Juan Duns Escoto: la omnipotencia divina y su legado en la modernidad

Una de las grandes tentaciones de la Modernidad ha sido la vivencia de un extraño complejo de Edipo con respecto de sus fuentes inmediatamente anteriores. Nos referimos de modo especial a la Edad Media, entendida, no pocas veces, como un milenio de barbarie, una edad oscura. 

La historiografía más reciente insiste cada vez más en el hecho de que el pensamiento occidental se entiende mejor desde la idea de la continuidad entre una Edad Media, considerada actualmente con connotaciones positivas, y la Modernidad. El estudio de los autores y sus problemáticas dan fe de ello. Uno de esos autores es Juan Duns Escoto.

Si bien Guillermo de Ockham es el maestro franciscano más popular del siglo xiv, su hermano de la Orden de Hermanos Menores ni es bien. conocido, ni mucho menos, bien comprendido. A ello contribuye el propio teólogo franciscano, tanto por su latín de tintes anglosajones —que no es el más cercano al clasicismo ciceroniano—, como por su intrincado pensamiento en el orden conceptual y en el plano estructural.

No en vano sus contemporáneos lo llamaban el doctor Sutil. Si alguno de los lectores ha estudiado algo de filosofía o ha visto la película 'Scoto. El defensor de la Inmaculada' (2011), le vendrá a la mente la imagen del debate entre escotistas y tomistas en torno a la primacía o no de la voluntad, la omnipotencia divina y su influencia en el dogma de la Inmaculada Concepción.

Pero Juan Duns Escoto no reaccionó contra el pensamiento de Tomás de Aquino. Su mente la ocupan los matices que se extraían de las diferentes posiciones de los maestros parisinos en torno a la figura de Enrique de Gante (más próximo al pensamiento de Avicena) y Godofredo de Fontaines (más cercano al aristotelismo), a los que ya había intentado responder de modo equilibrado el maestro franciscano Gonzalo Hispano.

La condena de Étienne Tempier, Obispo de París

El 7 de marzo de 1277, se prohíbe la enseñanza de 219 tesis teológicas en un Syllabus condenatorio en cuyo prólogo se habla de cómo «los artistas de París sobrepasaban los límites de su especialidad» y despliegan sus «execrables errores, o, mejor dicho, sus orgullosas y vanas insalubres tesis…, buscando dar la impresión de que no asumen realmente lo que dicen» y «disfrazan sus respuestas».

Su artífice es Étienne Tempier, quien no actuaba de modo preeminente contra el pensamiento árabe en el hecho religioso, sino contra el peripatetismo árabe en sus diversos aspectos: el monofisismo, en el plano noético; el elogio de la felicidad intelectual y de la vida filosófica, desde la ética; la eternidad del mundo en física y sus implicaciones metafísicas...

El obispo de París mantenía una postura recelosa frente a la extensión de la racionalidad aristotélica. En especial, la posición de los llamados averroístas latinos, entre los que destacaban Sigerio de Brabante (c. 1240-1286) y Boecio de Dacia (m. 1284), quienes se acercaban a la teoría de la doble verdad. Esta afirmaba la posibilidad de la existencia de una verdad racional y de una verdad absoluta nacida de la Revelación.

La verdad racional tiene una sólida fundamentación, de modo que, en caso de contradicción, el filósofo debe atender a las dos: lo que puede ser verdadero para la teología, puede ser falso para la filosofía. En ese caso, lo prudente es aceptar ambas verdaderas. Sigerio de Brabante, que era clérigo, sostiene la tesis modificada.

En el caso en que la razón se oponga a la fe, la verdad cae de lado de la fe por el peso de la Revelación, pero sin negar totalmente la verdad racional, al menos filosófica, afirmando, incluso, que la verdad puede trascender a ambas. Esto le llevaba a sostener que el mundo creado por Dios, siguiendo el razonamiento aristotélico es necesariamente eterno, lo que ponía en entredicho la creación voluntaria de Dios ex nihilo y la contingencia del mundo creado.

En definitiva, un pensamiento racional sobre lo natural comprometía la lógica de lo sobrenatural. Junto a esta posición decididamente aristotélica, existían también tesis conciliadoras, especialmente las propuestas por Tomás de Aquino o el franciscano Roger Bacon.

Pero estas posiciones eran de los maestros de las órdenes mendicantes, que eran mirados con recelo por el clero secular al que pertenecía Tempier. La condena estaba dirigida, pues, a una manera de entender la filosofía en su contenido y en su forma, es decir, a las relaciones entre filosofía y teología.

