párrafos que siguen presentan algunos rumores sobre la incursión de la globalización dentro de las fronteras de la nación, la familia y el matrimonio. El impulso para ampliar el comercio10 y la expansión de la religión, sobre todo del cristianismo y el islam, constituyen la base de la globalización. Centraré la atención en el cristianismo, dado que su signiicado e impacto en la globalización tienen mayor alcance que el de la islamización del mundo. Soy consciente de que he optado por una perspectiva «eurocéntrica» de la historia del mundo. No obstante, esta 10 Sobre este tema véase Needham, 1975, vol. 1, pp. 170-190. 151 elección rechaza la posición que asume que la historia de Europa es sinónimo de la historia mundial11. Tampoco deiendo que los mejores bienes y valores se encuentran únicamente en la historia y cultura europeas. Tanto el comercio como la religión tienen lugar dentro de un contexto cultural especíico. Su expansión más allá de sus fronteras culturales originales signiica que ambos pueden funcionar como vehículos de transmisión de cultura. Puesto que la cultura, en su sentido más amplio, incluye la política, esto signiica que, en un momento dado, tanto la religión como el comercio simbolizaron la materialización de una ideología política particular, actuando como sus cadenas de transmisión. Según este razonamiento, la globalización puede ser cultural, religiosa, política y económica. Cabe señalar que esta separación en dimensiones especíicas no impide en modo alguno su superposición, convergencia, refuerzo mutuo e incluso la unidad orgánica entre ellas. La pregunta es la siguiente: ¿qué sucedió –o sucede– cuando se encuentran diferentes culturas, religiones, sistemas políticos y económicos? Muchas veces el resultado fue una relación de dominación y subordinación entre pueblos. En los ámbitos de la religión (Mudimbe, 1988), la cultura (Eze, 1998) y la política12, incluida la economía, este encuentro puede describirse como el establecimiento de una condición de dominación epistemológica empeñada en suprimir la búsqueda del reconocimiento mutuo y la paridad13. En la esfera del comercio, propongo describirlo como un sistema económico-político orientado a dominar a los demás, cuyo principal objetivo es la obtención de beneicios particulares14. Su aspiración de dominación se basa en el argumento implícito de que toda la humanidad puede, y debe, vivir bajo una única «verdad» económica y política. Esta «verdad» se asienta 11 Véanse, al respecto, los capítulos de Boaventura de Sousa Santos y Enrique Dussel, así como Dussel, 1998a, 1998b. 12 Véanse Hanke, 1937, pp. 71-72, y 1959; Parkinson, 1977, pp. 24-25, y Williams, 1990. 13 Véanse Dussel, 1998a, 1998b, y su capítulo en este libro, así como los capítulos de Boaventura de Sousa Santos. 14 La globalización también puede tener una lectura metafórica. Parte del principio de que nuestro planeta es como un globo que recibe luz de una fuente principal, el sol. Pero la recibe de manera intermitente y desigual. Así, los humanos experimentan la luz solar de modos diferentes y su brillo ejerce distintas inluencias sobre ellos. Esto no sólo implica la existencia de concepciones diferentes, sino también, en algunos casos, rivales sobre el sol. Sin embargo, hay una paradoja inherente a esta condición: la luz del sol sigue dominando sobre nuestro planeta. No obstante, los seres humanos parecen dispuestos a resistir esta inluencia exponiendo teorías rivales sobre la naturaleza y, por tanto, sobre la luz del sol. Si puede extraerse alguna lección de esta metáfora –a pesar del brillo mortal de una guerra nuclear total (Jungk, 1956)–, es que la luz procedente de una sola fuente puede resultar agradable, pero no es menos resistible. En concordancia, puede que la globalización tenga pocas probabilidades de éxito, ya que apaga varias luces existentes en otros espacios con el argumento de que sólo hay una fuente apropiada de luz para iluminar todas las áreas de la vida económica. 152 en una deinición unilateral, por parte de Occidente, de la experiencia y el conocimiento. Mi propósito en este capítulo es examinar la validez de este argumento con respecto a la globalización. La globalización económica Las raíces de la globalización contemporánea están estrechamente relacionadas con el fenómeno de la industrialización, de manera particular en el Reino Unido, así como con la consiguiente difusión global del modelo económico británico a través de la colonización (De Benoist, 1996, p. 121). Entre los colonizados y el poder colonizador se forjaron vínculos comerciales. Los primeros formaban parte de entidades territoriales distintas, cuya soberanía había sido abolida por el llamado «derecho de conquista» (Korman, 1996, pp. 18-40). Esto ocurrió en el contexto de los viajes de «descubrimiento»15. Cuando se recuperó la soberanía con los procesos de descolonización o las guerras de independencia, los vínculos económicos se mantuvieron. En ese momento, el vínculo entre territorialidad y soberanía era tan fuerte que los soberanos podían, de manera legítima, ejercer soberanía sobre la actividad económica dentro de sus territorios. Es decir, estaban en condiciones de regular la actividad económica interna, afectando a las relaciones económicas externas con otros Estados soberanos. De esta manera, la cohesión entre soberanía y Estado-nación aseguró al soberano un papel primordial en la esfera de las relaciones económicas internacionales. Sin embargo, hubo un precio a pagar: la rendición de cuentas y la capacidad de respuesta democrática frente a las exigencias de justicia social (De Benoist, 1996, pp. 128-129). Esta situación cambió cuando el dinero –la moneda– adquirió la capacidad de circular ininterrumpidamente y a la velocidad de la luz con relación al resto de mercaderías económicas, hecho permitido por la revolución electrónica. Esta nueva forma de colonialismo, basada en la búsqueda infatigable de mano de obra 15 El «descubrimiento» fue un dispositivo legal para reivindicar el derecho al territorio extranjero por parte del poder occidental europeo, el llamado descubridor. Resulta pertinente señalar que este último realizó los viajes con el propósito de «descubrir», incluidas las consecuencias legales relacionadas. Parece que los viajeros, y aquellos en cuyo beneicio se hicieron estos viajes, no consideraron la posibilidad de que ellos también serían descubiertos en el acto de descubrimiento. Coniaban en la universalización de su cultura y religión mediante la asimilación e integración, en el mejor de los casos, y, en el peor, a través del asesinato, el saqueo, la expulsión y la destrucción. Para una discusión sobre la manera en que esta universalización condujo gradualmente a un «mundo monocivilizacional –aunque policultural–», y el modo en que se aplica la «reconciliación» para entender los contrastes y oposiciones, véanse Wilkinson, 1992, pp. 7-8, y Zea, 1992, pp. 11-22. 153 barata, provocó la deslocalización y fragmentación de la actividad productiva de un centro privilegiado hacia múltiples periferias. La red se convirtió en el nuevo concepto regulador de la producción de bienes (Van Houtum, 1998, pp. 45-83). La etiqueta «Made in Italy», por ejemplo, oculta el complejo entramado productivo reticular que subyace tras el producto inal. Armado con las redes de producción e impulsado únicamente por la búsqueda del mayor beneicio en el menor tiempo posible, el mercado inanciero procuró abolir las fronteras entre los Estados-nación y obligar a las autoridades soberanas a debilitar el control de sus economías o renunciar a él. Ésta fue la condición necesaria que el mercado inanciero impuso a los Estados-nación que desearan beneiciarse de sus servicios. Así, a lo largo de las últimas décadas se establecieron políticas de desregulación, que se sumaron a la red como concepto regulador de la actividad económica interna y externa. La desregulación se basa en el supuesto de que todo es mercantilizable. Y la mercantilización, en el capitalismo, está indisolublemente ligada al afán de lucro. Incluso la fuerza de trabajo, disponible en el mercado de trabajo, adquiere un precio cuando se la considera lucrativa. La «mercantibilidad» de todas las cosas signiica, en último análisis, la mercantilización de todo en aras del máximo beneicio. Naturalmente, si el alma existe, también es mercantilizable, porque puede canjearse por dinero, lujo y abundancia. Siendo así, todas las formas de corrupción son coherentes y compatibles con la lógica del poder inanciero ilimitado (De Benoist, 1996, p. 120)16. La deslocalización de la industria, la desregulación, las redes y la maximización del lucro a toda costa constituyen los dogmas en los que se funda la religión del fundamentalismo económico17. Las sacerdotisas y sacerdotes de esta religión predican un solo evangelio y adoran a un solo dios, la lucratividad del mercado. Para ellos, el mercado es el poder inanciero que sostiene la contracción del espacio, el tiempo y la política, sin importarles las posibles consecuencias humanas y ambientales. Sus ansias desmedidas de beneicios son su principal objetivo. Bienaventurados, por tanto, sean los creadores del beneicio ilimitado, pues sustituyeron la ilusión del cielo eterno por la lucratividad incesante del mercado. 16 En nombre de la globalización, los emperadores inancieros contemporáneos han asumido el papel de Meistófeles y obligado a la humanidad a aceptar el papel del doctor Fausto. Cuando se acaba el tiempo y llega el momento de cumplir el pacto irmado con sangre, el doctor Fausto murmura desesperado: «¡O lente, lente currite, noctis aequi!» –«¡Oh, despacio, corred despacio, caballos de la noche!»–, pero también reconoce con resignación que el dinero es la raíz de todos los males –pecunia est malorum radix–. El siguiente proverbio persa complementa esta visión: «Las mujeres, el oro y la tierra (zan, azr, zamin) son las raíces de todos los males». 17 Sobre la cuestión religiosa véase Lançon, 1996, p. 5; sobre el fundamentalismo económico véase Kelsey, 1995. 154 La globalización y la familia En esta sección se problematizan la experiencia y el concepto de «familia». Esta problematización tiene un doble objetivo: por un lado, demostrar que el fundamentalismo económico preiere, y de hecho prescribe, la familia fundada en el matrimonio monógamo; por otro, pretendo sentar las bases del argumento de que los derechos humanos constituyen los fundamentos y el contexto apropiados para la apreciación y evaluación de la globalización. En un matrimonio monógamo es relativamente más fácil controlar y ajustar la familia a las exigencias de las fuerzas del mercado. El mecanismo para ejercer este control y ajuste es la juridiicación de las relaciones entre padres e hijos. En la medida en que la familia precede a la juridiicación, se la considera algo natural18. El hombre y la mujer cuyo contacto sexual genera descendencia, reciben la designación, respectivamente, de padre y madre (Garner, 1979). Desde entonces, la juridiicación ha extendido y ampliado el alcance de esta relación natural para incluir a un hombre o una mujer solteros que adoptan formalmente un niño o niña, así como casos en los que la maternidad o la paternidad resultan de la inseminación artiicial. Según la juridiicación, un progenitor es un varón o una mujer que, a través del coito u otros métodos, busca concebir, sometiendo este propósito a reconocimiento legal. Aquí puede observarse de qué manera algo que en ocasiones resulta de un hecho natural –las relaciones sexuales reproductivas–, y en otras de un hecho tecnológico –la inseminación artiicial, por ejemplo–, se convierte en un acto jurídico. De este modo, un hecho natural es elevado a la categoría de acto jurídico. Esta elevación a norma legal encuentra expresión en la tercera sección del artículo 16 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: «La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado». El postulado del derecho a fundar una familia signiica que ella forma parte del discurso de los derechos humanos. Esto quiere decir, por tanto, que, cuando la familia entra en contacto con la globalización, hay que examinar esta última bajo el prisma del discurso de los derechos humanos. La idea de la familia como «unidad básica» de un grupo social y del orden político en forma de «Estado» pone de maniiesto la relación orgánica entre la familia, la ciudadanía y la nacionalidad. La globalización, de esta manera, está interesada en la familia y el Estado-nación. Mientras que la tercera sección del artículo 16 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos reconoce el derecho a fundar una familia y prevé la protección de este derecho, tanto por parte de la sociedad como del «Estado», la primera sec18 Sobre este tema véanse Garner, 1979, p. 543, así como C. H., Beck’sche, Rechtswörterbuch, 12.ª ed., Munich, Verlagsbuchhandlung, 1994, pp. 409-410. 155 ción del mismo artículo reconoce el derecho a «casarse y fundar una familia». Puesto que la conjunción «y» no constituye un añadido fuera de lugar, se deduce que el matrimonio y la familia deben considerarse realidades separadas y distintas. Esto es crucial, pues demuestra que la sección no está comprometida con ninguna forma especíica de «matrimonio» o «familia» en sentido legal. No es preciso indagar en argumentos especiales para sugerir que esto coincide con el reconocimiento, la protección y el respeto de otros derechos humanos correlacionados, como el derecho de toda persona a elegir la forma del matrimonio en conformidad con su religión. La predilección de la globalización por los matrimonios monógamos, considerados el único locus «civilizado»19 de la familia, no implica necesariamente que se reconozca, proteja y respete la libertad de elección del tipo de matrimonio. Esta predilección proporciona una base sólida y un suelo fértil a la actitud arrogante de la ilosofía occidental que, a través de una larga línea histórica que se remonta a la Antigüedad20, deine el matrimonio monógamo21 como la forma más adecuada de unión. La familia, es decir, la relación de sangre entre los progenitores y sus hijos, es, antes que nada, un vínculo natural y, en segunda instancia, legal. También puede entenderse en un sentido más extenso, incluyendo a otros parientes consanguíneos. A lo largo de la historia (Westermack, 1891), el matrimonio legal ha asumido el papel de regula19 Véase el Longman Concise English Dictionary, Londres, Longman, 1985, p. 997 Véanse Singer, 1984; Brundage, 1987, p. 13 y p. 27, y Duby, 1994. 21 Véase el Vocabulaire Juridique, París, Presses Universitaires de France, 1996, p. 518. El Oxford Companion to Law, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 809, y la sexta edición del Black’s Dictionary (1972), dan una deinición del término «matrimonio» que se decanta claramente por la monogamia. En su deinición de «matrimonio plural», el Black’s Dictionary airma, en relación con la bigamia y la poligamia, que «este tipo de matrimonios están prohibidos» (op. cit., p. 973). Mis objeciones al respecto serán concisas. La idea de que la relación heterosexual es la base «natural» y, por tanto, la única válida sobre la que fundar una familia, es cuestionable. Si bien la sexualidad se orienta, en general, hacia una persona de sexo diferente, esto no quiere decir que las relaciones heterosexuales sean las únicas naturales. Teniendo en cuenta el hecho de que la antigua Grecia era abierta y libremente homosexual (Singer, 1984, p. 49), la declaración de que sólo las relaciones heterosexuales son naturales difícilmente puede sostenerse (Kosnik, 1977, pp. 70-74). Las relaciones homosexuales no son, por deinición, asexuales, carentes de amor y contrarias a la naturaleza. Por otra parte, el matrimonio monógamo también es ilosóicamente cuestionable. Parte de la proposición metafísica de que la pareja matrimonial forma una unidad. Se trata, en cualquier caso, de una unidad abstracta. Un sinfín de declaraciones sobre la unidad de la pareja matrimonial no pueden anular el hecho de que cada miembro de la pareja sigue siendo un organismo ontológicobiológico independiente. El «aguijón» del deseo, o la ley biológica de las relaciones sexuales, no impone la obligación de recurrir siempre a la misma pareja en la búsqueda constante y permanente de satisfacción sexual. La sabiduría del principio demiúrgico, que incorporó el «aguijón» del deseo en los seres humanos, no decretó ni programó que el deseo sexual fuera iel, unidireccional y que estuviera dirigido exclusivamente a una sola pareja. A la inversa, es la normativización del «aguijón» del deseo lo que impone, por imperativo legal, la obligación de ser monógamo. 20 156 dor de las relaciones familiares (Viladrich, 1990, pp. 69-79; Ramose, 1998). Algunos matrimonios legales son exclusivamente monógamos, pero otros no. Aunque el cristianismo22 insista en la primera forma, el islam, por ejemplo, deiende lo contrario. Sin embargo, en ambos casos el matrimonio legal ha estado íntimamente ligado al sistema económico vigente. Precisamente esta conexión entre la economía, la política y la monogamia basada en la religión facilitó la consolidación y expansión del comercio dentro y fuera de las fronteras de Gran Bretaña (Tawney, 1977). De igual manera, esta conexión sigue prestando apoyo a la consolidación de la globalización. El matrimonio legal monógamo se estableció irmemente cuando la industrialización adquirió mayor visibilidad y logró un peso importante en la vida social. Desde entonces, las relaciones entre marido y mujer se estructuraron con base en la suposición de la superioridad del esposo respecto a la mujer. Esta supuesta superioridad del marido le confería «naturalmente» preeminencia en el ámbito doméstico. En este caso, el principio legal operativo era el poder marital, que establecía la minoría de edad legal de la mujer durante el matrimonio. El atributo de la superioridad del marido, junto con la negación del derecho al voto de la esposa (Ray, 1919), permitió al marido asumir una posición privilegiada, sobre todo en la esfera pública. La creciente industrialización se aprovecharía de la domesticación legal de la esposa como mecanismo para preservar la desigualdad estructural en el seno de la pareja, al tiempo que confería al marido un elevado poder económico en detrimento de la esposa. Junto con los hijos, la esposa simplemente era un apéndice del marido, no en vano se la consideraba «dependiente». Con la llegada del feminismo se cuestionó la continuidad de esta desigualdad jurídica y económica. Las mujeres criticaron y rechazaron los fundamentos ilosóicos23 de la superioridad masculina y, por extensión, del marido (McMillan, 1982, pp. 1-15). De hecho, la crítica feminista exigió el reconocimiento del derecho de las mujeres a votar, abriendo el camino para la participación femenina en la vida pública. Esta crítica puso en tela de juicio y rechazó la validez del poder económico privilegiado del esposo (Irigaray, 1996, p. 23). En este sentido, resulta pertinente observar que una de las corrientes del pensamiento feminista únicamente abogaba por la integración de las mujeres en el sistema económico vigente24, mientras que otra rechazaba los supuestos en los que se basaba (Markovic, 1976, p. 152). Para la segunda corriente, incluso el esposo, y por ende la familia, era utilizado como un «recurso» para mantener un sistema que ponía el beneicio par22 Véanse Juan XXIII, Mater et Magistra, 1977a, p. 193, y Pacem in Terris, 1977b, p. 115 y p. 133, y Dowell, 1995, p. 86. 23 Sobre este tema véanse Dickanson, 1976; Whitbeck, 1976; Lange, 1983, y Spelman, 1983. Véase también el capítulo de João Arriscado Nunes en el presente volumen. 24 Véase, por ejemplo, la crítica de Eisenstein, 1981, pp. 220-244. 157 ticular por encima del respeto a la dignidad del trabajo humano y de la dignidad de la familia. La reproducción se interpretó como un trabajo no remunerado que el marido y la mujer llevaban a cabo para asegurar la supervivencia del sistema, garantizando el suministro de mano de obra joven y renovada. El problema, por tanto, era sistémico, ya que ni la abolición del dogma de la superioridad masculina ni la integración de las mujeres permitían la extinción de la explotación económica25, la restauración del respeto y la protección de la dignidad del trabajo humano y la familia (Eisenstein, 1979). El sistema económico capitalista rechazó este argumento, optando por la integración de las mujeres. Esto se concretó mediante una legislación antidiscriminatoria basada en el sexo (Olsen, 1991). Al promover el progreso de las mujeres, la discriminación positiva atenuó y camuló la culpa moral del sistema. Sobre estas bases, la integración de las mujeres sirvió para reforzar el sistema, asegurando su supervivencia. La intensiicación de la globalización hizo que el matrimonio temporal entre las mujeres y el sistema capitalista entrara en crisis. Las mujeres descubrieron que la participación en la vida pública y la actividad económica se traducía muy a menudo en ingentes beneicios, especialmente favorables para los poseedores del poder económico ilimitado. La opción por el celibato no tenía como consecuencia necesaria un reparto equitativo de las cargas y beneicios de la prosperidad económica entre ellas y quienes tenían el poder inanciero. Las mujeres casadas tampoco estaban en mejor situación. Por un lado, se dieron cuenta de que, a pesar de la libertad para ejercer sus derechos reproductivos, cuidar y criar a los hijos en esas circunstancias podía resultar muy costoso en términos económicos. La proverbial «seguridad» que el matrimonio legal ofrecía acabó siendo ilusoria de modo especial en caso de disolución del matrimonio. La promesa del matrimonio como medio vitalicio de subsistencia a veces conllevaba, en caso de divorcio, imposiciones que atentaban contra la autoestima personal y el derecho al ejercicio de la libertad emocional, sin temor de censuras legales o sociales. Por otro lado, las mujeres se percataron de que la carga tributaria sobre el matrimonio era comparativamente más pesada que en el celibato. El matrimonio monógamo fue, por tanto, perdiendo gran parte de su atractivo dentro de este sistema. La cohabitación sin matrimonio legal se convirtió en una alternativa práctica y viable. De hecho, como sostiene un número importante de autores, la prostitución o «la industria del sexo se convirtió en una alternativa positiva para 25 La conexión entre la familia y la ciudadanía es un tema común. Lo inusual es la problematización de la ciudadanía con relación a la cuestión de la libertad de movimiento tanto de bienes como de dinero –capital– para determinar si las relaciones entre la familia, la ciudadanía y la nacionalidad son de explotación. Aunque estoy de acuerdo con esta problematización, no concuerdo necesariamente con algunas de las conclusiones de Van Parijs, 1992, pp. 157-162. 158 un número creciente de mujeres» (Kelsey, 1995, p. 292), actuando como escudo protector contra la violenta agresión del fundamentalismo económico. No obstante, debido a la intensiicación de la globalización neoliberal, que ha supuesto la creciente feminización de la pobreza, esta defensa, en ocasiones, parece una causa perdida. Así, como ocurrió antes con algunos hombres, las mujeres reconocieron que, a pesar de que el matrimonio legal era un acto voluntario, la construcción jurídica de la pareja matrimonial constituía una función del sistema económico, que subordina los intereses de la unión amorosa a los imperativos de la lógica del poder inanciero ilimitado. Como resultado, la tasa de natalidad disminuyó en la mayoría de las economías occidentales. Sería de esperar que los dueños del poder inanciero ilimitado acogieran con satisfacción el descenso de la tasa de natalidad y el correspondiente aumento del número de personas mayores. Pero ocurrió lo contrario. Los dueños del poder inanciero no consideraron que la necesidad inherente de desempleo estructural, indispensable para el sistema capitalista, pudiera ser satisfecha utilizando a la juventud desempleada disponible. En la lógica de este sistema, se trataría de una solución miope y temporal, ya que incluso la juventud disponible tendría que ser sustituida cuando dejara de ser empleable. La reproducción del «capital de recursos humanos» es, por tanto, una necesidad inevitable, sin la cual el sistema no puede sobrevivir. Para el sistema, el matrimonio legal monógamo es el lugar idóneo para la reproducción del «capital de recursos humanos». También es el lugar ideal, aunque a menudo no esté adecuadamente equipado, para la absorción de los llamados desempleados estructurales. El «retorno a los valores familiares» surge, pues, como el eslogan de las actuales intenciones de la globalización neoliberal de conservar intacto el ejercicio del poder económico ilimitado. Paradójicamente, en este contexto la familia es, al mismo tiempo, redentora y víctima de esta globalización. Debido a una compleja variedad de razones, los poderes inancieros dominantes se muestran reacios respecto a la posibilidad de sustituir los decrecientes «recursos de capital humano» por niños oriundos de zonas del globo donde la tasa de natalidad está aumentando. Una de las razones de esta reluctancia es el azote del VIH/ SIDA. Hasta ahora, los esfuerzos para afrontar el problema en estas partes del mundo no han sido precisamente exitosos. En el África subsahariana, por ejemplo, los intentos de dominar la pandemia siguen teniendo poco éxito. Algunas de las razones de esta falta de éxito merecen nuestra atención. El contexto cultural africano no ha sido tomado seriamente en cuenta por las campañas antiVIH/SIDA. Se dio por hecho, de manera infundada, que la mera distribución de preservativos en campañas informativas y la impartición de clases de educación sexual en las escuelas serían culturalmente apropiadas para las poblaciones a las que estaban dirigidas. También se presumió, con justiicaciones dudosas, que predicar el evangelio de la lealtad y la 159 «idelidad» a una única pareja era una prescripción moral adecuada, capaz de ayudar a luchar contra el problema. El hecho de que el matrimonio legal monógamo permita, en principio, el divorcio es en sí mismo un indicio signiicativo contra esta prescripción. Además, para una población cuyo contexto cultural permitía –y permite– el matrimonio con más de una esposa o esposo, la prescripción suena irreal, carente de legitimidad o credibilidad. Más aún si se tiene en cuenta que para esta cultura matrimonial las enfermedades de transmisión sexual no eran una realidad extraña. Tampoco quiero decir que fueran necesariamente exclusivas de esta cultura. No obstante, no podían atribuirse a la existencia de varios cónyuges. De hecho, en el matrimonio legal monógamo el consentimiento del divorcio es, en cierto sentido, una conirmación del principio según el cual se pueden tener varios cónyuges. Mientras que muchas culturas árabes y del África subsahariana permiten la simultaneidad de varios cónyuges para una misma persona, la cultura occidental permite que las personas tengan sólo un cónyuge por matrimonio. Para poder tener más de un esposo o esposa, es necesario divorciarse. La diferencia, por tanto, es una cuestión de temporalidad y no de principio. Perder el control de esta temporalidad puede, en algunos casos, dar lugar a que esa conducta sea enjuiciada. Mientras el azote del VIH/SIDA entorpece el afán de lucro derivado de la sustitución de la decreciente población occidental por niños oriundos de estas zonas del mundo, la disminución poblacional constituye un peligro claro y presente que amenaza la supervivencia del poder inanciero ilimitado. A pesar de esta amenaza, la mayor parte de los países que abogan por el ejercicio del poder inanciero ilimitado tienden a endurecer su legislación en materia de asilo26. El objetivo es diicultar la entrada de «refugiados» y reducirla al mínimo. Pero esto representa una disminución aún mayor de las posibilidades de suplir el descenso poblacional. Sin considerar otros factores, la opción de limitar e incluso rechazar la inmigración en estos países puede utilizarse, en estas circunstancias, como un arma en la batalla contra la globalización. De forma similar, promover el replanteamiento del matrimonio legal monógamo como condición para la reproducción puede llegar a ser una parte importante del debate contra la globalización neoliberal. Esta lucha en particular no se sostiene sobre el deseo irracional de extinguir deliberadamente la especie humana de la faz de la Tierra. Por el contrario, se alimenta de la aparente irracionalidad de la sexualidad humana, basada en: La sabiduría del principio demiúrgico que, conociendo bien la sustancia de su obra y, por consiguiente, sus límites, inventó este mecanismo de excitación –este «aguijón» del deseo–. […] De suerte que, bajo el efecto de ese dardo, incluso aque26 Sobre todo para los países del Tercer Mundo. 160 llos entre los vivos que no son capaces de comprender lo que es el objetivo de la naturaleza en su sabiduría –porque son jóvenes, porque son poco razonables (aphrona), porque están sin razón (aloga)– sucede que de hecho lo realizan. Por su vivacidad, las aphrodisia sirven a una razón que aquellos que la practican no tienen siquiera necesidad de conocer (Foucault, 1986, p. 106). Crítica de la globalización de los globalistas ¿Acaso podría haber ocurrido la globalización sin el conocimiento de que nuestro planeta es esférico como un globo27? Esta pregunta pretende demostrar que la globalización, como experiencia o como concepto, es problemática. Siguiendo la pista de los rumores presentados en las secciones anteriores, a continuación me dispongo a problematizar y a criticar la globalización. Muchos diccionarios y manuales coinciden en que el término «globalizar» signiica alcanzar un ámbito de aplicación mundial. La globalización se presenta, de este modo, como una metáfora de la aspiración o determinación de hacer que una idea o estilo de vida goce de presencia y aplicación en todo el mundo. Para los defensores de esta perspectiva, cada parte del planeta, al funcionar según una idea o sistema especíico de ideas, debe ser igual. La homogeneización –«mismización»– puede identiicarse, por tanto, como una de las intenciones de la globalización. La mayor parte de nuestro mundo contemporáneo está formada por los llamados Estados-nación. Para llevar a cabo la homogeneización, la globalización debe penetrar en ellos, pero ¿no se ha producido ya esta penetración y no está teniendo continuidad a través de la internacionalización? ¿Cuál es, en caso de existir, la diferencia entre globalización e internacionalización? A primera vista, la diferencia radica en la amplitud, ya que la internacionalización no está, por deinición, ligada a la aspiración de alcanzar un ámbito y una aplicación globales. Sin embargo, la práctica parece conducir a una conclusión divergente. Por ejemplo, apelando a la universalidad, la internacionalización, bajo la égida de Naciones Unidas, produjo varios instrumentos, como la Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuya aspiración de globalidad está fuera de duda. Así, a pesar de sus limitaciones conceptuales, la internacionalización se parece a la globalización, ya que en la práctica tiende a sustituir el restrictivo «entre» (inter) por un amplio e inclusivo «todo». Por vía de este mecanismo de sustitución a través del recurso a la universalidad, la internacionalización, conceptualmente hablando, supera a la globalización. Esto se explica por el hecho de que el concepto de 27 Según la Nueva Enciclopedia Británica, a Pitágoras se le atribuye generalmente la airmación de que «la Tierra es esférica». Véase Macropaedia Encyclopaedia Brittanica, Chicago, vol. 17, 1987, p. 534. 161 «universo» comprende la totalidad del sistema cósmico de materia y energía del que la Tierra forma parte. Sólo la religión, como el cristianismo, puede ser universal desde esta óptica, pues sus postulados sobre el origen y el destino de la humanidad, en última instancia, abarcan y se aplican a todo lo que existe. Pero el recurso de la internacionalización a la universalidad no es, en este sentido, religioso. Siendo así, la trayectoria de su distancia conceptual de largo alcance está limitada por la initud de nuestros Estados-nación. Bajo el pretexto de la globalización, el fundamentalismo económico se apropió de los postulados religiosos a los que me he referido. Esta apropiación es insostenible, dado que, en términos de aplicación, la globalización está restringida por deinición a nuestro planeta28, esto es, su ámbito de aplicación no puede extenderse, conceptualmente ni en la práctica, más allá de la Tierra. Enfocada desde esta perspectiva, la globalización es una falsa religión. Parece que la perspectiva universalista de la internacionalización –a pesar del Tratado de la Luna– no tiene ninguna utilidad práctica fuera de nuestro planeta. De esta manera, la universalización se limita, a efectos prácticos, a la homogeneización en la Tierra, no en el cielo. Aunque «globalización», «internacionalización» y «universalización» son conceptos distintos, en la práctica comparten el objetivo común de procurar homogeneizar el mundo entero. La homogeneización implica, en la mejor de las hipótesis, el desmantelamiento metafórico de las fronteras. Históricamente, este intento se produjo cuando los comerciantes, con el permiso de sus autoridades soberanas, que ejercían un control decisivo de la actividad económica dentro y fuera de sus dominios, derribaron fronteras alrededor del mundo. A la luz de los rumores discutidos en las secciones anteriores, uno de los efectos de la globalización es la demolición de fronteras. Otro es que la globalización ha debilitado considerablemente el derecho de los soberanos a ejercer un control decisivo de la actividad económica dentro de sus fronteras. A escala global, el rumor es que el soberano ha quedado reducido a un mero espectador impotente. Veamos este último rumor. El debilitamiento de la soberanía En sí mismo, nuestro globo no tiene fronteras. Las fronteras existen en su interior. El lujo ininterrumpido de capital, cualquiera que sea su velocidad, siempre atraviesa fronteras para escapar del control de un soberano particular. Como no se trata de un soberano global, sino particular y concreto, es falso declarar que se encuentra despojado de poder, como si existiese, de hecho, el atributo de la soberanía global. En otras palabras, la airmación de que el soberano se reduce a la igura de 28 Ampliar su ámbito de aplicación a la Luna, por ejemplo, exigiría un término como «lunización». 162 un espectador impotente sólo puede sostenerse si se reiere a un soberano global, algo claramente inexistente. Respecto al segundo rumor, es cierto que la globalización ha debilitado de manera signiicativa el derecho del soberano a ejercer un control decisivo de la actividad económica interna. Pero el debilitamiento de este control no es sinónimo de su extinción. Lo que está claro es que, debido a la globalización, han surgido nuevas cuestiones relativas al signiicado de la soberanía. Atravesamos, en este aspecto, una fase de crisis interpretativa en lo que concierne a la noción de «soberanía» (Camilleri y Falk, 1992, pp. 44-45). Con relación al primer rumor, me parece que la globalización es una recién llegada en lo relativo a la destrucción de fronteras. Téngase en cuenta que la globalización neoliberal destruye fronteras en un sentido metafórico, como expliqué anteriormente. Antes de la globalización –económica– neoliberal, el colonialismo fue más allá de la destrucción metafórica de fronteras. Partiendo del cuestionable «derecho de conquista» de nuevos territorios, la colonización abolió literalmente la mayor parte de las fronteras existentes fuera de Europa. La colonización, en este sentido, no sólo amenazó, sino que extinguió la soberanía de los pueblos indígenas conquistados. En mi opinión, las instituciones sociales y políticas de otra naturaleza que no son formaciones estatales, pero ejercen funciones similares a las atribuidas al Estado moderno, son igualmente soberanas (Thompson, 1990, p. 317). Durante el proceso de descolonización, los pueblos indígenas conquistados sólo vieron restituida una soberanía irregular o defectuosa. Esta soberanía sigue siendo defectuosa, porque la soberanía recién adquirida estaba sobrecargada por el peso de la servidumbre económica al poder colonial anterior (Makonnen, 1983). La dependencia económica, en el momento de transición hacia las independencias, estaba tan intrincada en la política y la soberanía que su ejercicio se vio restringido. Es, pues, fundamental señalar que por lo menos hay dos tipos de soberanía amenazados por la globalización: la soberanía supuestamente plena y la soberanía defectuosa. La desterritorialización y el debilitamiento de la soberanía no son características únicas o especiales de la globalización neoliberal. Tras la violenta destrucción de las fronteras con la colonización, la posesión y la amenaza de los principales poderes nucleares de utilizar sus armas siguen siendo un factor genuino de desterritorialización. En lugar de contribuir al in de la soberanía, esta situación, en el contexto de las relaciones internacionales modernas, ha tenido como consecuencia el indulto y la airmación del Estado soberano como un actor imprescindible en la conducción de los asuntos globales. Esto es evidente, por ejemplo, en las lentas y complejas negociaciones de los acuerdos SALT I y II29. La quiebra del bloque socialista, junto con el inal de la Guerra Fría, no dieron lugar a la 29 Siglas inglesas de Strategic Arms Limitation Talks, «Conversaciones sobre Limitación de Armas Estratégicas». 163 contracción, sino a la proliferación de Estados soberanos. En estas circunstancias, sólo una guerra nuclear total podría obliterar la soberanía. Sin embargo, puesto que la posesión de estas armas está sujeta a la ley autoimpuesta de la racionalidad30, que airma que no deben utilizarse bajo ningún concepto, la posibilidad de obliteración de la soberanía estatal no sólo es remota y elusiva, sino también irreal (Camilleri y Falk, 1992, p. 35). Es poco probable que la globalización altere esta situación, incluso en caso de forjar una estrecha e intensa alianza entre potencias nucleares. Mientras dure la ley de la racionalidad en lo que se reiere a la posesión de armas nucleares, es dudoso que cualquiera de los grandes poderes nucleares fracase en persuadir a la globalización neoliberal de la necesidad de someterse a esta ley si no es por su propio interés. En lugar de inducir a alguna potencia nuclear a la trampa de la irracionalidad para caer, de esa manera, en el precipicio nuclear de la extinción humana, es más probable que la globalización capitalista obedezca a la ley de la racionalidad tal como la presenta uno de los grandes poderes nucleares estatales. Siendo así, incluso a lo largo del más delicado y mortal de los caminos, esta globalización ya está limitada por los imperativos de la racionalidad, aunque se niegue a reconocerlos. La opción por la racionalidad por parte de la globalización podría signiicar, en último análisis, su sumisión al control de la soberanía. Hacia una economía global La globalización neoliberal todavía es un proceso y no un hecho consumado. Resulta, por tanto, inapropiado interpretar la economía internacional como si fuera, de hecho, una economía globalizada (Hirst y Thompson, 1999, pp. 2-3). En primer lugar, hasta un ciego puede ver que la mayoría de la humanidad vive al margen –y no a través– de una economía global. Mientras la mayor parte de la humanidad, marginada, vive en el ámbito de la economía de subsistencia –lo que obviamente beneicia a la pequeña minoría que vive en la restringida esfera de una economía internacionalizada–, resulta problemático hablar de una economía global y es ilusorio airmar la existencia de una economía globalizada. Al marginar este amplio segmento de la humanidad, la globalización neoliberal comenzó a minar su poder para derribar fronteras. Esto se debe a que los marginados, siendo víctimas de exclusión, cuestionan cada vez más activamente tanto el derecho de la globalización capitalista a excluirlos como la situación de injusticia que resulta de su marginación. 30 Para una discusión extensa y fructífera del argumento de la «racionalidad de la irracionalidad», con especiales referencias a las armas nucleares, véase el todavía actual artículo de Stephen Maxwell, 1968, sobre todo las páginas 3 y 4. 164 La ideología de la revolución socialista puede tener pocos partidarios, pero no hay que imaginar que los pobres del mundo permanecerán intimidados o que aceptarán pasivamente su pobreza. […] Un mundo de riqueza y pobreza, con diferencias abismales y crecientes entre los patrones de vida de las naciones más ricas y las más pobres, difícilmente será un lugar seguro o estable (Hirst y Thompson, 1999, p. 182). Mi segunda observación se reiere a la experiencia y al concepto de «soberanía», que tienen una historia larga y compleja31. A pesar de ello, es un hecho ampliamente reconocido que el Tratado de Westfalia, irmado en 1648, marca el nacimiento del Estado-nación soberano. El principio ubi regio, eius religio32, que más de cien años después, en el momento de la independencia de los países latinoamericanos, resonaría en la máxima uti possedetis, ita possedeatis33, puede tomarse como deinición de la estructura de pensamiento de la soberanía. Esta estructura está relacionada con la declaración del derecho a establecer fronteras y, en consecuencia, con el derecho a ejercer la autoridad y el control exclusivo sobre el territorio delimitado por las fronteras. El razonamiento circunscrito, por tanto, está en la esencia de la experiencia y del concepto de soberanía. Mi opinión es que esta estructura fundamental de pensamiento, relacionada con el sentido de la soberanía, no ha cambiado en nuestros días, a pesar de su debilitamiento y de los desafíos a los que se enfrentan los distintos Estados soberanos. Además, puesto que un componente del Estado que parece difícil de eliminar son las personas –la nación, si se preiere–, es evidente que, si se compara con la capacidad de movilidad del capital, la mayoría de la personas permanece en un territorio delimitado por fronteras. Los empleados tienen mucha menos movilidad que el capital que los controla (Hirst y Thompson, 1999, p. 181). Están, pues, obligados a construir sus vidas dentro del territorio en el que se encuentran. Esto también signiica que las pretensiones globales de la globalización inciden sobre ellos a escala territorial local, siendo la reacción habitual la búsqueda de soluciones inicialmente en este ámbito. Por esta razón, con quien van a interactuar es con el Estado. La globalización, como «Estado sin fronteras», es inaccesible e intangible, pues no permite un diálogo y una interacción verdaderos34. El recurso de las personas al Estado-nación signiica, una vez más, que el in de la soberanía estatal es improbable (Green, 1997, p. 165). Una de las consecuencias de esta observación es que, tarde o 31 Sobre este tema véanse Ullman, 1955, 1963, 1969 y 1975, así como Wilks, 1964. Expresión latina que signiica que la religión del gobernante es la religión del Estado. [N. del T.] 33 Locución proveniente del derecho romano cuyo signiicado es «como poseíais [de acuerdo al derecho], seguiréis poseyendo». [N. del T.] 34 El debate entre los autores que iguran a continuación sobre la cuestión del interés o no de un Estado europeo es instructivo en este punto. Véanse Mancini, 1998, pp. 29-42, y Weiler, 1998, pp. 43-62. 32 165 temprano, la globalización neoliberal aterrizará forzosamente dentro de las fronteras del Estado soberano, debiendo someterse a la determinación del Estado para gobernar no sólo a su población, sino también a los agentes de la globalización. Llegamos, de este modo, a la cuestión del gobierno de la globalización. La tesis que deiendo es que la llamada «economía global» seguirá siendo un espejismo si se permite que la globalización económica se convierta en un Prometeo sin límites, libre de las riendas del gobierno. A in de plantear y destacar la importancia de esta cuestión, introduzco aquí una base ilosóica en el discurso de los derechos humanos, para después centrar la atención en el signiicado del mercado en el sistema económico capitalista y sus implicaciones para el derecho humano a la vida. La ilosofía de los derechos humanos En esta sección me propongo sentar las bases y el contexto a partir del cual la globalización neoliberal será objeto de análisis y evaluación. Mi objetivo también es poner de relieve la experiencia y el concepto de «derecho a la vida»35, dado que este derecho es el primero en ser cuestionado por la globalización capitalista. Todas las teorías de los derechos humanos toman como punto de partida el hecho de ser humano –humanidad–, desde donde establecen el valor y la importancia de este hecho. Es precisamente en este nivel valorativo donde surgen las disputas en torno al signiicado de los derechos humanos. De hecho, es la pluralidad de orientaciones axiológicas respecto a la humanidad lo que está en la base de la divergencia entre teorías rivales de los derechos humanos. Pero lo que quiero destacar, sin entrar a discutir la importante cuestión ilosóica del «ser/deber ser», es que los enfoques axiológicos que apoyan una determinada concepción de lo que la realidad concreta debe ser en el ámbito de las relaciones humanas son, en esencia, decisiones sobre el valor a atribuir a la humanidad (Macdonald, 1984, pp. 34-35). En este sentido, los derechos humanos son decisiones axiológicas. Las relaciones humanas constituyen el contexto más importante y el principal enfoque de los derechos humanos. A pesar de sus diferentes perspectivas, todas las teorías de los derechos humanos tienen en común una característica fundamental: el hecho de que ser un ser humano vivo y activo merece el reconocimiento del resto de la humanidad. Este reconocimiento debe entenderse como respeto y protección por el hecho de ser un ser humano vivo. En este 35 El «derecho a la vida» no se utiliza aquí con relación a los argumentos en contra del aborto o la pena de muerte. Lo que me interesa es subrayar la comprensión de este derecho humano como un atributo cuya airmación y ejercicio no necesitan el permiso o la autorización previa de otro ser humano. Para una discusión más amplia y detallada de esta cuestión véase Ramcharan, 1983, pp. 297-329. 166 sentido, todas las teorías de los derechos humanos están preocupadas, en última instancia, por el derecho humano fundamental a la vida. Tanto en su dimensión material como existencial, este derecho implica la libertad o autonomía de cada ser humano para esforzarse de manera constante por defender y proteger su propia vida. La realización de este esfuerzo exige considerar el trabajo como un postulado teleológico, es decir, una actividad humana intencional orientada principalmente a la preservación de la vida individual. Esto debe entenderse como autopoiesis en sentido amplio y, en sentido más especíico, como el derecho humano al trabajo. Desde esta perspectiva, por «derecho a la vida» entiendo un conjunto fundamental, indivisible e integral de cuatro derechos: el derecho humano a la vida, a la libertad, al trabajo y a la propiedad. Debido a su carácter indivisible, estos derechos forman un todo. Por este motivo, es preferible un enfoque holístico de los derechos humanos. Mi comprensión del derecho humano a la vida, tal como lo acabo de deinir, se basa en la idea de que, en la esfera política, un derecho constituye un principio de moralidad y justicia, por lo que se reconoce que todas y cada una de las personas pueden participar en actividades para adquirir y poseer lo necesario para su propia vida, imponiendo, en la búsqueda de estas actividades, restricciones a los demás (Waldron, 1988, p. 103). La primera y fundamental manifestación egoísta que todo individuo puede hacer ante la comunidad, sin ningún tipo de cortapisa moral, es la airmación del derecho a la alimentación (Donnelly, 1985, p. 13). Es un derecho imprescindible que da signiicado y contenido al derecho a la vida. El discurso del derecho a la vida siempre presupone el derecho a la alimentación, con el que mantiene una estrecha relación. En el ámbito de las relaciones humanas, la imposición de restricciones a los demás en su búsqueda por adquirir y poseer lo necesario para vivir debe satisfacer dos criterios. En primer lugar, tiene que concordar con lo que la comunidad o sociedad considera bueno, es decir, debe ajustarse a la moralidad social. En segundo lugar, tiene que satisfacer las exigencias de justicia natural en general y las de justicia distributiva36 en particular. Las demandas de justicia distributiva deben satisfacerse teniendo en cuenta que este concepto presupone que (1) los seres humanos tienen el mismo valor en lo que a su humanidad se reiere. Ningún ser humano ostenta un derecho superior a la vida con relación a los demás; nadie dispone de un título de propiedad único y exclusivo del derecho inalienable a la subsistencia. Todos los seres humanos, en consecuencia, merecen un trato igualitario, a pesar del reconocimiento desigual que reciben (Chattopadhyaya, 1980, p. 177). (2) La justicia distributiva también presupone la escasez relativa de los recursos materiales que se pueden adquirir y poseer para satisfacer el derecho a la vida. Si la escasez, en determinadas condiciones, 36 Sobre este tema véanse Rescher, 1966, p. 75, y Arora, 1987. 167 es artiicial o real, es una cuestión controvertida. Debido a la escasez, es necesario formular y cumplir con determinadas reglas de distribución para satisfacer todas y cada una de las reivindicaciones individuales del derecho a la vida. Sin estas reglas, los individuos más poderosos o astutos podrían satisfacer su derecho a la vida en detrimento de los más débiles. Así, la justicia distributiva exige ciertas reglas de distribución de los recursos necesarios para el mantenimiento de la vida, pues ninguna vida humana vale más que otra. Apoyándose en este fundamento axiológico, el derecho a la vida es anterior al establecimiento de una comunidad o sociedad. La cuestión de los derechos y la justicia surge con el establecimiento de la sociedad. La sociedad existe como resultado (1) del trabajo como postulado teleológico (Lukács, 1980, p. 22-23) y (2) del consentimiento de sus miembros para ejercer su derecho a la vida conforme a determinadas reglas. El establecimiento de una sociedad no anula ni crea el derecho a la vida, que le precede. Por el contrario, la sociedad reconoce este derecho y desarrolla mecanismos para su protección y control. El derecho a la vida es, en este sentido, un derecho exclusivo (Donnelly, 1985, p. 3). El consentimiento voluntario de los miembros de una comunidad para disponer de su derecho a la vida –subsistencia–, ejercido de acuerdo con unas reglas especíicas, es la esencia de la teoría contractualista del Estado (Neumann, 1986, pp. 7-8). Considerando esta posición con respecto al trabajo un postulado teleológico, la sustancia de la teoría contractualista del Estado es, en primera instancia, el derecho humano a la vida. La realización de este derecho implica facilitar el acceso a la alimentación, a pesar de que pueda estar sujeto a ciertas reglas. Por eso resulta difícil de concebir que, al volverse miembros de una sociedad, los seres humanos puedan ingresar libremente en un contrato social que rechaza o anula el derecho a la vida, en el sentido de negarles el deber natural de adquirir y poseer lo necesario para vivir. No hay, pues, duda de que: Toda la vida humana implica el uso de recursos materiales, y algunos de los desacuerdos más profundos entre los seres humanos y las civilizaciones humanas están relacionados con los principios básicos sobre los que dicho uso debe organizarse. La asignación de recursos naturales […] es una preocupación primordial y universal de las sociedades humanas (Waldron, 1988, p. 34). Desde esta perspectiva, el objetivo del Estado es crear y preservar las condiciones necesarias para el ejercicio pacíico del derecho humano a la vida. El Estado no es el Gobierno. Sin embargo, actuando en nombre del Estado, el Gobierno no puede limitarse legítimamente a mantener la ley y el orden, insistiendo en la igualdad formal ante la ley, pero sin tener en cuenta, a lo largo del proceso, el derecho humano a la vida. 168 El derecho a la alimentación es un derecho humano fundamental37. El resto de derechos humanos básicos y libertades fundamentales «tradicionales» gravitan en torno a él. Existe una tendencia generalizada a clasiicar y jerarquizar los derechos humanos en términos de derechos de primera, segunda, tercera e incluso cuarta generación. El derecho inalienable a la subsistencia se considera perteneciente a la segunda generación. La supuesta genealogía de los derechos humanos corresponde, en buena medida, a diferentes fases del proceso de constitucionalización e industrialización en Occidente. Hay, por ejemplo, un vínculo entre el estado de la economía en un momento dado y el reconocimiento de ciertos derechos. Los derechos, de este modo, pueden considerarse criaturas o productos de la economía. ¿Es sostenible este punto de vista? Se trata de una comprensión discutible de los derechos que Occidente parece decidido a imponer a los demás en nombre de la democratización, la universalización de los derechos humanos y la globalización. Pero ni la experiencia ni la historia particular de Occidente pueden ser un sustituto legítimo o soberano de la historia del mundo. Detrás de esta tendencia se oculta, por un lado, la práctica de absolutizar determinados valores y, por otro, una concepción dogmática y unilineal de la historia de la humanidad. Además, la fragmentación del ser humano en un conglomerado de derechos puede resultar interesante desde la perspectiva ilosóica occidental. Sin embargo, el concepto de derechos humanos basado en la fragmentación es frágil desde el punto de vista ilosóico. Este concepto se distancia arbitrariamente del hecho de que el ser humano siempre es un todo y no una serie de fragmentos para ser ensamblados en una sola teoría de los derechos en el momento y de la manera que lo establezca el sistema capitalista. El conjunto indivisible de los cuatro derechos humanos señalados constituye la base de la estructura ontológica del ser humano vivo. Desde el punto de vista ontológico, estos derechos se complementan entre sí y coexisten en todo concepto de «derecho a la subsistencia». El Estado no puede crear –y no crea– este conjunto de derechos. De hecho, en el momento de su aparición el Estado no estaba presente, ni los creó ni los inventó. «El ser humano es anterior al Estado y, consiguientemente, debió tener por naturaleza, antes de que se constituyera comunidad política alguna, el derecho de velar por su vida y por su cuerpo» (papa León XIII, 2004, p.16). El derecho a la vida es, por tanto, inderogable. Por esta razón, incluso en el marco de un determinado Estado, este derecho no puede vulnerarse. El Estado asume la función de reconocer este conjunto de derechos. Su reconocimiento es la única opción política que el Estado tiene. El fracaso del Estado en asumir el papel de defensor o facilitador efectivo de este conjunto de derechos puede llevar a su destrucción o disolución. 37 Véase Eide et al., 1984. 169 Siendo la familia lógica y realmente anterior a la sociedad civil, se sigue que sus derechos y deberes son también anteriores y más naturales. Pues si los ciudadanos, si las familias, hechos partícipes de la convivencia y sociedad humanas, encontraran en los poderes públicos perjuicio en vez de ayuda, un cercenamiento de sus derechos más bien que una tutela de los mismos, la sociedad sería, más que deseable, digna de repulsa (papa León XIII, 2004, p. 10)38. El mercado y el derecho a la vida Esta sección no pretende ser una investigación sobre economía. Se trata, más bien, de una relexión ilosóica sobre la realidad económica de nuestro tiempo. El mercado y, por extensión, el dinero, en el contexto del sistema capitalista, constituyen el punto de análisis de este apartado. Al considerar el tema del mercado y el derecho inalienable a la subsistencia, deiendo la tesis de que el capitalismo, cuyo correlato indispensable es el mercado, ha erosionado sus propias bases por estar intrínsecamente ligado a la producción de beneicios. De hecho, la razón de su existencia no reside en la inviolabilidad del derecho humano inalienable a la subsistencia, sino en la proclamación de la soberanía absoluta del dinero (De Benoist, 1996, pp. 132-133). Poseer grandes cantidades de dinero se ha convertido en el nuevo fundamento del Estado. En la práctica, la soberanía popular, relejada en la supremacía parlamentaria o constitucional, ha sido sustituida por la soberanía económica. Según esta lógica, operativa en muchas partes de la llamada «aldea global», la responsabilidad del bienestar social ha sido individualizada, privatizada, neutralizada. Los ricos han sido liberados del fardo de la responsabilidad social y del comportamiento ético, imponiendo mayores diicultades a los que menos tienen. […] No hay espacio para poner el altruismo por encima del interés particular, la compasión por encima de la eiciencia o el compromiso mutuo y la identidad colectiva por delante del beneicio individual. Tampoco hay ninguna duda sobre la superioridad intrínseca del mercado (Kelsey, 1995, pp. 294 y 335). Ahora bien, hay que tener en cuenta que la producción de beneicios no es buena ni mala en sí misma. Son sus objetivos, el alcance y función los que deberán someterse al juicio moral sobre el bien y el mal. La producción de beneicios resulta particularmente inmoral cuando contribuye deliberadamente a mantener la desigualdad estructural a través de la deshumanización de las personas. En este caso, la 38 Véanse también las referidas encíclicas del papa Juan XXIII, 1992. 170 reproducción deliberada de la desigualdad deshumanizante es su principio de funcionamiento (papa León XIII, 2004, p. 19). Es importante notar la sutil transmutación que aquí se produce. Según ésta, el derecho humano a la subsistencia no es fundamental, ni siquiera el más importante en la constitución del Estado. El estatuto de este derecho ha sido transferido al dinero, que ha asumido el carácter de sustancia. El valor está vinculado con el dinero, que debe ser visto como la sustancia de mayor valor respecto a las demás si tuviera que usarse como criterio para calcular y establecer el valor del resto de sustancias. El valor del ser humano pasa, así, a estar determinado por el dinero, que cumple al mismo tiempo una doble función: la de ser, por un lado, la medida del valor de bienes y servicios y, por otro, la forma de intercambio (Wicksell, 1935, pp. 6-8). Resulta, por tanto, que en el mundo actual el dinero es a la vez sustancia y función39. Es a partir de esta naturaleza dual como el dinero se convierte en la medida de todas las cosas: de la vida que existe y puede morir, y de la que aún no existe y probablemente nunca llegue a existir. El mercado es el lugar especíico donde opera este principio de medición: En el sentido más literal e inmediato, los mercados son lugares donde las cosas se compran y se venden. Sin embargo, en el sistema industrial moderno el mercado no es un lugar; el mercado se expandió para abarcar el área geográica donde los vendedores compiten por clientes. […] En general, la función del mercado es recoger productos de diversas fuentes y darles salida a través de diversos canales de distribución. […] Existen dos tipos principales de mercado en los que las fuerzas de la oferta y la demanda funcionan de manera muy diferente, aunque en algunos casos se produzcan superposiciones y situaciones poco claras. En el primero, el productor ofrece sus bienes y acepta el precio determinado; en el segundo, el productor ija el precio y vende la cantidad que el mercado quiere. […] El concepto de «mercado», como se deinió anteriormente, tiene que ver con mercaderías más o menos estandarizadas, como la lana, el trigo, los zapatos o los coches. La palabra también se usa para referirse, por ejemplo, al mercado inmobiliario o al mercado del arte; y también está el «mercado laboral», aunque un contrato para trabajar a cambio de cierto salario no es exactamente lo mismo que vender un paquete de bienes. Hay una idea común a estos diversos usos: la inluencia mutua entre la oferta y la demanda (New Encyclopaedia Britannica, vol. II, 1974, p. 511). Según esta cita, el mercado todavía puede describirse en sentido espacial, como el local o área geográica donde se lleva a cabo la actividad económica. No obstante, 39 Para establecer las similitudes y diferencias de la comprensión del dinero como sustancia y función, véase Simmel, 1990, pp. 131-203. 171 el mercado no puede entenderse únicamente en sentido espacial. Debe concebirse como un recurso con doble sentido, incluyendo recursos naturales –bienes– y «recursos humanos». Ambos participan, aunque con diferencias relativas a la dignidad y el respeto otorgados a cada uno, en la actividad económica de compra y venta según las reglas de la oferta y la demanda. Esta participación presupone el principio de intercambio, que el dinero sostiene y facilita. En el contexto del sistema capitalista, orientado a la producción de beneicios, el dinero, como sustancia de mayor valor en términos económicos, se encuentra entre la preservación y la destrucción de la vida humana y del resto de los organismos. La ley del dinero coloniza todos los ámbitos de la vida. La soberanía del dinero es la realidad de la economía dominante de nuestro tiempo. «Empleo» y «desempleo» son conceptos analíticos cruciales para entender el funcionamiento del sistema capitalista. La economía de servicios contemporánea está dominada por el capital inanciero (De Benoist, 1996, p. 121). «El valor del ser humano se basa principalmente en sus características como productor, tanto para sí mismo como para ines económicos y sociales más amplios» (Giarini y Stahel, 1993, p. 4). Como «productor», el ser humano tiene potencial para ofrecer un servicio especíico. Este potencial se hace efectivo cuando el mercado laboral lo compra. Comprar el servicio signiica establecer un precio que el vendedor acepta. El efecto de este intercambio entre el comprador y el vendedor es que, como «productor», el ser humano se convierte en un empleado. El mercado de trabajo compra «productores» humanos sólo cuando –y en tanto– los necesita. Partiendo de esta base, los seres humanos son un «recurso» para el mercado laboral, a los que recurre en busca de ayuda o apoyo –servicio– para lograr su objetivo (Kelsey, 1995, p. 259). El mercado laboral no puede absorber –y en la práctica no absorbe– toda la mano de obra disponible en un determinado momento. El desempleo, a pesar de los esfuerzos por reducirlo a niveles considerados «aceptables»40, es una necesidad estructural para la supervivencia del mercado en el sistema capitalista. Para contener y controlar los efectos potencialmente perturbadores del desempleo en el ámbito social, «una tesis universalmente aceptada sostiene que las políticas públicas económicas y sociales deben ir de la mano» (Auleytner, 1998, p. 25). La validez de esta tesis reside en el hecho de que implícitamente acepta el derecho igualitario de acceso de todo ser humano a los recursos naturales esenciales para sobrevivir. El mercado de trabajo protege o infringe este derecho mediante el uso de los conceptos de empleo y desempleo. Esto ocurre a partir de una sutil distinción ilosóica entre trabajo y empleo. Desde el punto de vista ilosóico, el trabajo –como postulado teleológico (Lukács, 1980, 40 Véase el Financial Times, edición del 24 de septiembre de 1998, p. 5. 172 pp. 3-4)– puede ser reconocido como el fundamento del derecho de propiedad41. Como es obvio, el ejercicio del derecho al trabajo es anterior y jerárquicamente superior al hecho de ser empleado. También es indiferente a la participación en cualquier tipo de sistema económico. Es anterior a la posesión o disponibilidad de dinero. Y es igualmente independiente de la herencia o la donación de dinero procedente de cualquier fuente: Trabajar es ocuparse en hacer algo con el objeto de adquirir las cosas necesarias para los usos diversos de la vida y, sobre todo, para la propia conservación. […] Luego el trabajo implica por naturaleza estas dos a modo de notas: que sea personal, en cuanto la energía que opera es inherente a la persona y propia en absoluto del que la ejerce y para cuya utilidad le ha sido dada, y que sea necesario, por cuanto el fruto de su trabajo le es necesario al ser humano para la defensa de su vida, defensa a que le obliga la naturaleza misma de las cosas, a la que hay que plegarse por encima de todo (papa León XIII, 2004, p. 31). No obstante, al subordinar el trabajo al privilegio de estar empleado, la lógica de la empleabilidad en el sistema capitalista invierte el orden ontológico. Esto signiica que el derecho a la subsistencia pasa a ocupar una posición secundaria respecto al privilegio de estar empleado. La tesis básica de la lógica de la empleabilidad es que el privilegio precede al derecho. Según esta perspectiva, únicamente quienes están empleados, siempre que se moderen en el uso de sus ingresos, tienen una garantía de supervivencia relativamente mayor. El resto de la especie humana –excepto la minoría protegida por los hoy frágiles sistemas de seguridad (Kelsey, 1995, p. 212, y De Benoist, 1996, p. 131) que garantizan una renta mínima de subsistencia– está desempleada, está formalmente impedida para ejercer su derecho a la subsistencia. La lógica mortífera de la soberanía del dinero admite y acepta esta sutil derogación del derecho inalienable a la subsistencia. Sobre esta base, para los defensores de la soberanía económica resulta relativamente fácil ocultar o ignorar la transformación de un derecho en un privilegio. También es fácil para ellos etiquetar el privilegio como un «derecho» no impositivo por ley. En realidad, lo que no es aplicable es el privilegio, puesto que el derecho al trabajo no es reconocido por ley. Lo que hoy está ofreciéndose es el empleo como un privilegio y no como un derecho. Pero el trabajo, como postulado teleológico, es un derecho a garantizar sin que la disponibilidad u oferta de empleo entre en consideración. Si un derecho representa, en cierto modo, un triunfo, debería ser reconocido, respetado y protegido por ley. No obstante, un privilegio disfrazado de derecho es algo que la 41 Sobre este tema véanse Tully, 1980; Simmons, 1992, y Kramer, 1997. 