UKU PACHA REVISTA DE INVESTIGACIONES EN CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES N.º 22, enero - diciembre 2022 UKU PACHA REVISTA DE INVESTIGACIONES EN CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES N.º 22, enero - diciembre 2022 e-ISSN 1992 – 8289 DIRECTOR Fernando Calderón Valenzuela EDITORA Trilce Laske CONSEJO DE REDACCIÓN Dino León Fernández Nancy Garnelo Escobar Sara Viera Mendoza Eliseo Huamantica Gómez COMITÉ CIENTÍFICO ASESOR Fernando Armas Asín (Pontificia Universidad Católica del Perú – Perú) Juan Castañeda Murga (Universidad Nacional de Trujillo – Perú) Jean-Paul Duviols (Sorbonne Université – Francia) Iván Escamilla (Universidad Nacional Autónoma de México – México) Álvaro Espinoza de la Borda (Universidad Nacional de San Agustín - Arequipa) Waldemar Espinoza Soriano (Universidad Nacional Mayor de San Marcos – Perú) Elizabeth Hernández García (Universidad de Piura – Perú) Lorenzo Huertas Vallejos (Universidad Nacional Mayor de San Marcos – Perú) Jürgen Golte (Universidad Nacional Mayor de San Marcos – Perú) Leif Korsbaek (Escuela Nacional de Antropología e Historia – México) Alfredo Moreno Cebrián (Consejo Superior de Investigaciones Científicas – España) Sonia V. Rose (Université Toulouse II – Francia) COMPOSICIÓN Y DIAGRAMACIÓN Uku Pacha CONTACTO revistaukupacha@gmail.com INSTITUCIÓN AUSPICIADORA Centro de Estudios Peruanos y Latinoamericanos (CEPYL) PORTADA: HEIRS. Homann [1746]. Geographicus Americae. Map of South and North America. Derechos reservados - UKU PACHA no se responsabiliza por las opiniones vertidas por los autores en sus artículos. Se permite la reproducción total o parcial de esta revista por cualquier medio y sin fines de lucro, con permiso expreso de los editores. UKU PACHA REVISTA DE INVESTIGACIONES EN CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES N.º 22, enero - diciembre 2022 SUMARIO TABLE OF CONTENTS Presentación Presentation Fernando Calderón Valenzuela ………………………………………………… 5-6 ARTÍCULOS /ARTICLES El sistema dual en la cultura Chancay: diferencias y semejanzas en la cultura Chancay de Huacho y de Huaral. Organización sociopolítica de una sociedad costeña prehispánica tardía Dual System in The Chancay Culture: Differences and Similarities in The Chancay Culture of Huacho and Huaral. Sociopolitical Organization of a Late Prehispanic Coastal Society Pieter D. van Dalen Luna ………………………………………………… 7-29 Aportes del estilo cerámico de Matagua-Wanakauri: una lectura de la cerámica del origen de los Incas Contributions of Matagua-Wanakauri’s Ceramic Style: A Reading of the Ceramics of Incas’ Origin Yanet Villacorta Oviedo …………………………………………………… 31-51 Desafiando la desventura amorosa: el caso de María Arriero, mercachifle y experta en filtros de amor, 1662 Defying Misfortune in Love: The Case of María Arriero, Huckster, and Expert in Philters of Love, 1662 Mayra Soledad Paucar Concha ……………………………………………… 53-66 La renovación del clero secular y las capellanías. Arzobispado de México, segunda mitad del siglo XVII The Renewal of the Secular Clergy and Chaplaincies in the Archbishopric of Mexico, 17th Century Rodolfo Aguirre Salvador …………………………………………………… 67-84 |3 4| El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia de México a través de sus propios testimonios: un acercamiento a sus experiencias desde la documentación Voyages of the last ministers of Real Audiencia of Mexico through their own testimonies: a documentary approach to their experiences Francisco Miguel Martín Blázquez…………………………………………… El interés de los Black Studies: Renovación historiográfica sobre del desempeño político de los afrodescendientes durante el proceso independentista The interest of Black studies: historiographic renewal of the political performance of Afro-descendants during the independence process María Julia de Vinatea Ríos…………………………………………………… 85-98 99-105 TRADUCCIONES / TRANSLATIONS La Conquista como un fenómeno global de experiencias singulares: el caso del África medieval The Conquest as a global phenomenon of unique experiences: the case of medieval Africa Trilce Laske …………………………………………………………………… 109-112 ¿Habrá alguien más, después de ustedes? Conversiones en cadena - varias regiones del Sahel, siglos XI-XII Will there be someone else after you? Chain conversions - various regions of the Sahel, 11th-12th centuries François-Xavier Fauvelle …………………………………………………… 113-119 ENTREVISTA / INTERVIEW Una mirada novedosa sobre África: François-Xavier Fauvelle A fresh look at Africa: François-Xavier Fauvelle 123-132 RESEÑAS / REVIEWS VALDIZÁN, José y Richard CHUHUE (editores). (2021). El Dragón y el Cóndor. La presencia china en el Perú: pasado y presente. Lima: Universidad San Ignacio de Loyola Ruth Borja Santa Cruz ……………………………………………………… MÉNDEZ DE CUENCA, Laura (2022). Los Preciados. Una novela de costumbres mexicanas del siglo XIX. Ed. de Pablo Mora. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Diana Hernández Suárez ……………………………………………………… 135-138 139-142 Presentación T ras veintidós años de existencia, la revista Uku Pacha se renueva. Fundada el año 2000 por dos jóvenes egresados de la escuela de Historia de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos –Dino León Fernández y Juan José Pacheco Ibarra–, la revista ha resistido al tiempo y a los obstáculos que suelen enfrentar los proyectos académicos y culturales en Perú. Su duración es prueba de que la voluntad individual y el respaldo colectivo son necesarios para afrontar cualquier tipo de incertidumbre e inestabilidad. Hace unos meses recibimos el encargo de dirigir la revista en su nueva etapa, la virtual. El primer paso que dimos fue diseñar una página web desde donde se acceda a todos los números anteriores. Sin duda, colocar este material digitalizado al alcance de los interesados es nuestro pequeño aporte a la investigación histórica sobre el Perú. Pero no es suficiente. Ha sido un reto sacar adelante el número 22 de Uku Pacha, y lo hemos logrado gracias al empeño puesto por nuestra editora, Trilce Laske, y de todo el Equipo Editorial. La revista se renueva, pero no pierde identidad. Al contrario, abre espacios para nuevos debates, pero mantiene su respaldo a los noveles investigadores. Quienes conocen Uku Pacha saben que en sus páginas encontrarán una mixtura de trabajos publicados por investigadores experimentados y aquellos quienes recién emprenden su aventura académica. Fomentar el diálogo entre investigadores de distintas generaciones es una meta que la revista tiene desde su fundación, y es parte de nuestra esencia. También se mantiene la diversidad temática y la organización cronológica interna de la revista. No obstante, nos resulta imprescindible abrir nuevas secciones donde los investigadores del mundo andino conversen con especialistas de otras sociedades. En los últimos números de Uku Pacha se pueden encontrar artículos que tratan sobre varias regiones de América Latina. Sin duda, esta apertura ha nutrido las páginas de la revista. Sin embargo, consideramos que no basta con ser un espacio de difusión, sino también uno que promueva el acercamiento y el debate, una herramienta en donde quienes estudian el |5 6| mundo andino puedan encontrar investigaciones de otros lugares, donde se propongan novedosas perspectivas metodológicas y temáticas, y brote entre ellos el diálogo. Este esfuerzo permitirá avanzar en las investigaciones desde una perspectiva comparativa. Con este objetivo, presentamos además nuestra sección Traducciones. En su etimología latina, esta palabra está compuesta de dos partes: el prefijo «trans» que hace referencia a la acción de transportar, de pasar de un lugar a otro; y «ducere», cuya raíz indoeuropea significa guiar. Ciertamente, el acto de traducir conlleva una pérdida. Pero también sirve de guía para lograr atravesar de un lugar a otro. En ese sentido, publicamos la traducción de dos textos del destacado historiador africanista François-Xavier Fauvelle. Su trabajo nos da pistas para interpretar con nuevos ojos el proceso de conquista americano a la luz de la expansión islámica hacia África. Es la primera vez que estos textos se publican en español, y es un honor para nosotros que el profesor Fauvelle haya participado en el proceso de edición. Asimismo, la lectura de estos textos se complementa con la entrevista que le realizó Trilce Laske. Estando cerca de cumplir un cuarto de siglo, Uku Pacha asume nuevos retos en nuevos territorios: el virtual y el global. Finalmente, es necesario detenerse para agradecer a quienes hicieron lo imposible por publicar la revista desde el año 2000. En especial a Dino León Fernández. Confiamos en que el trabajo del nuevo Equipo Editorial les hará sentirse orgullosos de todo lo que hemos aprendido gracias al esfuerzo que pusieron por hacer de Uku Pacha una revista peruana de investigaciones en ciencias sociales. Fernando Calderón Valenzuela ARTÍCULOS Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022). Uku Pacha. n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 El sistema dual en la cultura Chancay: diferencias y semejanzas en la cultura Chancay de Huacho y de Huaral. Organización sociopolítica de una sociedad costeña prehispánica tardía Pieter D. van Dalen Luna Universidad Nacional Mayor de San Marcos pvandalen2@hotmail.com Resumen La cultura Chancay se extendió en un amplio territorio de la Costa norcentral peruana. Sin embargo, diferencias significativas se aprecian entre las ocupaciones Chancay de los valles de Huaura y de Huaral. Esta situación evidencia la existencia de dos parcialidades, a razón de cada valle, las que denominamos Chancay del Norte (Huaura) y Chancay del Sur (Huaral), las cuales desarrollaban relaciones simétricas y complementarias. Palabras claves: Cultura Chancay, Huaral, Huacho, Dualidad, Estructuras sociopolíticas. Dual System in The Chancay Culture: Differences and Similarities in The Chancay Culture of Huacho and Huaral. Sociopolitical Organization of a Late Prehispanic Coastal Society Abstract The Chancay Culture spread over a wide territory of the north-central Peruvian coast. However, there are differences between the Chancay occupations of the Huaura Valley and the Huaral Valley. This situation shows the existence of two partialities at the rate of each valley, which we call North Chancay (Huaura) and South Chancay (Huaral), which developed symmetrical and complementary relationships. Keywords: Chancay Culture, Huaral, Huacho, Duality, Socio-Political Structures. Recepción: 11/10/2021 Aceptación: 27/12/2021 Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). |7 8 | Pieter D. van Dalen Luna Introducción A través de los tiempos, las diversas sociedades andinas no han sido estáticas, han estado en constante desplazamiento e interacción, dando como resultado el surgimiento y ocaso de múltiples sociedades, en especial en periodos prehispánicos tardíos. La base del sistema de organización andina ha sido el ayllu, el cual, articulado con el sistema religioso imperante, regía los destinos de las sociedades en el ámbito local, con la participación activa de todos sus miembros en las actividades productivas, sociales, culturales y educativas. El Periodo Intermedio Tardío Andino L a arqueología y la historia han tomado poca atención sobre las sociedades que antecedieron al imperio del Tawantinsuyu, las fuentes etnohistóricas como las crónicas abordan la problemática de los Incas desde la perspectiva española y las pocas fuentes escritas por cronistas andinos, la abordan desde la perspectiva inca con fuertes componentes cristianos (como es el caso de Garcilaso y Guamán Poma). Así, la visión que tenemos de las sociedades andinas dominadas por el Tawantinsuyu es la visión que tenemos desde la perspectiva dominante incaica, buscando siempre justificar la dominación de estos pueblos a fin de llevarles un medio de vida civilizatorio, pues en muchos pasajes estas crónicas buscan justificar por qué los Incas dominaron a las sociedades de todo el Ande. La arqueología, a partir de la propuesta de John H. Rowe (1959), tomando como base la secuencia maestra de la cerámica del valle de Ica, ha dividido el proceso cultural andino en periodos, con la presencia de los Horizontes e Intermedios. Así, los dos últimos periodos son el Periodo Intermedio Tardío (1100 – 1470 d.C.) y el Horizonte Tardío (1470 – 1532 d.C.), el primero caracterizado por el desarrollo de múltiples sociedades regionales y locales, disgregadas por todo el Ande, cada una con sus manifestaciones culturales propias, aunque también con muchas en común, la cual culmina con la conquista y dominación de todas estas sociedades por el Tawantinsuyu, que desde el Cusco se va a expandir durante el segundo periodo (Horizonte Tardío) logrando su máxima extensión en las primeras décadas del siglo XVI. En cuanto a las manifestaciones culturales de las sociedades del periodo intermedio tardío, encontramos muchas similitudes. En la costa las formaciones sociopolíticas tienden por desarrollarse en varios valles contiguos (caso de Huarco, Ichma, Chancay, Chimú), mientras que en la región altoandina se van a asentar en la cuenca alta de un río, en subcuencas o en los valles interandinos. La mayoría de las sociedades costeñas van a emplazar sus asentamientos en los rincones de los valles, mientras que en la región altoandina van a fundar sus pueblos en la cima de cerros de difícil acceso, esto con fines defensivos. En cuanto a la arquitectura hay un predominio por el uso del barro, sea en adobes o tapiales en la Costa; mientras que en la sierra la piedra es el material constructivo básico, unido por argamasa. En la mayoría de los casos, se trata de sociedades pre-estatales, conformados por pueblos o ayllus gobernados por un curaca, organizados mediante alianzas defensivas y en base a un proceso histórico común, dirigidos por uno de estos curacas, el de mayor prestigio y poder. En los Andes centro sur, las sociedades del Periodo Intermedio Tardío van a ser sociedades del periodo anterior que se encontraban en las áreas marginales del imperio Wari, que tras la caída de este van a seguir desarrollándose. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 9 La cerámica en este periodo no va a ser tan fina y elaborada como en los periodos anteriores, predominando la cerámica de pasta oxidante con engobe crema sobre el cual se va delineando los motivos decorativos en negro (como se puede encontrar en Huarco, Chancay, Wanka, Casma, etc.). En la región andina predomina la cerámica modelada con representaciones zoomorfas y antropomorfas; así como vasijas de uso doméstico sin decoración. La cultura Chimú en la Costa Norte desarrolló una cerámica de cocción en atmósfera reductora, con decoración modelada y con aplicaciones. En cuanto a la textilería, las sociedades costeñas de este periodo desarrollaron los más finos textiles, como los Chancay, Ichma y Chincha. Los cementerios o áreas funerarias en este periodo tuvieron gran importancia, al igual como en todos los periodos culturales desde el Periodo Intermedio Temprano, siendo esta la morada de los ancestros (muertos) muy presentes para los vivos, como celosos guardianes y cuidadores de la sociedad. En la Costa hay grandes áreas funerarias con estructuras funerarias subterráneas cavadas sobre el suelo natural, donde se colocaba a los individuos asociados a numerosos objetos asociados como parte del ritual funerario; mientras que en la sierra las estructuras funerarias eran por lo general a base de piedras canteadas unidas con argamasa, edificadas subterráneas o sobre el nivel del suelo, predominando las chullpas; emplazadas en lugares elevados y alejados de los centros poblacionales, por lo general orientados hacia los apus wamanis (montañas sagradas). La sociedad Chimú desarrolló con perfección la orfebrería, arte que heredaron de los antiguos Lambayeque y estos a su vez de los Moche. Conocieron numerosas técnicas de elaboración, mediante el uso de diversos metales y las aleaciones de estos. Estas sociedades del Periodo Intermedio tardío fueron conquistadas y dominadas por los Incas, de manera progresiva entre 1430 y 1500 aproximadamente, siendo incorporados al Tawantinsuyu. Los Incas en este poco más de un siglo de existencia del Tawantinsuyu, dominaron a algunas sociedades violentamente, mientras que a otras le dieron la condición de aliados. Sin embargo, aplicaron una política masiva de desplazamientos poblacionales (traslados de mitqmas), introduciendo ayllus completos al interior de las estructuras sociales locales preexistentes; de esta manera en muchas regiones modificaron el sistema político de organización dual en un sistema tripartido y el sistema tripartito en uno cuatripartito, donde una de las parcialidades correspondía a estos grupos introducidos como mitqmas por el Estado Cusqueño. Esta política ha sido considerada por Lorenzo Huertas (1990) como un periodo de disturbación étnica, que para el caso ayacuchano destruyó el sistema de organización local con la introducción de decenas de mitqmas de diversas nacionalidades. Muchas de las diversas nacionalidades que existían dentro del Tawantinsuyu (Espinoza; 2019) no estaban contentas de estar bajo el dominio incaico, motivo por el cual se produjeron numerosos levantamientos a lo largo del siglo XV y en las primeras décadas del XVI, situación y resentimiento que alentó que muchas de ellas apoyen decididamente a las fuerzas de Pizarro durante la invasión al Tawantinsuyu, como el caso de Wankas (Espinoza; 1973), Cañaris o Chachapoyas. Esta coyuntura no fue abierta y detalladamente explicada por los cronistas incas de inicios de la Colonia. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 10 | Pieter D. van Dalen Luna La cultura Chancay U na de estas sociedades del periodo Intermedio tardío que se desarrolló en la Costa Norcentral peruana fue a cultura Chancay. Se trata de una sociedad científicamente poco conocida, se le conoce a partir de la gran cantidad de materiales culturales existentes en los museos y colecciones del Perú y del extranjero, procedentes de los valles de Chancay y Huaura, recuperados de los extensos cementerios no mediante procesos científicos de investigación, sino mediante el huaqueo o saqueo por parte de depredadores. A pesar de que la descripción de los sitios arqueológicos de la cultura Chancay está casi relacionados con los orígenes de la arqueología científica en el Perú, son pocos los estudios realizados sobre esta sociedad. Las primeras referencias arqueológicas que se tienen de un cementerio de la cultura Chancay proceden de las excavaciones de los exploradores alemanes Wilhelm Reiss y Alphons Stübel en 1875. Tres décadas después, en 1904 el arqueólogo alemán Max Uhle va a explorar el valle bajo del río Chancay describiendo sitios como Lauri, Cerro Trinidad, Huaral Viejo, La Mina y Jecuán; así como las excavaciones que realizara en Ancón donde excavó 65 tumbas (Krzanowski; 1991: 21-22, van Dalen; 2017: 17). Otras tres décadas después, Julio C. Tello va a explorar en 1936 los valles de Chancay, Huaura y Supe identificando numerosos asentamientos y cementerios de la cultura Chancay (Tello; 2015), aunque ya años antes en 1930 Pedro Villar Córdova había explorado y descrito algunos sitios del valle de Chancay y de la zona de Lachay (Villar; 1982). A partir de la década de 1940 las mayores intervenciones arqueológicas se van a centrar en los extensos cementerios de la zona de Ancón, trabajos iniciados por Julio C. Tello entre 1945 y 1947, trabajos seguidos por Rebeca Carrión (que recuperó 1570 contextos funerarios), por Marino Gonzáles y Luis Cossi entre 1950 y 1953, Ramiro Matos entre 1961 y 1962, Hermilio Rosas entre 1961 y 1963, Víctor Segura en 1965, Hilda Vidal y Ladrón de Guevara en 1966, Thomas Patterson el 1967, nuevamente Hilda Vidal entre 1968 y 1969, Humberto Ghersi y Lorenzo Samaniego entre 1969 y 1970, Roger Ravines en 1976, Federico Kauffmann en 1994 y Miguel Cornejo en 2016, entre otros (Carrión; 1951, Kauffmann; 1994, 2000, Kaulicke; 1997: 15, Matos; 1962, Ravines; 1979, 1983, Rosas; 2007, van Dalen; 2017: 18). Para el valle de Chancay desde la década de 1940 se tienen las exploraciones aisladas de Andrés Mármol (2007) y las exploraciones de la Misión japonesa de Tokio en Macatón (Fung; 1960). En la década de 1960 la Misión Arqueológica Chancay dirigido por el arqueólogo alemán Hans Horkheimer va a realizar múltiples e intensivas investigaciones con excavaciones en el valle de Chancay, pero su repentino fallecimiento no le dio tiempo de analizar los materiales recuperados ni publicar los resultados de sus investigaciones (Bonavía; 1967, Horkheimer; 1962, 1965, 1970, Iriarte; 2004). En 1968 Hilda Vidal va a excavar numerosas tumbas en el sitio de Pasamayo para la ampliación de la carretera panamericana norte (Vidal; 1968). Por su parte a inicios de la década de 1970 el arquitecto Santiago Agurto Calvo y el arqueólogo Abelardo Sandoval (1974) van a realizar el reconocimiento y catastro arqueológico en el valle medio y bajo del río Chancay. En la primera mitad de la década de 1980 Miguel Cornejo va a realizar análisis de los materiales excavados por Horkheimer y la reconstrucción de sus excavaciones en Lauri a partir de la revisión de sus diarios de campo (Cornejo; 1985, 1991, 1992). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 11 Para el caso del valle de Huaura, son importantes los catastros arqueológicos realizados por Mercedes Cárdenas en el que registró 235 sitios arqueológicos (Cárdenas; 1977, Krzanowski; 1991: 27); así como el catastro arqueológico desarrollado por Jaime Miasta en el cual registró 131 sitios arqueológicos (Miasta y Merino; 1986). Entre las décadas de 1980 y 1990 son importantes las investigaciones desarrolladas en el valle bajo de Huaura realizados por Arturo Ruiz (1991). En la segunda mitad de la década de 1980 el arqueólogo polaco Andrzej Krzanowski (1991, 2008) va a realizar reconocimientos sistemáticos en los valles de Chancay y Huaura, registrando numerosos sitios arqueológicos de la cultura Chancay y realizando una tipología de estos, trabajos presentados en dos importantes textos. Desde 1998 hasta la fecha Pieter van Dalen ha realizado múltiples investigaciones en los valles de Chancay y Huaura, excavando en sitios como Macatón, Lumbra, Sacachispa, Cuyo, Andoma, Castillo de Pasamayo (valle de Chancay); así como en los sitios de Cerro Colorado, Walmay y Pampa de Animas La Wasa (valle de Huaura). Producto de estas investigaciones ha publicado más de 67 artículos científicos sobre la cultura Chancay y 4 libros (van Dalen; 2013, 2017). Luego de haber revisado los antecedentes de estudios, nos hacemos la pregunta: ¿Qué es la cultura Chancay? Es una formación sociopolítica que se desarrolló en periodos prehispánicos tardíos, su identidad cultural sobrevivió al Tawantinsuyu y perduró hasta los primeros años de la Colonia en que fueron sus pueblos desocupados y su población reducida en los recién fundados pueblos hispanos. No hemos encontrado hasta el momento el nombre autóctono de esta sociedad, ya que Chancay es un nombre Colonial, nombre que fue asignado a esta sociedad en los comienzos del siglo XX por Max Uhle. Ninguna fuente etnohistórica colonial hace referencia del nombre de esta sociedad, denominando a su población como yuncas, al igual que a toda la población costeña. Garcilaso (1609) señala que este territorio formaba parte del señorío de Cuismanco, sin embargo, comete un error, pues Cuismanco o Cusimanco se desarrolló en Cajamarca. A pesar de no conocer el nombre original de esta sociedad la seguiremos llamando por el nombre con que se le conoce: cultura Chancay. Con base en las evidencias arqueológicas podemos afirmar que el área de extensión de la cultura Chancay fue por el sur hasta el río Chillón, abarcando toda la sección norte de este valle incluido Ancón; por el norte hasta el extremo septentrional del valle de Supe, por el oeste hasta las orillas del Océano pacífico y por el este hasta los 800 0 1000 metros sobre el nivel del mar. A partir de la identificación de las características de los sitios arqueológicos de la cultura Chancay hemos elaborado una tipología de asentamientos, clasificándolos en: 1) Sitios Político-Administrativos: son asentamientos de gran tamaño, de más de 8 Hectáreas. Presentan una arquitectura muy compleja y monumental; además de una organización espacial muy compleja, con numerosos sectores bien demarcados: sectores habitacionales (con arquitectura a base de piedra canteada y argamasa); sectores administrativos con arquitectura monumental, plataformas con rampa, plataformas a desnivel, recintos de almacenamiento, entre otros rasgos (arquitectura a base de adobes). Estos asentamientos se ubican en las grandes quebradas laterales que se unen al valle Chancay (Tronconal, Portillo, Pisquillo Chico, Quilca “A”, Lauri, Macatón y Lumbra), o sobre las grandes terrazas aluviales adyacentes al valle (Cuyo y San Miguel). En el caso del valle bajo también se pueden ubicar en las grandes pampas que se Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 12 | Pieter D. van Dalen Luna ubican en los rincones del valle (Pasamayo, Pancha la Huaca, Chancayllo, Cerro Trinidad, Tronconal o Huando). Todos estos asentamientos presentan ocupación durante los periodos Chancay e Inca y al parecer se habrían constituido como la sede de los ayllus locales de esta zona del valle, que por referencias etnohistóricas fueron posteriormente reducidos por los españoles en el pueblo de San Juan Bautista de Huaral. 2) Sitios Administrativos de mediana jerarquía: son aquellos asentamientos de medianas dimensiones (entre 2 y 5 Hectáreas aprox.). Son sitios que presentan también una función administrativa, pero de un rango local. Presentan sectores domésticos conformados por numerosos recintos edificados a base de piedra canteada unida con argamasa. Estos sitios se ubican generalmente en las quebradas laterales al valle, en las pequeñas pampas aledañas al valle y sobre las pequeñas terrazas aluviales de los cerros aledaños. Estos sitios habrían sido centros de función secundaria, dentro de los ayllus que ocupaban esta zona del valle y habrían estado supeditados a los sitios anteriores. En esta categoría estarían los sitios de La Cruz, Platanal, Tronconal “B”, Sacachispa, Jecuán, Puerto Chancay, San Miguel, Santo Domingo, Quisque, Saume, Gallinazo, Miraflores, Quilca “B”, entre otros. 3) Asentamientos domésticos: son sitios pequeños, de hasta 2 hectáreas, de función doméstico – habitacional y que mayormente se ubican en los pies de monte de los cerros del rincón del valle. Tienen una técnica constructiva muy simple, edificados a base de piedras canteadas edificados de manera mampuesta con o sin argamasa. Estos sitios están conformados por varios recintos y se habrían constituido en las viviendas de los agricultores o pescadores, donde solo se realizaban actividades domésticas y de vivienda. 4) Asentamientos aislados: son asentamientos conformados por solo entre uno y cuatro recintos, ubicados en las alturas de los cerros o asociados a los caminos prehispánicos. Estos sitios habrían cumplido la función de tambos, o de control de los caminos, o pequeñas unidades domésticas totalmente aisladas. 5) Cementerios con arquitectura funeraria: son los cementerios de gran tamaño y que en su mayoría se encuentran asociados a los grandes sitios administrativos, ya que se ubican a poca distancia de estos. En el valle medio presentan una arquitectura funeraria conformada por plataformas a desnivel que le dan la forma de un pequeño “túmulo” edificada íntegramente a base de una torta de barro. Los entierros eran depositados en estas grandes cámaras funerarias. En el valle bajo existían grandes y complejas cámaras funerarias. Por la complejidad en los patrones funerarios observados en estos sitios, aquí se habría enterrado a los personajes que vivían en estos grandes centros administrativos. Todos estos cementerios se encuentran totalmente destruidos por la acción destructora de los huaqueros. Así tenemos los sitios de Sacachispa, Chancayllo, Lauri, Chacra y Mar, Jecuán, Cementerio de Cuyo, los cementerios de Portillo, Carrera, Santo Domingo, Miraflores B, Lumbra, Pisquillo Grande, entre otros. 6) Cementerios simples: son los cementerios de tamaño pequeño, ubicados generalmente cerca de los sitios domésticos. No presentan arquitectura Funeraria. Estos cementerios habrían servido para enterrar a la gente que vivía en los pequeños sitios domésticos. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 13 7) Sitios Ceremoniales o adoratorios: son los asentamientos de carácter ceremonial o religioso, ubicados por lo general en la cima de los cerros. Estos sitios cumplían una función mágica religiosa. Están conformados, en su mayoría, por una sola estructura, y en otros, asociado a estructuras arquitectónicas de almacenamiento. En Saume, en la margen izquierda del río, en el valle medio bajo se ha podido identificar numerosos adoratorios, los cuales en la actualidad presentan en la cima una cruz, como símbolo de superposición de la religión cristiana sobre la andina. La colocación de estas cruces se habría realizado a fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, durante la extirpación de idolatrías. En el valle medio en las inmediaciones de Lumbra se han identificado adoratorios a considerable altura con respecto al valle. Hemos creído conveniente llamar a estos sitios “adoratorios” como una referencia a la función ceremonial que cumplieron para la población local o para los viajeros. 8) Instalaciones Agrícolas e hidráulicas: son aquellos sitios constituidos por infraestructura agrícola e hidráulica. Entre estos tenemos aterrazamientos en las laderas de los cerros, donde se desarrollaba una agricultura de secano, los canales de irrigación, las áreas de tendales de productos, bocatomas. 9) Redes viales: aquellos caminos que recorrían el valle Chancay y los que se interconectaban con la cuenca alta y valles vecinos. La actividad cultural en la que más sobresalió la cultura Chancay fue la textilería, elaborando finos tejidos en diversas técnicas de manufactura, destacando sobre todo los textiles calados o gasas y los tapices; con una variedad de motivos naturalistas. La cultura Chancay del valle de Huaura y la cultura Chancay del valle de Huaral: organización dual E l área nuclear de la cultura Chancay fueron los valles de Chancay-Huaral al sur y de Huaura al norte. Las evidencias arqueológicas indican que primero esta cultura se habría formado y consolidado en el valle de Chancay, aunque se desconocen aún sus orígenes y bajo qué mecanismos se dio el surgimiento. Al parecer, se trata de poblaciones locales que vivían en este espacio desde siglos antes al siglo XI de nuestra era, que entraron en contacto e interactuaron con otras poblaciones que llegaron al valle procedentes de otras regiones (recordemos que las sociedades prehispánicas no eran estáticas y se encontraban en constante desplazamiento desde periodos tempranos). Existen características culturales comunes entre los Chancay de Huaral (también los podemos llamar los Chancay del sur) y los Chancay de Huaura o Huacho (o Chancay del norte), aunque hay también muchas diferencias entre ambos. La arquitectura de ambos valles utiliza las mismas técnicas constructivas, con el uso de materiales constructivos elaborados a base de barro como el adobe y la tapia para las áreas residenciales y administrativas y el uso de la piedra canteada unida con argamasa para los sectores populares. Las plantas de las edificaciones son cuadrangulares o rectangulares. La presencia de las plataformas y en algunos casos pirámides con rampa (Pisquillo Chico) es común en los sitios político-administrativos de ambos valles. En el caso de los valles bajos, los asentamientos se ubican en los rincones del valle, sobre arenales o en las terrazas aluviales de grandes quebradas que se unen al valle. En el valle de Chancay, el sitio más grande es el de Pisquillo Chico, el cual demuestra una adecuada planificación, con Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 14 | Pieter D. van Dalen Luna diversidad de sectores (administrativos, residenciales de élite, áreas domésticas y funerarias), ubicado en una quebrada lateral al valle que se une justo en el cono de deyección (Quebrada Orcón) a través de la cual existen caminos que discurren hacia Canta, Sumbilca, el valle de Chillón y a la región altoandina de la cuenca del río Chancay y Pasco. Pisquillo Chico es un extenso asentamiento con más de 35 hectáreas de extensión y con elevadas pirámides con rampa que cumplían múltiples funciones (residencial, de reuniones y de almacenamiento) en cada uno de sus compartimientos y recintos. En el caso del valle de Huaura, el asentamiento más importante y de mayores dimensiones era el de Walmay, ubicado en el valle bajo (margen izquierda), a 1 kilómetro de la línea de playa. Está conformado por montículos con edificaciones residenciales, casi medio centenar de montículos, muchos de ellos desaparecidos, distribuidos en medio de los terrenos agrícolas (van Dalen; 2010). No se observa en este asentamiento que se hayan desarrollado múltiples actividades como en Pisquillo Chico, las excavaciones en el montículo 30 permitieron identificar actividades puramente residenciales, con algunos patios donde se desarrollaban reuniones (Ibid.) y con la presencia de algunos contextos funerarios aislados colocados dentro de los rellenos constructivos En el valle de Huaura, Walmay es el único asentamiento de grandes dimensiones, otros sitios son más pequeños que este, siendo muy pocos los asentamientos político-administrativos en el valle bajo (Acaray, Centinela, Rontoy, Végueta; todos en la margen derecha, lado opuesto a Walmay), aunque en el valle medio si hay numerosos asentamientos político administrativo como Humaya, Cañas, Chambara, Vilcashuaura y Quintay. En cambio, en el valle de Chancay-Huaral, en el valle bajo existen numerosos asentamientos político-administrativos en ambas márgenes como: Lauri, Macatón, Huaral Viejo, Cerro Trinidad y Tronconal en la margen derecha; Pancha La Huaca, Pasamayo y Caqui en la margen izquierda. En el valle medio existen también otros asentamientos de similar jerarquía como Quilca, Cuyo, Lumbra, Quisque y Portillo. Figura 1. Contexto funerario del sitio de Cerro Colorado, nótese la diversidad de vasijas. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 15 Figura 2. Foto satelital del sitio arqueológico de Pisquillo Chico, valle de Chancay. Figura 3. Foto satelital del complejo arqueológico de Walmay. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 16 | Pieter D. van Dalen Luna Figura 4. Pirámide con rampa en el sitio de Pisquillo Chico. Figuras 5 y 6. Figurinas antropomorfas de arcilla cruda del sitio Cerro Colorado, valle de Huaura. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 17 Figuras 7 y 8. Figurinas antropomorfas cerámicas y de arcilla cruda del sitio Cerro Colorado, valle de Huaura. Figura 9. Figurina cerámica antropomorfa (cuchimilco) del valle de Chancay. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 18 | Pieter D. van Dalen Luna En cuanto a la cerámica Chancay, en el valle de Chancay este estilo presenta los tipos Negro sobre Blanco, conformado por engobe crema sobre el cual se van delineando los motivos decorativos en color negro o marrón; del tipo Crema, caracterizado por presentar engobe crema total o parcial sobre la vasija. Además, están presentes el estilo Lauri Impreso y el estilo Llano (sin decoración y de uso utilitario). En el valle de Huaura, además de estos estilos hay otros que son propios de este valle: el Estilo Huacho, que presenta decoración pintada en colores rojo, crema y negro (Vallejo; 2010); y el estilo Pampa de Animas, caracterizado por presentar bandas alternas horizontales pintadas en color blanco y negro sobre fondo rojo. En el valle de Huaura, muchas vasijas presentan motivos decorativos de la Costa Norte (Chimú), incluso hay vasijas doble cuerpo unidas por asa puente y vasijas escultóricas. En el caso de las figurinas cerámicas antropomorfas de la cultura Chancay, conocidas como “cuchimilcos”, también presentan notables diferencias en los valles de Chancay y Huaura. En el valle de Chancay se trata de figurinas cocidas, con engobe crema, sobre el cual se va delineando la decoración y representación de la cara con pintura negra, presentando la cabeza plana o curva, siempre con los brazos extendidos hacia abajo o hacia los costados; por su parte en el valle de Huaura este tipo de figurinas que hemos descrito para el valle de Chancay-Huaral es poco común, predominando las figurinas crudas, elaboradas en barro y secadas al sol, aplicando pintura blanca y roja, este último color principalmente se ubica en la cara; mientras que sobre la cabeza termina en dos o tres puntas, debido a que contiene sobre la cabeza un gorro de dos o tres puntas, muy similar a los gorros Wari y Tiwanaku. Figura 10. Muñeca textil Chancay procedente del valle de Chancay. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 19 En cuanto a la textilería, si bien es cierto en ambos valles existen textiles similares, por la forma común de elaborarlos, en el valle de Huaura y especialmente en la zona de Végueta y con más densidad en medio Mundo y el valle de Supe se elaboraban telas pintadas con diversidad de motivos. Una particularidad del valle de Chancay es la presencia de figurinas textiles antropomorfas, conocidas como “muñecas” Chancay, algunas de las cuales han sido encontradas en contextos funerarios de Macatón. En cuanto a la modelación cefálica de los individuos, una poca proporción de personas de la sociedad recibían esta práctica (menos del 50% del total de individuos). Para el valle de Huaura, de los individuos analizados en Cerro Colorado predomina la modelación del tipo tabular erecta con el 50.5% de individuos, mientras que un 45.1% tenían modelación tabular oblicua, un 2.2% contaban con modelación tabular circular y un 2.2% la modelación vértico – bregmático. Para el valle de Chancay, los individuos de Macaton, el 88.6% de los que presentan modelación tienen del tipo tabular erecto. Esto indica que en el valle de Chancay había una mayor preferencia por la modelación tabular erecta que en el valle de Huaura. Para las sociedades andinas la modelación cefálica era símbolo de identidad cultural. Con respecto a las áreas funerarias, la más grande de toda la Costa Central con una extensión mayor a las 450 hectáreas es el complejo funerario de Cerro Colorado, ubicado en el extremo meridional del valle de Huaura, cuya extensión abarcaba hasta casi la línea de playa (abarcando el terreno de la ciudad universitaria de la Universidad Nacional José Faustino Sánchez Carrión, Los Cipreses y Manzanares). En el valle bajo había otros cementerios como Pampa de Animas La Wasa, La Centinela, Végueta, etc. Por su parte, en el valle de Chancay el área funeraria o cementerio de la cultura Chancay de mayor extensión es el de Lauri con una extensión original de un poco más de 172 hectáreas, seguido por Pasamayo con 165 hectáreas, Chancayllo con más de 50 hectáreas, Cerro Macatón con un área de más de 20 hectáreas, Tronconal con 6 hectáreas, entre otros más pequeños. Como se puede ver, en el valle bajo de Chancay hay mayor disgregación de cementerios de menores dimensiones que el de Cerro Colorado. En el caso de Cerro Macatón, presenta arquitectura a base de tapiales conformando recintos de planta rectangular, los cuales corresponden a espacios rituales que delimitaban a modo de parcelas las áreas de enterramiento posiblemente familiares y donde se desarrollaba continuamente el culto a los ancestros. Los contextos funerarios de los valles de Chancay y Huaura también presentan diferencias en cuanto a las estructuras funerarias y el tratamiento del individuo. En el valle de Huaura las estructuras funerarias son de plata cuadrangular o irregular, conformado por matrices sin arquitectura funeraria, de poca profundidad, no mayor a 2 metros, la cual se intruye en capas geológicas salitrosas o arenosas. En el valle de Chancay las estructuras funerarias son de mayor profundidad (pueden llegar a tener hasta más de 8 metros de profundidad), de planta ovalada, pero principalmente cuadrangular, con banqueta intermedia y en algunos casos con antecámara (Cornejo; 1991), teniendo alrededor pequeñas matrices asociadas de poca profundidad. En ambos valles los individuos son colocados al interior de fardos o paquetes funerarios, conformados por varias capas textiles colocadas una sobre otra, hallándose algunos que tienen hasta 10 capas continuas. Sin embargo, las diferencias entre los fardos de ambos valles es que los del valle de Chancay presentan falsa cabeza, una almohadilla rellena de algodón o vegetales que se coloca sobre el fardo, envuelta con fardos y tiene cosidos elementos textiles con forma de boca, nariz y ojos, asemejando una cara humana; en algunos casos la cara puede estar representada por líneas pintadas. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 20 | Pieter D. van Dalen Luna De esta manera el fardo asemeja a una persona con su cabeza. En el valle de Huaura no hemos identificado fardos con falsa cabeza. Figuras 11 y 12. Vista panorámica de dos unidades de excavación con las estructuras funerarias contiguas en Cerro Colorado, valle de Huaura. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 21 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 22 | Pieter D. van Dalen Luna Figuras 17 y 18. Vista panorámica de dos fardos funerarios del sitio de Macatón, valle de Chancay. Figuras 19 y 20. Vista panorámica de dos fardos funerarios del sitio de Cerro Colorado, valle de Huaura. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 23 En cuanto a la presencia de individuos con cuerpos tatuados, estos se presentan indistintamente en los valles de Chancay y Huaura. En el primero, las excavaciones realizadas en Macatón en la temporada 2018-19, permitieron identificar de un total de 124 individuos analizados 3 que presentaban tatuajes (2.4%). En el caso del valle de Huaura, de 1759 individuos excavados en Cerro Colorado, 71 presentan tatuajes (4%). Como se puede ver, hay una ligera mayor densidad de individuos que presentan tatuajes en el valle norteño. Estos tatuajes principalmente se ubican en las extremidades superiores, tórax, espalda o cara; estando conformados por motivos naturalistas. Los contextos funerarios del valle de Chancay-Huaral tienen una mayor presencia de objetos ornamentales metálicos, elaborados principalmente a base de cobre. Se han encontrado en ambos valles elementos metálicos con forma en media luna colocados dentro del fardo sobre la cabeza o en medio del fardo sobre el tórax. Este elemento denota cierto estatus en el individuo, práctica muy común en la Costa Norte desde el periodo Intermedio Temprano (Moche). Con respecto a las enfermedades identificadas en la población de ambos valles, las más comunes corresponden a malformaciones producidas por intensos trabajos físicos. Entre estos tenemos a enfermedades degenerativas de las articulaciones, artrosis en forma del desgaste o formaciones óseas, la más pronunciada en la columna: osteofitosis, desgaste de los cuerpos, surcos por nódulos de Schmörl, osificaciones de ligamentos por cargando y levantando un peso excesivo; también en las rodillas: artrosis en los cóndilos, en las rótulas – por el trabajo de cuclillas, apoyándose con rodillas; artrosis en las articulaciones de hombros, codos y muñeca por el trabajo forzado con el uso de las manos; artrosis en ambos extremos de clavículas, en las articulaciones de costillas con la columna y con el esternón – por el uso excesivo de los músculos del tórax. Se registró también algunos casos del desplazamiento de la cabeza del fémur – un resultado de la fractura, deformación por un mal procedimiento del parto o la enfermedad de Perthes; periostitis y osteomielitis por un trauma o una infección prolongada; cribra orbitalia e hiperostosis porótica por deficiencia de hierro; infecciones del área bucal – periodontitis, absceso, inflamación, entre otros. También se identificaron casos de tuberculosis, cáncer y leishmanisasis, enfermedades que causaron la muerte de las personas luego de intensos dolores. Las sociedades andinas desde periodos tempranos han desarrollado una estructura de organización sociopolítica basada en un sistema dual o tripartito. En el caso de la organización dual, cada una de las mitades o parcialidades tenía una función opuesta y a la vez complementaria con la otra. Esta dualidad estaba conformada por las parcialidades: hanan-hurin (arriba-abajo), cayao-qollana, ichoc-visca, etc (Pärssinen; 2003: 158). En algunas sociedades, cada una de estas mitades podía estar a su vez subdividida en otras dos partes de tal manera que se generaba un sistema cuatripartito. El sistema dual o tripartito en los Andes estaba en relación con la ubicación de estas parcialidades, tanto geográfica como altitudinal. La organización dual desde la perspectiva estructuralista presupone la existencia de dos parcialidades que pueden ser simétricos (diametral y homólogo) o asimétricos (concéntrico y heterogéneo), siendo el primero en el que las partes son similares al todo (posición binaria), mientras que en el segundo las partes no son iguales teniendo características y propiedades distintas (Levi-Straus; 1987, Watanabe; 2013). