KANT, Immanuel
El �nico fundamento posible de una demostraci�n de la existencia de Dios
La traducci�n castellana utilizada �la �nica existente� se encuentra en el volumen titulado Kant. Sobre Dios y la religi�n, ed. Zeus, Barcelona 1972, junto con textos escogidos sobre la discusi�n de las pruebas de la existencia de Dios en la Cr�tica de la Raz�n Pura y el texto �ntegro de otra obra de Kant: La religi�n dentro de los l�mites de la sola raz�n. La traducci�n y el pr�logo (pp. 9-58) es de Jos� Mar�a Quintana Cabanas. La obra recensionada ocupa en esta edici�n las pp. 61-159.
Como la traducci�n parece en ocasiones no completamente exacta, y adem�s la edici�n es dif�cil encontrarla ya, al haber desaparecido la editorial, se indica la versi�n francesa, cuya traducci�n parece fiel y ajustada: L'unique fondement possible d'une d�monstration de l'existence de Dieu, que se encuentra en la obra que lleva por t�tulo E. Kant. Pense�s successives sur la Th�odicee et la Religion, traducci�n e introducci�n de P. Festugi�re, ed. Vrin, 4� ed., Par�s 1972. Esa obra recoge tambi�n tres obras menores de Kant: Consideraciones sobre el optimismo (del a�o 1759), Sobre el fracaso de todos los ensayos filos�ficos sobre Teodicea (de 1791) y El fin de todas las cosas (1794). En esta edici�n, El �nico fundamento posible... ocupa las pp. 71-192.
Por otra parte, esta obra de Kant se encuentra en el Tomo II de la edici�n cr�tica de las Obras Completas de la Academia de Berl�n, por la que habitualmente se cita a Kant en alem�n. He aqu� la referencia exacta en esta edici�n: Der einzig m�gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, en Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von der K�niglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berl�n 1912, tomo II, pp. 63-163.
La abreviatura corrientemente utilizada para designar El �nico fundamento posible... es la de Beweisgrund. Las referencias de las p�ginas en las citas de Kant son de la edici�n castellana.
INTRODUCCI�N
El �nico fundamento posible de una demostraci�n de la existencia de Dios fue publicada por Kant en 1763; est� incluida, por tanto, en el llamado per�odo precr�tico kantiano, en el que el fil�sofo de K�nigsberg anda a la b�squeda de los principios fundamentales que desembocar�n en la Cr�tica de la Raz�n Pura, en la que se manifestar� de modo neto el giro copernicano de la filosof�a, tal como �l lo consider�. El hallazgo del problema cr�tico suele fecharse hacia 1772, por tanto nueve a�os despu�s del Beweisgrund y nueve a�os antes de la Critica de la Raz�n Pura (1781). Antes de esa fecha, el regiomontano ha publicado algunas obras �importantes algunas, otras menores� desde 1747, en que dio a la imprenta las Ideas sobre la verdadera apreciaci�n de las fuerzas vivas.
En todos esos a�os, de 1747 a 1781, el pensamiento kantiano sufre una evoluci�n lenta, pero siempre continuada, y est� surcado por numerosas influencias. Recordemos, a grandes rasgos, que su punto de partida es el sistema Leibniz-wolffiano; muy pronto, sin embargo, comienza Kant a corregir algunas posiciones wolffianas (Wolff era el �rbitro del pensamiento alem�n de aquel tiempo), incluso antes de sufrir la influencia de Locke y Hume lo cual no quiere decir que abandone completamente el racionalismo wolffiano; �ste se encuentra en �l al menos, si no siempre, hasta la publicaci�n de la Cr�tica. Una segunda influencia importante es la philosophia experimentalis de Newton, que le llevar� tambi�n, junto con el influjo de Locke y Hume, a rechazar el matematicismo metaf�sico de Leibniz-Wolff. Del m�todo de Newton, que pone sus fuentes de conocimiento en la experiencia y en la matem�tica, Kant aceptar� la experiencia y rechazar� la matem�tica como m�todo adecuado para la metaf�sica. Esa etapa es considerada en ocasiones como un semiempirismo. A��danse a ello la preocupaci�n por los temas morales, sufriendo el regiomontano en esos momentos el influjo de Rousseau. Como puede suponerse, el pensamiento kantiano es un pensamiento en encrucijada; todo lo se�alado le supuso una evoluci�n lenta hasta encontrar los principios fundamentales de su filosof�a, que desarroll� despu�s, en el per�odo cr�tico. De un modo u otro, la principal preocupaci�n de Kant en todos esos a�os (de 1717 a 1781) es la b�squeda del m�todo de la metaf�sica; y ello a trav�s de disquisiciones que poco o nada parecen tener que ver con la metaf�sica (las preocupaciones cosmol�gicas y f�sicas primerizas) o con mil vueltas y revueltas a problemas como el del espacio, la raz�n suficiente, la causalidad, etc. Enumeremos, para encuadrar e] Beweisgrund temporalmente, las principales obras del per�odo precr�tico: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755), La falsa sutileza de las cuatro figuras silog�sticas (1762), las tres obras de 1763, a saber, El �nico fundamento..., el Ensayo sobre la claridad de los principios de la teolog�a natural y de la moral y el Ensayo para introducir en la sabidur�a del universo el concepto de magnitudes negativas; la extra�a obra de 1766: Sue�os de un visionario interpretados por los sue�os de la metaf�sica y el De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, conocida como Dissertatio de 1770.