173 ley puede eliminar en cualquier momento. Los defensores de la perspectiva según la cual el «derecho» al trabajo o al empleo no es aplicable por ley, están negando la airmación del derecho inalienable al trabajo. Es lo que hoy en día hace la globalización neoliberal a gran escala. Globalización: ¿una cuestión de gobernanza o de justicia? Las secciones anteriores han puesto de maniiesto que la globalización neoliberal, como forma de razonamiento circunscrito, plantea cuestiones en relación con el reconocimiento, el respeto y la protección de los derechos humanos que exigen una respuesta a las demandas de justicia fundamental derivadas de ellas. Se han ofrecido varias respuestas al respecto. Una es que la Unión Europea, como bloque comercial compacto, podría utilizar su moneda, el euro, para desaiar el poder abrumador del dólar estadounidense. El problema de este argumento es que deja intactas la lógica y la metafísica de la globalización capitalista y, por tanto, también sus consecuencias. Esto signiica que el euro sólo será un sustituto del dólar como poder globalizador. Cambiar los jugadores dentro del mismo juego no es lo mismo que establecer otro juego con sus propias reglas. Más que una prolija argumentación, ésta es la base de mi crítica a la siguiente tesis: «La cuestión no es si la economía mundial es gobernable para alcanzar metas ambiciosas, como la promoción de la justicia social, la igualdad entre países y un mayor control democrático para la mayoría de la población mundial, sino si es gobernable en sí misma» (Hirst y Thompson, 1999, p. 189). En primer lugar, resulta difícil encontrar un ejemplo de gobernanza carente de base –social– empírica y totalmente desprovista de cualquier objetivo. Defender lo contrario entraría en contradicción con la deinición de gobernanza de Hirst y Thompson (1999, p. 184): «El control de una actividad por algunos medios para lograr una serie de resultados deseados». Además, los autores reconocen que la gobernanza está fundada y orientada socialmente hacia un objetivo determinado; se trata, en el fondo, de «arreglos y estrategias institucionales» para asegurar «un nivel mínimo de gobernanza económica internacional, al menos en beneicio de las naciones industrializadas». Luego la cuestión no es la gobernabilidad «en sí», sino la gobernanza en beneicio de los que ya son ricos. Se trata, sin duda, de un problema de justicia fundamental, a pesar del deseo de los autores de postular lo contrario. En segundo lugar, los autores deslegitiman, e incluso contradicen, su propia tesis con la siguiente y pertinente observación: La ideología de la revolución socialista puede tener pocos partidarios, pero no hay que imaginar que los pobres del mundo permanecerán intimidados o que aceptarán 174 pasivamente su pobreza. […] Un mundo de riqueza y pobreza, con diferencias abismales y crecientes entre los patrones de vida de las naciones más ricas y las más pobres, difícilmente será un lugar seguro o estable (Hirst y Thompson, 1999, p. 182). En mi opinión, Hirst y Thompson no desean esta injusticia en nombre de la gobernabilidad «en sí». Pero, si insisten en defender la validez de su tesis, me parece oportuno presentar la ilosofía de ubuntu de los derechos humanos, que diiere radicalmente de su tesis y las implicaciones que conlleva en términos de justicia social. La metafísica de la competitividad El dogma de la globalización capitalista es la competencia o competitividad. Según este dogma, incluso el derecho humano a la vida –la dignidad humana– debe someterse y reducirse al impulso totalizador de producir beneicios ilimitados. La producción de beneicios se vuelve irracional y contraria a la ética porque pierde su carácter como medio para alcanzar ines racionales y éticos. La lógica y el dinamismo de la globalización económica actual son, de hecho, contrarios al signiicado original de competencia. Etimológicamente, «competencia» signiica la búsqueda en común de un objetivo compartido (Arnsperger, 1996): signiica cum petere, «buscar juntos la solución más adecuada para responder del modo más idóneo a los problemas que van surgiendo en un lugar y momento dados. También denota que la selección de la mejor solución no signiica que sea la única» (Group of Lisbon, 1995, p. 90). Visto desde la perspectiva del signiicado original de «competición», el dogma de la actual globalización económica está orientado a la exclusión del «otro», en particular del otro ser humano. Esta orientación a la exclusión del otro constituye, fundamental y prácticamente, una negación de la exterioridad. Negar la exterioridad del otro equivale ontológicamente a negar su existencia: es como matarlo42. Basándose en este razonamiento, la lógica del dogma contemporáneo de la competencia está fundada en la premisa metafísica según la cual «debes matar a otro ser humano para sobrevivir». El problema de esta premisa metafísica es que acepta una comprensión limitada de la supervivencia. La limitación reside en el hecho de que la premisa apoya la tesis de que la supervivencia individual es lo primero. El resto, incluyendo matar a otro ser humano, está permitido, siempre que se haga en nombre de la supervivencia individual. El problema aquí es el siguiente. 42 La exclusión del otro, que incluye la destrucción de la persona física y del «yo» ontológico, son temas abordados en varios capítulos del presente volumen. Véanse los capítulos de Boaventura de Sousa Santos, Enrique Dussel y Nelson Maldonado-Torres. 175 El imperativo de la supervivencia individual no signiica nada, a menos que acepte una premisa anterior, a saber, que cualquiera que busque su propia supervivencia primero debe existir. La aceptación de esta premisa es incompleta si no se reconoce que, sea lo que sea lo existente, existe sin la posibilidad o el derecho de dar el consentimiento previo a su existencia. En otras palabras, la existencia es contingente. Pensada en sentido estricto, la contingencia de la existencia impone al ser humano –y a todo lo que existe– la obligación de abstenerse de matar a nadie, dado que nadie goza del derecho previo, superior o exclusivo a existir. Nadie tiene el privilegio exclusivo de la vida. Por tanto, desde una perspectiva metafísica, la obligación de abstenerse de matar al «otro» conduce a un impasse existencial: una situación en la que las relaciones no se pueden volver dinámicas, puesto que deben permanecer completamente estancadas. En el ámbito de las relaciones humanas, la transición del estancamiento al dinamismo impone la obligación de justiicar la muerte de otro ser humano. Al mismo tiempo, permite la muerte de entidades no humanas en la búsqueda de la supervivencia del individuo o el colectivo. Pero este permiso está condicionado por el respeto y la protección de estas entidades para, en primer término, su propio bien y, en segundo lugar, para garantizar su uso por las generaciones futuras. Este último postulado signiica que la supervivencia, debidamente interpretada, implica, antes que nada, la supervivencia de la vida en su totalidad. La supervivencia individual, en última instancia, está en función de la supervivencia de la vida como totalidad. Si no fuera así, el patriotismo, la existencia de soldados o mártires, sería irracional y sin sentido. Estos últimos ejemplos son racionales y comprensibles precisamente porque se basan en la premisa de que, si fuera necesario, una persona debe ceder su propia vida para dar vida. La interpretación restrictiva de la supervivencia contradice esta premisa. Es, de hecho, esta contradicción la que sirve de base al dogma de la competencia. La globalización económica actual pone en práctica el cuestionable dogma metafísico de «debes matar en la búsqueda de la supervivencia individual». Es una metafísica que modiica la condición de estancamiento sin relación por otra de relaciones dinámicas, construida sobre un frágil fundamento ético. Dicho de otro modo, autoriza las relaciones intersubjetivas, basándose en la idea de que la supervivencia individual es crucial, aunque ello suponga prescindir de la necesidad de justiicar la muerte de otro ser humano. Esta metafísica contradice la tesis ética de que: «Para poder sostener la noción de relación, en cada persona hay –o debería haber– una singularidad que ninguna forma de pensamiento sistemático o totalizador puede suprimir» (Arnsperger, 1996, p. 12). Al sostener esta contradicción, el dogma de la competitividad termina siendo, en la práctica, un acto de asesinato, tanto en sentido literal como metafórico: 176 En sentido metafórico, las empresas pueden «matarse» unas a otras en el mercado; los clientes pueden «matar» una empresa al alterar su adquisición a favor de otra empresa; las personas pueden «matarse» entre sí en la competencia por empleos o cargos. En un sentido más literal, una empresa puede matar a una persona si decide deslocalizarse y trasladarse de un país a otro prácticamente de la noche a la mañana, dejando a todos sus empleados la opción de elegir entre quedarse sin empleo o abandonar su estilo de vida actual para mudarse (Arnsperger, 1996, p. 13). Como metafísica del asesinato, el dogma de la competitividad es social y moralmente problemático. A pesar de su popularidad, la competitividad está lejos de ser una respuesta efectiva a los actuales problemas y oportunidades de los nuevos mundos y sociedades globales. La competencia excesiva acarrea, incluso, consecuencias adversas. El resultado más evidente es que la ideología de la competitividad ha generado distorsiones estructurales en el manejo de la propia economía y efectos sociales devastadores. Aumentar el número de desempleados no es la manera de enriquecer un país. Y empobrecer a los trabajadores con la reducción de salarios y beneicios no puede considerarse una forma aceptable de aumentar la productividad (Group of Lisbon, 1995, p. 97). Como veremos a continuación, la metafísica de la ilosofía ubuntu discrepa radicalmente del actual dogma de la competitividad, ya que en el ámbito de las relaciones económicas se inspira en la máxima ética feta kgomo o tshware motho. La ilosofía ubuntu de los derechos humanos Botho, hunhu, ubuntu es el concepto central de la organización social y política en la ilosofía africana, en particular entre las poblaciones que hablan lenguas bantúes. Consiste en los principios de atención, intercambio y cuidado recíproco. Resulta fundamental tener en cuenta que en la mayoría de lenguas africanas ubuntu es un gerundivo, un sustantivo verbal que denota al mismo tiempo un estado particular de ser y devenir. Ubuntu indica, por tanto, una acción concreta realizada, una acción duradera o estado de ser, así como la posibilidad de otra acción o estado de ser. Incluso sin la repetición de una acción especíica en el futuro, la idea básica que denota el ubuntu es la suspensión del ser43, teniendo la posibilidad de asumir un carácter especíico y concreto en un momento dado del tiempo. Debido a la suspen43 Be-ing, en el original inglés. [N. del T.] 177 sión del ser, ninguna especiicidad única tiene garantizada la permanencia. En virtud de ello, resulta inadecuado, y en cierto modo engañoso, traducir botho por hunhuismo o ubuntismo44. El suijo -ismo da la impresión equivocada de que estamos adhiriéndonos a ideas y prácticas absolutas o inmutables, lo que deja espacio para el dogmatismo. Este tipo de comprensión del ubuntu es contrario a la idea central de que, debido a que el movimiento es el principio del ser, las fuerzas vitales están aquí para ser intercambiadas entre los humanos. El proceso de intercambio constante, el movimiento incesante de lujos invisibles (Griaule, 1965, p.137), sólo tiene sentido si reconocemos que las fuerzas de la vida no pertenecen a nadie. En segundo lugar, también debemos reconocer que las fuerzas de la vida se maniiestan a través de una variedad ininita de formas y contenidos. De acuerdo con este razonamiento, me parece más correcto hablar de human-idad 45 africana que de humanismo africano46. Me gustaría relexionar sobre dos máximas presentes en la mayoría de lenguas africanas nativas. La primera es Motho ke motho ka batho y la segunda Feta kgomo o tshware motho. Una traducción literal de estos aforismos ilosóicos en lengua sepedi –sotho del norte– no consigue transmitir ielmente su importancia y signiicado preciso en la lengua original, por lo que me limitaré a explicar su signiicado esencial. El primer aforismo airma que ser humano consiste en airmar la propia humanidad mediante el reconocimiento de la humanidad de los otros y, a partir de ahí, establecer relaciones humanas fundadas en el respeto mutuo. Así, el ubuntu es el signiicado primordial que encierra el aforismo Motho ke motho ka batho (Zvogbo, 1979, pp. 93-94). Este aforismo se apoya en dos principios ilosóicos conceptualmente relacionados entre sí. Uno es que el ser humano individual es un sujeto –y no un objeto– portador de valor intrínseco. De no ser así, no tendría sentido airmar que la humanidad de una persona se realiza a través del reconocimiento de la humanidad de los demás. En efecto, si se reconoce y acepta el principio de que el ser humano es un sujeto merecedor de dignidad y respeto, despreciar y faltar al respeto a otro ser humano signiica despreciarse y faltarse al respeto a uno mismo. La reivindicación que alguien hace de sí mismo es exactamente la misma que deberá conceder al otro. De este modo, el concepto de «dignidad humana» no es ajeno en modo alguno a la ilosofía tradicional africana. No podría haber mejor base para el desarrollo de una ilosofía indígena de los derechos humanos. Otro principio, estrechamente relacionado con el primero, es que motho es humano única y verdaderamente en el contexto de unas relaciones reales con otros seres humanos. Esto no quiere 44 Sobre este tema véase Samkange y Samkange, 1980, pp. 34-40. Human-ness, en el original inglés. [N. del T.] 46 Para otra dimensión de este debate véanse los capítulos de Paulin Hountondji y Dismas A. Masolo. 45 178 decir que las relaciones humanas con la llamada naturaleza física o el medio ambiente no sean relevantes. Tampoco signiica airmar la primacía, y, por tanto, la superioridad, del grupo frente al individuo. Lo crucial es que motho nunca es una entidad acabada, en el sentido de que el contexto relacional revela y oculta las potencialidades de la persona. Las potencialidades que moran en nuestro interior aloran cuando se realizan en la esfera práctica de las relaciones humanas. Fuera de este ámbito, motho es un fósil congelado. Apoyándose en este argumento, la ilosofía africana indígena de los derechos humanos se articula en torno a la dignidad –seriti, en sepedi– del ser humano y a la negación del absolutismo y el dogmatismo. El segundo aforismo, Feta kgomo o tshware motho, signiica que siempre que una persona afronta una elección decisiva entre la riqueza y la preservación de la vida de otro ser humano, debe optar por la preservación de la vida. Concuerda, en este sentido, con los proverbios kikuyu47 Kiunuhu gitruagwo –la avaricia no alimenta– y Utaana muingi uninagira murokeruo ng’ombe –el exceso de generosidad agota las vacas de quien recibió una visita por la mañana48–. Esto quiere decir que el cuidado mutuo y el compartir recíproco preceden a la preocupación por la acumulación y preservación de riquezas. Según esta ilosofía, el ser humano individual no debe considerarse únicamente un proveedor de valores, sino que sobresale como valor de valores. Una organización social y política basada en principios contrarios a este principio fundamental contiene en sí misma fuentes de inestabilidad, conlicto y guerra. El deseo y la inclinación hacia la posesión y el consumo en detrimento de los demás invita a la resistencia, que puede, en última instancia, conducir a la guerra. En sociedades donde la adoración del dólar rige la devoción tanto de ricos como de pobres, y en una era de fundamentalismo económico en la que la soberanía del dinero (Vandevelde, 1996, pp. 481-483) ha reemplazado al ser humano como valor fundamental, el imperativo de preservación de la vida está expuesto a un peligro inminente. Éste es el camino de la actual globalización neoliberal, que condena a gran parte de la humanidad a la trampa de la pobreza estructural (Kelsey, 1995, p. 279). Los principios de solidaridad, cuidado e intercambio mutuo han sido los principales blancos del ataque de la globalización capitalista. En estas circunstancias, el discurso de los derechos humanos, en especial del derecho a la vida, difícilmente puede ser creíble o ganar legitimidad. La ilosofía occidental de los derechos humanos también parte del principio de que el ser humano es el principal criterio de valor. La diferencia la marca el énfasis conceptual. La ilosofía occidental de los derechos humanos acentúa la idea del ser humano como una entidad fragmentada a la que pueden agregarse derechos sobre la base de la contingencia, 47 48 Lengua hablada en Kenia. [N. del T.] Véase Wanjohi, 1997, pp. 164-165. 179 mientras que la concepción africana destaca la idea del ser humano como totalidad, teniendo asegurados sus derechos como tal. Las implicaciones prácticas de estos enfoques son evidentes en la globalización capitalista actual, cuyos efectos negativos contradicen la máxima Feta kgmo o tshware motho. Lejos de ser una expresión de nostalgia por una tradición obsoleta, la ilosofía ubuntu de los derechos humanos es un desafío legítimo a la lógica letal del afán de lucro en detrimento de la preservación de la vida humana. Referencias bibliográicas ARNSPERGER, C. 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Con el establecimiento del sistema colonial moderno, la hechicería se convirtió en un símbolo del mundo salvaje, en una práctica oscurantista a abolir en nombre de los imperativos de la racionalidad moderna2. Pero lo cierto es que, a principios del siglo XXI, la religión y la magia constituyen una de las retóricas más poderosas de la cultura política africana3. El «porqué» de la persistencia de este fenómeno no ha sido, en consecuencia, suicientemente explorado. No son pocos los estudios políticos, históricos y sociales que pasan por alto la dimensión mágica de la política en África. Como sostengo en el presente capítulo, en estas sociedades no se trata de un aspecto marginal del espectro político-social, sino 1 Parte de este texto es el resultado de un proyecto de investigación inanciado por la Fundación para la Ciencia y la Tecnología de Portugal (POCI/AFR/58354). 2 Soy consciente de la insuiciencia del término «hechicería» como concepto analítico. Para una discusión pormenorizada de los conceptos de «brujería», «hechicería» y «magia» en diferentes realidades locales, de las limitaciones y falacias de las deiniciones generales de hechicería –sobre todo en el contexto africano– y de las ambigüedades de la transferencia de los conceptos eurocéntricos de «magia» y «brujería» a sociedades africanas, véanse Douglas, 1970, pp. xiii-xxxviii; Last y Chavunduka, 1986; Douglas y Wildavsky, 1982; Horton, 1993; Geschiere, 1997, pp. 12-15 y 215-224. 3 Recientemente esta temática ha cobrado nuevo interés, con múltiples investigadores que prestan atención a la proliferación inesperada de prácticas y creencias ligadas a la hechicería, así como a su inserción en contextos «modernos». Véanse, por ejemplo, Fisyi y Geschiere, 1991, 1996; Auslander, 1993; Comaroff y Comaroff, 1999, 2003, 2006; Geschiere, 1997, 2003, 2006; Asforth, 1998, 2001; Niehaus, 2001; West, 2005, y Harris, 2007, así como las colecciones organizadas por Abrams, 1994; Moore y Sanders, 2001, y Levack, 2001. 185 de un rasgo fundamental de la naturaleza de la autoridad pública, el liderazgo y las identidades populares en el continente. Partiendo de un caso de presunto tráico de órganos en el norte de Mozambique, que tuvo un gran eco en los medios de comunicación durante el bienio 2003-20044, este trabajo analiza dichas acusaciones como parte de un contexto cultural más amplio en el que intervienen múltiples realidades culturales en una compleja red de luchas por el poder. Cuando se analizan en un contexto social más amplio, puede observarse que los rumores y acusaciones de hechicería guardan una estrecha relación con inquietantes cambios sociales, económicos y políticos. Los rumores y acusaciones de tráico de órganos y contrabando de cuerpos son una imagen ampliada de las situaciones de vulnerabilidad y violencia que comúnmente se viven en el país. Lejos de trivializar las realidades vividas en Mozambique, este capítulo pretende arrojar luz sobre el mundo de sus habitantes, explicando sus angustias y deseos, y tratando de buscar soluciones a los problemas que afectan a sus vidas cotidianas. Comparando los diferentes signiicados que conllevan los rumores, sospechas y acusaciones, se busca una comprensión más completa de la manera en que las relaciones de desigualdad –pasadas y presentes– se construyen y reproducen. Un examen de esta naturaleza revela los múltiples signiicados de la relación entre poder, discurso e instituciones, y prácticas políticas, permitiendo nuevas ideas e interpretaciones epistémicas de la experiencia colonial y poscolonial5. Sombras que pesan sobre la modernidad Lejos ser una reminiscencia de antiguas realidades o invenciones recientes que responden a necesidades y funciones completamente nuevas, las actuales estructuras de poder tienen una larga historia en la región. Historias, representaciones y 4 Los datos e informaciones proporcionados abarcan el periodo comprendido entre 2003 y 2007, aunque también incluyen documentación anterior de cara a una discusión más amplia. La documentación recogida en bibliotecas e instituciones de investigación se complementó con documentos y publicaciones oiciales del gobierno, reportajes de prensa, artículos periodísticos y estudios relacionados con el tema. La investigación también incluyó entrevistas a los actores implicados en el caso objeto de estudio. 5 Este tema se aborda en varios capítulos del presente volumen, que muestran que el «poscolonialismo» no debe entenderse como un cuerpo uniicado de pensamiento; por el contrario, es múltiple, diverso y no se presta a generalizaciones fáciles. Si bien en el poscolonialismo el preijo «pos» indica el in del colonialismo y el imperialismo como dominación política directa, esto no implica necesariamente la desaparición del colonialismo como un sistema mundial de poder hegemónico e imperial. El enfoque poscolonial pretende captar las continuidades, rupturas y complejidades especíicas de periodos históricos, en un intento de ir más allá de las concepciones cronológicas estrictas, lineales y dicotómicas dominantes en el pensamiento social y político contemporáneo. 186 tergiversaciones locales se analizan aquí como una forma de incorporar estas cuestiones a los cánones de evidencia de un contexto regional y global más amplio. En el apogeo de la intervención colonial portuguesa, la hechicería se consideró de diferentes maneras: como un conjunto de creencias que incluía comportamientos desviados del modelo sociocultural vigente, como una forma de acusación y como un juicio de la difícil «tensión social». Aunque muchos creyeron que con la modernidad –concebida como un producto de la intervención colonial– la hechicería desaparecería, en muchas partes del mundo puede observarse una fuerte presencia de brujas y prácticas de hechicería, y se detecta un número creciente de acusaciones (Geschiere, 2003; Caplan, 2004; Stewart y Strathern, 2004). En el Mozambique actual, la hechicería permanece como concepto y realidad, tanto en entornos rurales como urbanos (Meneses, 2004, 2007; West, 2005). Este hecho corrobora que la hechicería no es un fantasma del pasado, sino parte del discurso y la experiencia de la modernidad. Es obvio que no pueden negarse las continuidades entre el pasado y el presente, entre el viejo y el nuevo orden social, pero ¿qué importancia tienen? Una de las hipótesis de este trabajo es que las continuidades desempeñan un papel crucial y que los llamados conceptos y creencias «tradicionales» sobreviven porque encuentran una nueva dimensión y aplicación en el presente. El África precolonial es parte de la historia, sobre todo de la oral, pero ello no signiica que pueda dejarse a un lado. Por el contrario, para reconocer conceptos tradicionales y entender su funcionamiento en el África de hoy, antes que nada es necesario concebirlos como parte de un orden político y social, algo que nunca ha existido en forma pura. De hecho, la relación entre tradición y modernidad ha sido extensamente discutida en muchas publicaciones recientes; y la hechicería es quizá uno de los principales temas a considerar al discutir la relación de «África con el resto»6. Si la dicotomía entre Occidente y África a menudo se basa en el contraste entre, por un lado, la brujería, la magia y la irracionalidad y, por otro, los procedimientos cientíicos, transparentes y racionales, debemos preguntarnos hasta qué punto este fenómeno es exclusivo de Mozambique o del continente africano. ¿O acaso es una cuestión de traducción7? Uno de los rasgos fundacionales de la intervención colonial consistió en la transformación del «otro» en un objeto sobre el que podía ejercer su poder el orden del conocimiento colonial. El trabajo descriptivo acentuó las diferencias del «otro» 6 Especialmente representativas son las obras de Douglas, 1970; Comaroff y Comaroff, 1988, 1999, 2006; Geschiere, 1997; Asforth, 1998; Niehaus, 2001; Moore y Sanders, 2001; Stewart y Strathern, 2004; West, 2005, Green y Mesaki, 2005. 7 En lo que concierne al tema de la traducción, baso mi enfoque en las ideas sugeridas por Asad, 1986, y Clifford, 1997, pero sobre todo en la propuesta de Boaventura de Sousa Santos, 2006a, de traducción intercultural. Véase igualmente el primer capítulo de este volumen, donde Santos también se ocupa del tema. 187 para hacer inteligibles al público occidental personas extrañas y contextos distantes. Así, la traducción sirvió como un medio para construir una «representación» del otro. No obstante, el estudio de las complejidades y contradicciones de las relaciones interculturales permite aclarar ideas erróneas y comprender mejor el legado de cada cultura. Encuentros en el litoral La especiicidad de los encuentros que tuvieron lugar durante el inicio de la primera modernidad colonial –ibérica8– es importante para examinar los encuentros entre europeos y no europeos. Como sostienen algunos estudiosos, los autores portugueses comenzaron a ver el África oriental a través de los ojos de los musulmanes de la costa (Presthold, 2001, p. 385). La apropiación de determinadas expresiones por narradores portugueses es reveladora de su adhesión a los conceptos y denominaciones swahili9. Como mediadores culturales, los swahili se convirtieron en los intérpretes del África oriental para los portugueses. Al hacerlo, fueron capaces de mantener un control relativo del comercio en la región a través de una regulación del conocimiento de los portugueses sobre los mercados del África oriental y su acceso a éstos. Esta actitud que caracteriza la presencia portuguesa en la costa oriental del continente africano contrasta con la perspectiva dominante en gran parte de los enfoques coloniales modernos de las relaciones culturales e intelectuales con los no europeos, sobre todo desde mediados del siglo XIX. Ciertamente, la segunda modernidad colonial está marcada por la interacción de Europa con otras regiones del mundo a partir del canon deinido por Europa. Este canon se apoyó en la autoconstrucción de una identidad basada en el reconocimiento de los europeos como portadores de una identidad completamente diferente e inconmensurablemente superior respecto a lo percibido como culturalmente distante. De este modo, el conocimiento y la comprensión del mundo se convirtieron en la explicación del mismo a través del prisma monocultural de la ciencia moderna (Santos, Meneses y Nunes, 2005). 8 Sobre este tema véanse Dussel, 1995, el capítulo de este mismo autor en el presente volumen y también Santos, 2006a. 9 Por ejemplo, la costa occidental y la costa sur del océano Índico fueron descritas como habitadas por «negros», y los musulmanes, aunque descritos como «negros», recibieron el caliicativo de «moros». Los africanos no musulmanes, llamados «negros» en las primeras descripciones de la costa este africana, se convirtieron rápidamente en «cafres», una versión ligeramente aportuguesada de la palabra swahili de derivación árabe kairi o «no creyentes». Es decir, los portugueses creían que la zona costera del África oriental estaba habitada por creyentes musulmanes y no creyentes. 188 En gran parte del espacio colonial, la creciente hegemonía en Europa del conocimiento cientíico moderno se tradujo en la misión de organizar y disciplinar a las poblaciones autóctonas. La ciencia moderna, con su sentido, orden y poder, se convirtió en un instrumento de regulación de las relaciones entre los «civilizados» y los «insubordinados» (Meneses, 2007). El proyecto colonial portugués comenzó en una época en que la ciencia prestó nueva fuerza y legitimidad a la política pública colonial. El conocimiento cientíico funcionó como un instrumento de airmación de la superioridad portuguesa, un hecho que transformó los saberes del «otro», con los que habían estado en contacto durante siglos, en formas inferiores y locales de interpretar el mundo. El orden social europeo representaba las fronteras de la civilización. Desde esta óptica, los nativos fueron considerados la encarnación del desorden, simbolizado por su sufrimiento moral, degradación física y mundo desordenado. Un elemento constitutivo y constante del colonialismo es la negación de la diversidad de formas de percibir y explicar el mundo. A pesar de que la dimensión política de la intervención colonial ha sido muy criticada, el lastre de la monocultura colonial epistémica sigue considerándose un símbolo de desarrollo y modernidad. Sin embargo, al poner en discusión la cuestión de la diferencia epistémica, los estudios poscoloniales han proporcionado algunos de los recursos más poderosos para la crítica de la monocultura del conocimiento basado en la ciencia moderna y, en particular, en la forma en que históricamente se convirtió en un factor de exclusión o marginación10. En un mundo donde el poder hegemónico de la racionalidad moderna es una realidad presente, aunque en competencia con otras formas de conocimiento, uno de los principales campos de batalla tiene que ver con la cuestión de lo que es preciso conocer –o ignorar–, con la forma de representar este saber y para quién. Hablar de diversidad cultural signiica hablar de diversidad de saberes. No obstante, durante la mayor parte de la historia colonial y contemporánea de Mozambique el objetivo ha sido establecer un marco moderno de interpretación de las culturas locales. En las ciencias sociales persisten las metáforas de los cuerpos dóciles, vacíos o limitados en experiencias y saberes. La creación de la alteridad como espacio vacío, desprovisto de conocimientos y listo para ser ocupado por el saber y la cultura occidentales, fue el contrapunto de la exigencia colonial de llevar la civilización y la sabiduría a los pueblos supuestamente sumidos en las tinieblas de la ignorancia. La división de la sociedad colonial en «civilizados» y «salvajes/indígenas» dio consistencia al colonia10 Describir la ciencia como epítome de una monocultura de pensamiento no implica negar su diversidad interna. Por el contrario, esta cualidad «monocultural» se describe aquí en sus relaciones con una amplia gama de formas de conocimiento y experiencias que la ciencia moderna considera y clasiica como subalternas a través de adjetivos como «locales», «legos», «indígenas» y «tradicionales». 189 lismo como episteme11, transformando a los autóctonos en objetos naturales situados en un espacio-tiempo indeterminado y periférico donde urgía intervenir para «introducirlos» en la ciencia, sinónimo del único espacio-tiempo moderno. Recurrir al argumento que considera los «otros» conocimientos un fenómeno meramente «local» es –como cualquier otra ilusión– más reconfortante que reconocer la verdadera situación, caracterizada por una competencia feroz entre esferas de saberes que rechazan su jerarquización. Esta competencia entre saberes es una auténtica fuente de recelos y tensiones, pues se presupone que los considerados menos civilizados y competentes están adentrándose en el territorio de la civilización y, por tanto, desaiando el lugar prominente que la ciencia reclama sistemáticamente para sí, evidenciando, al mismo tiempo, la presencia de varios saberes. De hechiceros y crisis En Mozambique, como en muchos otros países africanos, la caza de hechiceros se describe como una costumbre aberrante y disfuncional, en lugar de entenderse como parte de un sistema espiritual complejo presente desde hace mucho. Lo que en la órbita del pensamiento cientíico occidental puede considerarse un hecho lamentable e imprevisible –por ejemplo, una enfermedad, una muerte, un accidente, la pérdida de una propiedad o cualquier otra adversidad–, con frecuencia se explica mediante el recurso a la hechicería. Estas prácticas varían según la región y la comunidad, pero tienen como denominador común su naturaleza imprevisible o incontrolable. El análisis de los rumores sobre prácticas y acusaciones de hechicería constituye un terreno privilegiado para estudiar la compleja realidad de los conlictos de conocimiento y poder12. Estudios recientes sobre la relación entre el mundo mágico/religioso y el ámbito de la política en África han abordado estas cuestiones, proporcionando a los investigadores tipologías revisadas y modelos teóricos elaborados en el marco de las ciencias sociales. Pueden detectarse dos líneas de argumentación: la 11 Entendido en el sentido foucaultiano del término, es decir, como la manera de conigurar un dispositivo –un cuerpo heterogéneo de discursos, instituciones y leyes– que instituye una forma de pensar, mirar y nombrar el mundo, un saber-poder que establece un determinado orden y condiciona lo que puede verse, pensarse y decirse en un periodo concreto. [N. del T.] 12 Aunque el tema de los rumores está fuera del ámbito de discusión de este trabajo, los rumores resuelven las confusiones que resultan de la experiencia. Son una especie de fuente «ambigua» de noticias, a caballo entre la explicación y la airmación, que dan a conocer preocupaciones locales a escala nacional. En este sentido, son concebidos y utilizados por los miembros de una comunidad como una forma de ejercer control social. 190 primera, que apela a la «retradicionalización» del continente, deiende el análisis y la solución de las actuales crisis políticas mediante el reciclaje de las antiguas creencias e instituciones locales; la segunda sostiene que la «modernidad» de la política africana explica las políticas recientes como resultado de las limitaciones de la modernidad y la globalización, generando contextos y dinámicas completamente nuevas (Meneses et al., 2003; Meneses, 2004, 2006, 2007). El estudio atento de los signiicados atribuidos a la hechicería en el Mozambique de hoy ofrece un buen ejemplo de conlictos epistémicos que implican el uso de múltiples saberes. Sin duda es un tema que merece un análisis más profundo. La investigación desarrollada en Mozambique sugiere que, lejos de ser supersticiones que perduran, o invenciones recientes que responden a necesidades y funciones nuevas, las denuncias y sospechas de hechicería tienen una larga historia en la región. La hechicería representa un comportamiento desviado de las normas aceptadas en una sociedad: los hechiceros son malos e introducen desarmonía y desequilibrio en las relaciones sociales; suponen un riesgo para la estabilidad de la comunidad. Llamar a alguien «hechicero» equivale a tacharlo de traidor, situándolo en una relación de confrontación con el resto de la comunidad/sociedad. Dada la imposibilidad de identiicar o veriicar las prácticas de hechicería por medios «normales»13, las personas acusadas son percibidas como destructoras de la solidaridad social del grupo. Como encarnación de una amenaza, dejan de merecer el apoyo y el reconocimiento del cuerpo social. En pocas palabras, ya no forman parte de la comunidad: no existen socialmente. Este último aspecto es fundamental para analizar las recientes sospechas de tráico de órganos humanos en Mozambique. La persona acusada de hechicería representa una amenaza para la solidaridad comunitaria, debiendo ser identiicada y combatida con todos los medios al alcance de la comunidad. Es esta idea de traición al propio grupo, un verdadero ataque a la base de la estructura social, la que transforma la sospecha de la práctica de la hechicería en un crimen odioso (Evans, 1992, p. 50). En el pasado, quienes cometían traición, desacataban órdenes, proferían ofensas verbales a las personas mayores o cometían ciertos delitos –asaltos, incesto, sodomía, violación, asesinato y hechicería– eran declarados enemigos públicos. El castigo para estos delitos abarcaba una amplia variedad de penas: desde una multa que 13 Puesto que la concepción y percepción del mundo es diferente, la posibilidad de correspondencia y mediación entre el mundo de «los vivos» –perceptible por los sentidos– y el mundo de los antepasados –no comprensible por medio de los sentidos– también es distinta. Así, las herramientas disponibles para el análisis cientíico de lo social son insuicientes para mediar en estas relaciones, porque lo observado/visible no necesariamente es sinónimo de lo que se presupone que existe empíricamente. Este elemento «invisible» releja en sí mismo espacios de incertidumbre, cuyos efectos sobre la vida de los grupos/sociedades son indiscutibles. 191 podía pagarse con ganado hasta la condena a muerte, pasando por castigos corporales, el exilio y la coniscación de bienes pertenecientes a la familia del acusado14. Algunas descripciones recogidas hace más de un siglo son muy similares a las actuales acusaciones de hechicería: robar órganos humanos para elaborar remedios (muti), atacar el ganado de los aldeanos en merodeos nocturnos, envenenar el agua de las fuentes y embrujar los campos para que la gente sucumba al cultivarlos. Los relatos de misioneros, comerciantes, viajeros y, posteriormente, de investigadores desempeñaron un papel importante en la identiicación de las personas practicantes de hechicería y en el intento de establecer un sistema de interpretación capaz de explicar tanto el atraso de la hechicería –en relación con las explicaciones racionales de la modernidad occidental– como las formas de eliminarla15. Con la introducción de la legislación colonial, la aplicación de castigos violentos contra los supuestos hechiceros fue disminuyendo. Pero las creencias y explicaciones no desaparecieron. La aplicación, a principios del siglo XX, de las «leyes contra la hechicería» (Witchcraft Acts) en África del Sur y otros territorios limítrofes con Mozambique bajo el dominio de la administración colonial británica, no sólo prohibió la práctica –y las acusaciones– de hechicería, sino también las consultas a curanderos o médicos tradicionales que podían detectar su existencia. En Mozambique, donde la legislación colonial nunca prohibió formalmente la práctica de la hechicería, la identiicación de hechiceros mediante el recurso a curanderos o adivinos llevó a considerar a estos últimos parte del universo de la hechicería (Meneses, 2000, 2004; Honwana, 2002). Como señalan varias personas entrevistadas, la defensa contra los actos de hechicería se fue limitando a la consulta a adivinos o curanderos, la ingesta de medicamentos preventivos y, en ciertas ocasiones, el pago de multas o los exilios ocasionales, procedimientos que tenían lugar en un ambiente de «semilegalidad». Normalmente el Estado colonial intervenía en los casos de crimen –muerte–, dejando a los curanderos y adivinos, junto con otros jefes locales, la resolución de estos conlictos. Esta situación no ha despertado mucho interés en la mayoría de organismos de investigación cientíica del país, que apenas le han dedicado atención. Esta especie de «amnesia» ha permitido la perpetuación de la narrativa cientíica occidental, cuyo enfoque sesgado de la diversidad de conocimientos que compiten en el país sólo ha sido cuestionado parcialmente. En el Mozambique contemporáneo, como ocurría en el periodo colonial, la población que recurre a los curanderos 14 Sobre este tema, en lo que se reiere al caso de Mozambique, véanse Santos, 1999 [1891-1892]; Junod, 1996 [1898]; Pereira Cabral, 1910; Gonçalvez Cota, 1944, 1946; Alberto, 1965; Feliciano y Nicolau (orgs.), 1998. 15 Además de los autores referidos en la nota anterior, véanse también Silva, 1884; Costa, 1899; Cruz, 1910; Almeida, 1944; Polanah, 1967-1968, 1987. 192 –médicos tradicionales– es percibida en gran medida como usuaria de prácticas terapéuticas consideradas «no civilizadas» o «no modernas». Muchos siguen pensando que los procedimientos que existen fuera del ámbito deinido por el Estado monocultural para resolver las acusaciones de hechicería no alcanzan la soisticación jurídica moderna, lo que releja su «incapacidad» para integrarse en la moderna racionalidad nacional. Los rumores que circulan entre la opinión pública retratan la hechicería como el medio más común para conseguir éxito personal, riqueza y prestigio social en tiempos de estrechez económica y declive de oportunidades. Con frecuencia, los líderes políticos se convierten en protagonistas de muchas conversaciones por recurrir a la hechicería para obtener éxito electoral, y muchos aprovechan hábilmente este conocimiento para ganar visibilidad y atención. En el ámbito doméstico, los conlictos sociales y familiares en ocasiones cristalizan en forma de acusaciones de hechicería, sobre todo cuando se producen muertes repentinas o desgracias personales. Permeando todo el espectro social y cultural, la hechicería sigue siendo una fuerza ambivalente que contribuye a promover la acumulación individual, actuando a la vez como mecanismo de control de las diferencias sociales. En el panorama africano, la dimensión mágica de la política ha sido frecuentemente relegada por los estudios históricos y políticos clásicos (Santos, 2006b). No se trata de una cuestión marginal, sino de una dimensión central de la naturaleza de la autoridad pública, el liderazgo y las identidades populares en Mozambique. Para entender mejor la existencia de la hechicería en la actualidad es necesario un análisis cuidadoso, comparativo e histórico de los múltiples estratos religiosos que forman el corpus de las creencias políticas en el África contemporánea. En el campo de la investigación antropológica, las dos últimas décadas han sido testigo de un aumento de los trabajos que explican la proliferación de estas prácticas y creencias, así como su inserción en contextos actuales. Mary Douglas y Aaron Wildaskvy (1982) sugieren que las sociedades eligen sus pesadillas a partir de criterios sociales y culturales, que varían de un lugar a otro. Una de las pesadillas coloniales portuguesas era que los colonizados conquistaran el poder y desaiaran su intervención «civilizadora» en Mozambique, es decir, cuestionaran la razón de ser de la misión civilizadora occidental16. Desde la independencia política de Mozambique (1975), las realidades han cambiado, del mismo modo que han cambiado las pesadillas de la sociedad. Pero la pesadilla de la hechicería continúa. Lejos de verse perjudicada por el régimen colonial, la hechicería se beneició de las dramaturgias coloniales de autoridad –el monopolio de la ciencia y la ley, el sigi16 Para una perspectiva más amplia sobre este tema en el contexto colonial africano, véanse Comaroff y Comaroff, 1988; White, 2000. 193 lo y la violencia corporal– adaptadas a las representaciones locales del poder. La obsesión de la administración colonial portuguesa por la hechicería la convirtió en un terreno clave para las estrategias de resistencia e innovación, resituándola en el centro de la cultura política. Estos hechos permiten reconsiderar el periodo colonial, presentándolo más como un momento de reconiguración cultural estratégica que como una ruptura caracterizada por la destrucción de las referencias y los valores africanos. Los cambios en el concepto de los poderes del hechicero y su importancia creciente relejan la interacción entre la vida cotidiana y los sistemas macrosociales y económicos. Esta interacción es utilizada como marco teórico desde el que interpretar las creencias y acusaciones de hechicería, que son producto de relaciones de poder en contextos contemporáneos y poscoloniales (Comaroff y Comaroff, 1999, 2006; Geschiere 1997; West, 2005). Nampula: una ciudad estructurada por conlictos Los reportajes sobre el tráico de órganos humanos publicados en Mozambique a inales de 2003 y principios de 2004 tuvieron su epicentro en la ciudad de Nampula, situada en el norte del país. Ciudades como Maputo, Nampula, Johannesburgo o Nairobi han sido capaces de atraer y seducir a su manera ciertas formas de capital global, en su mayoría depredadoras. Esto es, en parte, un elemento de la globalización, que incluye procesos contradictorios, fragmentados y fracturados. En estas ciudades no sólo se concentran focos de marginación social, sino que son lugares donde la marginación y la miseria conviven con la riqueza y los privilegios. Son «ciudades en las que la circulación de riqueza en forma de dinero es enorme y ostentosa, pero donde las fuentes de dinero son siempre restringidas, misteriosas o imprevisibles […] y la búsqueda de dinero para lograr las metas es interminable» (Appadurai, 2000, p. 628). Estas formas de vida urbana fracturadas, conlictivas y fragmentadas son cada vez más características de muchas ciudades actuales, incluyendo Europa y Estados Unidos. Al mismo tiempo, en estos entornos urbanos las particularidades de la condición «poscolonial» presentan características especiales. Aquí, la vulgaridad de la política contribuye a crear lo que Achille Mbembe (1992, p. 22) caliica como «una práctica de convivencia y una especie de connivencia» a través de la cual las personas corrientes «juegan con el poder, sin confrontarlo directamente». En Mozambique, como en otros países africanos, las personas desarrollan «estrategias identitarias», particularmente en relación con el Estado, incorporando en su naturaleza monocultural múltiples signiicados y conocimientos. Pero las experiencias con el Estado y con los ámbitos creados por él en el contexto político posterior 194 a la independencia han llevado a que las personas sientan que su bienestar depende del de los demás. Paralelamente, el reconocimiento «informal» de múltiples identidades ha llevado a las personas a tratar de incorporar las identidades y capacidades de los «extranjeros» en sus propias identidades; o incluso a desarrollar creencias identitarias lo suicientemente lexibles como para negociar sus intereses de forma productiva. Estas «estrategias identitarias» relejan distintas percepciones sobre el bien común, así como la ambivalencia generalizada sobre cómo y con qué ines debe utilizarse el poder. Las acusaciones de hechicería en Nampula pueden interpretarse como un modo de historizar la intersubjetividad, es decir, de especiicar las circunstancias en que las personas reconocen su interdependencia como un campo de acción tan legítimo y necesario como sus aspiraciones más individualistas. Portugal ocupó de manera efectiva el norte de la región de Nampula durante la transición al siglo XX. Un siglo antes, el norte de Mozambique había sido testigo de importantes cambios político-económicos, sobre todo como resultado del reforzamiento de su participación en los circuitos comerciales internacionales de esclavos y armas. Este comercio dejó una marca indeleble en el tejido social y político de la región. En la región de Nampula la ocupación colonial no produjo cambios inmediatos ni sustanciales en las relaciones entre los amakhuwa17 y Portugal. Fuera cual fuera su concepción del proceso de colonización, el Estado portugués no tuvo más opción que recurrir al gobierno indirecto, apoyándose en las estructuras locales de poder para administrar el territorio. Pero la radicalización de la estructura colonial exigía que la moderna administración transformase por completo las relaciones existentes. Con el Estado Novo, cuando Mozambique quedó bajo el control de un sistema único de administración, el colonialismo portugués se caracterizó por un control político altamente centralizado y autoritario, a diferencia del control administrativo, mucho más selectivo y descentralizado. Este sistema –profundamente «racializado»– combinaba la asimilación con los principios del gobierno indirecto (Santos y Meneses, 2006; Meneses, 2007)18. La formación de la ciudad de Nampula releja la diversidad étnico-política de la región. Por ejemplo, los inmigrantes de la Isla de Mozambique predominan en los barrios de Namicopo-Nametequiliua y Carrupeia, mientras que los migrantes de 17 Amakhuwa es el plural de makhuwa, el principal grupo etnolingüístico en Mozambique, distribuido en las provincias de Nampula, Cabo Delgado, Niasa y Zambezia. La lengua hablada por los miembros de este grupo es el emakhuwa. 18 En las sociedades locales, las autoridades tradicionales aplicaban las normas consuetudinarias –que pasaron a considerarse un ámbito regulado por el «derecho privado»– para resolver los conlictos, mientras que, en las zonas urbanas, se utilizaba una mezcla de normas y costumbres de diversos grupos con las prácticas del derecho moderno. 195 Angoche constituyen la mayoría musulmana en el barrio de Muhalla. Los koti19 comenzaron a poblar estas tierras durante el siglo XIX, en el momento álgido del comercio de esclavos, pero los inmigrantes de la Isla de Mozambique llegaron a la región sobre todo en los años treinta del siglo XX, cuando comenzaron los proyectos de urbanización (Bonate, 2006, pp. 163-164). En estos barrios, gran parte de los conlictos y problemas se resolvían mediante el recurso a normas y prácticas locales. Con la independencia, el Estado moderno suprimió las autoridades tradicionales y locales como un medio de «combatir el tribalismo para construir la nación»20. El objetivo de esta política era desarraigar la identidad nacional de su pasado étnico (Meneses, 2007)21. En nombre del progreso, los defensores de la modernización en Mozambique y otros lugares a partir de instituciones coloniales o (pos)coloniales deseaban acabar cuanto antes con la hechicería, preferiblemente a través de medios legales y campañas educativas, de justicia popular y salud dirigidas a la población. La lucha por ganar el apoyo de las comunidades «locales»22 fue uno de los principales vectores del conlicto armado que tras la independencia asoló Mozambique durante más de una década (Geffray, 1991; Dinerman, 1999, 2004). Esta guerra civil tuvo un profundo efecto en la reconiguración de Nampula. Las diicultades económicas y la inestabilidad sociopolítica surgidas con la independencia estimularon la llegada de nuevos lujos de inmigrantes a la ciudad de Nampula, que se convirtió en el principal polo económico de la región norte del país (PNUD, 2006). En el año 2000 se reintrodujeron las autoridades comunitarias/tradicionales, aunque su papel en contextos urbanos sigue siendo controvertido (Meneses, 2007). Desde su aparición, con la administración colonial a principios del siglo XX, han sido constantemente creadas y disueltas, subdivididas y redeinidas. Las autoridades comunitarias/tradicionales y los diversos partidos surgidos en la arena política mozambiqueña desde la segunda mitad de los años noventa han aprovechado y manipulado esta volatilidad. En Nampula, cada vez que se producen cambios en el juego político, los amakhuwa no tienen otra alternativa que participar, tanto para proteger su posición frente al Estado como para acceder a cargos políticos –el camino habitual para el enriquecimiento personal–. Cada cambio requiere una remodelación de las redes de inluencia, una tarea que exige mucho tiempo, así como el aumento y el consumo de los recursos inancieros. En resumen, durante 19 Etnia de Mozambique. [N. del T.] A través del decreto núm. 6/78, del 22 de abril de 1978. 21 Durante la primera década posterior a la independencia rara vez se recurrió a curanderos y adivinos para probar o refutar acusaciones de hechicería, pues se les consideraba parte de la «ideología opresiva colonial». En la mayoría de ocasiones, las acusaciones se llevaban a los tribunales comunitarios, que investigaban el caso, a veces con el apoyo de los médicos tradicionales. Véase Meneses, 2004. 22 Es decir, por el reconocimiento de la diversidad social y política del país. 20 196 la mayor parte del siglo pasado los amakhuwa fueron simultáneamente ciudadanos y súbditos. La mayoría de los cristianos de la provincia de Nampula se convirtieron a esta religión relativamente tarde, a mediados del siglo XIX. Al mismo tiempo, la conversión al islam experimentó un aumento signiicativo en el siglo XIX, en una región donde las religiones tradicionales ocupan un lugar importante. Las iliaciones religiosas de los amakhuwa se coniguran en la región de manera clara: se puede predecir con un alto grado de acierto si un makhuwa es cristiano o musulmán en función de su residencia familiar –actual o histórica– y de la inluencia de los procesos misioneros. Al oeste y al sur de Nampula son en su mayoría católicos. Los musulmanes están distribuidos por toda la provincia, pero su presencia es mayoritaria en la región costera (Bonate, 2006). Hasta hace pocos años las otras iglesias tuvieron una inluencia menor. El predominio de una u otra religión podría romper un delicado equilibrio, porque más allá de estas diferencias religiosas, comunes en las familias amakhuwa, hay una insistencia en que, cuando atañe a cuestiones políticas centrales, todos son makhuwa y el sentimiento de pertenencia étnica se vuelve determinante. Este compromiso tiene una gran importancia, porque en Mozambique todo es político (Iavala, 2000). Los representantes del Estado, dirigentes de partidos políticos, empresarios políticos23, líderes religiosos y organizaciones de la sociedad civil cuestionaron a los «otros dueños del poder», es decir, los líderes políticos tradicionales, los curanderos y otros actores estratégicos en el ajedrez político local. A principios de los noventa, con el in de la guerra civil y la adhesión del Estado a las políticas socioeconómicas neoliberales, en un contexto marcado por las desigualdades económicas y el incremento de los conlictos generacionales, las sospechas de hechicería aumentaron considerablemente. La población local y los líderes de las comunidades interpretaron este proceso como el reestablecimiento de un orden moral roto tanto por el Estado colonial como por el posterior a la independencia. El resurgimiento de las articulaciones entre la política y lo «oculto», como nuevos encuentros locales entre una «modernidad occidental» y «prácticas africanas tradicionales», ha generado nuevas etnografías. Al igual que en otros países africanos, estos encuentros acentúan el papel de las prácticas «ocultas» como formas de dar sentido a las profundas y rápidas transformaciones en la política y la economía. La violencia creciente –que incluye las acusaciones de hechicería y varios rituales violentos– es un efecto de las presiones de monetarización económica, acompañadas de la desarticulación social de las comunidades (Geschiere, 1997; Comaroff y Comaroff, 1999; Niehaus, 23 Actores individuales o colectivos que buscan obtener beneicios particulares a través de subsidios, políticas públicas, contratos gubernamentales u otros acuerdos favorables con el gobierno, procurando alcanzar una posición ventajosa y de consideración por parte de la autoridad pública. [N. del T.] 197 2001). Se han hecho estudios en la región que destacan la forma en que los imaginarios tradicionales sobre las «fuerzas invisibles» conciben el poder como un espacio «opaco». Esto produce un contraste entre, por un lado, las perspectivas «locales» y, por otro, una racionalización «globalizada» de la transparencia y la responsabilidad apoyada por el Estado y las agencias extranjeras. La importancia vital de la solidaridad entre los miembros de la comunidad y sus vecinos servía para inhibir las acusaciones de hechicería, evitando que las relaciones interpersonales se vieran afectadas. La investigación de este tema en países vecinos (Minnaar, Offringa y Payze, 1992; Chanock, 1998; Niehaus, 2001) apunta a que el surgimiento de núcleos urbanos y la consiguiente transformación de las familias extensas en otras más pequeñas, un fenómeno relacionado con la migración de trabajadores a las ciudades, llevaron a la desaparición de esas inhibiciones. En consecuencia, puesto que las acusaciones ya no eran tan importantes para la existencia del grupo como cuando su vida se organizaba en torno a la comunidad, acusar de hechicería a vecinos y parientes se volvió menos arriesgado. En el caso de África del Sur, Isak Niehaus (2001, p. 192) lleva el tema más lejos, airmando que las creencias en la hechicería tienen que ver más con experiencias de «miseria, exclusión, enfermedad, pobreza e inseguridad» que con la identidad africana. Estas experiencias son los riesgos cotidianos a los que se enfrenta la población de esta región del continente, una buena señal de que las acusaciones de hechicería relejan y amplían los problemas sociales y económicos reales que aquejan a estas sociedades. Según muestran ciertos trabajos de investigación en zonas urbanas y rurales de Mozambique, las diferencias sociales y económicas están muy arraigadas y la composición social de los miembros de las comunidades es heterogénea (G20 Moçambique, 2004; PNUD, 2006). Las grandes diferencias entre ricos y pobres provocan tensiones sociales, ya que los primeros tratan de evitar el exceso de demandas de los vecinos y parientes más pobres, que cada vez perciben más a los ricos como egoístas. Dado que los más ricos sospechan de los vecinos pobres y éstos, por su parte, critican y acusan a aquéllos de haber prosperado gracias a la hechicería, las tensiones estallan en forma de desconianza y acusaciones de hechicería. Como en otras zonas de Mozambique, en Nampula la hechicería también es un concepto ambivalente. Teóricamente, el recurso a esta práctica se considera negativo. Sin embargo, cualquier persona con poder político y/o bonanza económica necesita disponer de los poderes que la hechicería proporciona y, en tales casos, los poderes ocultos pueden ser una fuente de admiración, una fuerza en disposición de ser utilizada para lograr ciertos ines «positivos» (Geschiere, 1997, pp. 9-12 y p. 23; Niehaus 2001, p. 192; Meneses, 2004) que pueden beneiciar a un individuo o a su grupo. Además, los líderes políticos y religiosos sólo pueden protegerse de los peligros de la hechicería si tienen acceso a ellos, por lo que tienen legítimo derecho a 198 usarlos. El resultado es un choque de valores que con el tiempo crea agitación y tensiones en las relaciones sociales, a veces hasta el punto de desembocar en sospechas y acusaciones de hechicería. Disputas que deinen cuerpos A principios de 2004, una serie de noticias sobre crímenes horrendos y tráico de órganos conmocionaron Mozambique y el mundo24. Supuestamente, en la provincia de Nampula operaba una red que traicaba con niños y partes del cuerpo humano. En medio de esta campaña internacional se encontraba una misionera católica brasileña que vivía en un convento situado en los alrededores de la ciudad de Nampula25. Ella fue quien inicialmente denunció la supuesta existencia de una red internacional de tráico de órganos en la ciudad. Lo interesante es que la acusación recayó sobre una pareja de blancos, «vecinos» del convento, que regentaban una granja de explotación avícola. Los miembros de la pareja fueron identiicados como líderes de una «banda criminal de robo de órganos». La histeria que provocó la noticia –que encabezó los titulares de los medios de comunicación internacionales durante algún tiempo– llevó a la apertura de una investigación urgente por parte de la Fiscalía General de Mozambique. La investigación no fue concluyente, pues no se encontró ninguna prueba seria que permitiera demostrar la existencia de una red de tráico de órganos (Procuraduria Geral da República, 2004)26. Pero además, como las conclusiones de los investigadores no apoyaban la opinión generalizada difundida por los rumores, se les acusó de mentir y encubrir graves crímenes27. ¿Cómo se explica este hecho? ¿Por la –siempre– presunta incompetencia de las instituciones mozambiqueñas? ¿Acaso se trata de un 24 Este caso tuvo una amplia repercusión en los medios de comunicación locales e internacionales. Véanse, por ejemplo, las noticias publicadas en diferentes periódicos mozambiqueños, como O País, Notícias, Expresso da Tarde, Diário de Moçambique, Zambeze y Savana, así como en la prensa internacional –Público, El País, Le Monde, BBC y Catholic Post–. El caso de Nampula desató un gran interés sobre este tema, y las noticias mozambiqueñas revelaron un gran número de casos de presunto secuestro y tráico de personas. A este respecto, véase también Serra, 2006. 25 Véanse las ediciones del 25 de enero y del 29 de febrero de 2004 del periódico Domingo. 26 Una versión diferente prevaleció en los medios de comunicación. Véase, por ejemplo, «Conclusões válidas para 4 corpos exumados», de Arménia Mucavele, Vertical, 12 de marzo de 2004. 27 Según varios medios, la reacción no fue el suspiro de alivio que podría esperarse. Por el contrario, el personal de la Fiscalía General de la República fue objeto de insultos y difamación por parte de diferentes sectores de la prensa e incluso por varios dignatarios religiosos. Véase Paul Fauvet, AIM, 6 de marzo de 2004. 199 malentendido cultural? ¿O tal vez se debe a ambas cosas? ¿Qué pistas quedan aún por descubrir en esta historia? Las acusaciones de la misionera28 y la actitud inicial de la Iglesia católica, reproducida por la mayoría de los medios de comunicación, recuerdan a la Inquisición. Por ejemplo, los medios mozambiqueños e internacionales describieron con detalle el modo en que, supuestamente, la esposa de la pareja acusada había agredido físicamente al iscal de Nampula, a pesar de que testigos oculares entrevistados declararon que el iscal iba armado y la sospechosa no29. En resumen, el caso y sus implicados fueron juzgados y condenados antes de comenzar el proceso judicial oicial. No podía ser de otra manera. Guiados por una ideología de modernidad, los medios de comunicación, con un fuerte apoyo de ciertos sectores cristianos, no podían tolerar que las «tradiciones locales» desaiaran su hegemonía. En seis meses hubo tres investigaciones que no consiguieron aportar ninguna prueba signiicativa respecto a las denuncias de tráico de órganos humanos. Cuando concluyó la última, de los más de cincuenta niños y adolescentes presuntamente desaparecidos –registrados por los misioneros–, la Fiscalía General sólo pudo identiicar catorce cuerpos, pero no hubo conirmación alguna del supuesto tráico de partes del cuerpo humano30. Pero el caso no quedó cerrado y el debate continuó. Las declaraciones de algunas de las personas que vivían en la zona de la granja sospechosa revelan la existencia de fuertes conlictos de intereses en la región. Los rostros de la disputa Una mujer llamada Aruina Omar, más conocida como Apwyiamwénè 31, dejó entrever algunos de los problemas subyacentes a esta acusación al airmar que «el 28 Según el periódico Savana, esta misionera, que llevaba en la región varios años, tuvo relaciones complicadas y, en cierto modo, conlictivas con diferentes instituciones y personalidades locales. Véase «História duma mistiicação em nome da criança», de Paola Rolletta y Naita Ussene, 12 de marzo 2004. 29 Entrevistas realizadas en Nampula en 2004. 30 «Mozambique deaths blamed on foreign witch doctors», véase AFP, 6 de abril de 2004. Sorprendentemente, en 2007, una página web escribió que la investigación llevada a cabo en Mozambique había demostrado que los órganos de esas personas habían ido a parar a hospitales israelíes, entonces uno de los lugares frecuentes para realizar trasplantes ilegales. Véase «Tráico de órganos en Internet», http://www.milenio.com/edomex/milenio/nota.asp?id=4331, consultado el 22 de enero de 2007. 