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 24 | Pieter D. van Dalen Luna Figura 21. Ubicación de los principales asentamientos de la cultura Chancay. Fuente: Elaboración propia con base en Google Earth. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 25 Figura 22. Mapa de ubicación territorial del Chancay del Norte o Chancay de Huacho y de Chancay del Sur o Chancay de Huaral. Fuente: Elaboración propia con base en Google Earth. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. 26 | Pieter D. van Dalen Luna Para el caso del territorio Chancay, cada una de las parcialidades (norte y sur) tienen carácter simétrico, por tener territorios (valles) de similares características, cada uno conformado por un valle bajo y una quebrada grande que se une al mismo en el valle medio por la margen izquierda (Orcón en el caso de Chancay y Blanco en el de Huaura). Además, en el caso de la parcialidad del sur, tiene adscrita culturalmente la sección norte del vecino valle del Chillón, ubicado al sur de Chancay; mientras que, en el caso de la parcialidad del norte, tiene adscrito el pequeño valle de Supe al norte. Cada una de estas parcialidades estaría subdividida a su vez en dos zonas, el valle medio (hanan) y el valle bajo (hurin), cada una con características geomorfológicas y ecológicas diferentes; así como en ambas márgenes del valle bajo. En el valle de Huaura el asentamiento más importante se ubica en la sección del valle bajo (Walmay); mientras que en el valle de Chancay-Huaral el asentamiento más importante está en el valle medio (Pisquillo Chico). En este sentido, la zona contigua a las Lomas de Lachay habría sido un área de gran importancia ceremonial, por su ubicación intermedia, donde se desarrollaban los encuentros e interacciones ceremoniales entre ambas parcialidades (norte y sur), donde se producía el tinkuy o encuentro. El tinkuy es un proceso de interacción entre diversas parcialidades, en el cual se realizan intercambio de productos, ceremonias y sacrificios en honor a las divinidades locales y regionales (Mallma; 2018). Este encuentro está evidenciado en la arquitectura residencial (pirámides o plataformas con rampa) del sitio de Pisquillo Chico, donde se ubican agrupados dualmente y orientados en oposición (Guzmán; 2011, 2015, 2016). El sistema dual andino ha sido desde periodos muy tempranos (presentes por lo menos desde el periodo Arcaico Tardío), la directriz a través del cual se han organizado los ayllus, sistemas de parentesco, alianzas matrimoniales, espacios territoriales y la organización religiosa de las sociedades andinas (Morales; 1995). Los territorios de cada una de estas parcialidades tienen sus propias divinidades y elementos geográficos donde viven estas divinidades. Estas se constituyen en paisajes sagrados que simbolizan la morada de los dioses que cuidan y protegen a los ayllus y personas de su entorno. Cada divinidad de una parcialidad tenía su similar en la otra. Hasta hoy aún no se han identificado los centros ceremoniales de estas divinidades, futuras investigaciones en esta región permitirán aclarar el panorama religioso Chancay. María Rostworowski (2002: 269-275) afirma que los valles de Chancay y Huaura conformaban dos parcialidades distintas, cada una con sus propias estructuras sociales. Al momento de la invasión española en el valle de Chancay existían dos guarangas locales, una en cada margen: la de Pasamayo (margen izquierda del valle bajo) y la de Chancay (en la margen derecha, ubicado en los alrededores de Chancayllo); siendo introducidos por los Incas una tercera guaranga de mitqmas mochicas procedentes del valle de Huaura y Casma dedicados a la pesca que fueron asentados en lo que hoy es la ciudad de Chancay, dedicados a abastecer de pescado fresco a las fuerzas del Inca a su paso por la zona. En el caso del valle de Huaura, Rostworowski lo denomina señorío de Huaura, el cual estaba conformado a su vez por una división dual, una a cargo del curaca Guachapaico en la margen izquierda y la otra en la margen opuesta gobernado por el curaca Guarcachumbe. En los momentos finales del Tawantinsuyu y tras la invasión española, el curaca Guachapaico tenía mayor poder que los otros curacas de los valles contiguos de Chancay y La Barranca (Supe), posiblemente en mérito a las alianzas que tuvo con los incas, quienes también introdujeron mitqmas mochicas en este valle. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 7-29. El sistema dual en la cultura Chancay | 27 Conclusiones L as investigaciones arqueológicas que hemos venido realizando en los últimos 20 años en la costa norcentral peruana (territorio de la cultura Chancay), han permitido identificar diferencias en los patrones socioculturales de las ocupaciones Chancay del valle de Huaura y del valle de Chancay. Esto nos lleva a plantear que se trata de dos parcialidades diferentes, pero a la vez complementarias. En base a esto proponemos la existencia de una parcialidad al sur que estamos denominando Chancay del Sur o Chancay de Huaral, incluida la zona de Ancón; y la parcialidad que denominamos Chancay del Norte o Chancay de Huacho. Ambas parcialidades presentan diferencias significativas expresadas en los estilos cerámicos, los patrones de asentamiento, patrones funerarios, la textilería, etc.; al tiempo que compartían manifestaciones culturales propias de la cultura Chancay. Las estructuras duales en los Andes son de datación prehispánica temprana, presente en muchas sociedades; con la expansión del Tawantinsuyu en muchos lugares se va a introducir una tercera parcialidad, conformados por mitqmas, los que en el caso de los valles de Chancay y Huaura son identificados por las fuentes etnohistóricas. Cada una de las parcialidades Chancay, tanto del norte como del sur, tenían a su vez subdivisiones internas, organizadas mediante los ayllus locales. Bibliografía AGURTO CALVO, Santiago y Abelardo SANDOVAL (1974). Inventario, catastro y delimitación del patrimonio arqueológico del valle del río Chancay. Lima: Instituto Nacional de Cultura. Manuscrito. BONAVÍA, Duccio (1964). La Misión Arqueológica Chancay. En: Revista del Museo Nacional del Perú, 33, pp. 402-403. CÁRDENAS MARTÍN, Mercedes (1977). Informe preliminar del trabajo de campo en el valle de Huaura, departamento de Lima, agosto de 1977. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, Seminario de Arqueología. CARRIÓN CACHOT, Rebeca (1951). Ancón. Elementos culturales de tres épocas hallados en la Necrópolis de Ancón. Tercera exposición especial en homenaje al cuarto centenario de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. CORNEJO GUERRERO, Miguel (1985). 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ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 Aportes del estilo cerámico de Matagua-Wanakauri: una lectura de la cerámica del origen de los Incas1 Yanet Villacorta Oviedo Desconcentrada de Cultura - Cusco, Ministerio de Cultura yanetvillacorta@gmail.com Resumen Las sociedades anteriores a los incas tuvieron conocimiento de la producción cerámica, cada cual con un estilo particular como los Sañu, Sucsu, Alcavizas, o la nación Ayarmaca. Pero ¿de qué estilo se trata? Arqueológicamente se tiene la presencia de los estilos Killke, Lucre y Colch. Los rasgos de diseño y morfología de estos estilos cerámicos son similares y varían en algunos detalles como la característica de la pasta o algunos iconos que se dan con mayor frecuencia en ceramios de uno u otro sitio, tal como se pretende mostrar en este artículo. Palabras claves: Incas, Matagua, Estilo de Cerámica, Periodo Intermedio Tardío. Contributions of Matagua-Wanakauri’s Ceramic Style: A Reading of the Ceramics of Incas’ Origin Abstract The societies prior to the Incas had a knowledge of ceramic production. Each of them had a particular style such as the Sañu, Sucsu, Alcavizas, or the Ayarmaca nation. The use of Killke, Lucre and the Colch styles have been found in their ceramics. The design and morphologic features of these ceramic styles are similar and vary in some details such as the characteristic of the paste or some icons that occur more frequently in pottery from one site or another. Keywords: Incas, Matagua, Ceramics Style, Late Intermediate Period. Recepción: 30/09/2021 Aceptación: 26/04/2022 Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). 1 Este artículo es el resultado de la investigación arqueológica en el lugar denominado Tankarniyoq (Matagua) en la comunidad de Kircas, ubicada al sureste de la ciudad de Cuzco, falda sur de la montaña Wanakauri, distrito de San Sebastián, provincia y departamento del Cuzco. Proyecto financiado por el desaparecido Instituto Nacional de Cultura, actualmente Dirección Desconcentrada de Cultura Cuzco (Proyecto Qhapaq Ñan, 2007). | 31 32 | Yanet Villacorta Oviedo I. Introducción P ensamos que las particularidades en la cerámica del Intermedio Tardío solo se daban dependiendo del lugar donde se producía la cerámica. Los hallazgos encontrados en el Sitio Arqueológico de Matagua, (Montúfar et al., 2008), en contexto con la arquitectura y con un mayor porcentaje, nos indica que este sitio corresponde al periodo del Intermedio Tardío (Figura 1). Se ha podido distinguir varios tipos de pastas en el sitio denominado Matagua por algunas particularidades en su composición, pero en cuanto a la iconografía se ha hallado detalles que aparecen en el estilo Killke, Lucre y Colcha. En cuanto a la morfología se ha podido identificar nuevas formas aparte de la gama que nos presentaba los tres estilos; todo esto hace realizarnos varias interrogantes: ¿se trata de culturas diferentes?, ¿estos estilos se producían indistintamente el uno del otro?, ¿hubo o no conexión entre estos estilos?, ¿estamos hablando de un solo estilo con algunas variables como ocurría con el estilo inca del Cuzco, como los producidos en los diferentes sitios del Tawantinsuyu? Con base en esta última interrogante, creemos que sí. Se trata de un único estilo de cerámica con variante en su diseño y obviamente en los materiales de preparación, pues variaría según el lugar de extracción de los materiales (materia prima), igual que en la arquitectura, donde el tipo de mampuesto varía según el tipo de roca utilizado, como la Piedra de los doce ángulos en la Calle Hatun Rumiyoc en la ciudad del Cuzco, Zona Arqueológica Monumental de Huánuco Pampa en Huánuco, Sitio Arqueológico de Tambo Colorado en Ica o el Santuario Arqueológico de Pachacamac en el departamento de Lima, entre otros. Entonces, ¿cómo estaba estructurado política, económica, social y religiosamente los grupos étnicos en el Intermedio Tardío? Tal vez la conexión de estos grupos humanos tenía mucho que ver con el sistema que se manejaba en el Horizonte Tardío donde los ayllus eran diferentes y parecidos a la vez, pues pertenecían a un grupo particular, pero englobaban a una gran nación, esto por las relaciones de parentesco que era un sistema de la sociedad inca. Sabiendo de que los sistemas incas no aparecieron de la nada sino más bien de la experiencia de sociedades pasadas, podemos inferir que en el Intermedio Tardío el sistema funcionaba con algunas variables que aún están en estudio. Según Tom Zuidema, en el parentesco inca operaban dos sistemas de descendencia: uno, patrilineal; y otro, matrilineal. Posiblemente los nombres, así como algunos privilegios y cargos se transmitían por líneas paralelas, Betanzos también se refiere al tema de linajes y el sistema jerárquico de las panacas (1987 [1551-1557], pp. 105-109). Otra modalidad andina de delimitar las áreas se basaba en los principios de oposición. Estas divisiones hacían referencia al espacio físico y a un tema de género, las que se pueden mencionar como el bando de arriba que estaba relacionada con el sexo masculino, mientras que lo femenino estaba denominado para abajo, tal como lo cita Sarmiento de Gamboa (1943, p. 59), que el Cuzco tenía una división imperante en cuatro espacios físicos –Acamama estaba formada por cuatro secciones: Quinti Cancha, Chumbi Cancha, Sairi Cancha y Yarambuy Cancha. Por lo tanto, Acamama, antiguo villorrio, como la época posterior a ella conocida como el gran Tawantinsuyo, se basaron también en estas divisiones duales y cuatripartitas que fueron la base de todo el sistema. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 33 II. Objetivos • Definir si el estilo evidenciado en el sitio arqueológico denominado Matagua corresponde a uno diferenciado o similar a aquellos que se producían en el valle del Cuzco durante el Intermedio Tardío. • Demostrar que el estilo en mención presenta variables morfológicas e iconográficas. • Definir el uso y función de los objetos del Intermedio Tardío, y si son consecuencia de la herencia cultural. III. Metodología del análisis cerámico El análisis de pastas fue organizado tomando en cuenta la compactación, mordiente y granulometría, separándolos en numeración correlativa y finalmente se escogieron muestras significativas por cada grupo de ceramios para proceder con el estudio petrográfico y químico de las pastas4. Para el análisis de forma se tomó como base la variedad morfológica de la cerámica del periodo inca en la región del Cuzco (Villacorta, 2011), pero modificado según la morfología de los objetos del Periodo Intermedio Tardío hallados hasta la actualidad por los diferentes investigadores y detallado por el científico Brian Bauer (1992); seguido de la comparación iconográfica o patrones decorativos, igualmente se realizó dibujos con los detalles o rasgos que presentan los fragmentos seleccionados, estos cuadros nos ayudarán a definir la variabilidad de formas (fig. 3) e iconografías existentes en la zona de estudio (fig. 4). Figura 1: Desplazamiento del camino prehispánico desde el sitio arqueológico de Wanakauri (arriba señalado) hacia la zona de trabajo del sector Tankarniyoq (Matagua) cuyo contexto arqueológico evidenciado es completamente del Periodo Intermedio Tardío. Fuente: Imagen tomada del PIA Tramo: Suriwaylla- Taukaray-Wanakauri 2008. INC-Proyecto Qhapaq Ñan, 2007. Accesos: Este sitio se ubica al Sureste de la ciudad de Cuzco, emplazado en la ladera Norte de esta montaña (Wanakauri). Existen varias vías de acceso, tres vías carrozables: la primera que sale de la A. P. V. Agua Buena con dirección a la comunidad de Punakancha, pasando por el poblado de Willkarpay Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 34 | Yanet Villacorta Oviedo y por la falda Sur de Wanakauri; la segunda inicia su ruta en la Cc. Cc. de Pillao Matao y culmina en la comunidad de Kircas situada a 1 km al Noroeste del sitio arqueológico; y la tercera que sigue su ruta desde el Distrito de San Jerónimo hasta la Cc. Cc. de Sunccu ubicado a 2.3 km al Noreste del Sitio Arqueológico de Wanakauri. IV. Antecedentes 4.1. Datos etnohistóricos En la década de 1940, John H. Rowe halló un tipo de cerámica con rasgos diferenciados de lo inca, y supuso su ubicación inferior en la estratificación de la ciudad del Cuzco, llamando a este estilo Killke (Rowe, 1944). Aunque Rowe lo identificó incorrectamente como “Incas primitivos”. Estos recipientes a menudo son globulares con asas de correa verticales y tienen decoraciones geométricas lineales simples de negro o negro sobre rojo sobre un deslizamiento blanco o beige. Los cronistas españoles, acerca de los antecesores de los Incas recibieron variadas y hasta contradictorias respuestas, por lo cual sabemos que los Huallas habitaron en la parte de San Blas y la Recoleta. Betanzos nos dice que el Cuzco preincaico antes de la llegada de Manco estaba ocupado en gran parte por “un tremedal o ciénaga” y que no había en el valle de Huatanay sino pueblos pequeños de “hasta treinta casas pajizas y muy ruines” (Betanzos, 1968 [1551], Cap. III). La dubitante tradición oral recogida por Toledo y la nomenclatura confusa de los ayllus primitivos, conservada por Sarmiento de Gamboa, nos permiten vislumbrar que fueron los Huallas, alfareros y sacrificadores de llamas, los primeros pobladores de la urbe sagrada (Sarmiento, 1965 [1572], tomo 135, pp. 193-279.).La investigadora María Rostworowski (2015, p. 26, 27) relaciona a los Killke con los grupos autodenominados Ayarmacas, quienes son mencionados en crónicas y documentos del siglo XVI. La autora cita a Guamán Poma (1936, fol. 80) quién después de citar las cuatro edades del mundo menciona que principiaron a gobernar la región “unos primeros Incas” llamados Tocay Cápac y Pinahua Cápac. Martín de Murúa menciona a estos señores como “reyes” anteriores a los incas cuyos territorios se extendían desde el Vilcanota hasta los Angaraes (1962). Por su parte, Garcilaso asegura que habitaban diez y ocho pueblos en el medio día del Cuzco, desde las Salinas, a lo largo de tres leguas (1943, lib. 1, cap. XX). El cronista Sarmiento de Gamboa menciona a los Guallas, los Sahuassiray, los Antasayas, los Alcavizas, los Copalimaytas, los Culunchimas, los Poques y los Lares, como los grupos humanos que habitaban el valle del Cuzco antes de los incas (1965 [1572], tomo 135, pp. 193-279). Los Guayas eran los más antiguos pobladores del Cuzco, vivían en casas agrupadas al pie de un cerro denominado Huaynapata, al sur de la actual ciudad del Cuzco, su aldea principal se llamaba Pachatusan. Los Sahuasiray o Sahuaseras procedían de Sutijtoco de Masca (Paruro), su pacarina (lugar de origen) se encontraba en Pacarictambo, se ubicaron en el lugar donde posteriormente se edificó el templo de Qorikancha. Los Antasayas, eran originarios de las pampas de Anta, llegaron al Cuzco guiado por su jefe Quisco, asentándose en la parte Norte de la ciudad actual. La tradición oral, cuenta que es a partir de este momento en que la zona comienza a denominarse Cuzco en honor a su jefe Quisco. El nombre posteriormente se extendió a todo el valle. Los Ayarmacas, son los más conocidos y estudiados en la zona del Cuzco. Ellos elaboraron la cerámica denominada Killke, de baja calidad artística que predominó en la zona durante el Intermedio Tardío. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 35 El poder imperial, geográficamente, tenía un territorio fijo: el valle del Cuzco, en uno de cuyos puntos, más o menos céntrico, se erguía la ciudad de igual designación. Como aldea se sabe que databa de tiempos muy antiguos, de fechas anteriores a Manco Cápac, cuando todavía no tenía el nombre de Cuzco sino el de Acamama. Según Rostworowski (2015, p. 26), asiento de los remotos y pequeños señoríos de Hualla, Sahuaseray y Antasayac. Waldemar Espinoza (1997) menciona que los Ayarmacas formaron un gran reino en las actuales provincias de Cuzco y Anta, se subdividían en Ayarmacas y Pinaguas. El territorio Ayarmaca se extendía desde Quiquijana en el sur hasta Jaquijahuana, en las pampas de Anta, Ollantaytambo en el norte. Los Pinaguas dominaron desde Quiquijana hasta Quispicanchi. María Rostworowski (2015, p. 26) señala que los Ayarmacas ocuparon la zona denominada Acamama, que según Murúa (1962 [1590), p. 64) y Guamán Poma de Ayala (1980 [1615], Tomo I), sería luego bautizada como Cuzco. Todos los cronistas coinciden que el Cuzco de esa época no tenía grandes construcciones, muy por el contrario, eran viviendas de “pirca” (piedra) y paja. Según Betanzos (1968 [1551], p. 1-56) en la zona donde posteriormente se construyó Sacsayhuamán existía un pantano cubierto de juncos. Acamama habría estado dividido en cuatro secciones o barrios: Quinti cancha, barrio del picaflor; Chumbi cancha, barrio de los tejedores; Sairi cancha, barrio del tabaco; y, Yarambuy cancha, nombre que no es quechua sino aymara, que significa “mezclarse”, por lo que sugiere que fue un barrio mestizo. Coinciden María Rostworowski (1970) y Waldemar Espinoza (1997) en que fueron los Ayarmacas los de mayor poder en la zona. A la llegada de los incas comenzó la expansión del Cuzco. En cuanto a la extensión territorial de los Ayarmacas, las informaciones son discordantes. Así tenemos que Murúa (1962) relata que estos primeros Reyes gobernaban entre el río Vilcanota y la región de Angaraes, en cambio Garcilaso (1943) asegura que solo lo hacían a lo largo de tres leguas en el valle del Cuzco. Los documentos señalan poblados de los Ayarmacas, tales como: Tambo Cunga y Amaro Cancha a los alrededores de Pucyura. Asimismo, el poblado de Aguayro Cancha, cerca de Chincheros se hallaba una fortaleza. Actualmente se le conoce como Andinchayoc. La cosmovisión andina acerca del tiempo, según Mircea Eliade (1981), se trataría de una visión cíclica y reiterativa, representado por acontecimientos redistribuidos en forma atemporal, pero con una secuencia reiterativa en nivel diferente al hecho anteriormente comparado. Y por otro lado también demuestra la incapacidad –casi generalizada– de entender este tipo de manifestaciones cosmogónicas, lo que trajo como consecuencia la distorsión de los hechos a ellos relatados. Sea como fuere, la Etnohistoria es una subdisciplina científica que necesita ser contrastada con fuentes de información provenientes de: los archivos, códices, historia oral e historia de vida de los pueblos estudiados –como las fuentes arqueológicas y su interpretación, así también las fuentes de primera mano recopiladas en campo. 4.2. Datos arqueológicos2 Durante el Intermedio Tardío, el Cuzco estaba habitado por diversos grupos étnicos. Esta información ha sido respaldada por los trabajos arqueológicos que han demostrado en la zona la existencia de una larga ocupación humana, las que se citarán tomando como antecedentes arqueológicos de Brian Bauer 2 Tomado de Brian Bauer, 2002, pp. 37-40 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 36 | Yanet Villacorta Oviedo (2002) por ser una fuente novedosa y resumida de todo lo ocurrido con el material cultural del Periodo Intermedio Tardío en el valle del Cuzco. En el estrato netamente inca, Rowe (1944, pp. 47-49) identificó tres estilos de cerámica y de arquitectura, concordantes con las épocas históricas: un primer período provincial, al que corresponde la cerámica Killke, el período inca imperial, al que corresponde el estilo Cuzco, y el período Colonial español, Rowe le llama el estilo Cuychipuncu (Tabla 1). Tabla 1: Cuadro cronológico de la arqueología cuzqueña. Fechas 1537 1438-1537 1200-1438 Épocas Inca Colonial Inca Imperial Inca Provincial (Influencia tiahuanacoide). Chanapata Fuente: Rowe, 1944, p. 561. Estilos Cerámicos Cuychipuncu Cuzco Killke Chanapata El desarrollo del temprano estado inca en el valle del Cuzco es generalmente asociado con el desarrollo de la cerámica Killke. Dicho estilo cubre el lapso que media entre 1000 y 1400 d. C., lo que podemos llamar el Periodo Intermedio Tardío. Las excavaciones dirigidas por Max Uhle (1912)3 en la localidad de Q'atan (Urubamba), mostraron un estilo cerámico bastante distinto de aquellos generalmente asociados con los incas. Como era muy poco lo que se sabía en ese entonces del periodo preincaico, Uhle solamente podía sugerir que ese nuevo estilo cerámico databa de un periodo preinca, pero postTiahuanaco, proponiendo así un amplio marco temporal de 800 d. C. a 1400 d. C. Jacinto Jijón y Caamaño hizo similares hallazgos a los de Uhle (1918, pp. 159-260),4 presentando además ejemplos adicionales de cerámica similar encontrada en el Cuzco y en colecciones de museos. Estos hallazgos aislados de Uhle y Jijón fueron todos posteriormente clasificados como cerámica emparentada con Killke y asignados al periodo preincaico de la zona del Cuzco. En 1941 Rowe inició una prospección del valle del Cuzco e hizo varios cateos, cuyo objetivo de la investigación era la identificación y descripción de la secuencia cerámica preinca de la región. Las excavaciones de prueba hechas en un patio del convento de Santo Domingo, cerca del Qorikancha (Templo del Sol), revelaron un pequeño depósito no perturbado con materiales cerámicos similares a los anteriormente hallados por Uhle y Jijón (Rowe, 1944, pp. 61-62). Durante 1942 y 1943, Rowe efectuó cateos en la ciudad y alrededores del Cuzco para investigar aún más el nuevo estilo, que para ese entonces había sido denominado Killke. La recolección de gran cantidad de cerámica Killke en Sacsayhuamán, al Norte de la ciudad del Cuzco, resultó especialmente importante para dicha investigación. Usando los materiales de esa última excavación, Rowe logró desarrollar una amplia tipología estilística para lo que llamó la serie Killke. Aunque no encontró depósitos superpuestos Killke e inca, basándose en sus colecciones de superficie dedujo que en el valle del Cuzco la cerámica Killke era el antecedente de la cerámica inca (Rowe, 1944, p. 61). Entre 1966 y 1968, Dywer excavó en tres lugares de la región del Cuzco: Minaspata (cuenca de Lucre), Pucará Pantillijlla, cerca de Pisaq y Sacsayhuamán en Cuzco, la finalidad de estas 3 4 En Bauer, 2002, p. 38. Ibid; p. 38. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 37 excavaciones fue desarrollar aún más la serie Killke, definida por Rowe (Dywer, 1971, p. 140).5 De los tres sitios elegidos para excavar, Sacsayhuamán nuevamente proporcionó la muestra más grande de cerámica de dicho estilo y la muestra de carbón extraída de un fogón en un contexto Killke dio un fechado radiocarbónico de 770+-140 A. P. ([GAK 2958] 1180+-140 d. C.). Con esta fecha, Dwyer, situó el inicio de la producción de cerámica Killke ligeramente antes que Rowe, afirmando que esta cultura «probablemente dominó el valle del Cuzco desde alrededor de 1100 d. C. y hasta el establecimiento del imperio inca». Kendall en 1974, 1976, 1985, y Lunt en 1983, 1987, 1988,6 presentan muestras de ambos estilos recuperados en excavaciones y colecciones de superficie en el valle de Cusichaca (Urubamba). Las excavaciones de Kendall en Ancasmarca brindaron una muestra de carbono que rindió un fechado para los materiales Killke de 660+-60 A. P. ([UCLA 1676M] 1290 +-60 d. C.). Después de estos trabajos sobre este estilo, han sido varios los proyectos arqueológicos desarrollados en el Cuzco. Rivera Dorado, quien durante sus trabajos en Chinchero y en sus excavaciones realizadas en Canchacancha y Chacomoqo (Dorado, 1971, pp. 85-123), describió los materiales Killke y emparentados, y elaboró una tipología provisional de cinco tipos de variaciones en este estilo, los que han sido agrupados por el tipo de decoración: 1. 2. 3. 4. 5. Killke llano, con pasta de grano tosco. Killke crema, con pasta de grano fino más compacta. Killke negro sobre crema. Killke negro sobre blanco. Killke polícromo. Asimismo, otro hallazgo es del antropólogo José A. Gonzáles Corrales (1984, pp. 37-46), quien en sus excavaciones en la ciudad del Cuzco describe restos arquitectónicos, así como fragmentos de cerámica que datan del Intermedio Tardío. Gibaja Oviedo (1983, pp. 70-71) y Gordon McEwan (1984, p. 215), en sus excavaciones de Choquepuquio (cuenca de Lucre) también han documentado cerámica del Killke juntamente con cerámica denominada Lucre. La influencia de los estilos de esta cerámica, como Lucre, puede verse en la cerámica inca. Ejemplares que pueden observarse en varias colecciones de los diferentes proyectos de intervención arqueológica realizadas en los últimos veinte años en la región del Cuzco (Villacorta, 2011, pp. 364438; figuras 2, 3, 4 y 5) y es factible que el estilo inca representa una fusión de elementos de ambos estilos del Periodo Intermedio Tardío. Entonces se podría decir que el estilo Killke tiene también relación con los estilos de esa época como Lucre, ya que en el análisis del material cerámico del Proyecto de Investigación Arqueológica Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri del 2007, se ha observado tipologías similares en la iconografía. Pero no sería una cultura independiente, ya que en la misma época (Intermedio Tardío) el valle del Cuzco estaba habitado por otros grupos y otros estilos de cerámica que han vivido juntos, y no considerada como una cultura porque el tema es más amplio. Los restos de cerámica fueron hallados en la zona centro y sur del Valle del Cuzco. La ubicación y reconocimiento de la cerámica Killke fue importante para esclarecer el campo desconocido de los asentamientos preinca que habitaron y poblaron el valle del Cuzco. La herencia cultural, que 5 6 Ibid; p. 39. Ibid; p. 40. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 38 | Yanet Villacorta Oviedo viene desde los Marcavalle, fue tomada por los Chanapata, Qotakalli y Killke. En consecuencia, todo avance tecnológico que dominaron los Killke no fue cosa de ellos, sino que fue consecuencia de la herencia cultural de asentamientos tempranos y que los asentamientos tardíos adquieren toda esta herencia para su desarrollo cada vez mayor. Figura 2: Vasija del Intermedio Tardío. El tamaño y posición de las asas es característico en este tipo de objetos, ya que la posición y tamaño son propios del uso, siendo de tipo funcional ambos detalles. El modelado y acabado superficial han sido hechas de forma burda evidenciándose las huellas dactilares del proceso de acabado. Fuente: Informe año 2007, PIA Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri-Qhapaq Ñan; Villacorta, 2011, p. 158. Figura 3: Vasija inca. Muestra las asas adheridas en un mismo nivel, colocadas simétricamente una de otra. Por el tipo de uso también, este tipo de vasijas fueron elaboradas en forma ligeramente irregular, pero la similitud en ambos resalta en la ubicación de las asas (vertical) y la morfología de ambos, habiendo cambiado ligeramente la simetría en la vasija inca. Fuente; Informe PIA Torontoy, 2008; Villacorta, 2011, p. 159. Figura 4: Cántaro inca. Muestra una representación antropomorfa a través de aplicaciones, con decoración pintada a manera de pintura facial que cubre la parte frontal de la vasija. Fuente: Dirección Desconcentrada de Cultura-Cusco, P.I.A. Torontoy, 2009; Villacorta, 2011. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 39 Figura 5: Vasijas del Intermedio Tardío. La primera consta de un asa que sobresale de la boca, lo cual también es persistente en época inca en las vasijas denominadas jarras. La segunda tiene una representación antropomorfa en la cara frontal con una cobertura total de trazos variados, lo cual también es representada en vasijas de la época inca con la diferencia de que los motivos son más sobrios, pero en ambos casos la persistencia de la morfología y los motivos decorativos son repetitivos, lo que podría tener la misma función solo que en la época inca fueron perfeccionadas en cuanto al acabado. Fuente: Dirección Desconcentrada de Cultura-Cusco, Informe año 2007, PIA Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri-Qhapaq Ñan; Fotografía de Yanet Villacorta. Es así como, investigaciones posteriores demostraron la presencia de este estilo cerámico en sitios arqueológicos relacionados al ámbito de estudio (Montúfar et al., 2008 y 2009). Muchos de ellos coinciden con el desplazamiento del camino investigado (Tabla 2 y fig. 6), como se observa en el siguiente cuadro: Tabla 2: Evidencia de material cultural mueble en el área circundante al lugar de investigación. LUGAR EVIDENCIA INVESTIGADOR AÑO Qorikancha Intermedio Tardío y Horizonte Tardío John H. Rowe. 1942 Wimpillay Desde el Horizonte temprano hasta el Horizonte Tardío Luis Barreda M. 1973 Muyu Orqo Desde el Horizonte temprano hasta el Horizonte Tardío Julinho Zapata. 1998 Qotakalli Intermedio tardío y Horizonte Tardío Patricia Lyon. 1967 Pukakancha Horizonte Medio, Intermedio Tardío y Horizonte Tardío Brian Bauer y Proyecto Qhapaq Ñan-INC. 1999, 2007 Matagua (T’ankarniyoq) Intermedio Tardío y Horizonte Tardío Proyecto Qhapaq Ñan-INC. 2007 Fuente: Informe final del Proyecto de Investigación Arqueológica Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri 2007. Proyecto Qhapaq Ñan, Instituto Nacional de Cultura-Cusco. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 40 | Yanet Villacorta Oviedo Figura 6: La sucesión cerámica tradicional para el valle del Cuzco. Fuente: Tomado de Brian Bauer, 2002, modificado por Yanet Villacorta 2020. El análisis del material cultural mueble (Tabla 4), se realizó tomando como base los cuadros morfológicos elaborados por Meyers (1975) ampliado en Villacorta en el 2011, y como fuente preliminar Villacorta (2007), los cuales nos ayudarán a definir la variabilidad de formas e iconografía (Figuras 3 y 4). Tabla 3: Representación del total de fragmentos de cerámica hallados en el lugar de investigación. TOTAL DE FRAGMENTOS DE CERÁMICA CONTEXTO ESTILOS REGISTRO HALLAZGO E. TOTAL FUNERARIO H. MEDIO 1 8 9 P.I.T. C/DEC. 1828 74 1902 P.I.T. S/DEC. 33245 169 20 33434 INKA C/DEC. 14 2 16 INKA S/DEC. 353 353 CONTEMP. 1 1 TOTAL 35441 246 28 35715 Fuente: Elaboración propia. V. Análisis y resultados 5.1. Morfología de la cerámica Como resultados de la morfología de este periodo (Periodo Intermedio Tardío) se han identificado 43 variedades de objetos, los que pueden agruparse en 10 clases morfológicas. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 41 En la Tabla 4 y la Figura 8, cada una de las clases morfológicas presenta variedades tomando en cuenta algunas diferencias de aplicaciones y uso7 Tabla 4: Cuadro morfológico donde se agrupan las clases y variantes de objetos. CLASE DENOMINACIONES COMUNES POR GRUPO 1 2 3 4 Cántaro Jarras con diseño de cuello-cara Jarras con un asas sobresalientes Jarras de doble cuello 5 Ollas 6 Platos, cuencos, cucharas 7 Vasos, tazas 8 Silbato, pulidor 9 Aplicaciones, representaciones 10 Fusayola Fuente: Elaboración propia. CODIFICACIÓN Y VARIANTES 1a 2a, 2b, 2c, 2d, 2e 3a, 3b, 3c, 3d, 3e 4a, 4b, 4c 5a, 5b, 5c, 5d, 5e, 5f 6a, 6b, 6c, 6d, 6e, 6f, 6g, 6h, 6i, 6j, 6k 7a, 7b, 7c, 7d, 7e 8a, 8b 9a, 9b, 9c, 9d 10a Figura 7: Los dibujos clásicos son una forma fácil y útil de establecer comparaciones tipológicas Fuente: Informe final 2008, Análisis del material arqueológico mueble del Proyecto de Investigación Arqueológica Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri 2007, Proyecto Qhapaq Ñan, Instituto Nacional de Cultura-Cusco. 7 La descripción morfológica se encuentra en el informe final del material arqueológico del Proyecto de Investigación Arqueológica Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri 2007, Proyecto Qhapaq Ñan, INC. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 42 | Yanet Villacorta Oviedo La Figura 8 representa las formas de cerámica existentes en la zona de trabajo, habiéndose obtenido la mayor cantidad de formas en las unidades del sector denominado Tankarniyoq (Matagua). El mayor porcentaje hallado en esta zona corresponde al Periodo Intermedio Tardío, mientras la cerámica inca se halló en mínima cantidad. La morfología de mayor porcentaje que se tiene en Matagua es la denominada olla de base cónica (5 “c”), seguido de la olla de base cónica y cuerpo delgado (5 “d”), luego viene la forma 6 “d” (plato de cuerpo semiesférico) seguido de la jarra con un asa muy elevada (3 “b”), finalmente el cuenco de paredes convergentes y base plana (6 “c”), y una gran cantidad de fragmentos sin identificar, debido a que no contamos con objetos íntegros que nos puedan facilitar en la comparación y aproximación morfológica (Fig. 8). Uno de los segmentos que nos permite delimitar la amplitud y complejidad de la vida cotidiana es la reproducción social, cuya característica es la satisfacción de las necesidades básicas, dentro de las que se incluyen actividades como la preparación y consumo de alimentos, el descanso, el vestido, la reproducción de bienes, los rituales u otras actividades complementarias, propuesta de clasificación morfológica de los diversos tipos de vasijas en Conchopata (Ochatoma, 2007). Figura 8: Morfología de la cerámica del Periodo Intermedio Tardío. La materia sobresaliente recuperada en el curso de las excavaciones arqueológicas es la cerámica, especialmente miles de fragmentos que corresponden a una técnica de elaboración muy sencilla y cuyo Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 43 aspecto, en la mayoría de los fragmentos es tosco, nos ha llevado a denominarlo cerámica doméstica. Por otro lado, la presencia de fragmentos finos con una iconografía y un acabado bueno hace suponer que la función que tuvieron estos objetos correspondió a actividades rituales (Figura 15). Lo cierto es que, como parte de su vida cotidiana, estos antiguos habitantes utilizaron una variedad de objetos cerámicos (Figuras 8 y 17), cuya función estaba determinada no solo por la forma, dimensiones, la decoración y tecnología de fabricación, sino puede estar reflejado también en el contexto arqueológico, ya que un objeto cerámico se puede emplear en distintas actividades a lo largo de su vida útil, variando las funciones y no necesariamente asignarle una función exclusiva. Por lo tanto, podemos considerar que existen funciones primarias; es decir, aquellas para las cuales un objeto fue creado, y funciones secundarias que corresponden al uso(s), además de su función primaria. El análisis realizado con este material constituye un primer intento de establecer las formas y funciones de los diversos tipos de vasijas que se ha encontrado. Se ha hecho una descripción general de la cerámica12 cuya función está caracterizada por su forma y tamaño correspondiendo a las diferentes actividades que pudo haber desempeñado ya sea en labores domésticas o rituales. Figura 9: Olla de base cónica para preparar alimentos. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. Tomando en cuenta la cantidad de fragmentos de cerámica (Tabla 3), se ha podido unir vasijas que corresponden a ollas con algunas variaciones como la ubicación de las asas el tipo de borde, el tipo de bases, las que han sido clasificadas como una tipología diferente, pero perteneciente a la misma función: preparar alimentos. 1. Dentro de las vasijas para la preparación de alimentos están consideradas las ollas (forma 5: Figura 9) y cuencos con bases trípode y con mango (6 “b” y 6 “i”) que en su superficie presentan frecuentemente restos de hollín por su contacto al fuego, en algunos casos presentan erosión por el uso e intensidad del calor. 2. Los que comprenden al servicio y consumo de alimentos son numerosos, para servir la comida o bebida están los cucharones y cucharas, las jarras. Para consumo están los platos, cuencos, vasos. El caso de los cucharones y cucharas8 (6 “j” y 6 “k” en foto 7), las cuales se tratan de utensilios 8 Se refiere a instrumentos compuestos por un recipiente cóncavo y un mango simple o que pudo estar ornamentado. Por sus dimensiones éstos debieron cumplir diferentes funciones o estar destinados a consumidores de distintas edades. Además, es Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 44 | Yanet Villacorta Oviedo domésticos que de acuerdo con su tamaño pueden usarse para servir como para consumir alimentos. Figura 10: Cucharón y cuchara que tuvieron la función de servicio. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. Los cuencos (6 “b”, 6 “c”) corresponden a vasijas de cuerpo semiesférico o convergente, su función pudo haber estado relacionada con el consumo de líquidos o sólidos. El cuerpo muestra ligeras variaciones, pues algunos tienen paredes semiesféricas de boca estrecha y otros que tienen el diámetro de la boca mayor. Los platos (6 “d”, 6 “g”) son recipientes anchos y planos que presentan una altura menor que el radio de su circunferencia; estos también pudieron haber sido empleados como utensilios auxiliares en la cocina. La decoración en la superficie interna es variada y frecuente en su mayoría con diseños geométricos. Figura 11: Vaso que sirvió para beber en alguna ceremonia. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. Los vasos (Figura 11) han sido escasos en cuanto a hallazgos. Elaborados a partir del modelado teniendo una superficie lisa sobre la cual han aplicado la decoración. Este hallazgo por el tipo de decoración y coloración tiene algunos rasgos del Horizonte Medio, probablemente importada o traída para un evento especial o ritual al lugar. necesario mencionar que las cucharas muestran cierto desgaste por uso, principalmente en el lado proximal que estuvo en contacto con la boca. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 45 El único hallazgo que probablemente corresponde a una taza es de volumen pequeño, cuya altura es igual al diámetro de la boca. La función al parecer estuvo relacionada con el consumo de bebidas. 3. Otro componente funcional se trata de las vasijas para transporte. Los cántaros (1“a”) están en esta categoría. Su función está vinculada con el transporte de agua o chicha, habiendo ligeras variaciones en el tamaño. Otras vasijas son las jarras (forma 2 y 3) que también tuvieron la función de transporte. Figura 12: Silbato con tres agujeros usado como instrumento de entretenimiento. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. 4. Otra categoría comprende los instrumentos de entretenimiento. Por ejemplo, el silbato, se trata de un instrumento musical pequeño con aeroducto que produce sonido agudo (Figura 12). 5. Las figurillas humanas y de animales tratan de representaciones antropomorfas y zoomorfas (forma 9) hechas por modelado (Figura 13). Solo se ha podido hallar dos figurillas femeninas que por sus características del objeto pudo ser parte del mango de una cuchara. Asimismo, tenemos figurillas zoomorfas, en algunos casos solo las cabezas y parte del cuello que por evidencias de este tipo de hallazgos en la época inca debió pertenecer al mango de un cuenco o plato. Figura 13: Representaciones antropomorfas que probablemente corresponden a mangos de platos. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. 6. Hallazgos dentro del material utilitario de la época vendrían a ser los instrumentos usados para el hilado, caso el piruro o tortero de cuerpo esférico con un agujero tubular para el ingreso del huso. En el caso nuestro se tiene solo algunos ejemplares que presentan un modelado tosco. Los alisadores fueron utilizados en el proceso de formación y acabado de los objetos para adelgazar las paredes, emparejarlas o quitar las imperfecciones que quedan en la superficie cuando la pasta es maleable, hechos a partir del reciclaje de fragmentos de cerámica. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 46 | Yanet Villacorta Oviedo Tabla 5: Cuadro iconográfico de la cerámica del Intermedio Tardío, el cual se utilizó para el registro del material cultural mueble de la intervención arqueológica. CLASE I II III IV V DENOMINACIONES COMUNES POR GRUPO Rombos Helechos Líneas quebradas Meandros Banda de líneas paralelas con cruces VARIANTES a, b, c, d, e, f, g, h, i, j, k, l a, b a, b, c, d, e, f, g, h, i, j, k a, b, c a, b, c, d, e, f, g, h, i, j VI Banda de líneas achuradas a, b, c, d VII Triángulos colgantes VIII Bandas ajedrezadas Trazos estilizados de camélidos Trazos ondulantes Puntos , círculos Representaciones antropomorfas y zoomorfas IX X XI XII a, b, c, d, e, f, g a, b, c a, b a a, b, c, d, e a, b, c, d, e, f Fuente: elaboración propia. Figura 14: Tipología de los diseños decorativos. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 47 5.2. Iconografía de la cerámica El análisis visual de las características de los diseños de la cerámica9 es un buen participante para destacar las características de un objeto cerámico que a través de esta nos permitirá ordenarlas en series tipológicas (fig. 14), su calidad de estética, etc. Los diseños son casi siempre geométricos, tenemos varios fragmentos que presentan decoraciones plásticas que han sido adheridas a la superficie exterior de algunos objetos, así como en las representaciones antropomorfas y zoomorfas mostrando rasgos de la cara, nariz o boca (Figuras 4 y 5). El cuadro iconográfico muestra la cantidad de diseños decorativos en la cerámica hallada en los diferentes fragmentos (Tabla 5, fig. 14). El diseño más resaltante es el VI “b”. Se trata de líneas achuradas, seguido del diseño VII “a” que corresponde a triángulos colgantes, después el diseño XI “d” que se trata de las líneas onduladas con diseño circular en el interior, otro diseño resaltante es el XII “d” que se trata de los ojos como aplicaciones plásticas, seguido viene el diseño VII “e”, y por último el VII “c”. Todos hallados en el material cultural mueble del sitio arqueológico del sector en mención. VI. Discusión Para mencionar este tema se ha orientado en la descripción que hace Miguel Cornejo (2002) acerca de sacerdotes y tejedores de Pachacamac. Tal como lo manifiesta este autor algunos sacerdotes en el mundo andino practicaron rituales de sangre, vinculados con sacrificios humanos y de animales, o utilizaban el color rojo de algunos minerales a modo de sangre ritual (Cornejo 2002). Los personajes fueron representados en la cerámica escultórica (Figura 15) con adornos y pinturas, aparecen en posiciones particulares (gollete, aplicaciones plásticas). La pintura facial de los personajes representados en la cerámica consiste en líneas pintadas, hechas desde la nariz en dirección a ambas orejas, con algunas variantes. Figura 15: Jarras con gollete de acabado antropomorfo y marcas faciales. Fuente: Cornejo, 2002. Según Mircea Eliade (1972) algunos gestos son potenciales para evocar la aparición de poderes sagrados o misterios cósmicos. Es probable que las caras de figuras antropomorfas del Intermedio Tardío como el inca, cuenten con significado y poder para aquellos que lo entendían o interpretaban. 