Filosofía y teología

Juan Duns Escoto era un niño que frecuentaba la escuela de los franciscanos de Haddington en Escocia, cuando en París se realizaban las condenas a las tesis teológicas, pero vivió sus ecos mientras estudiaba en París en la década de los noventa del siglo XIII. A la capital del Sena volvió, ya como profesor, en 1302.

Tras un exilio debido al conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso, regresa y es nombrado Magister Theologiae en 1305, siendo maestro regente del Estudio de los franciscanos en la capital del Sena entre 1306 y 1307. Es destinado a Colonia, muriendo prematuramente el 8 de noviembre de 1308.

Su estancia en París fue tan breve como intensa intelectualmente. No rehuyó ninguna cuestión, incluso tuvo que mantener la famosa disputa sobre la Inmaculada Concepción de la Virgen María delante de la delegación papal. El doctor Sutil defiende que María estuvo siempre bajo la influencia de la redención de Cristo. Esto suponía la afirmación de que Dios puede (omnipotencia divina), si quiere, infundir la gracia en un alma sin que esta haya sido antes manchada por el pecado.

Esta discusión es muestra de, al menos, dos cosas: en primer lugar, de que los conceptos (naturaleza, voluntad…) y el razonamiento filosófico tienen una importancia capital en la formulación teológica; en segundo lugar, que de entre esos conceptos, la omnipotencia divina (Dios quiere y puede) resulta en Escoto una cuestión crucial.

El pretendido pulso entre filosofía y teología no se inscribe para Escoto, ni para los escolásticos, en términos de dialéctica entre fe y razón. El propio hecho de designar el estudio de la fe como teológico implica una racionalidad. La cuestión estriba en dirimir qué propuesta racional (filosófica) es la más adecuada para dar cuenta de las verdades de fe.

Según Escoto, los filósofos (aristotélicos), al afirmar que el orden natural es perfecto, no precisan admitir un orden sobrenatural que lo perfeccione. No es que no crean en lo sobrenatural, sino que como el hombre puede conocer lo inteligible, no tiene por qué acudir al orden sobrenatural.

Por su parte, los teólogos (el pensamiento más agustinista), consideran que la naturaleza es imperfecta, por lo que se necesita el auxilio de la gracia y la perfección sobrenatural, y esto es así porque las verdades complejas sobrenaturales que refleja el orden natural (no se habla aquí de las verdades de fe) no pueden ser conocidas por el hombre de forma natural.

Juan Duns Escoto quiere superar esta dialéctica y especialmente el naturalismo aristotélico que o bien se encierra en el mundo físico, o bien naturaliza las verdades sobrenaturales. Para ello reclama una ciencia teológica cuyo objeto es propiamente Dios. 

Para ello propone dos formas teológicas racionales. Una es la «teología en sí», el conocimiento que Dios tenga de sí mismo, de carácter filosófico, intelectiva, cuyo fin es la verdad, y que es capaz de indicar la esencia del objeto: Dios, en su peculiaridad de esencia divina, en tanto que ser infinito. 

Junto a ella está «la teología nuestra», volitiva, que mira el amor y el bien, que tiene en cuenta la Revelación, y que es necesaria para conocer las verdades de fe. Su objeto es el Dios Personal, la libertad absoluta, las verdades que exceden la ciencia natural, y se orienta a los principios prácticos, teológicos. 

Ambas tienen un punto de encuentro: la metafísica entendida como ciencia del ente en cuanto ente que prepara lo natural, para que lo sobrenatural no se presente de forma violenta, brusca, y se prepare (potentia obedientialis) a la actualización propia de la voluntad de Dios.

Si nos fijamos, la racionalidad de lo natural es intelectiva y la racionalidad práctica que apunta al bien es volitiva, siguiendo la identificación agustiniana: suma razón o voluntad de Dios (Contra Fausto, XXII, 27), por lo que no son ni potencias ni realidades incompatibles. Dios es verdad y es voluntad. De hecho, Cristo es «camino, verdad y vida» y él indica que hemos de seguir «la voluntad del Padre». La absoluta libertad de Dios no es, pues, en absoluto, irracional.

Omnipotencia divina

El credo niceano señala la omnipotencia divina como un principio fundamental. De ahí que el Syllabus de 1277 condenara proposiciones que naturalizaban la potencia divina, por ejemplo, afirmando «Que Dios es infinito en su potencia, no porque crea algo de la nada, sino porque mantiene el movimiento infinito» o «Que Dios no tiene poder en el efecto de una causa secundaria sin la propia causa secundaria».