31 La hermana «mayor» –uterina o reconocida como tal por su experiencia– de un jefe (mwéne) en las sociedades makhuwa del norte de Mozambique. En términos simbólico-religiosos, la apwyiamwénè es uno de los polos de poder en las sociedades matrilineales del norte del país y representa el vínculo entre la fundadora del grupo y las generaciones más jóvenes. Véase Mbwiliza, 1991, pp. 148-150. 200 extranjero nos impide cultivar nuestros campos y está matando a nuestros hijos. Cuando íbamos al campo, encontrábamos en el camino ropa manchada de sangre y órganos amputados»32. En septiembre de 2002, la pareja de extranjeros bajo sospecha obtuvo, a través del Gabinete de Consultoría y Apoyo a las Pequeñas Industrias (GAPI)33, el respaldo inanciero del Estado mozambiqueño para la construcción de una granja avícola. Las trescientas hectáreas asignadas al proyecto estaban en la periferia de la ciudad, en una parcela de tierra que había sido parte de una vasta inca de propiedad estatal –reminiscencias del periodo socialista– y que, al parecer, estaba abandonada desde hacía mucho. Como el GAPI conirmó, los organismos provinciales que intervinieron en el proceso de distribución de tierras ya habían concedido a la pareja un permiso de uso de la tierra en diciembre de 2000, en conformidad con la Ley de Tierras de Mozambique. Pero, a consecuencia de las demoras burocráticas, el proyecto no comenzó a plasmarse hasta inales de 2003. Sin embargo, aunque el GAPI había asumido que el terreno elegido para el proyecto avícola se encontraba legalmente desocupado, en la práctica algunos campesinos del vecindario habían ocupado «provisionalmente» varias parcelas de tierra, es decir, el GAPI no reconoció su derecho a la tierra. En un país caracterizado principalmente por una economía de subsistencia, el sector rural sigue siendo importante para la economía nacional. Dado que la inca estatal llevaba abandonada mucho tiempo, para los campesinos –sobre todo mujeres– cultivar la tierra en desuso era una práctica «normal». Esto ocurría mientras los títulos de propiedad de la tierra se estaban introduciendo en el país, una realidad nueva surgida desde mediados de los noventa con la expansión neoliberal. Esto explica la centralidad que la «disputa por la tierra» adquirió en este conlicto. A pesar de estar diseñado para contribuir a generar empleo y beneicios, parece que el proyecto apenas fue discutido a escala local, uno de los requisitos fundamentales de la Ley de Tierras (Negrão, 2003). Varias de las personas que participaron en las acusaciones de hechicería formaban parte del grupo que reclamaba el derecho a la tierra, atribuido por el gobierno provincial de Nampula al proyecto avícola. Algunos de los que impugnaron la decisión sobre la titularidad de la tierra enviaron incluso una petición al gobernador provincial, reclamando derechos sobre la tierra. La solución adoptada por las autoridades oiciales fue ofrecer terrenos a los peticionarios en una ubicación alternativa, 32 Véase Paul Fauvet, AIM, 18 de abril de 2004. El GAPI tiene pleno reconocimiento del Banco de Mozambique como institución inanciera. Creado en 1990, es una importante fuente de préstamos para proyectos agrícolas e industriales pequeños y medianos. Véase Simonetti, Wuyts y Wuyts-Fivawo, 2007. 33 201 lo que no impidió que continuaran incitando a invadir los terrenos cedidos para el proyecto avícola. Uno de los campesinos entrevistados declaró que su padre había sido un líder tradicional con derechos sobre aquel terreno, pero que le había sido arrebatado por colonos portugueses –probablemente antes de la independencia de Mozambique en 1975. Cuando el proyecto comenzó, se produjeron algunas invasiones del terreno cedido y la tensión aumentó, lo que condujo a los dueños a solicitar ayuda policial. Unos meses más tarde, a inales de 2003, la aludida misionera brasileña comenzó a difundir rumores de que con la coartada del proyecto avícola la pareja extranjera estaba involucrada en la desaparición de niños y el tráico de partes del cuerpo humano. Estas acusaciones adquirieron una dimensión perturbadora cuando la misionera habló a la prensa internacional sobre «la horrible situación de cuerpos mutilados encontrados en la vía pública»34. Las acusaciones ganaron crédito porque, al parecer, la «pareja extranjera blanca» había construido una pista privada de aterrizaje en su terreno desde la que, según alegaban algunos misioneros, despegaban aviones hacia África del Sur, una de las rutas habituales de este tipo de tráico humano35. También es importante tener en cuenta que la ciudad de Nampula marca la transición de un área de mayoría musulmana –la zona costera– al interior, predominantemente cristiano. Es probable que la lucha por la inluencia ideológica también desempeñara un papel importante en esta polémica36, aunque la Iglesia católica nunca asumió una postura oicial sobre el supuesto tráico de cuerpos37. No obstante, por ignorancia o mala voluntad, algunos sacerdotes católicos y gran parte de la prensa se opusieron irmemente al proyecto avícola, así como a las aparentes ambiciones de la misionera de controlar la parcela de terreno en disputa, situada junto al convento. 34 Véase Jordane Bertrand, «Mozambique organ traficking scandal peters out», IOL África, 16 de marzo de 2004. 35 Era en las ciudades sudafricanas de Durban y Pietermaritzburg donde presuntamente se realizaban los trasplantes para ciudadanos de Europa y Estados Unidos que disponían de los medios para comprar órganos «por encargo»; véase Scheper-Hughes, 2000. A inales de 2003, la policía sudafricana desmanteló una red internacional de tráico de órganos cuyo centro de operaciones era un hospital privado de Durban. En este caso, los «donantes» de órganos eran reclutados en las provincias más pobres de Brasil. Probablemente esto explica el reportaje aparecido en los medios de comunicación sobre «tráico de órganos» promovido por la misionera brasileña. 36 Uno de los representantes provinciales del Consejo Islámico, una de las organizaciones representativas de musulmanes más importantes del país, lamentó que el mozambiqueño que entonces acababa de ser nombrado obispo católico de Nampula hubiera suspendido las reuniones semanales que el anterior obispo celebraba con la comunidad musulmana. 37 Cabe señalar que varios sacerdotes y misioneros se apartaron del caso sensacionalista, acusando a la misionera brasileña de no tener credibilidad. Véase la edición del 12 de marzo de 2004 del diario Savana. 202 La tierra, por tanto, estaba en el centro del litigio. Como apuntaron algunas personas entrevistadas, el anterior gobernador también había prometido las 300 hectáreas –aunque sin formalizar la autorización– a la Iglesia católica. Además, varios «líderes tradicionales» se habían beneiciado de las rentas cobradas a los campesinos que habían ocupado varias parcelas de tierra para cultivar. Algunos de ellos fueron citados en calidad de testigos por la misionera. En el proceso también estaban implicadas muchas personas musulmanas. En resumen, la desinformación generada por los medios de comunicación produjo una total y absoluta falta de entendimiento de una situación en la que diferentes actores desarrollaron activamente estrategias políticas para garantizar su derecho a la tierra. Airmar que una persona vende órganos o partes del cuerpo equivale a acusarla de canibalismo, una práctica que se asocia con la hechicería. Teniendo en cuenta que el hechicero debe ser expulsado de la comunidad, esto mismo fue lo que se propusieron los campesinos de Nampula en su lucha por conservar sus tierras. Es decir, ante el riesgo de perder su fuente de subsistencia, pusieron en marcha mecanismos de defensa basados en el fortalecimiento de la conianza del grupo y la producción de acusaciones contra fuerzas externas no reconocidas como legítimas, pues «cada sociedad produce un tipo de responsabilidad orientado a peligros especíicos» (Douglas y Wildaskvy, 1982, p. 7). Estas acusaciones pueden concebirse, en síntesis, como momentos de (re)construcción de una comunidad ética (Caplan, 2004). La función ideológica de esta lucha política debe entenderse a partir de las exigencias que plantea la política monocultural del Estado. El análisis de las pesadillas de la sociedad a través de la hechicería nos ilumina sobre el funcionamiento de las sociedades, sobre el poder, el control y la manera de alcanzarlos más allá de la política maniiesta, sobre la complacencia y la resistencia. Varios de los participantes en esta lucha expresaron su opinión mediante la manipulación de la peor pesadilla de la modernidad, el recurso a prácticas incomprensibles, consideradas residuos de una fase «tradicional» y precivilizada. Este movimiento de base popular, con diferentes connotaciones y matices políticos, recurrió a las acusaciones de hechicería como una forma de violencia contra sus enemigos políticos. De hecho, los residentes de Nampula, junto con las misioneras brasileñas, levantaron una ola de sospechas respecto a la actuación del Estado, desatando el pánico sobre una posible implicación de la policía y otros actores estatales en la organización de este tipo de comercio ilegal. Fue, en cierto sentido, una especie de acción política popular orientada a promover el surgimiento de un nuevo orden democrático tendente a equilibrar la distribución de la renta y la riqueza y defender el ideal de solidaridad dentro de las comunidades. No hay que olvidar que se encontraron algunos cuerpos en distintas zonas de la provincia, lo que sugiere que la presunta explicación del fenómeno no era suicien- 203 te. Además, en varias partes del país se habían producido asesinatos y rituales de mutilación38. Como resultado de las investigaciones, el entonces ministro del Interior reconoció la existencia de prácticas de hechicería que utilizaban partes del cuerpo humano39, lo que provocó una ola generalizada de reacciones de repudio entre los médicos tradicionales mozambiqueños40. La persistencia de la violencia epistémica, cuando los cuerpos y los contextos están inscritos en la lógica de la ciencia moderna, no ayuda a resolver la violencia inscrita en esos cuerpos. La posibilidad de que varios ciudadanos de Nampula hubieran sido asesinados para utilizar sus órganos en trasplantes no fue conirmada (Procuradoria Geral da República, 2004). La mayoría de los órganos extraídos a las personas asesinadas no se han utilizado en trasplantes, como es el caso de los genitales, la lengua o las manos. Además, los cortes de los órganos a trasplantar se hicieron con cuchillos ordinarios en un granero, y los órganos usados para este in se conservaron en un refrigerador doméstico, entre legumbres. Por último, el registro y control del tránsito aéreo no aportó ninguna prueba de aviones que presuntamente aterrizaban en la zona para transportar los órganos. Los médicos entrevistados conirmaron que sus propios compañeros no daban crédito a la posibilidad de hacer trasplantes en Nampula; los abogados implicados no lograron dar sentido a las acusaciones, pues el discurso jurídico moderno no tiene en cuenta las prácticas de hechicería; los periodistas internacionales sólo pudieron publicar las representaciones del caso que para ellos «tenían sentido». Actuando así, todos contribuyeron, de algún modo, a reintroducir la representación colonial de Mozambique como un lugar de desorden, incapacidad y peligro que necesitaba ser organizado y salvado por el espíritu de la civilización occidental. La abundancia del conocimiento, la riqueza del poder En la hechicería, el cuerpo es una arena política, una extensión de los conlictos que perturban la sociedad. El cuerpo intruso se convierte en una extensión de la extrañeza de la agresión, personiicada inicialmente por los colonialistas europeos y, más 38 Ya en el año 2000, el gobierno mozambiqueño había reconocido la existencia del tráico de órganos humanos en el país. Hasta ahora, las investigaciones han determinado que la mayor parte de esta actividad en Mozambique está organizada por bandas criminales del sur de África. La mayoría de los órganos –riñones y córneas– se traican con ines de trasplante, aunque también existe el tráico de órganos por motivos de hechicería. 39 «Há extracção de órgãos para efeitos de feitiçaria», véase la edición del 16 de marzo de 2004 del periódico Notícias. 40 Véase la edición del 19 de marzo de 2004 de Savana. 204 tarde, en el contexto poscolonial, por las intervenciones económicas y políticas extranjeras –no locales o internacionales–. En medio de este entorno poblado de nuevas inluencias, de nuevos objetos, el cuerpo, si no está protegido, se revela impotente para hacer frente a estas invasiones. El cuerpo, en pocas palabras, es una metáfora de la preocupación por las fronteras sociales y la integridad de la cultura comunitaria. Los distintos análisis y relexiones disponibles sobre las propiedades erosivas del dinero y la producción de mercaderías ayudan a interpretar estas realidades (Taussig, 1980, 1986; Snodgrass, 2002; West, 2005). Trabajos más recientes han abandonado el estereotipo que deine las «sociedades tradicionales» como resistentes a la economía de mercado. El pensamiento dominante es que la monetarización agrava las frustraciones y deseos de las personas, volviendo muchas mercaderías asequibles en teoría, pero inasequibles en la práctica (Parry y Bloch, 1989). La monetarización tiende a aumentar las diferencias de riqueza entre los miembros de una comunidad, a los que proporciona diferentes oportunidades de vida, pero también permite que las personas rechacen o se aparten de las exigencias de «nivelación», reciprocidad y redistribución que las normas de vida en la aldea presuponen. Los rumores sobre el presunto tráico de órganos con ines de hechicería deben analizarse en el contexto más amplio de la apertura económica y política neoliberal de Mozambique. Como escribieron Jean y John Comaroff (1991, p. xxxix), «los hechiceros encarnan todas las contradicciones de la experiencia de la modernidad». Es importante, a este respecto, ampliar el estudio del papel que la hechicería desempeña en las políticas locales en el Mozambique actual. Nampula se presenta, así, como un ejemplo representativo de muchas ciudades del Sur global, donde los habitantes aprenden en la longue durée41 a producir múltiples y a veces contradictorios paradigmas culturales –o a lidiar con múltiples perspectivas culturales– para dar sentido al mundo en el que viven. El paso de la aparente hegemonía de la racionalidad moderna a la comprensión de un escenario donde los argumentos se presentan como culturalmente inscritos y normativamente codiicados nos recuerda que los encuentros culturales no sólo tienen dimensiones políticas sino también epistemoló~gı~ wa Thiong’o (1986) llama la gicas. Ambas convergen en su lucha por lo que Ngu «descolonización de la mente». En contraste con el discurso de la modernización socialista, o del desarrollo estructural contemporáneo, con sus promesas de instituciones económicas, políticas y sociales perfectamente estructuradas y racionalizadas, el contexto social de la hechicería alerta a los mozambiqueños de la delgada línea que separa el poder socialmente constructivo del que produce ruina y ruptura social. Dentro de este sistema, el 41 Concepto acuñado por el historiador francés Fernand Braudel, utilizado en el sentido de que se trata de procesos complejos de larga duración. [N. del T.] 205 terreno del poder está en constante cambio, y los actores que por él circulan están bajo escrutinio permanente y en constante evaluación social. Ninguna declaración se acepta como deinitiva, no hay sentencia inal. Desde este punto de vista, las nuevas fuerzas económicas y sociales que actúan sobre los hogares, las familias o las dinámicas comunitarias son percibidas como elementos que potencian las tensiones y hostilidades entre sus miembros, que se vuelven sospechosos de provocar y beneiciarse de los problemas y padecimientos ajenos. Las políticas socioeconómicas y sociopolíticas en vigor desde mediados de los ochenta produjeron elevados niveles de inestabilidad política y económica. El desempleo se extendió a escala nacional, convirtiéndose en un problema crónico. Los duros fenómenos climáticos –sequías e inundaciones– que azotaron el país favorecieron el éxodo rural, con el consiguiente desplazamiento de población a las zonas urbanas en busca de nuevas oportunidades. El conlicto político entre los dos principales partidos –el FRELIMO42 y el RENAMO43–, junto con el aumento de delitos contra la propiedad motivados por las malas condiciones económicas, creó entre la gente una fuerte sensación de vulnerabilidad. Los estudios poscoloniales han permitido mostrar la manera en que la antropología colonial utilizó la hechicería para estigmatizar, clasiicar y marcar distancias entre África y Europa; sin embargo, apenas hay estudios sobre la utilización que el gobierno colonial hizo de las concepciones locales para atacar las creencias africanas en el ámbito local, ni sobre cómo los africanos interpretaron, participaron y resistieron a tales intentos. En la actualidad, el lenguaje de la hechicería se utiliza como una forma persuasiva para explicar enfermedades, desgracias o incluso la muerte, relacionando estos acontecimientos con patrones de envidia y desconianza entre las personas. Es decir, la hechicería enmarca y codiica situaciones de infortunio –que buscan desesperadamente explicaciones persuasivas– como componentes políticos de la esfera pública, problematizando la separación entre lo público y lo privado. Las ideas sobre las fuerzas espirituales –tanto las benévolas como las malévolas, las capaces de curar o destruir (Meneses, 2004, 2005)– no derivan mecánicamente de un viejo e inmutable depósito de creencias antiguas. El conocimiento que hoy circula en las diferentes regiones del país conecta de forma creativa distintas esferas de poder constantemente acumuladas: rituales locales, tradiciones musulmanas, tradiciones cristianas, cultura occidental material, ciencia, cultos transnacionales. La fusión e interpenetración de estos repertorios pone en evidencia la lexibilidad de las creencias locales y su capacidad de articulación con elementos extranjeros «modernos». 42 43 Frente de Liberación de Mozambique. [N. del T.] Resistencia Nacional Mozambiqueña. [N. del T.] 206 En lugar de abarcar un conjunto de «universales abstractos», el reto consiste en abarcar los momentos especíicos de la diversidad epistémica. Es una posición que invita a pensar la diferencia de otra manera. El poder «oculto» de la hechicería está asociado a la fragilidad física, al riesgo, una dimensión crucial de la política contemporánea. Con frecuencia, reductos políticos o étnicos son percibidos como recipientes geográicos de fuerzas «ocultas». Pero la relación entre hechicería, identidades colectivas y territorios sagrados no es sinónimo de coninamiento de la política a un espacio físico protegido y estabilizado. Cada región puede, en cierta medida, ser rediseñada, incorporada o ampliada de acuerdo con las relaciones políticas de poder dominantes (West, 2005). Llamar la atención sobre estos patrones puede ayudar a entender la diseminación de la política en Mozambique, sobre todo en tiempos de crisis. Con la intensiicación de los procesos de monetarización económica, relacionados con el debilitamiento de las comunidades rurales, la percepción de la hechicería sufrió transformaciones. Cada vez era menos entendida como un instrumento de ajuste social y más como una herramienta de intervención competitiva –y muchas veces destructiva–, capaz de atraer en contra de su voluntad a personas sin poder, que dependen de otras, o de absorber la vitalidad espiritual y material de los rivales. El riesgo y el peligro generados por situaciones desconocidas y, por tanto, incontroladas refuerzan de forma involuntaria las ideologías locales que vinculan el poder al ejercicio de acciones sobrenaturales, ocultas y maléicas. La (re)invención del salvaje como alteridad de Occidente proyecta una imagen en el espejo en la que se releja la autoimagen concreta, aunque invertida, de la «misión civilizadora» de la intervención colonial. Los múltiples intentos de criminalización de las creencias locales (Meneses, 2000) alcanzaron el corazón de los órdenes sociales y morales africanos. Pero, a través de luchas diarias con la muerte, los desastres y la discriminación, los mozambiqueños se esforzaron por resistir, apropiarse y cambiar el sistema ideológico monocultural que tanto el Estado colonial como el actual han venido imponiendo. Hoy en día, la circulación de ideas y artefactos que forman parte de las redes mundiales –medios de comunicación, circulación de mercancías, cultura impresa y visual, religiones extranjeras–, ofrece nuevos recursos para la percepción popular y la (re)coniguración del espacio político. Desde el siglo XX, la reconiguración de los repertorios del poder sagrado ha estado estratégicamente ligada a la cultura popular local y al liderazgo mágico. Las actuales percepciones populares locales de la globalización neoliberal, combinadas con el aumento de la circulación de personas y bienes, así como con el agravamiento de la situación de debilidad económica, no hacen sino alimentar continuamente las «otras» explicaciones de la situación; es decir, la circulación de rumores de explotación humana por poderes invisibles, o los miedos 207 relativos a mercancías consideradas portadoras de hechizos maléicos, como es el caso del supuesto tráico de órganos humanos en el norte de Mozambique. En el terreno de los hechos, las manipulaciones de las acusaciones de hechicería corresponden a respuestas locales a la globalización neoliberal. Representan un aspecto de la íntima conexión entre la hechicería y la modernidad, entre África y «el resto» –del mundo–. Pero si la idea de la hechicería como forma de intimidación es útil para entender algunas de las citadas prácticas de presunto tráico de órganos, no debe utilizarse para legitimarlas y defenderlas en nombre de la diferencia cultural. El hechicero, como otros actores políticos, se desvía de las normas sociales. De este modo, cualquiera de las personas desviadas puede verse sujeta a la acusación de hechicería. Probablemente este hecho constituye la fuente más poderosa de conlictos en las comunidades locales, relejando la potencialidad latente de esta exteriorización del riesgo, una manifestación de las tensiones sociales. La vida de los habitantes de Nampula, así como la de la mayoría de la población mozambiqueña, es bastante difícil e incierta, pues la crisis está instalada en la sociedad. El desempleo generalizado, la alta incidencia de la violencia –incluyendo una elevada tasa de asaltos–, la persistencia de varias epidemias y el sentimiento de falta de pertenencia son referencias comunes. Las reformas gubernamentales, económicas y políticas aplicadas desde los ochenta han aumentado las desigualdades sociales; de manera paralela, el rápido proceso de urbanización ha conllevado falta de espacio y recursos. La lucha por nuevas posiciones económicas y sociales de los sectores más pobres y marginados de la sociedad mozambiqueña, llevada a cabo en circunstancias sociales y económicas cambiantes e inciertas, es una de las principales causas de las diversas formas de violencia observadas en el país. Por esto las acusaciones de hechicería recaen a menudo sobre personas cuyo prestigio y relevancia social han aumentado debido a su participación en la «nueva» economía: prácticas comerciales, economía informal y administración gubernamental. En Nampula, las personas que tienen éxito en los negocios, poder, vínculos con el Estado y/o los partidos políticos, o que ganan salarios altos, son objeto de envidia y blanco de sospechas de hechicería. La hechicería actúa como un espejo que releja y amplía las desigualdades y conlictos que las nuevas condiciones económicas y sociales conllevan. En este caso, las acusaciones se dirigen contra funcionarios públicos y empresarios, percibidos como los nuevos portadores del mal, del mismo modo que su alianza con fuentes externas –económicas y de producción de mercancías– es interpretada como la raíz del poder del mal. La hechicería aquí no es asumida como una continuación de lo «tradicional», como un vestigio arcaico o una superstición que resiste obstinadamente y está destinada a desaparecer con la penetración de la ciencia y el desarrollo. Por el contra- 208 rio, estos encuentros producen choques que amplían la interpretaciones de la hechicería y generan nuevas acusaciones, nuevas narrativas del mal. El examen de las múltiples acusaciones de presunto tráico de partes del cuerpo sugiere que son una advertencia de un potencial castigo para todas las personas implicadas en relaciones que los miembros de la comunidad deinen como antisociales o desviadas; es decir, cuyo comportamiento se considera violento o nocivo para la comunidad. En pocas palabras, son una advertencia frente a peligros potenciales que la comunidad local debe conjurar. Es una amenaza implícita que genera miedo y ansiedad. Al mismo tiempo, son un recurso activo para eliminar los agentes de opresión, porque la sospecha de hechicería marcará el comportamiento de la persona acusada durante toda la vida. Los culpables son excluidos de la comunidad ética y castigados. Siendo así, la comprensión de estas sospechas y acusaciones pasa por replantear algunas preguntas centrales sobre la naturaleza del conocimiento y el riesgo, sobre qué se considera un régimen de verdad –y, en este contexto, quién, cómo y cuándo lo establece–. Las comunidades recurren a los rumores, habladurías e insinuaciones para criticar a los ricos y a los potencialmente problemáticos recién llegados, sin condenar la propia riqueza, expresando su frustración y esperanza a través de una superposición aprensiva con respecto a los demás. Los cambios en el ámbito social, político y económico pueden desembocar en una caza feroz de traidores, hechiceros o chivos expiatorios como forma de superar la incertidumbre y restaurar el orden. Sin embargo, en la búsqueda de sentidos que justiiquen la existencia de los miembros de la sociedad como seres sociales, también es importante analizar las circunstancias en las que se producen estas acusaciones y rumores, evitando transformar estas explicaciones –es decir, los contextos culturales– en coartadas que justiican la persistencia de las acusaciones. Como apunta Nancy Scheper-Hughes (2000), los rumores de robo de órganos sirven para alertar a los estratos sociales más pobres y vulnerables de sus condiciones reales de vida, por lo que las ideas de hechicería y las leyendas urbanas no son simples metáforas que expresan ideas de explotación y engaño, sino que surgen de las experiencias cotidianas de las personas y de sus enfrentamientos habituales con el riesgo, el peligro y la muerte. El supuesto caso de tráico de órganos en Mozambique sugiere que estas acusaciones actúan como mecanismos rituales que contribuyen a reavivar periódicamente sentimientos colectivos, a la vez que funcionan como un mecanismo de renovación de sentimientos éticos comunes, redeiniendo los contornos de la realidad social. Puede que algunos de los crímenes denunciados por la población fueran imaginarios, pero esto es irrelevante; el punto crítico es que las personas creen que están limpiando su sociedad y, con ello, reairmando los objetivos políticos desencadenados por el sentido ético. En un complejo entorno cultural de violencia persistente en el que la historia, la memoria y los rumores se entremez- 209 clan, y donde la comunicación boca a boca une a las personas contra las fuerzas hostiles, la fuerza de las acusaciones en contextos tan politizados puede funcionar al mismo tiempo como una fuerza de movilización y resistencia. Es la incomprensión de las prácticas políticas locales la que crea situaciones como la de los rumores de tráico de órganos, relacionados con la circulación globalizada de tales problemas. Los mozambiqueños de Nampula temían perder sus tierras, es decir, su fuente de ingresos. La hostilidad y el pánico generados encontraron expresión en los rumores levantados sobre los extranjeros –blancos–. Las acusaciones de hechicería fueron interpretadas por la misionera brasileña como parte del contrabando global de órganos humanos. Los logros políticos de la comunidad –el poder político que se puede obtener a través de las acusaciones de práctica de comportamientos ilegales– intimidan a quienes se oponen a ellos. Como consecuencia, la pareja extranjera se marchó de la región poco tiempo después, abandonando el proyecto. La propagación de rumores y acusaciones deine el comportamiento que se espera de la comunidad, dejando al descubierto las relaciones de poder existentes. Desde una perspectiva más amplia, la relación de la comunidad con el Estado mozambiqueño puede considerarse injusta y, por tanto, digna de ser desaiada. ¿Cosmopolitismo imaginativo? En Mozambique, las luchas contemporáneas, que involucran distintas fuerzas, incluyendo la circulación de rumores, artefactos, ideas y ansiedades, han reconigurado y enriquecido constantemente los repertorios y estrategias locales. Nos interesa relexionar sobre qué hace que estas dinámicas sean especíicas y originales en este espacio y tiempo particulares, analizando la importancia de las interpretaciones producidas en las diferentes redes de comunicación, así como en las asociaciones sobre la relación entre la hechicería y las políticas locales, regionales, nacionales y globales. De este modo se amplía la comprensión –y no necesariamente la aceptación– de la compleja naturaleza de la «matriz moral» de la política en esta región, proporcionando nuevas pistas sobre la historia del poder local y la acumulación de conocimientos. Las políticas de la hechicería «moderna» también ofrecen una nueva perspectiva de estudio sobre la naturaleza moderna de la etnicidad y las identidades sociales contemporáneas en Mozambique. Las sombras de la intervención moderna en Mozambique siguen pesando sobre el paisaje político contemporáneo, coniriendo diferentes sentidos y formas a los conlictos institucionales. La tensión entre los procesos internos de transformación del Estado y la reacción de las comunidades para exigir que el Estado haga algo 210 signiicativo por ellas ha producido nuevas estructuras de control social. Lejos de ser sólo un símbolo de ruptura con la situación colonial, pueden analizarse como una continuación del pasado: la (re)invención de una cultura tradicional que también se alimenta de la modernidad. Algunos de los problemas relativos a la interpretación de la naturaleza de los actuales conlictos sociales del país relejan la complejidad de los encuentros entre las ideologías políticas foráneas –nacionales, regionales, globales– y los imaginarios locales del poder. Un análisis cuidadoso, situado y multidimensional de las circunstancias que generan estas acusaciones es crucial para entender mejor la lucha por el poder, en la que compiten diferentes formas de conocimiento por imponer sus estructuras de sentido. En el caso de Nampula, el discurso sobre el poder de la hechicería es claramente una crítica de la riqueza y la ostentación, una amenaza contra posibles ataques a la ética económica de una comunidad. Estas críticas pueden tener incluso un efecto nivelador cuando consideran la hechicería como una forma de diferenciación social. Recurriendo al lenguaje de la hechicería, la gente puede insinuar que la riqueza y el poder de determinados individuos fueron el blanco de hechiceros envidiosos dispuestos a arruinar cualquier proyecto individual que pase por la mejora –y consiguiente diferenciación– de las condiciones de vida. Pero esta acción envidiosa de un hechicero –y su efecto nivelador– presumen necesariamente procesos de diferenciación social, donde «los que tienen» se convierten en víctimas de crímenes ocultos. De cualquier manera, el lenguaje de la hechicería, aunque está íntimamente vinculado a la hechicería en sí, es un fenómeno distinto. Al revelar momentáneamente un ámbito que por lo general se considera perteneciente al mundo de lo oculto, hablar de hechicería signiica señalar fenómenos supuestamente visibles que, de hecho, permanecen ocultos, como la envidia y el sentimiento de inseguridad. Los discursos sobre la hechicería no son contrarios a la modernidad, sino el relejo de una lucha constante por una vida mejor, por un enfoque más amplio de la salud y el bienestar, que incluye la «paz social» y la posibilidad de controlar los riesgos producidos por la modernidad. Dado que el bienestar de la comunidad es un sistema abierto, delimitado formalmente sólo en su práctica, las posibilidades de explicación de los problemas son innumerables, lo que permite la interacción antropofágica entre diferentes elementos. En este sentido, las acusaciones de hechicería, lejos de reforzar un medio radicalmente diferente o alternativo para la resolución de conlictos, constituyen un discurso referido a problemas que afectan a la familia, la comunidad y la sociedad. El caso abordado en este capítulo llama la atención sobre la posibilidad de un cosmopolitismo «marginal», subalterno y extraordinariamente imaginativo respecto 211 al poder44. El mundo contemporáneo, policéntrico, con numerosos casos de arraigo étnico, señala la posibilidad de apertura a la diferencia cultural y cruce de numerosas variantes de la conciencia cívica y sentidos de responsabilidad moral, superando la dicotomía local/universal. Esto plantea la cuestión de si lo local, lo provincial, lo popular, lo cultural, especíica y territorialmente arraigado, puede convivir con el Norte global translocal, transnacional, trascendente, elitista, ilustrado, universal y moderno. A menudo se invierte la pregunta para suscitar la posibilidad de un cosmopolitismo normativo ilustrado que, en última instancia, no esté arraigado local y culturalmente en saberes y lealtades comprometidas. La exploración de los cosmopolitismos marginales es un ejemplo, en contextos poscoloniales, de una línea de investigación sobre la dignidad humana, los derechos culturales y un concepto amplio del derecho que incluye el derecho a la justicia cognitiva a partir de un cruce de racionalidades (Bhabha, 1996; Santos, 2006a)45. En este contexto, una práctica académica poscolonial deberá ser el resultado de un esfuerzo constructivo respecto al papel del poder en la formación de las identidades y subjetividades, así como de la relación entre los saberes y las prácticas políticas. Nampula representa un palimpsesto de culturas, un complejo sistema de redes, relaciones y contactos que constituye la base para llevar a cabo el ejercicio de traducción, cuyo objetivo es identiicar, explicar y evaluar lo que hay de común en la diversidad. Estos contactos y transformaciones culturales representan el esfuerzo social por (re)construir comunidades a partir de los recuerdos y experiencias de diferentes personas. A pesar de tener diferentes mundos referenciales, en estos espacios de interacción las personas comparten e intercambian saberes, lo que implica la posibilidad de encontrar puntos comunes donde los horizontes de los recuerdos y las experiencias se superponen y las (re)interpretaciones tienen lugar. Estos horizontes permiten la convivencia y la comunicación desde la diferencia y en el seno de ésta; lejos de ser un 44 La descolonialidad de los seres y saberes es una condición necesaria para captar la esencia de las formas alternativas de cosmopolitismo, que algunos deinen como «vernáculo» (véase Bhabha, 1996), «étnico» (cfr. Werbner, 2002) o «insurgente y subalterno» (cfr. Santos, 2006a). La posibilidad de otras racionalidades no centradas en Occidente debe abordarse desde el enfoque de la colonialidad, localizando los orígenes espaciales y temporales de la modernidad, así como sus diferentes metamorfosis. Mientras que la diferencia colonial –que se reiere al conocimiento y a las dimensiones culturales de los procesos de subalternización producidos con el encuentro colonial– presenta las persistentes diferencias culturales dentro de las estructuras de poder global, la colonialidad del ser, como dimensión ontológica de la persistencia del colonialismo, identiica las expresiones con las que el otro responde a la subalternización o al epistemicidio de otros conocimientos como resultado del encuentro colonial. Véase Santos, 2006a. 45 Véanse igualmente el primer capítulo de este volumen, de Boaventura de Sousa Santos, y el de Dismas A. Masolo, que abordan este tema. 212 factor de fragmentación y aislamiento, la diversidad es celebrada como una condición de participación y solidaridad. Este proceso se aparta de la certeza cartesiana, ya que suelen estar presentes un razonable cuestionamiento epistemológico, la incertidumbre y la ignorancia. La traducción de saberes y experiencias revela nuevas maneras de pensar el conocimiento, generando formas de reconocer y acomodar la diversidad epistémica del mundo. En la línea de lo propuesto por Boaventura de Sousa Santos (2006a), procesos equivalentes pueden generar similitudes, vitales para cualquier interpretación, como un modo de ampliar y profundizar el diálogo intercultural entre formas y procesos de conocimiento. La identiicación e interpretación de procesos semejantes y contemporáneos es un momento clave del proceso de intercomunicación, que, al analizar la similitud entre estos recuerdos y experiencias, permitirá detectar fenómenos olvidados, subalternizados. Las epistemologías del Sur, en deinitiva, como plantea Santos, pretenden recuperar el máximo de experiencias de conocimiento del mundo, ampliando el espacio de producción y valoración de conocimientos y modos de pensar. 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(2000), Speaking with Vampires: Rumor and History in Colonial Africa, Berkeley (California), University of California Press. 218 VII El rescate de la epistemología1 JOÃO ARRISCADO NUNES Introducción A lo largo de las tres últimas décadas, el proyecto de la epistemología moderna ha sido objeto de una crítica y transformación que ha culminado recientemente con el surgimiento de una serie de propuestas que lo impugnan y que reivindican la posibilidad de deinir los criterios que permiten establecer qué se considera conocimiento y la forma de validarlo. Esta transformación se ha caracterizado, sobre todo, por la transferencia de soberanía epistémica al ámbito de lo «social», el redescubrimiento de la ontología, y la atención prestada tanto a la normatividad constitutiva como a las implicaciones políticas del conocimiento. Para algunos, estaríamos ante la «crisis terminal» de la epistemología o, por lo menos, ante su «naturalización» o historicización deinitiva, liberándola de la pretensión de erigirse como la única fuente autorizada para determinar qué cuenta como conocimiento y determinar los criterios desde los que distinguir y adjudicar la verdad y el error. Sin embargo, y de manera simultánea al surgimiento de estas pro1 La investigación en la que se basa este capítulo se llevó a cabo en el marco del proyecto «Biografías de objetos y narrativas de descubrimiento en las ciencias biomédicas», desarrollado entre 2005 y 2008 en el Centro de Estudios Sociales (CES) y inanciado por la Fundación para la Ciencia y la Tecnología (Portugal). Agradezco a mis colegas del núcleo de estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad del CES, a los estudiantes del programa de doctorado «Gobernanza, Conocimiento e Innovación» (CES/Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra) y a Peter Taylor la ayuda en la aclaración de las principales líneas de argumentación aquí presentadas. Este trabajo forma parte de un dilatado diálogo intelectual con Boaventura de Sousa Santos, a quien debo el incentivo constante para analizar los debates epistemológicos y sus implicaciones sociales, éticas y políticas. 219 puestas, iba adquiriendo contornos deinidos una constelación de posiciones críticas de la epistemología moderna que, en lugar de promover y celebrar su disolución, reivindicaba la necesidad de una epistemología arraigada en las experiencias del Sur global. En la obra reciente de Boaventura de Sousa Santos –que nos ofrece algunas de las relexiones críticas más relevantes y oportunas sobre la larga crisis de la epistemología como proyecto normativo asociado a la ciencia moderna–, podemos encontrar la formulación más radical y consistente de un «pensamiento alternativo de las alternativas» en este campo. Como procuro argumentar más adelante, se trata de un proyecto que va más allá de las críticas a la epistemología que abrieron la senda del actual ambiente intelectual postepistemológico, refundando radicalmente la noción de «epistemología» en el marco de lo que el teórico portugués llama «pensamiento postabismal». En la primera parte de este capítulo me ocupo de los derroteros de la crítica de la epistemología como proyecto inseparable del fenómeno histórico de la ciencia moderna, que en los últimos años han conducido a posiciones que deienden el abandono o la reconiguración de la relexión epistemológica a partir de un debate centrado en las ciencias y sus prácticas. En la segunda, apunto algunos puentes posibles entre esta crítica y la propuesta de una «epistemología del Sur», abanderada, entre otros, por Boaventura de Sousa Santos. Esto implica revisar una corriente ilosóica que ejerció, unas veces de forma explícita y otras de forma menos visible, aunque no por ello menos importante, una inluencia decisiva en las diferentes corrientes críticas de la epistemología. Me reiero al pragmatismo. La propuesta de Santos conigura explícitamente un pragmatismo epistemológico que presenta continuidades, pero también importantes elementos de innovación, con relación al pragmatismo clásico y sus herederos. La tercera parte sitúa esta propuesta dentro de una de crítica más amplia del pensamiento moderno occidental como un «pensamiento abismal» –en particular dentro de su relexión sobre los límites de la crítica interna del proyecto de la modernidad, incluyendo su componente central, la ciencia– y del proceso de construcción de lo que Santos (2007b) llama un «pensamiento alternativo de las alternativas», un pensamiento no abismal. La propuesta de Santos se basa en un reconocimiento positivo de la diversidad de saberes existentes en el mundo. Desde esta perspectiva, la caracterización de los diferentes saberes y modos de conocer, así como la deinición de sus condiciones de validez, suponen el rechazo de las ambiciones legislativas de la epistemología y la posibilidad de ejercer cualquier forma de soberanía epistémica. La doble referencia a la epistemología y al pragmatismo, y su vinculación con las experiencias de los oprimidos por el mundo en que viven, tiende un posible puente con la crítica de la epistemología como proyecto ilosóico y signiica, al mismo tiempo, una ruptura con sus presupuestos y condiciones. De este modo es posi- 220 ble llevar a cabo una doble operación de «rescate» de la epistemología. Por un lado, deja de estar coninada a la relexión sobre los saberes cientíicos o, al menos, centrada en ella –incluso si esta relexión implica un giro «naturalista» que la hace inseparable de la investigación sobre las prácticas, la producción de objetos y enunciados, y su circulación y validación, que deinen los modos de existencia de los saberes cientíicos–. Por otro, la epistemología pasa ahora a abarcar de forma explícita todos los saberes –dejando de considerarlos sólo por su relación con los saberes cientíicos– y procura establecer las condiciones de su producción y validación. Estas condiciones implican necesariamente una jerarquización incompatible con cualquier forma de soberanía epistémica, pero también con el relativismo que, en nombre de la igual dignidad y valor de todos los saberes, acaba ignorando las consecuencias, implicaciones y efectos de su relación con el mundo. Como proyecto, la epistemología del Sur signiica una discontinuidad radical con el proyecto de la epistemología moderna y, al mismo tiempo, una reconstrucción de la relexión sobre los saberes que, como veremos, identiica los límites de las críticas de la epistemología, tal como han surgido en un marco todavía condicionado por la ciencia moderna como referencia central para la crítica de todas las formas de saber. El objeto de este trabajo no es trazar una genealogía de este «otro» pragmatismo, sino explorar el pragmatismo como un «atractor»2. De este modo pretende contribuir al programa de investigación que Santos elabora sobre la base de la oposición entre el pensamiento abismal y el postabismal, especialmente cuando subraya la imposibilidad de reconocer los límites de las críticas a la epistemología en la órbita del pensamiento abismal. Más en concreto, trata de identiicar un posible espacio de diálogo entre la epistemología del Sur y la crítica –«naturalista», feminista, poscolonial, epistemográica, epistópica o pragmatista– de la epistemología. ¿Puede diluirse la epistemología (en lo social, la ontología, la ética, la política…)? Como proyecto ilosóico, la epistemología es inseparable del surgimiento y la consolidación de la ciencia moderna. Si su aspiración era constituirse en una teoría del conocimiento, acabó convirtiéndose en un proyecto paradójico. Por un lado, la epistemología pretendió conigurar un lugar exterior respecto a todas las formas de conocimiento y prácticas de producción de conocimiento que le permitiese evaluar2 La palabra «atractor» adquiere aquí un sentido muy preciso: una concepción ilosóica que le permite al autor «ordenar» un conjunto de posiciones con origen en diferentes corrientes epistemológicas y teóricas, procurando establecer convergencias entre ellas. [N. del T.] 221 las de manera independiente desde «fuera» o «por encima», reservándose para sí el derecho de juzgar su capacidad de distinguir entre la verdad y el error, así como el de deinir los criterios de demarcación entre enunciados verdaderos y falsos. Estableciendo una analogía con la relexión ilosóica sobre el poder, Joseph Rouse (1996) ha llamado a esta posición «soberanía epistémica». Sin embargo, por otra parte, mientras la epistemología postulaba la soberanía epistémica, tomaba como modelo una de las formas de conocimiento que se proponía evaluar: la ciencia. De teoría del conocimiento, la epistemología se convirtió, así, en teoría del conocimiento cientíico. Además, y desde muy pronto, la epistemología, sobre todo en sus versiones convencionales, empiristas, positivistas o realistas, chocó con la inquietante constatación de que, a pesar de sus pretensiones normativas, sus enunciados –excepto en situaciones muy particulares, vinculadas a exigencias de defensa pública de la ciencia– raramente eran invocados por los cientíicos. Es más, a menudo incluso parecían irrelevantes para explicar las prácticas de producción de conocimiento cientíico. Por tanto, no resulta extraño que, sobre todo durante el siglo XX, se haya desarrollado una tradición de relexión propia y autónoma formada por cientíicos que trabajan en diferentes disciplinas sobre sus prácticas y respectivas implicaciones epistemológicas3. Pero fue durante las últimas décadas del siglo XX cuando esta epistemología «inmanente» se expandió, en un proceso que constituyó el principal tema de Un discurso sobre las ciencias, de Boaventura de Sousa Santos (1987). Este fenómeno también ejerció su inluencia en el proceso paralelo llamado «naturalización» e historización de la epistemología. Sus orígenes se basaban en la asunción de que las condiciones de producción y validación del conocimiento sólo podían determinarse de forma adecuada comenzando por un conocimiento de las propias prácticas de producción y validación de conocimientos. Este proceso tuvo dos vertientes principales. La primera consistió en la descomposición de la ilosofía de la ciencia y del conocimiento en ilosofías especializadas, ligadas a disciplinas o áreas de conocimiento especíicas y desarrolladas en estrecha relación con las prácticas y debates que tenían lugar en las disciplinas a las que se referían. El criterio central para evaluar en este caso los enunciados ilosóicos fue su compatibilidad con los enunciados producidos por las prácticas cientíicas. Un ejemplo particularmente interesante de este enfoque puede encontrarse en la ilosofía de la biología (Callebaut, 1993). La segunda vertiente condujo al desarrollo de una variedad de enfoques sociológicos e históricos en el estudio de los temas y conceptos de la epistemología. La «epistemografía», como la llamó el historiador Peter Dear (2001), procuraba examinar, apoyándose en estu3 Véase el caso ejemplar de Niels Bohr, quien llamó a su relexión «ilosofía-física». Véase la discusión en Barad, 2007, sobre todo el tercer capítulo. 222 dios de base empírica, la génesis y transformación de esos temas y conceptos por medio de su uso práctico en actividades de producción de conocimiento cientíico y en los debates y controversias a través de los cuales este conocimiento era validado4. Durante casi treinta años, los estudios sociales de la ciencia, tanto las diferentes versiones de la sociología del conocimiento cientíico como el conjunto de corrientes que Peter Taylor (2011) llama «construcción heterogénea», han producido una impresionante serie de trabajos que han proporcionado una importante base empírica y aportado contribuciones relevantes a las ilosofías «naturalizadas» de las ciencias. La inlexión en la relexión epistemológica estuvo acompañada de la visibilidad creciente de las epistemologías adjetivadas de «construccionistas» o «constructivistas», que han supuesto el desplazamiento de la soberanía epistémica hacia el ámbito de lo social –deinido de modo distinto según las diferentes corrientes–. A su vez, la historia de las ciencias inspirada por la sociología del conocimiento cientíico ha demostrado la imposibilidad de deinir los criterios de evaluación y validación del conocimiento que no estén anclados en situaciones y contextos históricos particulares. Conceptos como «verdad» y «error», «objetividad» y «subjetividad», «describir» y «explicar», «medir» y «calcular» pasaron a tener signiicados y usos variables según los diferentes contextos. Una consecuencia importante de este tipo de estudios fue la demostración de que la producción de conocimiento cientíico involucra a un conjunto de actores, conocimientos y contextos distintos. También han demostrado que la frontera que separa la ciencia de sus «otros» –el sentido común, los saberes locales o prácticos, los saberes indígenas, las creencias, incluidas las religiosas, la ilosofía y las humanidades– exige un trabajo de demarcación (boundary work) permanente y un esfuerzo de institucionalización de las diferencias entre ciencia y opinión, ciencia y política o ciencia y religión (Gieryn, 1999). La demarcación entre ciencia y no ciencia es, por tanto, un proceso caracterizado por la contingencia y no una separación establecida de una vez por siempre sobre la base de criterios «soberanos»5. En este proceso cabe destacar la aportación de la crítica feminista, tanto de la que se originó en el interior de las disciplinas cientíicas como de la que se desarrolló en el ámbito de la ilosofía, la historia y los estudios sociales de la ciencia. Estas crí4 Etnometodólogos como Michael Lynch, 1993, propusieron la expresión «epistópicos» para referirse al estudio de las formas de los usos prácticos de los conceptos y categorías de la epistemología. Véase, sobre todo, el capítulo séptimo de la obra indicada. 5 A lo largo del siglo XX hubo varios intentos de problematizar las fronteras entre la ciencia y sus «otros». Los trabajos de pragmatistas como John Dewey, 1991a, el médico y bacteriólogo polaco Ludwik Fleck, 1980, pionero de los estudios sociales de la ciencia, o las aludidas relexiones de Niels Bohr se encuentran entre las contribuciones más signiicativas de las primeras décadas del siglo a temas que siguen estando en el centro del debate. 223 ticas permitieron identiicar lo que en un primer momento se conoció como los sesgos androcéntricos que impregnan la epistemología, las teorías y los conocimientos sustantivos producidos por las diferentes disciplinas. Fue en la biología y la medicina donde esta inluencia fue más visible, por lo menos al principio6. Pero las contribuciones de la crítica feminista crecerían gradualmente, tanto en términos disciplinares –extendiéndose a la física, la ingeniería, la primatología y las ciencias sociales– como, sobre todo, a través de relexiones generales sobre las condiciones de producción de conocimiento, con conceptos como «objetividad fuerte» y «epistemología posicionada» (Harding, 2004), «conocimiento situado» (Haraway, 1991), «conocimiento social» (Longino, 1990) o inseparabilidad del conocimiento y la normatividad (Longino, 1990, 2002; Clough, 2003; Barad, 2007). Durante los noventa asistimos a un nuevo momento de inlexión en el debate epistemológico, esta vez relacionado con el postulado de la centralidad de las prácticas para la comprensión de la producción de conocimiento. Este enfoque «praxigráico» (Mol, 2002) originó un impresionante repertorio de trabajos de investigación centrados en las actividades de cientíicos, ingenieros, médicos y otros productores de saberes cientíicos y técnicos, ampliando y transformando considerablemente los primeros pasos dados en esta dirección por los llamados estudios de laboratorio de los setenta y ochenta. La inlexión «praxigráica» tuvo dos consecuencias importantes que se dejaron sentir tanto en los estudios sociales de la ciencia como en la ilosofía de la ciencia. La primera tiene que ver con el debate en torno a la noción de «práctica» y, en particular, con su relación en el problema de la normatividad de la actividad cientíica. En la línea de relexión abierta por Stephen Turner, ilósofos y cientíicos sociales se preguntaron por la forma en que las prácticas cientíicas producían de manera «inmanente» las normas que permitían evaluarlas y validarlas. Filósofos como Joseph Rouse (2002) defendieron el carácter intrínsecamente normativo de las prácticas cientíicas, con la implicación de que toda actividad cientíica produce efectos o consecuencias que hacen al cientíico o cientíica corresponsable de las diferencias que las prácticas generan en el mundo. En el ámbito de los estudios sociales de la ciencia, autores como John Law y Annemarie Mol acuñaron el término «política ontológica» para referirse a esta inseparabilidad de las implicaciones cognitivas, materiales y normativas de la actividad cientíica y, en general, de todas las formas de producción de conocimiento. El enfoque «praxigráico» tuvo dos consecuencias importantes. La primera fue centrar la relexión sobre el conocimiento en la preocupación por su producción e 6 Véase Schiebinger, 1999, para una caracterización y discusión de las relaciones entre el feminismo, las ciencias, la epistemología y los estudios sobre la ciencia. Para una compilación de las contribuciones más relevantes hasta mediados de los noventa, véanse, por ejemplo, Keller y Longino, 1996. 224 implicaciones, así como la cuestión de la normatividad –un tema retomado, usando el vocabulario de la ética y la política, en muchos de los debates que tuvieron lugar en este campo durante la última década7–. La segunda se reiere al «regreso» de la ontología como preocupación central en la relexión sobre la ciencia y los saberes. Más que centrar su atención en las condiciones de producción y validación del conocimiento, esta relexión principalmente dirige la ontología hacia sus consecuencias e implicaciones, hacia las diferencias que el conocimiento produce en el mundo. Esto llevó al postulado del abandono de la relexión epistemológica o, por lo menos, de su relegación a un papel secundario, como ha propuesto, por ejemplo, la ilósofa feminista Sharyn Clough (2003). Más recientemente, autores como Rouse y la física feminista Karen Barad, perilando muchas de las críticas formuladas por Clough, han tratado de reconigurar la relación entre la epistemología, la ontología y la ética, relanzando el debate sobre la posibilidad de una epistemología «otra». La contribución de Barad es especialmente interesante por la forma en que recupera y amplía el proyecto de la «ilosofía-física» de Niels Bohr en el marco de una lectura «difractiva» de diferentes contribuciones feministas, postestructuralistas y estudios sobre ciencia8. Probablemente, la «ética-onto-epistemo-logía» de Barad (2007) constituye la versión más radical de lo que puede describirse como una crítica interna del proyecto epistemológico. El naturalismo defendido por Rouse (2002, 2004), por su parte, se basa en dos postulados que considera esenciales para todo naturalismo ilosóico «robusto»: a) no deben imponerse restricciones ilosóicas arbitrarias a la ciencia; b) deben descartarse como fuentes de explicación las fuerzas sobrenaturales o «misteriosas». El segundo postulado diiculta la extensión de este tipo de naturalismo a otras prácticas de producción de conocimiento más allá de la ciencia. El problema estriba en determinar qué se considera «sobrenatural» o «misterioso» en un determinado modo de conocimiento. Al presuponer la deinición de estos caliicativos en los términos establecidos por las ciencias, no podrían analizarse de manera «naturalista» prácticas que invocan explícitamente esas entidades y las consideran elementos cruciales de las descripciones o explicaciones del mundo. Desde este punto de vista, las propuestas de autores como Bruno Latour (1991, 1996) e Isabelle Stengers (1997) van mucho 7 Véase, por ejemplo, el debate sobre el «giro normativo» iniciado por las relexiones de Collins y Evans, 2002, sobre los saberes expertos, y las de Lynch y Cole, 2005, sobre los dilemas de los especialistas en estudios sobre ciencia cuando son llamados a intervenir en calidad de expertos. 8 La lectura difractiva, propuesta por Donna Haraway, 1997, se diferencia de la relexiva por confrontar distintas perspectivas interpretativas con el objetivo de producir «diferencias que importan» (differences that matter) en el doble sentido de signiicar y transformar materialmente el mundo. Esta lectura, como cualquier proceso de producción de conocimiento, es, desde esta perspectiva, una práctica semiótico-material. Para una presentación y discusión pormenorizada de este enfoque, véanse Barad, 2007, y el esclarecedor comentario de Rouse, 2004. 225 más allá al asumir de forma explícita la simetría de las diferentes cosmovisiones y modos de conocimiento, así como la necesidad de cuestionar los términos en que se deinen las entidades y procesos que existen en el mundo9. La observación atenta de estos debates no puede dejar de señalar la contribución de otros enfoques críticos del proyecto de la epistemología, en particular de los relacionados con la crítica al proyecto de la ciencia moderna como proyecto eurocéntrico, y parte de la dinámica de la colonialidad que marca la relación entre los saberes cientíicos y otras formas de conocimiento. Los trabajos de Sandra Harding son un ejemplo de contribución al debate «interno» sobre la epistemología y la ciencia moderna que se apoya en los estudios poscoloniales. Pero incluso en este caso es notoria la diicultad para salir del marco eurocéntrico en el que se ha desarrollado el debate. Recordemos, a título de ejemplo, que Harding (1998) deiende el uso del término «ciencia» para describir y valorar otras formas de conocimiento que han sido tradicionalmente descaliicadas por la ciencia moderna eurocéntrica. A pesar de que esta posición es comprensible como parte de una estrategia de airmación del valor y la dignidad de otras formas de conocimiento, puede acabar reforzando la autoridad epistémica de la ciencia y promoviendo su expansión, en lugar de cuestionar la adopción de la ciencia y el conocimiento cientíico como patrón desde el que evaluar la validez y dignidad de todas las formas de conocimiento. La crítica de Harding, por tanto, muestra la diicultad para salir del marco deinido por el debate epistemológico para la comprensión de lo que se considera conocimiento. Un balance de este debate, incluyendo las propuestas más radicales de abandono del proyecto de la epistemología, revela claramente los problemas que plantea pensar en los conocimientos y su producción en términos de una diversidad que no necesite de un centro, constituido por la ciencia. ¿Será posible, entonces, diseñar un proyecto que recupere las preocupaciones originarias de la epistemología sin que se convierta en rehén de la ciencia moderna como patrón de evaluación y validación de otros saberes? Antes de discutir sobre esta posibilidad y la forma en que se concreta en la propuesta de una epistemología del Sur, es necesario realizar una breve incursión por una tradición ilosóica evocada de manera explícita por esta última, y que tuvo una inluencia importante, aun9 Este enfoque «naturalista» ha sido objeto de otro tipo de crítica. Steve Fuller, por ejemplo, considera que, al proponer una visión fragmentada de la ciencia, se está socavando la posibilidad de construir formas de responsabilización y gobernanza de la ciencia no basadas en la normatividad «inmanente» de las diferentes prácticas cientíicas. Curiosamente, en su intento de combatir dicha fragmentación, el proyecto de una epistemología social defendido por Fuller acaba postulando otra forma de soberanía epistémica, basada en el control político o ciudadano de la ciencia. No obstante, la argumentación de Fuller merece ser tomada en serio por la manera en que pone de relieve los problemas relacionados con lo que se conoce como gobernanza de la ciencia. Véase Fuller, 2000. 226 que no siempre abiertamente reconocida, en los debates antes mencionados. Esta tradición es el pragmatismo. En el siguiente epígrafe se analiza su importancia para la epistemología y su crítica. Pragmatismo, epistemología y pragmatismo epistemológico El pragmatismo a menudo es caracterizado como la única corriente ilosóica originaria de Estados Unidos, surgida del encuentro entre las tradiciones ilosóicas europeas y las condiciones particulares de la experiencia de construcción de la sociedad estadounidense. El pragmatismo fue la corriente dominante en la ilosofía estadounidense desde inales del siglo XIX hasta la segunda mitad del siglo XX, cuando fue desplazado por la ilosofía analítica. El conocimiento y la ciencia son temas centrales en la historia del pragmatismo. Los pragmatistas clásicos –Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey– dedicaron muchas páginas a discutir las condiciones de producción y validación del conocimiento y, en particular, del conocimiento cientíico. La idea de comunidad de Peirce toma incluso como modelo la comunidad de productores del conocimiento cientíico; James abordó de forma original la cuestión de la diversidad de los modos de conocimiento y su relación con la experiencia, y Dewey fue, probablemente, el pragmatista que más contribuyó al debate de las condiciones sociales de lo que llamó inquiry. Con este término se refería al proceso de interacción activa con el mundo a través de la construcción de varias formas de conocimiento y de la experiencia resultante de actividades colectivas o, en palabras del propio Dewey, de las «maneras de investigar» que forman el «conjunto de estrategias inteligentes para resolver problemas» prácticos –relacionados con múltiples situaciones de la vida cotidiana–, teóricos –como los problemas cientíicos–, «de hecho» –como describir una entidad o proceso– o «de valor» –qué hacer ante una determinada situación– (Dewey, 1991a). Es en la ilosofía de Dewey donde podemos encontrar la formulación más intensa de la continuidad entre los distintos modos de conocer vinculados a diferentes formas de experiencia colectiva y vida social. Según el comentarista de que se trate, las contribuciones de los ilósofos pragmatistas a la teoría del conocimiento pueden interpretarse como una «antiepistemología», que deiende la imposibilidad de abordar el conocimiento si no es mediante las relaciones mutuamente constitutivas que mantiene con la experiencia del mundo y con las condiciones de interacción con éste en el marco de la vida en comunidad, o como una corriente de pensamiento que ofrece una visión original de la epistemología. La primera interpretación está respaldada por las críticas de Dewey a la epistemología en diferentes momentos de su larga y productiva carrera, desde su diatriba 227 contra «esa variedad bien documentada de tétanos intelectual» llamada epistemología (Dewey, 1977) hasta la denuncia de la «industria epistemológica», de la epistemología como una actividad especulativa y autorreferencial que consiste en la discusión de conceptos sin hacer referencia a los procesos que ocurren en el mundo y a los sujetos que los protagonizan (Dewey, 1991b). La segunda interpretación se apoya en el interés que Dewey siempre mostró por los procesos de producción de conocimiento, la relación entre el conocimiento y la experiencia, y la validación del conocimiento, cuestiones que constituyen el tema central de algunas de sus obras más importantes y que culminan en Logic: the Theory of Inquiry, de 193810. En cualquier caso, si aceptamos la existencia de una epistemología pragmatista, las características que presenta son sustancialmente diferentes de las corrientes que dominaron la epistemología durante gran parte del siglo XX. De hecho, en diferentes momentos dio lugar a interpretaciones opuestas del proyecto pragmatista. La idea de que toda la vida social –incluyendo el arte, la religión y la política– podría interpretarse a partir de un vocabulario «prestado» de la ciencia y la epistemología –a pesar de no ser ésta la posición, por ejemplo, de Dewey–, acabaría, paradójicamente, contribuyendo a que los autoproclamados defensores de la ciencia y la racionalidad relegaran a Dewey al lado «equivocado» de la línea epistemológica abismal, y a que los críticos de las concepciones dominantes de la epistemología a menudo lo acusaran de «cientiicismo». Conviene recordar brevemente, con una síntesis que no hace justicia a la riqueza y diversidad interna de las posturas de los pragmatistas clásicos, algunos de los principios fundamentales de la ilosofía pragmatista, especialmente en lo que se reiere al conocimiento. La llamada «máxima pragmatista» (Peirce, 1992, p. 132) postula que un objeto –o entidad– puede deinirse por el conjunto de sus efectos, es decir, por todo lo que hace, como diría James. Esto implica que no tiene una esencia y que su deinición puede transformarse a medida que vamos conociendo nuevos efectos. Para Dewey, si una cosa es lo que ella hace, el conocimiento resulta de un procedimiento experimental –llamado inquiry– basado en lo que ocurre cuando interactuamos con los objetos y entidades del mundo: «la transformación controlada o directa de una situación indeterminada en una, que es tan determinada en sus distinciones y relaciones constitutivas, que convierte los elementos de la situación original en un todo uniicado». La «situación determinada» que emerge de esta actividad es el resultado de una operación de transformación de una situación abierta a varias interpretaciones, pero también a varios futuros, creando lo que Dewey (1991a, p. 108) llama un 10 Para una excelente discusión de las implicaciones de una epistemología pragmatista inspirada por la obra de Dewey, véase Hickman, 2001. 