La preocupaci�n por los problemas de teodicea, y especia]mente por el que hace referencia a la demostraci�n de la existencia de Dios, ocupa en Kant un lugar notable, si bien, como es l�gico, las soluciones aportadas est�n en estrecha conexi�n con la postura que adopta respecto a la metaf�sica como ciencia. De un matizado dogmatismo teol�gico, a trav�s de cr�ticas, dudas y silencios, terminar� en un te�smo moral, o sea en un agnosticismo te�rico (no es posible una demostraci�n racional de la existencia de Dios), al que es preciso a�adir un dogmatismo pr�ctico (es necesario admitir la existencia de Dios desde la raz�n pr�ctica o moral). El Beweisgrund, todav�a en la primera etapa, se mueve en la l�nea de la aceptaci�n de que mediante la raz�n puede conocerse la existencia de Dios, como vamos a ver a continuaci�n; sin embargo, como tambi�n tendremos ocasi�n de observar, esa aceptaci�n, y la argumentaci�n que le conduce a la soluci�n positiva, est�n minadas por la peculiar concepci�n de las bases y proceso demostrativo que lleva a cabo,y que a la corta le conducir�n al agnosticismo.
CONTENIDO
Es una obra relativamente breve (cien p�ginas justas en la edici�n cr�tica), y quiz� de las mejores en cuanto a construcci�n de todas las del per�odo precr�tico. Consta de un pr�logo y tres partes. Estas llevan por t�tulo:
Primera parte : El fundamento de la demostraci�n de la existencia de Dios (pp. 67-88).
Segunda parte: La gran eficacia de este m�todo demostrativo (pp. 89-150).
Tercera parte: Fuera del fundamento demostrativo aducido, no hay otro alguno posible en el que basar una prueba de la existencia de Dios (pp. 151-159).
La primera y la segunda parte est�n subdivididas en Consideraciones, en cuatro la primera y en ocho la segunda; la tercera parte est� dividida en par�grafos. Como puede observarse, la parte m�s larga �aunque no la m�s importante� es la segunda; la tercera es simplemente un resumen y las conclusiones extra�das de todo lo dicho. Siempre que habitualmente se cita el Beweisgrund las citas hacen referencia a la primera parte, en la que Kant expone, entre otras cosas, la doctrina de la posibilidad, de la existencia y de la existencia necesaria. Especialmente la doctrina de la existencia aqu� contenida es muy importante y pasar� enteramente a la doctrina definitiva del kantismo. Es l�gico, por todo ello, que dediquemos a esa primera parte nuestra mayor atenci�n.