9 Los motivos decorativos han sido descritos en el informe final del material arqueológico del Proyecto de Investigación Arqueológica Tramo: Suriwaylla-Taukaray-Wanakauri 2007, Proyecto Qhapaq Ñan, ex INC. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 48 | Yanet Villacorta Oviedo Él manifiesta la importancia de pintarse la cara con sangre y de la forma tan particular que se asocia con específicos rituales inca y la intervención de sacerdotes en ellos han sido descritas por los cronistas donde mencionan la forma particular de pintarse la cara con sangre. En Matagua se tiene varios hallazgos con representaciones antropomorfas, siendo el hallazgo mejor conservado el gollete de un cántaro, que evidencia toda la sección frontal y posterior pintado (Figura 16). Su cabeza está representada en el gollete normalmente troncocónico, con una decoración que consiste en bandas horizontales que cubren el contorno, lleva orejeras a manera de aplicaciones por los extremos laterales. Este personaje presenta los rasgos de pintura facial, con diseños geométricos cubriendo toda el área de la cara, alrededor de la boca y los ojos también han sido pintados, sin excepción todo ha sido pintado. Figura 16: Cántaro Killke con representación antropomorfa y diseños que corresponden a pinturas faciales usados en los rituales. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. Actualmente exhibido en el Museo Histórico Regional de Cusco. Por estas características mencionadas, se puede afirmar que estos cántaros tenían también función ritual que en el caso particular representa a un personaje principal. El material cerámico analizado habría sido pintado posiblemente con otro tipo de materia, por ejemplo, óxidos o minerales, caso del cinabrio del que se obtienen los colores rojo y rosado, el color gris se obtiene del zinc y el hierro, y en algunos casos con vegetales. Su funcionalidad estuvo vinculada posiblemente con el almacenamiento de la chicha y su consumo en algunas ceremonias públicas. A través de los cambios en sus atributos, estos hallazgos sugieren que algunas veces estos personajes no tenían todo el rostro decorado con diseños complejos, solo han sido completadas con pequeños diseños más simples, pero igualmente importantes (Figura 17). Para la descripción y análisis de esos hallazgos se ha tomado en cuenta la variabilidad morfológica e iconografía y definir que el material encontrado no sea confundido con un solo estilo. Por la variedad morfológica e iconos existentes en el estilo Killke, lucre y otros, los cuales también aparecen en la cerámica inca, se ha preferido denominarla simplemente como objetos del Periodo Intermedio Tardío, ya que podría tratarse de un solo estilo con algunas variables en su forma e Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. Aportes del estilo cerámico de Matagua | 49 iconografía, que posteriormente también se copia en el Horizonte Tardío. Entonces, estos diseños y formas serían el inicio para dar paso a la variada morfología e iconografía de la época inca. Figura 17: Representación de un rostro pintado, sobresalen los ojos y la decoración pintada. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. Esto se pudo observar en algunas formas de las muestras. Por ejemplo, se tiene el cántaro de la forma 4“c” que presenta un gollete largo con dos escotaduras en donde se ha representado un rostro antropomorfo, el cuerpo es algo esférico y culmina en una base cónica aguda, tiene las dos asas cintadas sobre la parte inferior del cuerpo, parecido a los cántaros aríbalo que aparecen en la época inca. Asimismo, en las ollas de la forma 5 que presentan una base cónica y diferenciadas por la ubicación de las asas, estas serían el origen para fabricar las grandes ollas denominadas “urpus” (tinajas); y así son varios los detalles tanto morfológicos como iconográficos que aparecen posteriormente en la cerámica inca. Figura 18: Variedad morfológica del material cultural mueble recuperado en la intervención arqueológica. Fuente: Fotografía de Yanet Villacorta. VII. Conclusiones • El análisis del material nos define que se trata de un único estilo de cerámica con variantes en su diseño y obviamente en los materiales de preparación, pues este variaría según el lugar de extracción de los materiales como la materia prima usada. • En la morfología se ha podido identificar nuevas formas, aparte de la gama de formas que presentan los estilos elaborados en la misma época en el valle del Cuzco. El análisis cualitativo determinó la variedad de objetos utilizados en la actividad cotidiana de los pobladores de esa época (P. I. T.). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 31-51. 50 | Yanet Villacorta Oviedo • En la iconografía se ha hallado detalles que aparecen en el estilo Killke, Lucre y Colcha. • El avance tecnológico que dominaron los estilos de esta época (PIT), no fue cosa de ellos, sino que fue consecuencia de la herencia cultural de asentamientos tempranos y que los asentamientos tardíos como la inca adquirieron toda esta herencia para su desarrollo. Recomendaciones Debido a las limitaciones en el trabajo de investigación no se ha podido definir si existían talleres específicos para la fabricación de objetos u otros tipos de trabajos, por lo que este contenido puede ser el inicio en dicha investigación. Bibliografía BAUER, S. Brian (1992). Avances en Arqueología Andina. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”. —, (2002). Las Antiguas Tradiciones Alfareras de la Región del Cuzco. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”. CORNEJO, Miguel (2002). 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Estas habilidades atemorizaban más cuando las mujeres tenían la capacidad de influir en el destino amoroso de las personas que recurrían a ellas, lo que las llevó a comparecer ante tribunales eclesiásticos. El presente artículo tiene por objetivo estudiar a la hechicería amorosa, tomando como caso de análisis el proceso contra María Arriero, acercándonos a esta actividad desde dos perspectivas: la primera, con un enfoque descriptivo que nos permita conocer las peculiaridades de esta actividad; y la segunda, complejizando esta labor como recurso de varias mujeres para controlar su sexualidad, independencia económica y escapar de los mandatos religiosos. Palabras claves: Amor, Brujería, Rituales religiosos, Matrimonio, s. XVII, Chancay, Perú. Defying Misfortune in Love: The Case of María Arriero, Huckster, and Expert in Philters of Love, 1662 Abstract The Witch or Sorceress image has conditioned the stigmatization of the existence of women with special abilities and empirical knowledge. These women have been considered as a danger to the people. Their abilities were more frightening when women had the ability to influence the love destiny of the people who resorted to them, which led them to appear in ecclesiastical courts. This article studies love sorcery through the analyzes of the process against María Arriero. It approaches love sorcery from two perspectives: first, a descriptive approach that allows us to know the peculiarities of this activity; and second, it complicates the view of love sorcery as a resource for various women to control their sexuality and economic independence, and escape from religious mandates. Keywords: Love, Witchery, Religious rituals, Marriage, 17th Century, Chancay, Perú. Recepción: 02/10/2021 Aceptación: 09/03/2022 Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). | 53 54 | Mayra Soledad Paucar Concha Introducción L a búsqueda de la felicidad y el afecto se han considerado como anhelos presentes en los seres humanos en todos los tiempos. Cuando esta posibilidad es esquiva, algunas personas deciden recurrir a otros medios –no necesariamente físicos– para lograr este objetivo. Es así como entre el sujeto que desea una cosa buena o mala, incitado por odio o amor, y el objeto de su deseo suele interponerse con frecuencia un tercer elemento que en unos casos es un hechicero y en otros un sacerdote (Caro, 1961, p. 41). La hechicería se constituyó entonces en un medio efectivo que tenía como característica la eficacia para resolver cualquier problema que aquejaba al ser humano, desde un asunto cotidiano hasta desafiar y doblegar las voluntades humanas. El uso de rituales y pócimas con fines amorosos estuvo presente en la vida de las personas en todos los tiempos; y aquellos que conocían de estas prácticas lograron cierto protagonismo e importancia en las zonas donde vivían. Así tenemos a María Susa Ayala, conocida por sus clientes como María Arriero, una mujer experta en filtros de amor, natural de Huánuco y residente en el corregimiento de Chancay, quien, en una de las visitas llevadas a cabo por Juan Sarmiento de Vivero en 1662, fue detenida y acusada de ser pública hechicera y mantener relaciones ilícitas con varios hombres de la región. En las páginas siguientes, vamos a emprender un recorrido por las principales características de la hechicería amorosa a través de los elementos que vendía María Arriero; su efectividad para conceder los deseos y la habilidad que tenía esta mujer para atraer una amplia red de clientes. Lo cual nos permitirá reflexionar sobre las imposiciones sociales y culturales a las que se vieron sometidas las personas que recurrieron a la hechicería, siendo predominante la presencia de mujeres, las cuales trataban de escapar del control social y fortalecer su vida familiar. Asimismo, vamos a visualizar a María Arriero como una mujer que tuvo la capacidad, a través de su oficio, la hechicería, de romper con los estereotipos femeninos de la época, la subordinación a una sociedad patriarcal y el desafío a una doctrina cristiana y ordenamiento español que buscaba crear una sociedad homogénea, y exenta de cualquier manifestación autóctona o idolátrica. ¿Brujas? o ¿hechiceras? L a llegada de los españoles al Nuevo Mundo significó no solo una conquista territorial, sino también, una conquista religiosa. En nuestro territorio, antiguas costumbres fueron juzgadas bajo la mirada de las autoridades eclesiásticas como actos idolátricos y supersticiosos que atentaban contra la fe católica. Los dioses andinos se convirtieron en demonios, antiguos sacerdotes en seres malignos y las mujeres con conocimientos ancestrales como parteras, curanderas, etc., pasaron a ser concebidas como brujas o hechiceras. Un conjunto de supersticiones que desde la Iglesia se buscaron erradicar del imaginario y la práctica popular a través de una serie de campañas de extirpación de idolatrías llevadas a cabo por misioneros y visitadores religiosos. Según Nicolas Griffith (1990) los términos hechicería o brujería eran indiferenciables cuando se realizaba una acusación por parte de la población o de las autoridades. La hechicería era una idolatría, las brujas podrían ser hechiceras o viceversa (p. 94). Por ello no es muy extraño encontrar a una misma persona ser catalogada con alguna de estas denominaciones dentro de un expediente eclesiástico. No Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. Desafiando la desventura amorosa | 55 obstante, existen algunas diferencias desde lo teórico que pueden ayudar a comprender la distinción entre una labor y otra. Desde la Iglesia, Santo Tomás de Aquino (1994) identifica a la hechicería como parte de la categoría superstición, pues las personas que la practican: «rinden culto divino a quien no deben o del modo que no deben» (p. 122). La hechicera fue reconocida tradicionalmente como una: «persona que cura y da remedios para las enfermedades, fabrica filtros de amor y pociones protectoras, e identifica a la bruja que ha causado el daño, y deshace su labor» (Griffiths,1998, p.96). Sin embargo, para Sánchez (1991), este concepto no era del todo verídico, sino por el contrario, ellas podían actuar en dos direcciones: una magia ligada a la protección, sanadora de enfermedades, protectora de ataques sobrenaturales, conocedora de filtros; pero también podían realizar una magia destructora, su alter ego (p. 29). Es decir, la hechicera no solo combatía los males que aquejaban a las personas, sino que, conocedora de su poder, podía ser quien los ocasionaba, siendo concebida como un ser peligroso para las personas que la rodeaban. En los Andes este término se diversificó. Las autoridades eclesiásticas asumieron que el ser hechicero daba cabida a un amplio espectro y cualidades que podía tener una persona. Desde aquellos que curaban ciertas enfermedades hasta los que rendían culto a las huacas o sus antepasados. El hechicero se encontraba al servicio de las fuerzas del mal, reconocían su poder, por ende, debían ser combatidos (Rodríguez, 2017). La brujería, por otro lado, se diferenció de la hechicería por el contrato expreso que tenía con el demonio las personas que lo practicaban. Este término se vinculaba directamente con el género femenino. La bruja renunciaba a Dios, juraba fidelidad al demonio, tenía relaciones sexuales con él y actuaba de manera colectiva, con la finalidad de obtener poderes sobre naturales. En el Malleus Maleficarum, o el Martillo de las brujas, manual que fue utilizado por los jueces en las campañas de persecución de estas mujeres en Europa, las tildaban como seres maléficos: […] a causa de la enormidad de sus crímenes, es decir, porque causan más mal que todo el resto de los malhechores, […]. Entrechocan los elementos, por obra de los demonios; para traer pedriscos y tempestades, perturban la mente de los hombres, es decir, la inclinan a la locura, el odio o al amor desordenado. De aquí, dice también, que sin mediar acción violenta alguna, y tan solo mediante un hechizo sean capaces de quitar la vida. Los brujos […] son aquellos que con el permiso de Dios perturban los elementos, alteran la mente de los hombres. Hacen que confíen menos en Dios y sin necesidad de veneno alguno, únicamente por sus encantos, mata a los hombres (Kramer y Sprenger, 1976, p. 52). La relación de la mujer con la brujería recayó directamente en su concepción de ser humano. Para ellos, las féminas eran indefensas y débiles; por ende, eran propensas a dejarse seducir por el demonio y actuar como un agente intermediario para hacer prevalecer su voluntad, sobre la tierra: «el diablo no puede hacer nada aquí abajo sin brujos» (Kramer y Sprenger, 1976, p. 50). Según Nicolau Eymerich (como se citó en Portugal, 2017) la brujería podría actuar a distancia, sin necesidad de filtros, objetos u oraciones, pues bastaba con el deseo del brujo para que se cumpliera el maleficio. Mientras que la hechicería necesitaba un medio para alcanzar su objetivo, ya sea material o simbólico, como los amuletos, animales, imágenes, etc. La hechicera era una persona que realizaba su actividad de manera individual, con o sin pacto con el demonio; las brujas actuaban en conjunto, en reuniones nocturnas llamados aquelarres donde realizaban sacrificios. La bruja era técnicamente una idólatra, puesto que adoraba a Satanás y su vida estaba entregada a su servicio. La hechicera simplemente buscaba cumplir ciertos deseos mediante medios Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. 56 | Mayra Soledad Paucar Concha sobrenaturales (Griffiths,1998, p. 98). Como es el caso de una negra llamada Úrsula, quien prometía a la esposa española de Diego Alférez, darle unas hierbas para no pasar pesadumbre ni maltratos con su esposo: «[…] Y que aunque fuera la más mala del mundo su marido no le hablara palabra alguna»1. Tanto en la hechicería como en la brujería fueron las mujeres quienes alcanzaron un mayor protagonismo, esto debido a que en el pensamiento occidental eran ellas las responsables de la magia negra, de aquello que amenazaba las bases de la cristiandad y del dominio colonial, la mujer fue percibida como la enemiga del hombre, pero a su vez, de la Iglesia y del orden político colonial (Silverblant, 1990, p. 130). Inculpar a las mujeres respondió a una forma de control y dominio sobre sus conocimientos, sobre su propio ser. La hechicería con fines amorosos, en el espacio rural, se convirtió en el medio por el cual se infringía doblemente los mandatos de la Iglesia. Por un lado, porque se constituyó como una amenaza para la doctrina cristiana y, por el otro, porque abrió las puertas a ciertas libertades donde las mujeres no estaban incluidas. La hechicería les permitió rebelarse ante destino crueles y curar sus males de amor. En el virreinato del Perú la variedad y permanencia de estas prácticas mágicas cuestionaron muchas veces el papel que desempeñaron las autoridades eclesiásticas y la doctrina religiosa que se implantaba en estas tierras. Desde el lado de la Iglesia se condenaban estas actividades y se juzgaban a quienes la practicaban; sin embargo, estas permanecieron en el territorio fruto del gran entramado étnico que existía, unida a la presencia viva de las tradiciones del mundo andino. Generar relaciones felices y querer ventura no era un pecado, manifestaba María Arriero cuando se la llamó a declarar por vender filtros de amor a las jovencitas españolas e indias. Los asuntos de amor rompían las fronteras geográficas y étnicas. La hechicería trascendió de la cultura popular como herramienta para satisfacer las necesidades de quienes lo necesitaban. El buen uso de las propiedades de las plantas, tierras, y la habilidad para crear amuletos o talismanes, llevaron a las hechiceras a ser reconocidas no solo en el espacio urbano del virreinato, sino también en sus propios pueblos. Redefiniendo su reputación con base en sus habilidades y conocimientos para solucionar sus problemas y encontrar soluciones efectivas a los problemas que aquejaban la vida de estos habitantes. María Arriero: elementos y usos de la hechicería amorosa E l 4 de setiembre de 1662, en la doctrina de San Gerónimo de Sayán, corregimiento de Chancay; se presentó doña Raphaela de los Ríos ante el visitador general para acusar directamente a una india llamada María Arriero de ser pública hechicera: […] la dicha María Ariero tenía debajo de una peña unas barbas de chibato y no está bien que un cui, o ojos de cui, y otras cosas, y que también ha oído decir a otras personas que la dicha María Ariero da polvos y otras cosas para que los hombres quieran o aborrezcan […] Y assi mismo declara le dixo a esta declarante como entre Topaia y el paraje viejo del salitre sabía que ay un entierro de unas ollas de oro, que esta embuelto en algodón= o que sabía de una huaca de plata corriente que está en un serro frontero del ingenio del capitán Diego Palacios.2 Así se presenta la primera descripción de esta mujer, que por nombre completo dijo llamarse María Susa Ayala, cuya virtud recaía en conseguir lo imposible, el amor y el querer de las personas. Y es que 1 2 Archivo Arzobispal de Lima (AAL), HI, 1662: 5: VII: 2r-2v. AAL, HI, 1662: 5: VII: 1v-2r. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. Desafiando la desventura amorosa | 57 «[…] conseguir o retener a la pareja es una de las preocupaciones más antiguas del género humano. El esfuerzo por lograrlo enardece y agota las energías de quien emprende la tarea, y la ansiedad por el éxito no conoce moral ni permite descanso» (Millones y León, 2004, p. 179). Esta preocupación lo sabía perfectamente María Arriero, quien no desaprovechó sus conocimientos para vender amuletos, hierbas y aguas, que tenían la facultad de brindar las mejores soluciones en el campo amoroso. Así lo sostiene la dueña de la casa donde vivía María Arriero, llamada Isabel Nunaquillay, quien ante la presencia del visitador no dudo en sostener lo siguiente: […] que lo que sabe es por auerlo visto que la dicha María Arriero tenía tres porongos pequeños y que en el uno tenía tierra amarilla llamada anaypuia, y en el otro agua blanca que auia traído de Gorgor, y en el tercero también agua y que dixo que eran aguas para que las mujeres se labasen abajo y las quisieran los hombres y que las bendia la dicha Maria Arriero poco a poco a las yndias y que con eso se sustentaba = Y assi mesmo vido esta declarante que la dicha Maria Arriero tenía enbuelto en un paño un pericote muerto con plata en la boca y que le dixo a este testigo que lo criaba para su compañero. Y assi mesmo sabe esta testigo por auerselo oído dezir a la dicha Maria Arriero que tenía dos porongillos con sintas perlas y corales y plata para que los hombres la quisieran.3 El testimonio de Isabel es muy importante porque no solo nos menciona que María tenía la facultad de asegurar que los hombres quisieran a sus clientas, sino también porque utilizaba sus propios amuletos para sostener y mantener sus relaciones amorosas. Ante ello, nos resulta interesante conocer qué son exactamente estos productos que María Arriero vendía y guardaba celosamente en su casa y que tenían la propiedad de que «[…] todas las mosas que trataban con españoles le decían que con aquello tenían ventura».4 Lo primero que debemos tener en cuenta es que para realizar algún tipo de magia o hechicería se necesita exclusivamente un objeto intermediario que permita cumplir el deseo solicitado. Es por ello, que la presencia de amuletos, talismanes y filtros de amor, no se evidenció solo en el espacio urbano del virreinato, sino también existió un tipo de magia amorosa que se desarrolló en el espacio rural y que desde ese entorno se compartió hacia el centro del virreinato, funcionándose con elementos españoles y africanos.5 Este tipo de hechicería se caracterizaba por ser una magia casera que empleaba elementos autóctonos y conocimientos ancestrales que se reproducían a través del tiempo.6 Es muy notorio encontrar en los documentos sobre denuncias de extirpación de idolatrías la presencia de pájaros de colores, pericotes, barbas de chivato, ojos de cui, sebo de llama o de carnero, tierras o polvos, algunas hierbas, líquidos, maíz, coca, seguido de algunas secreciones y elementos del cuerpo humano, aunque estos últimos en menor medida que en la zona de Lima. 3 AAL, HI, 1662: 5: VII: 15v-16r. AAL, HI, 1662: 5: VII: 22v. 5 El uso de talismanes y fórmulas mágicas no disminuyó en el periodo colonial; por el contrario, las formas originarias de Europa fueron incorporadas, así como –aunque en menor escala– aquellos de origen africano. La larga interacción de estos elementos creó complejos ideológicos mixtos, sobre todo en las ciudades, los centros más activos del sincretismo. En las regiones rurales, de otro lado, las prácticas fueron moldeados exclusivamente por la enorme mayoría indígena, produciendo la fuerte continuidad histórica que encontramos en los Andes peruanos en la actualidad (Millones, 1989, p. 53). 6 Javier Flores (1999) en su artículo En brazos de la divinidad. Historia de una mujer y su huaca (Canta, 1650), nos acerca a conocer cómo se daba esa trasmisión de conocimiento entre un maestro y su alumna. Alonso Caxaguaranga instruía a Juana sobre cómo emplear la coca y sebo de llama para alimentar a su huaca. Además, le indicaba como debía reconocer cuando la huaca pedía su alimento y la forma como debía realizar el ritual. 4 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. 58 | Mayra Soledad Paucar Concha a) El Anaypuyo o anaypuia Uno de los productos que utilizaba María Arriero, y por el cual era muy reconocida dentro de su doctrina y alrededores, era la famosa tierra anaypuía o polvo para el amor.7 Esta tierra no se encontraba dentro del corregimiento de Chancay, por tal motivo debía trasladarse desde Sayán hasta el pueblo de Gorgor para conseguirlo. Recorrido que lo realizaba en una fecha específica del año. Así lo sostiene el testimonio de Juan Chamarro: […] que la dicha Maria Arriero auia ido por el tiempo de la quaresma pasada de este año a la provincia de Gorgor y que de allá auia traído dos porongos de agua y una tierra blanca para que a las mujeres las quisiesen los hombres y les diesen plata […] que para el mesmo intento trajo la dicha Maria Arriero lo auia repartido todo entre las yndias sircunvecinas.8 Tal como lo sostiene el testigo, la anaypuía se encontraba específicamente en la zona de Gorgor, en el corregimiento de Cajatambo, y era muy solicitada por las jovencitas que buscaban casarse con españoles. Los estudios realizados por el arqueólogo Ruiz de Estrada destacan las propiedades que tenía esta tierra, la cual se vinculaba directamente con la facultad de obtener el buen amor y la buena suerte. Por lo general, esta tierra se sacaba de las canteras que tenían vetas de colores: «Donde se atribuyen que la de color anaranjado es macho y pueden utilizarlos los varones; el amarillo es hembra y lo usan las mujeres, en tanto el verde violeta tiene genero neutro y sirve para paralizar el efecto de los dos primero» (Ruiz, 2000, p. 125). En el caso de nuestra hechicera, la tierra que ofrecía a las indias era de color amarillo, la cual tenía guardada en unos porongos dentro de su casa. Cristóbal Guamán, cuando es llamado a declarar, dijo lo siguiente: Vido este testigo que un poronguillo que tenían en su poder la dicha María Arriero que se llama anaipuyo que también lo trujo del pueblo de Gorgor y que en el pescueso del poronguillo lo tenía con corales y caracoles, sintas y plata y decía que era bueno para hallar mantas y plata.9 Obtener este producto no era sencillo, constantemente debía caminar largos tramos para conseguirla y guardar comunicación con las mujeres de pastores que recorrían las punas de Cajatambo. Los medios para obtenerla implicaban la elaboración de un ritual donde era necesario hacer una imploración al jirca o cerro que resguardada esta tierra y dejar ofrendas en sitios muy cercanos a las canteras como coca, licores, cigarrillo; lo cual permitía mantener la salud de quien hozara conseguirla (Ruiz, 2000, p. 12). De igual manera, se debía hacer en un día especial, como la Pascua del Espíritu Santo. Una vez traída la tierra era necesaria alimentarla para que guardase todas sus propiedades y cumpliera los deseos de quienes lo utilizaban. Es así como María Arriero «[…] cada luna nueba le echaba al dicho poronguillo con un mate en el suelo sangre de oveja y un pedaso de sanco […]», y que cuando un testigo le consultó porqué lo hacía ella le respondió para «que comiera la anaypuia».10 Realizar este ritual condicionó la forma en la que fue concebida, sabía de hechizos, pero además era idólatra, tenía idolillos en su casa. La cosmovisión andina señalaba que las huacas e ídolos debían ser alimentados para que brindaran protección y cumplieran los deseos solicitados. En este caso, María, cumplía a cabalidad este mandato, no solo para que estas tierras mantuvieran sus propiedades, 7 Etimológicamente este vocablo anaypuía significa del cerro de arriba o de lo alto. Se puede encontrar tambien con el nombre de anaypuyo. 8 AAL, HI, 1662: 5: VII: 11v. 9 AAL, HI, 1662: 5: VII: 17v. 10 Ibidem. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. Desafiando la desventura amorosa | 59 sino también como una especie de respeto o medio al poder que estos elementos tenían.11 La anaypuía, por lo general, se debía consumir a través de la comida o disuelta en alguna bebida porque era una especie de polvillo fácil de disolver; aunque existieron casos donde se les veía envueltos en los famosos huacanquis.12 Figura 1: Cántaro prehispánico utilizado para conservar la anaypuia Fuente: Ruiz Estrada (2000) b) Los huacanquis13 El segundo elemento usado, presente dentro de la hechicería amorosa, fueron los huacanquis. Los estudios de Luis Millones mencionan que no se trataban de amuletos específicos, sino que podían ser cualquier objeto que tenía una manipulación sobrenatural como pájaros, espinas, agua, piedras, hojas de árboles, colores, etc.14 Tanto en el corregimiento de Chancay como en el de Cajatambo se encuentran presentes en formas de bolsitas cosidas donde se colocaban entreverados cabellos de personas con sebo de llama, lana de diversos colores, cabezas disecadas de pericotes o algunas hierbas secas. Los huacanquis que preparaba María Arriero, por ejemplo, estaban compuestos de pericotes muertos con monedas de plata en la boca, unido a cintas de perlas y corales; estos debían estar en constante contacto con la persona que solicitaba el deseo, es por ello que sugería a sus clientes mantenerlo consigo para así asegurar la buena ventura en el plano económico o amoroso. c) El Iauraciacu Para complementar esta serie de productos que se utilizaban para atraer al ser amado se tiene las famosas aguas que servían para el lavado de las partes íntimas de las mujeres, las cuales tenían por nombre iuraciacu, que etimológicamente significa agua blanca. Según el testimonio de Úrsula de los Ríos: «[…] la dicha María Arriero se iva por los pueblos circumbesinos a este dicho paraje y llevaba 11 En un testimonio de una india llamada Ana María, del pueblo de Ambar, resalta la preocupación por alimentar a la anaypuia, sabía que si no daba de comer a esta tierra podría entrar en la barriga de su dueña hincharla y luego matarla. Ver en: AAL, HI. Cajatambo. Legajo: IV: Expediente 2. 12 Juana Maivai, por ejemplo, lo aderezaba con achiote y lo entreveraba con yerbas para darle de comer al ser amado. AAL, HI, 1662: 5:XVIII: 2v. 13 Estudios más recientes sobre la hechicería amorosa en el norte del Perú revelan que este tipo de amuletos aún se encuentran presentes dentro de la amalgama de opciones de esta actividad. En el caso de Trujillo, el huacanqui es reconocido como una hierba específica que tiene dos variedades: una para amarrar a los hombres y otra para amarrar a las mujeres. Ver: León. L y Millones. L, 2004, Vol. 2, n°1: 59-75. 14 Según Millones, desde 1615, Guamán Poma de Ayala reconoció que un huacanqui podía ser cualquier elemento de la naturaleza (2004, p. 67). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. 60 | Mayra Soledad Paucar Concha unos poronguillos con unas aguas para que se lavasen las mugeres las partes venéreas para que las quieran los hombres».15 Oferta nada despreciable para las jovencitas que buscaban matrimonios ventajosos y exitosos, o para mujeres de considerable edad que veían escasas las posibilidades de casarse. Se debe resaltar que en las prácticas de hechicería amorosa es muy común observar el uso de elementos íntimos del ser humano. En los expedientes inquisitoriales de la ciudad de Lima encontramos, por ejemplo, a María de Monserrate y Santisteban, quien usaba la sangre menstrual para atraer al ser amado, solicitándole a sus clientas prendas íntimas manchadas con este elemento para unirlas con muñecos de varones elaborados con cera (Rodríguez, Urra e Insulza, 2914, p. 261). Un conjunto de fluidos humanos que garantizaban el amor más incondicional e irracional, que motivaban la pasión y dominaba voluntades de hombres y mujeres que veían en esta actividad una solución práctica a su desesperada condición. d) Hierbas y plantas Las hierbas o plantas no fueron la excepción en este tipo de magia amatoria, María Arriero conocía las propiedades de muchas de ellas y demostraba su conocimiento a cada uno de sus clientes. Como fue el caso de Juana Brígida, a quien le señaló unas hierbas diciendo: «[…] esta es para querer, esta es para aborrecer, esta es para que se vaian, esta es para queden los hombres».16 En las declaraciones de los testigos se encuentran datos sobre unas hierbas llamadas ancori, que no solo tenían la propiedad de curar resfriados, sino también eran utilizadas para realizar baños y generar matrimonios venturosos.17 Arriero preparaba atados los cuales tenían por nombre Tupa Sayre, que se formaban de la unión de dos hierbas, macho y hembra, las cuales se adquirían en la zona de Andajes. Asimismo, usaba algunas con flores azules que se podían consumir en las comidas aderezadas con algún tipo de componente. Como se puede apreciar, la serie de elementos y productos que utilizaban era muy variada, sin duda la presencia de muchas huacas dentro del espacio rural también garantizaba el buen porvenir de los deseos y facilitaba la labor de hechiceros y hechiceras. María Arriero es reflejo de una mujer conocedora de las cualidades de los elementos que la rodeaban, utilizaba su capacidad y conocimiento para poder solucionar los problemas que aquejaban a las personas de su entorno, la búsqueda de un buen amor. Sus clientas eran desde indias hasta españolas que vivían en las villas, reconociendo que su actividad rompía las propias barreras étnicas y la acercaba cada vez más a la cerrada estructura del virreinato. Ser hechicera, vender filtros, preparar amuletos, la llevó a recorrer diversos pueblos y ser reconocida en ellos. Sin embargo, también la volvió una mujer vulnerable a los rumores y peligrosa para la Iglesia. Nada es más temido que la capacidad de doblegar voluntades y lograr con hechizos lo que con rezos o consejos no se podía obtener en el campo marital. Tanto es así que María Arriero pasó de ser considerada una benefactora a ser una mujer despiadada y demoniaca que ofrecía sacrificios a sus huacas. Su imagen trascendió a lo prohibido, al miedo generalizado de las personas que alguna vez recurrieron a ella para solicitarle algún favor, pero a su vez reflejaba la historia de una mujer del común 15 AAL, HI, 1662: 5: VII: 8r. AAL, HI, 1662: 5: VII: 10r. 17 En su defensa, María Arriero sostuvo que el ancori era buena para curar resfriados y que esta hierba la traía de Moyobamba, doctrina del licenciado Don Antonio Omonte en la provincia de Checras. AAL, HI, 1662: 5: VII: 22r. 16 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. Desafiando la desventura amorosa | 61 que buscó la manera de sobresalir dentro de un medio hostil con la única arma que tenía: su conocimiento y habilidad para satisfacer los deseos de las personas. La hechicería como fuente de poder femenino A lejandra Osorio en sus estudios sobre hechicería y curanderismo nos plantea un debate interesante que nos permite entender, además de la hechicería en Lima, cómo se configuraba la hechicería dentro de las provincias o el espacio rural del virreinato. Empezando por cuestionar algunos argumentos brindados por Irene Silverblant18, que sostenía que las mujeres indígenas se aislaron en las punas para escapar del dominio español, creando comunidades femeninas que les permitieron mantener viva la cultura andina y rechazar las creencias católicas (Osorio, 1999, p. 4). Bajo la postura de Osorio, las mujeres indígenas presentes en los testimonios de extirpación de idolatrías, muchas de ellas acusadas de hechiceras, no escaparon a la puna, por el contrario, permanecieron en su lugar de origen o se desplazaron hacia la capital, conviviendo con mujeres diferentes a ellas, tanto en plano cultural como racial, lo cual les permitió compartir sus conocimientos, transformar sus propias prácticas y fusionar diversos elementos para hacer más efectivos sus hechizos. El caso de María Arriero es un ejemplo de ello, pues reafirma que las mujeres indígenas no se encerraron dentro de una sola estructura social, sino por el contrario, se encontraban en constante interacción étnica, redefiniendo y configurando su protagonismo dentro de su propio entorno. No se sabe a cabalidad si esta mujer se desplazó hasta la capital para vender sus productos, pero esto no fue impedimento para crear su propia red de clientes de españolas e indias, y ser muy afamada en diversos corregimientos por la efectividad para desafiar cualquier desventura amorosa. El testimonio de Cristóbal Guamán, dueño de la casa donde vivía, reafirma la fama que tenía, quien, cansado de las habladurías de las personas por tener a una mujer con estas características, la intentó sacar varias veces de su casa: […] y que como vido este testigo que iva tanta gente a su casa en busca de la dicha María Arriero por viuir en ella a hablarla sobre sus bellaquerías la echo de su casa veinte veces quanta la vía que juntaba gente allí y le dixo este testigo a la dicha María Arriero que auia de acusar ante el dicho señor visitador.19 Al parecer, las amenazas del dueño no causaban tanto alarde en María, quien no dudaba en recibir en su casa a quien necesitara de sus pociones o filtros. La mayoría de las consultas por las cuales recurrían a ella estaban ligados a problemas afectivos o maritales, situaciones que aquejaban a algunos hombres, pero mayoritariamente a las mujeres, quienes buscaban obtener vínculos ventajosos para asegurar su porvenir. Muchas indias, por ejemplo, buscaban tener o mantener algún tipo de relación amorosa con españoles que se encontraban en constante interacción con ellas. Estos deseos eran casi imposibles para la estructura social del matrimonio en la colonia, pues para los hombres mantener una relación formal con una india no les brindaba el mismo prestigio que sí lo tenía el casarse con una española. Estar con una mujer diferente a ellos constituía una amenaza para la honra masculina (Mannarelli, 2018, pp. 3132). Sin embargo, esto no era impedimento para mantener ciertas relaciones clandestinas que de alguna 18 Estos argumentos se encuentran en su libro titulado Luna sol y brujas: Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales. 19 AAL, HI, 1662: 5: VII: 17. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. 62 | Mayra Soledad Paucar Concha manera avivaron las esperanzas de las jovencitas que veían en ellos la presencia de un destino próspero y prometedor. Mediante sus hechizos no solo les cedía a las mujeres las ventajas de buscar un excelente partido por marido, sino también les asignaba el poder de disponer sobre sus propias relaciones amorosas y alejar de su lado a quienes no le convenían. Sus hierbas para hacer «aborrecer» o para que «se vayan» brindaban alternativas a las mujeres para sacar de su camino, quizás, ciertos matrimonios arreglados que ellas no buscaban. Arriero, además, prometía matrimonios felices y sin violencia doméstica, tal es el caso de María Chupica, quien al verla afligida no dudo en ofrecerle cierto amuleto para evitar tal cruel destino: […] la dicha María Arriero, le dixo a esta confesante que no tuviera pena que ella haría de su suerte que el dicho su marido no la maltratase, sino que la quisiera y si andaba con algunas mujeres haría que las dejase.20 Según Mannarelli (2018), en la colonia las mujeres eran consideradas moral y mentalmente inferiores a los hombres, lo cual las llevaba a ser colocadas en un rango inferior a ellos y necesitar de la presencia de un padre, esposo o sacerdote que las legitimara frente a los demás (p. 36). Esto hacía que las mujeres soportaran años de matrimonios infelices y violentos rodeado de infidelidades y malos tratos. La iglesia o las leyes de alguna manera buscaron regular la conducta de los esposos con ciertos consejos o castigos, pero la constante presencia de estas solicitudes ante María Arriero hace dudar de la efectividad de estas soluciones. El conocimiento de estos rituales y amuletos no solo brindaba satisfacción a las personas que recurrían a ella, sino que le proporcionaba un sustento económico para ganarse la vida. El costo para conseguir la felicidad venía representado en unos cuantos reales. Cuando fue llamado a declarar su compadre, Sebastián Huamán Quito, acusado de consumir sus productos para que pueda casarse y gozar de buena ventura, este confesó que le compró tierras y aguas por una cantidad de reales: […] le bendio de la dicha tierra en quatro reales la cantidad que cupo en un tabaquero de estaño [y] de agua blanca que se la vendió a este declarante para lavar el cuerpo por dos reales en un poronguillo.21 El negocio que tenía María no era nada despreciable, con esto ella sustentaba sus necesidades básicas y vivía cómodamente en la doctrina de Sayán. No le faltaba «mantas, ropas ni alimentos», a pesar de no contar con un marido que le proveyera económicamente.22 María Arriero era viuda y lo que se conoce por los testimonios es que solo mantenía una relación ilícita con un mulato llamado Nicolás Acosta. El vender sus productos fue su único medio, su oficio para destacar entre las demás mujeres, en un entorno donde el trabajo del hombre era la base de la economía doméstica. A esta facultad de proveerse sus propias necesidades se suma la ventaja de poder socializar dentro de círculos más amplios, los cuales le permitieron crear un red de clientes y proveedores que muchas veces se extendía entre los pueblos de diversos corregimientos de la zona rural. Según los testimonios de su compadre y las personas involucradas con ella, se puede sostener que viajaba mucho, 20 AAL, HI, 1675: 18A: VII: 3r. AAL, HI, 1662: 5: VII: 23r. 22 Mannarelli (1999), en su estudio sobre la hechicería urbana, sostiene que la mayoría de las mujeres que practicaban la hechicería pertenecían a las clases sociales más bajas, de las cuales muchas de ellas se encontraban sin oficio, siendo la hechicería su único medio de subsistencia. Además, estas mujeres dependían de su propio trabajo porque no contaban con la estabilidad económica que un esposo podía brindarle (p. 130). 21 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. Desafiando la desventura amorosa | 63 salía de su comunidad de Sayán y se trasladaba hasta la zona de Gorgor en Cajatambo para recoger la tierra anaypuia, donde mantenía comunicación con las mujeres pastoras de las alturas con quienes negociaba. Asimismo, de las zona de Andajes recogía unas hierbas que llamaban Tupasayre. Durante su recorrido de retorno a su pueblo originario pasaba por el pueblo de Caujul, donde vendía las famosas tierras a las indias, un ejemplo de ella es el caso de una apellidada Caigua. De la zona de Moyobamba obtenía las hierbas de Ancori para luego vender sus filtros y remedios a las zonas de Huananqui, Auquimarca, Checras y Maray. María Arriero creó su propia red de contactos, se movilizó de un corregimiento a otro, gozó de la libertad de manejar de su propia economía, pero sobre todo se relacionó con hombres y mujeres de diferentes sectores sociales. Las mujeres que acudieron a ella eran de diversas edades, quienes afligidas por sus destinos encontraron en la hechicería la solución a sus problemas. Sin embargo, fue esta fama que se había creado la que la llevó a padecer frente al visitador y a defenderse de las diversas acusaciones que de ella se vertieron, no solo de su habilidad para los hechizos, sino de una vida promiscua manchada de pecado y muerte. Mas allá de los rumores: amancebada, asesina y “desvirtuosa” L as mujeres fueron concebidas históricamente como seres frágiles de espíritu y de cuerpo; por ende, se encontraban susceptibles a sucumbir al deseo de la carne y estar expuestas a conductas inmorales. En la mayoría de los casos, las mujeres que fueron acusadas de hechiceras se caracterizaron por ser juzgadas no solo por su práctica, sino también por llevar una vida escandalosa y fuera de la normativa moral, acusadas de mantener amistades ilícitas y propiciar relaciones extralegales (Mannarelli, 1999, p. 39). Estas conductas no pasaron desapercibidas por las personas que la rodearon, las cuales no dudaron en cuestionar su moralidad en cada testimonio que brindaban. Tenía cuarenta años de edad y no contaba con un matrimonio, no tenía a su lado un hombre que velara o vigilara su comportamiento, por tal motivo fue tildada de prostituta y de vivir públicamente amancebada con un mulato llamado Nicolás. Así lo sostiene el testimonio de Úrsula de los Ríos: «la dicha María Arriero por viuir públicamente amancebada le dixeron que auia dormido con el dicho Nicolás aquella noche».23 Como si esa denuncia no fuera suficiente, fue acusada de mantener no una sino varias relaciones con hombres solteros y casados: «[…]que demás de estarlo públicamente a pan y manteles con un mulato llamado Nicolás de Acosta tiene otros hombres casados». Según Isabel Nunaquillay, María no respetaba ni los mandatos de la iglesia: […] es muy inquieta porque se hecha con los indios mulatos y negros = Y que asse mesmo sabe por averlo visto que quando los padres de la Compañía vinieron a Acotama a comulgar la gente de este valle la dicha María Arriero auia dormido sola en un aposento aquella noche como las demás con el dicho Nicolás de Acosta y que por la mañana la dicha María Arriero fue y confesso y comulgó en Acotama.24 De la vida desenfrenada que tenía se puede destacar un detalle importante, que uno de los componentes más generalizados en las acusaciones contra las hechiceras era el aludir a la vida sexual de estas mujeres y al poder que ellas ejercían sobre la actividad sexual de las demás, a quienes prometían relaciones 23 24 AAL, HI, 1662: 5: VII: 4r. AAL, HI, 1662: 5: VII: 16r. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. 64 | Mayra Soledad Paucar Concha exitosas. El amancebamiento bajo la perspectiva reglamentaria de la Iglesia se puede concebir de tres maneras: la primera como ofensa o pecado, la segunda como cuestión de conciencia individual y la tercera como un hecho público que atentaba contra el ordenamiento social (Mannarelli, 2004, pp. 101102). Ser hechicera y a la vez vivir en una relación ilícita la condenó a ser observada constantemente, demostrando que las fronteras entre el espacio público y el privado no estuvieron definidos, tampoco en las zonas rurales: […] y esta declarante [Úrsula de los Ríos] mandó a los susodichos Cristóbal y su muger tuvieran cuidado en ver si la dicha María Arriero dormía con el dicho Nicolás la noche siguiente como efecto hicieron la diligencia y por la mañana dixeron a esta declarante como auian visto dormir aquellas noches a la dicha María Arriero con el dicho Nicolás.25 El estar tan cercanas a ella no solo la llevaron a ser juzgada por su moralidad, sino también la condenó a ser acusada de asesina. En los testimonios sobre la vida íntima de Arriero se llega a determinar que antiguamente se encontraba casada y que mató de un bocado a su marido para mantener la nueva relación que tenía. Así lo sostiene el testimonio de Sebastián Palacios: Y que una yndia llamada María Arriera ha oído dezir que mató con bocado a su marido y que tiene en hechisado a un hombre Nicolás para que la quiera y que sabe de una huaca que estaba en el paraje de Topaya y que en sacrificio le sacaron su sangre a su marido para sacar un pedaso de oro de la dicha huaca y que lo dicho para descargo de su conciencia.26 La imagen que van construyendo de esta mujer trasciende en los pueblos, generando cierto miedo sobre su accionar. Deja atrás su habilidad de conocer plantas y rituales, para ser concebida como una mujer peligrosa capaz de matar a las personas para conseguir lo que quiere. No es solo una hechicera, es idólatra, recurre a las huacas para pedir favores y mantiene en su legado viejas costumbres del mundo andino. El tránsito de una clasificación a otra dependía de su actividad y de la mirada de quien la juzgaba. María era un peligro, un mal que se debía corregir. Simbolizó el desacato al orden, no solo como representación de ella misma, sino también de los clientes que tenía. Su círculo estuvo rodeado de mujeres, se constituyó en el canal para conseguir aquello que tanto anhelaban, controlaba las voluntades de los hombres, brindaba la facultad de tener el curso de sus vidas, las hechiceras y sus clientes hacían suya, simbólicamente, la fuente del poder colonial. Una apropiación subversiva a la estructura. Esta condición, finalmente, la llevó a ser juzgada y castigada. El 7 de septiembre de 1662 terminó siendo arrestada por el visitador Juan Sarmiento de Vivero y condenada un mes después por: «convicta hechicera y aver inficionado a otras personas en las supersticiones y hechizos […] que tenían la virtud atractiva de las voluntades en deshonestos amor y ventura».27. La pena a la que fue sometida fueron cincuenta azotes, cruz perpetua en el pecho, paseo a voz de pregonero en una bestia por las calles de San Gerónimo de Sayán y dos años de destierro a la Ciudad de los Reyes, lo cual tuvo que cumplir en el Hospital de Naturales. La exposición a lo público, el maltrato físico y la salida de su tierra, nos llevaría a pensar en el fin de las actividades realizadas por María Arriero y en la redención de su comportamiento. Sin 25 AAL, HI, 1662: 5: VII: 8v. AAL, HI, 1662: 5: VII: 4r. 27 AAL, HI, 1662: 5: VII: 57r-57v. 26 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. Desafiando la desventura amorosa | 65 embargo, estas sanciones no fueron suficientes para detenerla, a pesar de las condiciones que le habían impuesto si es que volvía a reincidir en esta actividad. En 1675 fue nuevamente involucrada en una denuncia. Cuando María Chupica es llamada ante el visitador para contestar sobre uno atados de hechicerías que tenía en su poder, sacando a relucir el nombre de María Arriero, la cual con gran habilidad la había convencido que le comprase unos amuletos para tener un matrimonio venturoso y libre de maltratos.28 Demostrando con ello que los mecanismos que empleaban las autoridades eclesiásticas para tratar los casos de hechicería no eran efectivos. Por el contrario, estas mujeres siguieron practicando estas actividades, pues respondieron a ciertas necesidades o medios para subsistir económicamente, para ser reconocidas dentro su comunidad, pero también como una forma de rebelarse ante un orden establecido, jerárquico y patriarcal. Ser conocedora de estos rituales le permitió destacar y ganar un lugar superior dentro de su entorno. A modo de conclusión E l uso de rituales y hechizos con fines amorosos permitió tanto a hombres como a mujeres conseguir anhelos y deseos que para su época era casi imposible de imaginar. El expediente de María Arriero nos permite visualizar cómo se desarrollaron las mujeres que practicaron y usaron esta actividad en las zonas rurales del virreinato del Perú, la cuales fueron concebidas como personajes rebelados contra Dios y contra todo el orden sociopolítico imperante. El ejercer esta actividad les permitió vivir cómodamente, sin la necesidad de un hombre regulando su conducta; pero a su vez, las convirtió en el centro de miradas y especulaciones sobre su comportamiento. El uso de amuletos y rituales con fines amorosos también indica las necesidades que buscaban satisfacer cada uno de sus clientes. La mayoría de ellas eran mujeres en búsqueda de esposos dóciles, matrimonios felices y libertades en el campo sexual y sentimental, denotando el grado de limitaciones que tenían dentro de un ambiente hostil y masculino. Tanto indias, españolas y negras acudían a ella para solucionar sus problemas emocionales, demostrando que las barreras étnicas y geográficas desaparecían cuando se trataba de buscar soluciones a los males que las aquejaban. Finalmente, no se puede dejar de lado las implicancias que conllevaron a las mujeres a ser reconocidas como hechiceras, pues si bien es cierto les dieron un grado de reputación e importancia sobre las demás personas, también las llevó a ser involucradas y concebidas como mujeres peligrosas para el orden social, llevándolas al destierro y la vergüenza pública para la redención de sus almas. Para María Arriero la hechicería fue más que una actividad común, fue su medio de subsistencia, su independencia masculina, aquella actividad que la hacía destacar frente a las demás mujeres y desafiar las adversidades de su género impuesta por un orden patriarcal. Es por ello por lo que, aunque la castigaron y desterraron de su corregimiento, la encontramos nuevamente ejerciendo su oficio y reproduciendo su conocimiento, desafiando todas las reglas y amenazas de los mandatos de la Iglesia. Fuentes AAL. Visitas de hechicerías e idolatrías. 1662. Legajo 5. Expediente VII. AAL. Visitas de hechicerías e idolatrías. 1662. Legajo 5. Expediente XVIII AAL. Visitas de hechicerías e idolatrías. 1675. Legajo 18 A. Expediente VII. 28 AAL, HI, 1675: 18A: VII: 3r Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 53-66. 66 | Mayra Soledad Paucar Concha Bibliografía AQUINO, Tomás de (1994). Suma de Teología. Tomo IV. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. CARO BAROJA, Julio (1961). Las brujas y su mundo. Madrid: Alianza. GRIFFITHS, Nicholas (1998). La Cruz y la Serpiente: La represión y el surgimiento religioso en el Perú colonial. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. FLORES, Javier (1999). En brazos de la divinidad. Historia de una mujer y su huaca (Canta, 1650). En Margarita ZEGARRA (ed.). Mujeres y género en la historia del Perú. Lima: CENDOC Mujer, pp. 15-37. KRAMER, E. y SPRENGER, J. (1976). El martillo de las Brujas: para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza. Madrid: Ediciones Felmar. MANNARELLI, María (1999). 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En 1585 el Tercer Concilio Mexicano estableció los requisitos para que un aspirante pudiera convertirse en clérigo, de acuerdo con los decretos del Concilio de Trento. Uno de ellos fue demostrar poseer una renta o patrimonio para su manutención. En el siglo XVII, la capellanía fue uno de los principales recursos que los jóvenes buscaron para ingresar al clero secular. Palabras claves: Arzobispado de México, Clero Secular, Capellanías de Misas, Sacerdocio. The Renewal of the Secular Clergy and Chaplaincies in the Archbishopric of Mexico, 17th Century Abstract This paper analyzes the role of Chaplaincies for the Secular Clergy in the Archdiocese of Mexico during the second half of the 17th Century. The main source of this research is a book conserved in the Historical Archive of the Archbishopric of Mexico, in which the Chaplaincies are recorded from 1666 to 1687. The Third Mexican Provincial Council established the requirements to become a priest in 1585. One of these requirements was to demonstrate to have an income or patrimony. The Chaplaincy was a resource used by young people to enter the Secular Clergy in the 17th Century. Keywords: Archbishopric of Mexico, Secular Clergy, Mass Chaplaincies, Priesthood. Recepción: 16/09/2021 Aceptación: 17/12/2021 Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). El presente trabajo forma parte del proyecto de investigación: “El clero indígena y mestizo en la América española: formación, políticas y debates en el viejo y el nuevo mundo”, financiado por el Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica IN400420 de la UNAM. 1 | 67 68 | Rodolfo Aguirre Salvador Introducción L a tesis que señala que el siglo XVII fue una etapa de integración de la población de Nueva España (Cosío, 1976, pp. 371-470) sigue vigente en buena medida: la sociedad se consolidó como un tejido de estamentos, corporaciones y estratos sociales. Igualmente, se fortaleció una economía interna que ya no dependió sólo del comercio trasatlántico o el tributo de los indios, misma que fortaleció a los grupos hispánicos de poder provinciales, interesados también en los asuntos de gobierno y los cargos públicos. De esa forma, se diversificaron los grupos de comerciantes, labradores, mineros, clero, profesiones y burocracia, quienes pugnaron por robustecer sus instancias de dominio y sus corporaciones, en una sociedad de jerarquías y desigualdades. Igualmente, otros sectores sociales menos favorecidos desearon un ascenso social para sus descendientes. Un camino para lograrlo fue la incorporación al clero secular. Numerosas familias españolas de ciudades, villas y pueblos del siglo XVII comenzaron a enviar a sus hijos a los colegios como paso previo al sacerdocio, sin detenerse debido a las críticas sobre la falta de vocación eclesiástica de muchos estudiantes. El sacerdocio podía satisfacer necesidades materiales y sociales: manutención, prestigio, privilegios y prerrogativas. Así, la carrera eclesiástica se consolidó como un futuro deseable para muchos estudiantes de origen hispánico en el siglo XVII, en relación directa al fortalecimiento de las instituciones eclesiásticas y las parroquias, prebendas, canonjías y dignidades catedralicias. A mediados del siglo XVI los clérigos del arzobispado de México eran de origen peninsular mayormente, sin raíces en la tierra (Lopetegui, 1965, p. 188) y confiando regresar ricos a España. Un siglo después el contexto era diferente pues la clerecía ya era originaria del centro de Nueva España en forma predominante y poseía un gran sentido de identidad con la región. A pesar de la escasez de cargos y beneficios eclesiásticos, en comparación con los cientos que había en muchas diócesis de España (Azcona, 1980, p. 68), la renovación del clero secular no se interrumpió, gracias a la fundación de capellanías de misas.2 El fortalecimiento del estamento eclesiástico en Nueva España no fue un proceso fácil pues tuvo la compleja labor de equiparar la presencia social y política de las célebres órdenes religiosas. Para ello, los sectores clericales acudieron a diferentes estrategias individuales, familiares o estamentales, para acrecentar su rango y autoridad. La clerecía del arzobispado de México, una de las más grandes de la Nueva España, reflejaba en sus integrantes el devenir de la sociedad novohispana pues constituía un conjunto heterogéneo en cuanto a su procedencia social, su formación y sus aspiraciones.3 El proceso de mestizaje y la formación de economías regionales durante el siglo XVII influyeron en la diversificación social del clero. Los clérigos tenían diferencias importantes de acuerdo con sus ocupaciones y profesiones. Un sector, el mayoritario, se caracterizó por tener grados universitarios menores (bachiller en artes, en 2 Tejada (1996, p. 63) las define como «fundaciones perpetuas por las que una persona segregaba de su patrimonio ciertos bienes (en vida o por testamento) y formaba con ellos un vínculo, es decir un todo indivisible, destinado a la manutención o congrua sustentación de un clérigo, que se obligan a por ello a celebrar un cierto número de misas por el alma del fundador, o de su familia, o a cumplir ciertas cargas litúrgicas. El hecho de que estas funciones se realizasen en una capilla explica su denominación». 3 Datos importantes sobre la población clerical del siglo XVIII pueden encontrarse en: Archivo General de la Nación de México (AGNM en adelante), Bienes Nacionales, legajo 1271, expediente 1 y en Archivo General de Indias de Sevilla, España (AGI en adelante), Sección México, expediente 2547, informe reservado de la clerecía del arzobispado de México, por Manuel José Rubio y Salinas. También en: Brading (1994). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. La renovación del clero secular y las capellanías | 69 teología o en alguno de los derechos) y carecer de recursos o interés para realizar una carrera eclesiástica larga y exitosa. Sus aspiraciones eran modestas y muchos de ellos pasaron la vida en alejados curatos rurales (AGNM, leg. 236, exp. 24 y Aguirre, 2009, pp. 67-94). En la ciudad de México hubo otro amplio sector de clérigos ocupados en bajos empleos temporales (AGNM, Bienes Nacionales, leg. 801, exp. 1 y leg. 320, exp. 12). Un tercer sector, más favorecido, fue el de los clérigos dedicados a servir capellanías de misas, con cuyas rentas se aseguraban un mínimo de subsistencia de acuerdo con su rango.4 El sector dominante del clero secular (miembros del cabildo catedralicio, funcionarios de la curia arzobispal, los curas de la capital, así como varios catedráticos universitarios) fue una minoría definida por sus grados de doctor, recursos económicos altos, a veces cuantiosos, por venir de familias distinguidas y bien relacionadas. Además, este alto clero desempeñaba varias actividades o líneas de profesión y por estar integrados a corporaciones o grupos de poder que los impulsaban a encumbrarse en las instituciones eclesiásticas (Aguirre, 2003, pp. 279-392). En un ámbito general, la Iglesia secular buscó convencer a la sociedad novohispana de la pertinencia de ayudar a la manutención de los ministros de Dios, apoyada en la normativa canónica. Paralelamente, la Iglesia comenzó un proceso irreversible de espiritualización de bienes y rentas a favor de las instituciones eclesiásticas y sus miembros. Con ello se aseguró de que todo capital o bien que entrase a la administración eclesiástica no pudiera ya regresar a la sociedad (Palao, 2001). Respecto a la obtención de ingresos, desde el siglo XVI los clérigos buscaron rentas suficientes y perdurables pero sus logros fueron desiguales. La sociedad hispánica, en efecto, apoyaron ese proceso dado su interés para que hijos de familias se integraran a las instituciones eclesiásticas y ascendieran a sus jerarquías dirigentes. Fue en esa dinámica en donde adquirió pleno sentido la creación de capellanías de misas. En 1585 el tercer concilio mexicano precisó los requisitos para que un joven pudiera convertirse en clérigo (Martínez, García y García, 2004, Tercer Concilio Mexicano, libro 1, título IV), de acuerdo con los decretos del concilio de Trento. Uno de ellos fue demostrar poseer una renta o patrimonio para su manutención. Por ello, los aspirantes debieron declarar el tipo de patrimonio a cuyo título se querían ordenar, como en el caso del bachiller Juan Manuel Jacinto Vera: «por ser mi deseo el servir a Dios administrando a los próximos en el bien espiritual se ha de dignar vuestra señoría ilustrísima de conferirme prima tonsura y cuatro órdenes menores a título de mi capellanía» (AGNM, Bienes Nacionales, leg. 41, exp. 5). En el caso de quienes declaraban poseer las rentas de una capellanía se investigaba su veracidad en el juzgado de testamentos y capellanías, o bien, para quienes venían de otra diócesis, una certificación de estar en posesión canónica de alguna de esas fundaciones. (AGNM, Bienes Nacionales, leg. 779, exp. 2). Aunque en la normativa conciliar no estaba estipulado que los aspirantes al sacerdocio debían poseer capellanías, estas fundaciones se popularizaron por que cumplían bien con la exigencia de que todo clérigo tuviera un sustento material para vivir con la decencia que exigía el estado eclesiástico y la sociedad. Este asunto es central en la presente obra; es decir: ¿cuál fue el papel de las capellanías en la ordenación sacerdotal del clero secular y en la renovación generacional de nuevos 4 AGI, Sección México, expediente 2547. Informe reservado de la clerecía del arzobispado de México, por Manuel José Rubio y Salinas, año de 1764. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 70 | Rodolfo Aguirre Salvador clérigos? Consideramos que este es uno de los aspectos cruciales para entender el rápido crecimiento de la población clerical en el arzobispado de México, en el siglo XVII. Al respecto, la historiografía sobre la Iglesia de Nueva España ha estudiado muy poco la evolución de la población clerical y los factores que la explican (Rocha y Aguirre, 2020, pp. 645-661). En comparación, las capellanías han recibido más atención. Distintas obras historiográficas han mencionado ya el valor económico de las capellanías en Nueva España para el clero. Se han puntualizado los procedimientos para su fundación y destacado la importancia de sus capitales para la economía (Wobeser, 1999; Cervantes, 2002; Sánchez, 1995 y García, 1995). Sin embargo, hay algunos aspectos que aún faltan de analizar con más detenimiento, tales como las características de los capellanes o los fundadores de las capellanías, grupo al que se presta también atención aquí. La fundación de múltiples capellanías en Nueva España, sobre todo en los estratos medios de la sociedad, les permitió a los clérigos disfrutar de una renta mínima para vivir, además de servirles como título de ordenación sacerdotal. Entre 1717 y 1727, por ejemplo, el 56% de los clérigos solicitaron ordenarse a título de capellanía en el arzobispado de México (Aguirre, 2012, p. 125). Este sólo dato refleja la importancia que había adquirido la fundación de capellanías para la renovación del clero en el arzobispado de México. En las siguientes páginas se analiza la situación de las capellanías en el arzobispado de México en la segunda mitad del siglo XVII, que es una de las etapas menos conocidas sobre la historia del clero secular novohispano. La fuente básica para esta investigación es un libro del archivo histórico del arzobispado de México que registra las capellanías vigentes entre 1666 y 1687, años que comprenden los gobiernos de los arzobispos fray Payo Enríquez de Rivera y de Francisco de Aguiar y Seixas. El registro de la colación canónica por el arzobispo y de asignación de capellanías a clérigos indican con puntualidad cual era el estado que guardaban estas fundaciones así como dos aspectos importantes: el sector de fundadores de capellanías y el manejo de los bienes y las rentas por los capellanes y la mitra. El análisis de estos registros, en cuanto a las tendencias fundacionales de capellanías, es la columna vertebral de la presente investigación. El papel de las capellanías en la renovación generacional del clero secular L a presencia en el siglo XVII de un conjunto amplio de clérigos seculares en la ciudad de México se explica en buena parte por la existencia de cientos de capellanías que compensaban la falta de otros empleos eclesiásticos para ellos. Cervantes Bello ha demostrado que, en el obispado de Puebla, la consolidación de las capellanías en el siglo XVII sirvió para fortalecer al clero secular criollo, que los fundadores laicos de capellanías sobrepasaron en mucho a los eclesiásticos, quienes habían iniciado esas fundaciones en el siglo XVI, las cuales favorecieron la formación de un clero urbano, «que no tenía forzosamente que aprender una lengua para oficiar» (Cervantes, 2002, p. 54 y Martínez LópezCano, 2004, pp. 353 y 356), también considera al siglo XVII como la época de consolidación de las capellanías, pues calcula que para mediados de esa centuria, entre 800 y 850 clérigos se sostenían con ellas en el arzobispado de México. Con todo, estas cifras son muchos menores a las de las diócesis peninsulares, pues sólo en la ciudad de Sevilla había 3500 capellanías en el siglo XVII (Domínguez, 1992, pp. 60-61). Por su parte, Wobeser sostiene que el apogeo del número de capellanías en Nueva España se dio entre fines del siglo XVII y principios del siguiente, aunque después decreció debido a que «la economía enfrentaba una fuerte crisis y aumentaron las presiones de la metrópoli española Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. La renovación del clero secular y las capellanías | 71 sobre los recursos económicos de las colonias americanas, en particular sobre los bienes eclesiásticos y de obras pías» (Wobeser, 1999, p. 9). En Madrid, José del Campillo, ministro de Felipe V, calificó el crecimiento clerical como perjudicial para la sociedad, a tono con el rechazo generalizado en la corte al clero excesivo: «En América un hijo de un hombre de bien, no inclinándose al comercio, no tiene carrera decorosa en que entrar, lo que da motivo a la excesiva fundación de capellanías, para tener pan seguro y aumentar el cuerpo eclesiástico» (Campillo y Cosío, 1993, p. 98). Así, el crecimiento del clero secular se puede explicar más por la proliferación de las capellanías que por el aumento de curatos o beneficios eclesiásticos. De hecho, los capellanes de la ciudad de México eran considerados como un sector diferenciado, con características y perfiles propios, según el arzobispo Manuel Rubio y Salinas: […] Otro crecido número de eclesiásticos hay en este arzobispado, ordenados a título de capellanías y de estos algunos siguen la línea de curatos, otros la de cátedras, algunos la abogacía y no pocos la asistencia de las religiosas en el cargo de capellanes, confesores y sacristanes. La mayor parte de todos estos apenas se ordenan y obtienen licencias de predicar y confesar se ejercitan en estos dos ministerios, sin adquirir otro merito ni proseguir el estudio, contentos con las utilidades de su patrimonio y por lo mismo, son muy raros los que se hacen distinguir de los prelados, que los contemplan en la clase de meros operarios sin proporción para mayores destinos. Muchos de esta clase no piensan más que gastar las legítimas que heredaron dándose tanta prisa, que en poco tiempo se ven reducidos a la mayor pobreza; entonces suelen buscar un cura que los recoja, le asisten y sirven en calidad de vicarios y pocas veces suben a curatos si no han mudado de vida y recuperado el estudio, que abandonaron […] (AGI, Sección México, exp. 2547). Diversos clérigos sin herencia eran amparados por algún benefactor, muchas veces un tío rico, algún prebendado o alto jerarca de la Iglesia. Los sacerdotes más hábiles o que tenían buenas relacionados con el alto clero lograban ser nombrados capellanes propietarios y así podían gozar de toda la renta que producían. Muchos clérigos que no deseaban trabajar como ayudantes de curas rurales buscaban afanosamente la titularidad de alguna capellanía vacante, cuyo control estuviera en manos de la mitra. Pero esta forma de subsistir no era del todo segura. Lo ideal para los clérigos era contar con la propiedad de capellanías fundadas para ellos o su familia específicamente. Estas fundaciones contaban con la ventaja de que el patrón era el padre, algún tío o algún amigo de la familia, como veremos más adelante (Wobeser, 1998, p. 125). En la década de 1680 la tendencia dominante en el arzobispado de México fue que los clérigos obtuvieran las órdenes sacerdotales a título de capellanía de misas: Tabla 1: Títulos de ordenación en el arzobispado de México, 1683-1687. Año 1683 1684 1685 1686 1687 A título de capellanía 52 20 43 21 16 % 36 15.7 18.4 20 32.6 A título de lengua 15 14 11 4 3 % 10.4 11 4.7 3.8 6.1 No indica el título 76 93 179 79 30 % 53 73 76 75 61 Total 143 127 233 104 49 Fuentes: Archivo Histórico del Arzobispado de México (AHAM), caja 17, expediente 35. En el cuadro anterior, aun cuando no se registró el título de ordenación de la mayoría de los clérigos, es posible apreciar una tendencia predominante: era más común que se ordenaran por capellanía que por conocimiento de alguna lengua. El predominio de ese título indica la importancia que había Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 72 | Rodolfo Aguirre Salvador adquirido para la renovación del clero en el arzobispado de México. Esta tendencia continuó en la centuria siguiente (Aguirre, 2006, pp. 201-230). Como el resto del clero secular, los capellanes de misa procedían de familias de distintos estratos sociales (Wobeser, 1999, p. 82). Para el periodo estudiado aquí había capellanes de familias ricas que tenían la capacidad de destinar varios miles de pesos para fundar varias capellanías que les aseguraran una renta sustancial que les permitiera vivir holgadamente sin depender de la obtención de un beneficio eclesiástico, de algún empleo asalariado o estar sujeto a las autoridades eclesiásticas.5 Aunque alguna de las capellanías sufriera la merma de su renta, quedaban las demás. Otros clérigos venían de familias más modestas que con apuros habían logrado fundar una capellanía para algún hijo o pariente. No era raro que con años después el capital impuesto disminuyera o la propiedad en donde se hallaba invertida se arruinara. En estos casos eran capellanías que no garantizaban una renta segura, por lo cual sus titulares debían buscar empleos alternos, situación similar a lo que acontecía en España.6 Para clérigos desheredados existía alguna posibilidad de conseguir que la mitra les asignara alguna capellanía, sobre todo de aquellas en que, al morir el primer capellán, no había más herederos preestablecidos. En otros casos, a pesar de que por disposición testamentaria se debía fundar alguna capellanía y no se hacia, no faltaban aspirantes a clérigos que denunciaban tal irregularidad para solicitar el nombramiento de capellanes.7 Los promedios de renta de capellanías en el arzobispado eran los siguientes en el periodo aquí estudiado: Por los números anteriores es posible saber que el 6.7% de los ordenantes declararon recibir rentas de capellanías menores a 100 pesos anuales; el 48% recibía 100 pesos al año; el 22% recibía entre 110 y 185; el 8.5% recibía entre 200 y 250 y el 8.8% obtenía entre 300 y 604. Es evidente que el grueso de los clérigos capellanes recibía una renta de entre 100 y 150 pesos al año, cantidad apenas suficiente para pagar una vivienda modesta y los alimentos básicos. Sin duda, los fundadores de capellanías tenían eso en mente a la hora de decidir el monto del capital a invertir, si bien algunos consideraban que esas cantidades eran indecentes para poder vivir.8 Por eso, varios capellanes La independencia económica de capellanes “ricos” los distanciaba de las autoridades del arzobispado, al no tener sino la obligación de oficiar misas, aunque siempre quedaba el recurso de pagar también por ello. Al respecto ver: Stefano (1997, pp. 16-17 y 1998, pp. 33-59). 6 Domínguez (1992, p. 65): «¿Cuál era la procedencia de este clero, ¿Cuál su objetivo al ingresar en el estado sacerdotal? Tratándose de una capellanía o de un beneficio simple, sin cura de almas, es difícil admitir que existiera auténtica vocación. En muchos casos serían segundones de familias hidalgas que resolvían su caso personal de una manera segura, aunque mezquina, acogiéndose a un beneficio de presentación familiar. Otros serían hombres de modesto origen y pocas aspiraciones que llevaban una existencia apacible, o bien, combinaban los exiguos ingresos de su beneficio con otros más o menos compatibles con su carácter sacerdotal». 7 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1, año de 1719. El bachiller Pedro Pablo de Cabañas explicaba que 37 años antes dos vecinos de Pachuca fundaron una capellanía de 3000 pesos y dejado como primer capellán a su propio hijo; sin embargo, los padres murieron y el hijo nunca se ordenó ni instituyó la capellanía como decía el testamento. Por ello, ahora el estudiante Cabañas lo denunciaba «motivos que tengo para hacer la denuncia, como el hallarme sumamente pobre y sin tener capellanías algunas y estudiando Filosofía y lengua y mis padres ser sumamente pobres, sin tener modo alguno de darme capellanía y haber tenido noticia de esta vacante ocurro a este juzgado y ante vuestra señoría para que se sirva demandar se libre despacho para que la persona en quien parare dicha fundación remita a este juzgado los títulos de ella y siendo como llevo referido, declarar dicha finca por bienes espirituales y del fuero y jurisdicción eclesiástica declarándome en virtud de denunciador por capellán propietario de ellas para que a su título me ordene hasta el sacro orden de presbítero». 8 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1030, exp. 2. En 1746, una cifra así fue calificada de indecente por el cura de Zacualpan, José Domínguez: «algunos días ha que vacó el oficio de notario eclesiástico de este juzgado, por muerte de don Juan Tello de Góngora, y tiene reconocido que los emolumentos anuales de este oficio serán como de ciento cincuenta pesos arreglados al arancel, cosa muy corta para ocuparse persona decente». 5 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. La renovación del clero secular y las capellanías | 73 desempeñaban otras tareas para aumentar sus ingresos, tales como las de músico, ayudante de coro, sacristán o maestro de estudiantes, ocupaciones de bajos ingresos igualmente. No faltaron tampoco varios curas o ayudantes de curas en este grupo; es decir, que no todos estaban concentrados en la ciudad de México. No obstante, la gran mayoría declaró que sólo tenía de renta la de su capellanía. Es difícil que intentaran mentir al respecto, pues si la mitra se lo proponía, tenía medios para averiguar si tenían otros ingresos en la Iglesia. Tabla 2: Renta Capellanías, 1666-1687. Renta anual de capellanías (pesos) 31 35 50 60 63 70 71 72 75 80 84 86 90 95 96 100 110 120 125 123 130 135 140 150 151 152 Número de capellanes con tal renta 1 1 4 2 1 3 1 1 1 3 1 1 2 2 1 180 8 4 2 1 3 1 1 53 1 1 Sin especificar Total de capellanes: Renta anual de capellanías (pesos) 175 176 179 180 181 185 200 210 215 225 229 230 233 240 250 258 300 305 350 362 375 400 416 420 500 604 Número de capellanes con tal renta 3 1 1 1 1 1 20 2 1 1 1 1 1 1 3 1 19 1 4 1 1 1 1 1 3 1 20 373 Fuente: Archivo Histórico del Arzobispado de México (en adelante: AHAM), caja 128, libro 2. Otro fenómeno para resaltar es que la mayoría de los capellanes vivía en la capital. Hipólito Villarroel, un crítico de fines de la era colonial, tenía la siguiente opinión sobre los capellanes citadinos: «resisten salir a administrar fuera, estando los más de los curatos mal servidos por falta de operarios, o bien porque en realidad no les acomoda el estipendio, o porque pretextando que no les es adaptable el temperamento de los pueblos, quieren más bien estarse de míseros en México» (Villarroel, 1994, p. 55). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 74 | Rodolfo Aguirre Salvador Otro sector de capellanes un poco más afortunado, sólo el 8.5%, cobraba una renta de entre 200 y 250 pesos y también se caracterizaba por residir en la ciudad de México, viviendo en sus propiedades o simplemente como hijos de familia sin tener una ocupación o cargo eclesiástico aún. Los capellanes restantes, un conjunto de 33 clérigos, que representan apenas el 8.8% del total, sin embargo, gozaban de al menos 300 pesos de renta al año. En el siguiente cuadro se recuperan sus nombres y sus rentas: Tabla 3: Clérigos con más renta de capellanías, 1666-1687. Renta anual No. Capellán (pesos) Juan de Ángulo 300 1 300 2 Fernando de Borja 3 Luis Carrillo de Alarcón 300 300 4 Antonio de Cuéllar 300 5 José Días de Sandoval 300 6 Diego López de Uriarte 300 7 Pedro Pineda 8 Francisco Rodríguez Palomo 300 300 9 José Rodríguez 300 10 Pedro Ruis Soriano 300 11 Diego Martín de Salas 300 12 Miguel Sánches de Ocampo 300 13 Miguel Sánchez de Ocampo Antonio Valli 300 14 300 15 Fulgencio Villanueba Sapata 16 Fulgencio de Villanueva 17 Cristóbal de Vocanegra Avendaño 300 300 Nicolás de Montúfar Luis de Torres Fornisedo Diego de Lepe Pedro Cano de Sandoval José de Chavarrieta 23 Francisco Antonio Guerrero y Morante 24 Juan de Santiago 25 Buenaventura Medina y Picasso 300 300 305 350 350 350 26 Nicolás de Hita 27 Hipólito de Villalba 28 Diego de Esquibel Maldonado 29 Francisco de Deza y Ulloa 375 400 416 420 Pedro de Alzate José Xaymes Rodrigo García Flores Santiago de Curricalday 500 500 500 604 18 19 20 21 22 30 31 32 33 Fuente: AHAM, caja 128, libro 2. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 350 362 La renovación del clero secular y las capellanías | 75 Estos clérigos gozaban de ingresos más o menos estables si bien aún estaban por debajo del promedio de rentas de los curatos de arzobispado. Es claro que estos sacerdotes difícilmente irían a un curato rural pues buscaban en realidad la posibilidad y la aspiración de hacer carrera en la capital, aguardando por años un buen ascenso, gracias al respaldo económico de sus capellanías. Los fundadores de las capellanías P ara los jóvenes aspirantes a ingresar al clero secular sus familias eran sumamente importantes (Ganster, 1992, pp. 197-232). En una sociedad estamental y jerarquizada como la novohispana, un origen familiar distinguido era muy importante para el futuro del clérigo (Kicza, 1991, p. 76). Además, los familiares tenían una función práctica para los clérigos: garantizar sus estudios y grados académicos, así como relacionarlos con jerarcas eclesiásticos que los apoyaran o recomendaran en sus carreras. Era fundamental que contaran con los recursos económicos suficientes, lo cual se podía lograr con la renta de las capellanías. Muchas veces éstas eran fundadas por tíos, parientes, compadres o incluso socios comerciales. Los clanes familiares tenían motivos importantes para patrocinar capellanías. Uno era la reputación social que se alcanzaba con un descendiente en el sacerdocio.9 Pero además de esta distinción, muchas familias de modestos recursos y que con trabajos fundaron una capellanía, tenían objetivos más prácticos: esperaban que el clérigo de su linaje colaborara de forma importante en la subsistencia económica del grupo o, incluso, se hiciera cargo de mantener a toda la familia. Para las familias ricas y bien acomodadas, las motivaciones para dar carrera eclesiástica a alguno de sus hijos eran distintas pues se esperaba que el descendiente clérigo, una vez instalado en un cargo importante, ayudase desde ahí a los negocios familiares. Aunque ya en el siglo XVII hubo críticas sobre un excesivo clero, no obstante, las familias continuaron fundando capellanías. Sin duda, más allá del número de beneficios y cargos eclesiásticos que hubiera, siempre escasos por otro lado, el sacerdocio por si mismo era una forma de vida en esa sociedad.10 Un sector de familias que fundaban capellanías buscaba conservar un rango social adscribiendo a los suyos al sacerdocio, pero otro sector, de orígenes más modestos, tenía la expectativa de lograr un ascenso social por el prestigio que otorgaba el ingreso al estamento eclesiástico. La creciente división del trabajo en una economía mercantil hizo florecer una variedad de profesiones y ocupaciones artesanales o mercantiles que reclamaron su propio espacio en la sociedad. Este fenómeno, que Maravall encuentra en la Europa moderna (Maravall, 1986), podemos hallarlo también en la Nueva España del siglo XVII, en los grupos de mediana o modesta riqueza, los cuales mostraron un mayor dinamismo y la búsqueda de la promoción social. Aquí es donde podemos ubicar a los fundadores de capellanías. En el siguiente cuadro se pueden apreciar las ocupaciones de estos últimos: 9 AGNM, Universidad, vol. 387, fojas 297-330. Como lo señaló un estudiante sevillano que viajó a México a hacer carrera, Antonio María Izquierdo y Torre, protegido del Conde de Regla, quien escribía a su padre en 1786 de su convencimiento sobre que «los hombres y las casas se elevan por las letras y las armas». 10 AGI, México, exp. 337. En carta de 27 de mayo de 1610, el arzobispo García Guerra pidió lo siguiente al rey: «que vuestra majestad socorra y favorezca la grande multitud de clérigos que en este reino están muriendo de hambre con sola una pobre capellanía y una pitanza que dentro de esta ciudad de México sin salir de ella pasan de más de trescientos». Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 76 | Rodolfo Aguirre Salvador Cuadro 4: Ocupaciones y Títulos de los fundadores de capellanías, 1666-1687. Ocupaciones o títulos No. % Obispo 1 Capitulares de catedral 10 Curia del arzobispado 2 Curas 18 Clérigos y presbíteros 37 Frailes 9 Monjas 3 Familiar de la Inquisición 1 Subtotal 81 47% Bachilleres 15 Licenciados 6 Doctores 6 Subtotal 28 16% Capitanes 18 Maestros artesanos 8 Labradores 6 Alférez de ayuntamiento 7 Empleos menores diversos 5 Comerciantes 4 Panaderos 2 Subtotal 50 29% Nobles titulados 1 Almirante 2 Ordenes militares 3 Subtotal 6 3.5% Oidor 1 Contadores 4 Abogados 2 Médico 1 Subtotal 8 4.5% TOTAL 172 100% Fuente: AHAM, caja 128, libro 2. En el cuadro anterior es posible apreciar a los sectores de la sociedad novohispana que fundaban capellanías. En cuanto a ocupación tuvieron un origen heterogéneo si bien la diversidad no es tan amplia. Casi el 50% de los fundadores eran del estamento eclesiástico, señal evidente de que este sector fue uno de los más interesados en contribuir a la formación de nuevas generaciones de clérigos. El clero secular tenía sin duda una mayor conciencia estamental y pudo dirigir importantes esfuerzos para lograr de la Corona mayores ascensos eclesiásticos. Pero no sólo esto, sino que además, a nivel personal y familiar, los clérigos podían asegurar un camino más desahogado en la carrera de sus parientes o allegados que decidieran seguir sus pasos. Si en vida los dignatarios facilitaban sustento, consejo y recomendaciones a sus sobrinos o recomendados, al final de sus días tomaban la decisión de legar recursos suficientes y protección familiar y social para que jóvenes sobrinos, parientes o incluso desconocidos, alcanzaran también beneficios. De esa manera, las prácticas testamentarias del clero secular novohispano tuvieron como uno de sus objetivos centrales participar, después de los días de los Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. La renovación del clero secular y las capellanías | 77 testadores, de la renovación del estamento clerical mediante la fundación de capellanías, patronatos o fideicomisos así como un manejo conveniente, destinando una parte importante de su herencia para ello. Muy afín al sector anterior estaba el de los bachilleres, licenciados y doctores, muchos de ellos clérigos también, si bien otros eran. Ambos segmentos, clérigos y graduados de la universidad, representan el 63% de la muestra estudiada. Un segundo sector significativo de fundadores, el 29%, fueron seglares que tuvieron ocupaciones importantes en la economía hispánica: labradores y comerciantes, o bien, oficios de la ciudad de México, tales como maestros cereros, sederos, herradores o cocheros, con suficientes recursos y bienes. También empleados de segundo rango: escribanos y secretarios de diferentes instituciones. Finalmente siete fundadores fueron alféreces del ayuntamiento de México, corporación muy interesada en cargos eclesiásticos para su descendencia. Otros grupos menores de fundadores fueron: oidores, contadores, abogados y un médico, por un lado, y algunos miembros de la nobleza titulada: un conde, dos almirantes y tres caballeros de hábito, sector más interesado en fundar mayorazgos que capellanías. Ambos grupos suman sólo el 8% de la muestra. Pero no sólo los padres instituían capellanías pues casi en igual proporción lo hicieron tíos y parientes eclesiásticos, lo cual demuestra la importancia de la familia extensa en las sociedades de antiguo régimen. Y es que en muchos casos la ayuda de esos familiares no se limitó a las capellanías pues también hicieron recomendaciones y ejercieron influencias a favor de los capellanes (Aguirre, 2003, pp. 138-145). Otro asunto para destacar, sobre los fundadores que se vienen estudiando, fue su lugar de residencia. En la fuente consultada, de una muestra de 130 casos que registraron este dato, el 58% fueron vecinos de México, el 38% de varios pueblos y villas del arzobispado de México y sólo 4% de ciudades más lejanas, como Tamiahua, Mérida, Manila, Aguascalientes o Zacatecas. La mayoría de las capellanías aquí estudiadas fueron por disposición testamentaria y, en segundo lugar, por escritura notarial en vida de los fundadores. Un buen número de las escrituras de fundación precisaron como debía ser la sucesión de capellanes, como por ejemplo la creada por el bachiller Manuel Gomes Mascorro, por encargo de Juan Martínez Alfonsino, en su testamento. Como primer capellán nombró a Antonio de Campo, en segundo a Antonio Mascorro Vello, en tercero a Juan Gomes, en cuarto a Jerónimo Baptista, en quinto a Pedro de Campo y en sexto a Manuel de la Cuadra «y por falta de estos a los parientes y descendientes de los referidos y por falta de todos nombró por patrones y capellanes a sus deudos, con calidad de que ninguno de todos los susodichos la goce siendo religioso sino clérigo» (AHAM, caja 128, libro 2, foja 92v). El tipo de bienes y propiedades de que echaban mano los fundadores aquí analizados no era muy amplio. El 52% de las capellanías se dotaron con el valor de casas de la ciudad de México, en dos modalidades. Una: los fundadores destinaban sus propias viviendas como capital o “principal”, con la obligación de pagar la renta anual al capellán. La otra modalidad, menos practicada, era que los fundadores prestaban el dinero, capital de la capellanía, a dueños de viviendas, quienes hipotecaban así sus inmuebles con la obligación de pagar la renta al capellán correspondiente. Muchas de esas casas de Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 78 | Rodolfo Aguirre Salvador tenían recintos, conocidos como accesorias, con puertas a la calle, que se rentaban a comerciantes o como talleres de oficios. Otro número relevante de capellanías, el 29%, se fundaron en haciendas y explotaciones rurales, casi todas asentadas en la jurisdicción del arzobispado de México. Eran explotaciones agrícolas, de ganado, de pulque, de azúcar, o bien, de beneficio de metales, principalmente plata, en las regiones mineras del centro de Nueva España. Otros fundadores, el 10%, impusieron las capellanías en casas de otras poblaciones del arzobispado de México. Finalmente, el 9% de los fundadores invirtieron el capital de las capellanías en préstamos directos de dinero a personas o instituciones, bajo la figura de censos redimibles, a cambio del pago de un interés anual. La principal obligación de los capellanes fue, como es bien sabido, la celebración de cierto número de misas al año, en días preestablecidos o no, según las condiciones de cada fundación. La lógica fue que a mayor renta, el capellán debía celebrar más misas. El capellán José de Medina gozaría de una renta de 100 pesos anuales, con obligación de celebrar 50 misas al año. En cambio, Juan Muñoz de la Sancha, con la misma renta, sólo tenía obligación de 30 misas. Miguel Barredanino de Castro, por el contrario, aunque tenía la misma renta debía oficiar 66 misas. Más afortunado era Diego Esquibel Maldonado, quien con una renta de 416 pesos anuales sólo debía rezar 50 misas. No fue extraordinario que el detrimento de los inmuebles en donde estaban invertidos los capitales provocara el quebranto de la renta de los capellanes. Ante ello, los afectados solicitaban una disminución del número de misas. Así sucedió en la fundación del capitán Juan Pacheco Maldonado, la cual instituyó en 1613 con renta anual de 500 pesos, impuesta en haciendas agrícolas y de ganado ubicadas en el valle de México. Por entonces se ordenó que debían rezarse 156 misas al año. Con el deterioro de las haciendas la renta de la capellanía bajó a 200 pesos y a 67 misas. Otro ejemplo es el Clemente Valdés, quien fundó en 1614 una capellanía de 3000 pesos de capital, 150 de renta anual y 104 misas, impuesta en una hacienda agrícola de Coyoacán, al sur de la capital. Para 1672, la renta anual había disminuido a 100 pesos y las misas a 63. En cuanto a las iglesias en donde los capellanes debían celebrar las misas fue común darles libertad para que ellos las escogieran, aunque también hubo fundadores que sí estipularon templos o altares específicos. Ciertas cláusulas estipuladas en las escrituras de fundación indican otra dimensión social de las capellanías. Esto sucedía cuando los nombramientos de capellanes podían recaer en clérigos anónimos, previendo los fundadores que en el futuro hubiera falta de descendientes directos; es decir, se precisaba que al no haber clérigos de la familia que reclamaran la capellanía, el patrón de la misma podía nombrar a jóvenes extraños, si bien comúnmente se ponía como condición que residieran en el arzobispado. Tal fue el caso de la monja María de San Ildefonso, quien estipuló en la escritura fundacional de una capellanía que: «en los llamamientos de capellanes ha de preferir el pariente más cercano de la dicha María de San Ildefonso al extraño y, no lo habiendo, el que el tal patrón quisiere, prefiriendo siempre el natural de esta ciudad de México al nacido en otra parte» (AHAM, caja 128, libro 2, foja 89). La mitra ante la problemática de las capellanías U na vez que ciertos bienes o capital se reservaban para instituir una capellanía, la Iglesia los amparaba bajo su jurisdicción y cuidado con el fin de preservarlos para las futuras generaciones de clérigos. Esos bienes o capital se consideraban inalienables. Este proceso de “amortización” (Palao, Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. La renovación del clero secular y las capellanías | 79 2001, p. 21) o “espiritualización” de bienes y rentas fue un proceso al cual los fundadores de capellanías contribuyeron en buena medida. La amortización implicaba que la Iglesia atraía a su jurisdicción el control de esos bienes con el fin de que sirvieran solamente a los fines espirituales estipulados en las escrituras fundacionales. Para cumplir con ese objetivo fueron creados juzgados de capellanías, obras pías y testamentos en cada diócesis. Para nuestro periodo de estudio ya estaba plenamente en funciones uno en el arzobispado de México, entidad que con el paso de los años y las décadas adquiriría cada vez más importancia. La espiritualización de bienes de capellanías fue un renglón de suma importancia no sólo para los intereses particulares de los capellanes sino para la Iglesia secular pues permitió la ordenación de nuevas generaciones de clérigos y tener a su disposición un sector de presbíteros de reserva, más o menos disponible, para los diferentes proyectos episcopales. Ese juzgado verificaba que el clérigo cobrara la renta de la capellanía pues, según arzobispos como Juan Ortega y Montañés, muchas veces no se hacía porque las haciendas o los inmuebles en donde los capitales estaban impuestos se hallaban en ruinas (Instrucciones y Memorias de los Virreyes Novohispanos, pp. 677-678). En ocasiones, las órdenes sacerdotales se le daban al clérigo específicamente para que pudiera cobrar la renta de su capellanía.11 La mitra sabía que, sin los recursos de las capellanías, muchos jóvenes no podrían seguir estudiando, lo que podía significar perder clérigos talentosos. En 1696 Ortega Montañés expresó que muchos clérigos, aunque se ordenaban a título de capellanía sin embargo no tenían solvencia económica: [...] gravan con las fundaciones de capellanías las haciendas y casas, superando los avalúos al ser y sustancia de ellas para [así] ajustar la congrua del que se ha de ordenar […] los que con este fraude proceden, al fin de que se ordene su hijo y sea clérigo, de que resulta que, ordenado no tenga congrua, y se halla y porte sin la decencia correspondiente a la dignidad sacerdotal que se le confirió (Instrucciones y Memorias de los Virreyes Novohispanos, p. 678). La problemática señalada por Ortega Montañés fue señalada también por su sucesor, el arzobispo José Lanciego Eguilaz en 1717 (AGI, Sección México, expediente 805). De ahí la importancia del juzgado de testamentos y capellanías del arzobispado, pues vigilaba la solvencia de esas fundaciones, pues muchos clérigos tenían problemas de titularidad o cobro de rentas. En 1722, el promotor fiscal del arzobispado, Felipe Neri de Apellaniz, expresó también su opinión sobre la situación de las capellanías: […] la gran pobreza en que hoy se hallan los eclesiásticos por haberse perdido las más de sus capellanías con la ruina de las fincas, y falencia de algunos hombres de comercio en que estaban aseguradas sus principales; por lo cual no ha hecho diligencia alguna el que responde, y en representación del muy ilustre venerable clero de esta diócesis, súplica al señor juez comisario sobresea y de por conclusa su comisión, estimando para ello todo lo referido, como que le consta no sólo por las noticias que los mismos autos le ministraran, sino también por las experiencias que a dicho señor juez comisario le asisten de las cortedades que comúnmente padecen los eclesiásticos, manteniéndose por la mayor parte con el escaso socorro de una pitanza, y a expensas del señor juez comisario y otros señores capitulares que, piadosamente liberales, los auxilian con sus limosnas, por lo cual, y siendo del agrado del señor juez comisario, volverá el que responde la memoria y auto suso expresado, o ejecutara lo que sea más del agrado del señor juez comisario [...] (AGNM, Bienes Nacionales, leg. 574, exp. 3). El retraso o la falta del pago de rentas a los capellanes se presentaron comúnmente. Hubo un caso, por ejemplo, en donde un clérigo demandó a su padre y a su tío por incumplimiento en pagarle la renta de 11 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 1271, exp. 1, foja 208. Como José Martínez de Ordoñana, a quien en 1727 se le confirió la primera tonsura «para que se pueda colar su capellanía y tenga tiempo de aplicarse en la gramática». Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 80 | Rodolfo Aguirre Salvador su capellanía.12 De una muestra de 30 casos del juzgado de testamentos, entre 1710 y 1729, 19 eran referentes a reclamos de capellanes por ese asunto a los dueños de casas o haciendas en donde estaban impuestas las fundaciones (AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1). El atraso en los pagos podía deberse a varias situaciones: problemas de rentabilidad en las haciendas13 o casas impuestas, fallecimiento de los propietarios, concursos de acreedores, nuevos propietarios que se negaban a reconocer el gravamen de las capellanías,14 arrendatarios que no se consideraban obligados hacia las capellanías vinculadas a las propiedades que arrendaban.15 También hubo casos en que propiedades particulares de caciques, gravadas con el capital de una capellanía, estuvieron en riesgo de convertirse en bienes de comunidad, con el consiguiente perjuicio al capellán. Así le sucedió en 1729 al bachiller Miguel de Zepeda, clérigo de menores, mayordomo del convento de Balvanera y capellán de una fundación impuesta en unos ranchos de Temascalcingo, con principal de 1000 pesos. El problema fue explicado así por el capellán al juez de testamentos: […] el común y naturales del pueblo de Temascalcingo intentan ciertos gravámenes para instituir bienes de comunidad entre los cuales tratan de imponerse sobre los ranchos nombrados San Pedro y Xicalpa, los cuales son fundos sobre que esta impuesta una capellanía que gozo […] Y porque la cortedad de sus tierras y bienes raíces apenas reportaba el referido principal con lo que se me debe de réditos (que hasta el día presente son como ciento cincuenta pesos), no obstante que días pasados se sirvió vuestra señoría de mandar se me pagase mayor cantidad en virtud de despacho, no se me satisfizo íntegramente por la cortedad y atrasos que padece dicha finca. En cuya conformidad se ha de servir vuestra señoría (justicia mediante) de mandar despachar otro so las penas a su arbitrio impuestas, así al licenciado don Agustín de Piña y Vanda, cura de dicho partido, y al alcalde mayor de la jurisdicción de Metepec, don Andrés Montúfar, no inquieten, innoven ni perturben a los poseedores de dichos ranchos, que son doña Juliana García y Mendoza, india cacique, viuda de don Hilario Chimal, asimismo cacique, quienes siempre me han reconocido por tal capellán […] (AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1). Los litigios de las propiedades en donde estaban impuestas las capellanías no eran raros: entre 1697 y 1704 se registraron en el juzgado de testamentos hasta 150 demandas de ese tipo, con el consiguiente daño a las rentas de las capellanías.16 Otra dificultad de los capellanes residentes en la capital novohispana fue que, al tener capellanías impuestas en haciendas lejanas, tenían que desplazarse fuera de la ciudad a cobrar los 12 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1, Bernabé Antonio de Mendoza, diácono, capellán de una fundación de 2000 pesos sobre una casa en Zinacantepec y dos solares en México, pedía obligar a los fundadores, su padre y su tío, cumplieran con la obligación contraída en la escritura de fundación, de dar 500 pesos para edificar en los solares, pues su atraso iba en detrimento de su capellanía. 13 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1, Sebastián de Cortázar, subdiácono, capellán propietario de una fundación hecha por Juan de Cortázar, de 2000 pesos impuestos en un ingenio de azúcar de las religiosas de Santa Inés, reclamaba que el mayordomo le debía 200 pesos y pedía su pago. El juez pidió informe al mayordomo del convento de religiosas de Santa Inés, quien respondió que no tenía con que pagar. 14 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1, Juan del Villar, capellán interino de una fundación hecha por el presbítero Juan de Cantoral, con principal de 2000 pesos, impuestos en casas del barrio de Santa Catarina Mártir. Su dueño, Diego Pacheco, las había vendido a Francisco Miranda, quien se negaba a pagar los réditos de la capellanía de 2 meses. El juez ordenó pagar a los deudores. 15 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1, Nicolás Manuel de Heredia, capellán propietario de una fundación de 5000 pesos, impuestos en haciendas de la jurisdicción de Hueypoxtla y en casas de México, reclamaba al escribano real Juan de Valderrama el pago de lo atrasado, o bien, embargar sus bienes. Valderrama declaró que el obligado de pagar la capellanía no le había a él arrendado las casas, por lo cual era improcedente que el capellán se dirigiera a él, además de que había pagado las rentas hasta entonces. 16 AGNM, Capellanías, vol. 193. Las demandas a las propiedades tendieron a crecer en número: en 1697 fueron 12, en 1698:10; 1699: 9; 1700: 16; 1701: 9; 1702: 25; 1703: 33 y 1704: 36. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. La renovación del clero secular y las capellanías | 81 réditos, lo que implicaba un gasto extra que disminuía su renta. Ante ello, solían pedir la intervención del juzgado para obligar a los hacendados a pagarles en la misma ciudad.17 Por otro lado, los capellanes con deudas podían sufrir el embargo de la renta de sus fundaciones al no cumplir con sus pagos. La mitra, así como protegía sus rentas, igualmente, apoyaba a los acreedores de los capellanes, enajenando los ingresos de las capellanías. Pedro García, vecino y almacenero de México, denunció ante la curia que Cristóbal Méndez le debía más de 80 pesos, por concepto de cacao y azúcar, y puesto que el deudor no se hallaba en la ciudad, pedía embargar los réditos de sus capellanías para que se le pagase. La mitra pidió verificar la deuda, y de ser cierta, se procedería al embargo.18 Con todo, muchos clérigos preferían buscar alguna capellanía en la capital que tener que trabajar como ayudante o vicario de curas rurales, que significaban el alejamiento de la ciudad y, por tanto, de la posibilidad de conseguir algún día un beneficio eclesiástico. La cuestión del patronato de las capellanías era importante también, no sólo porque al estar en funciones los patrones designados para nombrar a los capellanes, se aseguraba el flujo de rentas para el sostenimiento del clero secular, sino porque muchas veces el patronato recaía también en los mismos arzobispos. Así, una de las tareas más importantes del juzgado de testamentos, capellanía y obras pías era revisar permanentemente que los patrones aun vivieran, pues en caso contrario debía revisarse la escritura fundacional para establecer al nuevo patrón. Sucedía muchas veces que ya no había patrones; algunos fundadores previsores nombraban entonces como patrón a quien ocupara el cargo de arzobispo, con lo cual se aseguraba que siempre habría alguien que designase a nuevos capellanes para que no se dejaran de rezar las misas. En otras ocasiones, las escrituras de capellanías no disponían de algo parecido a lo anterior por lo cual, según el derecho canónico, la mitra empleaba el recurso jurídico del derecho devolutivo, el cual daba la prerrogativa a los arzobispos de designar a los capellanes, ante la falta explícita de patrones. En 1662, por ejemplo, el arzobispo de México en turno hizo el siguiente nombramiento expresando el derecho que lo apoyaba: […] Mateo de Sagade Bugueiro, arzobispo que fue de este arzobispado, para poder nombrar capellanes en las capellanías que le tocasen el nombrar, así por patronato como por derecho devolutivo, el cual nombramiento hizo como patrón que dicho señor ilustrísimo era de dicha capellanía en el dicho Juan Cavallero […] (AHAM, caja 128, libro 2, foja 93). Este derecho de los arzobispos les daba la oportunidad de premiar o ayudar, a discreción, a clérigos recomendados o incluso miembros de su familia. Payo Enríquez de Rivera, arzobispo de México entre 1668 y 1680, se caracterizó precisamente por nombrar a varios clérigos de su familia como capellanes. En 1676, por ejemplo, dio la propiedad de una fundación a su familiar Pedro Fernández Carballido quien, como no era aún presbítero, no podía rezar las misas obligadas; por ello, el prelado nombró a un segundo familiar, el licenciado Juan de Santiago, como capellán interino (AHAM, caja 128, libro 2, foja 93). Poco después, el mismo arzobispo nombró a otro familiar, en este caso el licenciado Juan de 17 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 961, exp. 1. Juan Ubaldo de Anguita Sandoval y Roxas, capellán propietario de una fundación de 4000 pesos, impuestos en una hacienda llamada “Los Jardines”, en Apa-Tepeapulco, de Francisco Yáñez, vecino de ahí, pedía arreglar con el hacendado el pago de sus tercios en la misma ciudad de México, pues la cobranza hasta Apa le generaba gastos y atrasos. El juez ordenó a Yáñez que, con persona de su confianza y abonada, pagase en México a Ubaldo. 18 AGNM, Bienes Nacionales, leg. 665, exp. 13, año de 1749, varios litigios sueltos contra clérigos. Otro ejemplo es el del bachiller Bartolomé Gamboa, presbítero de la capital, quien debía 100 pesos a un español vecino, por concepto del alquiler de 2 caballos, y no había pagado; por ello, el acreedor pedía que de las rentas de su capellanía se le pagara lo debido. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 67-84. 82 | Rodolfo Aguirre Salvador Peña, como capellán de otra fundación, según el derecho devolutivo que le correspondía (AHAM, caja 128, libro 2, foja 95v). Algunas reflexiones finales E n el siglo XVII el clero secular del arzobispado de México consolidó su ascenso social y se fortaleció como un estamento eclesiástico, con privilegios que lo distinguió del resto de la población. Las familias de origen de los clérigos fueron un factor clave para todo ello, pues contribuyeron con recursos de todo tipo para su ingreso al sacerdocio. En efecto, si desde el siglo XVI los cada vez más numerosos colonos españoles reclamaron a la Corona más cargos y beneficios eclesiásticos para sus descendientes ante el freno puesto al régimen de encomiendas, en el XVII, independientemente de hasta dónde la monarquía respondió a este reclamo, los primeros, en consonancia con la Iglesia, pusieron las bases y los recursos necesarios para consolidar un estamento clerical que no dependiera solamente de los cargos eclesiásticos. Ser clérigo se convirtió en una verdadera forma de vida para muchos novohispanos, sobre todo de los estratos medios de la sociedad. En este proceso, fueron muy importantes las capellanías, las cuales se fundaron para lograr dos objetivos básicos: buscar la salvación de las almas de los fundadores, por un lado, y asegurar la ordenación de clérigos familiares y una renta suficiente para su manutención personal, por el otro. No obstante, con el pasar del tiempo, aunque las capellanías se crearon para favorecer a los descendientes de los fundadores, muchas de las mismas acabaron favoreciendo también a varias docenas, quizá cientos, de clérigos pobres y anónimos. Ya fuera por propia disposición de los fundadores, o bien por el llamado “derecho devolutivo” de la mitra, muchas capellanías se socializaron; es decir, ayudaron a que jóvenes desposeídos de recursos económicos, provenientes de pueblos o haciendas incluso. Para esto, los jueces de testamentos y capellanías tuvieron la jurisdicción y autoridad suficiente para averiguar el estado que guardaba cada fundación y regularizarla, no solo en los nombramientos de los capellanes, titulares o interinos, sino también en la inversión de los capitales y el pago de las rentas a los capellanes. El estudio del origen y repercusiones de las capellanías en la evolución del clero secular ayuda mucho a comprender por qué, a pesar de un lento crecimiento de los beneficios y cargos eclesiásticos, sin embargo la población clerical creció, atendiendo a otros factores tales como la búsqueda de la inmunidad eclesiástica y el prestigio social. Aún faltan investigaciones que analicen la evolución de las capellanías en la larga duración y que hagan uso de los repositorios documentales al respecto. Bibliografía AGUIRRE SALVADOR, Rodolfo (2003). El mérito y la estrategia. Clérigos, juristas y médicos en Nueva España. México: Universidad Nacional Autónoma de México-Plaza y Valdés. —, (2006). El ingreso al clero desde un libro de exámenes del arzobispado de México, 1717-1727. En: Fronteras de la Historia. Revista de Historia Colonial Latinoamericana, (11), pp. 201-230. —, (2009). El clero secular del arzobispado de México: oficios y ocupaciones en la primera mitad del siglo XVIII. 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ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia de México a través de sus propios testimonios: un acercamiento a sus experiencias desde la documentación Francisco Miguel Martín Blázquez Universidad Nacional Autónoma de México franmmarbla@gmail.com Resumen En este artículo se presentan las referencias a viajes y traslados relatados en documentos –relaciones de méritos y servicios, memoriales, correspondencia, diarios– producidos por quienes integraron la planta de la Real Audiencia de México durante los últimos años de la Nueva España. Nuestra intención es la de recurrir a fórmulas, opiniones y relatos sobre cómo se afrontaba la experiencia viajera y cómo, a veces, se aducían estas vivencias como un esfuerzo más en los servicios ofrecidos a la Corona para obtener una merced real en sus respectivos cursus honorum. De esta forma, tratamos de valorar el significado que el viaje tenía en la vida de estos individuos, qué dificultades conllevaba –logísticas, personales, familiares– o incluso cómo la posibilidad de un traslado era entendida como un problema en su vida o de cara a desempeñar correctamente sus funciones profesionales. Palabras claves: Real Audiencia de México, viajes, trayectorias personales, Nueva España, historia social de la administración. Voyages of the last ministers of Real Audiencia of Mexico through their own testimonies: a documentary approach to their experiences Abstract This paper draws on the references to journeys and transfers members of the Real Audiencia of Mexico recorded in documents -merit and services lists, memorials, correspondences, diaries- during the last years of New Spain. The article shows how the travelling experience was approached and how these experiences were sometimes presented as an additional effort in the services offered to the Crown to obtain a royal grant in their respective cursus honorum. The paper attempts to assess the meaning that the journey had in the lives of these individuals, the difficulties they faced and how they understood the possibility of a journey either as a problem in their lives or as a professional duty to be correctly performed. Keywords: Real Audiencia of Mexico, travels, personal trajectories, New Spain, Social History of Administration. Recepción: 30/08/2022 Aceptación: 14/09/2022 Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). | 85 86 | Francisco Miguel Martín Blázquez Introducción: viajes y viajeros durante el ocaso novohispano A lo largo de los más de tres siglos de dominación hispana en los territorios que se denominaron las Indias se crearon toda una serie de circuitos de movilidad de población de muy diversa índole. Uno de los sectores que los aprovechó con mayor asiduidad fue el de los ministros y oficiales reales, tanto civiles como militares y eclesiásticos. Se les solía enviar a lejanos o recónditos lugares para desempeñar cargos de autoridad en diferentes puntos de los reinos que componían los extensos dominios de la Monarquía española, con gran variedad de orígenes y destinos para los mismos. En especial, por las propias instrucciones que la normativa recogía para el ejercicio de estos cargos, en los cuales pretendía evitarse que recayesen en componentes de las sociedades donde se encontraban dichos puestos (Konetzke, 1969 y Navarro García, 1982). Es por ello que algunos de estos traslados quedaron, de una forma u otra, reflejados o registrados en la documentación de la época y, en la actualidad, nos sirven como indicios para reconstruir trayectorias personales y familiares. Así, se han conservado testimonios desde las peripecias narradas por los primeros testigos –descubridores, conquistadores o cronistas– hasta los devenires de determinados revolucionarios, pasando por los relatos de misioneros, los informes que elaboraron los jueces residenciadores o visitadores, las memorias de virreyes y virreinas con sus entradas triunfales, viajeros de toda procedencia relatando sus itinerarios o exploradores y sabios con sus expediciones científicas1. Todo ello en un lapso temporal de alrededor de 300 años. Ante el vasto repertorio de posibilidades de análisis en función de los colectivos señalados, hemos optado por centrarnos en cómo vivieron ciertos ministros de Audiencias indianas dichas experiencias y cómo las reflejaron en los documentos que produjeron al respecto. El espectro de fuentes donde apreciar estas vivencias es también variado, viéndose reflejado todo ello en modelos como relaciones de méritos y servicios, correspondencia oficial y personal, memoriales o incluso diarios. Con la selección de algunos ejemplos localizados, pretendemos mostrar que estos testimonios revisten importancia a la hora de conocer ciertos aspectos no solamente de su proceder como fieles servidores de la causa de la Corona española, sino también como relatos que presentan indicios para conocer mejor las casuísticas de una época y los puntos de vista de quienes los elaboraron. Para ello, escogeremos fragmentos que ofrezcan una valoración panorámica de tales experiencias y así tratar de correlacionarlo no solo con su contexto, sino con las propias trayectorias particulares, habitualmente presentadas como cursus honorum, en una escala de conexiones intra e intercontinentales. Basándonos pues en este tipo de fuentes, tanto de carácter oficial como más informal o particular, pretendemos abordar la cuestión de la utilidad de las descripciones de viajes, sus expresiones o sus referencias a partir de testimonios y narraciones encontradas entre informes y recuerdos transcritos durante los años finales del antiguo virreinato de la Nueva España. Lo haremos, además, a través de unas figuras específicas por su singularidad, los ministros de la Real Audiencia de la Ciudad de México. Así, en un primer momento, focalizaremos las tipologías documentales a las que recurriremos para este estudio, compiladas a lo largo de nuestras investigaciones en torno a estos jueces antes indicados. A continuación, valoraremos el contenido de las mismas, referidas a las experiencias, tentativas o expresiones referidas a traslados, desplazamientos o trayectos que se vivieron dentro de 1 Sin ánimo de mayor exhaustividad, podemos referenciar un breve listado en donde encontrar testimonios editados y trabajos publicados sobre el particular: Esteve Barba (1964), Gage (1838), Ajofrín (1986), Mier (2014), Cuesta Domingo y Rebok (2008), Chiva Beltrán (2012) o Amarillas (2016). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia | 87 este colectivo durante los estertores de la centuria dieciochesca y las primeras décadas del siglo XIX. A partir de esto, reflexionaremos sobre el valor de tales relatos y sus usos de cara a la movilidad y la autopromoción de los implicados dentro de las dinámicas propias de ascenso profesional durante este turbulento periodo de descomposición imperial. Egodocumentos entre la realidad y la lealtad: observaciones sobre algunas fuentes para la reconstrucción de itinerarios entre los oficiales de la Monarquía española A la hora de reconstruir trayectorias particulares pasadas, lo habitual es toparse con numerosas lagunas a la hora de recabar informaciones. Es decir, revisar los acopios documentales existentes y de extraer los datos más significativos de ellos. A veces, quizás demasiadas, sobre todo cuando queremos hacer referencia a determinados momentos o si se aspira a una recreación fidedigna, prácticamente paso por paso, de un traslado de un lugar hacia otro. Lo habitual es que conozcamos datos dispersos, pero son pocos los testimonios explícitos que nos hablen sobre cómo se desarrollan dichos desplazamientos salvo en contadas excepciones, como cuando ocurrieron a causa de eventualidades llamativas. Es difícil toparse en los archivos con descripciones que nos doten de todo lujo de detalles para este tipo de aspectos. Las excepciones son contadas, tal como lo venimos señalando, y esos testimonios suelen relacionarse con otro tipo de relatos y narraciones, con intencionalidades muy diversas. En este sentido, nuestra intención en estas líneas será la de mostrar un abanico de tipologías de documentos a partir de los cuales hemos podido reconstruir esta clase de itinerarios, extrayendo algunos datos relativos a las andanzas de estos ministros de Audiencias reales a lo largo de caminos por tierra y por mar. Realmente, toparse con estos testimonios no es especialmente extraño, pero como apuntábamos con anterioridad, no son informaciones demasiado prolijas en detalles. A veces, únicamente demuestran que alguien ha recorrido un trayecto, solo o acompañado, que ha pasado por aquí y por allá, o bien al principio iba hacia un destino y acabó dirigiéndose hacia otro distinto o asentándose en mitad del camino. La cuestión es que en los archivos podemos hallar este tipo de testimonios, pero ante todo lo que queremos es saber, insistimos, en qué tipo de documentos podemos hallar tales informaciones. Por la clase de orientación metodológica a través del cual que hemos dirigido nuestras pesquisas –una historia social de la administración a través de aproximaciones prosopográficas–, hemos conseguido reunir numerosos testimonios recogidos en fuentes de lo más variadas, muchas de ellas de carácter oficial. Dentro de este grupo, la tipología más reconocible dentro de esos grupos es sin duda la de las archiconocidas relaciones de méritos y servicios, una especie de curricula donde los postulantes a un cargo o una merced narraban, de una manera más o menos imaginativa, todos los logros que habían obtenido durante sus años de carrera o desempeños laborales (Burkholder, 1977 y Gregori Roig, 2007), el llamado por entonces cursus honorum, entre otros pormenores de mayor o menor relevancia sobre otros aspectos que traer a colación sobre sus vidas o condición. Sin entrar en mucho detalle, este tipo de documentos, por lo general impresos, eran consultados por las diferentes cámaras anejas a los Consejos de Castilla o de Indias, instancias dentro de la alta administración cortesana, para dispensar las gracias reales en forma de puestos en las instituciones de representación real a lo largo y ancho de los vastos dominios que integraban por aquel entonces la Monarquía española Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. 88 | Francisco Miguel Martín Blázquez (Loupès, 2000). Algunos autores han señalado su marcado carácter autorreferencial, como es lógico, definiéndolo como una suerte de self-promotion (Macleod, 1998) o self-fashioning –autopromoción, con el objetivo ya referido en el punto de mira del postulante–, incluso con un determinado grado de autoficción (Folger, 2011). Hasta cierto punto, es comprensible que unos documentos de estas características estuvieran destinados a la obtención de favores o mejoras en el posicionamiento particular, tratando sus autores, en la medida de sus posibilidades, de ofrecerse como la mejor opción para acceder a un puesto con tanta responsabilidad. Desplegaban para ello una serie de argumentos y estrategias destinados a destacar los propios servicios a la Corona por encima de otros postulantes a las plazas en disputa. Más si cabe aún al ser necesario contar con otros resortes más informales, de carácter relacional, para obtener el puesto o ascenso solicitado. Finalmente, de la terna resultante entre todos esos postulantes se escogía al perfil más óptimo en función de los requerimientos y exigencias del cargo, o por mor de los contactos entre los integrantes de las juntas que se dedicaban a valorarlos, e incluso por un mero capricho real (Castellano, 1996 y 2005). Otro de los tipos documentales que pretendemos destacar y que se encuentran con relativa frecuencia son los memoriales de petición. Suelen estar compuestos por un exhorto o alegato, de extensión variable, donde su autor o un delegado de la parte interesada solicita al rey o a sus consejeros, a través de sus instancias de comunicación o representativas, la concesión de algún tipo de gracia o merced para él o para otra persona allegada a quien representa por servicios aducidos a su causa (Garriga, 2003, pp. 1095-1096). Por su carácter de trato directo con las instancias superiores del gobierno de la Monarquía, este tipo de peticiones suelen ser manuscritas a diferencia de las citadas relaciones de méritos, que acostumbran a ser impresos, aunque puedan presentar alguna anotación en los márgenes, modificaciones dentro de su propio texto o adendas hechas a mano. Dentro de su contenido, en estos escritos suelen relatarse todo tipo de actividades y méritos destinados al servicio al monarca, muchos de ellos relacionados con los sacrificios particulares acometidos, lo que un desplazamiento o sus avatares particulares habían significado para su autor. La referencia a situaciones extraordinarias acaecidas, contratiempos o pérdida de patrimonio personal suele presentarse como parte del esfuerzo hecho tras recibir un designio real o a favor de su causa, con lo que aportan informaciones interesantes, siempre desde un posicionamiento particular del yo que relata, sobre los efectos de esos viajes o itinerarios. En lo referente a unos fondos que podríamos considerar más propios de un ámbito doméstico o privado, que englobarían otro grupo de las clases documentales que manejamos, observamos otras modalidades de las que podemos rescatar información valiosa para el tema que aquí nos ocupa. Así, podemos hablar de fuentes surgidas de archivos personales, como podrían ser correspondencia epistolar o diarios, pero también otro tipo de producciones textuales que incluso llegaron a salir a la luz pública, como son las representaciones particulares o los artículos firmados en prensa. Normalmente, solían aparecer como folletos impresos que podían difundirse entre los círculos letrados, y en ellos se establecían alegatos de muy distinto signo, se vertían las opiniones sobre algún suceso reciente o se contaban algunas experiencias particulares, con un tono más o menos moralizante, en torno a tal o cual acontecimiento. También hay que destacar los momentos en que reaparecían o se rescataban, fruto de la propia tesitura y en función de los intereses que movían a quienes volvían a poner dichos textos en circulación para reforzar sus argumentos, movilizar la opinión colectiva hacia una u otra posición, o bien presentar ejemplos que afianzasen dichos posicionamientos. Eso sí, siempre que la legalidad vigente no lo impidiese, a pesar de que, para evitarlo, también se imprimían de manera ilícita o Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia | 89 circulaban por cauces más reducidos con vistas a evitar la censura institucional o para dificultar que las autoridades competentes acabasen por requisarlos o destruirlos. En definitiva, la muestra variable de documentación desde la que hemos trabajado para extraer toda esta información responde a elementos y contextos de producción bastante precisos. En primer lugar, hay que constatar la implicación de una esfera letrada de emisores y receptores, claramente definida por la propia administración imperial, donde circulaban de manera radial hacia un centro determinado, la Corte. Esta cuestión se complejizaba a razón de los numerosos espacios participantes y a su vez que componían ese vasto conglomerado planetario que eran los territorios bajo dominio de la dinastía reinante. En un segundo momento hay que sopesar su utilidad entre una elite específica que integraba los engranajes que hacían funcionar la maquinaria de la monarquía. Es decir, hacer operativo a ese imperio de papel, que se aprovechaba de las aspiraciones para la mejora de la condición profesional y social de sus integrantes, mejorando con ello su estatus y las remuneraciones adquiridas a pesar de los esfuerzos que implicaran por efecto de la movilidad espacial. Esto se daba sobre todo por las grandes distancias que suponían los nombramientos a destinos lejanos de los lugares de origen o asentamiento de los integrantes de estos colectivos. En tercer lugar, la propia valoración de la experiencia particular, en una suerte de diálogo entre las autoridades competentes y quienes padecían las vicisitudes típicas de tales desplazamientos. Esas mismas vivencias, que seguramente quienes dirimían los nombramientos para cargos, habían sufrido también en sus propias carnes como parte del sacrificio que había que hacer para servir al rey. En definitiva, toda esta amalgama de circunstancias eran los elementos definitorios de ese cursus honorum modélico, es decir, esa trayectoria ideal, de profesión ministro u oficial real, que consistía en desempeñar por designio regio distintos cargos y comisiones a lo largo y ancho de la Monarquía española para ganarse así su favor como buenos y ejemplares súbditos. Experiencias viajeras desde la documentación oficial y particular: estudios de caso C omo se ha podido mostrar hasta ahora, debido a la idiosincrasia de sus propias especificidades, el colectivo judicial de la Monarquía hispana era productor de gran cantidad de documentación de, además, muy diversa índole. Buena parte de la misma se ha conservado en diferentes repositorios y acervos que existen en lo que fueran los antiguos territorios que alguna vez formaron parte de ella. El acceso a su consulta nos ha permitido obtener informaciones abundantes sobre la situación de estos ministros y, con ella, proponemos desarrollar el siguiente apartado. A partir de algunos estudios pormenorizados, ofreceremos entonces casos basados en los registros que hemos ido recabando a lo largo de nuestras investigaciones y que creemos son dignos de mención para exponer algunos episodios llamativos entre todos los que hemos podido cotejar. Esto nos brinda una apreciación panorámica sobre el fenómeno que nos convoca dentro del colectivo seleccionado y la época tratada. El primero de los ejemplos que vamos a traer a colación es el de un par de integrantes del linaje judicial de los Bataller. Esta familia era de origen valenciano y se instalaron en la localidad granadina de Ugíjar de las Alpujarras desde los años finales del siglo XVII. Dos de sus miembros nacidos a lo largo de la centuria dieciochesca, que fueron además padre e hijo, acabaron designados como ministros de la Real Audiencia de México entre las últimas décadas del siglo XVIII y las primeras del siguiente, Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. 90 | Francisco Miguel Martín Blázquez hasta la consecución de la independencia mexicana2. Su acceso al tribunal fue el acostumbrado, como puede atestiguarse tanto por los documentos relativos a su concesión, así como por sus respectivas licencias de pasaje a los territorios americanos. En la del primero de ellos, Miguel Antonio Bataller y Basco, que había sido un exitoso abogado en la Chancillería de Granada y luego en los Reales Consejos de Madrid, le fue encomendada la asesoría general del virreinato hacia el final del periodo en que gozaba de la dignidad virreinal novohispana Antonio María Bucarelli, en abril de 1777. Obtuvo permisos regios poco después de su nombramiento para trasladarse a las Indias junto con una comitiva integrada por gente de su entorno doméstico, tal como se puede apreciar la correspondiente licencia de pasaje: María del Ros González, su mujer, su hijo primogénito Francisco de Paula Antonio y su única hija, María Teresa, además de algunos escribientes y criados «todos solteros»3. En este sentido, llama la atención la forma de viajar en la época de esta clase de oficiales junto con un círculo cercano de familiares y colaboradores, los cuales también debían obtener sus respectivas licencias para el pasaje de embarque y el correspondiente traslado a las Indias. Similar a este trámite fue el que su segundo hijo, Miguel Antonio Nicolás Bataller Ros, realizó cuando fue nombrado fiscal en la Audiencia de Guatemala en 1788 y obtuvo su licencia de traslado al año siguiente. Dicha licencia le fue concedida para pasar junto «con su mujer, el correspondiente equipaje y dos criados» a la capitanía general donde se debía establecer para cumplir con su cometido4. Tras unos años en el cargo, se le destinó como alcalde del crimen al alto tribunal de México. La razón de dicha designación fue que, una vez fallecido su padre a mediados de 1795, su madre recurrió a los resortes habituales para auparle hasta la plaza con el beneplácito del entonces virrey Miguel de la Grúa y Talamanca, marqués de Branciforte. En la correspondencia enviada a la Corte virreinal y al correspondiente Consejo, María del Ros aducía que su familia, tras la pérdida de su cabeza, no podía mantenerse conforme al estatus que le era demandado por su posición social5. De esta forma, los mecanismos administrativos se aceleraron y el vástago fue designado al año siguiente, aunque a causa de una serie de contratiempos no les fue posible a él y al resto de su familia emprender el viaje y tomar posesión de su nueva plaza hasta febrero de 1798. La epidemia de viruela desatada en la región de Oaxaca por esos años, lugar de paso obligado en el camino por tierra entre Guatemala y México, junto con el complicado embarazo de su esposa Indalecia Arroyo, que dio a luz en febrero de 1797 a su hijo Miguel María Alejandro, fueron las causas que adujo para posponerlo6. Como se puede apreciar, hubo una acumulación de condicionantes que dificultaron aquellos desplazamientos, tanto propias de quienes debían realizarlo como fruto de la tesitura del momento, con eventualidades que no podían solventarse más que con el lento discurrir del tiempo. Una situación similar para momentos cercanos mostró Jacobo de Villaurrutia y López Osorio, oidor de la Audiencia de Guatemala, para trasladarse desde aquella localización hasta la Ciudad de México. La intención que adujo era la de ir a cuidar de sus hermanas, instaladas allí, pues habían 2 Una valoración en extenso sobre esta familia puede verse en el trabajo de Martín Blázquez (2019b, en especial pp. 236-241). 3 Archivo General de Indias [AGI] Contratación 5523 N.2 R.86. 4 AGI Contratación 5533 N.3 R.3. 5 La correspondencia de Branciforte con Eugenio Llaguno, Secretario de Indias, se encuentra en Archivo General de la Nación, México [AGNM] Correspondencia de virreyes vol. 182, ff. 89-90 y AGI México 1450, citado este último por Brading (1980, p. 451 nota 11). La carta de María del Ros se encuentra en el legajo 1642 de la misma sección. 6 AGNM Correspondencia de virreyes vol. 188, ff. 52-53 y AGI México 1442. Citamos este último por un texto de Navarro García y Antolín Espino (1973, p. 592 nota 7). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia | 91 quedado huérfanas tras la muerte de su padre, el presidente-regente de la Real Audiencia de Guadalajara y ministro retirado con honores del Consejo de Indias Antonio de Villaurrutia y Salcedo. Asimismo, su apoderado Sebastián Martín de Rojas, en carta al respectivo Consejo, señalaba que su intención fue la de poder «recuperar en parte los atrasos y empeños que ha contrahido en la dilatada y penosa Navegación, con motibo de las enfermedades que han padecido su Muger y el mayor de sus hijos. Causa por que se demoraron en Vera-Cruz y México»7. Como puede observarse, las eventualidades del viaje a los acompañantes retardaron las actuaciones que, derivadas de su servicio en calidad de ministro, registraba un acontecimiento como el deceso de un valedor a familiares cercanos en la línea filial, aunque distanciados en el espacio material. Para la siguiente experiencia, nos basamos no solamente en fuentes oficiales, sino también en algunas correspondientes a un ámbito más íntimo. Con ello nos referimos al llamativo caso de Juan Ramón Osés del Arce, quien fuera fiscal y alcalde del crimen de la Real Audiencia de México durante la última convulsa década novohispana de conflictos insurgentes e independentistas. Navarro originario de la nobleza hidalga de la Baja Navarra, pues era natural de Estella, se formó como jurista en la efervescente Universidad de Salamanca finisecular y obtuvo, desde 1803, experiencia letrada en la fiscalía de la Audiencia de las Islas Canarias. En 1810 la Regencia le destinó al mismo cargo para la Audiencia virreinal, con lo que a finales de dicho año inició un viaje que le llevaría, junto con su familia integrada por su mujer, tres hijos y una hija, a la América septentrional (Martín Blázquez, 2019a, pp. 41-43). Dicho itinerario tuvo su origen en el puerto de Gran Canaria, desde donde se embarcaron en un bergantín llamado Alerta, y se dirigieron primero hasta La Habana y, ya desde ahí, continuaron con rumbo hacia Veracruz, donde desembarcaron hasta finalmente dar paso a su traslado definitivo hacia la Ciudad de México. El relato de este viaje se registra a partir de un testimonio autorreferencial, un diario que Osés fue llevando a cabo durante los primeros años de su estancia en la Nueva España, al cual dio inicio desde el comienzo de su marcha8. La breve disertación sobre la travesía atlántica (Osés, 1984, pp. 610) nos habla en especial de las vistas y de las condiciones de navegación, sin mencionar apenas la tediosa vida dentro del barco ni la labor marinera. Una vez hubieron desembarcado en el continente americano, con una parada técnica en la isla de Cuba, nos han llamado la atención las maniobras para adquirir un pasaje de Veracruz a la capital virreinal y el propio tránsito en «literas», con sus respectivas escalas en poblaciones –con Xalapa o Puebla como puntos más significativos– y mesones de camino, como los referidos de Las Vigas y Perote, que no resultaban muy del agrado del narrador (Osés, 1984, pp. 27-29 y 33-46). Como él mismo los describía, el primero era un «mal mesón» y el segundo «indecente», que serían con diferencia los peores con los que se tuvieron que topar a lo largo de su recorrido. Otra cuestión que puede extraerse de la documentación es que, en lo referente a Osés, no solo podemos hablar de los viajes en los que se debió enfrascar, sino también de sus estrategias por evitarlos. La situación del virreinato tras la restauración fernandina hacia mediados de 1814 trajo consigo una ola de represión de partidarios constitucionales, como lo fuera él, por parte del contrarrevolucionario virrey Félix María Calleja. En un alarde de poder omnímodo, trató, a través de unas órdenes emitidas por la Regencia en 1813 sobre la reformulación de la planta de las Audiencias reales, de desplazarle de su 7 8 Carta fechada el 12 de diciembre de 1794. AGI México 1642. Sobre el diario de Osés, puede consultarse Martín Blázquez (2020, p. 21). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. 92 | Francisco Miguel Martín Blázquez puesto y enviarle fuera de su distrito, concretamente a Guatemala, con la noticia de la llegada desde España de un nuevo fiscal del crimen que le supliese. A raíz de esta iniciativa en su contra, Osés movilizó sus recursos y vinculaciones para contar con apoyos locales de numerosas corporaciones para así evitar el traslado aduciendo, además, tres poderosas razones: la mala salud de su mujer, Juana Pérez Sanz, la peligrosidad de los caminos en pleno conflicto insurgente y el buen cumplimiento de sus funciones en el desempeño como fiscal del crimen y las comisiones adjuntas9. De esta forma, y con el otorgamiento de un ascenso posterior a la sala del crimen10, pudo permanecer en el tribunal superior del virreinato hasta que las circunstancias le obligaron, independencia mediante, de nuevo a regresar a la península junto con los suyos (Arnold, 1991, p. 129). Otro caso llamativo es el que nos presenta el potentado limeño Manuel de la Bodega y Mollinedo. Procedente de familias del Norte peninsular que se afincaron, hicieron fortuna y entroncaron con aristocracias locales en la Ciudad de los Reyes durante la primera mitad del Dieciocho, a este sujeto sus progenitores le enviaron a la carrera togada dentro de una más amplia estrategia familiar. Es por ello que le destinaron a formarse en Leyes a la Península ibérica, concretamente en la Universidad de Alcalá. Las autoridades de la Corte le enviaron con prontitud a un puesto de alcalde del crimen en la Real Audiencia mexicana, donde se instaló y promocionó durante más de una década hasta que fue designado ministro de Ultramar por las Cortes Generales (Burkholder y Chandler, 1982, p. 52). Su salida de la Nueva España se produjo durante las primeras semanas de 1814 junto con su familia y numerosos bienes. En dirección al puerto de Veracruz, un grupo de infidentes asaltó su convoy y perdieron gran cantidad de bienes, entre otros, documentos confidenciales, joyas y varias onzas de oro. De ahí el temor fundamentado entre los ministros de Audiencia, enemigos naturales de los insurrectos americanos, por desplazarse por el continente en las delicadas circunstancias que se presentaban durante aquella tesitura bélica11. Una vez regresó a España, pasó a las salas del Consejo de Indias, donde permaneció como integrante hasta la restauración fernandina. Tras el periodo constitucional que fue el Trienio Liberal (1820-1823), debido en buena parte a su participación activa en el entramado institucional de sus gobiernos –fue designado magistrado del Tribunal Supremo español en aquellos años–, con lo cual hubo de afrontar un juicio de purificación política que lo desterró algunos años de la Villa y Corte, teniendo que trasladarse entonces a la ciudad de Cádiz, en la cual permanecieron algunos años. Cabe mencionar también que no queda constancia de que ni Bodega y Mollinedo ni ningún miembro de su familia cercana regresaran a América una vez se instalaron en la península. En este mismo sentido se orienta el próximo ejemplo que presentamos, que corresponde a Ildefonso José de Medina. Hidalgo natural de Cádiz, según los testimonios que hemos encontrado y podido consultar, padeció en primera persona los rigores de la guerra, ya que tuvo que huir del Madrid sitiado a inicios del mes de diciembre de 1808, dirigiéndose junto con más migrados y otras autoridades a Sevilla y, desde ahí, después a su ciudad natal. Tras unos años fungiendo como asesor letrado del Consulado de comercio de la ciudad y relator del Consejo de Guerra y Marina, a partir de 1812 se le 9 Dichas misivas se resguardan en AGI México 1664 y existen duplicados en la Colección Documental sobre la Independencia Mexicana, sección IV, [CDIM-IV-JRO] documentos 220-230. 10 CDIM-IV-JRO 230. 11 Puede verse una panorámica de la trayectoria de Bodega y Mollinedo a través de Vallejo García-Hevia (2016, 2, pp. 1429-1431). Sobre la situación bélica novohispana de aquellos años, remitimos a trabajos como los de Ortiz Escamilla (2014) y Galeana (2011). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia | 93 designó en varias plazas indianas como ministro de Audiencia, primero en la de Cuba y después con destino en la de Caracas, hacia donde se trasladó tras el nombramiento que se le hizo en 1813 (Burkholder y Chandler, 1982, p. 208). Llegó a Puerto Cabello a finales de dicho año y su recibimiento no fue precisamente el esperado por alguien de su condición. A causa de este traslado, sus allegados, entre ellos su mujer, María Ramona de La Garda, a través de su propia mano y la de un apoderado, nos ofrecen un testimonio desde la Corte solicitando su regreso de este destino a través de la concesión de una plaza en alguno de los altos tribunales peninsulares. Merece la pena reproducir una de estas misivas porque describe ciertos avatares de aquel ajetreado viaje hasta Caracas: … a consecuencia de los méritos y servicios que tiene hechos constar, se le confirió la referida plaza, y habiéndose embarcado para desempeñarla, llegó al Puerto de la Guaira en ocasión de hallarse dominado por los enemigos, y con este motivo fue batida la fragata a tiro de pistola por el castillo de aquella plaza y baterías de tierra, de que resultaron 41 personas entre muertos y heridos, y el suplicante contuso en una pierna y perdido su equipaje. En medio de estas desgracias pudo escapar la fragata y dirigirse a Puerto Cabello, adonde llegó el 17 de set(iemb)re [sic] del año próximo pasado, y también le halló sitiado, tomadas las alturas por los enemigos, arruinadas todas las casas y sin víveres algunos p(ar)a subsistir; pero como inmediatam(en)te fuese levantado este sitio pudieron entrar en la ciudad, en donde subsiste esperando la suerte que le quepa, hasta que pueda aposesionarse de su destino la cual es y ha de ser la más triste, así por no tener de qué subsistir con la pérdida de lo que llevaba, como porque carece de todo conocim(ien)to en aquel país extraño para poder ser auxiliado, á todo lo cual se le agregan los empeños que contrajo para el viaje y el abandono de su familia que se la dejó en Cádiz, en donde carece también de todos medios para subsistir: y en semejante situación, recurre a la just(ificaci)ón de V. A. para su remedio12. Finalmente, y a pesar de estos avatares, Medina fue ascendido a la sala de lo civil de la Audiencia de México, adonde arribó a la mayor brevedad, al año siguiente de esta calamitosa experiencia. Ejerció este cargo hasta que se marchó del país tras la escisión del virreinato, producida en septiembre de 1821. Con posterioridad a tales acontecimientos, se instaló en la isla de Cuba, buscando un nuevo destino acorde a su calidad que halló en los tribunales de nuevo cuño que allí se tuvieron que erigir ante las presiones que provocó la llegada de los ministros emigrados desde el continente. Al igual que Medina, los demás ministros de origen europeo optaron por salir del naciente Imperio mexicano a pesar de la oferta de permanecer en él que les hicieron los dirigentes independentistas, tal como se recogía en la garantía de unión que aseguraba el Plan de Iguala. Es al hilo de esto que apreciamos el final de la trayectoria del ya antes señalado Miguel Bataller Ros, quien obtuvo pasaporte el 17 de noviembre de 1821 para marcharse de México, arribó a España por el puerto de La Coruña en 1822 y fue a dar sus últimos pasos a Madrid, acompañado por su séquito (Burkholder y Chandler, 1982, p. 38 y Arnold, 1991, p. 129). Allí fue donde testó en pésimas condiciones de salud, postrado en la cama hacia finales del año 1823. En este escrito exponía que tuvo que legar lo poco que poseía en la Villa y Corte a sus familiares más cercanos a causa de sus apurados traslados13. También fue este el caso del anciano fiscal de Real Hacienda, el vasco don Ambrosio de Sagarzurieta y García. Hablamos de un hombre que, tras una exitosa carrera como letrado en Madrid, 12 Solicitud de plaza para la Audiencia de Galicia de Ildefonso José de Medina de su apoderado Tomás Gutiérrez Sanz, 15 de abril de 1814. Archivo Histórico Nacional, Madrir [AHN], Consejos 13559, exp. 211. El expediente 224 de este mismo legajo contiene un testimonio, similar y ampliado, firmado por María Ramona de La Garda que se fecha en una semana después de la anterior. 13 Testamento de Miguel Bataller Ros, fechado en diciembre de 1823: Archivo Histórico de Protocolos de Madrid, lib. 24312, ff. 637-638. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. 94 | Francisco Miguel Martín Blázquez llevaba desde su llegada a las Indias en 1786 disfrutando de distintas magistraturas, primero como fiscal en la Real Audiencia de Nueva Galicia, sita en la ciudad de Guadalajara, y después le trasladaron en el mismo cargo a su destino definitivo, la Real Audiencia de México (Burkholder y Chandler, 1982, p. 306-307). Allí fue promocionando los escalafones correspondientes a su fiscalía, primero desde la del crimen (1795-1803), luego en la de lo civil (1803-1811) y finalmente como un todopoderoso fiscal de Real Hacienda (1811-1821). A la par que accedió a la planta del tribunal mexicano, recibió la cruz de la Orden de Carlos III. En este último puesto fue con el que abandonó Nueva España tras su independencia, regresando a Europa en un largo viaje que debería haberle llevado de nuevo a su pueblo natal, la alavesa villa de Lagrán. Tristemente, y como su única hija viva Alejandra escribía a las autoridades para solicitar una pensión de orfandad por los méritos contraídos por su progenitor, Sagarzurieta había fallecido en Vitoria el 18 de agosto de 1822, a pocas jornadas de camino hasta la localidad que le vio nacer para gestionar algunas herencias14. A decir de Felipe Castro, su trayectoria en Nueva España podría definirse como «una especie de descenso paulatino y circular a los infiernos, que se inicia con el idealismo y entusiasmo del joven reformista, pasa por la posición desconfiada y represora del funcionario maduro y acaba con la amargura del viejo exiliado que regresa a su tierra natal para esperar la muerte» (1999, p. 348). La ya referida tesitura bélica incidió igualmente en las expectativas de salida del virreinato de algunos ministros, que mostraron su malestar en diversas misivas dirigidas a las altas instancias de la monarquía ante tan aciagas circunstancias. Por ejemplo, Miguel Ramón de Modet y Eguzquiza, oidor de ascendencia navarra, o Pedro Lucio de la Puente, oidor, superintendente de policía y caballero de la Orden de Carlos III de origen montañés, escribieron para quejarse de la peligrosa situación que se vivía en el seno de la capital virreinal y presentaron en términos similares sus deseos de un incipiente regreso15. El temor que les inundaba por la tensión latente, así como los achaques y padecimientos propios de su cada vez más avanzada edad, agravados además por las condiciones ambientales de la Corte virreinal, pasaron factura a su salud, la cual daban por quebrantada. Eso era un argumento habitual para cruzar el océano Atlántico en busca de reposo o de un cargo más acorde a sus intereses particulares16. Finalmente, ambos lograron los ansiados destinos en la península, el primero de ellos en la Real Audiencia de Valencia para 1814 (Molas Ribalta, 2000, p. 133) y el segundo como agraciado con la merced del recientemente creado corregimiento de la localidad murciana de Lorca unos años más tarde. En consecuencia, ambos permanecieron escaso tiempo en sus respectivos puestos de las salas de lo civil mexicanas. Otro caso llamativo de desplazamiento por causas de salud lo hallamos en el traslado que acometió desde Lima a la Ciudad de México el novohispano Tomás González Calderón (Burkholder y Chandler, 1982, p. 143-144). Hijo de Francisco José González Calderón, un acaudalado comerciante 14 Tal misiva, fechada el 2 de septiembre, se puede consultar en AHN Ultramar 1623 expediente 4 documento Nº 10. Pocas semanas antes, en 4 de julio de ese mismo año, el propio Sagarzurieta escribía desde Vitoria a la Corte para solicitar una pensión como ministro emigrado. Ídem, documento Nº 3. 15 Ambas misivas en AGI México 1664: la de Pedro de la Puente, donde se quejaba amargamente del papel que los sacerdotes tenían encabezando la rebelión insurgente, el 15 de diciembre de 1812; y la de Modet y Eguzquiza en 6 de enero de 1814. 16 En el caso de Pedro de la Puente, solicitó plazas de ministro durante 1813 en repetidas ocasiones por la mediación de su apoderado en Cádiz, Manuel de Quevedo Bustamante. Primero alguna plaza de regente el 27 de mayo (AHN Consejos 13357 expediente 292) y después, el 6 de agosto, específicamente el mismo cargo en la Audiencia de Galicia (AHN Consejos 13358 expediente 491). No parece haber obtenido éxito en sus súplicas. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia | 95 capitalino, había desempeñado cargos en las Audiencias de Guatemala y Lima. Hacia 1798, por su mala salud y la de su mujer, a quien «declaran en peligro iminente los facultativos por el excesivo, y pernicioso fluxo uterino que padece; cuyas funestas conseqüencias en un dilatado camino no ès bastante á evadir la màs prolija», se les acabó por conceder «Licencia para pasar à Mexico à repararse con su Mugèr, no menos quebrantada, y achacosa»17. Así, por estas constantes realidades; y los abultados servicios que hizo à la Corona su difunto Padre, se anima á representar à V. M. la moral imposivilid(a)d en que se halla de trasladarse a Lima; y que siendo más benigno el temperamento de la Ciudad de Mexico à ambos conyuges, se digne v(uest)ra Real Clemencia destinarlo en aquella Audiencia, haviendo, como hay, coyuntura de vacantes, y no dudando que v(uest)ra Real Camara le haya tenido presente en las Consultas, que acaban de elebarse18. El doctor José Flores, catedrático en San Carlos, diagnosticó «a fin de procurarle alibio a los males que actualmente padese […] tal bes a causa de su continua aplicasion al desempeño de su empleo, y demas encargos» a González Calderón «malgusto, y susiedad en la lengua, Hemorragia hemoidal continua, destemple, y calentura que le ha solido durar por algunos dias, manchas en el cutis, sueño inquieto, y rechino de dientes, todo lo que constituye una cadecia, y es efecto de su poca o ninguna digestion; y aunque ha tomado varios remedios no se ha conseguido el mayor alibio, antes bien la sangre hemorroidal se ha exaserbado»19. De esta forma, la cantidad de padecimientos acumulados ameritaba regresar a su hábitat natural, la ciudad que le vio nacer. En este anhelado último destino promocionó hasta la regencia de la Audiencia tras la muerte de Guillermo de Aguirre poco antes de acabarse el año 1810. Cabe asimismo destacar que, aparte de rechazar ser ministro de Ultramar durante el periodo de las Cortes gaditanas, eludió inmiscuirse como el albacea que se encargara de los asuntos relativos a los negocios de su familia en repetidas ocasiones, tras el fallecimiento de su padre en 1789, de su hermano en 1801 y de su sobrino, hijo de este último (Arnold, 1991, pp. 171-172). Murió a mediados de 1815. En último lugar, quisiéramos abordar la más controvertida situación de José Hipólito Odoardo y Grandpré, hijo a su vez de otro potentado ministro y hacendado caraqueño, Cecilio Odoardo (Burkholder y Chandler, 1982, p. 238). En junio de 1808 fue llamado por las autoridades napoleónicas a Bayona como diputado para sus Cortes y llegó tarde a las sesiones por la escasez de medios, pues solicitó a sus convocantes adelantos para hacer frente al desplazamiento que debía acometer20. A finales de ese año parece ser que optó por cambiar de bando apoyando la sublevación contra los franceses y, al igual que Medina, acabó por huir de Madrid a finales de 1808 tras la ofensiva napoleónica. Se refugió en Sevilla primero y Cádiz después, donde también desempeñó labores letradas al servicio del recién instaurado Consejo de Regencia. En 1815 fue designado fiscal del crimen en México, hacia donde se trasladó sin demora. Optó por permanecer allí incluso tras la separación de la Monarquía española y la salida del país de la mayoría de sus compañeros peninsulares en el tribunal. Se desligó de la Audiencia y decidió seguir la carrera política, siendo una de las caras más visible del que llamaron «partido borbonista», favorable a entronizar en el recién nacido Imperio mexicano a un príncipe europero de la casa reinante en España. Fue elegido primer presidente del Congreso nacional constituyente, instituido durante el mes de febrero de 1822. Poco duró en tal posición, puesto que, al acceder al trono imperial el militar Agustín de Iturbide unas semanas después, sus partidarios 17 Madrid, 10 de noviembre de 1797. AGI México 1642. Ídem. 19 Informe del doctor José Flores, fechado en Guatemala el 14 de enero de 1786 y reproducido en 14 de enero de 1798. AGI México 1642. 20 AHN Ultramar 1624 expediente 1 documento 11. 18 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. 96 | Francisco Miguel Martín Blázquez comenzaron a amenazarle por estar vinculado a una facción política rival. Por ello, debió esconderse en el palacio arzobispal durante varios días antes de salir de incógnito hacia Veracruz y, desde ahí, dirigirse a Cuba21. Así, las razones de su traslado se derivaron de la tensión existente entre los diferentes grupos en liza por el nuevo poder estatal, con lo que debió regresar a su ámbito de origen, la Monarquía española, para conservar su vida y en el cual continuó proyectándose como ministro de Audiencia indiana en la región del Caribe. Conclusiones P or los ejemplos expuestos y a modo de colofón, quisiéramos resaltar algunos aspectos que la elaboración de este trabajo nos ha hecho destacar de cara a presentar algunos resultados. La cuestión principal que deseamos reivindicar es la del recurso a la reconstrucción de los trayectos e itinerarios de los oficiales reales de la Monarquía española a través de la documentación disponible. Eran, al mismo tiempo, solicitantes, viajeros y sufridores de las adversidades propias de acometer, normalmente en edades ya maduras, traslados de considerables distancias. En este sentido, no hemos recurrido solamente a relatos canónicos que es común conocer sobre el particular, sino que son testimonios parciales que requieren de un esfuerzo de cruce documental para su consecución a través de la recopilación de fuentes en diferentes archivos y acervos, con los cuales se puede intentar reconstruirlos con cierto grado de fidelidad. A continuación, nos gustaría incidir en el asunto señalado de las razones que llevaban a estos hombres a movilizar recursos, entornos y esfuerzos, a veces por encima de sus posibilidades, para realizar estos tan largos desplazamientos. Las propias dinámicas sociales de los individuos que componían los sectores y sus anhelos por ascender socialmente, a través de mercedes concedidas por medio del sistema de la gracia, eran los resortes más habituales que canalizaban los flujos de movimientos entre los miembros que integraban a familias potentadas, en busca de una estrategia exitosa, o bien a oficiales reales en el ejercicio de sus funciones. Así, dentro de este sector profesional, la movilidad transoceánica e interregional era muy frecuente en esta carrera de ascenso en los escalafones del aparataje gubernativo de la Monarquía española. En él se buscaba, en última instancia, un cargo en los Consejos reales para así poder instalarse en la Corte junto al rey, con todo lo que eso significaba. El viaje, pues, como parte del cursus honorum, era pues un rito de paso dentro de los gigantescos órganos de la administración de la Monarquía hispánica, y cada uno de estos sujetos hacía las veces de engranaje que permitía operar a toda esta maquinaria institucional de un conglomerado territorial a escala mundial. Como recapitulación, merece la pena que sopesemos la relevancia que en las vidas de estos individuos tuvo el viaje en un contexto determinado. Para el caso que aquí nos ha ocupado, la llamada era de las revoluciones o el nacimiento del mundo moderno en el orbe hispánico. La contextualización de estos traslados en un momento de desestructuración del orden previo, de descomposición imperial, con fuertes tensiones sociales, incertidumbres de cara al futuro y maleabilidad en lo político que reformulaban las formas de entender el mundo, son un factor significativo a la hora de que sopesasen realizar grandes traslados espaciales, más allá de la propia conflictividad del momento. Estas decisiones estaban mediatizadas por toda una convergencia de factores que, aunque no afectasen en un sentido 21 Memoria de José Hipólito Odoardo del 27 de noviembre de 1837, AHN Ultramar 1624 expediente 3 documento 6, f. 5v. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 85-98. El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia | 97 estricto al hecho de la movilidad en sí, suponían un acto de fe para muchos de estos actores. Por lo tanto, insistimos, la arriesgada experiencia de contribuir al engrandecimiento de la Monarquía española o del colectivo de pertenencia requería asumir que había que llevar a cabo estos a menudo duraderos y costosos traslados para instalarse en regiones remotas y, con ello, padecer toda una serie de avatares que solían quedar reflejados en determinados informes remitidos a las autoridades o bien conservados en el seno de sus espacios domésticos. De ahí cabe no solo destacar la trascendencia del viaje entre el colectivo de los ministros y oficiales del rey, sino también la impronta que tuvieron en lo personal, más allá de un estricto marco profesional. A la larga, estas experiencias producirían esos cambios de aires para reafirmar sus opiniones previas o forjar nuevas inquietudes y anhelos para tomar posición por otros horizontes (Dalmau y Luengo Sánchez, 2018). Bibliografía AJOFRÍN, Francisco de (1986). Diario del viaje a la Nueva España. Intro., selec. y notas de Heriberto Moreno García. México: Secretaría de Educación Pública. AMARILLAS, marquesa de las (2016). Diario de viaje de Cádiz a México. México: IISUE-UNAM. ARNOLD, Linda (1991). Burocracia y burócratas en México, 1742-1835. México: Grijalbo/CONACULTA, 1991. BRADING, David A. (1980). Mineros y comerciantes en el México Borbónico, 1763-1810. México: Fondo de Cultura Económica, 1980. BURKHOLDER, Mark A. (1977). 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A través de la presentación de una fuente primaria poco estudiada, pretende primero demostrar la incursión decidida de nuevos actores, soldados de color pertenecientes a la armada virreinal, en las esferas del poder local bajo el argumento de la Constitución Política Española (abril y mayo de 1813). Segundo, su objetivo es también subrayar el interés metodológico de las propuestas de los Blacks studies para la investigación sobre el periodo tardo-colonial y republicano. Palabras claves: Perú, Black Studies, Afrodescendientes, Constitución de Cádiz, Siglo XIX. The interest of Black Studies: historiographic renewal of the political performance of Afro-descendants during the independence process Abstract The Subscribing to the historiographical renewal around the liberal legacy of Cadiz (1812-1823), this article is interested in the political performance of the descendants of slaves within the space of the viceroyalty of Peru. Through the presentation of a primary source little studied, it intends first to demonstrate the decided incursion of new actors, soldiers of color belonging to the viceregal army, in the spheres of the local power under the argument of the Spanish Political Constitution (April and May of 1813). Second, its objective is also to underline the methodological interest of Black studies proposals for research on the late-colonial and republican period. Keywords: Peru, Black Studies, Afrodescendants, Constitution of Cadiz, 19th Century. Recepción: 07/09/2022 Aceptación:01/10/2022 Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). | 99 100 | María Julia de Vinatea Introducción D urante los últimos años, los estudios sobre las poblaciones afrodescendientes del virreinato peruano se han multiplicado produciendo tanto una visibilidad mayor de los investigadores interesados como una revaloración del patrimonio cultural. Colmando un importante vacío historiográfico, este incremento de los estudios no ha sido parejo y encierra en realidad una diversidad de enfoques metodológicos. En este texto, me interesa resaltar uno en particular: el de los Black Studies. Pues si bien otros acercamientos son igualmente valiosos, el de los Black Studies me parece que conlleva una fuerte capacidad de renovación historiográfica por su insistencia en la agencia de las poblaciones negras. Ahora bien, el nombre inglés de los Black Studies no implica, en mi pensamiento, la transposición mecánica de categorías forjadas para otro contexto socio-cultural, cuyas diferencias con el sistema de castas iberoamericanas son innegables. Se trata aquí de adaptarlos al marco del virreinato peruano y su realidad, y asumirlos como un instrumento pertinente para la investigación, que se puede reconfigurar conforme progresa esta. Para demostrar la pertinencia del enfoque, presento aquí una fuente poco conocida: el informe de 1813 dirigido al virrey José Fernando de Abascal por el párroco de un nuevo municipio de la provincia de Guayaquil: Samborondón (Vinatea 2022). Como muchas veces pasa en la investigación, encontré el documento de manera casual, durante una estancia doctoral en Sevilla, mientras hurgaba en los expedientes del Archivo General de Indias. Recuerdo entonces que el archivaje del documento me causó gran sorpresa por figurar dentro de los papeles de Lima, cuando los asuntos de Guayaquil solían ser vistos en primera instancia por la Real Audiencia de Quito, antes de que la guerra civil autonomista abanderada por el cabildo quiteño en los años 1810 a 1814 modificara las usanzas institucionales realistas (Demélas, 1984, pp. 65-76). Su descubrimiento resultó entonces clave para mi tesis de doctorado, pues desplazó mi enfoque desde la capital limeña del virreinato peruano hacia la provincia de Guayaquil, en un territorio a menudo considerado periférico y recientemente integrado al reino peruano (1803), cuando en realidad se preparaban allí condiciones para importantes cambios políticos y sociales en ciernes, catalizados por conflictos de influencia de las audiencias de Quito y Lima, y luego por las guerras independentistas hispanoamericanas (1810-1824).1 Sobre todo, el documento me proporcionó una vía de acceso privilegiada al programa político de líderes militares afrodescendientes. Pues si bien, da a conocer el punto de vista de su redactor eclesiástico, el reto justamente consiste en la desconstrucción del relato partidario y racista para que emerja la voz y la cultura política de los milicianos pardos (Vincon, 2003, p. 320; Campbell, 1972, p. 140; Sobrevilla, 2011). En efecto, el archivo corresponde a una carta (sin la oficialidad que confiere el papel sellado de costo elevado), redactada el 28 de mayo de 1813, por el párroco del pueblo de Samborondón en la que se quejaba amargamente al virrey Abascal del oportunismo y éxito político de los líderes de las milicias de color en su jurisdicción.2 Por entonces, Samborondón, como otros municipios, atravesaba Para más información sobre la llegada de “la Pepa” en la Provincia de Guayaquil: Rodríguez (2004, pp. 35-88), Guerra (2012), Morelli (2004). 2 Carta hallada en el Archivo General de Indias (Sevilla), documento escrito por el sacerdote del pueblo de Samborondón. La carta lleva la firma de Manuel Sánchez. El sacerdote la dirigió al virrey del Perú José Fernando de Abascal, a quien le señalaba medios adicionales que tenía éste para identificarlo a través de los documentos y sus contactos con el obispado de Cuenca. Después de análisis paleográfico, nuevos elementos emergieron de la AGI, Lima, 799, n° 3. Pueblo de Zamborondón de la 1 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 99-105. El interés de los Black studies | 101 un periodo electoral: las elecciones locales americanas convocadas por la reciente Constitución Política Española (febrero y mayo de 1813). En este marco agitado, dos facciones se disputaban la influencia política de Samborondón: por un lado, los notables tradicionales, encabezados por su alcalde, Juan Campuza, y una familia de grandes comerciantes negreros José Ximénes uno de los herederos de Juan Ximénes señor de la hacienda “Potrero Grande”; por otro lado, el visitador designado por el nuevo gobernador de Guayaquil, Gaspar Santistevan, quien se ganó para su cometido el respaldo de una élite de militares pardos realistas3. Gracias a la masiva participación electoral de los militares de color (voto de primer y segundo grado previsto por la constitución gaditana), la elección culminó con la designación de regidores municipales de casta parda, los milicianos Domingo Alarcón y Pablo Moreno, y un elector de la parroquia para la gobernación con claros orígenes afrodescendiente en el pueblo de Samborondón: el zambo Felipe Bandero4. En primer lugar, el informe de Manuel Sánchez Espinosa, párroco del municipio de Samborondón, desvelaba entonces entre las líneas la fuerte capacidad de autoinclusión de los milicianos pardos durante las elecciones locales americanas bajo el marco de la Constitución Política Española (febrero y mayo de 1813). Muy a pesar del cura y de los notables negreros, estas elecciones rurales permitieron la incursión de nuevos actores, soldados de color pertenecientes a la armada virreinal, en las esferas del poder local. En ese sentido, la llamada Pepa abrió unos intersticios de posibilidad para algunas poblaciones afrodescendientes, que supieron aprovechar esta ventana de oportunidad para hacerse con el poder local. En segundo lugar, señala además la integración de las élites militares pardas a un espacio político regional, cuyas lógicas han sido remodeladas por la nueva constitución. Para concluir, el análisis de este documento bajo las coordenadas de los Blacks Studies permite acceder al accionar político de las poblaciones afrodescendientes y su papel de primer plano en las luchas políticas independentistas. En el año del bicentenario de la batalla de Pichincha (18222022), me parece importante intentar dar voz a aquellos numerosos soldados afrodescendientes cuya larga lucha es cada vez más documentada. provincia de Guayaquil habiendo establecido hasta ahora diputación alguna provincial en este pueblo. (Samborondón, 28.05.1813). 3 AGI, Quito, 378, referencia dada por Liviana Cuetos (1987, pp. 385-386). También referirse al documento en el párrafo de los ciudadanos españoles con derecho a voto, “pero ausentes” (Castillo,1931, p. 345). El historiador hace referencia al último de los gobernadores de Guayaquil el peninsular: Juan Vasco y Pascual (en puesto desde el 23 marzo de 1811 al 11 mayo de 1817). 4 Idealmente, la elección del representante debía realizarse en varias etapas: la recepción de la Pepa, una lectura de los artículos por parte de los organizadores del ayuntamiento, una reunión de notables encargada de elaborar la lista de electores y, finalmente, la convocatoria de los "ciudadanos" a la iglesia para que designaran a los compromisarios que, a su turno, elegirían a los representantes de la parroquia. El sufragio constitucional era entonces de tipo indirecto, con cuatro niveles de selección. Los dos primeros se efectuaban a nivel parroquial, el tercero a nivel del partido y el último a nivel provincial (Guerra 1999, p. 49). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 99-105. 102 | María Julia de Vinatea Apéndice documental5 Señor, La lealtad, y la obligación animan mi pequeñez a levantar el grito hasta la Soberanía del Trono. Llegó la constitución política de esta Monarquía Española a la ciudad de Guayaquil, donde se publicó el 22 de el mes de enero se juró el 24 y el 31. se hiso ya la primera Elección; y se continua el nuevo Gobierno con todo el acierto que desde el principio anunciaron sus primeras diligencias. No así en este Pueblo de Samborondón Zamborondón, que es uno de los que hacen la Provincia del referido Guayaquil; y cuya Parroquia empezando desde el frente de esa ciudad, y a sólo un quarto de legua de distancia debe participar por su inmediación las mismas felicidades de su capital. Más a pesar de esto aquí se hiso la publicación el 3 de febrero la Jura el siguiente día, y la Elección de Electores dilató hasta el 4 de abril: cuya dilación abriendo paréntesis a la desgracia creo que seguirá el orden de sus consequencias consecuencias hasta que lo cierre la Suprema Autoridad de V. M. Vuestra Majestad. Yo soy cura propio de esta parroquia cuya verdad deve aparecer por uno de los documentos jurídicos que mi Ilustrísimo Prelado el Sor.señor Obispo de Cuenca nos exigió a los Curas de esta diócesis sobre lo correspondiente a la solemnidad de la Jura de la referida constitución, para dar cuenta a V. M. con este derecho y pleno conocimiento de mis parroquianos, después de diez y seis años que resido entre ellos; asistí a la junta de elegir Electores el citado día; y quando con arreglo al art. 18 de la constitución creí hallarme en una elección tranquila me sorprendió el concurro de el Pueblo, que convocado por los que en el mandan, alegava cada uno de sus Individuos mejor dro. derecho que es de los Ciudadanos. Pregunté el origen de esta novedad, y se me respondió que avia Real Orden Declaratoria. Pedí que se pusiese a la vista: y no tubo lugar mi petición. Alegué el citado art.artículoque descrive quiénes son Ciudadanos: dixe que sólo éstos son la base que representa la Nación con el art. 29 que estos solamente pueden tener empleos municipales y elegir para ellos con el art.23 que las juntas deven componerse únicamente de los ciudadanos con el art.35 y con 375 hice fuerza al obedecimiento de aquellos: pero nada valió. Pude haverme retirado por no mezclarme con tal desorden, pero la piedad de mi oficio me obligó al disimulo por remediar parte del daño ya que no pudiere del todo: y vi con ternura de mi corazón que propuesto para secretario de aquel Acto D. José Ximénes fue tachado por tres hombres plebeyos, y que no justificada la tacha, aun se quedaron con voz activa y pasiva los calumniadores contra el art.49. Vi que saliendo el mismo Ximénes igual en votos con Franco Quinteros para Elector: haciéndose el segundo escrutinio según el art.47 salió electo Quinteros por ser mayor el número de los Pardos que votaron por su semejante, sin embargo de ser un tabernero, y jugador. Ví que tuvo voto D. Franco Prieto que vino a este pueblo quando meses antes solamente llamado por el ayudante Mayor de Dragones, D. José Pimentel, por ser cuñado suyo, para darle aquí los diarios alimentos a causa de ser tan pobre que no tiene con qué comer, ni tampoco industria para buscarlo. Vi que el mismo ayudante tuvo voto, y salió de Elector con sólo diez meses de vecindad en este Pueblo. Y vi tener voto a todos muchos hombres que sombrándoles poco desde Negros, les falta quasi infinito para Ciudadanos. De estos principios fue consecuencia forzosa que la mayor parte de Electores salieron Pardos, y que se ganasen para sí los votos; de modo que se nombró por Primer Rexidor a Domingo Alarcón cuya calidad hicnoro ignoro porque prudentemente no la he preguntado; pero es marido de María Bargas Mulata, no tiene casa propia, y la en que vive que es de su cuñado Felipe Bargas no vale seis pesos de nuestra moneda: y es este hombre de tan vagos pensamientos que queriendo sacar la Bandera 5 [Nota de archivo al margen de página]: Todos los papeles hablan del recibo y publicación de la Constitución: de varias dudas, y controversias ocurridas en Guayaquil, y otros Pueblos de aquel distrito sobre la inteligencia y cumplimiento de algunos de sus artículos Eta. Eta. [Etcétera. Etcétera]. No merecen curso. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 99-105. El interés de los Black studies | 103 fúnebre en la Procesión del Viernes Santo me propuso daría doce pesos para ayuda de gastos, pero no de pronto, sino cuando pudiese. El segundo Rexidor es, Pablo Moreno cuya abuela materna, que la enterré en esta Iglesia el 27 de enero del presente año, fue Agustina Vera, conocida públicamente por Parda: y él es un hombre criminal por un perjurio probado, cuyo documento jurídico lo he visto varias veces. Con todo el Primer Rexidor es Sargento de Dragones, y el segundo es cavo, y hacen en sus empleos capitulares quanto les manda el Ayudante de este cuerpo pero hasta oy no se ha visto arreglo alguno para la salubridad, seguridad, ni abasto del Pueblo: antes si hemos visto publicar por bando que se hallan toda división de cercas particulares en los sitios comunes, y que de los vajos se retiren los ganados durante el invierno, uno, y otro por servir en provecho del vien común , y estar mandado con anticipación por Auto general de visita: y luego mandar privadamente lo contrario, por pedirlo así el vien particular de los parientes de los Rexidores. Hemos visto no comulgar el ayuntamiento el Jueves Santo; no asistir a los Divinos oficios, ni a visitar la Iglesia el Viernes Santo: No rozar el Monte que yace en la Plaza de ella como preciso aseo para la Procesión del santo Sepulcro; no acompañar en ella el Divino Cuerpo difunto: y sí hemos visto que el teniente del Pueblo suvió a la tarima del Altar a recibir la llave del sagrado Depósito en la Procesión de la Institución del adorable sacramento en el referido Jueves Santo. ¡Ha! Señor: ¿Y de este y religioso estilo que se sigue? Se sigue lo que la Iglesia gime: lo que los santos claman: y lo que la experiencia enseña. Pues se siguen las calamidades públicas que lloramos. El seis de mayo llegó a este pueblo D. Gaspar Santistevan Delegado del Gobernador V. M. en esta provincia a presidir la Elección de Elector de Parroquia contra el art. 46 que manda sea presidida esta Junta por el Alcalde del Ayuntamiento en donde no haya juez político como no lo hay aquí: se hecho bando el día 7 y se celebró la junta el 9. No asistieron los Ciudadanos dispersos en sus haciendas; sino el Alcalde del Pueblo Don Juan Campuzano, que aunque resentido por la comisión extraña se dejó persuadir de mí, y nos hallamos en ella. Propuse con el art.35 que los ciudadanos del distrito de la parroquia devían componer la Junta, y que se les debió avisar con anticipación según el art. 37 y como no tuvo cabida mi razón, tomé por acuerdo que no tenía conocimiento de los Españoles presentes, y que se me excusase del voto, porque yo no lo daba por personas conocidas aunque ausentes. Se me admitió así, y vote por los Nobles como igualmente lo hizo el alcalde: mas luego tomaron la voz el referido ayudante de Dragones; D. Francisco Prieto, y la Plebe y salieron compromisarios el mismo ayudante mayor con otros diez hombres pardos, entre los cuales fueron tres o quatro que no sabiendo escribir rogaron que firmase otro por ellos el Acta de la Elección; Y Juan José Ruis con dos causas criminales pendientes por ladrón; del que he visto un certificado dado por D. José Matías de Vera teniente que fue de este pueblo. Estos compromisarios sacaron por elector de parroquia a Felipe Bandero que dicen es hijo de una Samba, y de quien solo diré yo que conozco a su hermano uterino Francisco Galarra que es Negro con pasa en la cabeza igual a los Negros que con piel menos oscura o como tirando a colorados vienen de la Etiopia, y que su madre ni fue casada ni ingenua. En este estado hago presente a V. M. que los tenientes que se ponen en los pueblos de esta provincia suelen ser no los mejores hombres, y en este Samborondón Zamborondón se ha visto serlo Juan de la Llana Sambo, con tres causas criminales, y deudor quebrado a varios individuos, al Rl [Real Erario, y a mi Iglesia: como lo ha visto V. M. en la causa de capítulos contra el señor D. Bartolomé Culacón. Que, en la creación del ayuntamiento, aunque el presente teniente es D. Luis Franco tuvo la comisión para hacerlo, y los está presidiendo de orden del inmediato gobierno con todo por su incapacidad fue el antedicho ayudante mayor el que dirigió toda la operación del Acto decidiendo que tenía comisión verbal del Gobierno; y que esta insuficiencia juzgo yo que ha motivado la Delegación a D. Gaspar Santistevan para la elección del elector de parroquia. Y que en este pueblo contamos como Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 99-105. 104 | María Julia de Vinatea ciudadanos lexitimos a D. Manuel Crespo dueño de la hacienda de Batan. D. José Crespo en la nombrada Torreros cuyos hijos son el Presbítero D. Francisco, y D. José que es secular D. José Bautista Elizalde en Quito con dos hijos mayores que son D. Juan Franco Francisco y D. Matías, D. Juan, y D. Ignacio Canales en Bellavista D. Francisco Paredes en la isla de Guare; D. Manuel, D. José, y D. Juan Ximénez en Potrero Grande, D. Francisco Avilés en Palo Largo, D. José Antonio Espantoso en La Palma, y D. Juan Campuzano en la isla de Silva, a que se agregan los Indios limpios originarios de este hemisferio, y algunos otros Blancos que no faltan. Todos los quales, es verdad, que por la inmediación en que están sus haciendas a Guayaql [Guayaquil tienen en esa ciudad sus casas principales; pero su subsistencia la sacan de esta parroquia en cuyo distrito labran y utilizan: y así se les ve emplazar al servicio de los empleos al servicio de los empleos de este ayuntamiento; al que vendrán gustosos siempre que se les quite el friso, y unión de los plebeyos. Asentado esto, y poniéndome yo en lugar del último español desde allí clamo con el art. 373 hasta el solio justificado de V. M. haciendo ver que los Pardos de este hemisferio traen su Origen de la nación africana con la qual jamás puede unirse nuestro catolicismo, pues no puede estar junta la Luz con las Tinieblas. Que estos Pardos o sus ascendientes han entrado a nosotros por la vil clase de la Esclavitud que es la única puerta que se abre a su introducción a nuestra América. Que las leyes anteriores, y la nueva fundamental de la Monarquía, que los inhabilita para los empleos públicos están fundadas en la presunción del peligro a que se pone el Estado si corre por las manos de ellos. Y aun sin esto: ¿Qué confianza se puede tener de unos hombres que nacen sin obligaciones, y que enseñados a la servidumbre les parecerá poca la distancia que hay desde el humilde de sus particulares Amos hasta el alto dominio de la Pública Potestad? Señor: la Plebe siempre ha mirado a la Nobleza como al yugo que la doma: luego si oy se sacude este yugo está muy inmediato el peligro, y el precipicio. Vea V.M. que el que ama el vicio perece en él; y que lo violento nunca puede durar. Los Nobles de este Pueblo se retiran de las juntas legales por no igualarse con la plebe y está elevándose al mando ha de intentar prevalecer contra aquella en injusto desquite de la que antes la ha sujetado. Y a la verdad la Plebe en estos países no es capaz de gobierno activo porque no puede desprenderse de la hignorancia e ineptitud que heredan de los Etíopes sus Padres. Y los empleos en ella pierden su estimación, así como el Diamante pierde su brillo si se engasta en barro. Sobre lo que debo decir a V. M. que yo soy tanto imparcial cuanto que por sacerdote no he de aspirar a los oficios del ayuntamiento. Por mi genio, me retiro de los empleos, y por mis años ya mayores, apenas veré algunos, pero no todos los males que desde cerca temo. Últimamente, omitiendo otras innumerables razones que yo toco, y V. M. sabe. Es cierto que la nación Española es la reunión de todos los Españoles de ambos hemisferios art.1.; que los Españoles son todos los hombres libres, nacidos y avecindados en los dominios de España; los extranjeros después de diez años de vecindad en ellos; y los habilitados con carta de las Soberanas Cortes art.5. Pero los ciudadanos son los españoles que por ambas líneas traen su origen de los dominios de España art.18 y siguiente, estos son los que hacen la base de la representación nacional art.29 y sólo estos pueden obtener empleos municipales, y elegir para ellos art.23. Luego los ciudadanos son únicamente los hijos lexitimos de la Madre Patria, y el resto de los Españoles son hijos naturales cuyo derecho se extiende sólo a los alimentos de vecindad Eta etcétera sin que puedan tocar la herencia porque del gobierno que es el patrimonio de los Hijos legítimos. En vista de los precedentes puntos V. M. hará los que estime por conveniente pues puesta mi delación, no se atreve mi pequeñez a prevenir las providencias de su Real Acuerdo, y sólo si espero de la Alta autoridad de V. M. que uniéndose al Espíritu de la Iglesia se sirva mandar que la Misteriosa Llave del Sagrado Depósito no la saque el Jueves Santo, persona alguna secular, sino eclesiástica. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 99-105. El interés de los Black studies | 105 Nuestro Señor que guarde en su Mayor exaltación la ymportante vida de V. M. Ms muchos y felis felices asaños. Samborondon Zamborondón, 28 de mayo de 1813. A. L. R. P. D. V. M. A Los Reales Pies De Vuestra Magestad Manuel Sánchez Espinosa Bibliografía CAMPBELL, Leon G. (1972). Black Power in colonial Perú: the 1779 Tax-Rebellion of Lambayeque. Phylon, vol. 33, n°2. CASTILLO, Abel Romeo (1931). Los gobernadores de Guayaquil del siglo XVIII. Notas para la historia de la ciudad durante los años de 1763 a 1803. Madrid: imp. Galo Saez. DEMELAS, M. D. (1984). Microcosmos: une dispute municipale à Loja, 1813-1814. En: Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, n°13 (3-4), pp. 65-76. GUERRA, Sabrina (2012). Y la bobería se extiende a la señora del Pacífico: Guayaquil en el camino de la independencia. En: Heraclio BONILLA (comp.). La Constitución de 1812 en Hispanoamérica y en España. 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París: Sorbonne Université. VINCON III, Ben (2003). Bearing Arms for His Majesty: The free-colored Militia in Colonial Mexico. California: Stanford University Press. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 99-105. TRADUCCIONES Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022). Uku Pacha. n. 22 (enero-diciembre 2022), 109-112. ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 La Conquista como un fenómeno global de experiencias singulares: el caso del África medieval Trilce Laske Université de Toulouse Jean-Jaurès laske.rosas@gmail.com Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). | 109 110 | Trilce Laske E n proporción a su carácter transformador (ecológico, social, cultural, etc.), el estudio del proceso de la conquista española constituye un eje central, incluso estructurante, para la investigación contemporánea sobre el área americana. Observada a escala de la historia global, la conquista se inscribe, sin embargo, en un fenómeno más amplio, incluso universal, de expansión territorial de una entidad sobre otra (cultural, étnica, religiosa, entre otras cosas), cuyas configuraciones son múltiples y el grado de impacto variable. Para un nivel de transformación comparable, el norte de África fue conquistada militarmente por contingentes procedentes de la península arábiga más de 800 años antes de la llegada de los europeos a América (véase el mapa 1), para verse luego integrado en un conjunto cultural más grande, homogeneizado por una ocupación duradera. En varios aspectos, la entrada de los conquistadores árabes en el espacio africano constituye pues una experiencia histórica interesante en comparación con la conquista española. Además de su carácter altamente transformador, la conquista árabe significó, en primer lugar, el encuentro entre dos áreas culturales distintas (África - Oriente Medio). En segundo lugar, también tuvo una fuerte dimensión religiosa, con la introducción por parte de los ejércitos árabes en África de un nuevo y dinámico monoteísmo: el Islam. Por último, la historiografía del África medieval tuvo que afrontar y resolver, de forma similar a la situación americana, el problema de sus fuentes primarias, entre la sobredisponibilidad de crónicas escritas por los conquistadores árabes y la infrarrepresentación de los testimonios de las poblaciones conquistadas. Para entablar diálogo con esta historiografía, Uku Pacha publica en español un extracto de la obra del especialista y profesor del Collège de France, François-Xavier Fauvelle. Titulado “¿Habrá alguien más después de ustedes?”. El primer texto explica el mecanismo de progresión de algunos jefes árabes hacia las regiones desérticas del Sáhara, el cual se basó, como en el caso americano, en un principio de marcha a la vista en espacios no cartografiados para los recién llegados. Sobre todo, el texto señala algunas de las consecuencias ecológicas y sociales de la conquista árabe sobre las poblaciones bereberes, su repliegue a la producción de camellos y su subsecuente control exitoso del espacio sahariano. El segundo texto, “Conversiones en cadena - varias regiones del Sahel, siglos XIXII”, expone el proceso y las razones de la conversión al Islam en la zona de Malí (véase el mapa 2). A diferencia de América, donde la evangelización descansó en un proyecto que involucraba a toda la población, aquí la conversión fue un fenómeno meramente de las élites. A través del caso africano, Uku Pacha tiene, en definitiva, un doble objetivo. Por un lado, se trata de pensar la conquista de América por los españoles desde un prisma más amplio y global para proporcionar nuevas vías de reflexión. Por otro lado, con estas traducciones, la revista desea también abrir la historia de África a los americanistas. Finalmente, agradecemos al profesor Fauvelle por habernos permitido traducir y publicar parte de su investigación. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 109-112. La Conquista como un fenómeno global | 111 Anexo 1. Mapas de las zonas mencionadas Parte 1: Zona de dominio omeya (Norte de África). Parte 2: Inscripción geográfica del Imperio de Malí (África del Oeste). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 109-112. 112 | Trilce Laske Anexo 2. Principales obras de François-Xavier Fauvelle ❖ Les Masques et la mosquée: l’empire du Mâli (XIIIe-XIVe siècle). París: CNRS Éditions, 2022. ❖ Le Rhinocéros d’or. Histoires du Moyen Âge africain. París: Tallandier, 2022 [edición aumentada de la primera edición de 2013]. ❖ Leçons de l’histoire de l’Afrique. París: Fayard, collection «Leçons inaugurales du Collège de France», 2020. ❖ Atlas historique de l’Afrique. De la Préhistoire à nos jour. París: Autrement, 2019 [dir. con Isabelle Surun]. ❖ L’Afrique ancienne. De l’Acacus au Zimbabwe (20.000 avant le présent - XVIIe siècle). París: Belin, 2018 [dir.]. ❖ À la recherche du Sauvage idéal. París: Le Seuil, 2017. ❖ La Culture Shay d’Ethiopie. Archéologie et histoire d’une élite païenne. París: De BoccardCFEE, 2012 [dir. con Bertrand Poissonnier]. ❖ Espaces musulmans de la Corne de l’Afrique au Moyen Âge: Etudes d’archéologie et d’histoire. París: De Boccard-CFEE, 2011 [dir. con Bertrand Hirsch]. ❖ La Mémoire aux enchères. L’idéologie afrocentriste à l’assaut de l’histoire. París: Verdier, 2009. ❖ L'Invention du Hottentot. Histoire du regard occidental sur les Khoisan, XVe-XIXe siècles. París: Publications de la Sorbonne, 2002. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 109-112. Uku Pacha. n. 22 (enero-diciembre 2022), 113-119. ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 Parte 1. ¿Habrá alguien más después de ustedes?1 François-Xavier Fauvelle Collège de France francois-xavier.fauvelle@college-de-france.fr E s bien sabido que las fuentes relativas a la conquista de África del Norte por los ejércitos arabomusulmanes, recopiladas tardíamente, no son muy fiables. Una tradición egipcia cuenta que Uqba ibn Nâfi, uno de los comandantes árabes de la conquista del Maghreb y fundador de la ciudad de Kairuán en 670, realizó varias expediciones hacia el Sahara. Se le atribuye desde 642, cuando aún era lugarteniente del general Amr ibn al-Âs, el conquistador del Egipto bizantino, una primera incursión hasta el Fezán, el desierto libio. Veinte años más tarde (alrededor de 666-667), estaba de vuelta: tomó una por una las ciudades fortificadas de los oasis, como la ciudad de Germa, antigua ciudad de los garamantes. Al llegar a la última ciudad, habría preguntado -según el cronista- a los lugareños: “Más allá de ustedes, ¿habrá alguien más?”. Le contestaron que, a unos 15 días de camino hacia el Sur, vivía la gente del Kawâr. Se trata del norte del Níger actual. Uqba ibn Nâfi prosiguió pues su camino y tomó todos los ksour,2 para terminar con la capital del poder político local. Ahí, la misma pregunta: “¿habrá alguien más, después de ustedes?”. Se le contestó que no existía ninguna información al respecto. Entonces, refiere el cronista, el conquistador dio marcha atrás, sin duda convencido de haber alcanzado una extremidad del mundo habitado. En 670, Uqba sometió Ghadames, Gafsa, Kastîliya, ciudades de la provincia romana de África, o sea la Túnez actual, que se convirtió en la Ifrîqiya árabe. Después conquistó a Argelia y Marruecos. Por todas partes, capturó esclavos entre las poblaciones bereberes vencidas. Con menos credibilidad, se atribuye también a Uqba una expedición hasta el Suss marroquí, donde uno de sus nietos y heredero regresaría, en 734, para hacerse con oro y dos cautivas. Estos relatos están teñidos de leyendas: de los cascos del caballo de Uqba surgen manantiales y las mujeres marroquíes solo tienen un seno. Sin embargo, la secuencia de la conquista, desde la estepa hasta los oasis del Sahara oriental, e incluso la pregunta “¿habrá alguien más después de ustedes?”, dubitativa y finalmente desmentida en el Kawâr, demuestran que la epopeya del jefe árabe solo siguió Traducción de: «Y a-t-il encore quelqu’un au-delà de vous autres», Le Rhinocéros d’Or: histoires du Moyen Âge africain, Alma, 2013, pp. 65-69. Con el permiso del autor. 2 Ksour: pueblos fortificados de África del Norte y del Sahara que, antes del periodo contemporáneo, tienden a constituirse en unidades políticas. 1 | 113 114 | François-Xavier Fauvelle pistas antiguas, mal conocidas (poco frecuentadas en la Antigüedad) y que finalizaban en medio del gran desierto, lejos aún de las estepas y sabanas africanas irrigadas por el lago Chad y el río Níger. Durante este primer periodo, se pensó pues, que no, nada existía más allá de la inmensidad árida del Sahara. Las poblaciones halladas por los conquistadores árabes, además de romanas y cristianas, o más bien romanizadas y cristianizadas, asentadas alrededor de las ciudades de los valles costeros, eran bereberes, una gran familia de pueblos establecidos, al menos desde la protohistoria, de la Cirenaica hasta el Atlántico. Las fuentes antiguas les atribuyen territorios bastante bien definidos: los moros en Marruecos y en Argelia actuales, los númides en Argelia y Túnez. Eran entonces agricultores, sedentarios o nómadas de media distancia. Por su parte, los libios de Cirenaica, los garamantes del Fezán, los getules eran auténticos pastores que, si bien no desconocían por completo el dromedario, empleaban caballos y bueyes. Poblaban las grandes extensiones de estepas entre el valle mediterráneo y el desierto. A caballo guiaron a los conquistadores árabes hacia los oasis saharies donde, como en el Kawâr, residían entonces agricultores negros. Los bereberes fueron las primeras víctimas de los ataques esclavistas. Con un fuerte espíritu de independencia, fueron en un primer tiempo igual de reacios a la islamización como lo habían sido, siglos antes, a la cristianización. Sometidos, los bereberes adoptaron la religión de los conquistadores, se adhirieron a la comunidad de los creyentes,3 pero no renunciaron a reivindicar una patria, prefiriendo el clan, la tribu, la alianza puntual, sobre la nación con sus obligaciones y fronteras. La patria, fue sobre todo dentro del Islam mismo que la encontraron, más proclives a recibir misionarios recalcitrantes que a tolerar al poder externo, vehículo del islam ortodoxo, o sea suní. Desde entonces, la África bereber siguió las vías de las doctrinas minoritarias del islam, sobre todo el jariyismo, manera sutil para acordar lealtad y resistencia a las formas de dominación política y marginalización social nacidas de la conquista. Así, los tres primeros siglos del Islam en el norte de África vieron la aparición y el florecimiento de una serie de principados bereberes disidentes, que fueron empujados progresivamente hacia el Sáhara. Fue pues el imán ibadí (una corriente jariyista) de la ciudad de Keruán, quien se alejó con sus discípulos de la Ifrîqiya árabe en 761, ante el avance del sunismo en Túnez. Instalada en Tahert, en la actual Argelia, la comunidad teocrática se mantendría activa hasta el siguiente exilio, al comienzo del siglo X, en Sedrata, cerca de Uargla. Tlemcen, en el Noroeste argelino, o Sijilmâsa, en el sureste marroquí son entonces otros principados jariyistas influyentes durante dos siglos. En la actualidad, el ibadismo sigue presente en la pentapole del Mzab, en Argelia. Por otras partes, cuando el ibadismo empezaría a declinar por el siglo X, algunas comunidades bereberes se suscribirían al chiismo. Una secta cismática, los barghwâta, llegaría incluso a mantener un reino en el centro de Marruecos del siglo IX al XII. La conquista árabe transformó profundamente las sociedades bereberes, en particular aquellas cuyas condiciones socioeconómicas hacían vulnerables a las alteraciones del equilibrio ecológico. El abandono de algunas ciudades romanas y la reorganización del territorio tras la conquista debilitaron la frontera que había sido estabilizada por la agricultura bajo la colonización romana. Una vez que las ciudades fueron abandonadas, las tierras cultivables retrocedieron y se abrió un espacio para los nómadas, mantenidos a distancia durante mucho tiempo. En una relación simbiótica con los Nota de la traductora: Comunidad de los creyentes del islam. Del árabe ’ummah, literalmente «comunidad». Diccionario de la Real Academia Española. 3 Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 113-119. ¿Habrá alguien más, después de ustedes? | 115 agricultores, los nómadas se habían transformado: algunos, los de la Cirenaica, habitantes de un desierto inhóspito, se habían inclinado, tanto ideológica como económicamente, para la especialización camellera. Tal vez incluso antes de la presencia árabe, se convirtieron en los grandes nómadas del desierto, los señores de un parque de palmeras datileras y de rebaños de dromedarios. Con la ruptura de equilibrio producida por la conquista, se lanzaron al Sahara que se convirtió en lo que nunca había sido, un espacio unificado por la necesidad de habitarlo y el deseo de dominarlo. Conquistaron sus bastiones, organizaron su travesía de manera regular. Se puede seguir su progresión desde la Tripolitana hacia el sur y el oeste. Desde finales del siglo IX, la población del Kawâr fue en mayoría bereber y participó en un tráfico hacia el norte de esclavos comprados a los Sûdân, los “Negros”, habitantes del Sahel, la “orilla” (árabe sahil) meridional del gran desierto. Para cuando esta actividad y sus ejes transaharianos se encontraban bien establecidos, el cronista al-Yaqûbî expresó, a finales del siglo IX, la primera visión del “país de los Negros”. Imagen fugaz de un Nuevo Mundo que acababa de descubrirse: “Viven en chozas de junco y no poseen ninguna ciudad construida de duro”. El lugar se llamaba el Kanem, a orillas del lago Chad. En el Sahara occidental, se encontraron también pueblos del desierto: “no tienen casas permanentes. Se cubren la cara con un velo […]. Su comida proviene de los camellos. No tienen ni cereales ni trigo” (al-Yaqûbî). Unos ganaderos super especializados de dromedarios eran también ahí los dueños de este nuevo tráfico, desde Sijilmâsa, en el sureste de Marruecos. Porque se convirtieron en aliados necesarios para los nuevos dueños del Norte, porque granjearon así libertad ante los poderes islámicos, estos nómadas no dudaron en hacerse buenos musulmanes y a convertirse en los promotores de la nueva religión ante sus socios comerciales en la zona saheliena, tal como el reino de Gao, que pasaría al islam a finales del siglo X. Nómadas ortodoxos, incluso rigoristas; sedentarios puritanos tentados por la apostasia y el cisma: las vías religiosas de los bereberes en los albores de la islamización del norte de África reflejan estrategias diversas, pero en el fondo una misma elección identitaria, la cual afirma con fuerza la reivindicación de independencia que acompañó el establecimiento del comercio entre la zona mediterránea y el Sahel. ¿No fue acaso el austero principado de Tahert, la primera ciudad del Norte, en emprender, desde finales del siglo VIII, los casi dos meses de travesía del desierto para convertirse luego en el primer puerto y almacén de un comercio floreciente? Fue entonces, como lo escribió Ibn al-Saghîr, un cronista contemporaneo, cuando “las rutas del Sûdân”, o sea literalmente el pais de los Negros, “se abrieron al negocio y al tráfico”. Bibliografía comentada La tradición egipcia relativa a Uqba ibn Nâfi es la que recopiló Ibn Abd al-Hakam en el segundo tercio del siglo IX. Los extractos a los que se hace referencia aquí, así como los sacados de los escritos de alYaqûbî e Ibn al-Saghîr, proceden de Joseph Cuoq, Recueil des sources arabes concernant l’Afrique occidentale du VIIIe au XVIe siècle (Bilād al-Sūdān), París, Éditions CNRS, 1985, 2ª ed., pp. 44-46; 55. He recurrido a la ficha biográfica «‘Ukba ibn Nāfi’», por Vassilios Christides, Encyclopédie de l’Islam, 2ª ed. Para un cuadro de las poblaciones locales del norte de África durante la Antigüedad, hay que remitirse a la obra aún imprescindible de Jehan Desanges, Catalogue des tribus africaines de l’antiquité classique à l’ouest du Nil, [Dakar] Université de Dakar, Publications de la section d’histoire, 1962. Sobre los Bereberes en general, tanto desde una vertiente arqueológica como etnográfica, existe una buena obra sintética de Michael Brett y Elizabeth Fentress, The Berbers, Malden, Blackwell Publishing, 1996. Sobre la islamización del norte de África, véase el libro de Alfred Bel, La Religion Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 113-119. 116 | François-Xavier Fauvelle musulmane en Berbérie. Esquisse d’histoire et de sociologie religieuse, París, Paul Geuthner, 1938, vol. I, Établissement et développement de l’Islam en Berbérie du VIIe au XXe siècle, obra que presenta, pese a su edad, una historia particularmente sensible y bien documentada del proceso de islamización de los bereberes. Véase también Georges Marçais, La Berbérie musulmane au Moyen Âge, París, Aubier, 1946. Estas referencias se tienen que complementar con la lectura de los ensayos reunidos por Dominique Valérian, Islamisation et arabisation de l’Occident musulman médiéval (VIIe-XIIe siècle), París, Publications de la Sorbonne, 2011. Gabriel Camps, «Comment la Berbérie est devenue le Maghreb arabe», Revue de l’Occident Musulman et de la Méditerranée, 35, 1983, pp. 7-24, formula por su parte la respuesta en términos más actuales, insistiendo en las transformaciones identitarias; este es el camino que he seguido en este capítulo. Más focalizado en el Sahara: Tadeusz Lewicki, «Les origines de l’islam dans les tribus berbères du Sahara occidental: Mūsā ibn Nusayr et ‘Ubayd Allāh ibn al-Habhāb», Studia Islamica, 32 (1970), pp. 203-214. Sobre el papel de los bereberes en la interfaz con el Sahel, véase Nehemia Levtzion, «Berber nomads and Sudanese states: The historiography of the desert-Sahel interface», en su recopilación de artículos, Islam in West Africa. Religion, society and politics to 1800, Londres, Variorum, 1994, item X. El mejor estudio sobre Tahert es el de Cyrille Aillet, «Tāhart et les origines de l’imamat rustumide», Annales islamologiques, 45, 2011, pp. 47-78; pero sobre el auge del comercio transahariano desde Tahert hay que remitirse a T. Lewicki, «L’État nordafricain de Tāhert et ses relations avec le Soudan occidental à la fin du VIIIe et au IXe siècle», Cahiers d’études africaines, 2 (8), 1962, pp. 513-535. Las reflexiones sobre los bereberes y la especialización camellera de algunos grupos se inspiran en Les Berbères. Mémoire et identité, Arles, Actes Sud, 2007, 1ª ed. 1980. Sobre el comercio transahariano anterior a la época islámica existen tantos artículos que postulan su existencia como los que denuncian el mito de su existencia. La tesis más informada al respecto defiende la inexistencia de un comercio regular durante toda la Antigüedad, sin descartar, no obstante, contactos episódicos. Véase en particular John Swanson, “The myth of trans-saharan trade during the Roman era», The International Journal of African Historical Studies, 8 (4), 1975, pp. 582600; o también Claude Cahen, «L’or du Soudan avant les Almoravides: mythe ou réalité?», en Le Sol, la parole et l’écrit. Mélanges en hommage à Raymond Mauny, París, Société française d’histoire d’outre-mer, 1981, vol. II, pp. 539-545. La problemática de la introducción del dromedario en África es resumida por Roger M. Blench, «African minor livestock species», en R. M. Blench et Kevin C. MacDonald (dirs.), The Origins and Development of African Livestock, Londres, Routledge, 2000, pp. 315-317. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 113-119. Parte 2. Conversiones en cadena – varias regiones del Sahel, siglos XI-XII4 les pasó a todos? Entre el segundo tercio del siglo XI y la primera mitad del siglo XII, se ¿Q uéprodujo una oleada de conversiones al islam entre los soberanos de varias formaciones políticas del Sahel, desde el Atlántico hasta el Sur del río Níger. Primero Takrûr y Silla, dos ciudades situadas cerca del río Senegal. Los habitantes, probablemente entre los más preeminentes, renunciaron a sus “ídolos” y se hicieron musulmanes a imitación de un soberano llamado Wâr-Djâbî ibn Râbî, quien falleció hacia 1040. Por la misma época, el reino de Malal, futuro Mâli, o tal vez solo uno de los componentes de este futuro imperio, sufrió una fuerte sequía acompañada por una hambruna. Se ofrecieron bueyes en sacrificio, sin lograr, sin embargo, provocar la lluvia. Un musulman llamado Alí se hallaba por entonces en la cercanía del rey. “Si aceptas creer en Dios todo poderoso, le dijo el musulmán, en su unicidad, en la misión profética de Muhammad y si respetas las prescripciones de la Ley islámica, estoy seguro de que te librarás de tus desgracias, que la misericordia divina bajará sobre todos tus sujetos hasta darle envidia a tus enemigos”. El rey se dejó convencer y aceptó recibir los primeros rudimentos de una educación musulmana. Alí le enseñó algunos pasajes del Corán, así como “las obligaciones y las tradiciones que ningún creyente puede ignorar”. Un viernes, apartados los dos en una colina, el musulmán inició a su discípulo regio en la oración, el primero pronunciando las incantaciones, el segundo imitando sus gestos y ritmando la plegaria con “amén”, durante toda la noche. La lluvia empezó a caer al amanecer y duró siete días y siete noches. Según las fuentes árabes, la conversión del rey fue auténtica. Suscitó luego la de su familia y su séquito, pero no la de sus súbditos, quienes le dijeron: “Somos tus servidores, no cambies nuestra religión”. En Gao, Kawkaw en las fuentes árabes, el rey era probablemente musulmán desde finales del siglo X. En todo caso, para mediados del siglo XI, era la sede de un reino donde “solo a un musulmán se le puede conferir la realeza”. Por su parte, el soberano de Ghâna era musulmán para mediados del siglo XII. Estas conversiones afectaron a la cabeza de la sociedad: fue el rey quien se convirtió, luego su entorno, aguardando tal vez al resto de los sujetos. Estas conversiones fueron frutos de religiosos musulmanes, ulemas, literalmente “eruditos” versados en diferentes ciencias religiosas y capaces de ejercer varias funciones de predicación, de enseñanza o justica. En tierra “pagana”, como lo era mayoritariamente el “país de los Negros” durante la Edad Media, se encontraban auténticos misioneros musulmanes procedentes del Magreb y que, en el entorno de los soberanos, esperaban o provocaban el momento oportuno. La conversión, dicen las fuentes árabes, era sincera; no ofrecía dudas. En nuestras fuentes, aunque su baja resolución impida cualquier certeza absoluta, parece en cualquier caso irreversible: ningún reino convertido en la persona de su rey parece haber dado marcha atrás. Por el contrario, la conversión del rey desencadenó un proceso de conversión de las élites y de familiarización con la nueva religión, pese a que los cultos tradicionales siguieron siendo dominantes hasta los movimientos de islamización popular del siglo XIX. Por eso, la conversión de los soberanos negros de los siglos XI y XII fue un momento clave. Pero no fue una ruptura; si bien la adhesión al islam era sincera, no era exclusiva. De hecho, el adoctrinamiento del rey de Malal abarcó las prescripciones básicas de la Ley islámica, pero dejó de lado las prohibiciones del islam. Fue sin duda lo que permitió Traducción de: “Conversions en chaînes. Diverses régions du Sahel, XI-XIIe siècles”, Le Rhinocéros d’Or: histoires du Moyen Âge africain, Alma, 2013, pp. 97-101. Con el permiso del autor. 4 | 117 118 | François-Xavier Fauvelle al soberano converso, aunque para sí rechazara los ídolos, escuchar a sus sujetos decirle: “no cambies nuestra religión”, es decir, seguir siendo el garante de los cultos tradicionales. No hay aquí contradicción alguna, tanto para él como para la población aún “pagana”. En el caso del Malal, fue precisamente la intercesión eficiente del Dios de los musulmanes la que permitió al rey preservar su papel tradicional de garante de la lluvia y la cosecha. Dado que la legitimidad del gobernante era asunto de todos y que todos eran jueces de los efectos tangibles de su piedad, importaba pues que el rey fuera buen musulmán, incluso si no era ésta la religión de sus súbditos. Se ha dicho que los soberanos africanos convertidos al islam durante la Edad Media ocupaban una posición “intermedia” entre el islam, religión oficial en África del Norte, y las religiones tradicionales de las regiones subsaharianas. Es perfectamente correcto si se entiende con ello que estos reyes participaban así plenamente de su sociedad, así como de la nueva religión. Este modelo debió de satisfacer a sus sujetos, y eso de manera duradera, pues el islam experimentó solamente una leve progresión durante los siglos posteriores, quedando limitado a las ciudades y a las élites (políticas y económicas). Hasta los movimientos yihadistas del siglo XIX que transformarían los países del Sahel en países mayoritariamente musulmanes. La historia de la conversión del rey de Malal es tal vez falsa, aunque sea relatada con detalles distintos por dos autores árabes. Pero más que el hecho mismo de la conversión, este informa sobre su proceso. En efecto, remite a una conversión llevada a cabo por religiosos profesionales, no por mercaderes, y dirigida a los soberanos, no en al pueblo llano. Bastante sistemático, este hecho nos indica sin duda la “estrategia” que animaba a los ulemas: convertir al rey para convertir al reino. Desde este punto de vista, fue un fracaso. La historia sugiere también que el islam no supo proceder entonces con sociedades que no estaban fuertemente centralizadas. Los pequeños cacicazgos y las sociedades segmentarias permanecieron fuera del alcance de las nuevas corrientes religiosas y, por cierto, fueron mantenidas a propósito en esta marginalidad para servir de punto de acopio de cautivos. Para ser “buenas para convertir”, se necesitaban sociedades que parecieran civilizadas, y para parecer civilizadas, debían tener reyes. Al mismo tiempo, el islam ofrecía a las élites africanas un punto de arraigo en el mundo exterior. Y eso fue lo que explica su éxito con ellas. Al introducir los rudimentos de un idioma común (el árabe) a las élites sahelianas y a los mercaderes norteafricanos, al proporcionar un acceso a las mismas referencias espirituales, al mismo Libro, a las mismas prácticas religiosas (empezando por los rezos cotidianos), al mismo marco moral y jurídico, el islam ofreció un lenguaje común a los recién convertidos y al mundo islámico. El rey de Malal adquiría de ese modo todos los recursos a los que le daba acceso su pertenencia a una comunidad “mundializada”. Por lo tanto, pudo haber también en este movimiento casi sincrónico de conversión de los reyes de la región saheliana, algo más que la acción simultánea de los mismos mecanismos sociológicos dentro de cada una de las sociedades afectadas. Hubo sin duda también política de por medio. Por un simple cálculo racional, la conversión al islam, siempre que fuera pública y tuviera apariencia de sinceridad, constituía para los mercaderes del mundo islámico una garantía moral y jurídica, que suponía como mínimo la presencia de agentes religiosos activos en el entorno del rey, de hombres cercanos al soberano y dedicados a mantener un clima de justicia. La noticia de la conversión de un rey de los Sûdan (árabe “Negros”) implicaba un mensaje subliminal: el país es bueno para el comercio. En ese sentido, por proporcionar potencialmente al reino una ventaja económica al desviar en beneficio propio todas las rutas comerciales regionales o parte de ellas, la conversión del rey ofrecía una ventaja Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 113-119. Conversiones en cadena | 119 decisiva en la competencia entre reinos vecinos. La conversión en cadena de los soberanos de la región puede verse pues como una respuesta política a esta situación de competencia. Bibliografía comentada Joseph Cuoq, Recueil des sources arabes, París, Éditions du CNRS, 1985, proporciona los textos que remiten a los diferentes casos mencionados: p. 77 (Gao, por al-Muhallabî), p. 96 (Takrûr y Silla, por al-Bakrî), pp. 102-103 (Malal, por al-Bakrî), pp. 108-109 (Gao, por al-Bakrî), pp. 195-196 (Mâli, por al-Dardjînî). Los dos autores que relatan la conversión del rey de Malal / Mâli son al-Bakrî et alDardjînî. Louis Triaud, «Quelques remarques sur l’islamisation du Mali des origines à 1300», Bulletin de l’Institut fondamental d’Afrique noire, t. XXX, série B, n° 4, 1968, pp. 1329-1352, expresa sus dudas por su parte sobre la realidad de la conversión del rey de Malal, así como sobre la identificación de Malal con Mâli; sin embargo, parece minimizar el testimonio de al-Dardjînî, que refuerza ambas hipótesis. Los estudios sobre el proceso de islamización en el África saheliana son numerosos. Como primera lectura, se sacará provecho del artículo de Nehemia Levtzion, «Islam in the Bilad al-Sudan to 1800», en N. Levtzion y Randall L. Pouwels (dirs.), The History of Islam in Africa, Athens, Ohio University Press, 2000, pp. 63-91, y, del mismo autor este artículo esencial sobre el papel de los ulemas: «Merchants versus scholars and clerics in West Africa: Differential and complementary roles», en N. Levtzion et Humphrey J. Fisher (dirs.), Rural and Urban Islam in West Africa, Boulder, Lynne Rienner Publishers, 1987, pp. 27-43, reimpreso en Islam in West Africa. Religion, Society and Politics to 1800, Londres, Variorum, 2004, item V. Las reflexiones sobre compatibilidad entre islam y religiones tradicionales son tomadas de Jean Boulègue, que en Le Grand Jolof, Blois, Façades, 1987, p. 98, formula muy bien la contradicción, solo aparente, entre la fe plena del soberano y la importancia de los cultos locales: «La différence constatée entre la pratique du peuple et celles des cours royales renvoie peut-être simplement à la répartition des rôles sociaux : l’islam étant perçu comme un savoir supérieur, et comme étant lié au pouvoir, était destiné à être d’abord pratiqué par les détenteurs du pouvoir, mais au nom de tous».5 5 NdT: «La diferencia que se observa entre la práctica del pueblo y la de las cortes regias corresponde tal vez simplemente a la distribución de los roles sociales: al ser percibido como un conocimiento superior, ligado al poder, el Islam estaba destinado a ser practicado en primer lugar por los detentores del poder, pero en nombre de todos». Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 113-119. ENTREVISTA Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022). Uku Pacha. n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 Una mirada novedosa sobre África: François-Xavier Fauvelle Entrevista por Trilce Laske Université de Toulouse Jean-Jaurès laske.rosas@gmail.com El Dr. François-Xavier Fauvelle, catedrático en el Collège de France, es especialista en historia de África. Con base en un acercamiento novedoso, ha renovado la comprensión del pasado africano, planteando nuevos retos a la historiografía de este continente y abriendo pistas de reflexión para el americano. Generosamente, el Dr. Fauvelle ha aceptado responder a nuestras preguntas. Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). | 123 124 | François-Xavier Fauvelle E n su conferencia inaugural1 en el Collège de France, usted ha señalado que «África, aunque siempre ha estado presente, ha visto ignorada durante mucho tiempo su copresencia en el mundo». ¿Cómo explica esta posición de la historia africana en relación con la historia de otros espacios? ¿En relación con América, por ejemplo? Las sociedades africanas han sufrido, durante siglos, la ideología racial que acompañó al comercio transatlántico de esclavos. Esta ideología conllevaba la negación de la singularidad de los individuos africanos y de las sociedades africanas. Los hombres y mujeres africanos fueron percibidos únicamente en función de sus capacidades físicas (fuerza de trabajo, reproducción, etc.), como unidades intercambiables, mercancías que podían comprarse y venderse, sin identidad, cultura, genealogía, ni vínculos afectivos. Del mismo modo, las sociedades africanas fueron percibidas como entidades colectivas de alguna manera naturales y, por tanto, sin historia. Esta construcción ideológica ha implicado el olvido de una obviedad, a saber, que las sociedades africanas, de manera evidente, siempre han estado copresentes tanto entre sí, como en el resto del mundo. Se trata de un hecho obvio, pero que los historiadores de África siempre tienen que volver a señalar. En efecto, los conocimientos producidos sobre el pasado de las sociedades africanas se suelen aceptar solamente si van acompañados de una justificación adicional, destinada a “demostrar” que existen documentos históricos, o a explicar por qué lo que se dice es más exacto de lo que dice la entrada de Wikipedia sobre el tema. Por eso, empecé mi curso del año pasado sobre el Mâli con un examen crítico de la entrada de Wikipedia sobre el imperio Mâli, para mostrar que casi todo lo que aparece en esta entrada procede de conocimientos coloniales que ya tienen a veces un siglo o más de antigüedad y que, para los investigadores, están desfasados desde hace tiempo2. Esta negación de historicidad que acabo de mencionar concierne a las sociedades africanas en África, pero también ha afectado a todas las comunidades de origen africano, es decir, a los afrodescendientes, en otras partes del mundo. En las Américas y el Caribe, afortunadamente, existe desde hace varias décadas, y se está acelerando en la actualidad, un movimiento para recuperar, para “desolvidar” una historia social, cultural, política e identitaria propia de cada contexto nacional. Aunque comparten una trayectoria histórica común de opresión esclava y marginación social, las comunidades afrodescendientes no tienen la misma historia en Perú, Brasil, Estados Unidos, Haití, Bolivia, las Antillas francesas, etc.; no tienen la misma importancia numérica, ni la misma visibilidad o estatus en las sociedades actuales y, por último, tampoco ocupan el mismo lugar en la narrativa nacional que cada una de estas sociedades ha construido. Este contraste entre la copresencia de las sociedades africanas del pasado en el mundo y el descuido de este pasado en las sociedades actuales es algo que obviamente resuena en el trabajo de los historiadores sobre las sociedades amerindias. Hay una dificultad común a nuestras prácticas históricas, que ilustra bien el hecho de que los historiadores trabajan siempre desde el presente: nuestra labor de poner a disposición el conocimiento del pasado queda dificultada por el hecho de que este conocimiento ha perdido su lugar legítimo en el curso de la historia que es precisamente la que estudiamos. Algunos piensan que esta dificultad se debe a la etnia o a la pertenencia racial del 1 La conferencia inaugural del Dr. Fauvelle está disponible en acceso libre: https://www.college-de-france.fr/agenda/leconinaugurale/lecons-de-histoire-de-afrique/lecons-de-histoire-de-afrique. 2 La clase, con seis sesiones, está disponible en acceso libre en francés: https://www.college-de-france.fr/agenda/cours/leroyaume-du-mali-xiiie-xive-siecles. Asimismo, ha sido publicada este año: Fauvelle (2022a). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. Entrevista: una mirada novedosa sobre África | 125 historiador (a menudo se me acusa de ser un historiador occidental o francés o blanco que no tiene competencia ni legitimidad para hablar de las sociedades africanas). Pero la dificultad de hacer que la historia africana se escuche en la conversación del conocimiento no tiene nada que ver con el color de la piel del historiador; en cambio, tiene que ver con la dificultad de crear un “escenario” académico y público donde el conocimiento que producimos pueda ser escuchado. Creo que muchos historiadores especializados en temas minoritarios comparten la conciencia de este esfuerzo. ¿Qué relación mantiene su enfoque con las propuestas de historia de área, global o conectada? Yo veo dos, y ambas tienen que ver con la definición de los grandes períodos de la historia. En primer lugar, la Modernidad, un cronónimo que utilizo en el sentido inglés para designar los últimos cinco siglos. Como mentalmente necesitamos fechas para pensar, podríamos decir que el periodo moderno es el periodo desde que Bartolomeu Dias circunvaló el África (1488) y Colón llegó a América. Pero sería inexacto definir la Modernidad como un movimiento de “descubrimiento” del resto del mundo por parte de los europeos. Pues se trata ante todo de un período de instauración de un sistema global de intercambios, de la trata de esclavos africanos a escala industrial, de la destrucción de las sociedades amerindias y de otras sociedades del mundo (en África y en el Pacífico), de la dominación imperial, de las relaciones sociales desiguales a escala planetaria y de la mundialización de la “raza” como criterio de percepción y justificación de la dominación. La Modernidad es un cierto régimen de conectividad en el mundo y de conciencia del mundo. Esto crea una doble responsabilidad para los historiadores: pensar de una manera situada en una sociedad en proceso de transformación, y de una manera conectada para dar cuenta de fenómenos de transferencia, ambivalencia y diáspora. Toda la obra de Sanjay Subrahmanyam, en particular su Three Ways to be Alien: Travails and Encouters in the Early Modern World, expresa bien esta complejidad de la que está hecha la Modernidad3. La Edad Media también puede considerarse un régimen de conectividad, además de un periodo. En ese sentido, mis trabajos sobre diversas sociedades africanas me han llevado a formular, en Le Rhinocéros d’or, y más enérgicamente en la edición inglesa del mismo libro, así como en varios artículos, la idea de que muchas sociedades africanas de los siglos VII-XV participan en un vasto sistema “afro-euro-asiático” que vio circular ideas religiosas, peregrinos musulmanes y cristianos, materiales (oro, marfil, cristal…), productos manufacturados de lujo (vajilla de cobre, porcelana china…), y modelos políticos y urbanos4. Hay que recordar que África al sur del Sahara no fue conquistada ni colonizada por los árabes. La “conversación” medieval en la que participaron las sociedades africanas (por ejemplo, la Ghanâ de los siglos X-XII, el Mâli de los siglos XIII-XIV, Gao, Kanem, los reinos cristianos de Nubia, el reino cristiano y los reinos musulmanes de Etiopía, las ciudades-estado de la costa oriental africana, desde Somalia hasta Mozambique) es una conversación que ha dejado huellas (en fuentes externas árabes, algunas fuentes locales árabes, restos arqueológicos) que atestiguan la agencia cultural de estas sociedades. Por eso, abogo por una “Edad Media” sin contenido cultural, que no pertenece a nadie en particular: un mundo constituido por múltiples “provincias” que pueden ser estudiadas tanto desde la perspectiva de su singularidad como de sus interconexiones con otras provincias del mundo... o incluso por su aislamiento del resto del mundo. En definitiva, no me importaría en absoluto que la noción de "Edad Media" se convirtiera en un cronónimo de uso verdaderamente global, aplicable por ejemplo a las Américas: sería la mejor manera de 3 4 Subrahmanyam (2011). Fauvelle (2022b [2013]), (2018). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. 126 | François-Xavier Fauvelle abandonar la idea subyacente de que la Edad Media es una civilización con límites cronológicos, fronteras geográficas y identidad étnica precisas. Una de las primeras especificidades de la investigación de la historia africana es su repertorio de fuentes primarias. ¿ qué estrategias de investigación le ha impuesto y por qué? Cuando antes he hablado de lo que define a la Modernidad, no dije una cosa importante: esta Modernidad se caracteriza también por un cierto régimen de documentación, una documentación abundante, escrita, que emana de poderes que tienen la capacidad de contar la historia no solo desde su punto de vista de “vencedores”, sino quizás sobre todo de utilizar el conocimiento como instrumento de poder. De ahí los experimentos narrativos de ciertos historiadores que se enfocan en rehabilitar la “visión de los vencidos” (según la expresión de Nathan Wachtel sobre los indios del Perú, expresión utilizada antes por el historiador mexicano Miguel León-Portilla, gran especialista en literatura náhuatl)5. De ahí también los llamamientos a “descolonizar” la historia, etc. Todo esto es interesante y necesario, pero quizá no tan importante como medir de qué manera nuestra forma, ya casi universal, de contar el pasado desde que entramos en la era moderna depende de lo que yo llamo el “privilegio narrativo” que otorga el dominio de la palabra escrita sobre todas las demás formas de documentación. La palabra escrita “aplana” los agujeros de la documentación, asume la continuidad, homogeneiza el territorio visto desde un “centro” que es el lugar de enunciación de la narración, y nos hace abrazar la identidad de agentes que solo deberían ser nuestros sujetos de estudio. Antes de la Modernidad, salvo en el caso de las culturas de la palabra escrita que acaparan nuestra atención pero que son excepciones, el riesgo de caer en la trampa de la abundancia de fuentes no es tan alto. En efecto, la historia de la inmensa mayoría de las sociedades del mundo solo puede comprenderse, antes de la era moderna, con la ayuda de una documentación fragmentaria, en la que la palabra escrita es rara, si no inexistente, y en la que es obligatorio recurrir a la arqueología, el arte, la lingüística comparada, las ciencias del paisaje y los estudios de la flora y la fauna. Ser historiador o historiadora de África, al igual que ser historiador o historiadora de América del Sur, nos dispensa del privilegio de la narrativa y, por tanto, nos obliga a utilizar todos los recursos disponibles. Esta situación documental genera varias obligaciones, entre otras las de la erudición y la pluridisciplinariedad. Por erudición, me refiero a la actividad de establecer el corpus y editar los documentos. En la mayoría de los casos, cuando hay abundante material escrito, los historiadores no tienen que ser eruditos porque el trabajo de erudición ha sido realizado antes por archiveros o filólogos. Para la antigua África, el trabajo está por hacer. Cada documento descubierto, ya sea un texto en lengua geez en un manuscrito etíope o una pintura rupestre en el Sáhara, es un documento inédito que debe ser editado según un procedimiento erudito que difiere según la disciplina pero que siempre consiste en lo mismo: la transformación de un vestigio del pasado en un documento para la historia. Esta obligación académica, a veces unida a una responsabilidad epistémica (un especialista puede ser la última persona que haya visto durante su campo de investigación una reliquia que después fue destruida), hace necesaria una cierta versatilidad en la profesión de historiador africano. Hace medio siglo, era posible que un investigador independiente lograra esta versatilidad. Pero hoy en día, la especialización de las disciplinas hace que esto ya no sea posible, ni tampoco deseable. Por ello, la pluridisciplinariedad implica hoy en día la creación de equipos conformados por personas 5 Wachtel (1971), Leon-Portilla (1959). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. Entrevista: una mirada novedosa sobre África | 127 con diferentes competencias que trabajan juntas sobre el terreno: una historiadora especializada en textos en geez capaz de captar inmediatamente el interés de un manuscrito que se nos muestra en una iglesia, un arqueólogo que reconozca un tipo de cerámica particular, una geomorfóloga que identifique el suelo antropogénico, un botánico que note la presencia de plantas domésticas que se han vuelto salvajes, etc. Sin embargo, esta pluridisciplinariedad no puede ser simplemente la yuxtaposición de múltiples competencias, cada uno tiene que conversar con las demás disciplinas; es decir, estar a la vez seguro de sus competencias y seguro de que son insuficientes para comprender lo que ha ocurrido en un paisaje. Las instituciones de investigación suelen hacer de la multidisciplinariedad una consigna; en realidad solo puede ser una experiencia compartida, a la vez rigurosa, incluso ascética, y benévola, incluso amistosa. El espacio africano también alberga multitud de lenguas y diversidad ecológica. ¿Cómo influye esto en su trabajo de investigación? Es cierto, África cuenta hoy con casi 2,500 lenguas. En la actualidad, América del Sur cuenta con unas 600 lenguas amerindias autóctonas, pero cabe recordar que las Américas fueron colonizadas desde el siglo XVI (África no fue colonizada masivamente sino hasta finales del siglo XIX) y que las sociedades amerindias sufrieron choques microbianos debido a los gérmenes procedentes del Viejo Mundo (lo que no ocurrió en África, que formaba parte del Viejo Mundo). Por tanto, es muy probable que muchas lenguas de América del Sur hayan desaparecido en los últimos siglos. En cualquier caso, la diversidad lingüística tanto de África como de Sudamérica es un fenómeno notable, que va de la mano de una enorme diversidad de mitos, sistemas de organización social y de poder, sistemas económicos y medios de vida. Esta diversidad puede ser vertiginosa y dar la sensación de caleidoscopios de etnias. Pero siempre es mejor verlo primero como un resultado de la historia. La diversidad de las lenguas actuales es, de hecho, sobre todo una larga y compleja historia de diferenciación entre culturas. De ahí esta pregunta: ¿por qué las sociedades de estas partes del mundo han “fabricado” diferencias culturales, mientras que otras regiones del mundo han “fabricado” grandes capas más homogéneas? Se trata de una auténtica cuestión de historia comparada, para la que no hay una respuesta sencilla. Para responderla, habría que recurrir a la historia de las migraciones a lo largo de miles de años, de las grandes formaciones políticas centralizadoras o de las relaciones con el medio ambiente. El entorno africano, al igual que el sudamericano, es muy desigual en cuanto a clima, altitud, tipo de suelo, vegetación y prevalencia de parásitos. Al combinarse, estos factores fragmentan los entornos. Las sociedades se adaptan, descubren nuevos recursos, domestican nuevas plantas, transforman sus hábitos y, al hacerlo, se diferencian de sus vecinos, al tiempo que se obligan a comerciar con ellos. De este modo, la identidad y la interacción se “fabrican” al mismo tiempo. Sus trabajos ponen de manifiesto el fenómeno de cohabitación entre diferentes modelos de organización social, por ejemplo, entre estados centralizados y grupos nómadas, el cual también se observa en América del sur. ¿Qué significa y de que depende? En efecto, uno de los resultados de este proceso de adaptación, a largo plazo, a entornos exigentes es, tanto en África como en América del sur, la cohabitación, incluso diría la interpenetración, de estados centralizados y sociedades que pueden ser nómadas pastoriles, grupos de especialistas itinerantes (por ejemplo, los herreros en ciertas regiones de África), jefaturas territoriales organizadas por parentesco, o cazadores-recolectores-pescadores. Podría dar muchos ejemplos en África. Los grandes reinos Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. 128 | François-Xavier Fauvelle bantúes de África Central, por ejemplo, bien documentados en los siglos XVI-XVIII, eran reinos con un poderoso aparato administrativo y militar. Ejercían su soberanía sobre las poblaciones agrícolas que cultivaban en los claros. Pero los aldeanos agricultores siempre mantuvieron relaciones simbióticas con los habitantes del bosque, los hoy en día llamados pigmeos. Estos últimos recibían productos agrícolas a cambio de recursos forestales y servicios de carácter religioso, ya que ellos eran los verdaderos conocedores de las deidades locales. Del mismo modo, en otra región de África, el Sahel y las sabanas occidentales, el reino de Mâli siempre se ha visto obligado a cohabitar con sociedades muy organizadas de manera muy diversas. Pero ahí, la lógica es diferente. Mâli era inmensamente famosa en el mundo islámico por ser conocida como la productora de gran parte del oro que alimentaba la acuñación de monedas, y por tanto la economía, del mundo medieval. Pero el Mâli puede ser visto de dos maneras: por un lado, el poderoso sultanato musulmán descrito en las fuentes árabes, y por otro, una soberanía que se aplica solo a los malinkés y que coexiste con múltiples formas de dependencia política. Un ejemplo: los sultanes de Mâli pretendían (de cara al exterior, y en particular a sus clientes árabes) ejercer la hegemonía sobre la región de las minas de oro, situada en su interior. Sin embargo, se sabe que los intentos de los sultanes por controlar directamente estas regiones provocaron el agotamiento del suministro de oro; por tanto, era mejor dejar permanecer las sociedades descentralizadas y paganas que someterlas al rey y al islam. Incluso es muy probable que aquellos aldeanos del interior que extraían oro cavando pozos en las vetas y vendían los copos a los vendedores ambulantes que viajaban a la capital maliense, nunca supieran que el sultán de Mâli reclamaba una soberanía nominal sobre ellos. Esta es una de las razones por las que, en Las máscaras y la mezquita, mi libro sobre el Mâli en su apogeo, entre los siglos XIII y XIV, abogo por examinar esta formación política desde perspectivas alternativas, las que ofrece la documentación, en este caso las fuentes escritas árabes y las tradiciones orales locales. Según el punto de vista que se adopte, este reino se nos presenta como musulmán o tradicional, como urbano o profundamente rural, como “conectado” a horizontes muy lejanos o como totalmente aislado. Volviendo a la “Edad Media global”, que es una de las aportaciones centrales de su obra, usted dice que el modo de organización privilegiado por las sociedades africanas para mantener las conexiones con “horizontes lejanos, extra-africanos, hasta China”, fue el de los “reinos brókeres”. ¿Puede explicarlo? La dualidad que acabo de esbozar en relación con la religión o las formas de dominación se expresa especialmente bien en las opciones de asentamiento de los reinos africanos medievales en relación con sus ciudades, que eran mercados internacionales y que también podían ser la sede de su poder. En Etiopía, al igual que a lo largo de los Andes, hay una pendiente abrupta con un altiplano a unos 2,500 o 3,000 m sobre el nivel del mar y un desierto por debajo. En la parte superior, es el dominio de los aldeanos cristianos que producen un excedente agrícola; en la parte inferior, es ahora el dominio de los camelleros musulmanes. Cuando empecé a investigar sobre esta región de África, no partíamos de cero, sabíamos por las fuentes escritas cristianas que hubo ciudades musulmanas en la Edad Media, y las buscamos por todas partes... excepto donde estaban, es decir, en la pendiente, exactamente a mitad de camino. Estos trabajos permitieron descubrir y excavar varias ciudades medievales musulmanas6. Sin embargo, todo en esta ubicación es contraintuitivo: el entorno muy difícil y la proximidad con el reino de arriba, a la vez enemigo religioso y socio comercial. Pero estas limitaciones también 6 Fauvelle, Hirsch y Chekroun (2017, pp. 239-295). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. Entrevista: una mirada novedosa sobre África | 129 representaban oportunidades, siempre que se dominara este umbral ambiental, se convertía en un portal en el que podían tener lugar operaciones comerciales muy fructíferas entre sociedades culturalmente diferentes, lenguas distintas, redes comerciales diferentes. Al trabajar en las relaciones transaharianas entre el Magreb y el Sahel, me llamó la atención el hecho de que las grandes ciudades medievales de África estuvieran a menudo situadas en “umbrales” ecológicos similares. Estas elecciones de lugar implicaban grandes riesgos, aunque solo fuera por la fragilidad de los entornos. Pero permitían también, siempre que el poder lograba controlar estos espacios, ejercer un monopolio sobre operaciones de intermediación muy rentables, en este caso la recaudación de impuestos sobre la entrada y salida de oro, cobre y sal. Desde sus inicios, su investigación se ha ampliado tanto cronológica como espacialmente. Después de trabajar el periodo contemporáneo y el sur de África, se ha centrado en los periodos antiguos y en el oeste y el norte de África. ¿Cómo explicar esta evolución? Comencé mi carrera como historiador centrándome en el África meridional (Sudáfrica y países vecinos) en el periodo moderno. Una vez más, digo “moderno” en el sentido en que se utiliza la palabra en la historiografía en lengua inglesa, que abarca los periodos llamados “contemporáneo” (desde finales del siglo XVIII hasta el presente) y “moderno” (desde finales del siglo XV hasta finales del siglo XVIII) en la historiografía francófona o hispana. Mi tesis doctoral se centró en la historia de la percepción de las sociedades khoisan del sur de África en las fuentes europeas, entre finales del siglo XV (el portugués Bartolomeu Dias llegó al extremo de África en 1488) y finales del siglo XIX, en un contexto de viajes de “descubrimiento” y de colonización extremadamente violenta (la colonia holandesa del Cabo de Buena Esperanza se creó en 1652) que destruyó las sociedades khoisan, transformó a los supervivientes en trabajadores agrícolas en las fincas de los colonos y eliminó prácticamente todo rastro de las culturas khoisan (excepto en las comunidades san o bosquimanas de Namibia y Botsuana)7. Al mismo tiempo, me interesaban todos los fenómenos de resurgimiento o reformulación de una identidad khoisan en la Sudáfrica posterior al apartheid (después de 1994): fenómenos bastante comparables a las diversas formas de expresión del “indigenismo” en los países de América Central y del Sur. Después, tras unos años como “modernista”, empecé a buscar, siempre en el sur de África, otros materiales que me permitieron intentar acercarme a lo que habían sido las sociedades khoisan antes de la colonización, especialmente los khoekhoe, los famosos “hotentotes” de la literatura colonial y de la literatura filosófica y antropológica occidental. Los khoekhoe eran pastores de vacas, organizados en pequeñas comunidades trashumantes, tenían una cultura material ligera y apenas dejaban rastro en el paisaje. Sin embargo, existe una gran cantidad de documentación escrita sobre ellos. Sentí tanto la paradoja de una situación colonial que documenta lo que destruye, como el vértigo de lo que puede hacer la historia: volver a dar vida a través de la narración a lo que ha desaparecido trágicamente y pudo no dejar ni un testigo. Hay una búsqueda en el quehacer del historiador, que más tarde me llevó a tratar de reconstituir una sociedad khoekhoe, recorriendo a partir el presente todas las capas de documentación acumuladas desde la conquista8. Este conocimiento “regresivo” y fragmentario es, creo, algo familiar para los historiadores e historiadoras de las sociedades amerindias. 7 8 Fauvelle (2018 [2002]). Fauvelle (2017). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. 130 | François-Xavier Fauvelle En el caso de los khoekhoe, esto me animó a trabajar en otras documentaciones que no fueran la escrita: arte rupestre, arqueología, lingüística... Y luego hubo otras etapas en mi trayectoria como historiador: me convertí en director, durante tres años, de un instituto francés de investigación en humanidades con sede en Addis Abeba, en Etiopía, en una región de África completamente diferente a la anterior. Leí mucho para integrar la literatura académica colosal sobre el cristianismo en ese país (el cristianismo está presente en el Cuerno de África desde el siglo IV), sin conseguir adquirir las habilidades filológicas necesarias para trabajar con las fuentes etíopes en lengua geez. Pero desarrollé mis conocimientos arqueológicos, sobre las sociedades cristianas y paganas, y en particular sobre el tema de las sociedades musulmanas que habían convivido con los cristianos hasta el siglo XVI. Volví a toparme con una problemática familiar: las comunidades musulmanas de Etiopía habían sido objeto de muchos escritos por parte de sus vecinos cristianos, pero se sabía muy poco sobre ellas. Como he dicho antes, ni siquiera sabíamos dónde ubicarlas en el paisaje. Luego dirigí la excavación de los restos de Sijilmâsa en Marruecos, una ciudad activa en el comercio transahariano con formaciones políticas medievales como el reino de Mâli. Cada uno de estos desplazamientos geográficos que realicé estuvo guiado por oportunidades y aspiraciones intelectuales. ¿Estos desplazamientos suscitaron dificultades de autoformación, reticencias colectivas? Sí, hubo obstáculos institucionales. En el mundo académico, se evalúan a los investigadores e investigadoras en función de las competencias adquiridas al principio de su carrera, que son objeto de ritos de paso. La autoformación en el camino, la multidisciplinariedad y los desplazamientos temáticos y geográficos son percibidos por lo general por las instituciones más como escapatorias que como enriquecimientos. En un momento dado, incluso fui sancionado por mi institución de origen, que ya no me reconocía como “modernista”. Y hubo, sobre todo, formas de sospecha, entre muchos colegas, con respecto a mi trayectoria un tanto oblicua: ¿cómo puede pretender ser arqueólogo cuando no tiene un diploma en arqueología? Superé cada uno de estos obstáculos y frustraciones al considerar que solo había un ámbito en el que se validaba el conocimiento: ese ámbito era la comunidad académica internacional. Si mis artículos eran aceptados en una revista importante de historia medieval o en una revista importante de arqueología africana, entonces era un medievalista y era un arqueólogo, independientemente de la opinión de la comunidad parroquial. Usted ha pasado mucho tiempo realizando trabajo de campo en varios países africanos, especialmente en el marco de programas arqueológicos. ¿Existe ahí un potencial especial para la investigación? En toda África, los restos arqueológicos constituyen un formidable potencial de renovación del conocimiento. Este potencial es mucho mayor que en Europa debido a que ha habido un enorme retraso, por diversas razones: el desprecio de las potencias coloniales por los restos que no eran “museables”, el escaso nivel de inversión de los Estados africanos independientes en un campo de conocimiento que no se percibía como “rentable”, el desinterés de los organismos internacionales de financiación de la investigación para los proyectos en África, el costo comparativamente elevado de la arqueología en comparación con otras disciplinas y, por supuesto, también la inseguridad que reina hoy en día en muchos países africanos a causa del fundamentalismo musulmán y la debilidad de ciertos Estados. Aún queda pues mucho por hacer. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. Entrevista: una mirada novedosa sobre África | 131 Siguiendo el ejemplo de las ciudades musulmanas de Etiopía que hemos redescubierto, y que han permitido reinscribir las comunidades musulmanas de la Etiopía medieval en una geografía concreta, aún quedan importantes yacimientos por descubrir en muchas regiones de África. Insisto en las ciudades porque la arquitectura urbana medieval es mi campo favorito. Pero la arqueología se interesa por todo tipo de yacimientos de todas las épocas, desde la prehistoria remota hasta la historia reciente. Además, la arqueología ha visto desarrollarse en las últimas décadas técnicas científicas aplicadas a los materiales, residuos de la actividad humana, ADN, etc., que también aportan nuevos datos. En resumen, estoy convencido de que estamos asistiendo al inicio de un “archaeological turn” que cambiará profundamente la forma de llevar las investigaciones históricas y de comunicar sus resultados. Un ejemplo fascinante lo proporcionan las técnicas de teledetección (remote sensing) que permiten encontrar una ciudad de adobe a orillas del Nilo en Egipto, así como un templo en la selva amazónica. Tales técnicas hacen posible los descubrimientos. Pero más allá de esta utilidad positivista que fascina a los amantes del cine documental sobre arqueología, estas técnicas nos ofrecen sobre todo a los historiadores la oportunidad de ir más allá de nuestros marcos cognitivos. Porque el principal obstáculo para la prospección arqueológica a pie en el bosque no es el propio bosque: es que pensamos que el bosque es un espacio natural que nunca ha sido antropizado. Del mismo modo, en Etiopía, fue solamente cuando nos obligamos a prospectar en una región en la que pensábamos que no podía haber pueblos musulmanes medievales, que los encontramos. Con base en este mismo planteamiento se basa mi reciente propuesta de localización de la “desaparecida” capital del gran imperio medieval de Mâli9. En efecto, le doy la vuelta a la pregunta: ¿y si esta ciudad hubiera desaparecido no porque su arquitectura fuera frágil (como piensan algunos especialistas) o porque no se distinguiera realmente por una condición de capitalidad (como piensan otros), sino porque los arqueólogos e historiadores se equivocaron, al no comprender las lógicas territoriales de las antiguas formaciones políticas? ¿Qué aporte ha representado para su trayectoria la red de institutos franceses? Los institutos de investigación franceses en el extranjero constituyen un formidable sistema de investigación, con una veintena de centros establecidos fuera de Francia. Hay una en Ciudad de México y otra en Lima [ndt: el Instituto Francès de Estudios Andinos], esta última con sucursales en La Paz, Bogotá y Quito. También existen varios en África. Estos centros son plataformas que permiten acoger a jóvenes investigadores franceses y, al mismo tiempo, desarrollar colaboraciones binacionales en el ámbito de las ciencias humanas y sociales. Yo mismo me beneficié mucho de la existencia de estos centros cuando era joven investigador; me permitieron conocer a otros investigadores y pasar tiempo sobre el terreno. La existencia, desde los años 50, del Centro Francés de Estudios Etíopes en Addis Abeba, del que fui director entre 2006 y 2009, explica en gran medida el dinamismo de los estudios franceses sobre Etiopía, tanto en arqueología como en historia y ciencias contemporáneas, y los continuos intercambios entre Francia y Etiopía, sobre todo en materia de formación doctoral. ¿Qué puede aportar la historiografía de África al resto de la disciplina? Recordé en esta entrevista que el conocimiento de la historia africana ha sufrido la negación de la singularidad impuesta a los africanos durante siglos. Es posible que algún día el combate por hacer que la historia africana sea audible, legítima, digna y, en definitiva, interesante, se llegue a ganar. Pero es el 9 Fauvelle (2022a). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. 132 | François-Xavier Fauvelle combate siguiente el que ya hay que librar: el que garantizará que el conocimiento del pasado de las sociedades de África y de otras partes del mundo no se considere solo interesante por ocupar un lugar exótico en la galería de la historia de la humanidad. Pero que se considere interesante porque ilumina y vuelve a semantizar el conocimiento de otras sociedades del mundo. Lo que he dicho antes sobre la fabricación de la diversidad cultural y la cohabitación de tipos de economías en África y Sudamérica es interesante en sí mismo, pero también porque plantea cuestiones sobre la trayectoria de las sociedades de Europa, las cuales deberían, sobre este aspecto, parecernos minoritarias y exóticas. Pero aún no hemos llegado al punto en que sea común que los historiadores e historiadoras de la Europa medieval lean obras de antropología histórica de África para tratar de entender lo que ocurre en el pasado de “sus” sociedades. Esta ambición lejana es lo que yo llamo “reconectar historias”10. Bibliografía FAUVELLE, François-Xavier (2017). À la recherche du Sauvage idéal. París: Le Seuil, «L’univers historique». —, (2018 [2002]). L'invention du Hottentot. Histoire du regard occidental sur les Khoisan, XVe-XIXe siècle. París: Publications de la Sorbonne [edición de bolsillo]. —, (2018). The Golden Rhinoceros: Histories of the African Middle Ages. Princeton: Princeton University Press. —, (2022a). Les Masques et la mosquée: l’empire du Mâli (XIIIe-XIVe siècle). París: CNRS Éditions, 2022a. —, (2022b [2013]). Le Rhinocéros d’or: histoires du Moyen Âge africain. París: Tallandier [edición aumentada]. FAUVELLE, François-Xavier, HIRSCH, Bertrand y Amélie CHEKROUN (2017). Le sultanat de l’Awfāt, sa capitale et la nécropole des Walasmaʿ: quinze années d’enquêtes archéologiques et historiques sur l’Islam médiéval éthiopien. En: Annales islamologiques, 51, pp. 239-295. FAUVELLE, François-Xavier y Anne LAFONT (2022). L’Afrique et le monde : histoires renouées. París: La Découverte. LEON-PORTILLA, Miguel (1959). Visión de los vencidos: Relaciones indígenas de la Conquista. México: UNAM. SUBRAHMANYAM, Sanjay (2011). Three Ways to be Alien: Travails and Encouters in the Early Modern World. Brandeis University Press. WACHTEL, Nathan (1971). La Vision des vaincus: les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, 1530-1570. París: Gallimard. 10 Fauvelle y Lafont (2022). Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 123-132. RESEÑAS Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022). Uku Pacha. n. 22 (enero-diciembre 2022), 135-138. ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 Reseña: VALDIZÁN, José y Richard CHUHUE (eds.) (2021). El Dragón y el Cóndor. La presencia china en el Perú: pasado y presente. Lima: Universidad San Ignacio de Loyola. Ruth Borja Santa Cruz Universidad Nacional Mayor de San Marcos Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). | 135 136 | Ruth Borja Santa Cruz E l libro presentado por el Fondo Editorial de la Universidad San Ignacio de Loyola, por varios motivos constituye una grata aparición. En primer lugar, debido a que surge de un esfuerzo colectivo por seguir profundizando en las investigaciones científicas sobre el más importante proceso inmigratorio que tuvo el Perú en el siglo XIX (y que en número ha sido ampliamente superado por la actual inmigración venezolana, pero que, en porcentajes con respecto a las poblaciones de sus respectivas épocas, constituyen estimados similares). La responsabilidad de la edición ha corrido a cargo de dos historiadores sanmarquinos: José Valdizán y Richard Chuhue. El primero, actual director de la Escuela Académico Profesional de Historia de esta casa de estudios además de director del Fondo Editorial de la USIL, con amplia experiencia por tanto en lo que corresponde a la edición y pormenores concernientes a dicha meticulosa labor. El segundo también ya contando con varios trabajos en su haber profesional sobre el tema de la inmigración china al Perú. Confluyen de esa forma el interés académico, la pericia y la sapiencia para enrumbar un conglomerado de contribuciones que desde diversos puntos de vista se encargan de plasmar variados detalles sobre la presencia china en el país, incluso desde tiempos anteriores a la república. A pesar de ser una edición que no nace de un evento específico sobre la cuestión, los diversos artículos y especialistas reunidos en la compilación logran coincidir (debido a la apropiada orientación editorial) en el objetivo central del libro: resaltar los aportes culturales de este grupo poblacional a la sociedad peruana, a la par que revitalizar los estudios en esta interesante temática, desde diversas perspectivas. Se remarca también el hecho de haber sido concebido el texto como “un homenaje a la presencia china en el Perú, en el año en el que se conmemora el Bicentenario de la República Peruana y también los 50 años del establecimiento de las relaciones diplomáticas con la República Popular China” (p. 17). Doble motivo de celebración, en un contexto favorable de dichas relaciones en las cuales China se ha convertido hoy en el principal socio económico y comercial del país. Definitivamente un proceso que vendrá teniendo también resonancia en los posteriores años y enmarcará los esfuerzos del Perú hacia su desarrollo, por ello es necesario conocer las particularidades que nos unen históricamente al gigante asiático (pues estas constituyen también una ventaja frente a otros países) y, este libro logra darnos una visión amplia sobre las características y rasgos principales que marcaron la confluencia de ambas culturas milenarias. Desde el título del libro se aprecia la intención de los editores por resaltar esa unión: El Dragón, animal mitológico muy apreciado en Oriente, donde es símbolo benefactor de la humanidad y antiguamente también de los emperadores, en la actualidad el más importante de los signos del calendario chino. El Cóndor, el ave andina más representativa y que por su majestuosidad fue también tomada por los pobladores peruanos como un símbolo de resistencia cultural frente a la invasión hispana en el ritual del Yawar Fiesta. Estuvo presente también en nuestro primer escudo nacional, aunque luego fue injustamente relegado de este símbolo patrio. No es la primera vez que el simbolismo que representan ambas figuras es utilizado para referirse al caso de las relaciones de China con algún país andino, pero consideramos más apropiado hacer alusión a esta metáfora para incidir en las relaciones con el Perú, cuna de la civilización americana y que por antigüedad e importancia está a la par de la milenaria cultura china. Otro aspecto para resaltar en el libro es que en él se integra una diversidad de autoras (puesto que la mayoría son mujeres) tanto de Perú, China o Estados Unidos (estas últimas también con Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 135-138. Reseña: El Dragón y el Cóndor | 137 ascendencia china o relación con el Perú). Eso da una visión no solo multidisciplinaria sino también de realidades o incluso de escuelas o tradiciones de investigación, pues son graduadas de diversas carreras en universidades de Norteamérica, Perú, Asia y Europa. Se complementan en un conjunto muy bien logrado en el que los lectores podrán descubrir de primera mano las experiencias y el conocimiento de la antigua cultura oriental con una visión global y variada. Para su mejor comprensión, el libro ha sido dividido en 3 partes: “Arqueología, Historia y Patrimonio”, “Literatura” y “Sociedad y actualidad”. En la primera sección, nos podemos adentrar en los orígenes de la presencia china en el Perú, mediante el análisis de documentos de contratos notariales del siglo XVI, los historiadores sanmarquinos Celia Soto y Bernardo Reyes logran dar mayores datos sobre un filón de investigación que previamente otros autores como Mariano Bonialian o Gleydi Sullón habían delineado, pero en esta oportunidad el análisis cuenta con una mayor base documental que logra desentrañar las singularidades de estos primeros asiáticos en Lima, detallando sus oficios, ubicación espacial y lugares de embarque. En esa misma línea la arqueóloga sanmarquina Roxana Gómez analiza la huaca Bellavista del distrito limeño de Santa Anita, donde ella y un grupo de especialistas del Ministerio de Cultura logró ubicar los vestigios de enterramientos de inmigrantes chinos del siglo XIX, quienes se dedicaban a la agricultura en una hacienda cercana. Es interesante ver los detalles de uno de los primeros cementerios chinos en la capital peruana y seguramente con los datos obtenidos en el futuro se podrá hacer contraste con otras locaciones similares que aún esperan un trabajo especializado. Prosigue esta sección con el trabajo de Lissette Campos, con respecto a la llegada del teatro chino al Perú y la ópera cantonesa como principal representación, lo cual generó también una fascinación que se notaba en los 3 teatros chinos existentes en el siglo XIX y que la autora recrea a través de los documentos del Archivo Histórico de la Municipalidad de Lima. La investigación de Richard Chuhue (también editor del libro) se centra en la ubicación y puesta en relieve de los detalles de las construcciones más representativas del antiguo barrio chino limeño, las cuales, debido al paso del tiempo y la incuria, han ido desapareciendo o están en camino a ello, reconfigurando el espacio para sus nuevos fines modernos. La misma preocupación por el patrimonio monumental la notamos en el artículo firmado por la arquitecta Gissel Calderón, quien analiza la construcción de una de las primeras galerías comerciales en la calle Capón, mostrando los nuevos usos y la adaptación de las áreas, pero a la vez el proceso de descuido vivido en los últimos años. La segunda parte, es igual de sustanciosa, pues abre con el texto de Johnny Zevallos acerca de la novela “Nurerdín-Kan” de Trinidad Manuel Pérez, escrita en 1872 y que se constituye como la primera obra literaria que contiene la representación de la presencia china de los trabajadores coolies en el Perú. En cierta forma es una novela de denuncia social, por lo cual también fue inacabada, debido a las quejas de los subscriptores del semanario “El Correo del Perú”, donde era editada por fascículos. Los otros dos textos, de la investigadora china Yuan Yushu y de la poeta peruana Julia Wong, son análisis de los más resaltantes escritores peruanos de ascendencia china y que continúan vigentes: Siu Kam Wen y Sui Yun, respectivamente. En su trabajo, Yuan hace la correlación de los cuentos del escritor tusán con los existentes en la antigua literatura de espadachines en China, encontrando una evidente relación; mientras que Julia Wong encuentra la misma correspondencia o ligazón en la autora del poemario “Rosa Fálica” con la escritura de las mujeres en la dinastía Tang. La última sección se dedica al abordaje de las situaciones más palpables en la actualidad en torno a este proceso que todavía sigue vigente en la sociedad peruana. Por ejemplo, la autora Li Boya . Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 135-138. 138 | Ruth Borja Santa Cruz se dedica a estudiar los primeros indicios de la participación política de la comunidad china en Perú y extiende su análisis hasta la actualidad, donde se encuentran ya representados en varios ministerios y curules parlamentarias. La investigadora estadounidense Rebecca Chang muestra, a través de diversas entrevistas realizadas durante su estancia en Perú, los perfiles de los jóvenes de segunda generación descendientes de chinos, los cuales también se identifican de distinta forma que los tusanes de otros grupos etarios o generacionales. En la misma línea se ubica el trabajo de otra autora norteamericana, Linda Chu, quien estudia las identidades modernas de los inmigrantes chinos, acoplándose a la realidad peruana que les tocó enfrentar en los años 80s y 90s del siglo pasado. Por su parte, Fabiana Chiu, gestora cultural peruana pero casada y asentada en USA, se dedica a hacer un relato íntimo y familiar sobre la historia de sus antecesores en el Perú, la forma en la cual se organizaron y establecieron sus negocios y como pudieron salir adelante a través de un estudio fotográfico en el cual se retrataba también la comunidad china en décadas anteriores. Para finalizar esta parte y el libro, el artículo de la antropóloga china Wu Bojing exhibe datos y la filiación original del culto a Kuan Kung, deidad taoísta cuyo culto se ha extendido también a la sociedad peruana y cuya imagen es fácilmente encontrada en los diversos chifas peruanos (su imagen es también parte de la portada del libro mismo). Como podemos apreciar en este ajustado balance, todos son estudios novedosos en sus planteamientos y propuestas, por lo cual no tenemos dudas que servirán también de incentivo para nuevas investigaciones a futuro, las cuales se ven favorecidas por el nuevo contexto de las relaciones entre ambos países. Por último, hay que señalar que el libro se inscribe dentro de esa nueva perspectiva en la cual se hace tan necesario el conocimiento cabal de lo que significó el proceso histórico en común de ambas comunidades para de esa forma poder proyectarse armoniosamente a futuro. Por ello no debe sorprender que una universidad caracterizada por su formación tecnocrática como la USIL sea la editora, lo cual agradecemos y esperamos que sea el inicio de una serie de actividades que incentiven ese acercamiento en beneficio de todos los que integramos la comunidad de la cuenca del Pacífico. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 135-138. Uku Pacha. n. 22 (enero-diciembre 2022), 139-142. ISSN 1992-1055 e-ISSN 1992-8289 Reseña: Méndez de Cuenca, Laura (2022). Los Preciados. Una novela de costumbres mexicanas del siglo XIX. Ed. de Pablo Mora. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Diana Hernández Suárez1 Universidad Nacional Autónoma de México dianahsuarez5@comunidad.unam.mx Copyright: ©2022 Uku Pacha. Este artículo es de acceso abierto y distribuido bajo una licencia de uso y distribución Creative Commons Atribución 4.0 Internacional (CC BY 4.0). 1 UNAM, Becaria del Programa de Becas Posdoctorales en la UNAM, Instituto de Investigaciones Bibliográficas. Asesorada por el Dr. Pablo Mora Pérez-Tejada. | 139 140 | Diana Hernández Suárez E s posible que uno de los acontecimientos más importantes de los últimos tiempos para la conformación de historia de la narrativa mexicana sea la recuperación del mecanoscrito, perdido por más de cien años, de la novela Los Preciados. Una novela de costumbres mexicanas del siglo XIX de Laura Méndez de Cuenca. Gracias a la adquisición por parte de la Biblioteca Nacional de México de algunos elementos del archivo del expresidente Plutarco Elías Calles fue posible editar y recuperar esta obra de quien quizás sea la mejor escritora del fin de siglo mexicano. Además de tratarse de un hallazgo fundamental para la historia de la literatura en México, también permite complementar de forma sustancial la obra completa de la autora para comprender a cabalidad su labor intelectual, educativa y creativa. La edición, ya en sí misma importante, resulta afortunada tanto por los criterios de edición, el estudio introductorio y las notas realizadas a la par por Pablo Mora y Roberto Sánchez Sánchez, lo que facilita sobremanera su estudio. Cabe añadir que la novela se acompaña con reproducciones de ilustraciones decimonónicas, tales como algunos tipos populares aparecidos originalmente en Los mexicanos pintados por sí mismos. Estos elementos no son ornamentales, sino que permiten complementar el sentido de la narración sin entorpecerla con disposiciones materiales que podrían afectar la recepción de la obra. Es decir, la novela tiene una marcada inclinación por la intermedialidad plástica, por lo que resulta fausto el tino que tuvo el editor para elegir las obras que se aluden en la obra escrita. La novela es una rareza en la medida en que pareciera no pertenecer a las disposiciones del sistema literario mexicano en el tránsito de siglos 1800/1900, sin embargo, su hallazgo permite historiar de mejor manera el cambio de siglo, no sólo para el caso de la literatura escrita por mujeres, sino, en general, sobre los intereses estéticos literarios de la época. Por un lado, la misma materialidad del mecanoscrito dice mucho sobre los procesos de escritura. Para el teórico de los medios Marshall McLuhan la producción de obras en máquina de escribir cambia sustancialmente la forma de concebir la creación literaria. Para él, el hecho de que un productor de contenidos tenga a su criterio la disposición del emplazamiento en página le brinda mayor libertad creativa, toda vez que no depende de un editor para establecer la disposición ni debe atender a preceptivas para justificar su criterio estético, de forma que tiene más lugar para la experimentación, tanto de forma visual como narrativa.2 En este sentido, la novela de Laura Méndez de Cuenta, si bien no parece haber incorporado innovaciones en la disposición de la página –según es posible apreciar en la reproducción que del mecanoscrito se hace en la presente edición–, sí da cuenta de un afán por experimentar dentro de la narración, al establecer guiños intelectuales en la traslación constante de técnicas teatrales y pictóricas –como la fotoplasticidad– para significar el contenido histórico de su narración, y así refuncionalizar el sentido de la novela de costumbres, que si bien responde a cierto higienismo positivista, tiene un soporte fundamental: el entrecruzamiento entre artes y la crítica feminista. De forma que esta novela permite tener un acercamiento al estudio de los medios y la creación literaria a finales del siglo XIX mexicano. No resulta anacrónico considerar que la perspectiva crítica de Laura Méndez de Cuenta era feminista, toda vez que la discusión sobre el feminismo se venía estableciendo desde finales del siglo XIX en diversas revistas culturales; pese a esto, sus consideraciones sobre las circunstancias de las mujeres como sujetos sociales incorporados a la fuerza a la lógica capitalista burguesa resultan sumamente actuales, por lo que no se descarta como fuente documental para los estudios de las ideas 2 Cfr. M. McLuchan, Understandig media. The extensions of man, NY & London. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 139-142. Reseña: Los Preciados | 141 feministas en México. Por otro lado, cabe añadir que se trata de una novela histórica eruditamente documentada. En la novela es posible reconocer no sólo el sólido conocimiento sobre la historia política y de las ideas estéticas en México por parte de Méndez de Cuenca, sino también de la historia material, social y de vida cotidiana en la primera mitad del siglo XIX. La novela documenta las transformaciones económicas y de costumbres en México entre el gobierno de Gómez Farías y el Segundo Imperio. Es posible que el subtítulo de la novela –“Una novela de costumbres mexicanas del siglo XIX”– haga alusión precisamente a dicha transformación, demostrando cómo los avatares políticos y los derroteros económicos alteraron las formas de sociabilidad (las costumbres) de los mexicanos, mostrando sus causas y derroteros. La novela narra el destino de una familia aristócrata –constituida principalmente por mujeres– venida a menos debido a la imposibilidad de incorporarse a las nuevas formas políticas y económicas: la introducción del Código Civil, la implementación de las Leyes de Reforma y la aparición de la burguesía. La crítica social que establece la autora en su novela se centra en la tragedia económica, espiritual, sentimental y psicológica que deben sufrir las mujeres que quedan desamparadas y sin educación tras la muerte del “jefe de familia”, un pintor aristócrata cuyas prácticas pertenecían a la lógica tradicional, es decir, a la política del México colonial borbónico, que no a la lógica virreinal. Esta novela recuerda, al menos en cuanto al sentido crítico, obras como Jacinta y Fortunata de Benito Pérez Galdós, o La comedia humana de Balzac. Sin embargo, la peculiaridad de Los Preciados radica en la innovación técnica de resignificar el sentido literario por medio de las alusiones intelectuales e históricas de la época, la descripción detallada de la alteración de los espacios por la desamortización de bienes eclesiásticos, así como a través del empréstito plástico, tanto de aquellas obras reproducidas óleos –rasgo tradicional aristocratizante–, como en aquellas aparecidas en publicaciones periódicas, como la caricatura –de carácter más bien burgués y republicano. Básicamente, a través de la historia de una familia, se narra la transformación general y violenta que sufrió México al intentar conformarse como República, desarticulando el viejo orden. A juicio de Pablo Mora, se trata de una novela que, a la par de El espejo de Amarilis (1902) ofrece una historia de costumbres a partir del “estudio” de una familia mexicana, en la que se retrata la “condición de la mujer a mediados del siglo XIX” (10). En este punto es importante enfatizar que, en efecto, la autora se centra en construir al personaje mujer desde la complejidad que su condición implica. Méndez de Cuenca no solo narra la historia de mujeres empobrecidas, sino que, de forma casi filosófica y sicológica, explora la tragedia espiritual que estas sufren a consecuencia de políticas que, pese a tener las mejores intenciones para construir la República, se olvidaron de diversos sujetos sociales que no lograron hacer la transición. Sin embargo, la narración no es solemne, en muchos puntos resulta hilarante. Sobre el génesis de la novela Mora señala: “Debió comenzar a formular el texto en su primera etapa como cronista de modas, en 1890, pero poco a poco le dio forma de cuento durante uno de los periodos más productivos y maduros de su vida literaria, entre 1905 y 1909” tras su regreso por Estados Unidos (15). También Mora identifica una crónica en 1907, en El Imparcial, en el que se ve “el germen” de esta novela al trazarse la figura de viuda, personaje central de la novela (16). El mecanoscrito tiene una dedicatoria fechada el 1 de diciembre de 1928 a Plutarco Elías Calles, fecha posterior a la muerte de Laura Méndez de Cuenca, por lo que el editor considera que probablemente se consignó esta fecha como un regalo “adelantado” al mandatario por finalizar su Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 139-142. 142 | Diana Hernández Suárez periodo presidencial de la República mexicana (13). La dedicatoria y el regalo del inédito pudieron obedecer, señala Mora, a que dos de los logros que representaron el gobierno de Calles fueron “el desarrollo y aumento del sistema de escuelas rurales, en el ámbito de la educación, y la expedición del Código Civil del 26 de mayo de 1928, un documento que significó un punto de partida importante en los cambios de la participación de la mujer dentro de la sociedad” (n. 1, p. 38). Este rasgo extraliterario, pero coyuntural para el estudio y la historia de esta obra, permite llamar la atención sobre el pensamiento político de Laura Méndez de Cuenca y su labor literaria. Finalmente, esta novela, a la vez que posibilita ampliar los estudios de literatura mexicana de entre siglos, también deja una serie de interrogantes sobre el sistema literario de la época: ¿por qué no se publicó la novela? ¿cuáles eran los factores sociales-intelectuales que impidieron la incorporación de la mujer al sistema literario? ¿Acaso en la época de la innovación genérica y estilística se rechazó la refuncionalización de géneros tradicionales o la exclusión de esta obra obedece cierta segregación de las escritoras? Si se piensa en la refuncionalización de leyendas tradicionales implementada por autores como Irineo Paz o Luis González Obregón, la posible respuesta a estas interrogantes toma dejos discriminatorios. Uku Pacha, n. 22 (enero-diciembre 2022), 139-142. Artículos El sistema dual en la cultura Chancay: diferencias y semejanzas en la cultura Chancay de Huacho y de Huaral. Organización sociopolítica de una sociedad costeña prehispánica tardía Pieter D. van Dalen Luna Aportes del estilo cerámico de Matagua-Wanakauri: una lectura de la cerámica del origen de los Incas Yanet Villacorta Oviedo Desafiando la desventura amorosa: el caso de María Arriero, mercachifle y experta en filtros de amor, 1662 Mayra Soledad Paucar Concha La renovación del clero secular y las capellanías. Arzobispado de México, segunda mitad del siglo XVII Rodolfo Aguirre Salvador El viaje entre los últimos ministros de la Real Audiencia de México a través de sus propios testimonios: un acercamiento a sus experiencias desde la documentación Francisco Miguel Martín Blázquez El interés de los Black Studies. Renovación historiográfica sobre el desempeño político de los afrodescendientes durante el proceso independentista María Julia de Vinatea Ríos Traducción Introducción: La Conquista como un fenómeno global de experiencias singulares: el caso del África medieval Trilce Laske Parte 1. ¿Habrá alguien más después de ustedes? François-Xavier Fauvelle Parte 2. Conversiones en cadena – varias regiones del Sahel, siglos XI-XII François-Xavier Fauvelle Entrevista Una mirada novedosa sobre África: François-Xavier Fauvelle François-Xavier Fauvelle Reseñas VALDIZÁN, José y Richard CHUHUE (eds.) (2021). El Dragón y el Cóndor. La presencia china en el Perú: pasado y presente. Lima: Universidad San Ignacio de Loyola. Ruth Borja Santa Cruz MÉNDEZ DE CUENCA, Laura (2022). Los Preciados. Una novela de costumbres mexicanas del siglo XIX. Ed. de Pablo Mora. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Diana Hernández Suárez Uku Pacha Revista de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanidades Nº 22. Enero-diciembre 2022