228 nuevo «universo de experiencia». Según Dewey (1991a, 1991b), el proceso de producción de conocimiento se produce a través de actividades colectivas de diferente tipo que, en su conjunto, coniguran lo que denomina «maneras de investigar» o «conjunto de estrategias inteligentes para resolver problemas». «Pragmático», según el mismo autor, signiica que las consecuencias «funcionan […] como pruebas necesarias de la validez de las proposiciones, siempre que esas consecuencias se instituyan operacionalmente y sean tales que resuelvan el problema especíico que suscitan las operaciones» (Dewey, 1991a, p. 4). La noción de «verdad», en esta perspectiva, está asociada con lo que Dewey (1991a, 1991b) llamó «asertibilidad garantizada» (warranted assertibility), es decir, enunciados o declaraciones justiicados y siempre susceptibles de revisión. Boaventura de Sousa Santos (1989) se reiere al pragmatismo como una de las principales fuentes de inspiración de su crítica de la epistemología convencional. James, Dewey y Richard Bernstein, en particular, aparecen como referencias importantes de una concepción del conocimiento, su producción y su validación que, como el propio Santos reairma casi dos décadas más tarde, privilegia las consecuencias en lugar de las causas. El pragmatismo seguirá teniendo una presencia importante en la obra posterior de Santos y aparece de manera explícita en sus enfoques sobre la ciencia y los conocimientos «otros». Aunque esta apropiación del pragmatismo pasa por importantes transformaciones hasta asumir la forma que presenta en este trabajo, que lo sitúa en un universo categorial distinto del que encontramos en 1989. Sin duda, la apropiación de Santos no puede separarse del encuentro con las experiencias del Sur, llevado a cabo no desde la imposición de marcos teóricos o criterios epistemológicos «importados», sino desde un estilo de investigación y producción de conocimiento socialmente comprometido que va a encontrar su expresión más signiicativa en el proyecto «La reinvención de la emancipación social»11. Este proyecto puede interpretarse como una reconstrucción radical de un pragmatismo que trata de emanciparse de los últimos vestigios del proyecto de la epistemología convencional –especialmente de la soberanía epistémica–, estableciendo una relación simétrica entre los saberes existentes en el mundo y, al mismo tiempo, basando la relexión sobre ellos en su carácter situado y en las condiciones locales situadas de validez de cada uno, evaluadas sobre la base de sus consecuencias. Sin embargo, este programa se enfrenta a algunas diicultades. La evaluación de un determinado modo de conocimiento o saber en virtud de sus consecuencias implica la existencia de criterios en que basarse para realizar esta evaluación. Una evaluación no es una mera descripción de las consecuencias. Si tenemos en cuenta el hecho de que el conocimiento de los saberes que estamos tratando de evaluar está 11 Véase Santos (org.), 2003b, 2003c, 2004a, 2004b y 2005. 229 en sí mismo sujeto a condiciones que tienen que ser evaluadas, resulta indispensable deinir criterios y patrones de evaluación que permitan rendir cuentas al grupo involucrado en la producción o el uso del conocimiento, o que se vea afectado por éste, evitando, de este modo, caer en el relativismo. La posición de Santos consiste en tomar como punto de partida de su concepción del conocimiento la experiencia y el mundo de los oprimidos. Esta postura diiere de la de los pragmatistas clásicos al decantarse deliberadamente por privilegiar criterios de evaluación de los conocimientos basados en la defensa y promoción de la vida y la dignidad de los oprimidos. En Dewey, el pragmatista clásico que llevó más lejos la relexión sobre las implicaciones políticas del pragmatismo, la noción de «comunidad» tiene un aire demasiado vago como para tomar en consideración de manera adecuada el efecto de las desigualdades y las relaciones de poder. Desde la perspectiva de Santos, el criterio de evaluación de un determinado conocimiento depende del modo en que afecta a la condición de los oprimidos. Una epistemología pragmática es, por tanto, inseparable del reconocimiento del carácter constitutivo de la normatividad en la producción de conocimiento y su evaluación. Es importante recordar que algunos autores que, como Santos, podemos situar en la «constelación de la emancipación» –término inspirado por Adorno y que tomo prestado de Bernstein (1991)–, como es el caso de Paulo Freire y Enrique Dussel, asumen posiciones muy próximas, a pesar de que no desarrollen explícitamente sus implicaciones epistemológicas. Es esta preocupación la que permite encontrar una convergencia con posturas de crítica epistemológica que han tratado de arrojar luz sobre la dimensión constitutiva de la normatividad en las prácticas cientíicas y deinir la responsabilidad inalienable de los cientíicos o productores de conocimiento en lo que respecta a sus efectos sobre el mundo –lo que, como ya se mencionó, se ha denominado política ontológica–. La epistemología del Sur, si, por un lado, explora el legado del pragmatismo, con el que comparte la idea de la inseparabilidad de la producción de conocimiento y la intervención transformadora en el mundo, tiene, por otro, la particularidad de situarse explícita e inequívocamente del lado de los subalternos y oprimidos, coniriendo a los conceptos de «comunidad» o «público» un contenido más preciso del que encontramos en pragmatistas como Dewey, y acentuando también los aspectos conlictivos o agonísticos de la interacción activa con el mundo, que resultan de una diversidad de formas de desigualdad, opresión y resistencia a ellas. Las interpretaciones convencionales del pragmatismo, pero también algunos intentos más recientes de reconstruir su genealogía, lo han caracterizado simultáneamente como una reapropiación de varias tradiciones de la ilosofía europea y la creación de un pensamiento original dirigido a las circunstancias particulares que intervienen en la constitución histórica y el desarrollo de la sociedad estadounidense. Incluso las interpretaciones radicales, como la de Cornel West (1989), sitúan los 230 orígenes del pragmatismo en la experiencia de los descendientes de los colonos europeos, aunque procuren mostrar la importancia de las contribuciones de la experiencia afroamericana o de la crítica feminista en su desarrollo posterior12. La reciente reinterpretación de la historia del pragmatismo propuesta por Scott Pratt (2002) plantea una genealogía diferente. Para él, esta original forma de «pensamiento estadounidense» es mucho más que la fusión de la apropiación de la tradición ilosóica europea con las nuevas circunstancias encontradas por los colonizadores y sus descendientes. Sugiere que el origen del pragmatismo hay que buscarlo en la «lógica del lugar» que, contrariamente a lo que Pratt llama la «actitud colonial», se fue forjando a través del encuentro entre los colonos y los pueblos indígenas de la costa este de América del Norte. Se trata de una lógica basada en el reconocimiento de la diversidad de comunidades humanas y las relaciones que mantienen con los espacios en los que se inscriben sus historias. En este proceso, el concepto nativo de wunnégin –un término narrangasett que puede traducirse por «bienvenido» y que cuenta con equivalentes en otras lenguas y culturas nativas de la misma región– crea las condiciones para otro tipo de relación. Este concepto se basa tanto en el reconocimiento respetuoso de las diferencias como en la interacción recíproca entre las diferentes comunidades, con la intención de crear formas pacíicas de vida en común y capaces de promover un «crecimiento» de las relaciones y capacidades de las diferentes comunidades involucradas. En esta perspectiva, el conlicto y la violencia no están ausentes, pero siempre aparecen en respuesta a violaciones de la «lógica de lugar», como las relacionadas con la actitud colonial. Es en este contexto en el que se formó la concepción pragmatista del conocimiento y su producción. Con iguras como las del predicador disidente Roger Williams en el siglo XVII, Benjamin Franklin y Cadwallader Colden en el XVIII, y Lydia Maria Child y Ralph Waldo Emerson en el XIX, hasta llegar a los pragmatistas clásicos y iguras como las de Jane Addams, William E. B. Du Bois y Alain Locke, entre otras, se fueron deiniendo los cuatro grandes principios que, según Pratt, caracterizan el pragmatismo: interacción, pluralismo, comunidad y crecimiento (growth). Cada uno de ellos se entiende como un concepto especíico en evolución. El principio de interacción está en la base de la concepción pragmatista de los objetos, entidades y procesos existentes en el mundo, cuya adecuada caracterización pasa por 12 En la discusión sobre la convergencia entre el pragmatismo y la ilosofía de la liberación latinoamericana, Enrique Dussel apoya la idea de que «el pragmatismo es la ilosofía propia de Estados Unidos» y que sus «primeros antecedentes» se pueden «rastrear» en 1867, después de la Guerra de Secesión y durante la reuniicación del país y el inicio del proceso de transformación económica y social que conduciría a la expansión imperial a inales de ese siglo (véase Dussel, 1998, p. 237). La argumentación de Dussel sobre la convergencia de ambas corrientes ilosóicas puede encontrar un sólido apoyo en la genealogía alternativa propuesta por Pratt, discutida a continuación. 231 conocer sus relaciones o interacciones con otros. La participación en el mundo consiste en la interacción mutua de estas entidades y procesos plurales, siempre en el marco de una comunidad que permite deinir el signiicado de esa participación. La forma de evaluar esta participación activa depende de su contribución al crecimiento de las comunidades involucradas y sus respectivos miembros, entendiéndose el crecimiento como la extensión de sus relaciones, la ampliación de sus capacidades y la mejora del bienestar. «Crecer» adquiere, en este caso, un sentido próximo al que se atribuye al crecimiento individual que experimentan los seres humanos, pero siempre considerándolo desde una perspectiva relacional13. Basándose en esta genealogía, Pratt (2002, 283) redeine el surgimiento del pragmatismo estadounidense clásico en estos términos: En la última década del siglo XIX, Dewey, Peirce y James lograron combinar la ciencia experimental y basada en la comunidad de Franklin14, el activismo social de las pragmatistas feministas y las corrientes de la ilosofía europea en una epistemología y ontología que comienzan en la experiencia vivida. En cierto sentido, los compromisos de la actitud indígena15 se expresaron en otra lógica. Partiendo del proceso de duda e investigación, en los términos de Peirce, esta lógica convergió con la concepción de James de una subjetividad socialmente localizada y limitada por las condiciones materiales, la isiología, los hábitos y los puntos de vista de los demás, y luego, con Dewey, con la ampliación de la lógica experimental, que se convertiría en la lógica del naturalismo cultural. En cada uno de estos casos, el desarrollo ilosóico formal era el fruto de una actitud heredada, en parte, del pensamiento de los nativos norteamericanos, surgido a lo largo de la frontera con la América europea. Esta actitud indígena esperaba encontrar sentido en las interacciones llevadas a cabo en un contexto pluralista, enmarcado en el ámbito de comunidades, y teniendo como objetivo el crecimiento. 13 «Crecimiento», por tanto, signiica para los pragmatistas algo radicalmente diferente de lo que se entiende por tal en la economía. 14 Pratt propone revisar las concepciones y prácticas de la ciencia experimental en Cadwallader Colden y Benjamin Franklin, que anticipan algunas de las preocupaciones de los pragmatistas, como la idea de que el conocimiento de las cosas y sus diferencias «consiste en sus diferentes acciones, o manera de actuar» (véase Colden apud Pratt, 2002, p. 196). La utilidad de la ciencia experimental no reside en el conocimiento de sus causas y aplicaciones, sino en las acciones o conductas de las cosas –es decir, cómo interactúan– y en lo que se puede hacer con este conocimiento, ya sea producir más conocimiento o aplicarlo. Contrariamente a una interpretación común de la concepción pragmatista, un conocimiento no se evalúa por su utilidad o aplicación, sino por lo que se podrá hacer con él en el futuro. 15 Pratt contrapone la «actitud colonial» a la «actitud indígena», una actitud íntimamente conectada a la tierra y abierta a las diferencias culturales y religiosas. Este autor sostiene que las ideas ilosóicas y las actitudes que prevalecían entre los nativos americanos constituyen un elemento muy importante en el desarrollo del pragmatismo. [N. del T.] 232 Esta perspectiva puede ayudar a entender cómo y por qué el pragmatismo aparece como una de las formas más radicales de crítica del pensamiento abismal –en particular, del proyecto de la epistemología moderna– y, al mismo tiempo, como un recurso para rescatar la epistemología, reconstruirla radicalmente como epistemología del Sur y como parte del surgimiento de un pensamiento postabismal16. El rescate de la epistemología En un artículo que culmina con una extensa relexión crítica sobre la diversidad de formas de conocer que coexisten y/o se confrontan en el mundo, Boaventura de Sousa Santos fundamenta el ambicioso proyecto de una epistemología alternativa, una epistemología del Sur, en una caracterización más amplia del pensamiento occidental moderno o del Norte como un «pensamiento abismal»17. Para quienes han seguido de cerca los debates epistemológicos tratados en la primera parte del capítulo, esta propuesta puede provocar cierta perplejidad. Si la epistemología es un proyecto ilosóico inseparable de la ciencia moderna que siempre tuvo en el centro la justiicación y legitimación de su autoridad epistémica, ¿es posible concebir una epistemología que no se organice en torno a la ciencia como patrón de todo el conocimiento? Aunque no es posible reconstruir en este capítulo la genealogía de la propuesta de Santos, es importante comenzar –dejando este propósito para otra ocasión– por una breve y necesariamente simpliicada caracterización que explique la transición de la crítica de la epistemología –una preocupación que ha recorrido la obra de Santos a lo largo de los últimos treinta años– al desafío de una epistemología del Sur, que en trabajos más recientes se articula en torno a la oposición entre el pensamiento abismal y el pensamiento postabismal. En esta perspectiva, la ciencia y la epistemología no desaparecen en el marco del pensamiento postabismal propuesto por el sociólogo, sino que se coniguran de otro modo, en los términos de lo que Santos llama «ecología de saberes». 16 A lo largo del siglo XX, el pragmatismo clásico originó diferentes corrientes, en ocasiones con orientaciones muy distintas. El neopragmatismo de Richard Rorty ha sido, probablemente, la más visible. Sin embargo, la vitalidad del pragmatismo y, en particular, su capacidad de transformación a través del diálogo y la articulación con otras corrientes ilosóicas y cientíicas, así como con diferentes movimientos sociales, pueden apreciarse mejor a través de las contribuciones incluidas en trabajos colectivos. Véanse Hollinger y Depew, 1995; Hickman, 1998; Dickstein, 1998; Haskins y Seiple, 1999; Seigfried, 2002; Shusterman, 2004; Karsenti y Quéré, 2004; Debaise, 2007. Véase también el importante ensayo de West, 1989, y su propuesta de un «pragmatismo profético». 17 Este tema es abordado con mayor detalle por Boaventura de Sousa Santos en el primer capítulo del presente volumen. 233 Las contribuciones de Santos (1987, 1989, 2000, 2003a, 2007a, 2007b; Nunes, 2003, 2007) al debate epistemológico del Norte se caracterizan por identiicar un conjunto de procesos y manifestaciones de crisis interpretados en el marco de una crisis más general del proyecto de la modernidad occidental. El adjetivo «posmoderno» se utilizó en distintos momentos de forma telegráica para caracterizar un proceso de transformación que cuestionaba el proyecto de la ciencia moderna y su viabilidad. En estas contribuciones, la relexión se centraba en las dinámicas internas de las ciencias y en lo que el sociólogo describía como manifestaciones de su pluralismo interno. La crisis de las epistemologías convencionales se abordó desde una relexión epistemológica que seguía teniendo como centro principal las ciencias, pero con una diferencia: procuraba explorar las formas de relación entre las ciencias y otros saberes y experiencias. La transición de esta relexión a otro marco fue posible gracias al compromiso con las experiencias del Sur. Estas experiencias planteaban preguntas signiicativas sobre la relevancia de los saberes del Norte para comprender un mundo que no se reduce al occidental y cuya comprensión, como ha airmado Santos, es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo. Santos ha descrito esta transición de diversas maneras, aunque está particularmente bien resumida en el título de uno de sus trabajos: «De lo posmoderno a lo poscolonial y más allá de ambos» (Santos, 2006, pp. 25-47). Más recientemente, es a través de la oposición entre el pensamiento abismal, asociado a la modernidad occidental, y el pensamiento postabismal, vinculado a la ecología de saberes, como la dimensión epistemológica del trabajo de construcción de un «pensamiento alternativo de las alternativas» conduce a la formulación del primer esbozo de lo que puede considerarse un programa sistemático de investigación sobre los problemas epistemológicos planteados por el periodo de transición en que vivimos (Santos, 2007b). Una parte fundamental de este programa es precisamente el cuestionamiento y la redeinición de los criterios y procedimientos que permiten establecer lo que cuenta como conocimiento o saber. A este respecto, Santos formula tres conjuntos de preguntas que vale la pena recordar: 1. ¿Desde qué perspectiva pueden ser identiicados los diferentes saberes? ¿Cómo puede el conocimiento cientíico ser diferenciado del conocimiento no cientíico? ¿Cómo podemos distinguir entre los varios conocimientos no cientíicos? ¿Cómo distinguir el conocimiento no occidental del conocimiento occidental? Si existen varios saberes occidentales y varios saberes no occidentales, ¿cómo distinguimos entre ellos? ¿Cuál es la coniguración de los conocimientos híbridos que mezclan componentes occidentales y no occidentales? 2. […] ¿Qué tipos de relaciones son posibles entre los distintos saberes? ¿Cómo distinguir inconmensurabilidad, incompatibilidad, contradicción y complementarie- 234 dad? ¿De dónde viene la voluntad para traducir? ¿Quiénes son los traductores? ¿Cómo elegir los compañeros y los asuntos para la traducción? ¿Cómo formar decisiones compartidas y distinguirlas de aquellas impuestas? ¿Cómo asegurarse que la traducción intercultural no se convierte en una versión nueva de pensamiento abismal, una versión suave de imperialismo y colonialismo? 3. […] ¿Cómo podemos traducir esta perspectiva en prácticas de conocimiento? En la búsqueda de alternativas a la dominación y opresión, ¿cómo podemos distinguir entre alternativas al sistema de opresión y dominación y alternativas dentro del sistema? O, más especíicamente, ¿cómo distinguimos entre alternativas al capitalismo y alternativas dentro del capitalismo? (Santos, 2007b, p. 33). El camino apuntado por estos interrogantes parte de dos postulados que a primera vista, y según los criterios defendidos por las corrientes dominantes de la epistemología moderna, serían incompatibles. El primero es el reconocimiento de la dignidad y validez de todos los saberes. El segundo es el rechazo del relativismo, es decir, la idea de que todos los saberes son equivalentes. La posición de Boaventura de Sousa Santos considera que la aceptación del primer postulado implica, de hecho, la aceptación del segundo. Reconocer la dignidad y validez de todos los saberes implica que ninguno podrá ser descaliicado sin poner a prueba su pertinencia y validez en condiciones situadas. Por el contrario, no debe concederse a ninguna forma de saber o conocimiento el privilegio de ser considerada más adecuada o válida que otras sin someterla a esas condiciones y ser evaluada por sus consecuencias o efectos. De este modo, ningún saber podrá ser elevado a la categoría de norma para evaluar la validez de otros saberes sin tener en cuenta las condiciones situadas de su producción y movilización, así como sus consecuencias. Las operaciones de validación de los saberes derivan, por tanto, de la consideración situada en la relación entre ellos, conigurando una ecología de saberes. Dado que la «ecología de saberes no concibe los conocimientos en abstracto, sino como prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones en el mundo real», Santos caracteriza su posición como un «pragmatismo epistemológico», «justiicado [ante todo] porque las experiencias vitales de los oprimidos son primariamente hechas inteligibles para ellos como una epistemología de las consecuencias», ya que, «en el mundo en que viven, las consecuencias son primero, las causas después» (Santos, 2007b, p. 28)18. 18 En el mismo trabajo, Santos sugiere que, en vista del periodo de transición paradigmática en que nos encontramos, es necesaria una «epistemología negativa o residual» o una «epistemología general de la imposibilidad de una epistemología general»; véase Santos, 2007b, p. 24. La epistemología del Sur, como pragmatismo epistemológico, será, por tanto, la forma que adopte esta epistemología de transición. 235 El proyecto de una epistemología del Sur es inseparable de un contexto histórico en el que emergen con particular visibilidad y vigor nuevos actores en el Sur global, sujetos colectivos portadores de otras formas de saber y conocimiento que fueron ignorados, silenciados, marginados, descaliicados o simplemente eliminados por el canon epistemológico occidental, víctimas de epistemicidios muchas veces perpetrados en nombre de la razón, las luces y el progreso. En esta perspectiva, lo que se considera conocimiento es mucho más de lo que la epistemología convencional –y su crítica, incluso la «naturalista»– admite. El reconocimiento de la diversidad de formas de conocer –una diversidad cuyos límites son imposibles de establecer antes de interactuar activamente con ellas– obliga a redeinir las condiciones de emergencia, desarrollo y validez de cada una de estas formas, incluyendo la ciencia moderna, que se convierte en objeto de una evaluación situada que exige la «simetrización» radical de todos los saberes. Los criterios que permiten establecer la validez de los diferentes saberes dejan de referirse a un único patrón –el conocimiento cientíico– y se vuelven inseparables de la evaluación de sus consecuencias en su relación con las situaciones en las que son producidos, apropiados o movilizados. La diferencia entre esta posición y las epistemologías «naturalistas» radica en la ampliación y transformación de una idea central: si sólo podemos comprender y evaluar los saberes cuando los enfocamos como prácticas, resulta difícil comprender y justiicar la exclusión de ciertas prácticas que recurren a explicaciones o interpretaciones basadas en entidades o procesos que una forma particular de saber –la ciencia moderna– rechaza o juzga inexistentes. Es el caso, por ejemplo, de la referencia a entidades o fuerzas sobrenaturales que no pueden describirse o explicarse en el marco de la cosmología racionalista de la ciencia moderna, pero que resultan indispensables para las explicaciones del mundo, las cosas y los seres que se desarrollaron en el contexto de otras cosmologías y formas de interacción activa con el mundo. Si la demostración de la verdad de un enunciado o de la eicacia de una acción está en sus consecuencias, no tiene sentido postular la exclusión ex ante de ciertas formas de descripción o explicación como falsas o irracionales. El surgimiento del proyecto de una epistemología del Sur debe entenderse como parte de una historia y trayectoria que parte de una actitud crítica respecto a las epistemologías dominantes asociadas a las ciencias modernas, con sus tensiones, dinámicas de debate y propuestas de innovación, convergiendo con lo que Santos llama la crítica interna de la ciencia. En un segundo momento, la crítica de las ciencias alcanzó otro nivel, el de la crítica a partir de saberes, conocimientos y prácticas que la epistemología dominante caracteriza como no cientíicos o a los que, en pocas palabras, niega cualquier valor cognitivo. En este segundo momento, lo que se cuestiona es la concepción de la epistemología como discurso normativo sobre las ciencias, como lugar de elaboración de una soberanía epistémica que permite distribuir 236 la calidad de lo que es y no es conocimiento. La consecuencia de este paso es aparentemente paradójica. Si la epistemología es un proyecto hegemónico, de imposición de una soberanía epistémica inseparable de la ciencia moderna, ¿cómo debe entenderse un proyecto alternativo que recupera la propia idea de epistemología para caracterizar de manera positiva la diversidad de formas de conocimiento existentes en el mundo y las condiciones de su validez? En un texto reciente, Santos apunta dos claves que permiten responder a esta paradoja aparente. La primera es la caracterización de la epistemología del Sur como una epistemología general de la imposibilidad de una epistemología general. Esta concepción es inconmensurable con la de una epistemología que deiende la soberanía epistémica, atribuyendo a una forma de conocimiento el poder de deinir la existencia y validez de los otros modos de conocimiento. La segunda es la formulación de un programa de investigación que implica revisar la epistemología dominante a la luz de nuevas perspectivas enraizadas en las experiencias históricas y emergentes del Sur. Siguiendo el camino abierto por Boaventura de Sousa Santos en trabajos anteriores, estas claves pueden constituir puntos de partida para una interacción activa y crítica con las versiones de la epistemología del Norte que más han promovido la crítica de la epistemología dominante y están en mejores condiciones para protagonizar un diálogo cuyo horizonte es la descolonización de la relexión epistemológica. Sin embargo, las condiciones de viabilidad de este diálogo aún están lejos de ser reales. Lo que separa la crítica epistemológica producida en el Norte de la epistemología del Sur radica en una oposición más general entre un pensamiento abismal, asociado al proyecto de la modernidad occidental, y una variedad de formas de pensamiento que apuntan al surgimiento de un pensamiento postabismal. En lo que a la epistemología se reiere, el pensamiento abismal se basa en lo que Santos llama la «línea epistemológica abismal». Esta línea presenta un aspecto interno y otro externo. El primero sitúa en el terreno acientíico todos los saberes y enunciados que aspiran a ser enunciados de conocimiento y que no son reconocidos como tales por las formas vigentes de soberanía epistémica, considerándolos portadores de error e ignorancia, meras creencias o formas de superstición. El segundo aspecto amplía esta descaliicación de dos maneras: apropiándose de algunos de estos saberes, aunque su respectiva validación quede supeditada al tribunal de la soberanía epistémica o a las soberanías particulares de los diferentes campos del saber certiicado –véase, por ejemplo, la transformación de los conocimientos locales sobre biodiversidad en «etnociencias»–, o eliminando estos saberes y sus agentes a través de diferentes formas de epistemicidio –desde la evangelización y la escolarización hasta el genocidio o la devastación ambiental–. La transformación del saber y el conocimiento en algo susceptible de convertirse en un objeto de apropiación privada, separado de quienes lo producen, transportado, comprado y vendido, sujeto a formas de derecho 237 de propiedad ajenas al contexto en el que ese saber o conocimiento fue producido y apropiado colectivamente, corresponde, en realidad, a una operación de eliminación oscurantista de saberes y experiencias en nombre de la racionalización y subordinación a los cánones epistemológicos asociados a la ciencia moderna. El resultado pasa, por tanto, por dos caminos: el de la destrucción física, material, cultural y humana, y el de la incorporación, apropiación o asimilación (Santos, 2007b, p. 9). Ante este panorama, ¿hasta qué punto y cómo será posible alimentar la esperanza de un diálogo constructivo entre las formas de crítica epistemológica «inmanente» que han marcado el debate en el Norte y la epistemología del Sur en construcción? Aunque las críticas «naturalistas» y feministas y los enfoques más recientes de los estudios sociales de la ciencia han tratado de elucidar la relación constitutiva entre la dimensión epistemológica, ontológica y ético-normativa de los saberes cientíico-técnicos modernos, su posición respecto a los «otros» saberes, los no cientíicos, y sus condiciones de validez, no está clara. Es cierto que la crítica feminista ha introducido la cuestión de las epistemologías «posicionadas» o «situadas» en atención a las diferentes coniguraciones de saberes movilizados por actores especíicos, incorporando historias o experiencias colectivas en circunstancias o situaciones particulares. Sin embargo, como sugieren los trabajos de Harding, parece que la validación de estos otros saberes pasa por su inclusión en un amplio repertorio de «ciencias» o saberes cientíicos, como si ese reconocimiento tuviera que darse necesariamente bajo los términos impuestos por las formas hegemónicas de conocimiento para que el diálogo de saberes sea, si no posible, al menos productivo. Frente a estas posiciones, sería legítimo preguntarse si no podría decirse lo mismo del recurso a la «epistemología» para hablar de las condiciones de producción, apropiación y validación de las distintas formas de saber. El problema surge cuando usamos expresiones como «ciencia» o «epistemología» –o, entre otras, «ilosofía», «literatura», «economía», «política» o «religión»– en el modo de pensamiento «categorial» característico del pensamiento abismal19. Al pasar del pensamiento abismal a una constelación de pensamiento postabismal, los términos son reapropiados en el marco de diferentes coniguraciones de sentido y contextos de prácticas. Dada la imposibilidad, al menos en la actual fase de transición, de eliminar pura y simplemente los viejos términos y sustituirlos por otros radicalmente nuevos, toda la innovación conceptual o categorial tendrá que pasar de manera ineludible por este proceso de reapropiación y transformación. Por esta razón se vuelve aún más importante examinar de cerca las transformaciones que los términos experimentan en este proceso, así como el signiicado que adquieren en sus nuevas condiciones de uso. Una de las implicaciones de esta reapropiación del concepto de «epistemología» es su vinculación, anclaje o enraizamiento en experiencias históricas que 19 Tomo prestada la expresión «pensamiento categorial» de Hugo Zemelman. 238 sitúan a sus protagonistas y permiten vincular el proyecto a una «constelación de la emancipación» más amplia. La epistemología del Sur se presenta como una reformulación radical de la relación entre lo epistemológico, lo ontológico y lo ético-político, realizada no desde una relexión centrada en la ciencia, sino en prácticas, experiencias y saberes que deinen los límites y condiciones bajo las cuales una determinada forma de conocimiento puede ser «traducida» o apropiada en nuevas circunstancias, sin la pretensión de erigirse en saber universal. Si todos los saberes son reconocidos, la validez de cada uno depende de su vinculación a las condiciones situadas y pragmáticas de su producción y apropiación. Las jerarquías de saberes no pueden deinirse a partir de la soberanía epistémica de una forma de saber o una instancia «externa» a los saberes, sino de manera pragmática, es decir, inseparable de las prácticas situadas de producción de conocimiento de los saberes. Es este tipo de relación la que deine lo que Santos llama «ecología de saberes»: La ecología de saberes no concibe los conocimientos en abstracto, sino como prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones en el mundo real, dejando de concebir la ciencia como la referencia o el punto de encuentro obligado para el reconocimiento de todos los saberes y conocimientos. De este modo, la concepción de la epistemología es transformada radicalmente. Un pragmatismo epistemológico está sobre todo justiicado porque las experiencias vitales de los oprimidos son primariamente hechas inteligibles para ellos como una epistemología de las consecuencias. En el mundo en que viven, las consecuencias son primero, las causas después (Santos, 2007b, p. 28). Si lo que caracteriza la epistemología del Sur es un pragmatismo epistemológico que privilegia las consecuencias antes que las causas, ¿no podríamos encontrar aquí un punto de convergencia con las preocupaciones epistemo-onto-éticas de las críticas «naturalistas» y feministas a la epistemología? La inluencia –no siempre reconocida, aunque no por ello menos presente– del pragmatismo ilosóico en estas críticas por lo menos permite establecer un posible punto de partida de un ejercicio de traducción que podría ayudar a identiicar las preocupaciones comunes y las divergencias de los dos campos en diálogo. Conclusión Para concluir, volvamos a la propuesta antes mencionada mediante la cual Boaventura de Sousa Santos (2007b, p. 33) trata de desarrollar la «construcción epistemológica de una ecología de saberes». Santos identiica «tres grupos principales de 239 preguntas relacionadas con la identiicación de saberes, con los procedimientos para relacionar unos y otros, y con la naturaleza y evaluación de las intervenciones del mundo real posibilitadas por ellos» (ibid.). Con relación al primer grupo, airma que las cuestiones formuladas «han sido ignoradas por las epistemologías modernas del Norte global» (ibid.). De hecho, la airmación también resulta verdadera aplicada a los otros dos grupos. Como proyecto ilosóico, la epistemología del Norte siempre tuvo como propósito la identiicación de una forma particular de conocimiento, el conocimiento cientíico, y la de los criterios que permiten demarcar entre la ciencia y otras formas de conocimiento. En efecto, conferir la condición de «conocimiento» a una forma de interacción o relación con el mundo es el objetivo último de la epistemología. Por ello, las preguntas formuladas por Santos son relevantes para la epistemología en la medida en que permiten realizar el trabajo de demarcación que atribuye a la ciencia el privilegio epistemológico que la deine como la forma de producir conocimiento verdadero sobre el mundo –y de ahí el interés por otros modos de conocer sólo como lo «otro» de la ciencia, incapaces de distinguir entre verdad y error–. Un programa como éste es incapaz de reconocer otros modos de conocer, a menos que sea para someterlos a una forma de soberanía epistémica que toma la ciencia como modelo de todos los métodos verdaderos de conocimiento. Esta observación sugiere la necesidad de un nuevo uso de la palabra «epistemología», que vendría a designar, no ya un programa ilosóico alternativo, sino lo que Santos llama un programa alternativo de las alternativas, oponiendo a todas las formas de soberanía epistémica la noción de «ecología de saberes». He aquí el problema de tener que usar de modo subversivo las herramientas teóricas y conceptuales del pensamiento del Norte o, en palabras de Santos (2007b, p. 33), «¿cómo luchar contra las líneas abismales usando instrumentos conceptuales y políticos que no las reproduzcan?». La respuesta tiene que ser pragmática: cuando usamos la expresión «epistemología del Sur», lo hacemos dentro de un marco diferente del marco familiar en el que solemos entender la epistemología, pero que resulta adecuado para formular nuevas preguntas que no pueden plantearse desde las coordenadas de lo que Santos llama pensamiento abismal. La vinculación explícita de la propuesta de una epistemología del Sur y su corolario –la concepción del universo de los saberes como una ecología–, con una concepción pragmática de los saberes, de sus formas de producción, validación, circulación, apropiación, intercambio y evaluación, permite señalar la importancia de un pensamiento alternativo de las alternativas epistemológicas y, al mismo tiempo, encontrar las convergencias que hagan viable y productivo el diálogo con las formas más recientes e innovadoras de crítica epistemológica surgidas en conexión con los estudios sociales de la ciencia, los estudios feministas y poscoloniales, y la ilosofía «naturalista» de las ciencias. 240 A pesar del «parecido de familia» que guarda con la corriente ilosóica del mismo nombre, el pragmatismo por el que aboga Santos es una reconstrucción radical que surge del encuentro entre las experiencias de poblaciones, grupos y colectivos subalternos, especialmente del Sur global, y el intento de poner las propuestas de ilósofos pragmatistas como William James y John Dewey «al servicio» de la crítica de las epistemologías convencionales. Es con la referencia explícita al mundo y las experiencias de los oprimidos como lugar de partida y llegada de otra concepción de lo que se considera conocimiento o saber, como la epistemología del Sur confronta el pragmatismo con sus límites. Estos límites son los límites de la crítica de la epistemología en el marco del pensamiento abismal. Referencias bibliográicas BARAD, K. (2007), Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Durham (Carolina del Norte), Duke University Press. BERNSTEIN, R. J. (1991), The New Constellation, Cambridge, Polity Press. CALLEBAUT, W. (1993), Taking the Naturalistic Turn: How Real Philosophy of Science is Done, Chicago, University of Chicago Press. CLOUGH, S. (2003), Beyond Epistemology: a Pragmatist Approach to Feminist Science Studies, Lanham, Rowman and Littleield. COLLINS, H. M. y EVANS, R. 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BONATE Los conceptos de «derecho islámico» o «ley islámica» no se conocieron en el mundo islámico hasta el siglo XIX, cuando los académicos europeos adaptaron estas nociones occidentales a la teoría jurídico-legal del islam (Khalafallah, 2001, p. 144). De hecho, a lo largo de la historia, la concepción y la práctica jurídicas han adoptado distintas formas en los diferentes contextos geográicos y culturales musulmanes. Sin embargo, el término iqh se emplea generalmente para hacer referencia al corpus literario que se ocupa de la metodología y el proceso legislativo, aunque a menudo los académicos occidentales también lo identiican con la jurisprudencia o ciencia de la ley islámica. El término sharia, por otra parte, indica, en sentido amplio, el principio de legalidad, en referencia al código religioso que disciplina la vida de los ciudadanos. En este capítulo se pretende discutir una de las teorías de la jurisprudencia islámica clásica, el llamado «cierre de la puerta del iytihad»1 (insidad bab al-iytihad) o teoría de la abdicación del uso de la razón humana para extrapolar los mandatos judiciales de las fuentes islámicas. Han sido sobre todo los académicos orientalistas quienes han observado que, en el siglo X, los especialistas islámicos en leyes llegaron a un consenso (ijma) que impedía el ejercicio del iytihad. Joseph Schacht (1964, pp. 70-71) y Noel J. Coulson (1964, pp. 80-81), por ejemplo, que comparten esta posición con otros de sus contemporáneos, sostienen que, a partir de dicho siglo, el derecho del iytihad fue sustituido por el deber del taqlid o imitación de las costumbres y tradiciones, lo que al parecer no sólo condujo al estancamiento y la falta de creati1 El iytihad es el esfuerzo personal de interpretación de las fuentes legales por parte de los juristas musulmanes para dar respuestas a casos especíicos que no dan el Corán ni la Sunna. [N. del T.] 245 vidad en el pensamiento jurídico-legal, sino también al declive gradual de la civilización islámica. Por el contrario, más recientemente, otros investigadores han observado que los musulmanes nunca dejaron de practicar el iytihad ni la creatividad jurídico-legal. El presente capítulo releja las posiciones de estos investigadores contemporáneos. La formación de la jurisprudencia suní El profeta Mahoma fue el fundador de una sociedad basada en los ideales del islam. Durante toda su vida hizo de intermediario entre los humanos y la voluntad divina. Después de su muerte, en el 632 d.C., y en ausencia de un mediador vivo, los musulmanes se enfrentaron al dilema de resolver los problemas de la vida cotidiana de acuerdo con los preceptos de la sharia. A pesar de que el Corán, el libro de la revelación divina, contiene alrededor de quinientos versículos sobre cuestiones relativas al derecho y la legislación, básicamente es un libro de prescripciones morales y religiosas. Como tal, no podía responder a todos los problemas planteados por la expansión y la complejidad creciente de la sociedad islámica (Hallaq, 1997, p. 3). A partir de la dinastía del califato omeya (661-750 d.C.), los estudiosos de la religión, o ulemas2, se centraron en la recopilación de hadices3 relacionados con los dichos y hechos del profeta Mahoma (Sunna) (Hallaq, 1997, pp. 9-12). Con el ascenso al poder de la dinastía abasí, en el 750 d.C., algunos ulemas se convirtieron en asesores del gobierno. En esta época, el califa Harún al-Rashid (786-809 d.C.) estableció un poder judicial centralizado, nombrando a Abu Yusuf –fallecido en el 798– principal juez del Estado (qadi al-qudat). El qadi al-qudat, en calidad de hakm –administrador soberano–, ejercía la autoridad judicial (wilayat al-qada) (Kamali, 1993, p. 55). En este periodo, los ulemas comenzaron a construir el cuerpo de la doctrina jurídico-legal, trabajando en la sistematización de las metodologías de aplicación al Corán y los hadices. Como señala Coulson (1964, p. 82), la jurisprudencia islámica clásica no se desarrolló con la práctica en los tribunales, sino a partir de las discusiones teóricas de los intelectuales. Los ulemas fundaron escuelas jurídicas4, entre las 2 La persona versada en el ‘ilm, el conocimiento racional de las Sagradas Escrituras, se conoce como ‘alim, la palabra árabe singular de ulema, que signiica «persona de conocimientos» o «persona que sabe». 3 Los proverbios, dichos y comentarios de Mahoma reciben el nombre de hadiz. Constituyen una parte fundamental de la Sunna, la tradición transmitida sobre la manera de actuar del profeta. [N. del T.] 4 Madhab, usado en su forma en sigular, y madhahib en plural. 246 que destacan la de Kufa, en Iraq, y Medina, en Arabia Saudí. Ambas tuvieron un notable impacto en el desarrollo de la jurisprudencia islámica suní (Coulson, 1964, pp. 37-52). Aunque las dos fueron enriquecidas con las aportaciones intelectuales de varios juristas, la fundación de la escuela de Kufa se atribuye a Abu Hanifa –fallecido en el 767 d.C.– y la de Medina a Malik ibn Anas –fallecido en el 796 d.C.–. No obstante, el gran arquitecto de la jurisprudencia islámica (usul al-iqh) fue Mohamed Ibn Idris al-Shai’i (767-820 d.C.), residente en El Cairo, quien introdujo una cierta uniformidad teórica y metodológica (Schacht, 1964, p. 48; Coulson, 1964, pp. 53-61; Makdisi, 1991, pp. 5-47; Hallaq, 1997, pp. 18-21). Después de al-Shai’i, todos los actos legales se evaluaron sobre la base de cinco categorías que constituyen la base de la sharia, tal como se la conoce en su forma actual. En primer lugar, los actos compulsivos u obligatorios (fard wajib), impuestos inequívocamente por Dios a los individuos (fard ‘ayn) y la comunidad en su conjunto (fard kifaya). En segundo lugar, los actos aconsejables (mustahabb), que conllevan una recompensa, aunque su omisión no se castiga. En tercer lugar, los actos permisibles (mubah), cuya omisión o realización resulta indiferente, es decir, un musulmán puede elegir libremente entre ambas posibilidades. En cuarto lugar, los actos desaconsejables (makruh), que se premian cuando se omiten y se castigan cuando se cometen. Por último, los actos prohibidos (haram), cuya realización se castiga siempre (Lambton, 1981, p. 2; Hallaq, 1997, pp. 40-41). Al-Shai’i también regularizó las principales fuentes o «raíces» (usul) de la legislación al dictaminar que las leyes sólo pueden derivarse de los textos sagrados del Corán y la Sunna del profeta Mahoma, que se complementan mutuamente en el contenido y la hermenéutica. La Sunna, que en árabe signiica la tradición recibida y los precedentes establecidos, tenía hasta entonces muchas conexiones con la Arabia preislámica, pero al-Shai’i siempre la vinculó al islam, limitándola a las tradiciones del profeta Mahoma recogidas en los hadices. La extrapolación de los mandatos jurídicos de las Sagradas Escrituras sólo puede realizarla un muytahid, un jurista cuya cualiicación incluía un conocimiento profundo de la lengua árabe, de los contenidos jurídicos del libro sagrado y de la teoría de la naskh –abrogación–. El jurista debe recurrir a la Sunna para interpretar los versículos coránicos que presentan un signiicado y un lenguaje ambiguos. Si no hay una Sunna apropiada, debe saber si hubo algún consenso (ijma) sobre el caso en cuestión. El ijma es, en general, de toda la comunidad islámica (umma) y, en particular, de la comunidad de juristas de la misma generación autorizados para ejercer el iytihad –los muytahid– (Coulson, 1964, p. 60; Hallaq, 1997, pp. 75-81). Si antes ya hubo un ijma, el jurista debe cumplir y respetar su deliberación. En caso contrario, debe utilizar el método de la deducción analógica (qyias) o recurrir al razonamiento y la interpretación creativa (iytihad) de los textos sagrados para llegar a una decisión jurídica. 247 Con relación a las decisiones jurídicas, al-Shai’i sostenía que tenían carácter obligatorio cuando se basaban en textos claros y sin ambigüedades, y, en caso de basarse en los hadices, cuando eran ampliamente transmitidos y aceptados (Coulson, 1964, pp. 55-58; Hallaq, 1997, pp. 22-30). Cuando los textos eran ambiguos y el jurista se veía obligado a tomar una decisión a través del qyias o el iytihad, el dictamen no tenía carácter obligatorio, pudiendo ser objeto de desacuerdo y apelación. El qyias no fue aceptado de manera unánime por todo el estrato de los ulemas. Algunos, como Ahmad ibn Hanbal –fallecido en el 855 d.C.–, insistieron en la primacía del Corán y los hadices como únicas fuentes de la ley (Coulson, 1964, p. 71; Hallaq, 1997, pp. 32-33). En comparación con ibn Hanbal y al-Shai’i, Abu Hanifa e Ibn Malik daban mayor importancia a las fuentes complementarias de la ley. Ibn Malik, por ejemplo, reconocía el istislah, una decisión legal justiicada por el interés público (al-masalih al-mursala) (Hallaq, 1997, p. 112). Al mismo tiempo, los seguidores de Abu Hanifa podían recurrir en sus decisiones al istihsan o principio de preferencia jurídica (Coulson, 1964, p. 91). Hay varias discrepancias entre las cuatro escuelas de jurisprudencia que emergieron en los diferentes contextos sociogeográicos, denominadas según el nombre de sus respectivos fundadores, a saber: la de Abu Hanifa –escuela hanafí–, la de Anas Ibn Malik –escuela malikí–, la de al-Shai’i –escuela shaií– y la de Ibn Hanbal –escuela hanbalí–. A pesar de las diferencias, su coexistencia tolerante y reconocimiento mutuo quedaron sellados por un ijma basado en el principio del ikhtilaf –la aceptación de la diversidad–, que las legitimó como escuelas ortodoxas suníes. De acuerdo con Schacht (1964, pp. 70-71), la formación de estos cuatro madhahib en el siglo X señala […] un momento en el que los estudiosos de todas las escuelas sintieron que las preguntas esenciales habían sido discutidas por entero y aclaradas deinitivamente, estableciéndose de manera gradual un consenso (ijma) en cuyos términos, desde ese momento, nadie podría ser considerado poseedor de las competencias necesarias para el ejercicio y la aplicación del razonamiento independiente (iytihad) de la ley, y cualquier actividad futura debería limitarse a la explicación, aplicación e interpretación de la doctrina […] tal como había sido establecida de una vez por todas. Así fue como se puso en práctica el régimen del taqlid, la mera repetición de las conductas y criterios prestablecidos. En consecuencia, los juristas supuestamente abandonaron la creatividad independiente, convirtiéndose en meros seguidores o imitadores (muqallid) de las doctrinas de sus antecesores. Desde entonces comenzaron a mostrar casi en su totalidad «una adhesión servil no sólo al contenido, sino también a la forma y organización de la doctrina elaborada por sus predecesores» (Coulson, 1964, p. 84). Según Schacht, Coulson y otros teóricos fundadores de la 248 disciplina del derecho islámico en Occidente, la actividad de los juristas habría quedado reducida a un análisis detallado de los criterios establecidos de antemano. El cierre del iytihad y la teoría jurídica A pesar de no haber desarrollado este tema en profundidad y de aportar elementos que contradicen el argumento citado, Schacht (1964, pp. 72-73) sostiene que después del establecimiento del taqlid la actividad jurídica «no fue menos creativa». Ciertamente, airma, «a la ley islámica no le faltaron creatividad ni originalidad de pensamiento». Los investigadores contemporáneos concuerdan en la opinión de que la creatividad jurídico-legal y el iytihad no cesaron nunca. Bernard Weiss (1978, pp. 208-209) apunta que, en principio, no podía haber ninguna barrera permanente al ejercicio del iytihad. En su opinión, la evolución histórica de la jurisprudencia islámica demuestra su capacidad para hacer frente a las nuevas situaciones que se producían y para generar respuestas legales que no tenían antecedentes en las principales fuentes proféticas. Como prueba del ejercicio ininterrumpido del iytihad, Rudolph Peters (1984) catalogó una serie de muytahid a lo largo de toda la historia del islam, haciendo especial hincapié en los siglos XVIII y XIX. Wael B. Hallaq (1984), reforzando el argumento de Peters, cita a muchos otros y reiere que el tema del cierre del iytihad emergió en la literatura jurídica islámica mucho más tarde –en el siglo XII o incluso en el XVI– de lo que los orientalistas presuponían inicialmente –el siglo X–. Hallaq identiica el predominio del iytihad sobre todo con las reivindicaciones de determinados juristas de ser reconocidos como muytahid e incluso como muyaddid –aquellos que renuevan el compromiso con el islam o lo restablecen al comienzo de cada siglo–, así como con el reconocimiento, por parte de algunos de estos juristas, de la existencia de otros muytahid y muyaddid a largo de los siglos. Rechazando cualquier posibilidad de abolición del iytihad, Hallaq (1984, p. 5) sostiene que este acto sería considerado ilegal, pues Dios ha impuesto su obligatoriedad (fard kifaya) a toda persona capaz5. Del mismo modo, también ha determinado que el practicante del iytihad sea premiado. Si su iytihad es correcto, el muytahid será recompensado dos veces en el más allá. Si no lo es, será recompensado una vez por sus esfuerzos y por cumplir con su obligación. Incluso un pecador que practique el iytihad tiene asegurado un lugar en el paraíso (Farouk, 1962, pp. 152-166; Hasan, 1976, pp. 16-17, 25). 5 Precisamente el ejercicio del iytihad era una de las obligaciones de la comunidad, que en este caso recaía sobre los juristas cualiicados para tratar un caso. [N. del T.] 249 Weiss (1978, p. 209) y Hallaq (1986, p. 132) ofrecen argumentos puramente teóricos sobre el consenso (ijma) en torno al cierre del iytihad. Airman que, además de lógicamente imposible, sería ilegal. No sólo porque el iytihad es fard kifaya –obligación colectiva–, sino también porque el ijma es una fuente de la ley (usul) sujeta al iytihad y cada ijma no signiica el in, sino el comienzo del nuevo iytihad. De hecho, la teoría jurídica islámica o ciencia del usul al-iqh está formada por compendios que muestran los modos de practicar el iytihad, que constituye el método central y una condición sine qua non del usul al-iqh. Sólo a través del iytihad el jurista puede llegar a un dictamen jurídico. El cierre del iytihad signiicaría, por tanto, una aplicación deiciente o imperfecta de la sharia –algo inaceptable en el islam– o la haría imposible. De acuerdo con Weiss (1978, p. 208), la declaración del cierre del iytihad y la implementación del taqlid responden más a una casualidad histórica que a una exigencia de las fuentes teóricas. Yendo más allá, y señalando que en la teoría jurídica tanto los muftíes –jurisconsultos– como los cadíes –jueces– deben ser obligatoriamente muytahid, Hallaq (1986, pp. 135-36) considera que las razones de este argumento deben buscarse fuera del campo de la teoría jurídica. Su hipótesis es que, desde la caída del califato en el siglo XI, la declaración del cierre del iytihad estuvo muy ligada a la idea de la llegada inminente del día del Juicio Final. A partir de entonces, los ulemas se convirtieron en la única fuerza capaz de unir a la sociedad islámica, sumida en una crisis sociopolítica generalizada (Hallaq, 1986, pp. 134-135, 137-140). En este contexto, los ulemas creían que los muytahid de la talla de alShai’i, por ejemplo, habían dejado de existir. El resultado, como es lógico, fue el cierre de la puerta del iytihad. Iytihad y taqlid: hegemonías en competencia Frank E. Vogel (1993) y Baber Johansen (1993) han criticado a Peters, pero sobre todo a Hallaq, por centrarse en la importancia de la continuidad del iytihad y en la literatura teórica del usul –los libros que describen la metodología de la ley– y del mutun –los manuales de los madhahib islámicos–, factores que tuvieron poca importancia en la aplicación real de las leyes. Johansen (1993, p. 31) destaca que los mutun son textos escritos para enseñar y capacitar a los juristas, y que el usul sólo engloba las fuentes y métodos de la ley, sin que ninguno ofrezca apoyo para demostrar la aplicación práctica de la jurisprudencia. Johansen (1993, pp. 29-30) también reiere que la discusión del cierre del iytihad entre los juristas citados por Hallaq no tuvo ninguna inluencia práctica en el desarrollo de los sistemas normativos de la ley, aunque Hallaq (1986, p. 140) opine que 250 «la controversia sobre la extinción de los muytahid y el cierre del iytihad estaba enmarcada en el campo de la teoría jurídica y no en la práctica de la ley». Vogel (1993, p. 399), por su parte, explicando esta «paradoja» presente en el estudio de Hallaq, sugiere que los ulemas de elite podían practicar el iytihad «si disponían de capacidad y coraje»; «mientras tanto, en el funcionamiento cotidiano del sistema jurídico», el taqlid «era de la competencia del cadí y los muftíes comunes, no de la elite». Ambos autores comparten la idea de que el iytihad y el taqlid no representan momentos lineales o mutuamente excluyentes de la historia islámica. Son, por el contrario, dos hegemonías que estuvieron –y están– en permanente competencia. Mientras que el iytihad dominó durante el periodo de formación de la ley islámica, el taqlid ganó supremacía en torno al siglo XII. Los dos sistemas surgieron en respuesta a las necesidades inmediatas de la sociedad musulmana en cada una de sus respectivas épocas. De este modo, cada uno estableció su área de dominio: mientras que el iytihad prevaleció en el campo teórico de la ley, el taqlid –como cuerpo de reglas de los madhahib– se transformó en un método de aplicación práctica de la ley, moldeada por y para la sociedad, aunque la ley estuviese, en principio, limitada por la orden suprema de Dios y por las doctrinas de los madhahib. Así, el régimen del taqlid no constituye una fase de involución de la jurisprudencia islámica en la Edad Media, sino que es sinónimo de su evolución (Vogel, 1993; Johansen, 1993; Kamali, 1993; Jackson, 1996). El ascenso del taqlid en la sociedad musulmana también relejaba la creciente intervención del Estado en los asuntos jurídicos. Jackson (1996, pp. xxvi-ii) considera que, después de que los mutazilíes6 lograran el apoyo del gobierno e impusieran la inquisición (al-mihnah), entre el 833 y el 848, los juristas, con el in de defender la teología jurídica y la primacía de la ley frente a la teología especulativa y la ética mutazilí, se vieron obligados a cerrar ilas y a fusionar los madhahib existentes en cuatro escuelas más grandes. Según Jackson, gracias al consenso (ijma), las cuatro escuelas ganaron amplia legitimidad ante la sociedad. Al reconocer a la vez su unidad y diversidad, el ijma aseguró su supervivencia frente a la teología especulativa y el racionalismo mutazilí, al que los madhahib mostraron su oposición, enfrentándose al Estado. El ijma de los madhahib, en otras palabras, hizo de la ley, y no de la teología, el factor legitimador en el islam. Según Calder (1993, pp. 242-243), la institución de los madhahib deinió a los juristas como una clase y agudizó «el abismo entre los que saben, que gozan del derecho a debatir, y los que no saben». Sobre la base del ijma, las escuelas establecieron las opiniones que a partir de entonces prevalecerían en el ámbito de la ley, proscribiendo o invalidando todas las conclusiones y opiniones excluidas del con6 Sobre este tema, véanse Hourani, 1995, y Martin, Woodward y Atmaja, 1997. 251 senso. El ijma permitió reducir las escuelas de pensamiento jurídico existentes e imposibilitó la aparición de nuevas (Hallaq, 1984, pp. 11-12). En este periodo inicial, el jurista individual disfrutaba de cierta autonomía, pudiendo practicar el iytihad de manera independiente, ya que no había interés alguno en someter a los juristas a un cuerpo especíico de reglas. En este contexto, ser miembro de un madhahib signiicaba únicamente aceptar la primacía de la ley como un ideal. Esto puede observarse de manera clara en las opiniones de diferentes estudiosos islámicos como, entre otros, Abd al-Yabbar –fallecido en 1024 d.C.–, Ibn Abd al-Barr –fallecido en 1070 d.C.–, al-Khatib al-Bagdad –fallecido en 1058 d.C.– y al-Yuwayni –fallecido en 1085 d.C.–. En el siglo XIII, con la vuelta a un «cuerpo de normas jurídicas concretas», los madhahib dejaron de ser el escenario de un método de razonamiento jurídico (Jackson, 1996, p. xxx). Desde entonces el taqlid, como régimen, ganó hegemonía sobre los madhahib, como forma de perpetuar su existencia y ofrecerles su autoridad. El deseo de preservar el madhab como alternativa al Estado y repositorio de la autoridad jurídica ayuda a explicar el establecimiento del régimen del taqlid. De acuerdo con Jackson (1996, p. 70), en este periodo el reconocimiento de la legitimidad mutua entre los madhahib sobre la base del ijma se rompió debido a la creciente intervención estatal en el sistema religioso. Los sultanes ayubíes (1169-1250 d.C.) y mamelucos (1250-1517 d.C.) de Egipto vincularon la clase de los ulemas a las instituciones del Estado (Lapidus, 1988, p. 353). Tras la conquista en 1169 d.C. del Egipto fatimí y chií por Saladino, un sultán ayubí, sobrevino la imposición del sunismo. Saladino también introdujo el madhab hanafí en Egipto, hasta entonces dominado por el chiísmo y la escuela shaií, reclutando preminentes cadíes y muftíes hanafíes traídos del extranjero. Aunque los ayubíes adoptaron una política de tratamiento igualitario de todas los madhahib, en la práctica la escuela hanafí gozó de una posición sociopolítica privilegiada en comparación con el resto. Los sultanes mamelucos siguieron la misma política. Cuando el sultán Baibars (1260-1270 d.C.) se adhirió a la escuela shaií, este madhab ganó poder e inluencia dentro del Estado. Shihab alDin al-Qarai –fallecido en 1285 d. C.– y Taqi al-Din Ibn Taymiyya –1263-1328 d.C.–, pertenecientes a los madhahib malikí y hanbalí respectivamente –ambas escuelas en teoría «marginadas» por el Estado–, sostenían que la vinculación de un madhab al Estado tenía como consecuencia la preponderancia social de su cuerpo normativo. Así, tanto el signiicado como el valor del ijma sufrieron un menoscabo. Sin embargo, la transformación de los madhahib en corporaciones profesionales –gremios– garantizó en cierto modo la continuidad del ijma (Jackson, 1996, pp. 70-73, 103-112; Makdisi, 1990, p. 125). La adquisición de este estatuto corporativo –con capacidad para conferir cierta protección a los miembros y doctrinas del madhab– se produjo en un contexto en el que cabían todo tipo de interpretaciones jurídicas. Makdisi (1990, p. 131) explica que un madhab, como cualquier otra corporación, estaba 252 estructurado de manera jerárquica, con una organización que presentaba tres rangos distintos: el principiante (mutaffaqih), el estudiante graduado (sahib) y el maestro o profesor (muftí o mudarris). Cada madhab tenía un maestro director (ra’is). Los ra’is, mudarris o muftíes de cada escuela, a menudo reconocidos como muytahid i’l-madhab7, emitían opiniones individuales que después se volvían representativas del madhab. No obstante, al reconocer a los imanes –fundadores– de cada escuela como los únicos muytahid absolutos e independientes (muytahid mutlaq), los ra’is y muftíes de los madhahib no reivindicaban para sí este papel, con la probable excepción de alSuyuti (1445-1505 d. C.), siguiendo a Hallaq (1984, pp. 29-33). Los relatos históricos demuestran que el poder ejecutivo de los califas no siempre reforzó las decisiones judiciales y que con frecuencia los califas ejercían su poder discrecional (Kamali, 1996, p. 56). Coulson (1964, p. 121) ha puesto de relieve que, si bien el deber de juzgar con total imparcialidad es una exigencia del Corán, la relación entre el poder judicial y el poder ejecutivo era tal que hacía imposible aplicar este principio plenamente. La pluralidad de escuelas y la diversidad de sus doctrinas también causaban confusión y disparidad en las decisiones de los tribunales, lo que condujo al gobierno musulmán a adoptar un determinado madhab como el oicial del Estado. Incluso un auténtico partidario del iytihad, como el jurista al-Mawardi (974-1058 d.C.), sostuvo que las necesidades prácticas «requerían» que cada juez –cadí– siguiese una escuela en particular para sus deliberaciones (Vogel, 1993, p. 400). Por este motivo, Vogel (1993, p. 398) relaciona la transformación de un cadí-muytahid en un cadí-muqallid con la emergencia del Estado musulmán. Entre los siglos X y XIII, los estudiosos islámicos seguían diferentes formulaciones respecto a la libertad del cadí (Hallaq, 1984). Sin embargo, la idea de que los muytahid eran inalcanzables se fue extendiendo en paralelo con la de la necesidad de que los cadíes asumieran autoridad sobre todo el Estado. La creciente intervención estatal en el sistema judicial tornó indeseable el papel del cadí para muchos muytahid, que a menudo declinaban el ejercicio de esta función. Como consecuencia, siguiendo a Makdisi (1985, p. 87), la necesidad de nuevos cadíes se resolvió con el reclutamiento de juristas menos cualiicados (muqallid). Los ejemplos citados por Vogel (1993), Kamali (1993) y Jackson (1996) ilustran que el taqlid comenzó a ganar supremacía sobre la institución del cadí. A partir del estudio de los textos de diferentes juristas de los siglos X a XIII, Jackson (1996, pp. 152-162) demuestra el abandono gradual de la exigencia de que un cadí tuviera que ser un muytahid. Bastaba que fuera un muqallid. Vogel (1993, pp. 398-401), por otro lado, muestra que la decisión de un cadí-muytahid no era obligatoria (hukm), sino 7 Estudiosos cualiicados para ejercer el iytihad dentro de un madhab. 