1. El pr�logo del Beweisgrund
La obra kantiana se abre con una declaraci�n de principios que, a mi juicio, preanuncian la primac�a que la moral acabar� teniendo en la filosof�a del regiomontanismo. La sana raz�n, dice Kant, puede llegar convincentemente a Dios; al lado de ella, las demostraciones sutiles propias de los fil�sofos no conducen a ese convencimiento : "No valoro en demas�a la utilidad de un trabajo de la �ndole del presente, cual si el m�s importante de nuestros conocimientos, a saber que hay un Dios, hubiera de vacilar y peligrar a falta del apoyo de profundas investigaciones metaf�sicas. La Providencia no ha querido que las ideas que nos son m�s necesarias para nuestra felicidad dependan de la sutileza de rebuscadas conclusiones; por el contrario, las ha hecho patrimonio del sentido com�n, el cual, si no se lo embrolla equivocadamente no deja de llevarnos de un modo directo hacia lo verdadero y lo �til, de acuerdo con la imperiosa necesidad que de ello tenemos. Es por eso que un uso de la sana raz�n dentro de los l�mites del pensamiento vulgar proporciona pruebas lo bastante convincentes acerca de la existencia y los atributos de Dios, al paso que el investigador sutil se encuentra siempre desprovisto de demostraciones, de conceptos precisos y de razonamientos bien encadenados" (p. 61). Tiene raz�n Kant en lo que se�ala respecto al conocimiento espont�neo; lo que ya no es cierto es esa denostaci�n del razonamiento filos�fico, el cual si es aut�ntico, perfecciona lo alcanzado por el conocimiento espont�neo.
Sin embargo, aunque sea muy dif�cil, es preciso alcanzar esa demostraci�n de Dios, abismarse en la metaf�sica: "nadie puede desentenderse de buscar esa demostraci�n, por m�s que no aparezca por ninguna parte... La consecuci�n de semejante objetivo supone el aventurarse por ese abismo sin fondo que es la metaf�sica" (p. 62). El resto del pr�logo est� lleno de disculpas, excusas, y de una especie de falsa modestia sobre su trabajo; junto a ello, una declaraci�n incre�ble, si no se sabe qu� es lo que en el fondo busca Kant: "Esa demostraci�n... todav�a no se ha encontrado nunca, cosa que han advertido ya otros autores" (ibid.). Desde un punto de vista objetivo, no puede pasarse por alto semejante aserto, pues m�s bien parece que la mayor parte de los fil�sofos han producido muy diversas demostraciones; pocos son, en efecto, los que han dicho, al menos hasta los siglos XVII-XVIII, que no puede demostrarse la existencia de Dios. Lo que pretende el regiomontano es una prueba apod�ctica, una demostraci�n de tipo matem�tico, la �nica que proporcionar�a una evidencia de la realidad alcanzada; se trata de un tributo que Kant paga todav�a al racionalismo Leibniz-wolffiano al que todav�a est� ligado, aunque, como advertimos ya, no completamente.
Lo que el fil�sofo de K�nigsberg quiere ofrecer no pasar� de ser, seg�n �l, el fundamento de una demostraci�n; son materiales de construcci�n, "propuestos al examen de quien echando mano de los que puedan servirle, intente levantar el edificio entero de un modo estable y arm�nico" (ibid.). Por eso, �l no pretender� considerar como demostraci�n todo lo que va a decir, ni deber�n ser tomadas como definiciones las deducciones que va a ir haciendo de los conceptos utilizados; aunque sean �tiles contribuciones a la verdad y a la claridad, "esperan todav�a la �ltima mano del artista, para ser contadas entre las definiciones" (ibid.).
Tambi�n por eso las consideraciones que va a ofrecer son fruto de prolongadas meditaciones, pero "mi forma de exponerlas acusa una elaboraci�n no bien acabada... Quisiera limitarme a trazar los primeros rasgos de un esbozo partiendo de los cuales, creo yo, podr�a levantarse un edificio impresionante si unas manos expertas supieran dar un mayor acierto al trazado de las partes y una perfecta regularidad al conjunto" (pp. 62-63). Esas excusas y ese en cierto modo guardarse las espaldas contrastan claramente con las rotundas afirmaciones que estampar� a lo largo del libro, en el que va a examinar algunos argumentos para demostrar la existencia de Dios: los desechar� en�rgicamente como no probatorios, excepto uno: el argumento de los posibles. Kant, adem�s, tiene miedo a que se le trate como hereje; por eso alude en algunos lugares a que quiz� no se ha explicado con el requerido detalle (p. 63), o que en una disertaci�n dif�cil como la presente es l�gico que haya m�s de una proposici�n que sea err�nea o insuficiente (p. 64).