Pero la omnipotencia divina, ligada al acto de la creación, implica crear directamente, sin agentes intermediarios o causas segundas todo lo que puede ser creado. Esto supone que la creación voluntaria de Dios entraña un mundo creado no por la necesidad física (Aristóteles), ni por el propio Dios (neoplatonismo), sino por la voluntad de Dios que crea el mundo contingente.

Crear quiere decir causar libremente a partir de los seres posibles, cuya existencia no es necesaria, en cuanto que dependen totalmente de Dios que es filosóficamente causa eficiente primera. 

La omnipotencia divina afecta no solo a lo realizado, sino al orden de lo posible (aquello que positivamente no es contradictorio) y tiene que ver también con lo que Dios hará, y puede hacer, incluyendo las cosas posibles que nunca pasarán al acto.

Desde la voluntad, Dios podría haber creado otros mundos diversos de los actuales (contingencia sincrónica). Esta omnipotencia divina tiene el límite de lo formalmente no-contradictorio. Lo que ya está realizado en acto es una función de lo que está por venir.

Según la posibilidad real de ser, lo realmente posible debe conformarse al orden constituido que está en acto, por ejemplo, un hipogrifo, aunque es lógicamente posible, no es realmente posible porque es incompatible con el orden natural actual.

No pueden existir simultáneamente dos proposiciones contradictorias. La lógica antigua prohíbe la simultaneidad de dos proposiciones contradictorias, sin embargo, la nueva lógica modal que adopta Escoto permite simultanearlas en diferentes mundos posibles (una idea que será fecunda para la mecánica cuántica).

A partir de esta diferenciación del ejercicio de la omnipotencia divina, Escoto explica la distinción, especialmente aplicada desde la naturaleza a conceptos de teología práctica, entre la potencia absoluta y la potencia ordenada. 

La potencia absoluta hace relación al poder de actuar no necesariamente conforme a una ley recta, es decir, lo que es posible de facto. Es una potencia extraordinaria que parte de la racionalidad volitiva divina y que expresa la suma libertad divina.

La potencia ordenada es el poder que expresa la ley, lo que es posible por ley. Es una acción ordinaria en la medida en que se cumple de acuerdo con la ley que Dios creador ha establecido.

En este sentido depende del poder absoluto que es más extenso que el poder ordenado. Dios sujeta con su potencia ordenadora la naturaleza que de facto ha sido creada por su voluntad creadora y no por la eterna necesidad. 

La omnipotencia divina muestra cómo toda determinación (sencilla compleja) del ser (finito e infinito) depende del hecho de que Dios lo quiere. El ser humano es un reflejo de la potencia divina en tanto que está dotado de razón, es decir de entendimiento y de voluntad. Por ello establece relaciones comunitarias que superan la necesidad natural. En cuanto que es el reflejo del horizonte de la voluntad divina y de la comunidad intratrinitaria, el ser humano crea la comunidad social en la unión voluntaria que respeta siempre el sujeto que lo compone, su inviolable e incomunicable persona, máximamente autónoma sui iuris y, a la vez, relacionada a los otros y al Otro.

En conclusión, sin duda alguna, Juan Duns Escoto es posiblemente uno de los filósofos teólogos más significativos de la Edad Media, que a menudo ha sido pasado por alto en su memoria, pero no en la relevancia de sus conceptos, siendo así uno de los grandes maestros de nuestra herencia filosófica.

Escoto realizó importantes e influyentes aportaciones: en la lógica fue capaz de proyectar en el campo de lo real la lógica modal; en la metafísica desde una ontología de la esencia construyó una metafísica realista, del encuentro del sujeto con la entidad en el momento de ser (haecceitas) frente al «reísmo» (la metafísica de la «res», de la cosa que usurpó la realitas) con lo que en su pensamiento no cabe «el olvido del ser»; en la antropología fundamentando la libertad en la racionalidad del entendimiento y la voluntad y la dignidad humana de cada persona (ultima solitudo), fundando la ética en el bien y el amor como raíces de la libertad. Todo ello desde la centralidad del acontecimiento lógico fundamental: Cristo, la expresión mediadora de la omnipotencia divina de Dios Trino.

* Este artículo fue publicado originalmente en la edición impresa de Muy Historia.