253 de naturaleza incierta (zann) y, por tanto, difícilmente aplicable en la práctica. El hecho de que un cadí fuera un muytahid signiicaba que su opinión individual (iytihad) tenía un carácter más de recomendación u opinión que propiamente de decisión judicial. Esto llevó a Ibn al-Muqaffa –fallecido en el año 757 d.C– a quejarse de la existencia de una «multiplicidad de decisiones legales o jurídicas contradictorias entre sí». El proceso judicial también se complicó por la libertad que los legos tenían de elegir entre diferentes cadíes y sus respectivas opiniones. Makdisi (1985, p. 82) da cuenta de que un iytihad individual podía ser seguido o rechazado por un lego, es decir, que este iytihad no era hukm. Al mismo tiempo, el concepto de que todos los muytahid eran libres e independientes generó confusión respecto a la aplicación de la ley en todo un Estado o ciudad, además de dar pábulo a la corrupción, favorecer la arbitrariedad judicial y negar a los litigantes la previsibilidad de la ley. Esto signiicó que, en lo relativo al contenido jurídico de las decisiones judiciales, cada cadí quedara limitado por las opiniones de sus respectivos madhab. Cuando un cadí decidía seguir el criterio de una fetua8 avalada por su madhab, su acto de elección transformaba esta opinión legal en una decisión judicial (hukm). La adhesión al principio del taqlid, en este sentido, vinculó al jurista a una escuela especíica de derecho y, al mismo tiempo, trajo una solución a las diicultades prácticas que el Estado afrontaba respecto a la aplicación de la ley. Pero esto también facilitó que las opiniones de los juristas individuales adquiriesen el estatus de decisión judicial (hukm). El jurista hablaba entonces en nombre de una escuela reconocida por el ijma, que legitimaba los madhahib existentes. En comparación con el concepto de zann, el ijma era infalible y obligatorio y se basaba en el principio de que «mi comunidad nunca acordará algo equivocado» (Corán, 4: 115). En consecuencia, cuando Hallaq (1984, p. 4) airma que «[…] el muytahid puede intentar, mediante el procedimiento del qiyas –analogía–, descubrir la sentencia (hukm) de un caso sin precedentes (far’; plural furu’)», contradice la opinión generalizada de que un iytihad individual es zann –incierto y falible– (Farouk, 1962, pp. 26-27; Hasan, 1976, pp. 61-63). A pesar de reconocer que el taqlid era el modus vivendi dominante en la jurisprudencia de este periodo, la práctica del iytihad no fue abandonada por completo. Esto signiica que no hubo –ni pudo haber– un «cierre de la puerta del iytihad». Su práctica ininterrumpida puede ilustrarse a través de la evolución de la institución del muftí (Hallaq, 1997, p. 123). Si desde el siglo XIII la opinión del cadí se convirtió en un dictamen jurídico obligatorio (hukm), la fetua del muftí continuó siendo «no deliberativa y refutable» (Jackson, 1996, p. 143). Por consiguiente, si el iytihad indi8 Pronunciamiento jurídico del muftí. 254 vidual de un cadí quedó restringido por su madhab o el Estado, un muftí, aunque en teoría debía observar el cuerpo normativo de su madhab, al gozar de un estatuto muy elevado en su escuela, en la práctica siguió siendo un muytahid independiente tanto del Estado como del madhab. Esta situación se prolongó, por lo menos, hasta el siglo XVI. En esa época, los otomanos comenzaron a nombrar un muftí a escala estatal, momento en que la decisión jurídica de un muftí también se transformó en hukm (Makdisi, 1983, p. 87; Makdisi, 1990, p. 122; Johansen, 1993, p. 34). A través de su iytihad independiente y absoluto, el muftí producía cambios legales teóricos y prácticos (Makdisi, 1990, p. 131). Schacht y Coulson tienen pleno conocimiento de esta función del muftí y las fetuas. Schacht (1964, p. 74) los describe como una contribución importante «al desarrollo doctrinal de la ley islámica». Y Coulson (1964, pp. 140-142, 148) señala que esta intervención produjo, de hecho, «modiicaciones considerables en la restrictiva doctrina clásica». Lamentablemente, ambos autores no han desarrollado sus opiniones al respecto. Johansen (1993, pp. 29-49) subraya que estos cambios, que adquirieron la forma de nuevas interpretaciones, fueron incorporados en la literatura jurídica medieval del iqh, constituida por mutun y usul. Esta literatura fue enriquecida de modo paulatino con las interpretaciones de los madhahib y pasó a formar parte de géneros literarios nuevos, como los shuruh –comentarios– y las fetuas. Johansen ha estudiado algunos de estos documentos datados entre los siglos XI y XV, que relejan los cambios legales producidos en la escuela hanafí con relación al impuesto agrario y al alquiler de tierra. De hecho, las anteriores leyes hanafíes indicaban que el impuesto debía gravar la tierra labrantía. Sin embargo, en el siglo XII los juristas de Asia central ya habían establecido una diferenciación entre las tierras utilizadas por los campesinos para la producción y las pertenecientes a los propietarios, que se beneiciaban de las rentas cobradas y de los respectivos impuestos (Johansen, 1993, p. 40). Entre los siglos XV y XVIII, los juristas hanafíes de Egipto y Siria consideraron que la norma relativa al impuesto agrario, establecida por los fundadores de su escuela, ya no era de aplicación en estos países. Esta nueva opinión divergía claramente de la doctrina fundamental de la escuela hanafí y los muftíes discutieron con ahínco las razones por las cuales la antigua doctrina había sido reemplazada por otra. La nueva doctrina daba cuenta de las necesidades sociales y económicas que justiicaban un cambio en la ley. Los muftíes airmaban que «las fetuas pueden diferir de la tradición anterior e incluso no tenerla en cuenta; y pueden desarrollar doctrinas nuevas e imponerlas a los cadíes» (Johansen, 1993, pp. 35-36). En general, no hay duda de que los muftíes no discutían las doctrinas de sus escuelas como un corpus iuris inalterable, sino como una tradición en constante cambio que debía ajustarse y adaptarse a los cambios de época y sociedad. Todo indica que el principio del taqlid no es aplicable ni a los muftíes ni a las fetuas. Buen ejem- 255 plo de ello lo constituye la actividad jurídica de Ibn Taymiyya, quien en su obra reclamó un riguroso iytihad radical (Makari, 1983, p. 87). Victor E. Makari menciona que Ibn Taymiyya, en calidad de muftí, era claramente un muytahid mutlaq, absoluto e independiente, a pesar de subrayar de manera reiterada su pertenencia a la escuela hanbalí. Este argumento es reforzado por Benjamin Jokisch (1997), cuyo examen de las fetuas de Ibn Taymiyya revela que a veces contrariaban las posiciones establecidas por la escuela hanbalí, haciendo gala de un espíritu innovador y una interpretación independiente y original (Jokisch, 1997, p. 129). Los juristas medievales declararon expresamente que, a diferencia del cadí, el muftí tenía todo el derecho a discutir las razones, la conciencia religiosa y las intenciones o, en otras palabras, «los aspectos internos» (al-batin) de un creyente. Sólo cuando se le pedía que ofreciera una orientación legal para un caso llevado ante el cadí, el mutfí debía hacer referencia al zahir o aspectos externos de la ley y la acción humana (Johansen, 1993, p. 33). Para separar la función de orientación religiosa de la pericia jurídica, la primera debía presentarse de manera oral y la segunda por escrito, como una fetua. Al-Qarai creía que el patrón característico del proceso judicial de esta época se basó en la división efectiva de competencias entre el muftí y el cadí: mientras las actividades del cadí se limitaban a las cuestiones factuales, el muftí ostentaba la jurisdicción de la ley (Jackson, 1996, p. 145). El muftí era un muytahid, dado que su opinión no tenía que ser seguida y adoptada obligatoriamente por los legos o los cadíes; trabajaba en la parte teórica del corpus legal, interpretando y emitiendo opiniones sobre la manera en que debían aplicarse las leyes. El cadí, por su parte, era un muqallid, un seguidor de las deliberaciones del muftí-muytahid; de manera potencial, podía transformar el iytihad en una decisión judicial obligatoria e irrevocable (hukm). Faruk, Hasan y Coulson alegan que, a partir de la institución del régimen del taqlid, el iytihad absoluto (iytihad mutlaq) dejó de practicarse. También argumentan que el iytihad i’ l madhhab –el iytihad practicado en un madhab– había reemplazado al iytihad mutlaq. Esta opinión contradice el hecho de que varios muftíes y muytahid como, entre otros, al-Yuwayni –fallecido en 1085–, Ibn Taymiyya, al-Ghazali –fallecido en 1111–, ar-Rai’i –fallecido en 1226– y Suyuti continuaran practicando el iytihad mutlaq, a pesar de pertenecer a madhahib diferentes. A pesar de ser reconocidos como muytahid muntasib –muytahid ailiados a una escuela– o mustaqill –muytahid dentro de una escuela jurídica–, las interpretaciones innovadoras y originales de estos juristas se basaban directamente en las sagradas escrituras del Corán y la Sunna, no viéndose limitadas por los términos doctrinales de sus respectivas escuelas (Hallaq, 1984, pp. 13-20, 26-27). Aunque Hallaq opina que el qiyas era la «columna vertebral del iytihad», en general los muqallid no lo practicaron. Al-Qarai conirma que cualquier persona po- 256 día practicar el qiyas basándose en el madhab de su imán, en cuyo caso el iytihad recibía el nombre de takhrij, sin perder la condición de muqallid (Hallaq, 1984, p. 7; Jackson, 1996, p. 128). Pero si los ra’is y muftíes dominaban la disciplina del usul al-iqh para poder extrapolar –practicando el takhrij– una decisión legal inspirada en el madhab del imán, también podían aplicar el mismo método de modo directo a las textos sagrados –ejerciendo el iytihad mutlaq–. En la práctica, lo que reivindicaban como una mera imitación del método de los imanes era, en muchos casos, sus propios iytihad independientes y absolutos. Como intérpretes de la ley divina, no tenían poder para abolir la ley vigente, pero, en ocasiones, un jurista talentoso podía modiicar mediante la argumentación una ley previamente establecida. El mecanismo que adoptaron para introducir cambios e innovaciones en la ley fue la «yuxtaposición de diferentes soluciones para un mismo problema» (Jackson, 1996, pp. 96112; Johansen, 1993, p. 30). En la discusión sobre el taqlid, Schacht (1964, p. 71) lo equipara a la «aceptación incuestionable de las doctrinas de las escuelas y las autoridades establecidas». En contrapartida, para el jurista medieval musulmán al-Qarai, existían potencialmente múltiples doctrinas expresadas por los imanes de los madhahib y las antiguas autoridades, pero no se enmarcaron en sus respectivas escuelas jurídicas, por lo que no se convirtieron en objeto del taqlid –por ejemplo, la signiicación interna o batin– (apud Jackson 1996, p. 127). Al-Qarai subrayaba que las opiniones de los epónimos de las escuelas y de las antiguas autoridades no debían seguirse ciegamente, sino que convenía examinarlas para excluir las «doctrinas» extralegales del santuario de la ley. Según al-Qarai (apud Jackson, 1996, p. 139), el taqlid consta de cinco componentes: las categorías legales (ahkam), las causas legales (asbab), los prerrequisitos legales (shurut), los impedimentos legales (mawani’) y las distintas formas de las pruebas presentadas al tribunal (hijaj). El taqlid, como lo prescrito por un madhab, es válido sólo como un componente de la ley. Incluso en este campo restringido y dominado por el taqlid, el iytihad, al menos en el sentido de la observación personal o cientíica, no queda obliterado, ocupando su propio lugar junto al taqlid y, en muchos casos, como parte necesaria del proceso jurídico. Al-Qarai indicó que los pronunciamientos judiciales sobre cuestiones situadas fuera del radio de inluencia del taqlid no eran decisiones de obligado cumplimiento, sino actos discrecionales. Tanto un muytahid como un muqallid podían deliberar sobre cuestiones paralegales, tratando de determinar si una regla podía aplicarse o no al caso juzgado. No obstante, lo importante era que ninguno de los dos tomase estas cuestiones como parte de la aplicación de la ley propiamente dicha. Para alQarai era fundamental evitar cualquier convergencia –siempre indeseable– entre la autoridad discrecional (iytihad) y la legal (taqlid). 257 El hecho de que el taqlid sirviera como un medio práctico para la aplicación del iytihad no signiica que lo eclipsara o reemplazara, como al-Qarai argumentó con claridad. Por un lado, para al-Qarai, la ley es el madhab, por lo que es dominio del taqlid, restringido por el cuerpo de reglas del respectivo madhab. El iytihad, por otro lado, no está limitado por el madhab. No obstante, dado que el iytihad sirve para proporcionar la justiicación del taqlid, incluso un iytihad absoluto debe circunscribirse, al menos en teoría, a un madhab. Así, pese a que el iytihad –incluso el absoluto– se practicara de manera constante y no fuera objeto de prohibición, en la práctica legal cotidiana sólo funcionaba el iytihad ceñido al cuerpo normativo de un madhab especíico. La existencia del iytihad garantizó y dejó margen para la creatividad en la ley. Contrariando la opinión de Coulson (1964, p. 84) de que el taqlid signiicaba que un muqallid observaba de manera escrupulosa la doctrina de su madhab, las pruebas históricas y los documentos legales muestran que la libertad de elegir entre las posiciones de los diferentes madhahib –conocida como taliq o eclecticismo jurídico– estaba ampliamente aceptada. Calder (1995, pp. 57-75), por ejemplo, airma que los juristas hanafíes, como al-Sarakhsi –fallecido en el 1097 d.C.–, adoptaron una visión shaií sobre la cuestión del zakat. En sus escritos, al-Qarai menciona que un número considerable de shaiíes permitían la práctica del taliq. Ibn al-Hajib –fallecido en 1244– la permitió abiertamente dentro de la escuela malikí (Jackson, 1996, p. 111). De este modo, «la lealtad a la escuela propia no era dogmática […] y la relación entre ellas era dialéctica» (Calder, 1995, p. 72). Conclusión La aparición de la teoría del «cierre de la puerta del iytihad» ha conocido diferentes explicaciones, tanto de los académicos orientalistas de los años cincuenta y sesenta del siglo XX como de los propios juristas musulmanes. Los orientalistas la vieron como una explicación histórica del supuesto anquilosamiento de la creatividad jurídico-legal y del declive de la civilización islámica, que para ellos simbolizaba un mundo premoderno y atrasado. Los investigadores contemporáneos apuntan que los juristas musulmanes nunca dejaron de practicar el iytihad ni la creatividad jurídico-legal. Analizando los escritos de juristas musulmanes de distintas épocas, han demostrado que, a través de la teoría del cierre del iytihad, los juristas expresaron su descontento ante la crisis que asolaba la sociedad medieval, que para ellos denotaba la llegada inminente del día del Juicio Final. Por otro lado, en ese momento las bases de las teorías jurídicas ya habían sido formuladas e inscritas en los madhahib, lo que generó cierta reverencia hacia sus fundadores, considerados los únicos muytahid posibles. Esta percepción 258 también podía conducirlos a declarar la imposibilidad del surgimiento de nuevos muytahid de altura y, en consecuencia, proclamar el cierre del iytihad. Sin embargo, más recientemente, algunos investigadores han apuntado las discrepancias entre una teoría idealizada del iytihad, promovida por los juristas, y la práctica real de la aplicación de la ley. Ante la creciente intervención y control del poder judicial por parte del Estado, los madhahib se convirtieron en los garantes del primado de la ley en la sociedad, oponiéndose a la cada vez mayor inluencia del Estado. En este proceso, el ijma les proporcionó autoridad y legitimidad. Por otro lado, al tratarse de una deliberación desprovista de carácter obligatorio, el iytihad difícilmente podía convertirse en una decisión judicial, hecho que en la práctica complicó la aplicación de la ley. Así, los madhahib, el Estado y las necesidades prácticas impusieron el régimen del taqlid en detrimento del iytihad. Aunque esto facilitó la aplicación práctica de la ley, en realidad el iytihad y el taqlid coexistieron. El establecimiento del taqlid no supuso la extinción del iytihad, sino que permitió su transformación de zann –incierto y no deliberativo– a hukm –obligatorio–. El taqlid quedó más asociado con la posición de juez, el cadí, mientras que el iytihad prevaleció entre los muftíes. El iytihad, incluso el absoluto, nunca dejó de practicarse, al menos en el dominio teórico de la ley, a pesar de que en la práctica tuviera que estar vinculado a un madhab. De este modo, el iytihad ha ido estimulando la creatividad y los cambios jurídicos y legales a lo largo de toda la historia del islam. Referencias bibliográicas CALDER, N. (1993), Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, Clarendon Press. — (1995), «Exploring God’s Law: Muhammad ibn Ahmad ibn Abi Sahl al-Sarakhsi on Zakat», en Ch. Toll y J. Skovgaard-Petersen (orgs.), Law and the Islamic World. Past and Present, Copenhague, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, pp. 57-75. COULSON, N. J. (1964), A History of Islamic Law, Edimburgo, Edinburgh University Press. HALLAQ, W. B. (1984), «Was the Gate of Ijtihad Closed?», International Journal of Middle Eastern Studies 16, 1, pp. 3-41. — (1986), «On the Origins of the Controversy about the Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad», Studia Islamica 63, pp. 129-141. — (1997), A History of Islamic Legal Theories: an Introduction to Sunni Usul AlFiqh, Cambridge, Cambridge University Press. HASAN, A. 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(1978), «Interpretation in Islamic Law: the Theory of Ijtihad», American Journal of Comparative Law 26, pp. 199-212. 260 IX Transiciones en el «progreso» de la civilización: relexiones teóricas sobre la historia, la práctica y la tradición EBRAHIM MOOSA La vida cambia rápido. La vida cambia en un instante. Te sientas a cenar y la vida, tal como la conoces, se acaba. El tema de la autocompasión… «Tienes que sentir cómo cambia la marea. Tienes que ajustarte al cambio». Eso me decía. Nadie nos cuida, pero eso es lo que me decía. Joan Didion, El año del pensamiento mágico A las personas inteligentes no les creemos sus tonterías: ¡qué pérdida de derechos humanos! Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal Introducción Cualquiera que piense que el islam «progresista» es una ideología, un credo, un movimiento o un conjunto de doctrinas, se llevará una amarga decepción. Ni siquiera constituye una teoría o interpretación cuidadosa de la ley, la teología, la ética y la política musulmanas. Tampoco es una escuela de pensamiento. En términos generales, para mí, el islam progresista es más bien una lista de aspiraciones, un deseo y, como mucho, literalmente, un trabajo en curso, tal como la expresión «en curso» sugiere en la voz inglesa work in progress1. A lo sumo, el islam progresista es una práctica. 1 Expresión que remite a un proceso abierto, dinámico y creativo que, lejos de ser un producto acabado y deinitivo, está en trance de hacerse, de modo que está sometido a revisión y permanece en constante actualización. [N. del T.] 261 Otra manera de considerarlo es decir que el islam progresista es una postura, una actitud. ¿Qué tipo de actitud? Aquí radica la diicultad de la cuestión. Explicar en qué consiste esta actitud, atribuirle un contenido, o incluso atreverse a decir lo que no es, daría la impresión de creerse un sumo sacerdote o guardián de las puertas del «islam progresista». Sin embargo, es mejor no dar pie a estos reproches. Las personas que en mayor o menor medida se relacionan con lo que en general se conoce como «islam progresista» proponen diferentes prácticas y metodologías concomitantes para veriicar y justiicar el contenido de las propuestas éticas que plantean, las visiones ilosóicas que sostienen y los planteamientos que deienden sobre la historia. Estos desacuerdos y diferencias son perfectamente saludables para estimular la relexión creativa en el pensamiento musulmán, sobre todo en el pensamiento ético. Lo que sin duda irmaría la sentencia de muerte del pensamiento progresista musulmán sería el surgimiento de una sola voz, una institución uniicadora, una corporación o asociación exclusiva para académicos y expertos que monopolizasen el epíteto «progresista», ordenasen sus actuaciones, debatiesen sus valores y determinasen su contenido, como una ortodoxia. Si esto ocurriera, el barco del islam progresista abandonaría el puerto gravemente escorado. Lo que cabe en el rótulo genérico «islam progresista» asume muchas formas. En algunos lugares, son las luchas a vida o muerte de personas que intentan dar un sentido a sus condiciones extremas de existencia, como, por ejemplo, en situaciones de represión patriarcal, en las garras del hambre y la pobreza extrema, en situaciones de guerra o en medio de enfermedades de proporciones pandémicas. En condiciones más favorables, también hay desafíos muy similares, aunque camulados por la abundancia y una seguridad envidiable. Apoyándose en sus múltiples tradiciones y en los recursos de civilizaciones transnacionales, muchos musulmanes tratan de encontrar un signiicado a sus vidas. Aunque de un modo no claramente articulado, estas personas y comunidades constituyen la savia de lo que vengo llamando islam progresista. En el presente capítulo me gustaría poner de relieve algunos conceptos e ideas claves surgidos a lo largo de mi trayectoria, descubriendo la manera en que pueden relacionarse críticamente las diferentes tradiciones musulmanas de conocimiento. Como se trata de un trabajo en curso, tengo más preguntas que respuestas; algunas de mis observaciones adoptarán la forma de aclaraciones y advertencias. Por ello recomiendo encarecidamente a los lectores que consideren provisional todo aquello que, a pesar de su contundencia, pueda parecer una respuesta o exhortación. ¿Cómo se puede desarrollar un enfoque crítico de la tradición? Si las experiencias pasadas se convirtieron en el laboratorio social para la formación de la tradición, ¿por qué nuestras experiencias actuales como musulmanes no pueden convertirse en los hilos con que tejer el ropaje de la tradición? Aunque no existe un modo sensato e inteligente de saber cómo se desarrollará una tradición revitalizada, la 262 búsqueda de un conocimiento y una ética emergentes debe continuar enérgica y decididamente. Los intelectuales y los activistas tienen la responsabilidad de reformular el conocimiento de la tradición y, por tanto, la tradición a la luz de sus experiencias contemporáneas. ¿Qué hay detrás de un nombre? Un nombre revela y oculta muchas cosas. Sin duda, el término «progresista», utilizado para referirse a un grupo heterogéneo de activistas y pensadores que deiende una narrativa diferente del islam, en comparación con la narrativa dominante, es un término de oposición. Incluso a mí me crea malestar por razones que explicaré más adelante, pero sigo empleándolo a falta de una alternativa mejor. Como de manera útil han sugerido algunos ilósofos franceses, dicho término puede usarse sous rature 2. Los progresistas diieren en aspectos importantes de las ortodoxias dominantes del revivalismo islámico y el tradicionalismo en sus respectivas metodologías e ideologías. Considero que, como mínimo, tengo una relación compleja con la herencia intelectual y las múltiples formaciones culturales en que los musulmanes han lorecido y fracasado, vivido, crecido y prosperado. Uno de los principales puntos de partida de los progresistas es la acentuada carga de ideología, fácil de observar en las interpretaciones propuestas por representantes del revivalismo islámico, como los Hermanos Musulmanes de Egipto, el partido político Yamaat-e-Islami de la India o Pakistán, las escuelas ortodoxas de Al-Azhar en Egipto, las de Deobandi, Barelvi y Ahl Hadith en la India o Pakistán, las de Nayaf en Iraq, las de Qom en Irán y las variadas tendencias puritanas –salaistas– en la región del golfo Pérsico y otros lugares, por mencionar tan sólo algunas de las más importantes. Cada uno de estos grupos también cuenta con presencia global, así como con representaciones en Europa y América del Norte, donde las minorías musulmanas van en aumento. Es obvio que, así como los progresistas no constituyen un todo homogéneo y artiicial, también sería un error interpretar las visiones opuestas en sentido uniforme. No obstante, a efectos de caracterización, no de desacreditación, me veo obligado a recurrir a un cierto esencialismo estratégico para describir, en términos generales, de qué manera mis perspectivas diieren de las de mis adversarios. Una 2 La expresión sous rature –under erasure, en la versión original inglesa– fue popularizada en varias de sus obras por Jacques Derrida. Se reiere al acto de tachar una palabra para señalar su inadecuación. No obstante, la palabra tachada mantiene visible lo que borra, de manera que, aunque sea inadecuada, todavía es legible y resulta necesaria. [N. del T.] 263 comparación más exhaustiva y técnica requeriría un trabajo de otro tipo, por lo que, dado el espacio concedido y la naturaleza de la presente publicación, esta cuestión no podrá abordarse aquí. Aunque parezca muy vaga, la airmación de que algunas personas que simpatizan con las tendencias mencionadas apoyan ciertos aspectos de la metodología y la práctica progresistas, si bien se abstienen de hacerlo con respecto a otros, es cierta. Esta observación debe acabar con la ilusión de que los puntos de vista progresistas son de dominio exclusivo de la comunidad académica norteamericana. Así, cuando alego que algunos puntos de vista sostenidos por grupos musulmanes son ideológicos, lo hago teniendo en cuenta cuestiones muy especíicas. Perpetuar una herencia cultural inhibidora nos invita a negar la evidencia de lo que ocurre en el mundo y denota una ausencia de sentido común. Yo diría, para resumir, que la principal diferencia entre los musulmanes progresistas y sus críticos está en el hecho de que estos últimos siguen metodologías superadas o están comprometidos con doctrinas e interpretaciones que con el transcurso del tiempo han perdido su relevancia y razón de ser. Por otro lado, los progresistas también son dolorosamente conscientes de que sucumbir de manera acrítica a las modas tampoco tiene mucho sentido, pues ello acabaría resultando en la opción panglosiana3 de ser exagerada e ingenuamente optimista con todo lo que se reiere al estilo moderno. Muchas personas consideran que el término «progresista» es excluyente. En otras palabras, ¿implica que si uno no suscribe un programa progresista se adhiere, por defecto, a uno retrógrado? En mi opinión, se trata de una inferencia equivocada. Cualquier deinición puede usarse de manera airmativa o negativa. Decir que una persona es negra es una declaración que airma la identidad negra de una persona, sin que ello implique, necesariamente, la negación de la identidad blanca. En cualquier caso, lo que esta declaración sugiere es la existencia de diferentes identidades. Del mismo modo, decir que una persona es americana o india no implica, por fuerza, que uno desprecie a los canadienses o a los paquistaníes. Sin embargo, detrás del llamado islam progresista hay todo un conjunto de lealtades y compromisos que en determinadas circunstancias, especialmente durante situaciones de conlicto, podría volverse un símbolo de hostilidad y exclusión. Otra forma de describir de manera sintética mi enfoque intelectual es llamarlo tradicionalismo crítico, por razones que espero queden claras más adelante. Es probable que alguien argumente que a través del acto de nombrar estamos dando a entender que los otros son precisamente lo contrario: tradicionalistas acríticos. En realidad, lo que estoy haciendo es tratar de deinir el elemento que distingue un pro3 Alusión a Pangloss, el personaje de Cándido (1759), el cuento ilosóico de Voltaire, que profesaba un optimismo ingenuo y exagerado. [N. del T.] 264 grama intelectual del resto. Lo que caracteriza y distingue mi trabajo es un compromiso crítico con la tradición, su interrogación constante, así como un esfuerzo por plantear cuestiones productivas. La ambivalencia del progreso Mientras algunos se sienten atraídos por el término «progreso», otros, por el contrario, retroceden ante sus implicaciones. Quienes creen en una visión hegeliana del mundo piensan que la historia se dirige hacia un in claramente deinido y concreto. Para quienes creen en esta idea, cualquier cambio es productivo y es evidente que está orientado hacia un saludable «progreso». En su polémico libro El in de la Historia y el último hombre (1992), Francis Fukuyama sintetiza esta perspectiva. Para Fukuyama, los ilósofos antiguos defendían que la historia tenía un in, no del mismo modo que los eventos y acontecimientos cotidianos, sino en un sentido más intensamente ilosóico y profundo. Desde esta óptica, la «historia» se entiende como un proceso evolutivo, único y coherente que abarca las experiencias de los pueblos que han existido a lo largo de todos los tiempos. Como proceso evolutivo, Fukuyama cree que la historia no es azarosa ni ininteligible. Las sociedades se desarrollan de manera coherente, de sociedades tribales, basadas en la esclavitud y la agricultura de subsistencia, a teocracias y aristocracias, que culminan en las democracias liberales impulsadas por el capitalismo rico en tecnología. He aquí el resultado del «progreso» en la historia. En opinión de Fukuyama, hemos alcanzado una cota tal de progreso que los principios e instituciones que subyacen a las sociedades democráticas liberales no necesitan ser alterados o sustituidos. La evolución de la historia ha conducido al establecimiento de lo que deberíamos considerar instituciones ideales: no el comunismo, sino el capitalismo; no el socialismo, sino la democracia liberal y, en deinitiva, ninguna tercera vía factible. En su empeño por demostrar los beneicios salvíicos del progreso democrático liberal, Fukuyama se desvía hacia el territorio moralmente desconcertante y teológicamente cristiano de la escatología que produce la utopía y el mesianismo. Hay, sin embargo, algo profundamente perturbador e incuestionado en esta concepción del progreso. El progreso se vuelve arrogante cuando se limita a poner énfasis en el dominio sobre la naturaleza, pero no reconoce el retroceso de la sociedad. Una visión del progreso como ésta, observa el ilósofo alemán Walter Benjamin, revela las características tecnocráticas que fueron el sello distintivo del fascismo y otro tipo de sociedades autoritarias. En nombre del progreso, muchos movimientos indeseables fueron tratados como normas históricas, cuando en realidad eran aberra- 265 ciones. En este sentido, la noción del progreso secular, tan fundamentalista en su posición como sus homólogas de inspiración religiosa, guarda una estrecha relación con la tiranía de los principios inmutables. Esta visión del progreso estaba inspirada en algunas ideas bíblicas de un in apocalíptico y orientada por una visión mecanicista de la creación de una nueva Jerusalén. Como observa Ernest Lee Tuveson (1949, p. 5), en numerosos escritos apocalípticos la historia estaba provista de una trama e incluía un relato de lo que había ocurrido antes y de lo que se esperaba que ocurriera. Basándose en la tradición judía, los pensadores y pioneros cristianos adaptaron los relatos morales de la Biblia a sus propias interpretaciones de lo divino. Más tarde, las posturas protestantes defendieron de manera implícita que la historia avanzaba a través de fases preestablecidas y reveladas por Dios para solucionar los dilemas humanos. Poco a poco, esta postura también alcanzó a las ilosofías de la modernidad, acabando por dominar las teorías modernas sobre la historia y la ciencia, a pesar de la profusión de voces discordantes4. En ellas cabe destacar la de los pensadores románticos, entre cuyos exponentes sobresalen Herder y T. S. Eliot, que no aceptaban la inevitabilidad del progreso admitida por tantos otros. Aunque todos acepten que la noción de cambio constituye la esencia de la vida, el desacuerdo se basa en algo mucho más sutil, pero de consecuencias importantes. Lo que distingue a un modernista de alguien menos apasionado por lo moderno es lo siguiente: el modernista al estilo de Fukuyama cree en la inevitabilidad del progreso, mientras que la perspectiva disidente admite, a veces a regañadientes, la posibilidad de cambio o progreso. El progreso, visto como algo fortuito, en vez de como algo inevitable, contiene la promesa de que el cambio puede ocurrir de múltiples y diferentes maneras, y no bajo la forma de la narrativa totalitaria del progreso, inducida por el cientiicismo y el capitalismo liberal. La teoría determinista o apocalíptica del progreso nos encierra a todos en una jaula de hierro weberiana o en la asixiante camisa de fuerza de una modernidad singular. Ignorar esta sutileza puede provocar los dilemas más irreconciliables y desembocar en la falta de opciones, obligando a las personas a tener que elegir entre ciencia o religión, racionalidad o fe y progreso o tradición. Lamentablemente, muchos pensadores musulmanes terminaron abrazando la tesis de la inevitabilidad del progreso sin pensar en sus implicaciones. Mohammed Iqbal –fallecido en 1938–, el poeta y pensador de la India, también se adentró de manera inadvertida en estos terrenos espinosos. Se redimió a través de su poesía, desbordante de romanticismo y manifestaciones del yo emotivo. Y es que la poesía de 4 Este tema es abordado en el presente volumen por varios autores, en concreto en los capítulos de Boaventura de Sousa Santos y Enrique Dussel. 266 Iqbal difería de manera considerable de sus relexiones ocasionales sobre la modernidad cientíica vertidas en su ilosofía. La localización del trabajo Tal como sucede en el sector inmobiliario, en el trabajo intelectual la localización lo es todo. El contexto o entorno en que nos situemos servirá para identiicar y alcanzar en gran medida a nuestra audiencia principal. La cuestión del público o audiencia constituye un elemento crítico en todos los proyectos interpretativos y revisionistas. Dado que el islam progresista no es tan sólo un proyecto teórico, sino que además está estrechamente relacionado con la práctica, las preocupaciones por la localización y el público resultan decisivas en muchos aspectos. Por ejemplo, la débil alianza de los intelectuales que en la actualidad escriben sobre el islam progresista en América del Norte proviene de distintos antecedentes y contextos. Algunos de ellos han nacido en América del Norte o son ciudadanos nacionalizados cuyas comunidades de origen son indudablemente norteamericanas. Otros, por su parte, trabajan en Estados Unidos, aunque su principal laboratorio social se encuentra en las comunidades de África, Asia u Oriente Medio. Parte del reto de entender la trayectoria del islam progresista pasa por comprender los caminos que muchas personas vinculadas a esta indeinida tendencia han recorrido a través de la carrera académica y el activismo. En mi caso, mi trabajo formativo se desarrolló en Sudáfrica y lo que sigue no es más que una parte bastante incompleta de un relato mucho más complejo y pormenorizado. La naturaleza selectiva de este relato pretende poner de relieve algunos factores cruciales de la lucha musulmana progresista en el contexto sudafricano. Habiéndose licenciado en escuelas o madrazas de la India, Pakistán y otras regiones del mundo musulmán, muchos de mis contemporáneos, al igual que yo, regresaron a su país natal en la década de los ochenta para encontrar una vorágine de conlictos políticos e injusticias sociales cometidas por el sistema del apartheid. A pesar de ser jóvenes e inexpertos, estábamos decididos a participar en la lucha por la liberación desde una perspectiva moral islámica. Al in y al cabo, el discurso islámico era el que mejor conocíamos y aquel al que nuestras identidades estaban íntima y completamente ligadas. Aunque existían varias organizaciones seculares a partir de las cuales podíamos participar en la lucha por la liberación, muchos de nosotros también reconocíamos la necesidad de movilizar a nuestras comunidades con el lenguaje que mejor entendían: el de la fe y la tradición. Como aspirantes a académicos y clérigos, estábamos convencidos de que el islam encarnaba un mensaje de justicia, igualdad y libertad, una enseñanza que necesitába- 267 mos interiorizar y practicar de manera programática. Nuestro público principal era la comunidad musulmana minoritaria de Sudáfrica. Era necesario recordar a sus miembros su deber moral y la responsabilidad de considerar, en términos de ética musulmana, la discriminación racial legalizada como una violación de la dignidad humana y un pecado tan grave como el de ser cómplice. Aunque una parte de la comunidad musulmana estaba dispuesta a abrazar este mensaje, un grupo más grande se limitó a seguir la posición inmovilista y acomodaticia adoptada por la inmensa mayoría de las asociaciones religiosas musulmanas al tolerar los horrores del apartheid. Convencer a muchas personas y a la autoridad ulema de que se equivocaban tanto al considerar ciertas doctrinas parte de la tradición, como al exigir obediencia a un Estado opresor, era una batalla difícil. Nuestras demandas requerían revisar estas doctrinas. La mayoría de los clérigos musulmanes consideraba que su principal deber era defender sus estrechos y sectarios intereses religiosos, pues no se sentía con la obligación de realizar sacriicios en nombre de una mayoría en gran parte no musulmana y negra, subyugada y deshumanizada durante décadas de violencia sistemática y de políticas segregacionistas legalizadas. Huelga decir que muchas comunidades no negras de Sudáfrica, incluyendo a los musulmanes, también habían interiorizado, consciente o inconscientemente, el racismo estructural de la sociedad, lo que les impedía ver la realidad de un Estado opresor y los llevaba a ignorar la llamada ética a la justicia que su fe exigía5. Para los musulmanes progresistas, este estado de cosas demandaba una pequeña revolución en la ética jurídica (iqh) y en la teología (kalam) tradicionales. Era necesario asegurar que las deliberaciones éticas musulmanas abandonaran los intereses sectarios y desarrollasen una visión humanista e incluyente capaz de abarcar a todos los seres humanos por igual, independientemente de su color, credo o raza. Esto signiicaba ir en contra de una tradición excluyente muy fuerte, que se remonta a la época del Imperio musulmán. El factor que hizo que todo fuera un poco más fácil fue la visibilidad de la Revolución islámica en Irán, en 1979. Este mensaje revolucionario permitió empoderar a personas privadas de derechos en todo el mundo gracias a la expectativa de la emancipación de regímenes y dictaduras autoritarios respaldados por las grandes potencias mundiales. Estados Unidos, que había sido uno de los principales apoyos de la dictadura derrocada de Pahlavi en Irán, también apoyó durante mucho tiempo a la minoría blanca y al gobierno del apartheid en Pretoria por su condición de país aliado en la Guerra Fría. Además, en la década los ochenta, en diferentes partes de las regiones de mayoría musulmana había grupos musulmanes que también luchaban 5 Sobre el impacto del racismo estructural en la sociedad brasileña, véase el capítulo de Nilma Gomes en el presente volumen. 268 contra gobiernos autoritarios. Por supuesto, la solidaridad con los movimientos revolucionarios y emancipadores nos sirvió de inspiración en Sudáfrica. No obstante, también nos hizo comprender que un programa progresista en Sudáfrica sería radicalmente diferente de lo que ocurría en Egipto, Sudán o Pakistán. En estos países la atención se centraba en la aplicación de una noción pura de la sharia –la ley islámica–, de cuyo contenido se desprendían consecuencias sangrientas y errores judiciales impresionantes. En Sudáfrica, en cambio, buscábamos una sharia que tuviera en cuenta nuestras realidades, muy diferentes a las de los musulmanes en contextos mayoritarios. Descubrir voces situadas en los márgenes de las tradiciones intelectuales musulmanas era algo común: los mensajes, ideas y conceptos que tenían resonancia en nuestra experiencia eran particularmente atractivos. La tradición dominante y canónica, por ejemplo, prohibía las alianzas con los no musulmanes y albergaba sospechas sobre nuestras relaciones con judíos y cristianos, dada la larga y desagradable historia de hostilidades políticas con estas comunidades a lo largo de los siglos, que se remontaba a los comienzos del islam en Arabia y a las Cruzadas. Con el tiempo, estas actitudes cristalizaron en una teología musulmana prácticamente separatista que, al menos en teoría, reducía al mínimo las relaciones con judíos y cristianos, salvo con notables excepciones en la España musulmana. Además, las estrechas interpretaciones jurídicas devaluaban el papel de las mujeres en la política y la vida pública. Gran parte de esta tradición heredada no se adecuaba a nuestro contexto, dejando angustiados a los activistas por las barreras psicológicas que aquellas enseñanzas les generaban6. Muchos clérigos y opositores de la causa política musulmana progresista repetían las interpretaciones autoritarias desenterradas de los textos para desacreditar nuestras nuevas y escasas interpretaciones. Dadas las pocas autoridades –pasadas y presentes– de la tradición que nos brindaban algún apoyo, nuestra teología de la liberación y ética jurídica tenían que basarse en nuevas interpretaciones del Corán, así como en elementos de la tradición profética. En su famoso libro Corán, liberación y pluralismo7 (1997), Farid Esack expone de manera cuidadosa las líneas generales de nuestras luchas éticas y muestra de qué manera recuperamos del Corán los mensajes de liberación y pluralismo. En medio del clima político tan represivo y de los combates a vida o muerte característicos de la Sudáfrica de entonces, era reconfortante leer que Dios estaba del lado de los justos y los oprimidos que, justa y pacientemente, permanecían ieles a su causa. 6 El tema de la investigación activa e interventora es objeto de discusión en el capítulo de Radha D’Souza. 7 Obra publicada en inglés con el título Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. [N. del T.] 269 Durante los ochenta, con diicultad podíamos permitirnos el lujo de pensar en los intrincados problemas de la ética musulmana de forma sistemática y teóricamente rigurosa. Los equivalentes musulmanes de teóricos como Marx, Engels y Lenin eran Qutb, Maududi y Jomeini: estos últimos tenían una retórica persuasiva, pero eran limitados en términos intelectuales e incluso, a veces, castrantes. Teniendo en cuenta las exigencias del combate, se nos pedía que formuláramos posturas éticas dignas de conianza sobre una serie de temas. Vistos en retrospectiva, nuestros escritos eran humanos en su planteamiento, pero supericiales en profundidad intelectual; intensamente polémicos, pero políticamente débiles. En ese momento, las reinterpretaciones críticas de la tradición, hechas de una manera sistemática que nos permitiese teorizar sobre las experiencias que habíamos vivido en el seno de la tradición, eran un lujo y escaseaban. Lo que se espera de las personas comprometidas con los discursos musulmanes progresistas en un momento de crisis es que participen en una relexión crítica sobre estas experiencias. Hay muchas lecciones que aprender y otras, en igual medida, que desaprender. Hay que dar prioridad a la teorización de estas experiencias y prácticas. Es una tarea que una serie de musulmanes progresistas tiene que llevar a cabo con la esperanza de que nuestros esfuerzos frente a las ortodoxias dominantes, hechos desde los márgenes geográicos y del poder intelectual, puedan promover nuevos debates y diversiicar la tradición. ¿Tradición progresista? El progreso es como la cara de Jano: tiene dos lados opuestos. El progreso también implica una relación particular con la historia; supone que la historia tiene un in (telos) y un objetivo predeterminado. De manera más benigna, el progreso, independientemente de la ilosofía de la historia, puede signiicar avances en el conocimiento y en la adquisición de ciertas capacidades, así como la pérdida de otras. En sus Tesis sobre ilosofía de la historia (1986), Walter Benjamin relexiona sobre el cuadro del pintor suizo Paul Klee –fallecido en 1940– titulado Angelus Novus. Para Benjamin, la imagen del ángel es la seductora imagen del ángel de la historia. En este caso, la prudencia y la profunda ambivalencia de Benjamin con relación al historicismo emergen con fuerza, ya que, en su opinión, los partidarios del historicismo tienden a sentir empatía por los vencedores de la historia, como hace Fukuyama. Lo que intriga a Benjamin del cuadro de Klee es la manera de volar del ángel: sus alas están abiertas, pero su rostro está vuelto hacia el pasado. El ángel no puede cerrar sus alas porque desde el Paraíso sopla un vendaval tan fuerte que se ha arremolinado en ellas y lo empuja irrefrenablemente hacia el futuro. Con una fuerte 270 dosis de ironía, Benjamin (1986, pp. 257-258) observa que «este huracán es lo que nosotros llamamos progreso». En el preciso momento en que el desvalido ángel de la historia es arrastrado sin remedio hacia el futuro por el vendaval del progreso, heroicamente y contra todas las adversidades, se resiste, volviendo su rostro hacia el pasado. El volverse hacia el pasado es una sugerente alusión a la historia y a la tradición, elementos que Benjamin cree que pueden contrarrestar la idea arrogante y desbocada del progreso. Para evitar el sentido negativo de la palabra «progreso», declara Benjamin (1986, pp. 260-261), es necesario resistirse a algunos sentidos de la palabra. Entender el «progreso» como algo que implica la transformación de toda la humanidad constituye, como mínimo, una postura arrogante. Claro que pueden reconocerse avances humanos en determinadas capacidades y conocimientos, pero entender el progreso como la perfectibilidad ininita de la humanidad en competición con la naturaleza choca con las nociones de humildad y equilibrio defendidas por el discurso ético musulmán. En efecto, la lucha por alcanzar la perfección moral y espiritual es la esencia misma de las enseñanzas éticas musulmanas, pero en un sentido muy diferente al de una concepción historicista de la perfección. Para algunos progresistas musulmanes, el conocimiento de la tradición es importante. No deiendo que el conocimiento de la tradición deba considerarse algo sagrado e inmutable; se trata, más bien, de algo sujeto a interrogantes, correcciones y avances. Es así porque el resultado inal del conocimiento no es un producto al que deba rendirse adoración y alabanza, sino algo que debe repercutir en la práctica ética. Así, la cuestión principal, si no la más estimulante que se plantea, consiste en saber si una práctica tiene que parecerse eternamente a su origen. Esta pregunta retórica no es de fácil solución: es preciso resolverla en la tradición, pues tiene que ver con aquello que uno es y, más importante aún, con el modo en que uno existe. Una cosa es cierta: la tradición no es un conjunto de textos. Éstos son tan sólo una fuente de conocimiento de la tradición. La tradición es un estado de ánimo y un conjunto de prácticas interiorizadas. Como práctica, la tradición tiene sin duda autoridad y funciona de acuerdo con ciertas reglas de juego. Citando la afortunada expresión de Pierre Bourdieu (1990, p. 73), la tradición es aquello que el cuerpo ha aprendido o que «ha sido aprendido por el cuerpo». No es, por tanto, algo que se adquiere, como el conocimiento, sino fundamentalmente aquello que se es. Dicho de otro modo, podría airmarse que la tradición es la autointeligibilidad del pasado en el presente; una inteligibilidad o estado de existencia en constante cambio y evolución. También podría decirse que la tradición tiene mucho que ver con la subjetividad de una persona. El factor crucial para ser una persona comprometida con la tradición es tener una noción histórica «no sólo de lo pasado del pasado», como observó T. S. Eliot 271 (1975, p. 38), «sino de la presencia del pasado». La noción de «tradición» implica más que una conciencia de lo temporal y lo eterno. Una actitud comprometida con la tradición nos invita a concebir lo temporal y lo eterno de manera conjunta; a ser profundamente conscientes de nuestro lugar en el tiempo y de nuestra propia contemporaneidad. En lugar de vivir en el presente, un escritor o pensador comprometido con la tradición vive en el «momento presente del pasado» y revela una toma de conciencia «no de lo que está muerto, sino de lo que ya está viviendo», en palabras de Eliot. Dado que en el islam la tradición está muy ligada a las prácticas, son estas prácticas las que el cuerpo aprende. Como indica Bourdieu (1990), al igual que el cuerpo, la tradición no memoriza el pasado, sino que lo representa, lo revive. La tradición no se parece a la palingenesia, en la que determinados organismos reproducen sus caracteres ancestrales sin modiicaciones. La tradición funciona más bien como la cenogénesis, el proceso que en biología describe el modo en que un organismo toma características de su entorno inmediato para modiicar el desarrollo hereditario de un germen u organismo, posibilitando el perfeccionamiento adaptativo. Si la tradición ha caído en descrédito es porque algunos que se declaran practicantes de la tradición no piensan en ella como en un conjunto de prácticas dinámicas, sino que confunden el conocimiento de la tradición con la tradición misma. La tradición, desde este punto de vista, se reduce a una serie de recuerdos. Ante circunstancias difíciles y negativas, estos recuerdos provocan una nostalgia autocompasiva. Puesto que algunos representantes de la ortodoxia musulmana contemporánea confunden alegremente el conocimiento con la tradición, se equivocan al pensar que la tradición es inmune a las inluencias del ambiente. Por esta razón, las iguras claves de la historia de la tradición son transformadas en personalidades únicas e idealizadas en un pasado casi mítico. Desde esta perspectiva, la historia es elevada a la categoría de mitología y las personas que originaron la tradición son transformadas en iguras hagiográicas, por lo que quedarían exentas de someterse a cualquier examen histórico. Es esta reverencia excesiva del pasado la que en mi opinión paraliza a los tradicionalistas dogmáticos. De manera paradójica, lo que ocurre en los centros visibles del tradicionalismo es que el tiempo es arrasado y homogeneizado. Lamentablemente, el tiempo pierde su densidad y naturaleza compleja y queda reducido a una versión secular con un barniz supericial de piedad. Uno de los rasgos identiicativos de la ideología del progreso que milita con fuerza contra las nociones de tradición es el que imagina y concibe el tiempo como algo homogéneo y vacío. De una manera sutil, esta noción del tiempo elimina las diferencias: tanto las que se dan entre personas como las que podemos encontrar en la diversidad de experiencias humanas. A su vez, esto inspira la fantasía de un proceso histórico utópico que obliga a todas las naciones a abrazar lo secular y se precipita 272 hacia un modernismo indiferenciado. Lo que distingue el estilo moderno –pues la modernidad en realidad es un estilo y no una ruptura– de sus antecesores es el cambio fundamental que se produce en la noción del tiempo, verdadera antítesis de las personas críticamente comprometidas con la tradición. En el imaginario de la modernidad, airma Reinhart Koselleck (1985, p. 246), «el tiempo ya no es el medio en el cual todas las historias tienen lugar; adquiere una cualidad histórica. En consecuencia, la historia ya no ocurre en, sino a través del tiempo. Éste se convierte en una fuerza histórica y dinámica por derecho propio». Con esta connotación dinámica, Koselleck quiere decir que al tiempo se le atribuye fuerza creativa, no voluntad y deseo. Para crear y recrear continuamente este dinamismo, el tiempo necesita volverse singular y homogéneo. En otras palabras, el tiempo deja de ser el vehículo en que se efectúa la historia para funcionar como su piloto automático. Los pasajeros del vehículo se encuentran a completa merced del conductor. No tienen poder para decidir qué automóviles, marcas o modelos conducirán, dado que el conductor, que es un autómata mecanizado, no puede recibir instrucciones. Las concepciones del tiempo antaño moldeadas por las especiidades de los diferentes contextos, ritmos y rituales hoy están en decadencia. En esta cuestión, los musulmanes progresistas debemos extremar la prudencia. Si existe una voluntad de compromiso con el conocimiento de la tradición, debemos resistir la tentación de reducirla a «cosas», o a una «única» interpretación, y considerarla fundamentalmente «una» práctica. Aunque a menudo ciertas expresiones del tradicionalismo dogmático se presentan como las voces auténticas y autorizadas del islam, un estudio más atento de las tradiciones musulmanas de conocimiento revela que, con frecuencia, los temas en cuestión han sido objeto de discusión, enfrentamiento y desacuerdo, y, en consecuencia, son menos autoritarios. Sin embargo, cuando se piensa en la tradición como una especie de concepción prefabricada de la existencia, estamos ante una señal inequívoca de que los tradicionalistas, obsesionados por el poder, se han vuelto locos, pero también, y de manera paradójica, se han disfrazado con los ropajes imperiales de la modernidad. Es lo que puede llamarse tradicionalismo ataviado a la última moda. Los progresistas debemos tomar como ejemplo la prudencia de Michel Serres y su alumno, Bruno Latour, y no cometer el error en el que todos hemos caído alguna vez: la cuestión de la datación de un periodo. El pensamiento intelectual del siglo XVII –un producto del pensamiento crítico– separó artiicialmente lo moderno de lo premoderno (Wesling, 1997, p. 200). La ciencia y el capitalismo primitivos, destaca Latour, necesitaban vincularse a una ilosofía reduccionista que constituyese la realidad a partir de la división naturaleza-cultura con el in de acelerar los progresos tecnológicos y cientíicos. Establecer divisiones tan arbitrarias con un «trabajo de puriicación» hoy resultaría injustiicable. Este trabajo separa de manera arbitraria 273 los objetos de los sujetos, la naturaleza/tierra de la humanidad/ciencia. Irónicamente, este precioso criterio ataca al término «progreso», dado que el progreso facilita la falsa separación, pues asume que su contrario es lo estático. (Como expliqué anteriormente, utilizo el término con reservas.) Sobre los hombros de los progresistas recae la gran responsabilidad de reavivar la tradición en todo su vigor, inteligibilidad y diversidad. Es conveniente, en este sentido, evitar el error cometido por algunos pensadores y escuelas de pensamiento judíos y cristianos que de manera acrítica han asumido la tesis de la inevitabilidad del progreso. Quiero manifestar aquí la opinión de que deberíamos aspirar a la posibilidad del progreso a través de un compromiso con el conocimiento de la tradición que no margine o descuide su sabiduría. De hecho, la mayor parte de las personas que se consideran tradicionalistas tal vez se sorprenderían al saber que cada representación de la tradición también implica una crítica. Una postura intelectual progresista va acompañada de un cuestionamiento de los mecanismos de transmisión de la tradición, en particular de textos, prácticas e historias, planteando una serie de preguntas a los conocimientos heredados. En otras palabras, un musulmán crítico, o un musulmán progresista, también está vinculado al tradicionalismo crítico. La crítica de la tradición no consiste en destruirla; se trata más bien de una introspección acerca de lo que uno es: una interrogación constante sobre lo que somos. Conviene recordar lo que dije antes, que la tradición tiene que ver con lo que una persona es: es más que una identidad, más que un conjunto de textos y prácticas, más que historia. Es todo eso y, sin embargo, más. El elemento adicional aún está por deinir, pero abarca todo aquello que nos genera un sentimiento de pertenencia. Transiciones, no conclusiones: conocimientos en el dihliz (umbral) A lo largo de este capítulo no he discutido cuál debería ser el contenido especíico de lo que vengo llamando islam progresista. Ha sido algo intencionado. En su lugar, he preferido relexionar sobre mis propias experiencias de encuentro con el conocimiento de la tradición, tratando de ofrecer algunas relexiones teóricas y autocríticas a posteriori. Hay un motivo por el cual soy bastante reacio a ser normativo respecto a este contenido. Si el movimiento progresista fuera normativo, acabaría convirtiéndose en una versión única del islam progresista, originando problemas previsibles. Cuando se deiende un contenido especíico para el islam progresista, éste se transforma en una institución con intereses ideológicos que podrían destruir su dinamismo. Y, desde un punto de vista práctico, si los progresistas se arrogaran 274 la representación institucional del islam progresista, cargarían con un fardo más pesado del que pueden soportar. Difícilmente pueden preverse todos los escenarios y contextos en un país o región, y mucho menos promover una causa para un público mundial. Veo más bien el impulso del islam progresista como un catalizador para otras tendencias existentes en el islam, no como un sustituto. Sin duda, en cuanto miembros de la comunidad, los progresistas tienen que interiorizar y desaiar tanto las prácticas como las interpretaciones existentes, pero sin adoptar la postura de una iglesia o tendencia separada que ve cuestionadas sus credenciales debido a cierta indiferencia respecto a las comunidades más grandes. Es la parte más difícil y estimulante para un defensor del islam progresista, pues resulta fácil predicar y trabajar con personas que piensan como nosotros. El reto, sin embargo, es convencer a las personas con las que se está en desacuerdo. En segundo lugar, sospecho que, tan pronto como las prácticas progresistas del islam fueran institucionalizadas e impuestas desde arriba, se produciría una serie de efectos nocivos. Al igual que con las bienintencionadas obras de los musulmanes modernistas de hace un siglo, los musulmanes progresistas corren el riesgo de volverse lacayos del poder. La modernización del islam dirigida por el Estado ha transformado a los musulmanes modernistas en socios y servidores de los regímenes autoritarios más brutales, de Egipto a Pakistán, pasando por Túnez e Indonesia. En lugar de aplacar a las elites, los musulmanes progresistas tienen que relexionar sobre la importancia de participar en la base democrática de su sociedad. No hace falta decir que es mucho más fácil decirlo que hacerlo y que hay que invertir más en ideas sobre cómo diseñar estrategias eicaces. En tercer lugar, los musulmanes progresistas deben evitar el riesgo de ser vistos como los promotores de una enésima misión civilizadora para los musulmanes. Estar en guardia ante las intenciones que el poder tiene de captar a los progresistas para proyectos neoconservadores, imperialistas o nacionalistas, sean o no islámicos, es un primer paso. Una autocrítica y un debate constantes nos ayudarán a no repetir los errores cometidos por nuestros bienintencionados antecesores. Los enfoques críticos o progresistas de la práctica del islam, sobre todo los planteamientos relacionados con las tradiciones de conocimiento y sus respuestas relevantes, están determinados por contextos especíicos. En efecto, el contexto es una parte innegable de la cuestión de la práctica; el contexto se imprime en la tradición. Ofrecer respuestas normativas fuera de cada contexto especíico constituiría una postura colonizadora que debe evitarse a toda costa. Otra cosa muy diferente es que las personas de un contexto en particular quieran aprender de las experiencias de otro para no tener que reinventar la rueda en asuntos análogos. En este caso, cuando las personas aceptan los criterios de otra experiencia, lo hacen por voluntad propia, sin una imposición externa, apropiándose de la idea y la práctica como si fuesen suyas. 275 Al permitir que el contexto oriente la interpretación y la práctica del islam, también se aseguran una diversidad y un pluralismo sólidos. Pero lo más importante es que las experiencias de cada contexto se toman en serio. Aunque la idea y la práctica del islam hayan sido inspiradas por impulsos no históricos de profecía y revelación, tras este momento inicial todo se produce a plena luz de la historia. Por esta razón, es un imperativo que las normas islámicas estén inspiradas en las experiencias históricas de los pueblos. Así, si la solidaridad, el diálogo interreligioso y la justicia de género eran los temas más urgentes en la Sudáfrica de los ochenta, por poner un ejemplo, esto no signiica que las prioridades tengan que ser las mismas en el siglo XXI. De manera hipotética, los musulmanes de Egipto pueden considerar que el pluralismo político y la justicia son prioridades urgentes, mientras que en Estados Unidos lo pueden ser el acceso de las mujeres a las mezquitas, junto con su derecho al liderazgo religioso. Con frecuencia, las prácticas y experiencias no están orientadas por teorías y políticas bien deinidas, aplicadas en ambientes higienizados. Por el contrario, las prácticas se crean en contextos mucho más desordenados y en circunstancias contingentes. Al relatar las experiencias de los musulmanes progresistas en Sudáfrica, observé que la relexión teórica era un lujo y que muchas veces la necesidad práctica, el sentido común y la visión ética, junto con un cierto pragmatismo, inspiraban nuestras prácticas en aquel campo de batalla. La teoría, por lo general, surge después de la práctica, al igual que las disciplinas de teoría del derecho (usul al-iqh) y teoría de la teología (usul al-din o ‘Ilm al-kalam) emergieron como relexiones teóricas después de que la práctica de la ley, la ética y la teología especulativa estuvieran vigentes durante algún tiempo. La teoría es necesaria por varias razones. Una de las más evidentes es la necesidad de conferir cierta coherencia intelectual e inteligibilidad social a las prácticas existentes. La teoría tiene la capacidad de ainar y acentuar los principios lógicos que subyacen a las prácticas, además de perfeccionarlas. La teoría hace que las ideas y experiencias complejas se vuelvan accesibles y asimilables para ines pedagógicos. La universalidad de ideas y prácticas, combinada con la concisión de la abstracción, favorece una transmisión fácil de un contexto a otro. Como es obvio, la pluralidad de teorías heredadas del pasado, así como las más recientes, constituye una prueba tangible de las diferentes experiencias musulmanas, que deben apoyarse a toda costa para evitar resultados totalitarios en el pensamiento religioso. De las diferencias de conocimiento resulta una pluralidad de experiencias. La falibilidad del conocimiento humano se pone de maniiesto en su diversidad e hibridismo ineludibles. La falibilidad constituye una imperfección necesaria que vuelve imperativa la búsqueda del conocimiento. No es de extrañar que algunos de los mejores ejemplos de la tradición islámica, desde el profeta y los compañeros hasta 276 iguras posteriores como Abu Hamid al-Ghazali –fallecido en 1111 d.C.–, Abu alWalid Ibn Rushd –fallecido en 1198 d.C.– y Muhyi al-Din Ibn Arabi –fallecido en 1240 d.C.– hicieran de la promiscuidad intelectual una virtud. En sus monumentales obras, Al-Ghazali demostró esta diversidad insistiendo en el valor del espacio liminal (dihliz) para la vida y la relexión cotidianas (Moosa, 2005). La metáfora espacial de un umbral o portal, un dihliz –el espacio intermedio que separa la casa de su exterior y se cruza al entrar o salir–, también es un espacio dialógico productivo. Con Al-Ghazali y tantos otros, aprendemos que la productividad intelectual se intensiica al cruzar umbrales entre culturas8. Al-Ghazali imaginó y teorizó que todo el pensamiento y toda la práctica eran un movimiento dialógico constante y productivo entre el interior y el exterior, lo esotérico y lo exotérico, el cuerpo y el espíritu. No coniguró lo dialógico como una relación binaria simplista, sino como polos de un campo de fuerzas. Suspendido en medio de este campo de fuerzas se encontraba el sujeto, atendiendo con diligencia las necesidades de la materia y el espíritu. En toda nuestra actividad crítica subyacen un hibridismo y una indistinción complejos, a pesar de nuestros intentos de suavizarlos. Y aunque en un plazo largo a veces podamos asistir a cambios radicales del conocimiento, en la mayoría de las ocasiones pasamos a través de transiciones, surcos y giros en el conocimiento y el tiempo. La eterna búsqueda consiste en generar un conocimiento que emerja de nuestros combates y transiciones hacia futuros alternativos. La experiencia nos ha enseñado algo: que los paradigmas dominantes necesitan ser cuestionados constantemente con formas alternativas de conocer, con diferentes tipos de conocimiento y modelos de construcción de la sociedad. Como apunta Boaventura de Sousa Santos (1995), el futuro se ha convertido en un asunto personal para todos nosotros, en una cuestión de vida o muerte. Para buscar estos futuros alternativos también es necesario recurrir al pasado, pero no como una solución hermética e impermeable, sino como un problema creativo, susceptible de abrir nuevas posibilidades. «Es cierto que necesitamos la historia», escribió Nietzsche, «pero las razones por las que la necesitamos son distintas de las que necesita el reinado paseante por el jardín del conocimiento», continúa, añadiendo después: […] «Necesitamos la historia para la vida y la acción, no para apartarnos cómodamente de la vida y la acción, y menos para camular la vida egoísta y la acción vil y cobarde» (Nietzsche, 1980, p. 7). 