Por �ltimo, hay que aludir a que en ocasiones Kant interpone ilustraciones f�sicas, porque pretende elevarse al conocimiento de Dios siguiendo el m�todo de las ciencias; y advierte expl�citamente que en la s�ptima consideraci�n de la segunda parte (Cosmogon�a) ha recogido lo que escribi� en su Historia general de la naturaleza y teor�a del cielo, obra de 1755.
2. Primera parte: El fundamento de la demostraci�n de la existencia de Dios.
Como ya fue advertido, esta parte est� dividida en cuatro Consideraciones, y es la m�s importante desde el punto de vista metaf�sico. El t�tulo de esas consideraciones y las subdivisiones que contiene dan idea clara del contenido:
Primera consideraci�n: De la existencia en general
1. La existencia no es ning�n atributo o determinaci�n de las cosas.
2. La existencia es la posici�n absoluta de una cosa, y es en esto que se diferencia de todo atributo, que, como tal, se aplica a una cosa siempre de un modo puramente relativo.
3. �Puede afirmarse que en la existencia se da m�s que en la mera posibilidad?
Segunda consideraci�n: De la posibilidad interna, en cuanto que supone una existencia.
1. Una distinci�n necesaria en el concepto de posibilidad.
2. La posibilidad interna de todas las cosas presupone alguna existencia.
3. Es absolutamente imposible que no exista nada.
4. Toda posibilidad se da en alg�n ente real: o en el mismo en forma de determinaci�n, o por el mismo en forma de consecuencia.
Tercera consideraci�n: De la existencia absolutamente necesaria.
1. Concepto de la existencia absolutamente necesaria.
2. Existe un ser absolutamente necesario.
3. El ser necesario es �nico.
4. El ser necesario es simple.
5. El ser necesario es inmutable y eterno.
6. El ser necesario contiene la m�xima realidad.
Cuarta consideraci�n: Fundamento de una demostraci�n de la existencia de Dios.
1. El ser necesario es un esp�ritu.
2. Hay un Dios.
3. Observaci�n.
4. Conclusi�n.
Es preciso delimitar el concepto de existencia, afirma Kant, porque no es un concepto claro, y porque ha habido muchos fil�sofos que han partido de una noci�n de existencia desacertada. Kant tiene otro rasgo de "modestia" y se�ala que no dar� una definici�n formal de la existencia, ya que eso ser�a muy inseguro. "Yo proceder� como quien busca la definici�n" (p. 68), porque quien hace esto, aunque no sepa definir o delimitar exactamente el concepto o naturaleza de algo, conoce bien sin embargo datos indubitables, relaciones, etc., que se encuentran en su objeto de estudio. "La obsesi�n del m�todo y la pretensi�n de proceder como el matem�tico, que avanza seguro por una v�a bien precisada, ha ocasionado, en el resbaladizo terreno de la metaf�sica, multitud de deslices" (p. 68); afirmaci�n que puede tener sentido en la etapa de pensamiento en que el regiomontano se halla (b�squeda del m�todo de la metaf�sica y construcci�n del camino seguro de la filosof�a primera), pero que choca violentamente con la realidad posterior de su filosof�a definitiva, en la que, como es sabido, considerar� a la metaf�sica imposible como ciencia... positiva.
�Qu� es la existencia? Kant comienza diciendo lo que la existencia no es: la existencia no es un predicado, o sea, no consiste en una determinaci�n de las cosas. "Tomad un sujeto, el que quer�is, por ejemplo Julio C�sar. Juntad todos sus posibles atributos, sin omitir siquiera las circunstancias de tiempo y lugar, y pronto os dar�is cuenta de que, con todas estas determinaciones, este sujeto puede existir o tambi�n no existir. El ser que dio la existencia a ese mundo y a ese h�roe pod�a conocer todos esos atributos sin exclusi�n de uno solo y, sin embargo, considerar a esa personalidad como un ente meramente posible que, a falta de decreto creador, no existe" (p. 69). Julio C�sar, en tanto que posible, no existe; la noci�n de Julio C�sar puede estar completa sin la inclusi�n de la existencia; por tanto, la existencia no es una determinaci�n� o predicado de las cosas. En la posibilidad de una cosa plenamente determinada no puede faltar ning�n atributo, con lo que el hecho de existir no a�ade un nuevo atributo a esas cosas plenamente determinadas. Y cuando en el lenguaje vulgar se toma la existencia como un atributo, no se trata �dice Kant� de un atributo de la cosa misma, sino m�s bien de algo propio del pensamiento que se tiene de ella. Por eso no es muy exacto decir: "un unicornio marino es un animal existente; sino a la inversa: se da un cierto animal existente en el que concurren los atributos todos que concibo en un unicornio. No hay que decir: en la naturaleza hay ex�gonos regulares; sino m�s bien: en la naturaleza hay ciertos objetos, como las celdillas de las abejas y el cristal de roca, a los que corresponden los atributos que percibimos en un ex�gono" (p. 70).