8 Moosa utiliza de manera metafórica la igura del umbral o dihliz como espacio desde el que AlGhazali se comprometió con diferentes corrientes de pensamiento, personiicando la idea de que las respuestas a las complejas realidades de la vida no residen en una sola cultura o tradición intelectual. Para Moosa, el trabajo de Al-Ghazali adquiere, en este sentido, relevancia en la actualidad como un modelo de encuentro crítico con la propia tradición intelectual. [N. del T.] 277 Al-Ghazali e Ibn Arabi, tal como después lo hiciera Nietzsche, se sintieron en la obligación de releer el pasado como una profecía que cambiaría el presente. Lamentablemente, muchos pensadores entendieron el progreso de la civilización en términos de un marcado carácter económico, asociando la división del trabajo al desarrollo de la sociedad. Puede que esto forme parte de la verdad, pero sin duda no la constituye en su totalidad. Lo que buscamos en toda su intensidad es la actividad profética dedicada a la vida. Es necesaria una vida basada en el equilibrio y la distribución para evitar el in nihilista que sin ella nos espera. El progreso que hacemos al dar forma a este espíritu profético –una vida de práctica y voluntad de poder– abre posibilidades de nuevas historias, no su inevitabilidad o, menos aún, el in de la historia, el disfraz de una teología escatológica exclusiva de una cierta visión cristiana del mundo, aunque no necesariamente compartida por todos. Gracias a la posibilidad de la historia y a la voluntad de poder, la profecía del in de la historia, atrapada ahora en las ruinas de Mesopotamia y en las montañas del Hindu Kush, así como en las cenizas del World Trade Center de Nueva York, demuestra cuán grotescamente Fukuyama estaba equivocado. Tanto los neoconservadores como los capitalistas liberales, hoy en la cima de la historia, confían en la inevitabilidad del progreso. ¿Es que acaso su inal supondrá el colapso de la civilización? Para quienes consideran que la historia es una lucha constante, una ofrenda que transporta posibilidades de progreso, el cultivo de la civilización sigue siendo absolutamente atractivo y tentador (Karamustafa, 2003). Referencias bibliográicas BENJAMIN, W. (1986), «Theses on the Philosophy of History», en H. Arendt (org.), Illuminations: Essays and Relections, Nueva York, Schocken Books, pp. 253-264. BOURDIEU, P. (1990), The Logic of Practice, Stanford, Stanford University Press. ELIOT, T. S. (1975), «Tradition and the Individual Talent», en F. Kermode (org.), Selected Prose of T. S. Eliot, Londres, Faber & Faber. ESACK, F. (1997), Qur’an Liberation and Pluralism: Towards an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oxford, Oneworld Publications. FUKUYAMA, F. (1992), The End of History and the Last Man, Londres, Hamish Hamilton [ed. cast.: El in de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992]. KARAMUSTAFA, A. 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Dicho «Sur» fue –en el pasado– centro de la historia en torno al Mediterráneo –Grecia, Roma, los imperios de España y Portugal, no haciéndose referencia al mundo árabe del Magreb, ya desacreditado dos siglos antes–, pero en ese momento era ya un resto cultural, una periferia cultural, porque para la Europa dieciochesca que efectuaba la Revolución industrial todo el mundo mediterráneo era un «mundo antiguo». En el decir de Cornelius de Pauw: «En los Pirineos empieza África», y a las Américas ibéricas, como es evidente, se las situaba como colonias de las ya semiperiféricas España y Portugal. Con ello, simplemente Latinoamérica «desapareció del mapa y de la historia» hasta hoy, comienzo del siglo XXI. Intentar comenzar a reinstalarlas en la geopolítica mundial y en la historia de la ilosofía es el intento de este corto trabajo, que ciertamente será criticado por «pretencioso». 1 Este artículo comenzó siendo una ponencia presentada en el II Congreso de la Asociación Filosóica del Caribe (Puerto Rico), 2005, invitado por su presidente Lewis Gordon. Posteriormente expuse el tema con nuevos contenidos en una conferencia dictada en la X Feria del Libro en Santo Domingo, el 25 de abril de 2007, donde también comenzamos a preparar la celebración del Quinto Centenario del primer grito crítico-mesiánico en Santo Domingo –en aquel 1511, a la manera de un tiempo-ahora de Walter Benjamin– contra la injusticia de la naciente Modernidad, del colonialismo que se inauguraba no sólo en el continente americano sino en la periferia del sistema-mundo. 283 ¿Fue René Descartes el primer ilósofo moderno? Comenzaremos por una indagación de una de las historias europeas de la ilosofía de los dos últimos siglos. Las historias no sólo indican el tiempo de los acontecimientos sino igualmente su lugar geopolítico. La Modernidad se origina, según la interpretación corriente que intentaremos refutar, en un «lugar» y en un «tiempo». El «desplazamiento» geopolítico de ese «lugar» y ese «tiempo» signiicará igualmente un desplazamiento «ilosóico», temático, paradigmático. ¿Dónde y cuándo se ha situado tradicionalmente el origen de la Modernidad? Stephen Toulmin escribe: Unos fechan el origen de la Modernidad en 14362, año en que Gutenberg adoptó la imprenta de tipos móviles; otros, en 1520, año de la rebelión de Lutero contra la autoridad de la Iglesia; otros, en 1648, al inalizar la Guerra de los Treinta Años; otros, en 1776 y 1789, los años en que estallaron las revoluciones americana y francesa respectivamente; mientras que, para unos pocos, los tiempos modernos no empiezan hasta 1895 (Toulmin, 1992, p. 5). Más adelante, Toulmin (1992, p. 9) añade: «La ciencia y la tecnología modernas se pueden considerar como una fuente, ya de bendiciones, ya de problemas, ya de ambas cosas a la vez. En cualquiera de los casos, su origen intelectual hace de la década de 1630 la fecha más plausible para el inicio de la Modernidad». Por lo general, aun para Habermas3, el origen de la Modernidad tiene un «movimiento» de sur a norte, de este a oeste de Europa del siglo XV al XVII que es aproximadamente el siguiente: a) del Renacimiento italiano del Quattrocento –no considerado por Toulmin–, b) la Reforma luterana alemana y c) la Revolución cientíica del siglo XVII se culmina en d) la Revolución política burguesa inglesa, norteamericana o francesa. Obsérvese la curva del proceso: de Italia, a Alemania, a Francia hacia Inglaterra y Estados Unidos. Y bien, debemos refutar esta construcción histórica «ilustrada» del proceso del origen de la Modernidad, por ser una visión intraeuro2 Recordando que los chinos habían descubierto empírica e históricamente la imprenta siglos antes. 3 Habermas incluye «el descubrimiento del Nuevo Mundo», pero, siguiendo las tesis de Max Weber, no puede sacar ninguna consecuencia de esa indicación puramente accidental. Véase Habermas, 1989, p. 15. 284 pea, eurocéntrica, autocentrada, ideológica y desde la centralidad del norte de Europa desde el siglo XVIII, y que se ha impuesto hasta nuestros días. Vislumbrar el origen de la Modernidad con «nuevos ojos» exige colocarse fuera de la Europa germano-latina y verla como un observador externo –«comprometido» evidentemente, pero no desde un «punto cero» de la observación–. La llamada Europa medieval o feudal, que ocupa toda una época usualmente denominada como la noche oscura, no es sino el espejismo eurocéntrico que no se autodescubre desde el siglo VII como una civilización periférica, secundaria, aislada, «enclaustrada», «sitiada» por y ante el mundo musulmán más desarrollado y conectado con la historia del Asia y el África hasta 1492. Europa debió relacionarse con las grandes culturas por el Mediterráneo oriental, que desde el año 1453 –por la toma de Constantinopla– era deinitivamente otomano. Europa estaba «encerrada» desde el indicado siglo VII, lo que le impedía –pese al intento de las Cruzadas– todo contacto con lo más denso de la cultura, la tecnología y la economía del «mundo antiguo» –que hemos llamado el «Estadio III del sistema interregional asiático-afro-mediterráneo»4. Hemos estudiado esta relación geográico-ideológica en numerosas obras5. Resumamos el estado de la cuestión. Europa nunca fue centro de la historia mundial hasta inales del siglo XVIII –digamos hasta el 1800, hace sólo dos siglos–. Será centro como efecto de la Revolución industrial. Pero gracias a un espejismo, como hemos dicho, se le aparece a los ojos obnubilados del eurocentrismo toda la historia mundial anterior –la posición de Max Weber– como teniendo a Europa como centro. Esto distorsiona el fenómeno del origen de la Modernidad. Veamos el caso de Hegel6. En todas las Lecciones universitarias, Hegel expone sus temas teniendo como horizonte de fondo una cierta categorización histórica mundial. En sus Lecciones de Filosofía de la Historia7 divide la historia en cuatro momentos: «El mundo oriental»8, «El mundo griego», «El mundo romano» y «El mundo germano». Puede verse el sentido esquemático de esta construcción ideológica, completamente eurocéntrica; es más: germanocéntrico del norte de Europa –ya se ha producido la negación del «Sur de Europa»–. Por otra parte, el «mundo germánico» –no se dice «europeo»– 4 Véase Dussel, 2007b. Véase Dussel, 1995, 1998, 2001, 2007a, 2007b. 6 Para los textos de Hegel, el autor utiliza la impresión de la obra de este ilósofo en veinte volúmenes editada por Suhrkamp Verlag. Esta colección es de 1970, por lo que todas las referencias a la obra de Hegel aparecerán con este año. Cuando el autor cite textualmente a Hegel, aparecerá, separado por un guion, un número romano que indica el volumen del cual es tomada la cita. Así, por ejemplo, Hegel (1970-X, p. 50) signiica que es la página 50 del volumen 10 de la edición anotada. El mismo modelo se sigue en las citas de Bartolomé de las Casas y de Guamán Poma de Ayala. [N. del E.] 7 Véase Hegel, 1970-XII. 8 Ya airma la ideología del «orientalismo». 5 285 se divide en tres momentos: «El mundo germánico-cristiano» –descartándose lo «latino»–, «La Edad Media» –sin situarla geopolíticamente en la historia mundial– y «El tiempo moderno». Este último, por su parte, abarca tres momentos: «La Reforma» –fenómeno germánico–, «La Reforma en la constitución del Estado moderno» y «La Ilustración y la Revolución». En las Lecciones de Filosofía de la religión9, nuevamente la historia se divide en tres momentos: a) «La religión natural» –que comprende las religiones «primitivas», china, vedanta, budista, parsi, siríaca–; b) «La religión de la individualidad espiritual» –judía, griega, romana– y, como su culminación, c) «La religión absoluta» –el cristianismo–. Siempre el Oriente es propedéutico, infantil, da los «primeros pasos». El «mundo germánico» –la Europa del «norte»– es el inal de la historia. En las Lecciones sobre Estética10, de otra forma, Hegel considera la historia como el «desarrollo del ideal de las formas particulares de la belleza artística» en tres momentos: a) «Las formas del arte simbólico» –zoroastrismo, brahamánico, egipcio, hindú, mahometano y la mística cristiana–, b) «La forma del arte clásico» –los griegos y romanos– y c) «La forma del arte romántico». Este último se divide en tres: a) el del cristianismo primitivo; b) el de «lo caballeresco» en la Edad Media y c) el de «la autonomía formal de las particularidades individuales» –que, como en los casos anteriores, se trata de la Modernidad. Pero nada mejor para nuestro tema que las Lecciones de Historia de la Filosofía11. Comienza por a) la «ilosofía oriental» –según el «orientalismo» recientemente construido–, con la ilosofía china e hindú –vedanta en Shankara y budista en Gautama y otros–. Pasa después a b) la «ilosofía griega» –sin tratar la ilosofía romana–. Siguiendo por c) la «ilosofía de la Edad Media» –en dos momentos: i) «ilosofía árabe», incluyendo a los judíos, y la ii) «ilosofía escolástica», que culmina con el Renacimiento y la Reforma luterana12–. Por último, c) la «ilosofía moderna» (Neuere Philosophie). Aquí debemos detenernos. Hegel sospecha algunas cuestiones, pero no sabe darle una razonabilidad suiciente. Escribe sobre la Modernidad: «El ser humano adquiere conianza en sí mismo (Zutrauen zu sich selbst). […] Con la inven9 Véase Hegel, 1970-XVI-XVII. Véase Hegel, 1970-XIII-XV. 11 Véase Hegel, 1970-XVIII-XX. 12 Esto signiica que para Hegel el Renacimiento no es parte todavía constitutiva de la Modernidad. En este punto, pero por muy diversas razones, coincidimos con Hegel contra Giovanni Arrighi, por ejemplo. En una visión «eurocéntrica» –como es lo habitual–, Hegel indica: «Aunque ya Wiclef, Hus y Arnaldo de Brescia se habían apartado del camino de la ilosofía escolástica […] es de Lutero de quien arranca el movimiento de la libertad del espíritu». Véase Hegel, 1970-XX, p. 50. Si no se hubiera abierto el Atlántico para la Europa del norte, Lutero hubiera sido un Wiclef o Hus del comienzo del siglo XVI sin signiicación posterior. 10 286 ción de la pólvora13 desaparece en la guerra la enemistad individual. […] El hombre14 descubre América, sus tesoros y sus pueblos, descubre la naturaleza, se descubre a sí mismo (sich selbst)» (Hegel, 1970-XX, p. 62). Habiendo dicho esto en cuanto a las condiciones geopolíticas exteriores a Europa, Hegel se encierra en una relexión puramente centrada sobre Europa. Intenta así en las primeras páginas sobre la Filosofía moderna explicar la nueva situación del ilósofo ante la realidad sociohistórica. Su punto negativo de partida es la Edad Media –para mí el «Estadio III del sistema interregional»–. «En los siglos XVI y XVII es cuando reaparece la verdadera ilosofía»15. En primer lugar, para Hegel esta ilosofía nueva se desdobla: a) hay, por un lado, un realismo de la experiencia, que contrapone «el conocimiento y el objeto sobre el que recae» (Hegel, 1970-XX, p. 68), que tiene una vertiente (a1) como observación de la naturaleza física, y otra (a2) como análisis político del «mundo espiritual de los Estados» (Hegel, 1970-XX, p. 67). Por otro lado, b) hay una dirección idealista, donde «todo reside en el pensamiento, y el Espíritu mismo es todo el contenido» (Hegel, ibid). En segundo lugar, Hegel detalla los problemas centrales de la nueva ilosofía: Dios y su deducción desde el espíritu puro; la concepción del bien y del mal; la cuestión de la libertad y la necesidad. En tercer lugar, se ocupa de dos fases históricas: «a) primero, se anuncia la conciliación de aquellas contradicciones bajo las forma de unos cuantos intentos […] aún no suicientemente claros y precisos; aquí tenemos a Bacon [nace en Londres en 156116] y Jacobo Boehme»17. Ambos nacen en la segunda parte del siglo XVI. «b) La conciliación metafísica. Aquí se inicia la auténtica ilosofía de este tiempo: comienza con Descartes» (Hegel, 1970-XX, p. 70). Meditemos lo ya ganado. En primer lugar, como es evidente, Hegel introduce a Jacobo Boehme, que es un alemán, místico y popular pensador de la «interioridad germánica», siendo su regis- 13 Parece que no sabe que la pólvora, el papel, la imprenta, la brújula y muchos otros descubrimientos técnicos los había inventado hacía siglos la China. Eurocentrismo infantil de la pura ignorancia. 14 Como si los indígenas americanos no fueran «humanos» que habían «descubierto» su propio continente hacía muchos milenios. Había que esperar a los europeos para que «el hombre» descubriera América. Ideologema vulgar no digno de un ilósofo de renombre. 15 «Reaparece» la ilosofía de la Antigüedad, aunque con diferencias, sin descubrir cabalmente el giro radical geopolítico de la Modernidad –que se sitúa por primera vez en un sistema-mundo completamente imposible para griegos y romanos. 16 Hay que recordar las fechas, ya que en su vejez vivirá hasta el comienzo del siglo XVII, naciendo 70 años después del comienzo de la «invasión» de América por Cristóbal Colón, cuando Bartolomé de las Casas estaba próximo a su muerte (†1566). 17 Nacido en Alt-Seidenberg en 1575. 287 tro en esta historia una nota folclórica simpática y nacionalista, pero nada más. En segundo lugar, aunque intenta hablar de «aspectos histórico-externos de las circunstancias de vida de los ilósofos» (Hegel, 1970-XX, p. 70), no va más allá de indicar aspectos sociológicos que hacen del ilósofo moderno no un monje sino un hombre común de la calle, que «no se aísla del resto de la sociedad» (Hegel, 1970-XX, pp. 71-72). Para nada imagina en su ignorancia noreuropea el cataclismo geopolítico mundial que se ha producido desde inales del siglo XV en todas las culturas de la Tierra –en el Extremo Oriente, el Sudeste asiático, la India, el África subsahariana y Amerindia por la invasión europea al «cuarto continente». Es en esta visión eurocéntrica y provinciana que Descartes aparece en el discurso histórico de Hegel como el que «comienza propiamente la ilosofía de la época moderna»18 (Hegel, 1970-XX, p. 70). Veamos la cuestión con algún detenimiento Descartes y los jesuitas René Descartes nace en Francia, en La Haye junto a Tours en 1596, y muere en 1650. Huérfano pocos meses después de su nacimiento, es educado por su abuela. Es decir, vive en el comienzo del siglo XVII. En 1606 entra al colegio de La Flèche de los jesuitas. Allí recibirá hasta 1615 su única formación ilosóica formal19. Es decir, abandona su casa a los diez años. El padre jesuita Chastellier es como su segundo padre. La primera obra ilosóica que estudia es la denominada Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez, publicada en 1597, un año después del nacimiento de Descartes. Es sabido que el español vasco Ignacio de Loyola –que nace casi con la Modernidad en 1491, un año antes del «descubrimiento del Atlántico» occidental por Colón, y que muere en 1556, cuarenta años antes del nacimiento de Descartes–, estudiante en ilosofía en París, fundó colegios para formar ilosóicamente a clérigos y jóvenes nobles o de estamentos acomodados burgueses. En 1603 fueron llamados los jesuitas por el rey Enrique –después de haber sido expulsados de Francia en 1591–, fundando el colegio de La Flèche en 1604, alojado en un enorme palacio –cuatro hectáreas cuadradas– donado a los padres por el mismo rey. La formación, según el Concilio de Trento –el concilio que «moderniza» racionalizando todos los aspectos de la Iglesia católica–, era completamente «moderna» en su ratio studiorum. Cada jesuita constituía una subjetividad singular, independiente, moderna, sin cantos ni oraciones en el coro de una comunidad como en el caso de 18 19 Cartesius fängt eigentlich die Philosophie der neueren Zeit an. Véanse Gauckroger, 1997; Cottingham, 1995. 288 los monjes benedictinos medievales, realizando diariamente un individual «examen de conciencia»20. Es decir, el joven Descartes debía cada día21 en tres oportunidades retirarse en silencio, relexionarse sobre su propia subjetividad y «examinar» con extrema claridad y autoconciencia la intención y el contenido de cada acción, las acciones cumplidas hora por hora, juzgando lo actuado bajo el criterio de que «el hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios» (Loyola, 1952, p. 161). Eran una rememoración de los exercitatio animi de Agustín de Hipona. Era una práctica cotidiana del ego cogito: «Yo tengo autoconciencia de haber hecho esto y aquello»; todo lo cual disciplinadamente dominaba a la subjetividad –aun antes del calvinismo propuesto por Max Weber como la ética del capitalismo–. Los estudios eran extremadamente metódicos. En las Constituciones de los colegios se dispone que los alumnos no estudien por compendios las facultades principales ni imperfectamente, antes vayan muy de fundamento en ellas, dando tiempo y estudio competente […] Las facultades que todos ordinariamente deben aprender son: letras de humanidades, lógica, ilosofía natural, y habiendo aparejo, algunas matemáticas y moral, metafísica y teología escolástica […] Sin este estudio haya cada día una hora para disputar en cualquier facultad que se estudie […] Haya cada domingo después de comer disputas públicas (Loyola, 1952, pp. 588-590). Así, el joven Descartes, de 1606 a 1611, debió practicar la lectio, repetitiones, sabbatinae disputationes y, al in del mes, las menstruae disputationes22. En esos ejercicios se leía a Erasmo, Melanchton y Sturm, y textos de los «Hermanos de la vida común», aunque el más referido era el jesuita español Francisco Suárez –que vivía cuando Descartes estudió ilosofía y que morirá sólo en 1617, en el momento en que éste abandona el colegio–. Había entonces comenzado su formación propiamente 20 Habla ya Ignacio de Loyola, en su Autobiografía de 1538, «del examinar la conciencia con aquel modo de las líneas»; véase Loyola, 1952, p.109. En un cuaderno se trazaba una línea para cada día, donde se indicaban las faltas cometidas contabilizándolas por horas, desde la mañana al levantarse, después del mediodía y a la noche –tres veces cada día–. Véase igualmente Loyola, 1952, p. 162. 21 «Usen el examinar cada día sus conciencias»; véase Loyola, 1952, p. 430. 22 No es entonces extraordinario que la obra cumbre de Francisco Suárez llevara por título lo recomendado por la Regla de san Ignacio: Disputationes Metaphysicae, y que el propio Descartes escribiera, por su parte, unas Règles sur la direction de l’esprit –aun la palabra «direction de l´esprit» nos recuerda a los «directores espirituales» de los colegios jesuitas–. En el Discours de la Méthode, II y III, sigue hablando de «reglas»: «Principaux règles de la méthode», «Quelques règles de la morale». ¿Recuerdos de juventud? 289 ilosóica por la Lógica –aproximadamente en 1610, después de sus estudios clásicos en latín–. La estudió en el texto consagrado y usado en todos los colegios europeos de la Compañía, por lo que tuvo innúmeras ediciones en todo el Viejo Continente, desde Italia, España, Holanda o Alemania, y también entonces en Francia. Se trata de la Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam –publicada en Colonia, 1606, año en el que René entraba al colegio de La Flèche– del ilósofo mexicano Antonio Rubio (1548-1615)23. ¡Quién hubiera pensado que Descartes estudió la parte dura de la ilosofía, la Lógica, la Dialéctica, en una obra de un ilósofo mexicano! Esto constituye una parte de nuestro argumento. En 1612 se introdujo en las matemáticas y en astronomía, parte del currículo como hemos visto. La metafísica –las suarecianas Disputationes Metaphysicae es la primera obra que leyó Descartes según su propia confesión, y como ya hemos indicado arriba– y la ética le ocuparon los años 1613 y 1614. Como veremos más adelante, esta obra de Suárez –anticipada por sugerencias en Coimbra de Pedro de Fonseca como explicaremos después– no es ya un comentario de la Metafísica de Aristóteles, sino la primera obra sistemática del tema –que anticipa todas las ontologías del siglo XVII y XVIII, como las de Baumgarten, Leibniz o Wolff, y a la que ellos recurrieron explícitamente. En todos los momentos del «argumento cartesiano» pueden observase inluencias de sus estudios con los jesuitas. Desde la relexión radical de la conciencia sobre sí misma en el ego cogito hasta la «salvación» del mundo empírico gracias al recurso del Ininito –cuestión tratada con esa denominación en la Disputatio 28 de la citada obra de Suárez–, demostrando anselmianamente –cuestión tratada en la Disputatio 29– su existencia, para desde él reconstruir un mundo real matemáticamente conocido. El método –que tomaba la matemática como ejemplar– era alguno de los temas que eran discutidos apasionadamente en las aulas de los colegios jesuitas. Éstos, como es evidente, proceden del sur de Europa, de España, del siglo XVI, del Mediterráneo volcado recientemente al Atlántico. ¿No tendrá entonces el siglo XVI algún interés ilosóico? ¿No será Descartes el fruto de una generación anterior que preparó el camino? ¿No habrá ilósofos iberoamericanos modernos anteriores a Descartes que abrieron la problemática de la ilosofía moderna? 23 Aunque de origen peninsular, llegó a México a los 18 años y estudió toda su ilosofía en la Universidad de México –fundada en 1553–. Allí escribió la obra, por ello lleva por nombre Logica mexicana –en latín aun el título–. Escribió también en México una Dialecticam –publicada posteriormente en 1603 en Alcalá–, una Physica –publicada en Madrid, 1605–, un De Anima –Alcalá, 1611–, y un In de Caelo et Mundo –Madrid, 1615–. Otros maestros eran igualmente estudiados en el colegio, como el portugués Pedro de Fonseca –profesor de Coimbra desde 1590. 290 Descartes y el agustinismo del ego cogito. El «nuevo paradigma» moderno El tema del ego cogito24 tiene sus antecedes occidentales y mediterráneos, aunque esto no le quita nada de su novedad. Las referencias a Agustín de Hipona son inocultables, aunque Descartes pretendía a veces aparentar no haberse inspirado en el gran retórico romano del norte de África. Tampoco admitía inluencias de Francisco Sánchez, ni de ningún otro. En efecto, en su tiempo Agustín argumentaba contra el escepticismo de los académicos; Descartes, contra el escepticismo de los libertinos. Para ello, recurre a la indubitabilidad del ego cogito. El tema retorna siempre a la «conciencia de sí» –o autoconciencia–, cuestión ilosóica que se refería también a un texto clásico de Aristóteles en la Ética a Nicómaco, en el que se inspirarán Agustín y, posteriormente, entre otros, Descartes: Hay una facultad por la que sentimos nuestros actos […]. El que ve siente (aisthánetai)25 que ve, el que oye [siente] que oye, el que camina [siente] que camina, y así en las restantes cosas sentimos (aisthanómenon) lo que operamos. Por ello podemos sentir (aisthanómeth’) que sentimos (aisthanómetha) y conocer (noômen) que conocemos. Pero sentimos y pensamos porque somos, porque ser (eînai) es sentir y pensar (Aristóteles, 2003, IX, 1170 a, pp. 29-34)26. Se trata entonces del fenómeno de la «autoconciencia», que debe deinirse según Antonio Damásio (2003) como un «sentimiento» (feeling) ligado neurológicamente a los centros del habla27. Por su parte, y de manera análoga, Agustín había escrito en el De Trinitate: «Vivere se tamen, et meminisse et intelligere et velle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? Quando quidem etiam si dubitat, vivit»28 y «Nulla in his veris academicorum argumenta formido dicentium: quid, si falleris? Si enim fallor, sum»29. 24 Los textos centrales se encuentran en la IV parte del Discours de la méthode, véase Descartes, 1953, pp. 147 y ss., y en la «Meditación segunda» de las Méditations touchant la Première Philosophie –Meditationes de prima philosophia, que en su primera versión francesa se semejaba más al título de la inluyente obra de Suárez: Méditations métaphysiques. 25 Pensar es un acto de la «sensibilidad» para el Estagirita, y hoy igualmente para Damásio, quien recuerda que el cogito es un feeling; véase Damásio, 2003. 26 Esta autoconciencia de los actos humanos era denominada por los estoicos synaísthesis –véase J. V. Arnim, 1964, vol. 2, pp. 773-911– y tactus interior por Cicerón. Es toda la cuestión de las «hight self consciousness» de Edelman, 1992. 27 Véase igualmente Edelman, 1992. 28 Véase De Trinitate, X, 10, n. 14. 29 Véase De Trinitate, XV, 12, 21. 291 Es por ello que Mersenne, apenas leyó el Discours de Descartes, advirtió a su amigo la semejanza de su texto con el de Agustín en el De civitate Dei, libro XI, capítulo 26. Descartes le responde que le parece que Agustín «se ha servido del texto con otro sentido del uso que yo le he dado»30. Arnauld reacciona de la misma manera, reiriéndose al texto De Trinitate ya citado más arriba. Tiempo después, Descartes, en sus respuestas a las objeciones contra las Meditaciones, sugiere todavía otro texto31. Se puede decir, entonces, que ciertamente Descartes había leído y se había inspirado en Agustín, lo que no quita el sentido novedoso y profundo de su argumento –que no sólo refuta al escéptico, sino que funda la subjetividad en ella misma, intención completamente ausente en Agustín, que debía fundarla en Dios, y además nunca como subjetividad solipsista en el caso del cartaginés–. Esta nueva fundamentación, intuida en la experiencia ontológica de 1619 junto al río Rin, debe inscribirse de todas maneras en la tradición agustiniana: El método de Agustín es de la misma naturaleza que el de Descartes. […] Porque [Descartes], en cuanto matemático, decide partir del pensamiento, [y] ya no podrá, en cuanto metafísico, partir de otro pensamiento que no sea el suyo. Porque ha decidido ir del pensamiento a la cosa ya no podrá deinir su pensamiento de otra manera que por el contenido que dicho pensamiento exhibe a la intuición que lo aprende […] Una metafísica de la distinción del cuerpo y el alma tenía en Agustín un fuerte apoyo [… lo mismo que] la prueba de la existencia de Dios [… que] san Anselmo había juzgado necesario modiicar y simpliicar [… siendo] la única salida que se le ofrecía a Descartes (Gilson, 1951, p. 201). Descartes tomaba entonces las matemáticas, en el tercer nivel de abstracción de Francisco Suárez32, como el modo prototípico del uso de la razón. Descubría así un nuevo paradigma ilosóico que, aunque conocido en la ilosofía anterior, 30 Véase E. Gilson, 1951, p. 191. «Si non esses, falli omnino non posses» (De libero arbitrio II, 3, n. 7). Véase la edición de la obra de Descartes, 1996, vol. 7, pp. 197 y ss. organizada por Adam y Tannery. 32 Ya en el Commentarii Collegii Conimbricensis, sobre la Física (In octo libros Physicorum Aristotelis), se habla de los «tres esse abstractiones…» (Art.3, Proemio; Mariz, 1592, p. 9): la abstracción de la materia sensible –ilosofía natural–, la abstracción de la materia inteligible –la metafísica– y la abstracción de toda materia –matemáticas–. En este libro se habla de la sabiduría originaria «secunum Aegyptios» (Proemium, p. 1), cuando no se había caído todavía en un helenocentrismo absoluto, ya que fueron ellos lo que descubrieron que la intelección del universo no se puede alcanzar sin «solitudine, atque silentio» –es la skholé que Aristóteles también atribuye a los egipcios–. Mario Santiago de Carvalho, 2007, muestra que en este curso de la Física ya tenemos un concepto moderno del tiempo imaginario –que nos hace pensar en Kant. 31 292 nunca había sido usado en tal sentido ontológico reductivo. La metafísica del ego individual moderno, el paradigma de la conciencia solipsista –diría K.O. Apel–, iniciaba su larga historia. La ratio mathematica, el racionalismo epistémico y la subjetividad como fundamento de la dominación política de los cuerpos coloniales, de color, femeninos Antropológicamente –lo que signiica decir ética y políticamente–, Descartes se enfrentó a una aporía que nunca podrá solucionar. Por una parte, necesitaba que el ego del ego cogito fuera un alma independiente de toda materialidad, de toda extensión. El alma era para Descartes una res, pero «cosa» espiritual, inmortal, substancia separada del cuerpo: […] He conocido por ello que yo era una substancia (substance) cuya esencia en totalidad o la naturaleza consistía sólo en pensar, y que, para ser, no tenía necesidad de ningún lugar, ni dependía de ninguna cosa material. De suerte que este yo (moi), es decir, mi alma (âme), por la que soy lo que soy, era enteramente distinta del cuerpo, y aún era más fácil de conocer que él, y que aunque él no fuera ella no dejaría de ser todo lo que es (Descartes, 1953, p. 148; 1996, p. 33)33. Después de la aparición en 1637 del Discours, y posteriormente de las Meditations, Arnauld (apud Gilson, 1951 p. 246) entendía que Descartes «probaba demasiado», porque, al airmar rotundamente la substancialidad independiente del «alma» (res cogitans), le era imposible después unirla a un cuerpo igualmente substancial (res extensa). Henricus Regius, de manera más clara, indicaba que sólo le quedaba como salida una unidad accidental (per accidens) del alma y el cuerpo. Descartes necesitaba entonces airmar la substancialidad del alma, para tener todas las garantías suicientes ante escépticos de la posibilidad de una mathesis universalis, de una certidumbre sin posibilidad de duda. Pero, para poder integrar el problema de las sensaciones, de la imaginación y las pasiones, debía deinir la mane33 En el tomo de 1598 de los Commentarii Coll. Conimbrisenses, In tres libros de Animae, editado por Antonii Mariz en Coimbra, puede leerse un Tractatus De Anima Separata sobre la inmortalidad del alma donde Descartes pudo inspirarse; véase Mariz, 1592, pp. 442 y ss. Véase también el artículo de Mario S. de Carvalho, 2006, p. 127, cuando indica que, siguiendo a Pomponazzi y Caetanus, proponían los Conimbrisensis: «La singularité de l´âme […] ne tient uniquement à son indépendance de la matière, mais aussi au fait d´avoir un activité progre», que Descartes tomará como paradigma. 293 ra en que el cuerpo –una máquina casi perfecta, consistiendo sólo en cantidad– podía hacerse presente en el alma. Además, después de asegurarse la existencia de Dios –por la demostración anselmiana puramente a priori–, debía ahora igualmente poder acceder a un «mundo exterior», físico, real. El cuerpo era la mediación necesaria. Caía así en un círculo: para abrirse a un mundo exterior necesita como presupuesto la unión del cuerpo y el alma; pero la unión del cuerpo y el alma se fundaba en el presupuesto de un mundo exterior al que nos abrimos por los sentidos, la imaginación y las pasiones que han sido puestos en cuestión por el cogito. Escribe Gilson (1951, p. 250): «Desde el momento en que Descartes se decide a unir el alma y el cuerpo, se le diiculta el poder […] distinguirlos. No pudiendo pensarlos sino como dos, debe, sin embargo, sentirlos como uno». Pensando el cuerpo como una máquina sin cualidad –puramente cuantitativa: objeto de la matemática, de la mecánica–, se le complica la hipótesis en cuanto a dos objeciones. La primera, ¿cómo puede comunicarse una máquina física con una substancia inmaterial? La hipótesis de los «espíritus animales» –transportados por la sangre– que en la «glándula pineal» se unen al cuerpo no era convincente. La segunda, ¿cómo pueden las pasiones mover o retener el acto cognitivo del alma? Por más que lo intenta, nunca puede mostrar que las pasiones, vinculadas al cuerpo, se conectan con el alma y su acto cognitivo moviéndola. Además, como el cuerpo es solamente una máquina cuantitativa, y las pasiones necesitarían de un organismo cualitativo, quedan ellas mismas en una ambigüedad total. Esa pura máquina no advertirá su color de piel ni de raza –evidentemente, Descartes sólo piensa desde la raza blanca–, ni obviamente su sexo –igualmente piensa sólo desde el sexo masculino–, y es la de un europeo –no dibuja ni se reiere a un cuerpo colonial, de un indio, de un esclavo africano o de un asiático–. La indeterminación cuantitativa de toda cualidad será igualmente el comienzo de todas las abstracciones ilusorias del «punto cero»34 de la moderna subjetividad ilosóica y de la constitución del cuerpo como mercancía cuantiicable con un precio –como acontece en el sistema de la esclavitud o del salario en el capitalismo. 34 Denomina Santiago Castro-Gómez la «hybris del punto cero», la pretensión desmesurada del pensar cartesiano de situarse más allá de toda perspectiva particular. Como el artista renacentista que, al trazar la línea del horizonte y el punto de fuga en la perspectiva de todos los objetos que pintará, no aparece él mismo en el cuadro, pero siempre es subjetivamente «el que mira y constituye al cuadro» –es el «punto de fuga» a la inversa–, y que pasa como el «punto cero» de la perspectiva. Sin embargo, lejos de ser un «punto de mira» sin compromiso, es el punto que constituye todos los compromisos. Max Weber, con su pretensión de una visión objetiva «sin valores» presupuestos, es el mejor ejemplo de esa pretensión imposible del «punto cero». El ego cogito inaugura en la Modernidad esta pretensión. Véase Castro-Gómez, 2003. 294 La crisis del «antiguo paradigma» y los primeros ilósofos modernos. El ego conquiro: Ginés de Sepúlveda Pero antes de Descartes había acontecido todo el siglo XVI, que la historia de la ilosofía moderna centroeuropea y norteamericana pretendió desconocer hasta el presente. En efecto, la manera más directa de fundamentar la praxis de dominación colonial transoceánica –colonialidad que es simultánea al origen mismo de la Modernidad y, por ello, novedad en la historia mundial– es mostrar que la cultura dominante otorga a la más atrasada –«torpeza» que en latín Ginés llamará turditatem y Kant Unmündigkeit35– los beneicios de la civilización. Este argumento, que está debajo de toda la ilosofía moderna –desde el siglo XVI hasta el XXI–, lo esgrime con gran maestría y resonancia por primera vez Ginés de Sepúlveda (†1573), alumno del ilósofo renacentista Pietro Pomponazzi (1462-1524), en el debate de Valladolid de 1550 –que Carlos V (1500-1558) promovió a la manera de los califas islámicos para «tranquilizar su conciencia»–. Era una disputa «atlántica» –ya no «mediterránea» entre cristianos y «sarracenos»–, donde se trataba de entender el estatuto ontológico de los «indios»; «bárbaros» diferentes a los de Grecia, China o del mundo musulmán, que Montaigne (1967, p. 208), con profundo sentido crítico, deinía como caníbales –o caribes36–, es decir, a los que «podemos llamar bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón»37. Ginés de Sepúlveda (1967, p. 85) escribe: «Será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes [bárbaras] se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que, por sus virtudes y por la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud». Es una relectura de Aristóteles, el ilósofo esclavista griego en el Mediterráneo oriental, ahora situado en un horizonte del océano Atlántico, es decir, con signiicación mundial: «Y si rechazan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara […] En suma: es justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen estas cualidades» (Sepúlveda, 1967, p. 87). 35 Y en la que consistiría lo que hemos llamado una «falacia desarrollista», en la creencia de que Europa está más «desarrollada» –como «desarrollo» [Entwicklung] del concepto para Hegel– que las otras culturas. Véanse Apel y Dussel, 2005, p. 107; Dussel, 1995. 36 Los taínos de las Antillas no pronunciaban la erre, de allí que «caribe» y «caníbal» eran lo mismo. 37 Montaigne sabía muy bien que si se situaba desde la perspectiva de esos «llamados» bárbaros, los europeos eran dignos de que se les llamara por su parte «salvajes», por los actos irracionales y brutales que cometían contra esas gentes. 295 Este argumento tautológico, porque parte de la superioridad de la propia cultura simplemente por ser la propia, se impondrá en toda la Modernidad. Se declara no humano el contenido de otras culturas por ser diferentes a la propia, como cuando Aristóteles, en la Política, declaraba bárbaros a los asiáticos y europeos, porque «humanos» eran sólo «los vivientes que habitaban las ciudades [helénicas]» (Aristóteles, 1974, pp. 19-20). Lo más grave del argumento ilosóico es que se justiica la guerra justa contra los indígenas por el hecho de impedir la «conquista», que a los ojos de Ginés es la necesaria «violencia» que debía ejercerse para que el bárbaro se civilizara, porque, si fuera civilizado, ya no habría causa de justa guerra: «Cuando los paganos no son más que paganos […] no hay justa causa para castigarlos, ni para atacarlos con las armas: de tal modo que, si se encontrase en el Nuevo Mundo alguna gente culta, civilizada y humana, que no adorase los ídolos, sino al Dios verdadero […] sería ilícita la guerra» (Sepúlveda, 1967, p. 117). La causa de guerra justa no era por ser paganos, sino por ser incivilizados. De manera que las culturas del Imperio azteca, de los mayas o de los incas no eran para Ginés muestra de alta civilización. Y, por otra parte, el poder encontrar otro pueblo que adorara «al Dios verdadero» –europeo, cristiano– era una condición absurda. Por ello quedaba tautológicamente justiicada la guerra de conquista ante pueblos «atrasados». Pero siempre bajo el argumento que incluye la «falacia desarrollista»: Pero mira cuánto se engañan y cuánto disiento yo de semejante opinión, viendo, al contrario, en esas instituciones [aztecas o incas] una prueba de la barbarie ruda e innata servidumbre de estos hombres […] Tienen [ciertamente] un modo institucional de república, pero nadie posee cosa alguna como propia38, ni una casa, ni un campo de que pueda disponer ni dejar en testamento a sus herederos […] sujetos a la voluntad y capricho [de sus señores] que no a su libertad […]. Todo esto […] es señal ciertísima del ánimo de siervos y sumisos de estos bárbaros (Sepúlveda, 1967, pp. 110-111). Y concluye de manera cínica indicando que los europeos educan a los indígenas en «la virtud, la humanidad y la verdadera religión [que] son más valiosas que el oro y que la plata» (Sepúlveda, 1967, p. 111)39 que los europeos extraen brutalmente de las minas americanas. 38 Adelantándose a un John Locke o Hegel, pone la «propiedad privada» como condición de humanidad. 39 En un viaje a América Latina del papa Juan Pablo II, un indígena ecuatoriano le entregó una Biblia en gesto de devolverle la religión que habían pretendido enseñarle, y le pidió que le devolviera las riquezas extraídas de las Indias occidentales. 296 Una vez probada la justicia de la expansión europea como una obra civilizadora, emancipadora de la barbarie en la que estaban sumidos, todo el resto –la conquista por la armas, la expoliación de los indicados oro y plata, el declarar a los indios «humanos» en abstracto, pero no sus culturas, una organización política donde el poder reside en las instituciones coloniales, la imposición de una religión extranjera de manera dogmática, etc.– queda justiicado. Tiempo antes, el profesor de París, Juan Mayor (1469-1550), escotista escocés, había escrito en su Comentario a las Sentencias reiriéndose a los indios americanos: «Aquel pueblo vive bestialmente (bestialiter) […] por lo que el primero que los conquiste imperará justamente sobre ellos, porque son por naturaleza esclavos (quia natura sunt servi)» (Mayor, 1510, p. 54). Todo el argumento se fundaba políticamente, en último término, en el derecho que tenía el rey de España para tal dominio colonial. En el libro I, título 1, ley 1 de la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias (1681) se lee: «Dios nuestro Señor por su ininita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimientos nuestros tan grande parte en el Señorío de este mundo […]»40. Esa concesión otorgada por la bula Inter caetera de 1493 irmada por el papa funcionaba como justiicación política –o religiosa–, pero no ilosóica. Por ello, el argumento de Ginés era necesario y complementario. Hay un último argumento que deseo recordar, y es el siguiente: «La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas […] y el salvar de grandes injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años» (Sepúlveda, 1967, p. 155). Es decir, estaba justiicada la guerra para rescatar a las víctimas humanas ofrecidas a los dioses, como en México. Veremos, más adelante, la sorprendente respuesta de Bartolomé de las Casas. La primera ilosofía académico-metafísica moderna temprana: Francisco Suárez El impacto de la invasión moderna de América, de la expansión de Europa en el occidente del Atlántico, produjo una crisis del antiguo paradigma ilosóico, pero sin todavía formular otro enteramente nuevo –como lo intentará, partiendo de los desarrollos del siglo XVI, René Descartes–. Debe indicarse que la producción ilosóica del siglo XVI en España y Portugal estaba diariamente articulada a los acontecimientos atlánticos, con la apertura de Europa al mundo. La península Ibérica era el territorio europeo que vivía la efervescencia de los descubrimientos inesperados. Llega40 Véase Recopilación, 1943, vol. 1, p. 1. 297 ban noticias permanentemente de las provincias de ultramar, de la América hispana y Filipinas para España; de Brasil, África y Asia para Portugal. Los profesores universitarios de ilosofía de Salamanca, Valladolid, Coimbra o Braga –que desde 1581, por la unidad de Portugal y España, funcionaban como un solo sistema universitario– tenían alumnos que provenían de esos territorios o partirían a ellos, y los temas relacionados con esos mundos les eran inquietantes y conocidos. Ninguna universidad del norte de los Pirineos tenía en Europa tal experiencia mundial. La «segunda escolástica», así llamada, no era un simple repetir lo ya dicho en la Edad Media latina. La irrupción en las universidades de una orden religiosa completamente moderna –no simplemente por estar inluenciada por la Modernidad sino por ser una de las causas intrínsecas de ella misma41–, los jesuitas, impulsa los primeros pasos de una ilosofía moderna en Europa. Interesa a una historia de la ilosofía latinoamericana el pensamiento ilosóico de la nueva orden moderna de los jesuitas, fundada en 1539, que llegaron a Brasil en 1549 y a Perú 1566, cuando la conquista y la organización institucional colonial de las Indias se había establecido deinitivamente. Ellos ya no pusieron en cuestión el orden establecido. Se ocuparon, en cambio, de las dos razas «puras» del continente: los criollos –hijos de españoles nacidos en América– y los pueblos originarios amerindios. Las razas, como ha probado Aníbal Quijano, era el modo habitual clasiicatorio social en la Modernidad temprana. El mestizo y la raza africana no tenían la misma dignidad. Por ello, en los colegios y en las haciendas jesuitas había esclavos africanos que trabajaban para lograr beneicios que se invertían en las misiones de indios. Por su parte, en la península Ibérica hubo un desarrollo simultáneo, porque la América ibérica colonial y la España y el Portugal metropolitanos formaban de facto un mundo ilosóico que se inluenciaba de manera continua y mutua. Veamos algunos de esos grandes maestros de la ilosofía de la primera Modernidad temprana, que abrirán el camino a la segunda Modernidad temprana –la del Ámsterdam de Descartes y Spinoza, este último judío hispano o sefardita aún por su formación ilosóica. No puede dejarse de lado a Pedro de Fonseca (1528-1597), como uno de los creadores en Portugal de la llamada escolástica barroca (1550-1660)42. De 1548 a 1551 estudió en Coimbra, donde comenzó a enseñar desde 1552. Los Comentarios 41 Los jesuitas rápidamente llegan a tener casi el monopolio de la enseñanza de la ilosofía en la Europa católica, porque el protestantismo se inclinaba a dar mayor importancia a la teología exclusivamente. 42 Véase Ferrater Mora, 1963. La segunda escolástica en su sentido más tradicional se inaugura con la obra de Juan de Santo Tomás, Cursus philosophicum (1648), que de todas maneras tiene todavía una claridad y profundidad excepcional, que irá decayendo con el pasar de las décadas. 298 a la Metafísica de Aristóteles (1577)43 es su obra más famosa. Sus escritos fueron publicados, en repetidas ediciones –hasta 36 veces su comentario a la Metafísica–, en Lyon, Coimbra, Lisboa, Colonia, Venecia, Maguncia o Estrasburgo. Aunque no fue obra personal de Fonseca, él formó el equipo de jesuitas –entre ellos Marcos Jorge, Cipriano Soares, Pedro Gomes, Manuel de Góis y otros– que se propuso modiicar completamente la exposición de la ilosofía, de manera más pedagógica, profunda y moderna, incorporando los descubrimientos recientes, criticando los métodos antiguos e innovando en todas las materias. El curso comenzó a editarse en 1592. Fueron ocho volúmenes que se concluyeron en 1606, bajo el título de Commentarii Collegii Conimbricensis, texto imprescindible para los alumnos y profesores de ilosofía en toda Europa –Descartes o Leibniz, por ejemplo, alabaron su consistencia. Descartes se propone en su famosa obra una relexión sobre el método. Éste era el tema preferido de los ilósofos conimbricenses del siglo XVI (Pereira, 1967, p. 280), que se inspiraban en la problemática abierta, entre otros, por R. Agrícola (1442-1485), que inluirá a Pedro Ramo, en los tratados sobre Dialéctica, que era donde se estudiaba el método. Luis Vives (1492-1540) será igualmente otro inluyente pensador en la cuestión del método. El mismo Fonseca (1592, vol. 1, p. 2), en su famosa obra Instituciones Dialécticas (1564)44, identiica el «método» como «el arte de razonar sobre cualquier cuestión probable». Después de novedosas precisiones, Fonseca indica que el «orden metódico tiene tres objetivos: solucionar problemas, revelar lo desconocido y aclarar lo confuso» (Pereira, 1967, p. 340), teniendo el método matemático como ejemplar, lo que le conduce a un «esencialismo tópicometafísico» sui generis, que de alguna manera anticipa el método cartesiano. Por su parte, Francisco Suárez (1548-1617), de la misma orden y con el mismo impulso renovador, dio remate a la obra de sus predecesores. Fue profesor en Salamanca desde 1570, y también en Coimbra y Roma. Sus Disputationes Metaphysicae (1597) pueden considerarse la primera ontología moderna. Dejó de lado el modo de exposición de los Comentarios a Aristóteles y por vez primera expuso un libro sistemático que marcará todas las ontologías posteriores –ya hemos hablado de Baumgarten, Wolff (y, por su intermedio, Kant), Leibniz, pero, además, desde Schopenhauer hasta Heidegger o Zubiri–. Tuvo un ejemplar espíritu de independencia, usó 43 He consultado el Commentariorum Petri Fonsecae in libros Metaphysicorum Aristotelis, editado por Franciscum Zanettum, Roma, 1577, con texto griego y traducción latina, y simultáneamente los comentarios. Véase Fonseca, 1577. 44 En Coimbra he podido consultar la Institutionum Dialecticarum, Libri Octo, publicado por Iannis Blavii, 1564. Véase la edición de 1964 de Joaquim Ferreria Gomes de las Instituições Dialécticas, Universidad de Coimbra, Coimbra. Comienza diciendo: «Hanc artem, qui primi invenerunt Dialecticam nominarunt, postrea veteres Peripatetici Logicam appellaverunt», cap. 1, p. 1. Véase Fonseca, 1964. 299 los grandes maestros ilósofos, pero no se atuvo nunca a uno solo de ellos. Después de Aristóteles y Tomás de Aquino, fue Duns Escoto el que más lo inspira. La obra tiene un orden sistemático. En las 21 primeras Disputas, trata de la ontología en general. Desde la 28, como hemos indicado, entra en la cuestión del «Ser Ininito» y el «ser inito». Las Disputationes Metaphysicae45 tuvieron 19 ediciones desde 1597 hasta 1751, 8 de ellas en Alemania, en donde reemplazaron durante siglo y medio los manuales de Melanchton. Por su inluencia posible sobre Descartes, y por su originalidad, habría que nombrar a Francisco Sánchez (1551-1623), pensador portugués, que escribió una obra innovadora Quod nihil scitur –Que nada se sabe–, aparecida en Lyon en 1581, reeditada en Frankfurt en 1628, de donde quizá Descartes pudo tomar algunas ideas para su obra cumbre. Se proponía llegar por la duda a una certeza fundamental. La ciencia fundamental es la que puede probar que nihil scimus –nada sabemos–: «Quod magis cogito, magis dubito» –«cuanto más pienso, más dudo»–. El desarrollo posterior de una tal ciencia debía ser, primero, Methodus sciende –el método de conocer–; después, Examen rerum –la observación de las cosas–; en tercer lugar, De essentia rerum –la esencia de las cosas–. Por ello, aunque «scientia est rei perfecta cognitio» –«la ciencia es el conocimiento perfecto de la cosa»–, en realidad nunca se alcanza. De la misma manera, Gómez Pereira, judío sefardita converso nacido en Medina del Campo, escribió una obra cientíica autobiográica –como El discurso del método–, siendo famoso médico y ilósofo que estudió en Salamanca, que tiene el extraño título de Antoniana Margarita, opus nempe physicis, medicis ac theologis…, donde leemos, después de poner en duda todas las certezas como los nominalistas, aquello de: «Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum» –«conozco que conozco algo, y el que es capaz de conocer algo, luego yo soy»– (Bueno, 2005, p. 328). En el ambiente ilosóico del siglo XVI, un cierto escepticismo de lo antiguo abría las puertas al nuevo paradigma ilosóico de la Modernidad del siglo XVII. La inluencia de estos autores del sur en la Europa central y en los Países Bajos fue determinante al comienzo del siglo XVII. Ellos rompieron la estructura del antiguo paradigma árabe-latino de la Edad Media. 45 He consultado la Metaphysicarum disputationem, publicada por Koannem et Andream Renaut, Salamanca, 1597, cuyo vol. 1 incluye las 27 primeras Disputationes, y el vol. 2 el resto hasta la 54. La cuestión del «Ser Ininito» y el «ser inito» se traba desde la Disp. 28, sect. 2, vol. 2, pp. 6 y ss., desde la «opinio Scoti expenditur» –lo cual es perfectamente coherente, ya que fue Duns Scoto el que planteó de esta manera la cuestión del absoluto–. En la sect. 3, trata el problema de la «analogía». A su Dialéctica debe agregarse el Isagoge ilosóica, publicada en 1591 –la reedición crítica de Joaquim Ferreira Gomes, se publica en 1965, Universidad de Coimbra–, tuvo igualmente 18 ediciones hasta 1623. Véase Gomes, 1965. 300 El primer antidiscurso ilosóico de la Modernidad temprana. La crítica a la Europa del Imperio-mundo: Bartolomé de las Casas Aunque anterior a los otros pensadores expuestos, hemos dejado la posición ilosóica de Bartolomé de las Casas (1484-1566) en último lugar, para mostrar con mayor claridad la diferencia con las otras posiciones. Bartolomé es el primer crítico frontal de la Modernidad, dos decenios posterior al tiempo mismo de su nacimiento. Pero su originalidad no se sitúa en la Lógica o la Metafísica, sino en la Ética, la Política y en la Historia. Todo comienza un domingo de noviembre de 1511, cuando Antón de Montesinos y Pedro de Córdoba en la ciudad de Santo Domingo lanzaron la primera crítica contra el colonialismo inaugurado por la Modernidad. A partir de textos semitas –de Isaías y de Juan 1, 23– exclamaron: «Ego vox clamantis in deserto […] Yo soy una voz [… ] en el desierto de esta isla […] todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con esas inocentes víctimas» (Las Casas, 1957-II, p. 176). Es un ego clamo acusativo, que critica el nuevo orden establecido; un yo critico ante el ego conquiro originario de la Modernidad: «¿No son hombres [los indios]? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos? […] ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos?» (Las Casas, 1957II, p. 176). Toda la Modernidad, durante cinco siglos, quedará en ese estado de una conciencia ético-política en situación «letárgica», como «dormida», sin «sensibilidad»46 ante el dolor del mundo periférico del Sur. Sólo tres años después, y no sin relación con esta irrupción crítica en Santo Domingo, ahora en 1514 en Cuba, en la aldea de Sancti Spiritus, tres años antes de que Lutero expusiera sus tesis en Erfurt o que Maquiavelo publicara Il Principe, Bartolomé de las Casas comprende claramente la razón de esta crítica. Cuando Europa no se había todavía despertado del choque que le había causado el descubrimiento –para ella– de todo un Mundo Nuevo, Bartolomé iniciaba ya su crítica ante los efectos negativos de ese proceso civilizatorio moderno. 46 Montesinos pregunta: «¿Esto no [lo] sentís?»; véase Las Casas, 1957-II, p. 176. Las páginas siguientes de la Historia de las Indias son dignas de ser leídas meditadamente (ibid., pp.177 y ss.). Es el momento en que la Modernidad pudo haber cambiado su rumbo. No lo hizo y la ruta se ijó inlexible hasta el siglo XXI. Era tal el asombro de los conquistadores de que todo lo que hacían era injusticia y falta moral contra los indios, que no pudieron creerlo. Se discutió largamente. Los dominicos tenían los argumentos ilosóicos; los colonos, sus costumbres tiránicas e injustas. Al inal prevalecieron para siempre las segundas, y sobre ellas se fundó la ilosofía moderna europea. Desde el siglo XVII nunca más se discutirá el derecho de los modernos europeos –y en el siglo XX de los norteamericanos– a conquistar el planeta. 301 De una manera estrictamente ilosóica, argumentativa, Bartolomé refuta: a) la pretensión de superioridad de la cultura occidental, de la que se deduce la barbarie de las culturas indígenas; b) con una posición ilosóica sumamente creativa deine la clara diferencia entre (b1) otorgar al Otro –al indio– pretensión universal de su verdad, (b2) sin dejar de airmar honestamente la propia pretensión universal de validez en su propuesta a favor del evangelio; por último, c) demuestra la falsedad de la última causa posible de fundamentación de la violencia de la conquista, en cuanto a salvar las víctimas de los sacriicios humanos, por ser ésta contra el derecho natural y de todo punto de vista injusto. Todo es probado argumentativamente en voluminosas obras escritas en medio de continuas luchas políticas, desde una praxis valiente y en medio de fracasos que no doblan su voluntad de servicio a los injustamente tratados y recién descubiertos habitantes del Nuevo Mundo: el Otro de la Modernidad naciente. La vida de Las Casas puede dividirse en etapas que permiten descubrir su desarrollo teórico-ilosóico. Desde su llegada al Caribe hasta el día de la ruptura con una vida de complicidad con los conquistadores (1502-1514). De joven soldado de Velázquez en Cuba a sacerdote católico –ordenado en Roma en 1510–, y como cura encomendero en la región de Sancti Spiritus, hasta abril de 1514, cuando lee el texto del Ben Sira (34, 20-22), en una celebración litúrgica pedida por el gobernador Velázquez: «Es inmolar al hijo en presencia de su padre ofrecer en sacriicio lo robado a los pobres. El pan es la vida del pobre, quien se lo quita comete un asesinato. Es matar al prójimo sustraerle su alimento; es derramar su sangre privarlo del salario debido»47. Y en un texto autobiográico Bartolomé escribió: «Comenzó digo a considerar la miseria y servidumbre que padecían aquellas gentes [los indios]. […] Aplicando lo uno [el texto semita] a lo otro [la realidad del Caribe] determinó en sí mismo, convencido de la misma verdad, ser injusto y tiránico todo cuanto acerca de los indios en estas Indias se cometía» (Las Casas, 1957-II, p. 356). Y aquel ilósofo de la primera hora reiere todavía: En conirmación de lo cual todo cuanto leía hallaba favorable y solía decir e airmar, que, desde la primera hora que comenzó a desechar las tinieblas de aquella ignorancia, nunca leyó en libro de latín o razón o auctoridad para probar y corroborar la justicia de aquestas indianas gentes, y para condenación de las injusticias que se les han hecho y males y daños (Las Casas, 1957-II, p. 357). De 1514 a 1523 son años de viajes a España, consejos con Cisneros –regente del Reino–, con el rey, de preparación a la fundación de una comunidad pacíica de 47 Véase mi comentario en Dussel, 2007b, II, 5, pp.179-193. 302 campesinos españoles que habrían de compartir la vida con los indios en Cumaná –el primer proyecto de colonización pacíica–, el posterior fracaso y su retiro en Santo Domingo48. La nueva etapa (1523-1539) serán largos años de estudio, el comienzo en 1527 de la Historia de las Indias, libro que debe ser leído bajo la óptica de una ilosofía de la historia nueva, y la monumental Apologética historia de las Indias, donde comienza la descripción del desarrollo ejemplar y el tipo ético de vida de las civilizaciones amerindias, contra las críticas de su barbarie: Han publicado que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas […] Para demostración de la verdad que es en contrario, se traen y copilan en este libro [innúmeros ejemplos]. Cuanto a la política, digo, no sólo se mostraron ser gentes muy prudentes y de vivos y señalados entendimientos teniendo sus repúblicas […] prudentemente regidas, proveídas y con justicia prosperadas [….] (Las Casas, 1957-III: pp. 3-4). En otro lugar, Bartolomé escribe: «Todas estas universas e ininitas gentes a todo género crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y idelísimas a sus señores naturales, sin rencillas ni bollicios, que hay en el mundo» (Las Casas, 1957-V, p. 136). Prueba entonces que en muchos aspectos eran superiores a los europeos, y ciertamente desde un punto de vista ético en cumplimiento estricto a sus propios valores. Por ello no puede soportar, y estalla en inmensa cólera, la brutalidad violenta con la que los modernos europeos han destruido estas «ininitas gentes»: Dos maneras generales y principales han tenido los que allá han pasado, que se llaman cristianos [y no lo son en los hechos], en extirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles y sangrientas guerras. La otra, después que han muerto todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad49, o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombres varones –porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y las mujeres–, oprimiéndoles con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas (Las Casas, 1957-V, p. 137). 48 Véase Dussel, 1977, pp. 142ss. Adviértase que Bartolomé está describiendo la «dialéctica del señor y del esclavo». Además, muestra que la «paciicación» de las Indias pudo efectuarse «después que han muerto todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en libertad». Bartolomé tiene una clara visión anticipada de la violencia del colonialismo. 49 303 En 1537 –un siglo antes de El discurso del método de Descartes50– escribe en latín De unico modo –Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión–, con la cual obra en mano emprendió la predicación pacíica entre los pueblos indígenas que recibirán el nombre de Vera Paz en Guatemala. Lo que más llama la atención de la parte del libro que nos ha llegado –sólo los capítulos quinto al séptimo51– es la potencia teórica del escritor, el entusiasmo por el tema, la enorme bibliografía con que debía contar en la ciudad de Guatemala en ese momento. Es una impresionante obra intelectual. Con precisa lógica, con increíble conocimiento de textos semitas, de la tradición griega y latina de los Padres de la Iglesia y de la ilosofía latino-medieval, con imperturbable sentido de las distinciones, va agotando los argumentos con profusa cantidad de citas, que aún hoy en día serían de envidiar por un prolijo y prolífero escritor. Tenía Bartolomé cincuenta y tres años, una población de conquistadores en contra y un mundo indígena maya que desconocía en concreto, pero que respetaba como iguales. Es un maniiesto de ilosofía intercultural, de paciismo político y de crítica certera y por anticipado a todas las «guerras justas» –como la justiicada por John Locke– de la Modernidad –desde la conquista de América Latina, que se prolonga después con la conquista puritana de Nueva Inglaterra, de África y Asia, de las guerras coloniales a la guerra del Golfo Pérsico, de Afganistán o de Iraq en nuestros días–. Sería de utilidad que los dirigentes europeos y norteamericanos releyeran esta obra cumbre en el mismo inicio crítico del pensamiento moderno. El argumento central está ilosóicamente formulado de la siguiente manera: El entendimiento conoce voluntariamente cuando aquello que conoce no se le maniiesta inmediatamente como verdadero, siendo entonces necesario un previo raciocinio para que pueda aceptar que se trata en el caso de una cosa verdadera […] procediendo de una cosa conocida a otra desconocida por medio del discurso de la razón (Las Casas, 1942, p. 81). Aceptar como verdadero lo que dice el Otro signiica un acto práctico, un acto de fe en el Otro que pretende decir algo verdadero, y esto «porque el entendimiento es el principio del acto humano que contiene la raíz de la libertad […]. Efectivamente, la razón toda de la libertad depende del modo de ser del conocimiento, porque en 50 Descartes fundamentará la ontología moderna en el abstracto y solipsista ego cogito. Bartolomé, en cambio, fundamenta la crítica ético-política de dicha ontología desde la responsabilidad por el Otro, al que debe argumentos para demostrar la propia pretensión de verdad. Es un paradigma instaurado desde la alteridad. 51 Que completan 478 páginas en la edición mexicana de 1942. 304 tanto quiere la voluntad en cuanto el entendimiento entiende» (Las Casas, 1942, p. 82). Habiéndose adelantado en siglos a la ética del discurso, recomendó por ello «estudiar la naturaleza y principios de la retórica» (Las Casas, 1942, p. 94). Es decir, el único modo de atraer a los miembros de una cultura extraña a una doctrina para ellos desconocida es, aplicando el arte de convencer –por «un modo persuasivo, por medio de razones en cuanto al entendimiento, y suavemente atractivo en relación con la voluntad» (Las Casas, 1942, pp. 303-304)–, contar con la libre voluntad del oyente para que, sin coacción, pueda aceptar la razones racionalmente. Es evidente que el temor, el castigo, el uso de las armas y la guerra son los medios más alejados de una tal posible aceptación de una argumentación. Bartolomé tiene claridad de que la imposición de una teoría al Otro por la fuerza, por las armas, era la mera expansión de «lo Mismo» como «lo mismo». Era la inclusión dialéctica del Otro en un mundo extraño y como instrumento, como alienado52. Movimiento violento de expansión de la Modernidad B 1 A II 2 I Aclaraciones al esquema. I. Mundo indígena. II. Mundo moderno europeo. A. Horizonte ontológico europeo. B. Horizonte de la inclusión del Otro en el proyecto del Imperio-mundo colonial moderno. 1. Acto violento de la expansión moderna –la conquista, que sitúa al mundo indígena I como un ente, un objectum dominatum53–. 2. Acto de dominación del mundo moderno sobre el periférico. 52 Véase esta cuestión en Dussel, 1983, pp. 295ss. En Descartes o Husserl, el ego cogito construye al Otro –en este caso colonial– como cogitatum, pero antes el ego conquiro lo constituyó como «conquistado» (dominatum). En latín, conquiro signiica buscar con diligencia, inquirir con cuidado, reunir. Por ello conquisitum es lo buscado con diligencia. Pero en la Reconquista española contra los musulmanes, la palabra cobró el sentido de dominar, someter, al salir a recuperar territorios para los cristianos. En este nuevo sentido queremos ahora usarlo ontológicamente. 53 305 Por el contrario, las Casas se propone un doble acto de fe: a) en el Otro como otro –porque, si no se airma la igual dignidad del Otro y se cree en su interpelación, no hay posibilidad de acuerdo racional ético–, y b) en la pretensión de la aceptación por el Otro de la propuesta de una nueva doctrina, lo que exige por parte del Otro también un acto de fe. Para ello es necesario que el otro sea libre, que acepte voluntariamente las razones que se le proponen. Movimiento de la fe en la palabra del Otro como responsabilidad por el Otro A B 1 I II 2 Aclaraciones al esquema. Primeramente: I. Mundo del cristiano (las Casas). II. Mundo indígena. A. Horizonte ontológico del cristiano. B. Alteridad del Otro. 1. Interpelación del Otro a la justicia –del indígena–. 2. Fe de Bartolomé en su palabra –la revelación de su cultura otra–. En segundo lugar, si se invierte ahora la situación, I sería el mundo indígena y 1 la interpelación razonada de Bartolomé de las Casas. Esa interpelación debía ser seguida de una argumentación, las cuales razones, y por la «suave moción de la voluntad»54, permitirían al Otro –al indígena– (lecha 2) aceptar las propuestas de los que no usaban armas para proponer el cristianismo (II: Bartolomé de las Casas). Habiendo practicado en Vera Paz el método pacíico de adoctrinar a los mayas, parte a España, donde gracias a muchas luchas logra la promulgación de las Leyes Nuevas de 1542, las que suprimían paulatinamente las «encomiendas» en todas las Indias. Son épocas de muchos escritos argumentativos en defensa del indio: el Otro de la Modernidad. Es nombrado obispo de Chiapas, pero debe renunciar poco después ante la violencia de los conquistadores –no sólo contra los mayas, sino igualmente contra el obispo. Desde 1547 se instala en España, atravesando todavía varias veces el océano. Es allí donde redacta la mayor parte de sus obras maduras. En 1550 se enfrenta a Ginés de Sepúlveda en Valladolid, el primer debate público y central ilosóico de la Modernidad. La perenne pregunta ante la Modernidad será: ¿qué derecho tiene Europa de dominar colonialmente a las Indias? Una vez resuelto el tema –que ilosóicamente refuta convincentemente las Casas, pero que fracasa rotundamente 54 Véase Las Casas, 1942, p.65. 306 en la praxis colonial moderna de las monarquías absolutas y del sistema capitalista como sistema-mundo–, la Modernidad nunca más se preguntará existencial ni ilosóicamente por este derecho a la dominación de la periferia hasta el presente. Ese derecho a la dominación se impondrá como la naturaleza de las cosas, y estará debajo de toda la ilosofía moderna. Es decir, la ilosofía moderna posterior al siglo XVI se desarrollará teniendo como presupuesto obvio y oculto la no necesidad racional –porque es imposible e irracional– de fundamentar ética y políticamente la expansión europea, lo que no se opone a que se imponga dicha dominación como el hecho incontrovertible de haber construido un sistema mundial sobre la continua explotación de la periferia. La primera ilosofía moderna de la Modernidad temprana tenía todavía conciencia intranquila de la injusticia cometida y refutó su legitimidad. Queremos por ello volver sobre dos argumentos racionales que prueban la injusticia de la expansión colonial de la Modernidad. Refutando que la falsedad de sus ídolos pudiera ser causa de guerra para exterminarlos, Bartolomé argumenta así: Dado que ellos [los indios] se complacen en mantener […] que, al adorar sus ídolos, adoran al verdadero Dios […] y a pesar de la suposición de que ellos tienen una errónea conciencia, hasta que no se les predique el verdadero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argumentos, sobre todo con los ejemplos de su conducta cristiana, ellos están, sin duda, obligados a defender el culto a sus dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto […]; están así obligados a luchar contra éstos, matarlos, capturarlos y ejercer todo los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes (Las Casas, 1989, p. 168). Este texto muestra muchos niveles ilosóicos a analizar. Lo esencial es que se otorga al indio una pretensión universal de verdad –ya que desde su perspectiva «adoran al verdadero Dios»–, lo que no quiere decir que el mismo las Casas no tenga, por su parte, igual pretensión –ya que las Casas opina que es «errónea conciencia»–. Las Casas otorga dicha pretensión a los indios porque no han recibido «creíbles y convincentes argumentos». Y, como no los han recibido, tienen todo el derecho de airmar sus convicciones, defenderlas hasta la posibilidad de una guerra justa55. Es decir, se invierte la prueba de Ginés. No es que su «barbarie» o sus falsos dioses justiiquen que se les haga una guerra justa, sino que, muy por el contrario, por tener 55 Si aplicamos tan clara doctrina al caso de la conquista de Nueva Inglaterra, y de allí en adelante hasta la actual guerra de Iraq, podrá entenderse que los patriotas que deienden su tierra están justiicados por el argumento lascasiano. Véase Dussel, 2007a, p. 299. 307 «dioses verdaderos» –mientras no se pruebe lo contrario–, son ellos los que tienen motivos para hacer una guerra justa contra los europeos invasores. El argumento llega al paroxismo al enfrentar la objeción más difícil para un cristiano y que propone Ginés de Sepúlveda, quien justiica la guerra de los españoles para salvar la vida de las víctimas inocentes de los sacriicios humanos a los dioses aztecas. Las Casas razona de la siguiente manera: [Los] hombres, por derecho natural, están obligados a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle en sacriicio las mejores cosas […] Ahora bien, corresponde a la ley humana y a la legislación positiva determinar qué cosas deban ser ofrecidas a Dios; esto último se confía ya a la comunidad entera […]. La propia naturaleza dicta y enseña […] que a falta de una ley positiva que ordene lo contrario deben inmolar incluso víctimas humanas al Dios, verdadero o falso, considerado como verdadero, de manera que al ofrecerle la cosa más preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos beneicios recibidos (Las Casas, 1989, pp. 155-160). De nuevo puede verse, como siempre, que al otorgar al Otro la pretensión de verdad –«falso, considerado [por ellos, mientras no se pruebe lo contrario,] como verdadero»–, llega Bartolomé así a lo que podríamos llamar «el máximo de conciencia crítica posible para un europeo en Indias» –que no es todavía la conciencia crítica del mismo indio oprimido–, y es tan original el argumento, que coniesa después que «tuve y probé muchas conclusiones que antes de mí nunca hombre osó tocar o escribir, y una de ellas fue no ser contra la ley ni razón natural […] ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero –teniendo al falso por verdadero– en sacriicio» (Las Casas, 1957-V, p. 471). Con esto concluye que la pretensión de Ginés de justiicar la conquista para salvar la vida de las víctimas humanas de los sacriicios no sólo no prueba lo que se propone, sino que se muestra que los indígenas, al considerar dichos sacriicios como lo más digno de ofrecer, según sus convicciones –que no han sido refutadas con convincentes argumentos–, tienen el derecho, si se les impidiera por la fuerza no realizarlos, de entablar una guerra, ahora «guerra justa», contra los españoles. En ilosofía política, además, un siglo antes que Hobbes o Spinoza, deine su posición en favor del derecho del pueblo –en este caso, pueblo indio– ante las instituciones vigentes, inclusive ante el mismo rey, cuando no se cumplen las condiciones de la legitimidad ni se respeta la libertad de los miembros de la república. En ocasión de que los encomenderos del Perú deseaban pagar un tributo al rey para prácticamente apropiarse para siempre de los servicios de los indios, Bartolomé escribió De regia potestate, que debe relacionarse con el De thesauris y con el Tratado de las doce dudas. En la primera de dichas obras nos dice: 308 Ningún rey o gobernante, por muy supremo que sea, puede ordenar o mandar nada concerniente a la república, en perjuicio o detrimento del pueblo (populi) o de los súbditos, sin haber tenido el consenso (consensu) de ellos, en forma lícita y debida. De otra manera no valdría (valet) por derecho […] Nadie puede legítimamente (legitime) […] inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos (libertati populorum suorum); si alguien decidiera en contra de la común utilidad del pueblo, sin contar con el consenso del pueblo (consensu populi) serían nulas dichas decisiones. La libertad (libertas) es lo más precioso y estimable que un pueblo libre puede tener (Las Casas, 1969, pp. 47-49). Esto atentaba contra la pretensión del rey de ejercer un poder absoluto. Las Casas tiene claro que la sede del poder reside en el pueblo, entre los súbditos –no sólo entre los Reynos que irmaban el pacto con el rey o la reina de Castilla–, y, por ello, la legitimidad de las decisiones políticas se fundaba en el previo consenso del pueblo. Estamos en el primer siglo de la Modernidad temprana, antes de que se consolide como obvio y universal el mito de la Modernidad europea como civilización que ejerce el poder con derecho universal sobre las colonias y el globo –el ius gentium europeum de Carl Schmitt– deinitivamente fetichizado en la Filosofía del derecho de Hegel56. Explica Bartolomé de las Casas: Todos los inieles, de cualquier secta o religión que fueren […] cuanto al derecho natural o divino, y el que llaman derecho de gentes, justamente tienen y poseen señoría sobre sus cosas […] Y también con la misma justicia poseen sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y señorías. El regente o gobernador no puede ser otro sino aquel que toda la sociedad y comunidad eligió al principio (Las Casas, 1957-V, p. 492). En cuanto a que el pontíice romano o los reyes hispánicos, bajo la obligación de «la predicación del evangelio», se otorgaban un «derecho sobre las cosas (iure in re)»57 –sobre los indios–, Bartolomé nuevamente anota que dicho derecho sólo operaba in potentia mientras no mediara un consenso por parte de los indígenas –como «derecho a las cosas» [ius ad rem]– para operar in actu, y, como no ha existido tal consentimiento, la conquista es ilegítima. Por lo que concluye de manera certera: «Es obligado pues el rey, nuestro señor, so pena de no salvarse, a restituir aquellos reinos al rey Tito [así era llamado un Inca todavía en vida], sucesor o heredero de Gayna Cápac y de los demás Incas, y poner en ello todas sus fuerzas y poder» (Las Casas, 1954, p. 218). 56 57 Véase Dussel, 2007b. Véase Las Casas, 1954, p. 101. 309 Se trata de la obra más argumentada racionalmente del comienzo de la Modernidad, de la primera ilosofía moderna, que refutaba minuciosamente las pruebas que se enunciaban en favor de una justiicación de la expansión colonial de la Europa moderna. Se trata, como hemos intentado probar, del primer antidiscurso de la Modernidad –antidiscurso él mismo ilosóico y moderno–, dentro de cuya tradición habrá siempre representantes en toda la historia de la ilosofía latinoamericana a través de los cinco siglos siguientes. El antidiscurso ilosóico crítico de Las Casas será usado por los rebeldes de los Países Bajos para emanciparse de España a comienzo del siglo XVII; nuevamente será releído en la revolución norteamericana, en la independencia de las colonias latinoamericanas en 1810 y en otros procesos de transformación profunda en el continente. Derrotado políticamente, su ilosofía irradiará hasta el presente. La crítica a la Modernidad desde la «exterioridad radical». El antidiscurso crítico de Felipe Guamán Poma de Ayala Pero el máximo de conciencia posible universalmente es la conciencia crítica del mismo indígena que sufre la dominación colonial moderna, cuyo cuerpo recibe frontalmente el traumatismo del ego conquiro moderno. Nada mejor que el relato conmovedor, el antidiscurso propiamente dicho contra la Modernidad, de un Guamán Poma de Ayala. Es la víctima misma quien proiere la crítica. Intentemos rastrear los argumentos que erigió Guamán Poma contra la primera Modernidad temprana. Hubo entonces tres momentos en los que las comunidades indígenas sufrieron de manera creciente el proceso de la dominación colonial moderna. En el primero, los indígenas sufrieron los horrores de la conquista, y las comunidades indígenas que lograron sobrevivir fueron encuadradas en el sistema de la encomienda y de la mita en las minas; instituciones que fueron objeto de la crítica frontal de Bartolomé de las Casas. En el segundo, a partir de la denominada «Junta Magna» que Felipe II convoca para uniicar la política colonial, que es encabezada por el virrey de Perú Francisco de Toledo, las utopías mesiánicas franciscanas y de los luchadores a favor de las comunidades indígenas reciben el choque frontal de un nuevo proyecto colonizador (1569). Se decide entonces una nueva estrategia directamente antilascasiana. El contraargumento dentro de la racionalidad moderna se orquestó durante el gobierno del nombrado virrey, eurocéntrico decidido, quién encomendó –según parece– a su primo García de Toledo escribir el Parecer de Yucay58, en el que se intenta demostrar que los 58 Así se muestra en el texto fechado el 15 de marzo de 1571, que está publicado en la Colección de documentos inéditos para la historia de España, 1842, tomo 13, pp. 425-469. 310 incas eran ilegítimos y tiránicos, por lo que los europeos tuvieron justiicación de efectuar la conquista y el «repartimiento» de indios, para emanciparlos de una tal opresión. La posición de Juan Ginés de Sepúlveda había sido modiicada, pero de todas maneras, en los hechos, se impondrá como la argumentación hegemónica. De la reciprocidad económico-comunitaria de las grandes culturas indígenas se ha pasado al despotismo; ha habido una hecatombe demográica –en ciertas regiones sólo subsistió la tercera parte de la población–, los indígenas abandonan las comunidades y vagan por el virreynato –son los yanas, de donde procede el nombre de yanaconas–, entre otras causas para no pagar el tributo que se exige ahora en monedas de plata59. En el tercer momento, bajo los regímenes de la hacienda, la organización de la explotación minera de la mita, el pago de tributos en plata y las «reducciones» –de muy diversos tipos–, quedan los pueblos indígenas subsumidos de manera deinitiva en la estructura de dominación de la sociedad colonial. Deseamos entonces situar la crítica de Guamán en este tercer momento. Nos detendremos en un relato dramático, una protesta crítica contra el colonialismo naciente moderno, un último intento de salvar lo que se pudiera del antiguo orden que reinaba bajo los incas, la impresionante obra de Felipe Guamán Poma de Ayala. El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno –a partir de experiencias colectadas probablemente entre 1583 y 1612, pero redactada de manera deinitiva hasta 161660– es un «testimonio» de la interpelación crítica del Otro de la Modernidad, perspectiva única en su género, ya que nos permite descubrir la hermenéutica auténtica de un indio, de una familia inca, escrita y dibujada con una espléndida capacidad semiótica, con una inimitable maestría. Guamán Poma, más aún que en el caso del inca Garcilaso de la Vega, por ser un indígena que domina la lengua quechua y las tradiciones de su pueblo dominado, muestra aspectos desconocidos de la vida cotidiana de la comunidad indígena anterior a la conquista y bajo la dominación moderna colonial (Subirats, 1994, pp. 59 Véase Wachtel, 1971, pp. 134ss. sobre «la desestructuración». En el esquema de la página 184, el autor muestra que en los tiempos del inca, el ayullu –comunidad básica– pagaba tributos en trabajos y productos a los curacas –caciques– y al inca; el curaca pagaba tributos al inca y daba servicios al ayullu; el inca daba servicios al curaca y al ayullu. La riqueza quedaba en un circuito cerrado, en el Imperio inca. Con la conquista el ayullu paga tributos en plata –que hay que venderse por salario para conseguirlo– al curaca y al español; el curaca paga tributos al español y servicios al ayullu; pero el español no da ningún servicio al ayullu ni al curaca. Además, la riqueza del español sale del circuito peruano y parte hacia Europa. Extracción colonial de riqueza que tiene 500 años y en la que consiste el sistema colonial hoy globalizado –cambiando mecanismos pero no su sentido profundo de transferencia de «valor-trabajo». 60 Véase la introducción a este trabajo escrita por Rolena Adorno, en Guamán, 1980, vol. 1. pp. xxxii ss. 311 141ss.; Wachtel, 1971, pp. 245ss.). En efecto, Guamán Poma produce una síntesis interpretativa, una narración crítica que contiene una ética y una política desde la «localización» (localization) de su visión que sitúa en una perspectiva central sumamente creativa tanto en el tiempo como en el espacio. En primer lugar, expresa: «Conzedera61 de los yndios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su padre del Ynca y a la luna su madre y a las estrellas sus hermanos […] Con todo eso guardaron los mandamientos y buenas obras de misericordia de Dios en este rreyno, lo qual no lo guarda agora los cristianos» (Guamán Poma, 1980-III, p. 854). Se adopta entonces la perspectiva cristiana moderna que se criticará, como parte de una estratégica retórica que hace más aceptable sus propuestas. Desde ella se bosqueja el pasado; era idolátrico, es verdad, pero cumplían con exigencias éticas semejantes a «los mandamientos» cristianos. La única diferencia es que los indios sí cumplían dichas exigencias y los modernos conquistadores europeos no. Es decir, Guamán demostrará con razones la contradicción en la que vive la Modernidad. Se critica entonces la praxis de dominación de los mismos cristianos españoles partiendo de su propio texto sagrado: la Biblia. Es una argumentación cerrada que muestra la contradicción performativa de la Modernidad en su totalidad. Queremos dejar claro, entonces, que Felipe Guamán distingue entre la creencia que pudiéramos llamar teórica –o «cosmovisión»– y la práctica o ética propiamente dicha. En tiempo de los incas, éstos «idolatraron» en su cosmovisión –desde la dogmática cristiana–, pero «guardaron los mandamientos» en su comportamiento ético, «lo qual no lo guarda agora los cristianos» europeos. Es decir, los indígenas fueron, prácticamente, aún antes de la conquista, mejores «cristianos», por sus prácticas, que los cristianos españoles de «agora». Toda la Corónica es un alegato contra la Modernidad que aportaban los españoles conquistadores en nombre del mismo cristianismo que ellos predicaban62. Como los criollos, el indio Felipe Guamán, ya cristiano, opina que el cristianismo no lo han traído los españoles63, y esto se lo permite una comprensión 61 Por lo general, dejaremos la ortografía originaria del castellano de Guamán –para hacer «gustar» ese híbrido lingüístico particular–, aunque en algunos casos, para hacer más fácil la lectura, la actualizamos. 62 Claro que hay excepciones: «Conzedera cómo los sabios […] santos dotores alumbrados por el Espíritu Santo […] como fray Luys de Granada […] como el rrebrendo fray Domingo [de Santo Tomás…] muchos santos dotores y lesenciados, maystros, bachelleres […] Otros [en cambio] que no an escrito el comienso de las letras a, b, c, se quieren llamarse lesenciados, asno, de farsante y se irma como don Beviendo y doña Calabaza», escribe con sumo humor, ironía, sarcasmo. Véase Guamán Poma, 1980-III, p. 855. 63 En el proceso de la emancipación a ines del siglo XVIII y comienzo del XIX –como en el caso de fray Servando de Mier en México–, el no deber a los españoles «ni el cristianismo» era causa de poder negar otros beneicios que pudieron haber traído a América junto a la conquista y la organización colonial. 312 híbrida del tiempo y el espacio propia de su narrativa sincrética. Uniica en un «gran relato» –que no es meramente fragmentario, como el posmoderno– la visión inca y cristiana desde la existencia oprimida de los indios, «los pobres de Jesucristo». Se maniiesta, por ello mismo, que tiene una visión propia –india, americana, desde los pobres y los oprimidos, periféricos, coloniales– del propio cristianismo: Digo verdaderamente que Dios se hizo hombre y Dios verdadero y pobre, que si la majestad y luz que trajera no hubiera quién se allegaría, pues que el sol que crió no se puede ver64 […] Y así ordenó traer la pobreza para que los pobres y pecadores se allegasen y le hablasen. Y así lo dejó mandado a los apóstoles y sanctos que fuesen pobre y humildes y caritativos […] Digo cierto, contando de mi pobreza, metiéndome como pobre entre tantos animales que comen pobres, me comían también a mí como a ellos (Guamán Poma, 1980-II, pp. 845-846). Todo el relato interpelativo está construido, normativamente, desde el horizonte de la dialéctica que se establece entre a) la «pobreza, humildad y feliz equilibrio de la satisfacción de las necesidades primarias» de todos en la comunidad del pasado inca, contra b) la «riqueza, soberbia y anhelo ininito e insatisfecho» de oro y plata, el ídolo de la Modernidad naciente. Es una crítica rotunda de la Modernidad desde el mundo anterior a la Modernidad; desde una utopía ecológica de justicia ético-comunitaria, donde había «buen gobierno» y no violencia, robo, suciedad, fealdad, violación sexual, desmesura, brutalidad, sufrimiento, cobardía, mentira, «soberbia», muerte. La obra se divide sistemáticamente en tres partes. En la primera parte se muestra –con muchas novedades informativas y en lengua quechua– el orden político-cultural anterior a la conquista. Es la utopía ex quo. En la segunda parte se describen las atrocidades del dominio moderno colonial sobre la gran cultura inca, comparable en su esplendor a las del Imperio romano, chino u otros tenidos por ejemplares por los modernos europeos. En la tercera parte, que siempre comienza con el «Conzedérese» –considérese, medítese, analícese, tómese en consideración desde la conciencia ética–, se establece un cara a cara con el rey Felipe III de España para explicarle posibles soluciones ante el desastre del desorden colonial indiano. La obra de Guamán se escribió un siglo después de la obra clásica Il Principe de Maquiavelo –escrito en 1517 para un condottiero italiano–, pero tiene un sentido mundial no ya italiano provinciano, y unos cuarenta años antes de Ming-i tai-fang lu (La espera de la aurora) de Huang Tsung-hsi (1610-1695), escrito político chino de 1663 que da recomendaciones a un joven príncipe manchú. 64 Entre los incas nadie debía mirar al sol (Inti), ni siquiera el inca. 313 En la primera parte, Guamán Poma maniiesta una integración sui generis de las tradiciones histórico-cronológicas moderna e incaica, pero bajo la lógica dominante de las «cinco edades» clásicas del mundo azteca, maya o inca. Se parte entonces del Antiguo y Nuevo Testamento judeocristiano y de una visión histórica europea, pero se va articulando de manera inesperada a la cronología histórica de los incas. El «Primer mundo» –como el primer sol de los aztecas y mayas– es el de Adán y Eva (Guamán Poma, 1980-I, p. 16); el «Segundo mundo», de Noé; el «Tercer mundo», de Abraham; la «Quarta Edad del mundo», desde el «rey David» (Guamán Poma, 1980-I, p. 23); la «Quinta Edad del mundo», que es para la cosmovisión indígena el orden actual, se inicia «desde el nacimiento de Jesucristo» (Guamán Poma, 1980-I, p. 25). Después le sigue la historia de los «papas» san Pedro, Dámaso, Juan y León. En este momento de la narrativa, hasta ahora puramente europea, se interrumpe el relato con un dibujo ejemplar: «Pontiical mundo/las Indias del Pirú en lo alto de España/Cuzco/Castilla en lo avajo de las Indias/Castilla» (Guamán Poma, 1980-I, p. 35). En el imaginario espacial de Guamán Poma, «arriba», con las montañas como horizonte y en el cielo el sol (Inti), estaba el Perú; Cuzco en el centro con los «cuatro» suyos –cuatro regiones según los cuatro puntos cardinales–; «abajo» estaba Castilla, en el centro «cuatro» regiones igualmente. La lógica espacial inca organiza el mundo moderno europeo. Acto seguido aparecen Almagro y Pizarro, con sus barcos, que, llegando de Europa, sitúan ahora el relato en el Perú (Guamán Poma, 1980-I, p. 39). Localizado ya por el acto de la «irrupción» de la Modernidad en el Perú el relato en las Indias, paradójicamente sólo ahora, y por primera vez –y sin descripción incaica sobre el origen del cosmos, lo que delata una cierta inluencia moderna en el indígena «cristianizado»–, comienza la narrativa de las «cinco edades» o «generaciones» de los mitos amerindios (Guamán Poma, 1980-I, pp. 41ss.), y con ello se expresa todo un discurso de gran complejidad, que indica la manera particular de estructurar híbridamente Guamán Poma su «cosmovisión». En efecto, el relato tiene diversos niveles de profundidad, bipolaridades propias, estructuras signiicativas de gran riqueza. En primer lugar, todo comienza de nuevo con las «cinco generaciones» de indígenas –iniciándose con las «cuatro generaciones» desde Uari Vira Cocha Runa hasta Auca Runa65–. Siendo la «quinta» el Imperio inca (Guamán Poma, 1980-I, pp. 63ss.), se efectúa entonces la descripción de los doce incas desde Capac Ynga. Pero 65 Guamán, perteneciente probablemente a una aristocracia provinciana preinca, idealiza el tiempo anterior a los incas, colocando a éstos como «idólatras». Quizá con ello refuta el argumento de Francisco de Toledo, el virrey, aceptando ciertas críticas contra los incas, pero no contra la cultura del Tawantinsuyo en su totalidad. 314 es interesante anotar que en el reinado del segundo Inca, Cinche Roca Ynga, se articulan los dos relatos –el moderno y el incaico, equiparando a los incas con los emperadores romanos–. Guamán sitúa en dicho tiempo el nacimiento de «Jesucristo en Belén» (Guamán Poma, 1980-I, p. 70)66. Poco después, san Bartolomé apóstol se hizo presente en el Perú instalando la «cruz de Carabuco», en la provincia del Collao, testimoniando la tradición de la predicación del cristianismo en época de los apóstoles (Guamán Poma, 1980-I, p. 72)67. Esta manera de unir cronologías –la de la cultura occidental moderna con la de los incas– nos muestra un modo propio de relato histórico, del «sentido de la historia», ejemplar, que nos enseña a intentar efectuar comparaciones en el khrono-topos centro-periferia, donde la periferia está «arriba» y no «abajo», y donde el Sur es el punto de «localización» del discurso, el locus enuntiationis68. Después describe los hechos desde el principio dual –de todas las cosmovisiones en América desde Alaska hasta Tierra del Fuego–, ya que, después de describir a los incas, ahora le toca a las doce «reinas y señoras coyas», esposas de los incas (Guamán Poma, 1980-I, p. 99); a los quince «capitanes» del Imperio (Guamán Poma, 1980-I, p. 122); a las cuatro primeras «reinas señoras» de las cuatro partes del Imperio (Guamán Poma, 1980-I, p. 154)69. Puede observarse que tanto las «coyas incas» como las «reinas» de las cuatro regiones maniiestan una presencia clara de la mujer dentro de la cosmovisión andina: siempre junto al varón –el Sol– está la mujer –la Luna. Terminada la larga lista de principales, Guamán describe un desconocido conjunto de ordenanzas, mandatos o leyes promulgadas por los incas (Guamán Poma, 1980-I, pp. 159-167)70 –como un «Código de Hammurabi» peruano, pero mucho más completo que el mesopotámico, al menos por su temática más variada–. Las 66 «Nació en tiempo y rreynó Cinche Roca Ynga quando fue de edad de ochenta años. Y, en tiempo de Cinche Roca Ynga, padeció mártir y fue cruciicado»; véase Guamán Poma, 1980-I, p. 70. El nacimiento de Jesucristo iniciaba la «quinta edad» de la cronología europeo-cristiana, pero ahora se articulaba con la «quinta edad» incaria a la altura del segundo Inca. Como indicaba el relato novotestamentario: en tiempo del «emperador Tiberio…» (Lucas, 3,1). Guamán Poma esta expresando metafóricamente: «En tiempo del emperador Cinche Roca Ynga…». 67 Hubo en esos tiempos grandes cataclismos, por ello se llama esta época del pachacuti –el que transforma la tierra– o pacha ticra –el que la pone cabeza abajo–. Véase Guamán Poma, 1980-I, p. 74. 68 Véase Mignolo, 1995, p. 5; 2000, pp. 51ss. 69 Hay listas de las otras «reinas» de cada región del Imperio. 70 Se llega a ordenar: «Mandamos que a los perezosos y sucios puercos les penaba que la suciedad de la chacara [sementera] o de la casa o de los platos con que comen o de la cabesa y de las manos o pies les lavaban y se las daban a beber de fuerza en un mate, por la pena y castigo en todo el rreyno»; véase Guamán Poma, 1980-I, p. 164. La higiene, la limpieza, era una exigencia tan importante como el triple mandamiento del: «¡No mentirás; no dejarás de trabajar; no robarás!». 315 autoridades del Imperio «mandan y ordenan» desde Cuzco a las diversas regiones, provincias, pueblos, comunidades, las diversas estructuras de gobierno, de contaduría, de administración, militares, de construcción de acueductos y caminos, de templos, palacios y casas; de sacerdotes principales y secundarios, de auxiliares, de iestas, ritos, cultos, tradiciones, dioses (huacas); todo el modo de organizar el trabajo de agricultores, recolectores, tributarios, reparto de tierras, así como códigos éticos de la familia, del matrimonio, de la educación, de los jueces y los juicios, de los testimonios, lo que maniiesta la complejidad política de la civilización inca. Después describe las obligaciones de los varones por edades –que llama «calles» (Guamán Poma, 1980-I, p. 169)71–. Se explica acerca de los enfermos e impedidos –llamados uncoc runa– a hacer trabajos: Le casaban al ciego con otro ciego, al cojo con otra coja, al mudo con otra muda, al enano con enana, al corcovado con corcovada, al nariz hendido contra de nariz hendida […]. Y éstos tenían sus sementeras, casas, heredades y ayuda de su servicio y ansí no había menester hospital72 ni limosna con esta orden santa y policía deste rreyno, como ningún rreyno de la cristiandad ni inieles no lo ha tenido ni lo puede tenerla por más cristiano [que sea] (Guamán Poma, 1980-I, p. 177)73. En efecto, cuando nacía un niño en el Imperio inca se le atribuía una parcela de tierra, que, si no podía trabajar, lo haría otro en su lugar para su «alimento y sustento». Al morir, ese terreno era redistribuido. Por derecho de nacimiento no se le daba al niño ni un certiicado ni un documento, sino la mediación para reproducir su vida hasta su muerte. Este tipo de instituciones son a las que Guamán se reiere como no encontradas en el sistema civilizatorio moderno. También se describen de la misma manera las edades –«calles»– de las mujeres (Guamán Poma, 1980-I, pp. 190ss.). Las actividades o trabajos se explican igualmente mes por mes (Guamán Poma, 1980-I, p. 219ss.)74. Se muestran cuáles fueron 71 De los guerreros desde la edad de 33 años –aunque los había de 25 hasta 50 años–; «de los viejos que caminan» –desde 60 años–; de los de 80 años; de los enfermos y lisiados; jóvenes de 18 años; de 12 años; de 9; de 4; niño que gatea; niño de un mes. Cada edad tenía sus derechos al comienzo, y después también deberes. 72 A Michel Foucault le hubiera interesado esta institución incaria. 73 De igual manera, «las mujeres y enfermas, cojas y ciegas, viudas, corcovadas, enanas, las quales tenían tierras y sementeras y casas y pastos de donde se sustentaban y comían y ansí no tenían necesidad de limosna»; véase Guamán Poma, 1980-I, p. 197. 74 Al inal de la obra hay una muy valiosa descripción de los «trabajos» propiamente dichos del pueblo campesino, donde Guamán corrige un tanto su primera descripción hecha desde «arriba», desde las iestas del inca. Véase Guamán Poma, 1980-III, p. 1027. 316 los dioses –«ídolos»–, ritos, sacriicios75, ceremonias de hechiceros, ayunos, penitencias, entierros, de las «monjas coyas» –vírgenes vestales del Sol– (Guamán Poma, 1980-I, p. 272). A todo esto le sigue un «Capítulo de la Justicia» (Guamán Poma, 1980-I, pp. 275ss.), que contiene los «castigos» que aplicaba el inca a los que no cumplían sus ordenanzas. Había cuevas (zancay) donde animales ponzoñosos se comían vivo al enemigo (auca), traidor (yscay songo), ladrón (suua), adúltero (uachoc), brujo (hanpioc), murmurador contra el inca (ynca cipcicac), etc. Había cárceles menores, azotes, lapidación, horca, colgar a los culpables de los cabellos hasta morir, etcétera. Había igualmente grandes iestas (Guamán Poma, 1980-I, pp. 288ss.), sagradas y profanas, «canciones de amor» (haray haraui)76, con hermosas músicas, bailes, danzas según las regiones del imperio. Se describen todavía los grandes palacios –siempre con dibujos de gran valor– según las ciudades, los grandes depósitos de mercancías, las estatuas, las andas del inca, los tipos de regalos. Por último se exponen algunas funciones políticas (Guamán Poma, 1980-I, pp. 312ss.): el virrey (Yncap rantin), el alcalde de corte, alguacil mayor, corregidor (tocricoc), administrador (suyucoc), mensajeros (chasqui), «amojonadores» (sayua cchecta suyoyoc) –que conirmaban los terrenos de cada uno, del inca, de la comunidad–. Además se extiende sobre los caminos reales77, los puentes colgantes, etc. Y concluye hablando de los secretarios del inca, del contador y tesorero –con su quipoc: texto escrito en nudos de cuerdas, donde efectuaban sus mediciones, memorizaban sus números, tributos, deudas, etc. (Guamán Poma, 1980-I, pp. 332-333)78–, del visitador, del concejo real. Nuestro testimonio concluye la primera parte con un texto interpelante: Cristiano lector, ves aquí toda la ley cristiana79. No he hallado que sean tan cuidadosos en oro ni plata los yndios, ni he hallado quien deba cien pesos ni mentiroso ni 75 Ciertamente sacriicios humanos, desde «criaturas de cinco años», otras de doce años o adultos. Véase Guamán Poma, 1980-I, p. 241. 76 De las que esta obra ha dejado testimonios desconocidos en cualquier otra fuente en quechua. Véase Guamán Poma, 1980-I, pp. 288ss. 77 Recuerdo en mi juventud ascendiendo montañas de 6.500 metros de altura en Uspallata, en un largo valle; de pronto cruzamos un camino absolutamente recto, hasta el horizonte –quizá unos 30 km–. Se nos dijo: es el camino del inca, a unos 4.000 km de Cuzco. En efecto, dice Guamán: «Con su legua y medida amojonado y señalado, cada camino de ancho quatro varas y por los dos lados puesto piedras que va derecho, que no ha hecho en todo el mundo los rreys como el Ynga»; véase Guamán Poma, 1980-I, p. 327. En el Mediterráneo he visto los caminos de piedra del Imperio romano, desde el norte de África hasta Palestina, Italia o España. Ninguno era tan «derecho» como el del inca. 78 Donde puede verse el esbozo de este anticipo del contador moderno. 79 Quiere decir: en las costumbres de los incas puede observarse ya toda la belleza y valor de lo mejor de la ética cristiana moderna, que ellos predican… pero no cumplen. 317 jugador ni peresoso ni puta ni puto […] Desís que habéis de restituir; no veo que lo restituís en vida ni en muerte. Paréseme a mi, cristiano80, todos vosotros os condenáis al inierno […] En saliendo en tierra, luego es contra los yndios pobres de Jesucristo […] Cómo los españoles tubieron ydolos como escribió el rrevrendo padre fray Luys de Granada […], los yndios como bárbaros y gentiles lloraban de sus ydolos quando se los quebraron en tiempo de la conquista. Y vosotros tenéis ydolos en vuestras haciendas y plata de todo el mundo (Guamán Poma, 1980-I, p. 339). Es una feroz crítica al nuevo fetichismo del capitalismo moderno, que inmolará a la humanidad del Sur y a la naturaleza al nuevo dios: el aumento de la tasa de ganancia –el capital–. Guamán lo ve y lo describe claramente. En la segunda parte de su magna obra comienza, sistemáticamente, a mostrar la contradicción entre el cristianismo predicado y la praxis perversa de la Modernidad temprana. Es la más despiadada, irónica y brutal descripción de la violencia de la primera expansión de la cultura occidental moderna. Comienza el relato con la pregunta que el inca Guaina Capac hace a Candía, el primer español que llegó al Perú: «Y preguntó al español qué es lo que comía; rresponde en lengua de español y por señas que le apuntaba que comía oro y plata. Y ancina dio mucho oro en polvo y plata y bajillas de oro» (Guamán Poma, 1980-II, p. 342). De ahí en más todo es buscar ansiosamente «oro y plata»: «Todos decían: indios, yndias, oro, plata, oro, plata del Pirú». Hasta los músicos cantaban el romance Indias, oro y plata (Guamán Poma, 1980-II, p. 342): «Y por el oro y plata quedan ya despoblados parte deste rreyno los pueblos de los pobres yndios por oro y plata» (Guamán Poma, 1980-II, p. 342)81. «Así fue los primeros hombres; no temió la muerte con el interés de oro y plata. Pero son los desta vida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se van al inierno» (Guamán Poma, 1980-II, p. 347). «De cómo los yndios andaban perdidos de sus dioses y aucas y de sus rreys, de sus señores grandes y capitanes. En este tiempo de la conquista ni había Dios de los cristianos ni rrey de España ni había justicia» (Guamán Poma, 1980-II, p. 361). La acumulación originaria del capital, de la Modernidad, había comenzado su destructora expansión como sistema-mundo depredador. Después del caos y la vio- 80 Es el reproche de un indio «cristiano». El «despoblamiento» se ha debido a la violencia de la conquista, a la desestructuración del sistema agrícola inca –por ejemplo, los incas mantenían los acueductos, hasta de 400 km de largo en perfectas condiciones, en medio de montañas, con puentes de piedra, etc.; el mundo colonial europeo dejó que se destruyera todo el sistema hidráulico construido durante más de 1000 años–, y, en especial, a enfermedades desconocidas por la raza indígena. 81 318 lencia inicial comienza «el buen gobierno» –escrito con ironía– desde el virrey Mendoza, ya que se escribe: […] Tontos y encapaces y pusilánimes pobres de los españoles, soberbios como Lucifer. De Luzbel se hizo Lucifer, el gran diablo. Así soys vosotros, que me espanto que queráys ahorcaros y quitaros vos propio vuestra cabeza y quartesaros82 y ahorcaros como Judas y echaros al ynierno. Lo que Dios manda, queréys ser más. Si no soys rrey, ¿por qué queréys ser rrey? Si no soys príncipe ni duque ni conde ni marqués ni caballero, ¿por qué lo quereys serlo? Si soys pichero, zapatero, sastre o judío o moro, no os alséys con la tierrra, sino paga lo que debéis (Guamán Poma, 1980-II, p. 405). Guamán descubre el proceso que pasa del ego conquiro, subjetividad creciente, autocentrada, desaforada en superar todos los límites en su soberbia, al ego cogito fundado en Dios mismo, como su propia mediación para reconstituir el mundo a su dominio, a su servicio, para su explotación –entre otros, las poblaciones del Sur. Y Guamán va describiendo una por una las funciones públicas y el modo como oprimen, roban, castigan, violan a los indios e indias, por lo que «se perderá la tierra y quedará solitario y despoblado todo el rreyno y quedará muy pobre el rrey» (Guamán Poma, 1980-II, p. 413). Y después de los primeros tiempos de los presidentes y oidores de las Audiencias, «cristianísimos83, jamás se ha hallado que haya venido a favor de los pobres indios. Que antes todos vienen a cargar en más a los indios y a favorecer a los vecinos y ricos y a los mineros» (Guamán Poma, 1980-II, p. 453). Le escandaliza particularmente a Guamán la manera como las autoridades, hasta los españoles y esclavos, usan a las mujeres de los indios, ya que «andan rrobando sus haciendas y fornican a las casadas y a las doncellas las desvirgan. Y así andan perdidas y se hacen putas y paren muchos mesticillos84 y no multiplican los yndios» (Guamán Poma, 1980-II, p. 468)85. Los españoles, en especial el «cristiano (sic) encomen82 Léase: «descuartizaros». Véase siempre la ironía: «Se llaman cristianos», decía Bartolomé de las Casas lo mismo aquí Guamán: «cristianos de boca para afuera», verdaderos «demonios de boca para adentro», como la propuesta de expandir la «democracia» en Iraq de George W. Bush. La Modernidad es siempre idéntica a sí misma. 84 Guamán menosprecia particularmente a los «mestizos», a los que denomina «mesticillos». 85 Una de las obsesiones de Guamán es que «antes se acabarán los yndios deste rreyno», dado que las indias son arrebatadas a sus esposos naturales; véase Guamán Poma, 1980-II, p. 483. Entre los mineros, los españoles les toman «las hijas de los yndios […por] la fuerza y lo quitan [al esposo] y la desvirgan ellos y sus mayordomos y les fuerzan a sus mujeres, enviando a sus maridos a las minas de noche o le envían a alguna parte muy lejos»; véase Guamán Poma, 1980-II, p. 489. De paso, es inimaginable el sufrimiento de los indios en las minas, en los tambos; véase Guamán Poma, 1980-II, pp. 83 319 dero de yndios deste reyno» (Guamán Poma, 1980-II, p. 519), son criticados por sus acciones, que maniiestan un sadismo especial, ya que «castiga a los pobres de Jesucristo en todo el reyno» (Guamán Poma, 1980-II, p. 523)86. Guamán desmantela así una a una las injusticias de todo el orden político y económico colonial de la Modernidad. La Iglesia tampoco se salva de su certera, irónica y aguda crítica (Guamán Poma, 1980-II, p. 533)87. Colecciona todavía algunos documentos sobre «tratos» y «sentencias», para dar ejemplos de la opresión injusta que se ejerce sobre los indios (Guamán Poma, 1980-II, pp. 670-687). En cuanto a los indios que colaboran con los conquistadores, a los que llama «mandoncillos», frecuentemente, sin ser de familias de incas, se hacen pasar por nobles por el solo hecho de mandar en nombre de los españoles. Había incas, señores «principales», que tenían bajo sus órdenes mil indios tributarios (quranga curaca), o quinientos, o «mandón mayor» sobre cien, o «mandoncillo de cincuenta yndios», de diez y de cinco (Guamán Poma, 1980-II, p. 688). Son también los curacas que dirigen las minas y obrajes. Los había explotadores, ladrones, «borrachos», mentirosos, «ingidores», salteadores de caminos, «que se llevan la hazienda de los pobres yndios» (Guamán Poma, 1980-II, p. 736)88. Como siempre, le sigue la lista de «señoras, rreynas u coyas», las mujeres de los «mandocillos», a las que se llama «doña» (Guamán Poma, 1980-II, p. 707). Para colmo, los indios cristianos –colaboracionistas– puestos por los españoles para impartir «justicia» (Guamán Poma, 1980-II, p. 739), dada la corrupción generalizada –que no era permitida en los tiempos de los incas–, no siempre cumplen sus funciones. 488-505. Caracteriza además a los españoles y las españolas de baja estatura, gordos, perezosos, soberbios, sádicos en el trato de los indios domésticos (pp. 506-515): «Antes soys contra los pobres de Jesucristo»; véase Guamán Poma, 1980-II, p. 515. 86 «Y asimismo a las mujeres porque se amanseban y reservan de la taza y de servicios personales […] Y a las solteras y viudas les fornica»; véase Guamán Poma, 1980-II, p. 526. 87 «Las yndias hacen grandes putas y no ay remedio. Y así no se quieren casar porque va tras del padre o del español. Y así no multiplica yndios en este rreyno, sino mestizos y mestizas y no ay rremedio»; véase Guamán Poma, 1980-II, p. 534. La crítica contra la Iglesia y los clérigos llega hasta la página 663, una de las instituciones que le ocupa de manera particular. En algo los franciscanos, y en especial los padres de la Compañía de Jesús, son los únicos que salen bien parados. Esto muestra una hipótesis de fondo en la historia ideológica de Latinoamérica. «¡Si fueran los clérigos y dominicos, mercedarios, agostinos como estos dichos padres de la Compañía de Jesús, que no quiere yr a Castilla rrico ni quiere tener hacienda, sino su riqueza es ánimas!»; véase Guamán Poma, 1980-II, p. 447. 88 Guamán pertenecía a una familia de los yarovilcas, señores locales anteriores a los incas; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 949. Unos curacas impostores, colaboracionistas de los españoles, le despojaron de sus tierras. Guamán desprecia por ello a estos «mandoncillos», curacas que no eran nobles pero «lo aparentaban». Por parte de madre pudiera estar ligado a algún linaje secundario de los incas. 320 Por último, Guamán se enfrenta a los mismos indios, los del pueblo pobre: «Si lo dejara los padres, curas de las dotrinas y los dichos corregidores y encomenderos y españoles, hubiera sanctos y grandes letrados y cristianísimos. Todo lo estorba los dichos con sus tratos» (Guamán Poma, 1980-II, p. 764). Que los indios sean todavía buenos y «políticos» más lo deben al recuerdo de sus antiguas costumbres y a pesar de todas las extorsiones que los conquistadores ejercen sobre ellos. La Modernidad, en este caso, es causa de corrupción y destrucción. Ahora Guamán describe las creencias, «desde abajo», desde los indígenas –como antes había descrito los dioses y las uacas del tiempo de los incas–: desde el Cristo cruciicado, la Trinidad, santa María, los santos, el purgatorio, las devociones, el bautizo, la limosna. A pesar de tantas verdades, ahora los pueblos estaban llenos de pobres que pedían limosna –no había posibilidad de limosneros, como hemos visto, en tiempo de los incas–: «Desto tienen la culpa los dichos vecitadores de la santa madre iglesia de no becitar a los pobres, enfermos, tullidos, cojos y mancos y viejos y ciegos, huérfanos de cada pueblo» (Guamán Poma, 1980-II, p. 791). Esto nos maniiesta una gran miseria entre los indios. Miseria que era imposible en tiempo del inca. La situación del indio había empeorado visiblemente con la presencia de la Modernidad. Así aparecieron los «criollos y criollas yndios, yndios nacidos en esta vida del tiempo de cristianos», que se corrompen fácilmente porque han perdido su comunidad; se transforman en yanaconas (Guamán Poma, 1980-II, p. 803), en borrachos, «coqueros», y «el más cristiano, aunque sepa leer y escribir, trayendo rosario y vestido como español, cuello, paresee santo, [pero] en la borrachera habla con los demonios y reverencia a las guacas» (Guamán Poma, 1980-II, p. 809). Por ello ya son pocos «los yndios ilósofos, astrólogos que saben las horas y domingos y días y meses, años, para sembrar y recoger las comidas de cada año […]» (Guamán Poma, 1980-II, p. 830). Nuestro crítico termina la descripción del lamentable estado de las Indias indicando que «anduvo en el mundo pobre el autor con los demás pobres yndios para ver el mundo y alcanzar y escribir este libro y corónica, para servicio de Dios y de su Majestad y el bien de los pobres yndios de este rreyno» (Guamán Poma, 1980-II, p. 845). En la tercera parte, desde la utopía del pasado89 y la negatividad del nefasto presente, Guamán imagina ahora un proyecto futuro de «buen gobierno», desde el 89 Hay todavía, pareciera, un doble pasado. El del inca, que es tomado frecuentemente como punto de referencia. Pero a veces se nota una cierta crítica a la dominación inca vista desde las regiones alejadas de Cuzco –a las que pertenecía Guamán–, y por ello se lee: «El quarto Auca Runa, fueron gente de poco saber pero no fueron ydúlatras. Y los españoles fueron de poco saber pero desde primero fueron ydúlatras gentiles, como los yndios desde el tiempo del Ynga fueron ydúlatras»; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 854. Pareciera que el mayor desarrollo civilizatorio incluye para Guamán la idolatría, no así los pueblos más simples, sin mutua dominación, como las civilizaciones previas al Imperio inca. «Miraban al cielo los antigos yndios hasta el quarto edad del mundo llamado Auca Runa […] Los yndios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles y adoraron al sol su padre del Ynga»; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 854. 321 horizonte utópico futuro de la «Ciudad del cielo para los buenos pecadores» (Guamán Poma, 1980-III, p. 880)90 y de la «Ciudad del Inierno91 [para] el rrico avariento, engrato, luxuria, soberbia, castigo de los soberbiosos pecadores y rricos que no temen a Dios» (Guamán Poma, 1980-III, p. 882)92. El alegato ocupa la primera parte –«Conzederación del cristiano del mundo que ay Dios»93–. Entiéndase que la Modernidad es metida «en el inierno». Le sigue el «capítulo de la pregunta»94, donde argumenta dentro de una lógica política de alta densidad racional ante un lector crítico acerca de los problemas más graves que se han ido descubriendo en el mundo colonial de la Modernidad, narrados en su Corónica. Pone en boca del rey de España «preguntas» lanzadas al «autor» –Guamán–, que merecerían ser tratadas en particular, pero por motivo de la extensión de este trabajo no podemos comentarlas. Describe, por último, con tristeza «el mundo [al que] vuelve el autor», su pobre punto de partida, el pueblo «de los pobres de Jesucristo», después que han pasado más de treinta años, tiempo en el que ha recorrido pobre todo el Perú, para informar al rey de España y proponerle corrección ante tanto desorden. Esas «correcciones» posibles se denominan «Consideraciones». Como toda su obra, esas propuestas se encuadran desde un horizonte que obtiene su sentido de una profunda sabiduría cósmica, partiendo desde el comienzo: «Crió Dios el cielo y todo el mundo y lo que ay en ella» (Guamán Poma, 1980-III, p. 852). Ahora divide el tiempo en diez edades, teniendo como eje al «Perú» –no ya a la Modernidad ni al judeocristianismo–. Las cuatro edades ya conocidas, desde el Uari Vira Cocha hasta el Auca Runa; la quinta, de los incas; la sexta, del Pachacuti Ruma –la edad en que se puso todo «cabeza para arriba», todo fue puesto «al revés»: se trata de una revolución cósmica previa a la conquista–; la séptima, de la misma «conquista cristiana runa»; la octava, de las guerras entre conquistadores en el Perú; la novena, de «la justicia cristiana, el bienestar» –léase esta expresión en sentido irónico–, de la primera época colonial; la décima, el orden colonial impuesto. 90 Se escribe: «La ciudad de Dios y de los pobres hombres que guardaron su palabra»; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 88. En esta ciudad entran muy pocos españoles y todos los indios oprimidos, los «pobres de Jesucristo». 91 Es interesante que use las categorías histórico-políticas de Agustín de Hipona. Véase Dussel, 2007b, pp. 44-45. 92 Comenta nuestro autor: «Conzedera que cómo lleva tanta pacencia los yndios y las yndias en esta vida de tantos males de españoles, padres, corredigores y mestizos y mulatos, negros, yanaconas y chinchonas que les sacan la vida y las entrañas de los yndios. Conzedera»; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 882. 93 Así titula el tema en la «Tabla» inal; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 1.067. El tema es tratado en Guamán Poma, 1980-III, p. 852. 94 Véase Guamán Poma, 1980-III, p. 896. 322 Guamán comienza, desde el marco del origen y el proceso del «universo» (Pacha) con una primera «consideración»: el servicio a los «pobres enfermos y pelegrinos», que cumple con «la ley antigua95 y la ley de Dios» (Guamán Poma, 1980-III, p. 852), con el corpachanqui –«¡Debes hospedarlos!»–. Las «obras de misericordia» son el criterio inal del alegato de Guamán, la compasión ante el débil, el enfermo, el pobre. En esta exigencia ética y política coinciden la «ley antigua» del Perú y lo mejor del cristianismo reinterpretado por nuestro «autor». En efecto, Guamán tenía una interpretación mesiánica del cristianismo, una Teología de la Liberación explícita anticipada: «Murió Jesucristo por el mundo y los hombres. Pasó tormentos y mártir […]. En esta vida anduvo pobre, perseguido. Y después del día del juicio vendrá […] para pagar a los pobres menospreciados» (Guamán Poma, 1980-III, p. 876). El primer sacerdote del mundo fue Dios y hombre vivo, Jesucristo, sacerdote que vino del cielo pobre y amó más al pobre que ser rrico. Fue Jesucristo Dios vivo que vino a sacar las ánimas que no plata del mundo […] San Pedro […] todo lo dejó a los pobres […] Y todos [los apóstoles] fueron pobres y no pedieron salario ni renta ni buscaban hacienda (Guamán Poma, 1980-III, p. 899). En resumen: «Quien deiende a los pobres de Jesucristo sirve a Dios. Que es palabra de Dios en su evangelio y defendiendo a los yndios de vuestra Majestad sirve a vuestra corono real» (Guamán Poma, 1980-III, p. 906). Además, recomendaba el ordenar las instituciones con una cierta unidad, ya que antiguamente todo se entendía, porque estaba bajo el poder paterno de un solo inca, mientras que en el desorden de la Modernidad colonial «ay muchos Yngas: corregidor Ynga, doze tinientes son Ynga, hermano o hijo del corregidor y muger y escribano son Ynga […]» (Guamán Poma, 1980-III, p. 857). También era necesario que se tuviera conciencia de que con la presencia de los europeos todo había empeorado para los indios: «Conzedera que los yndios tienen [ahora] tanto pleyto en esta vida. En tiempo de los Yngas no lo tenía» (Guamán Poma, ibid.). Pero el gran argumento político para el «buen gobierno» consistía en la «restitución del poder» a los incas: Que habéis de conzederar que todo el mundo es de Dios y ansí Castilla de los españoles y las Indias es de los yndios y Guenea es de los negros. Que cada déstos son 95 De nuevo se reiere a una «ley» anterior a los incas: «Como los yndios primeros, aunque de los Yngas fueron ydúlatras, tuvieron fe y mandamientos de sus dioses y ley y buena obra guardaron y cumplieron»; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 857. Guamán aún criticaba a los incas desde estos tiempos originarios utópicos, ya que no era de familia inca, sino de una nobleza dominada por los incas. 323 lexítimos propetarios, no tan solamente por la ley […] Y los yndios son propetarios naturales deste rreyno, y los españoles naturales de España. Acá en este rreyno son estrangeros, mitimays (Guamán Poma, 1980-III, pp. 857-858). A partir de la comprensión inca de la espacialidad geopolítica mundial, Guamán intenta justiicar su proyecto contando estratégicamente con el apoyo del rey de España. Así como de antiguo el Imperio inca había sido tanto el «centro» del universo (Pacha) como su «ombligo» (Cuzco), desde donde se extendían las «cuatro partes» del mundo –en dirección de los cuatro puntos cardinales, como en la China o entre los aztecas en el «altepetl»96–, conformando una «cruz cósmica», así ahora proponía extrapolar esas estructuras geopolíticas imaginarias a un mundo más global, colocando en el «centro» al rey Felipe de España, con sus «cuatro partes» o reinos –los incas, que retomaban el poder en América toda; los cristianos en torno a Roma; los africanos de Guinea, y los Turcos hasta la Gran China97–. Un «monarca del mundo» con «cuatro» reinos –eran una proyección globalizada del Imperio inca, pero al mismo tiempo se proponía la restitución, como opinaba Bartolomé de las Casas, de la autonomía de los incas, aunque fuera «debajo de su mano mundo» (Guamán Poma, 1980-III, p. 889) del rey de España–: «Porque es Ynga y rrey, que otro español ni padre no tiene que entrar porque el Ynga era propetario y lexítimo rrey» (Guamán Poma, 1980-III, p. 858). Se vislumbra entonces claramente un proyecto de liberación política futura –nuestra actual «segunda emancipación», la primera se cumplió parcialmente en 1810, la segunda incluye la emancipación de los pueblos originarios, anunciada por Evo Morales en Bolivia, un aymara y no un quechua como Guamán. De no ser posible esta «restitución», era necesario pensar en una multitud de medidas, en todos los niveles de la estructura administrativa, política, eclesial, mili- 96 Véase Lockhart, 1992, pp. 14ss. Sobre la organización «dual» y en «cuatro» regiones del Imperio inca y la cultura en general del altiplano, véase Pärssinen, 1992, pp. 171ss. 97 «Avés de conzederar qué tan gran majestad que tenía el Ynga Topa Inga Yupanqui, rrey del Pirú [… como la que tienen] los rreys y príncipes, emperadores del mundo, ací cristianos como del Gran Turco y del rrey chino, emperadores de Roma y de toda la cristiandad y de judíos y del rrey de Guenea»; véase Guamán Poma, 1980-III, p. 888. El inca era un rey del mismo nivel del que nos relatan las historias de otras culturas, y además el «Ynga tenía quatro rreys de los quatro partes deste rreyno» (ibid.). Nuestro autor ahora propone un proyecto nuevo: «A de ser monarca el rrey don Phelipe [… Bajo él habrá cuatro reyes menores:] El primero, ofresco un hijo mío, príncipe deste rreyno, nieto y bisnieto de Topa Ingá Yupangi [de esta manera reproducía un tanto el proyecto de La Monarquía Indiana de Torquemada…]. El segundo, un príncipe del rrey de Guinea, negro; el terzero, del rrey de los cristianos de Roma […]; el quarto, el rrey de los moros de Gran Turco, los quatro coronados con su septro y tuzones», véase Guamán Poma, 1980-III, p. 889. 324 tar, sexual, educativa, etc., que Guamán, con ininita paciencia, se ocupa de describir en estas «consideraciones». Como ejemplo, una última cita: Conzedera desto que el corregidor entra diciendo: «Que yo te haré justicia», y rroba. Y el padre [el sacerdote] entra: «Yo te haré cristiano. Bautizaré y casaré y dotrinaré», y rroba y desuella y quita mujer e hija. El encomendero y los demás españoles dicen: «Justicia, que sirva al rrey porque soy su vasallo». Y rroba y hurta quanto tiene. Y peor los caciques [indios] y mandones; les desuella del todo a los pobres desventurados indios (Guamán Poma, 1980-III, p. 893). Adorno y Horkheimer en San Diego no expresaron con tanta claridad la cara más oscura de la Modernidad, ni en su Dialéctica de la Ilustración. Por ello, después de estas dramáticas «consideraciones» pasa al segundo punto organizado en base a quince preguntas que el «autor» pone en boca del rey Felipe. Dice la segunda de ellas: «Dime, don Felipe Ayala, en aquel tiempo, ¿cómo hubo tantos yndios en tiempos del Ynga?» Digo a vuestra Majestad que en aquel tiempo era sólo el Ynga rrey […] Pero vivíase en la ley y mandamientos de los Yngas. Y como tenían un rrey, servían descansadamente en este rreyno y multiplicaban y tenían hacienda y de comer, hijos y mugeres suyas (Guamán Poma, 1980-III, p. 896)98. En la quinta pregunta el rey inquiere: «“Dime, autor, ¿cómo se hará rrico los yndios?” A de saber vuestra Majestad que han de tener hacienda en comunidad que ellos les llaman sapci, de sementeras de mays y trigo, papas, agí, magno, algodón, viña, obrage, teñiría, coca, frutales» (Guamán Poma, 1980-III, p. 898). El «buen gobierno» consistiría, por parte de los miembros de la Modernidad, y en ello podría resumirse todo, en «que todos los españoles vivan como cristianos» (Guamán Poma, 1980-III, p. 902). Pero, si esto aconteciera, la Modernidad como tal se vendría abajo, no habría acumulación de riqueza en el centro. Vemos entonces que Guamán, como Karl Marx, organiza su estrategia argumentativa siguiendo el mismo principio que el crítico de Trier: poner al que pretende ser cristiano en una 98 «“Dime autor, ¿cómo agora no multiplica los yndios y se hacen pobres?” Diré a vuestra Majestad: Lo primero, que no multiplica porque todo lo mejor de las mugeres y doncellas lo toman los padres doctrinantes, encomenderos, corregidores y españoles, mayordomos, tenientes, oiciales criados de ellos. Y ansí ay tantos mesticillos y mesticillas en este rreyno. Con dolor de decirle mancebando le toma y quita a las mugeres a sus haciendas de los pobres [… El indio] quiere morir en vez que no verse en tanto daño»; véase Guamán Poma, 1980-III, pp. 897-898. 325 evidente contradicción performativa entre sus actos perversos y los éticos dictados del mismo cristianismo99. ¿Qué mundo encontró el «autor» al volver a su pueblo?: Treynta años estando serviendo a su Majestad, halló todo en el suelo, entrándole en sus casas y sementeras y pastos. Y halló a sus hijos e hijas desnudos, serviendo a yndios picheros. Que sus hijos y sobrinos y parientes no le conocieron porque llegó tan viejo; sería de edad de ochenta años, todo cano y laco y desnudo y descalso (Guamán Poma, 1980-III, p. 1008). Y no es todo, ya que su obra, su Corónica, quedará sepultada en una biblioteca europea de Copenhague hasta 1908. El mundo de los pobres «indios», los «pobres de Jesucristo» en plena Modernidad, esperará todavía siglos para que se haga justicia… Conclusiones Todavía podríamos considerar el pensamiento de la sabiduría de los pueblos originarios americanos mismos que no fueron impactados por el cristianismo –como acontecía con Guamán Poma–. Ellos signiican una «reserva de futuro» crítica por su exterioridad radical. Pero dejamos aquí el relato para no extendernos más. Parece que en 1616 Felipe Guamán Poma de Ayala concluyó su Corónica. El año anterior, el joven René Descartes abandonaba de casi 20 años sus estudios en el colegio jesuita de La Flèche. Nada sabía ni pudo saber el novel ilósofo de todo un mundo periférico y colonial que la Modernidad había instaurado. Su futuro ego cogito constituiría un cogitatum que, entre otros entes a su disposición, situaría a la corporalidad de los sujetos coloniales como máquinas explotables, de los indios en la encomienda, la mita o la hacienda latinoamericana, o de los esclavos africanos en la «casa grande» de las plantaciones del Brasil, el Caribe o Nueva Inglaterra. A las espaldas de la Modernidad se les quitaría a los sujetos coloniales para siempre su «ser humano», hasta hoy. 99 El texto de Marx al que nos referimos dice lo siguiente: «Al Estado [luterano alemán] que profesa como norma suprema el cristianismo, que profesa la Biblia como su Carta, hay que oponerle las Palabras de la Sagrada Escritura, que, como tal Escritura, es sagrada hasta en la letra [para los luteranos]. Este Estado […] cae en la dolorosa contradicción, irreductible en el plano de la conciencia religiosa, cuando se enfrenta con aquellas máximas del evangelio que no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar»; véase Marx, 1956, pp. 359-360. 326 Si la sospecha que hemos querido introducir fuera verdadera, derramaría mucha luz sobre nuevas investigaciones sobre el sentido de la Modernidad ilosóica. Si la Modernidad no comienza ilosóicamente con Descartes, y éste debe ser situado como el gran pensador del segundo momento de la Modernidad temprana cuando ya se ha producido irreversiblemente el ocultamiento, no del «ser» heideggeriano, sino del «ser colonial», todo un proceso de descolonización ilosóica debería iniciarse. La Holanda en torno a Ámsterdam del siglo XVII, la de la Compañía de las Indias Orientales, sería un mundo surgido posteriormente a la crisis de la España de los reyes hispanos del siglo XV y del Imperio de Carlos V –el Imperio-mundo de Wallerstein–, que abrieron Europa al ancho horizonte del primer sistema-mundo, colonialista, capitalista, eurocéntrico, moderno. El 1637 de Le Discours de la Méthode publicado en los Países Bajos, desde un orden dominado ya por la burguesía triunfante, no sería el origen de la Modernidad sino su segundo momento. El paradigma solipsista de la conciencia, del ego cogito, inaugura su desarrollo arrollador, devastador, durante toda la Modernidad europea posterior y llegará muchas veces modiicado hasta Hume, Kant, Hegel, Sastre o Ricoeur. En el siglo XX será criticado radicalmente por Lévinas, que, partiendo de la quinta meditación de las Meditaciones cartesianas de Edmund Husserl100, intenta abrirse al Otro, también al Otro de la Modernidad europea, pero todavía en Europa. El holocausto judío será, de todas maneras, un desastre irracional intraeuropeo fruto lejano de la Ilustración –como lo exponen Adorno y Horkheimer–. Sin embargo, el mismo Lévinas y toda la Escuela de Frankfurt en sus tres generaciones no logran superar la Modernidad por no haber advertido la colonialidad del ejercicio del poder occidental. Lévinas permanece inevitablemente eurocéntrico, aunque descubre la irracionalidad de la totalización de la subjetividad moderna, pero no puede situarse en la exterioridad de la Europa metropolitana, imperial, capitalista101. 