Kant aporta ahora una descripci�n positiva de lo que es la existencia. La existencia es la posici�n absoluta de una cosa; como puede observarse, en eso se diferencia de todo atributo, el cual se aplica siempre a una cosa de modo relativo. La idea de posici�n, por otra parte, "es absolutamente simple y se identifica con la idea de ser en general" (p. 70). Tan simple es ese concepto que no puede esclarecerse m�s; �nicamente cabe advertir que no se confunda ser=existencia con ser=relaci�n entre sujeto y predicado. En este segundo caso hay una posici�n puramente relativa (un respectus logicus), una relaci�n; la posici�n de esa relaci�n no es otra cosa que la c�pula de un juicio. Mientras que en el primer caso se trata de una posici�n absoluta. Las expresiones y ejemplos de Kant son tan claros, y la doctrina tan importante �doctrina sobre la que jam�s vari�, que parece oportuno registrarla entera: "Cuando digo: Dios es todopoderoso, esta relaci�n l�gica entre Dios y la omnipotencia no es m�s que pensada, dado que �sta �ltima constituye un atributo de Dios". Aqu� no se dice nada m�s. El hecho de que haya Dios, es decir, de si est� puesto absolutamente o existe no consta ah� de modo alguno. Es por eso que la palabra ser viene utilizada correctamente aun al relacionar cosas absurdas, como cuando se dice, por ejemplo, que el Dios de Spinoza es sujeto de incesantes modificaciones.
Puedo representarme a Dios pronunciando sobre un mundo posible su omnipotente fiat; en tal caso, a ese conjunto de cosas representadas en su mente no le confiere ninguna nueva determinaci�n, no le a�ade un nuevo atributo, sino que lo que hace es poner simplemente y absolutamente, con sus correspondientes atributos, esa serie de cosas en las cuales antes todo estaba puesto s�lo relativamente con respecto al conjunto. Las relaciones de todo atributo con su sujeto de inherencia nunca denotan algo existente; por lo mismo, el sujeto debe ser puesto ya de antemano como existente. 'Dios es todopoderoso' debe constituir una proposici�n verdadera incluso en el juicio de quien no conoce la existencia de Dios, con la sola condici�n de que entienda el concepto que me formo de Dios. Pero la existencia misma de Dios depende del modo como se pone el concepto de Dios ya que no cuenta entre los atributos. Y en los casos en que no se presupone el sujeto como ya existente, en todo predicado queda por saber si pertenece a un sujeto existente o tan s�lo posible. La existencia misma, no puede ser, pues, ning�n predicado. Cuando yo digo: Dios es un ser existente, parece como si expresara la relaci�n de un predicado con un sujeto. Pero tal expresi�n es tambi�n inexacta. Para ser correcta deber�a decir: algo que existe es Dios; o si se quiere: a una cosa que existe le corresponden aquellos atributos cuyo conjunto designamos con el t�rmino Dios. Estos atributos son puestos de un modo relativo a este sujeto, pero el sujeto mismo con todos sus atributos, es puesto de un modo absoluto" (p. 71).
El problema que se plantea inmediatamente a continuaci�n es: �a�ade algo la existencia a la posibilidad?, o con las mismas palabras de Kant: �puede afirmarse que en la existencia se da m�s que en la mera posibilidad? La respuesta a la pregunta es que es preciso distinguir entre lo que est� puesto y el modo como lo est�. Lo que se pone es lo mismo en ambos casos, el c�mo se pone es distinto. "Para sintetizar todo esto... digo lo siguiente:en un ente existente no hay puesto nada m�s que en un ente posible, pues entran aqu� en juego �nicamente los atributos, mientras que por el hecho de existir algo se pone m�s que cuando se trata de algo s�lo posible, ya que se llega adem�s a la absoluta posici�n de la cosa misma. En la mera posibilidad, en efecto, no se pone la cosa misma, sino �nicamente unas relaciones entre objetos regulados por el principio� de contradicci�n. Queda claro por consiguiente, que la existencia no es propiamente ning�n atributo de las cosas" (p.72). Para finalizar ese par�grafo, el regiomontano critica brevemente las explicaciones que de la existencia dan Wolff, Baumgarten y Crusius.