100 Valdría aquí una lectura apretada de esta V Meditación de Husserl sobre la «Descripción de la esfera trascendental del ser como intersubjetividad monológica»; véase Husserl, 1963, pp. 121ss. En ella, el ilósofo de Friburgo intenta ir más allá del ego cogito cuando trata la cuestión «del Otro» desde el «común mundo de la vida» –der gemeisamen Lebenswelt– (Husserl, 1963, p. 162), partiendo de que debe «admitirse que es en mí que los otros se constituyen en tanto que otros»; véase Husserl, 1963, p. 156. Por su parte, Sartre no podrá superar del todo la aporía constatada en «la mirada» (Le regard), por la que constituye «al Otro» como objeto irremediablemente; véase Sartre, 1943, pp. 310ss. El Otro, por su parte, igualmente me constituye como objeto: «La personne est présente à la consciente en tant qu´elle est objet pour autrui»; véase Sartre, ibid., p. 318. 101 Para una crítica del pensamiento eurocéntrico de Lévinas a partir de la colonialidad del ser, véase el capítulo de Maldonado-Torres en este volumen. 327 Referencias bibliográicas ADORNO, R. (1980), «La redacción y enmendación del autógrafo de la Nueva Corónica y Buen Gobierno», en J. V. Murra y R. Adorno (eds.), El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, tomo 1, México, Siglo XXI, pp. xxxii-xlvi. APEL, K.-O. y DUSSEL, E. (2005), Ética del discurso y ética de la liberación, Madrid, Trotta. ARISTÓTELES (1874), Política, Madrid, Medina y Navarro Editores. [También edición de Estela García Fernández y Pedro López Barja de Quiroga en Madrid, Istmo, 2005.] — (2003), Ethica Nicomachea: translationis antiquioris quae supersunt B. 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Agustín T. de la Riega2 1 Presenté una versión anterior de este ensayo bajo el título «Imperio y colonialidad del Ser» en la reunión anual de la Asociación de Estudios Latinos Americanos en Dallas, Texas, el 29 de marzo de 2003. Me gustaría agradecer a los miembros del Seminario de Ética dialógica y Cosmopolitismo crítico en la Universidad de Duke por ofrecer un contexto maravilloso para poner a prueba nuevas ideas alternativas en el pensamiento político radical. También quisiera agradecer a Eduardo Mendieta por sus comentarios sobre la segunda versión del ensayo y por sus cruciales recomendaciones para su expansión adicional. Me gustaría dedicar este ensayo al grupo de ilósofos jóvenes que hace treinta años presentan de forma explícita algunas ideas que aparecen aquí referidas a la ubicación del Ser y del conocimiento. Ellos son Osvaldo Ardiles, Hugo Assmann, Mario Casalla, Horacio Cerutti, Carlos Cullen, Julio de Zan, Enrique Dussel, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen, Rodolfo Kusch, Diego Pró, Agustín de la Riega, Arturo Roig y Juan Carlos Scannone. Véase al respecto la obra colectiva Ardiles et al., 1973. Esta obra formula análisis críticos originales y presenta alternativas a la geopolítica racista del conocimiento y la topología del Ser que serán investigadas críticamente en este ensayo. En gran parte, es un testamento de una geopolítica tan problemática que su obra haya permanecido desconocida por tanto tiempo. 2 A. T. de la Riega, (1973), «América fuera del centro: del privilegio y de la culpa», véase Ardiles et al., 1973, p. 216. 331 Ha llegado a ser una verdad pedestre reconocer que la teoría social en general ha tomado un giro espacial paralelo al giro lingüístico de la ilosofía occidental. Relexiones acerca de cómo las ideas sobre la espacialidad han dado forma al pensamiento ilosóico también están revelándose en el campo de la ilosofía. Durante mucho tiempo, la disciplina ilosóica procedió como si la ubicación geopolítica y las ideas sobre el espacio fueran características contingentes del razonamiento ilosóico. Evitando correctamente el reduccionismo de la determinación geográica, los ilósofos han tendido a considerar el espacio demasiado simple para ser ilosóicamente pertinente3. Con seguridad, hay otras razones de pertinencia para explicar la alergia al espacio como un factor ilosóico signiicante. Las preguntas sobre el espacio y las relaciones geopolíticas socavan la idea de un sujeto epistémico neutro cuyas relexiones solamente responden a las críticas a lo in-espacial del terreno de lo universal. Además, hacen llegar a la luz las maneras en las cuales los ilósofos y profesores de ilosofía tienden a airmar sus raíces en una región espiritual siempre descrita en términos geográicos: Europa4. La ausencia de relexiones sobre la geopolítica y la espacialidad en la producción del conocimiento funciona en tándem con la falta de relexión crítica en cuanto al compromiso de la ilosofía occidental y los ilósofos con Europa como sitio epistémico privilegiado. En tanto que la introducción de la espacialidad como factor signiicativo en la comprensión de la ilosofía es un importante paso adelante para la disciplina, sería un límite si promoviera la reairmación de un nuevo sujeto epistémico neutro que 3 Por supuesto, existen excepciones a esto. Quizá la más obvia es Hegel, quien combinó la temporalidad y la espacialidad en su versión del Espíritu. Seguramente, tal Espíritu había llegado a un clímax en Europa y tenía a América como horizonte futuro. Véase Hegel, 1991. Para una versión alternativa de la historia mundial desde una perspectiva «americana», véase Dussel, 1995. 4 Hay otras modalidades de esto. Con una percepción aguda del compromiso que sostiene la disciplina de la ilosofía con Europa como sitio epistémico, un grupo de ilósofos latinoamericanos jóvenes se reunieron en Argentina en los años setenta para hablar de la pertinencia del espacio para la ilosofía y la posibilidad de basar la relexión ilosóica en Latinoamérica, no en Europa (véase nota 1). De forma parecida, los ilósofos estadounidenses a ines de los años ochenta recurrieron al pragmatismo como manera de articular una ilosofía estadounidense. Mientras estos dos proyectos comparten con la ilosofía europea una tendencia particular a buscar raíces que no están sin problemas, el grupo latinoamericano ha tendido a ser más cosmopolita que el estadounidense –esto es particularmente evidente en la obra de Enrique Dussel–. El grupo latinoamericano también era más crítico del liberalismo que su equivalente estadounidense. Yo discutí algunos de estos temas en «Envisioning Postcolonial Philosophies in the Americas: the cases of pragmatism and Latin America liberation thought», presentado en la Sesión Plenaria de la Sociedad para el Desarrollo da Filosofía Americana, en Denver, Colorado, el 15 de marzo de 2003. Algunas de las ideas presentadas están incluidas en Maldonado-Torres, 2006 y 2008a. 332 puede trazar por sí solo el mundo y dibujar asociaciones entre el pensamiento y el espacio. Esto es un riesgo no solamente para la ilosofía sino también para la teoría social. La idea no es cambiar la supuesta neutralidad del ilósofo con la de la igualmente mítica imagen del cartógrafo cientíico neutro. La introducción de la espacialidad como un factor signiicante en la comprensión de la ilosofía y en la producción de la teoría social puede llegar a ser el nuevo sitio para la idea de un observador imparcial que solamente puede examinar las relaciones complejas entre el conocimiento y las ideas del espacio, porque está más allá de tales relaciones. Al inal, me gustaría sugerir que esta creencia en la neutralidad tiende a reproducir la ceguera, no en el aspecto del espacio como tal, sino en la relación con las maneras no europeas de pensar y con la producción y reproducción de la relación imperial/colonial, o con lo que me gustaría llamar, siguiendo el trabajo del sociólogo peruano Aníbal Quijano, la colonialidad 5. Este ensayo tiene que ver con lo que yo llamaría el olvido de la colonialidad tanto en la ilosofía occidental como en la teoría social contemporánea. Por supuesto, en este contexto sólo puedo ofrecer breves análisis que por fortuna harán suicientemente claras tanto mi crítica de las tendencias modernas y contemporáneas en la ilosofía y teoría social como mis sugerencias de cómo superar estos límites. En la primera sección del ensayo analizo críticamente a los pensadores que inluyen en el giro lingüístico. Me centro en la relación entre la ontología de Martin Heidegger y la ética metafísica de Emmanuel Lévinas. Mi intención es mostrar que, mientras la ontología de Martin Heidegger y la ética metafísica de Emmanuel Lévinas dieron un fundamento sólido al giro lingüístico y suministraron maneras ingeniosas para superar los límites de la idea occidental del Hombre, sus ilosofías seguían siendo cómplices de las formaciones espaciales imperiales y están marcadas por el olvido de la colonialidad. En la segunda sección ofrezco un relato teórico de la colonialidad referente al concepto de la modernidad. Distingo esta perspectiva crítica de teorías críticas que conciben lo global como una red postimperialista de relaciones, muy especialmente Michael Hardt e Imperio de Antonio Negri. En la tercera y última sección ofrezco una alternativa a la política occidental de identidad, como está expresada en el proyecto de la búsqueda de raíces en Occidente. En vez de legitimar la búsqueda de raíces europeas y estadounidenses y su vínculo con un punto de vista supuestamente universal, defenderé una noción de la diversidad radical. La diversidad radical es un análisis crítico de raíces que revela tanto la colonialidad como el potencial epistémico de epistemes no europeos. 5 Véase el Capítulo 2. 333 Entre Atenas y Jerusalén: Heidegger, Lévinas y la búsqueda de raíces El trabajo de Martin Heidegger ocupa un lugar central en la lista de ilósofos cuya obra ha sido inluyente en la creación y propagación de la perspectiva generalmente conocida como el giro lingüístico, particularmente en sus variedades hermenéutica y deconstruccionista. Al principio, Heidegger recibió notoriedad internacional al cambiar los fundamentos de la ilosofía desde la epistemología hacia una forma de relexión ontológica que ofreció nuevas perspectivas para pensar acerca del sujeto, del lenguaje y de la historicidad (Heidegger, 1996a). La pregunta por el sentido del Ser representó para él el rescate de un punto de partida radical que cayó en el olvido en la tradición de la metafísica occidental. Este punto de partida proveyó los medios para responder a la crisis de la modernidad al proponer una posición ilosóica que señaló las maneras alternativas de ser y comportarse. Heidegger no estaba pensando especialmente en ética cuando consideraba las maneras alternativas de ser que desaiaban los parámetros de la modernidad. Sus obras más bien intentaron formular posiciones temáticas no inspiradas por la primacía del sujeto ni el modelo de ser humano dominante en la modernidad, el del Hombre. La clave para evitar los efectos problemáticos de la metafísica y la concepción moderna del Hombre, lo que para Heidegger fundaba el ideal de la vida moderna en términos del desarrollo tecnológico, residía en cambiar la relexión ilosóica de preguntas epistemológicas a preguntas ontológicas. Esto no signiica que Heidegger no tuviera nada que ver con la epistemología; la idea es, en cambio, que, en vez de proponer la epistemología como ilosofía primera, exploró las preguntas epistemológicas en términos del horizonte de interrogación abierto por la pregunta acerca del sentido del Ser. Mientras que los primeros esfuerzos de Heidegger en esta dirección dieron una importancia central a la antropología ilosóica, su análisis crítico de la epistemología y de la idea del Hombre –el sujeto de la epistemología europea moderna– lo llevó a cambiar de una perspectiva que tomaba la existencia humana como la apertura del Ser al lenguaje mismo y la apertura al lenguaje como el sitio de relexión ontológica. Después de la presunta Kehre de Heidegger, el giro ontológico representó decisivamente un giro lingüístico6. El lenguaje, llegó a airmar Heidegger, es la casa del Ser, y los seres humanos, más que sus amos, son sus pastores. Al volverse al lenguaje de esta manera, Heidegger pensó que había encontrado una apertura que le permitiría articular una alternativa a la ilosofía occidental orientada metafísica e epistemológicamente, lo cual condujo a que 6 Para una relexión sobre el giro de Heidegger, véase Risser, 1999. 334 los seres humanos se convirtieran en prisioneros de sus propias creaciones. Como otros ilósofos occidentales antes de él, Heidegger creía que se enfrentaba a un momento trascendente y que las perspectivas ilosóicas tenían un papel fundamental en sostener las ideas y proyectos históricos que deinían ese momento. El momento en cuestión era para él la crisis de Europa que encontró expresión en el nihilismo occidental y el cosmopolitismo desarraigado de los modelos liberales del Estado-nación diseñados en el contexto de la Revolución francesa (Bambach, 2003, p. 6). Charles Bambach ha examinado cuidadosamente los vínculos entre el pensamiento de Heidegger y los términos con los cuales deinió e intentó responder a lo que concibió como la crisis de Europa. Una breve investigación de las tesis de Bambach con respecto al discurso y al proyecto ilosóico de Heidegger dará una idea de cómo los giros ontológico y lingüístico no pueden ser entendidos completamente sin percibir un giro geopolítico en su trabajo, que dio una nueva base al racismo. La obra de Bambach, Raíces de Heidegger, analiza el trabajo del ilósofo alemán en el contexto de los debates intelectuales y políticos sobre la crisis de Europa. Ésta fue concebida por varios pensadores conservadores en Alemania, no como la crisis de Europa per se, sino como una crisis del centro de Europa (Bambach, op. cit., p. 137). Para ellos, en el centro de Europa se encontraban Alemania y el Volk 7 alemán. La crisis de Europa llegó a ser entendida, de esta manera, como una crisis del Volk alemán y el ambiente rural en el cual muchos de ellos vivían. En este contexto era importante el mito ateniense de la autoctonía, según el cual el fundador de Atenas, Erictonio, se autogeneraba de la tierra (Bambach, op. cit., p. 52). Erictonio tenía una relación indígena con la tierra y el paisaje atenienses. La visión del mito está clara: la grandeza de Atenas dependía de una relación íntima similar entre los ciudadanos de Atenas y su tierra. Muchos pensadores en Alemania concibieron la crisis política de su país en términos parecidos. Solamente la airmación de raíces en la tierra podía aguantar la fuerza del nihilismo y del cosmopolitismo desarraigado de la Ilustración francesa. Y tales raíces fueron encontradas precisamente en el mundo de los griegos. Bambach comenta lo siguiente: En una época donde la cultura alemana se desarrollaba sin el marco de un Estadonación uniicado, un grupo de ilósofos y escritores airmaron sus propios ideales nacionales en términos que tomaron emprestados de sus visiones de la Antigüedad. Dentro del contexto de esta helenomanía alemana, intensiicada por la invasión de Napoleón en 1806, Fichte, Hegel y sus contemporáneos llegaron a hacer uso del mito de una única ainidad greco-alemana arraigada tanto en el lenguaje como en la Heimat (Bambach, op. cit., p. 116). 7 Pueblo. 335 Uno de los puntos centrales de Bambach es que el giro ontológico y lingüístico de Heidegger representa una articulación original de la búsqueda de un hogar o patria (Heimat)8. Mientras que Erictonio sigue siendo el modelo para el mito político de raíces en la tierra, Heidegger propone que el pensamiento presocrático «surgió del arkhé del Ser como tal», como la raíz auténtica del pensamiento –una manera de pensar que contrastaría marcadamente con la metafísica y la epistemología occidentales (Bambach, op. cit., p. 112). La localización de un arkhé en Grecia respaldó el esfuerzo de hacer que Alemania –el idioma y el Volk alemanes– se convirtiera en el nuevo arkhé de Europa. La geopolítica de Heidegger es, observa Bambach, una política basada en la relación íntima entre la gente, su idioma y su tierra. La geopolítica es tanto una política de la tierra como una política de exclusión. Alemania debería protegerse del «espíritu francés de la Ilustración y de la latinidad de las culturas tanto gálica como católica romana» (Bambach, op. cit., p. 117). La geopolítica también llega a ser para Heidegger una política de racismo e de imperialismo. El racismo epistémico y el imperialismo no son una nueva modalidad en el mundo de Heidegger. De algún modo, formaron una parte intrínseca de la modernidad occidental y preceden a los excesos de la tecnología que Heidegger encontró tan problemática en Occidente. Al dar cuenta de la crisis de Europa en términos de nihilismo y tecnología, y no en términos de racismo epistémico, se sintió justiicado en la aventura de hacer a Europa lo que Europa había hecho al resto del mundo: subordinación epistémica. Su entrevista en Der Spiegel lo deja claro: SPIEGEL. Es exactamente el mismo lugar donde el mundo tecnológico se originó, que debe, como usted piensa… HEIDEGGER. […] ser transcendido [aufgehoben] en el sentido hegeliano, no dejado a un lado, sino transcendido, pero no a través del hombre solamente. S. ¿Asigna usted en particular una tarea especial a los alemanes? H. Sí, en el sentido del diálogo con Hölderlin. S. ¿Cree usted que los alemanes tienen una caliicación especial para este cambio total? 8 La versión de Bambach de la metafísica de Heidegger contrasta con la visión de la espacialidad y la existencia que, según Alejandro Vallega, puede ubicarse en la obra de Heidegger. En contraste con el de Bambach, el proyecto de Vallega es más constructivo y ilosóico que histórico o arqueológico. Sin embargo, considerando la búsqueda meticulosa de Bambach para la concepción heideggeriana de «raíces», Vallega claramente tiene que demostrar hasta qué punto puede realmente atribuir a Heidegger un concepto de «fundamentos exílicos». También tiene que demostrar con exactitud cómo esta concepción de espacio en última instancia no es cómplice de la geopolítica racista de Heidegger. Véase Vallega, 2003. 336 H. Estoy pensando especialmente en la relación interna del idioma alemán con el idioma de los griegos y con su pensamiento. Esto me ha sido conirmado otra vez hoy por los franceses. Cuando empiezan a pensar, hablan alemán, seguros de que no podrían hacerlo en su propio idioma. S. ¿Está tratando de decirnos que es por eso que usted ha tenido tanta inluencia en los países romances, los franceses en particular? H. Porque ellos ven que no pueden seguir en el mundo contemporáneo con toda su gran racionalidad cuando se trata de entender el mundo en el origen de su ser (Heidegger, 1993a). La idea de que la gente no puede ser capaz de pasar sin los logros teóricos y culturales de Europa es uno de los principios más deinitorios de la modernidad. Esta lógica se ha aplicado al mundo colonial por siglos. Heidegger se enfrentó con esta tradición, pero la cambió de una manera por la cual, a través de su germanocentrismo, él podía hacer al resto de Europa lo que Europa había hecho a una gran porción del mundo. Este giro epistémico no es sorprendente cuando uno considera que, no muchos años antes de que Heidegger hiciera estas airmaciones, los alemanes se habían apoderado de París. De algún modo, como observó acertadamente Aimé Césaire (1972), los alemanes intentaron hacer políticamente con Europa lo que Europa había hecho con el mundo colonial. Heidegger continuó este proyecto pero en forma más estrictamente ilosóica. Ciertamente, la interpretación epistémica del proyecto no lo hace ni menos ideológico ni menos racista. Había antecedentes del gesto nazi y heideggeriano hacia Europa. Entre ines del siglo XVI y el siglo XIX, los franceses y los ingleses habían establecido una línea entre el norte y el sur de Europa9. La diferencia surgió paulatinamente por la propagación de la Leyenda Negra, el prestigio de los logros tecnológicos y la airmación del control imperial en África y el sudeste de Asia. Las revoluciones francesa e industrial proveyeron justiicaciones adicionales para la marginalización de España y Portugal de la historia de la modernidad. La aparición de disciplinas nuevas en la moderna universidad occidental en el siglo XIX y su expansión continua en el siglo XX solamente llegaron a concretar la posición subalterna de Europa del sur. El giro lingüístico de Heidegger repite algunos de estos patrones. La diferencia es que donde otros pusieron la división entre el norte y el sur de Europa, él y otros pensadores conservadores alemanes proponen la metafísica de Mitteleuropa. Para Heidegger, el nuevo comienzo está en el centro. Y el centro es precisamente lo que está siendo amenazado, primero, por los ideales franceses y, luego, por fuerzas exteriores. Los pensado9 Para una elucidación de la diferencia imperial entre el norte y el sur de Europa, véase Mignolo, 2000. 337 res conservadores alemanes insistieron enseguida en la amenaza de la Zivilization francesa a la Kultur alemana. Como señala Bambach, Heidegger no solamente compartía esta postura, sino que además llamó la atención sobre la amenaza de dos poderes emergentes: la Unión Soviética, por un lado, y los Estados Unidos, por el otro. La Unión Soviética se había convertido en una fuerza política importante desde la Revolución bolchevique en 1917. Después que Hitler violó el Tratado de Versalles en los años treinta, Francia hizo un pacto con la Unión Soviética. Seguramente, el objetivo del pacto era aislar a Alemania en el centro. Percibiendo una alianza entre la Francia cosmopolita sin raíces y la asiática Unión Soviética, Heidegger airmó en 1936: Nuestro histórico Dasein experimenta con creciente angustia y claridad que su futuro es equivalente a un o/o: o el rescate de Europa o su destrucción. La posibilidad de rescate, sin embargo, demanda dos cosas: la preservación del Völker europeo contra el asiático. La superación de su propio desplazamiento y fragmentación. Sin esta superación, no se puede realizar tal preservación (Heidegger, 1993b, apud Bambach, op. cit., pp. 167-168). Aunque Heidegger sostuvo su germanocentrismo hasta el inal, trasladó algunas de las ideas centrales de esta postura a la forma más difundida del eurocentrismo. Seguramente su eurocentrismo todavía presuponía un fuerte germanocentrismo. De alguna manera, la defensa de Europa se convirtió en una extensión de su diatriba con el pensamiento francés sobre a quién le pertenecía el legado de Europa. El pacto de Francia con la Unión Soviética indicaba justamente cuán no europea podía ser. Es muy desconcertante que haya sido la reacción de Francia a la violación del Tratado de Versalles de Hitler, y no su antisemitismo y sus políticas imperiales, lo que, según Heidegger, representó la amenaza más peligrosa para Europa. Heidegger también fue muy claro sobre la amenaza de Estados Unidos. En 1942, después de la entrada de Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, escribió: «Sabemos hoy que el mundo anglosajón del americanismo ha resuelto aniquilar a Europa, es decir, la patria [Heimat], y eso quiere decir: el comienzo del mundo occidental» (Heidegger, 1996b, apud Bambach, op. cit., p. 177). Bambach resume la postura de Heidegger sobre América como sigue: Apoyándose en la base de pronunciamientos de Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Scheler, Jünger y Rilke, entre otros, Heidegger consideró a América –con lo cual quiso decir Estados Unidos– una tierra sin historia, una cultura sin raíces, una gente sostenida en el amortiguador aniquilante de movilización total, preocupada por el tamaño, la expansión, magnitud y cantidad… Leído dentro del contexto de su ver- 338 sión geoilosóica de la Miltteleuropa, el americanismo simboliza la falta de raíces, el desplazamiento, la pérdida de la autoctonía y de cualquier conexión trascendente con la tierra (Bambach, op. cit., p. 163). La geopolítica ilosóica de Heidegger era ambiciosa, grandiosa y racista. Como observa Bambach, mientras Heidegger se oponía al racismo biológico de los ideólogos nazis, todavía sostenía una forma de racismo (Bambach, op. cit., p. 5). Su racismo no es ni biológico ni cultural sino epistémico. Como toda forma de racismo, el epistémico está vinculado con la política y la socialidad. El racismo epistémico hace caso omiso de la capacidad epistémica de ciertos grupos de gente. Puede basarse en la metafísica o en la ontología, pero sus resultados son los mismos: la evasión del reconocimiento de los demás como seres completamente humanos. El racismo de Heidegger era muy claro en su percepción de los judíos y de la tradición hebrea. En una carta a un colega en 1929, airma: Me gustaría decir más claramente lo que sólo podía referir indirectamente en mi informe. Está en juego nada menos que la consideración urgente de que nos enfrentamos a una elección: o suministrar a nuestra vida espiritual alemana una vez más las fuerzas genuinas y educadoras arraigadas en lo nativo e indígena, o inalmente entregarlo a la creciente judeiicación (Bambach, op. cit., p. 53). Las opiniones de Heidegger sobre los judíos estaban fundadas en la ontología nacionalista de la patria (Heimat). La experiencia del éxodo y la diáspora hizo que los judíos fueran intrínsicamente para él sujetos sin arraigo (Bambach, op. cit., p. 53). Los consideraba una amenaza para la patria. Tenían una identidad urbana en vez de rural. Estos deambulantes desaiaban el principio ateniense de la autoctonía. Por este motivo, hasta aquellos judíos que hablaban alemán representaban una amenaza al Volk alemán. Que Heidegger debiera gratitud a su profesor Edmund Husserl no representa una excepción para ello. Heidegger no se preocupaba tanto por los individuos per se sino por la «creciente judeiicación», lo cual tiene que ver, no con su relación con algún judío en particular, sino con su actitud sobre la inluencia judía colectiva en general en Alemania. Con toda certeza, el racismo epistémico de Heidegger no escapó a ser desaiado. Uno de los críticos más virulentos de Heidegger, si no el más virulento, era un antiguo estudiante de Edmund Husserl en Freiburg que también asistía a las conferencias de Heidegger: Emmanuel Lévinas. Toda la obra madura de Lévinas intenta subvertir el pensamiento de Heidegger. En su primera gran obra, Totalidad e Ininito, Lévinas (1969) describe la ontología como una ilosofía de poder. Contra la ontología heideggeriana, Lévinas propuso la ética como ilosofía primera. Y esta ética 339 estaba fuertemente basada en aquello en lo que Heidegger no podía encontrar valor: la tradición hebrea. Mientras la crítica de Heidegger a Occidente se basa en el supuesto olvido del Ser, la de Lévinas se fundamenta más bien en el olvido de lo hebreo en el pensamiento occidental. Lévinas encontró en fuentes judías la posibilidad de articular una metafísica ética que imponía límites a las ideas cristianas y liberales sobre la autonomía del sujeto. Las fuentes judías también le daban a Lévinas pistas para desarrollar una versión de la corporalidad muy diferente de las lógicas raciales de los nazis10. El giro ético de Lévinas en la ilosofía rescata la pertinencia epistémica del judaísmo mientras también sostiene el legado de los griegos. Como Husserl había hecho anteriormente, lo que él tomó y elogió de los griegos no era el mito de la autoctonía, sino la idea de la universalidad. Lévinas insistía en que esta idea de universalidad era muy compatible con las fuentes judías. La ilosofía para él se convirtió precisamente en la fusión creativa de las fuentes griegas y judías. Para él, Atenas y Jerusalén no eran opuestos de principio sino co-habitaciones de lo universal en lo humano. Lévinas respondió directamente al racismo epistémico de Heidegger. Intentó mostrar que los judíos no podían ser excluidos de Europa o de Occidente a raíz de supuestas diferencias epistémicas. La experiencia hebrea y el conocimiento basado en una combinación de las tradiciones de pensamiento hebrea y griega eran así no extraoccidentales sino de alguna manera paradigmáticamente occidentales. Lévinas reconiguró la idea del Occidente e intentó construir un marco ilosóico alternativo que simultáneamente respondería a las amenazas del racismo y la violencia y aclararía la pertinencia epistémica del judaísmo. La geopolítica ilosóica de Lévinas era diferente de la de Heidegger. Podía imaginar a Atenas y Jerusalén, una al lado de la otra, como base de Occidente. La cuestión es el grado al que este matrimonio respondía satisfactoriamente a los desafíos afrontados por otras regiones y ciudades en el mundo. Mientras Heidegger se aferra al terruño o la tierra del ambiente rural, al mito de la autoctonía griega y al alemán como el idioma del Volk en el centro de Europa, Lévinas abraza más decisivamente el cosmopolitismo de la experiencia urbana, pero solamente piensa en el griego y el hebreo como idiomas legítimos para el pensamiento. Al in, solamente Atenas y Jerusalén se destacan como ciudades del conocimiento en su obra. De alguna manera, Lévinas escribe como si la inclusión epistémica del judaísmo en las dinámicas internas de Occidente fuera suiciente para dirigir la exclusión epistémica en todas partes. Por lo tanto, mientras Lévinas deiende exitosamente a los judíos y el judaísmo del racismo epistémico heideggeriano –de hecho, de un racismo epistémico endémico en muchas de las ilosofías occidentales modernas–, no escapa a la lógica de 10 Para un desarrollo de este punto véase Maldonado-Torres, 2008b. 340 Heidegger de buscar raíces o a su inclinación a pensar en la epistemología solamente en referencia a los logros del mundo occidental. Como judío europeo, Lévinas busca raíces en Occidente, y así transforma la idea hegemónica de Occidente para poder encajar en ella. Pero sólo viola el discurso de Heidegger parcialmente. Todavía está preocupado por buscar raíces y defender la idea de Europa –e Israel, seguramente– como proyecto. De esta manera, su geopolítica está limitada por su fuerte deseo de buscar raíces en Europa. ¿Dónde se puede encontrar una respuesta más radical al proyecto de Heidegger? Lévinas responde críticamente a sus opiniones antisemitas. Sin embargo, el racismo epistémico de Heidegger, como el de muchos ilósofos europeos, va mucho más allá de ese ámbito. Heidegger no era escéptico solamente con respecto a Jerusalén. Como hemos visto, también eran Roma, Asia Menor, Rusia y América las que estaban en cuestión. Heidegger articulaba su ilosofía en un contexto en el que el imperialismo europeo estaba siendo rebatido en muchas direcciones. Teniendo en cuenta este contexto geopolítico más grande, Bambach (op., cit., pp. 177-178) contrasta los esfuerzos de Heidegger de búsqueda de raíces en Occidente con aquellos del psiquiatra y ilósofo de Martinica, Frantz Fanon. Fanon, quien luchó contra los alemanes en la Segunda Guerra Mundial y luego contra el imperialismo francés en la guerra franco-argelina, tenía en mente no solamente la opresión del judío en el Holocausto, sino también a las otras víctimas del carácter racista europeo e imperial en otras partes del mundo, especialmente en el mundo colonial. La experiencia histórica y el compromiso político llevaron a Fanon a enunciar, en notable contraste con Heidegger y Lévinas: Por in, el juego europeo ha terminado: tenemos que encontrar algo diferente. […] Durante siglos, [los europeos] han oprimido a casi toda la humanidad en nombre de una supuesta experiencia espiritual. Mírenlos hoy, balanceándose entre la desintegración atómica y espiritual. […] Europa ahora vive con un ritmo furioso e imprudente que se ha alejado de todo consejo y razón. […] Es en el nombre del espíritu, en el nombre del espíritu de Europa, que Europa ha usurpado, ha justiicado sus crímenes y legitimado la esclavitud en la cual retiene a cuatro quintos de la humanidad. Sí, el espíritu tiene raíces extrañas (Fanon, 1991, p. 312). El comentario de Bambach sobre este texto es iluminador: «Como Fanon, Heidegger entendió que Europa estaba “cayendo de cabeza al abismo”. Pero mientras el primero entendió la necesidad de la diferencia, Heidegger buscó la salida de la crisis al autorizar una forma de identidad más estrechamente constreñida» (Bambach, op. cit., p. 178). Fanon propuso una dislocación radical de Europa y sus raíces frente a una violación que no es relativa únicamente al proyecto de Heidegger de 341 buscar raíces en la patria alemana, una violación y un racismo que se habían mostrado por siglos a personas colonizadas en diferentes regiones en el mundo. La modernidad/nihilismo apareció a Fanon como otra expresión de la modernidad/racismo, la segregación repugnante y demandada por la superioridad de Europa sobre todas las otras personas de la Tierra (Fanon, 1968). La geopolítica ilosóica de Fanon era transgresora, descolonial y cosmopolita. Quería descubrir lo que había sido invisible por siglos. Reclamaba la necesidad del reconocimiento de la diferencia además de la necesidad de la descolonización como un requisito absoluto para el reconocimiento adecuado de la diferencia y el logro de una forma de humanismo poscolonial y posteuropeo (Fanon, 1965, 1988). El cosmopolitismo descolonial de Fanon se basaba en la lucha de la descolonización del pueblo argelino. Su cosmopolitismo no sacriicaba el compromiso con la lucha local; en vez del cosmopolitismo como tal, quizá su proyecto debe caracterizarse como un intento de dar expresión a una conciencia descolonial consecuente. Según Fanón, la descolonización no se trata solamente del logro de la liberación nacional. Se trata de la creación de un nuevo orden simbólico y material que toma en cuenta el espectro completo de la historia humana, sus logros y fracasos. Este aspecto de la historia es lo que ni Heidegger ni Lévinas podían ver –o no querían ver–. Su búsqueda de raíces europeas los cegó a esta clase de geopolítica descolonial. En vez de dar primacía a la búsqueda de raíces en Europa o en otras partes, la conciencia descolonial de Fanon aspira a dislocar al sujeto a través de la respuesta a aquellos que están encerrados en posiciones de subordinación. En vez de intentar buscar raíces en la tierra, Fanon propuso responder responsablemente a los condenados de la tierra. La geopolítica descolonial de Fanon ofrece una alternativa al racismo ilosóico de Heidegger y a las perspectivas limitadas de aquellos que, como Lévinas, aunque son críticos con algunos aspectos de ese proyecto, de alguna manera son sus cómplices. El racismo de Heidegger y la ceguera de Lévinas relejan lo que en su voluntad de ignorancia se puede traducir parcialmente como el olvido de la condenación. El olvido del condenado forma parte de la enfermedad auténtica de Occidente –una enfermedad que podría parecerse a un estado de amnesia que conduce al asesinato, a la destrucción y a una voluntad epistémica de poder– con buena conciencia. La oposición a la modernidad/racismo tiene que dirigirse a esta amnesia y a la invisibilidad del condenado. Para esto, se necesita una visión histórica que combine tanto el espacio como el tiempo. Un grupo de académicos en Latinoamérica y Estados Unidos ha estado trabajando en una perspectiva geopolítica que rescata lo que ellos llaman la lógica de la colonialidad. La referencia a esta lógica permite que uno se reiera no solamente a la opresión ontológica sino a la colonialidad del Ser. En el esfuerzo de encontrar un camino crítico más radical que los abiertos por los proyectos ilosói- 342 cos de Heidegger y Lévinas, en la próxima sección presentaré algunas de las elaboraciones teóricas y resultados que van en esta dirección. Ellos constituyen una parte importante de lo que se podría llamar meditaciones fanonianas11. La modernidad, la colonialidad y la colonialidad del Ser El concepto de «colonialidad del Ser» emergió en las conversaciones entre un grupo de académicos en Latinoamérica y Estados Unidos sobre la relación entre la modernidad y la experiencia colonial12. Al darle nombre al término, siguieron el ejemplo de estudiosos como Enrique Dussel y el sociólogo peruano Aníbal Quijano, quienes presentaron una versión de la modernidad y una concepción del poder que están ligadas intrínsecamente a la experiencia colonial (Dussel, 1996; Quijano, 2000). A primera vista, parece haber un desajuste entre el tema de la modernidad y la relación imperial/colonial. Un concepto se reiere al tiempo –lo moderno–, mientras el otro hace referencia al espacio –expansionismo y control de las tierras–. Parecería que la modernidad estaría involucrada en la colonización europea del tiempo, es decir, en la creación de las etapas en la historia que condujeran al advenimiento de la modernidad en la tierra europea. Sin embargo, los vínculos mismos entre la modernidad y Europa en los discursos dominantes de la modernidad no pueden no referirse a la localización geopolítica. Lo que hace el concepto de la modernidad es esconder ingeniosamente el signiicado de la espacialidad para la producción de este discurso. Por este motivo, aquellos que adoptan un discurso de la modernidad tienden muy a menudo a adoptar una perspectiva universal que se deshace del signiicado de la localización geopolítica. La huida del legado de la colonización y la dependencia suministrada para muchos por la modernidad, como si la modernidad como tal no hubiera estado intrínsecamente ligada a la experiencia colonial. Los problemas de la modernidad sobrepasan los excesos de la racionalidad instrumental. Su remedio, si lo hubiera, reside mucho más allá de la virtud salvadora de un giro comunicativo que le fuera supuestamente inherente, como sugiere Jürgen Habermas13. La concepción de Habermas de la modernidad, sus límites y sus posi11 Fanonian Meditations es el título de un proyecto de libro que tengo en marcha. Entre los académicos que han formado parte de estos debates se encuentran Santiago CastroGómez, Fernando Coronil, Enrique Dussel, Arturo Escobar, Ramón Grosfoguel, Eduardo Lander, Eduardo Mendieta, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Ana Margarita Cervantes-Rodríguez, José David Saldívar, Freya Schiwy y Catherine Walsh, entre otros. Walter Mignolo sugirió originalmente el concepto de colonialidad del Ser. No todos los participantes en las conversaciones comparten el mismo entusiasmo con el concepto. 13 Véase Habermas, 1987. 12 343 bilidades, no ha tomado suicientemente en cuenta los lazos de la modernidad europea con lo que J. M. Blaut ha referido como un mito difusionista del vacío. Como Blaut lo describe: Esta proposición del vacío hace una serie de airmaciones, cada una superpuesta a la otra. (i) Una región no europea está vacía o casi vacía de gente –por eso, la colonización por europeos no desplaza a ninguna persona nativa–. (ii) La región está vacía de gente colonizada: los habitantes son móviles, nómadas (por eso la colonización europea no viola ninguna soberanía política, ya que los nómadas no reclaman territorio). (iii) Las culturas de esta región no poseen un entendimiento de la propiedad privada, es decir, la región está vacía de derechos propietarios y airmaciones –por eso, los ocupantes coloniales pueden dar libremente el territorio a los pobladores, ya que no pertenece a nadie–. La capa inal, aplicada a todo el sector externo, es un vacío de creatividad intelectual y valores espirituales, a veces descrito por europeos […] como una ausencia de «racionalidad» (Blaut, 1993, p. 15). El discurso de la modernidad no ha permitido a sus irmes partidarios explorar las maneras en que las concepciones imperiales del espacio han sido formadoras de la experiencia moderna. ¿Cuáles son las relaciones entre las tendencias instrumentalistas y monológicas de la modernidad y el mito del vacío de las tierras y de gente racional en ellas? ¿Cómo puede uno comunicarse con sujetos que son a priori sospechados de carecer de razón? Para poder dirigirse a estas preguntas, se necesita introducir un concepto de modernidad que toma seriamente en cuenta su relación con las relaciones geopolíticas. Esto es parcialmente lo que el grupo colonialidad en los Estados Unidos y Latinoamérica ya ha intentado hacer durante un par de años. Como Walter Mignolo (2000) ha señalado, una de las maneras más eicaces de mantener a raya las preguntas sobre el papel de la experiencia colonial en la modernidad ha sido proponer el in del siglo XVIII como el nacimiento de la Era Moderna. Es verdad que los estudios poscoloniales han llevado a la vista preguntas sobre la espacialidad y la colonialidad. Sin embargo, muy a menudo los investigadores de los estudios poscoloniales suponen la autodeinición de la modernidad en términos de sus comienzos en el in del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Por lo tanto, mientras pueden ilustrar las maneras en que las aventuras imperiales de Gran Bretaña y Francia en el siglo XIX eran constitutivas de la modernidad occidental, pierden de vista los viejos –y aún vigentes– patrones de la dominación y explotación coloniales14. No es posible, por ejemplo, entender los lazos entre la modernidad y el mito 14 Esto es verdad de Edward Said, Gayatri Spivak y Homi Bhabha, entre otros. Para un examen de algunos de los límites de la crítica poscolonial véase Maldonado-Torres, 2006, 2008a. 344 difusionista del vacío que discute Blaut, sin tener en cuenta el presunto descubrimiento y conquista de las Américas. Por esta razón, Quijano y Wallerstein dan un papel central a la «americanidad» en su versión de la modernidad: En las Américas […] había una difundida destrucción de las poblaciones indígenas, especialmente entre las poblaciones de cazadores y recolectores, y tanta importación difundida de una fuerza laboral, que el proceso de «periferización» involucró menos la reconstrucción de las instituciones económicas y políticas que su construcción, virtualmente ex nihilo en todas partes –salvo quizá en las zonas mexicanas y andinas–. Por eso, desde el principio, el modo de resistencia cultural a las condiciones opresivas era menos en las airmaciones de la historicidad que en la trayectoria hacia la «modernidad». Las Américas eran el «Nuevo Mundo», un símbolo y una carga asumidos desde el principio. Sin embargo, con el paso de los siglos, el Nuevo Mundo se convirtió en el patrón, el modelo del sistema del mundo entero (Quijano y Wallerstein, 1992). Plantear la cuestión de la relación entre la modernidad y la experiencia colonial en Latinoamérica y en otras partes de las Américas, especialmente por sujetos escépticos ante las promesas de la modernización y las cualidades «redentoras» del Estado-nación, es acentuar la pertinencia de lo que Quijano y Wallerstein llaman el largo siglo XVI a la producción de la modernidad. Mientras las aventuras imperiales del siglo XIX introdujeron sin duda nuevas técnicas de subordinación y control colonial, y por eso rearticularon de maneras originales los lazos entre la modernidad y la experiencia colonial, la lógica que animó los proyectos imperiales no era tan diferente de los patrones que emergieron en el contexto de la conquista de las Américas. Efectivamente, sería imposible entender esta lógica sin referencias a ellos. Una conciencia de los siempre permanentes patrones de racialización, dominación y dependencia que fueron sometidos a prueba y aprobados en el contexto de la conquista de las Américas –pero deinitivamente no restringidos al territorio americano– es lo que ha llevado a algunos estudiosos latinoamericanos y estadounidenses, inclusive gente involucrada en las luchas indígenas en América del Sur, a entrar en un diálogo crítico con perspectivas como las de Quijano y Wallerstein, quienes identiican patrones de poder en lo que hemos llegado a llamar la modernidad. Mientras la teoría poscolonial ha hecho una contribución tremenda al entendimiento de la modernidad en su relación con la experiencia colonial y con la dislocación del Estado-nación como la unidad de análisis, percepciones de una perspectiva del sistema mundial que todavía no son asumidas por completo, también es un riesgo dar por segura la narrativa de la modernidad: con su ijación en el laicismo, su análisis critico de la tradición y su representación de los imperios de España y Portugal y sus múltiples 345 sujetos como precedentes insigniicantes de la modernidad occidental. La idea es que, mientras es verdad que «la Gran Bretaña moderna fue producida junto con la India moderna», es imposible justiicar por completo la «modernidad» de estas naciones sin hacer referencia a un marco más grande que descubre las experiencias de los pueblos colonizados en las Américas y en otros lugares, por lo menos a partir del siglo XVI15. Como insiste Silvia Wynter, también es particularmente pertinente la relación del sur de Europa primero, y el norte de Europa después, con África (Wynter, 1995 y 2000; Mudimbe, 1988). La relación europea con África es constitutiva de la primera y la segunda modernidad. Según Wynter y Quijano, lo que emerge en el siglo XVI es una nueva manera de clasiicar la gente en el mundo16. Cuando el mappae mundi medieval se convierte en Orbis Universalis Christianus, hay un cambio transcendente en las concepciones de los pueblos y el espacio. Mientras los mapas fueron dibujados, descritas las poblaciones y establecidas las relaciones entre el conquistador y los conquistados, surgió un nuevo modelo de poder. Para Quijano: Dos procesos históricos asociados con la producción de ese espacio/tiempo convergieron y establecieron los dos ejes fundamentales del nuevo modelo de poder. Uno era la codiicación de las diferencias entre los conquistadores y los conquistados en la idea de «raza», una estructura biológica supuestamente diferente que colocó a algunos en una situación de inferioridad respecto de otros. […] El otro proceso era la constitución de una nueva estructura de control del trabajo y sus recursos y productos. Esta nueva estructura era una articulación de todas las históricamente conocidas estructuras anteriores de control del trabajo, la esclavitud, la servidumbre, la producción pequeña e independiente de materia prima y la reciprocidad, juntas, alrededor y sobre la base del capital y el mercado mundial (Quijano, 2000, pp. 532-533). El nuevo patrón de dominación y explotación implicó una articulación de raza y capitalismo en la creación y posterior desarrollo de la ruta comercial atlántica. Quijano se ha referido a este patrón complejo de poder como la colonialidad del poder. 15 Las referencias a Gran Bretaña e India modernas aparecen en Van der Veer, 2001, p.7. Mientras las concepciones de modernidad, raza y poder de Wynter emergen de la tradición de W. E. B. Du Bois y Frantz Fanon, la teorización de Quijano de estos conceptos puede ser remontada a la teoría latinoamericana de la dependencia y la obra de José Carlos Mariátegui. Wynter y Quijano son «heréticos» del postestructuralismo y del marxismo, respectivamente. Se necesita más debate entre estas tradiciones «heréticas» de crítica. Yo utilizo el concepto de «herejía» en el sentido en que lo desarrolla Anthony Bogues (2003) en Black Heretics. Entre las obras de Quijano y Wynter, véanse, en especial, Quijano, 2000, y Wynter, 1995. Para más referencias sobre la emergencia de la idea de raza en el siglo XVI véase Mignolo, 2003. 16 346 La «colonialidad del poder» es un modelo especíicamente moderno que vincula la formación racial con el control de trabajo, el Estado y la producción de conocimiento (Quijano, 2001 y en este volumen). Pero el carácter constitutivo de la experiencia colonial y la colonialidad está perdido en la versión de la modernidad, que descarta la trascendencia de las relaciones espaciales en la aparición del mundo moderno. Para dirigirse a esta situación, Mignolo introduce el concepto del mundo moderno/colonial. Conceptos como los de renacimiento y periodo moderno temprano tienden a borrar la trascendencia de la espacialidad y la colonialidad. Para Mignolo: La expresión moderno/colonial aventaja al periodo moderno temprano en que introduce una dimensión espacial que a este último le falta. El periodo moderno temprano presupone una narrativa lineal que asciende desde la Antigüedad a la Edad Media, la modernidad temprana, la modernidad y la Era Contemporánea. Espacialmente, semejante macronarrativa se limita al territorio que se extiende al este y al norte del Mediterráneo hasta el Atlántico norte, y presupone el Occidente como un marco global. En cambio, el mundo moderno/colonial lleva el planeta entero a la vista, ya que contempla, simultáneamente, la aparición y la expansión del circuito comercial atlántico, su transformación con la Revolución industrial y su expansión a las Américas, Asia y África. Además, el mundo moderno/colonial se abre a la posibilidad de contar historias no solamente desde la perspectiva de lo «moderno» y su expansión externa, sino desde la perspectiva de lo «colonial» y su constante posición subalterna (Mignolo, 2002, p. 452). La «colonialidad del poder» lleva a la vista la espacialidad y demanda un concepto de lo moderno que releja el rol constitutivo de la colonialidad en la idea de lo moderno. Como Mignolo (2004, p. 633) expresa en otro contexto: la «colonialidad del poder abre una puerta analítica y crítica que revela el aspecto más oscuro de la modernidad y el hecho de que nunca hubo, ni puede haber, modernidad sin colonialidad». Es a partir de estas relexiones de la modernidad, colonialidad y mundo moderno/colonial, que surgió en primer lugar el concepto de «colonialidad del Ser». La relación entre el poder y el conocimiento condujo al concepto del Ser. Y si había una colonialidad del poder y una colonialidad del saber, luego surgió la pregunta sobre qué seria la colonialidad del Ser17. Mignolo articuló concisamente la relación entre estos términos al argumentar: 17 Para exploraciones de la colonialidad del saber, véase Lander, 1993. Véanse también los capítulos de Boaventura de Sousa Santos, Paulin Hountondji y Dismas Masolo en el presente volumen. 347 La «ciencia» –el conocimiento y la sabiduría– no puede separarse del lenguaje; los idiomas no son solamente fenómenos «culturales» en los que la gente encuentra su «identidad»; también son la localización donde se inscribe el conocimiento. Además, como los lenguajes no son algo que poseen los seres humanos, la colonialidad del Ser fue engendrada por la colonialidad del poder y del saber (Mignolo, 2004, p. 633). Como Heidegger, Mignolo relaciona el ser con el lenguaje. Sin embargo, a diferencia de Heidegger, quien gloriicó un lenguaje en especial y adoptó una fuerte forma de racismo epistémico, Mignolo señala el sitio de la colonialidad del Ser como el ser colonizado que forma el aspecto más oscuro de las relexiones de Heidegger. Este ser colonizado surge cuando el poder y el pensar llegan a ser exclusionistas del modo en que lo eran las propuestas de Heidegger. Seguramente, el ser colonizado no es el resultado de la obra de un solo autor o ilósofo sino el producto de la modernidad/colonialidad en su íntima relación con la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del Ser misma. Siguiendo a Fanon, el ser colonizado podría interpretarse, por otro lado, como el damné o el condenado de la tierra. Los damnés son aquellos encontrados tanto en las tierras vacías de imperios como en países y grandes ciudades que llegan a ser imperios pequeños para ellos mismos, como las «favelas» en Río de Janeiro, «villas miseria» en Buenos Aires, los sin hogar y comunidades extremamente pobres en el Bronx, Nueva York. Éstos son los territorios y ciudades más ignorados en diatribas ilosóicas sobre la localización del saber. Esto lo hemos visto en la sección anterior. Heidegger privilegió a Atenas y la Selva Negra. Lévinas desaió este germanocentrismo al localizar la ilosofía verdadera –la «sabiduría del amor»– en Atenas y Jerusalén. El contraste entre Heidegger y Lévinas hasta cierto punto se reduce a que, mientras Heidegger estaba atormentado por la judeiicación de Europa, Lévinas vio en la ilosofía la oportunidad de combatir el antisemitismo epistémico y, por lo tanto, legitimar la presencia de los judíos en Europa y sus contribuciones epistémicas a la civilización occidental. El problema con el proyecto de Lévinas es que, en el proceso de interpretar la tradición hebrea como una raíz signiicativa de Occidente –siendo Atenas y Jerusalén las dos fuentes más trascendentes para el pensamiento occidental–, Lévinas se olvida o descarta la pertinencia de la experiencia colonial en las relexiones sobre el ser y la modernidad. Por esta razón, no pudo dirigirse a la cuestión del aspecto colonial del Ser. El olvido de la colonialidad en las relexiones sobre el Ser no es exclusivo de la tradición fenomenológica. Lo encontramos, como sugerí anteriormente, en muchas otras versiones críticas de la modernidad que tienden a interpretar las dialécticas de la Ilustración exclusivamente en términos de la razón instrumental o la aparición de regímenes totalitarios. Estas interpretaciones pueden conducir a un análisis crítico de 348 los excesos del Ser como generalmente violentos o hasta como genocidas pero no como colonizadores. Un pasaje de una obra recientemente publicada en francés y en español, de Antonio Negri, muestra claramente lo que quiero decir aquí: Porque el libro de Job no es solamente una provocación contra la seducción de la razón, sino también el descubrimiento fenomenológico y la declaración metafísica del desastre al que conduce la coherencia de la razón instrumental. La tragedia sitia al Ser y el dolor se introduce en sus ibras más intimas. Lo desmesurado no puede nombrarse, y, si uno intenta hacerlo, la razón, encerrándose sobre sí misma, se confunde y enloquece. La tragedia no puede ser vivida y mucho menos manipulada, ni dominada, pues domina todas las perspectivas, bloquea todas las vías de escape, demuele todos los instrumentos de salvación. Esto es lo que sucede a Job, y se trata de un obstáculo realmente difícil de superar. Un obstáculo que se renueva incesantemente en la historia, exasperado por el presente: ¿cómo creer en la razón después de Auschwitz e Hiroshima? ¿Cómo continuar siendo comunista después de Stalin? (Negri, 2003, p. 33). En concordancia con un tema que llegó a ser corriente en el trabajo de la Escuela de Frankfurt, Negri explica la tragedia de la modernidad considerando la coherencia extrema de la racionalidad instrumental. Como indican sus referencias a Auschwitz, Hiroshima y Stalin al inal de la cita, claramente su texto da lugar a una geopolítica. La tragedia a la que se reiere Negri es el fracaso más evidente –para un europeo– de tres proyectos de la modernidad: el fascismo (Auschwitz), el liberalismo –el bombardeo estadounidense de Hiroshima– y el comunismo –Stalin en la Unión Soviética–. Aquí, Alemania, Estados Unidos y la Unión Soviética aparecen no como sitios de salvación o amenazas, como en Heidegger, sino como sitios geopolíticos de crisis. Negri empezó a escribir su libro sobre Job en 1982-1983, cuando ya estaba en la cárcel o sólo podía intentar aceptar la derrota. Igual que Heidegger, quien mantuvo su base en Alemania a través de su elaboración de los contactos entre lo alemán y lo griego, Negri cultiva sus raíces en Occidente en épocas de crisis a través de su relexión sobre fuentes judeocristianas, en este caso, el Libro de Job. De alguna manera, el material crucial para estos pensadores es mantener viva la modernidad occidental. Esta forma de política de identidad hegemónica no sería tan problemática si no asumiera que la crítica de la razón instrumental es suiciente para justiicar la lógica de la colonialidad. En muchos pensamientos críticos existe la tendencia a reconocer un pensamiento como crítico solamente cuando usa los términos del debate que derivan de la consideración de ciertas coordenadas, típicamente localizadas en los espacios cruciales para la producción de ideologías modernas y posmodernas. Las geopolíticas de Negri no incluyen relexiones serias sobre las condiciones de 349 racismo y sexismo como se mostraban en la relación entre Occidente y sus colonias. Las tragedias de los siglos de las incursiones occidentales, genocidios, imposiciones y segregación de la mayor parte del planeta parecen pasar inadvertidas en su versión del mal. Es como si sólo tomaran un rol secundario, considerando las expresiones maléicas más obvias –para un europeo– de las ideologías modernas. Contrariamente a este gesto, Fanon intentó llegar a aceptar las formas del mal como se presentaron en Auschwitz y en Argel, en Hiroshima y el Caribe francés, en la Unión Soviética y en todo lugar donde las vidas de algunos seres humanos parecían prescindibles para otros. Desde esta perspectiva, el mal no aparecía como un evento que interrumpiera las aguas tranquilas del Ser, sino como síntoma del Ser mismo. Como Lévinas, Fanon dejó entrever la idea de que el Ser mismo podría tener un aspecto malvado, que el mal mismo podría ser el producto del exceso del Ser18. Fanon hizo esta conexión atendiendo a los procesos largamente sostenidos –colonialidad– que hacen que las comunidades colonizadas se sientan atrapadas en un mundo donde Dios mismo a veces aparece como el enemigo (Jones, 1998). Lévinas ofreció la idea del aspecto malvado del Ser, pero no la asociaba con la colonialidad: ¿Qué es la estructura del ser puro? ¿Es la universalidad que le coniere Aristóteles? ¿Es el fondo y límite de nuestras preocupaciones, como piensan ciertos ilósofos modernos? ¿Es, al contrario, nada más que el sello de cierta civilización, que se instala en el hecho consumado del ser y es incapaz de salir (partir, escapar, evadir) [d’en sortir]? (Lévinas, 1982, p. 99). Para Lévinas, la enfermedad de la civilización occidental puede ser asociada a una inversión en el Ser hasta tal medida que Occidente ha llegado a ser atrapado por ella. Esta noción del acto de atrapar en un terreno sin límites también aparece, interesantemente, en una de las obras más recientes e inluyentes de Negri. Compárese la concepción del problema del Ser de Lévinas con la concepción de Imperio de Michael Hardt y Antonio Negri en la obra del mismo título. El imperio se caracteriza fundamentalmente por una carencia de fronteras: el dominio del imperio no tiene límites. Principalmente, entonces, el concepto de Imperio propone un régimen que rodea eicazmente la totalidad espacial, o, mejor dicho, que gobierna todo el mundo «civilizado». Ninguna frontera territorial limita su dominio (Hardt y Negri, 2000, p. xiv). 18 He trabajado en el concepto de los límites y el exceso del Ser en relación con el mal en la conclusión de mi tesis doctoral. Véase Maldonado-Torres, 2001. 350 En cierta forma, el Imperio da expresión constante a la representación del Ser de Lévinas. El Ser y el Imperio están íntimamente vinculados en el sentido de que ellos ponen los límites en vez de ser limitados. Dan expresión ontológica y geopolítica a los imperativos para la expansión, el poder y el control. A diferencia de la tematización temprana del Ser de Heidegger, la asociación entre la ontología y las formaciones imperiales hace destacar la pertinencia del espacio en la ontología. Sin embargo, el espacio sin límites del Ser es apenas uno que admite diferenciaciones coloniales, lo cual le hace imposible justiicar el carácter selectivo de la violencia ontológica/imperial en el mundo moderno y posmoderno. Ésta es una de las diicultades con la concepción de Imperio de Hardt y Negri. Uno de los rasgos característicos de su propuesta es que, en cierta forma, el Imperio es un no lugar. Para ellos: El espacio estriado de la modernidad construyó lugares que constantemente eran involucrados y fundidos en un juego dialéctico con sus afueras. El espacio de la soberanía imperial, en contraste, no tiene aristas. Puede parecer libre de las divisiones o estrías binarias de las fronteras modernas, pero está entrecruzado por tantas líneas de falla que solamente aparece como un espacio continuo y uniforme. En este sentido, la bien deinida crisis de la modernidad cede a una ominicrisis en el mundo imperial. En este espacio sin aristas del Imperio, no hay ningún lugar del poder: está tanto en todas partes como en ninguna. El Imperio es una u-topía, o mejor dicho un no lugar (Hardt y Negri, 2000, p. 190). Al juntar a Lévinas con esta concepción de Imperio, parecería que el Ser cumple con su destino imperial en la formación del no lugar del Imperio. Sin embargo, aquí de nuevo la concepción del Ser que surge en las obras de pensadores arraigados en Occidente es diferente de la que surge en pensadores que toman en cuenta más centralmente la manera en que diferentes sujetos con diferentes historias y recuerdos experimentan la modernidad y responden a sus legados en el mundo contemporáneo. Teorizando en la tradición de W. E. B. Du Bois, en el in del siglo que Du Bois concibió como el que dramáticamente enfrentaría el problema del «color-line», la línea de división racial, Sylvia Wynter argumenta que el problema del «color-line» no es sólo un problema del siglo XX, sino de la modernidad misma, inclusive sus últimas expresiones más globales19. Como dice Wynter: En ningún lugar más pronunciado [hoy] que en la todavía subordinada y en gran parte empobrecida situación de los descendientes de los idólatras/Otros Humanos, 19 Véase el capítulo de Nilma Gomes en este volumen. 351 indígenas o de ascendencia africana o afromestiza ex esclava, estas desigualdades están gráicamente expresadas en la ilogicidad de la presente proporción de 20/80 de la distribución global de los recursos mundiales. Esta proporción, como vio Du Bois, tuvo y tiene correlación causal con el «color-line» como el problema del siglo XX (Wynter, 1995, p. 40). Hardt y Negri (2000, p. 195), al contrario que Wynter, limitan el análisis de Du Bois al siglo XX y argumentan que, «en contraste, mirando adelante, quizás al siglo XXI, [el racismo imperial] depende del juego de diferencias y del manejo de los “microconlictos” que se dan en el interior de su dominio en permanente expansión». La cuestión obvia aquí es si la creciente desigualdad en los recursos mundiales –una desigualdad que en muchos aspectos parece seguir un horizonte moderno de signiicación referente a quién es humano y quién no es enteramente humano– puede explicarse por este énfasis en el «juego de diferencias» y «manejo de “microconlictos”». Tomando el ejemplo de Du Bois y Wynter, me gustaría sugerir que, desde las perspectivas de los grupos repetidamente racializados de la modernidad, particularmente indígenas y gente de ascendencia africana o afromestiza ex esclava, pero también judíos y musulmanes, un concepto del Ser establecido en lo que a menudo se reiere como las dialécticas de la modernidad y la nación, y su supuesta superación por la aparición de la soberanía imperial o Imperio, pierde el carácter no dialéctico de la condenación. Es decir, que lo que para muchos son cambios, para aquellos a quienes Frantz Fanon llamaba los condenados de la tierra parecen ser reconstrucciones perversas de una lógica que por mucho tiempo ha militado contra ellos. El espacio, para ellos, nunca llega a ser sin aristas, y el prejuicio contra ellos no se puede entender a través de un «juego de diferencias» o un «manejo de “microconlictos”». El no espacio del Imperio, mientras descubre una dinámica importante en la soberanía en el mundo posmoderno, también puede cumplir con un motivo ideológico. Esconde de la vista la colonialidad o la lógica moderna de la condenación. La colonialidad hace referencia a la raza y, por tanto, al espacio y la experiencia. Los espacios posmodernos pueden deinirse en un modo poscolonial, es decir, más allá de las críticas de la relación entre el Imperio y las colonias, pero esto no signiica que la raza ni la colonialidad hayan sido representadas con menos poder. Podría haber, ahora, hasta cierto punto, un Imperio sin colonias, pero no hay Imperio sin raza o colonialidad. El Imperio –hasta el punto de que existe alguno– opera dentro de la lógica general o la iligrana de la raza y la colonialidad. Por esta razón las paredes y fronteras de Occidente siguen reforzándose con tanta facilidad en tantos lugares clave del mundo moderno; también es por esta razón que Estados Unidos puede referirse explícitamente a algunos países como malos y por la que, por ejemplo, hoy en día vemos una caza de brujas contra los críticos musulmanes del nuevo derecho 352 en países como Francia20. Elaboraré algunos de estos aspectos hacia la conclusión de este ensayo. El punto que quiero destacar aquí es que la concepción del espacio invita a la relexión no solamente sobre el Ser, sino más especíicamente sobre su aspecto colonial, el que hace que los seres humanos sientan que el mundo es como un inierno ineludible. De alguna manera, la colonialidad del Ser sugiere que el Ser milita contra la existencia misma de uno. Lévinas, un sujeto racializado y perseguido, hizo una insinuación dentro de esta realidad. El Ser no era algo que le abrió el terreno de la signiicación, sino algo que parecía hacerlo el blanco del aniquilamiento. Es esta experiencia racial la que explica en parte por qué lo que para Nietzsche, hijo de un ministro protestante en Alemania, se expresaba como una mitiicación ascética, para Lévinas, un judío de Lituania, aparece simplemente como el mal y la violencia. Él experimenta un aspecto diferente de las modalidades occidentales del Ser. Sin embargo, aunque Lévinas empieza a alejarse radicalmente de las concepciones europeas del Ser, su compromiso con las de Occidente como un proyecto de civilización y como una formación epistémica inalmente lo disuade de articular una opinión del Ser que explique la lógica de la condenación. Es por eso que su visión del Ser parece derrumbarse tan fácilmente en una concepción como la de Hardt y Negri. Los límites de la versión del Ser de Lévinas salen claramente a la luz si uno la compara con las iguras que también respondieron crític