Kant se acerca, con estos presupuestos, a lo que �l considera el �nico fundamento posible para demostrar la existencia de Dios: el argumento de los posibles. T�ngase presente que este argumento no debe identificarse con la variante del argumento ontol�gico que procede en base a la posibilidad interna de la esencia divina. Los pasos efectuados por Kant podr�an esquematizarse, a mi juicio, de la siguiente manera.
1. La posibilidad de que se est� hablando aqu� es la posibilidad interna, es decir la ausencia de contradicci�n entre las notas de un concepto. Ahora bien, en toda posibilidad es preciso distinguir dos aspectos: "la cosa pensada y la conformidad con el principio de contradicci�n propia de aquello que simult�neamente es pensado en la cosa" (p. 74). El aspecto formal es la coherencia l�gica, es decir, la incompatibilidad o la "adecuaci�n de los atributos con sus respectivos sujetos, conforme a la regla de lo verdadero", es decir, conforme al principio de contradicci�n; es lo que Kant llama lo l�gico de la posibilidad. Y el segundo aspecto, "las cosas a las cuales se refiere esa compatibilidad", es decir, el contenido (de lo que es coherente l�gicamente); a eso Kant lo denomina lo real de la posibilidad. Se�ala el fil�sofo de K�nigsberg que todo posible queda suprimido si se suprime alguno de los dos aspectos se�alados.
2. Ahora bien, "aquello por lo cual se anula toda posibilidad es absolutamente imposible" (p. 75). Esto es consecuencia de lo siguiente: si se suprimiera toda existencia no habr�a nada absolutamente puesto, es decir, no habr�a cosa alguna ni materia para algo que pueda ser pensado; pero con ello desaparece por entero toda posibilidad. Por eso es absolutamente imposible que no exista nada. "En la negaci�n de toda existencia no se da, ciertamente, ninguna contradicci�n interna..., pero el pretender que se d� una posibilidad determinada sin que se d� tambi�n algo real encierra contradicci�n, pues si no existe nada tampoco se da nada pensable, y uno se contradice al querer que, a pesar de ello, algo sea posible" (p. 75).
3. Ahora bien, la no-existencia de un ser necesario suprimir�a toda posibilidad. Es decir, si no existiera un ser necesario, eso llevar�a consigo la no existencia de todo, o mejor, la imposibilidad de toda realidad, puesto que toda posibilidad se da en alg�n ente real, o como dice Kant: "toda posibilidad presupone algo real en lo que y por lo que todo ente pensable es dado. Seg�n esto, hay una cierta realidad cuya supresi�n quitar�a toda posibilidad interna en general. Pero aquello cuya supresi�n o negaci�n destruye toda posibilidad es absolutamente necesario. Por lo mismo algo existe de un modo absolutamente necesario" (p. 79). Ese ser necesario est� puesto (existe) como fundamento o condici�n del contenido real de todo posible.
4. En consecuencia, la no existencia de un ser necesario es absolutamente imposible. Dici�ndolo en positivo, existe un ser necesario.
Kant delimita a continuaci�n algunos atributos de ese ser necesario: a) es �nico, no puede haber varias cosas absolutamente necesarias, puesto que el ser necesario contiene el fundamento �ltimo real de todas las dem�s posibilidades y por ello cualquier otra cosa ser� posible �nicamente en cuanto que es dada por �l como su principio; b) es simple, puesto que ning�n ser compuesto de muchas sustancias puede constituir un ser absolutamente necesario; c) es inmutable y eterno; puesto que es imposible que no exista y no tiene principio ni fin, es eterno. Y es inmutable, ya que no es posible que tenga otro modo del que tiene en realidad, puesto que "este ser necesario es posible s�lo porque existe, no tiene otra posibilidad m�s que en cuanto existe en realidad" (p. 82); d) contiene la m�xima realidad, puesto que en �l se deben encontrar los datos de toda posibilidad, sean como determinaciones suyas, sean como consecuencias que se dan por �l como fundamento primero real; e) es un esp�ritu, puesto que las propiedades de entendimiento y voluntad son propios del esp�ritu. Y esas propiedades deben hallarse en el ser necesario por cuanto existen cosas que tienen voluntad e inteligencia; y "si el ser necesario, a modo de fundamento, hiciera posible en los dem�s seres la inteligencia, la voluntad y otras realidades de naturaleza espiritual sin que se hallaran �stas en �l a modo de determinaciones suyas, suceder�a que la consecuencia ser�a superior al principio mismo" (pp. 84-85).
Despu�s de todo ello, Kant extrae la siguiente conclusi�n: "Existe algo absolutamente necesario. Se trata de un ser �nico en su esencia, simple en su sustancia, espiritual en su naturaleza, eterno en su duraci�n, inmutable en su modo de ser, pleno con respecto a todo lo posible y real. Es un Dios" (pp. 85-86).
Sin entrar ahora en una discusi�n de la peculiar prueba kantiana �que �l considera como la �nica realmente demostrativa�, debe decirse que difiere del argumento leibzniano de los posibles. En el fondo, el punto de partida no es: existe lo posible, sino m�s bien: existe lo pensable. Podr�a hacerse el siguiente razonamiento, extractando el fondo del argumento kantiano: Si se niega el ser necesario, se destruye el fundamento de toda posibilidad, es decir, se suprime todo posible. Ahora bien, suprimir todo posible es negar el pensamiento, puesto que lo posible es lo objetivo (en sentido kantiano), posible es lo pensable. Pero negar el pensamiento es imposible, pues quien lo niega, por el hecho mismo de negarlo, lo est� afirmando.
Conviene poner de manifiesto que, a mi juicio, el fondo del razonamiento es ya plenamente kantiano, es decir, en �l se pone de manifiesto una doctrina b�sica del idealismo trascendental contenido en la Cr�tica de la raz�n pura. Y eso es independiente de que el regiomontano abandone esta prueba en la Cr�tica.
Por otra parte, �l mismo se�ala que esta prueba suya es a priori: "El fundamento que proponemos para demostrar la existencia de Dios se basa en la simple raz�n de que algo es posible. Por lo mismo, se trata de una prueba que puede muy bien formularse a priori. No presupone ni mi existencia ni la de otros esp�ritus ni la del mundo f�sico" (p. 87). Pero no es una demostraci�n de tipo anal�tico, como la del argumento ontol�gico, que Kant siempre rechazar�.
3. Segunda parte : La gran eficacia de este m�todo demostrativo.
Ya fue advertido que esta segunda parte del Beweisgrund es la m�s larga, aunque metaf�sicamente tiene menos relevancia. Kant plantea aqu� fundamentalmente una cr�tica de lo que �l llama la teolog�a f�sica, con el �nimo de perfeccionarla y alcanzar as� una demostraci�n verdaderamente concluyente de Dios, y de Dios creador.
Una lectura superficial de las cincuenta p�ginas de esta segunda parte podr�an llevar a la conclusi�n de que lo que Kant realiza es una variante del argumento teleol�gico, el que procede ex gubernatione rerum, que seria la quinta v�a de Santo Tom�s para demostrar la existencia de Dios; pero en una lectura algo m�s meditada se pone de manifiesto que de lo que se trata es de la aplicaci�n de lo visto en la primera parte �la posibilidad de las cosas�, pero ahora considerado a posteriori (por decirlo de alguna manera). Es decir, as� como en la primera parte Kant, argumentando a priori, dec�a: la posibilidad de algo real o pensable supone la existencia de un ser supremo, aqu�, con una prueba a posteriori se�ala: si hay algo, existe el ser supremo; es as� que hay algo, luego Dios existe.
Aunque, como vamos a ver sucintamente, la argumentaci�n kantiana se parezca bastante a la tradicional prueba teleol�gica, sin embargo como el principio motor del argumento es la posibilidad y no la causalidad, el argumento de la finalidad para probar la existencia de Dios queda totalmente falseado. Incluso en ocasiones se entremezcla con el argumento que Kant llama cosmol�gico, basado en la contingencia de los seres (lo que ser�a la tercera v�a de Santo Tom�s).
Continuamente habla Kant del argumento teleol�gico (las m�s de las veces lo denomina aqu� como f�sico-teleol�gico) con admiraci�n y respeto; le parece una prueba firme y bell�sima, aunque en �ltimo t�rmino, al no gozar de evidencia matem�tica no podr� ser absolutamente probatoria, como afirma en la tercera parte del libro. Advirtiendo que las pretendidas o reales demostraciones que Kant hace de los diversos pasos de la argumentaci�n est�n basadas en la ciencia natural de su tiempo (y que escaso o ning�n inter�s tienen actualmente), la argumentaci�n kantiana podr�a resumirse en el siguiente par�grafo.
El mundo de la experiencia muestra que hay seres en la naturaleza relacionados, conexionados; esa relaci�n demuestra que hay una unidad inherente a las cosas. De esa unidad observada en las esencias de las cosas se alcanza (a posteriori) la existencia de Dios. Ello es as� porque esa unidad rastreada en las cosas es consecuencia de la unidad del origen del que dependen: Dios. Dios, que es causa de lo posible y de lo real, es descubierto en la naturaleza de las cosas como su principio.
Kant se extiende en probar la primera premisa de su argumento (la unidad observada en la esencia de las cosas), constat�ndola en las propiedades del espacio (pp. 89-91), en la necesidad que ofrecen las leyes del movimiento (pp. 91-95), concluyendo que todas las cosas dependen de Dios, sea con una dependencia moral o no moral (pp. 95-98).
Ya en esta �ltima consecuencia citada, el regiomontano empieza a exponer ampliamente algo que es nuclear en toda esta segunda parte de su obra: el concepto de la armon�a y el orden de la naturaleza y su finalidad es bello e interesante, pero es preciso perfeccionarlo, pues se ha abusado mucho de �l por parte de la teolog�a f�sica. Se abusa del argumento, dice Kant, cuando se considera que todo, absolutamente todo, cada cosa particular de la naturaleza, pretende ser explicado como si fuese algo directamente previsto por Dios, y se llama en causa a Dios para explicar todo lo que sucede en la naturaleza. Se�ala que eso en el fondo es minusvalorar a Dios; la explicaci�n de los fen�menos particulares debe realizarse en base a leyes generales y necesarias, puestas por Dios. No puede decirse que Dios est� obrando milagros continuamente; no es que no exista el milagro en la naturaleza, pero se trata de algo excepcional y raro: "los milagros son bastante raros, y adem�s la perfecci�n general del universo se logra, de un modo conforme a la voluntad divina, siguiendo las leyes de la naturaleza y sin precisar de muchas intervenciones sobrenaturales" (p. 104). A mi juicio, en el fondo Kant mezcla los planos de la providencia divina sobre todo lo creado, cuando critica con sorna los "hipot�ticos y secretos recursos sobrenaturales actuantes en la naturaleza". Habr�a que recordarle que la providencia es universal, es decir, se extiende a todas las cosas; y es inmediata en cuanto a la concepci�n, aun cuando por lo que respecto a la ejecuci�n pueda ejercerse, y de hecho se ejerza, a trav�s de las causas segundas, y esto salvando y conservando la libertad de las virtudes espirituales. El hecho de que las cosas, los misterios de la naturaleza puedan ser explicados cada vez m�s progresivamente (late en Kant el prejuicio com�n a toda la Ilustraci�n: llegar� un d�a en que todos los misterios de la naturaleza tendr�n cumplida explicaci�n racional) no quita nada a la Providencia de Dios.
Conviene poner de relieve, por otra parte, que la cr�tica kantiana de la llamada teolog�a f�sica tiene ante los ojos no el argumento teleol�gico, el argumento que procede ex gubernatione rerum para probar la existencia de Dios, sino m�s bien una corriente doctrinal floreciente en los siglos XVII y XVIII, que es conocida con el nombre de Theologia naturalis, que tuvo un sin n�mero de representantes sobre todo en Inglaterra.
Kant sigue poniendo todo tipo de ejemplos que se explican "f�sicamente", mostrando con "toda facilidad" la falsedad de las intervenciones directas de Dios en los fen�menos particulares, ridiculizando las afirmaciones que pretenden ver en todo una intervenci�n directa de Dios. (Hay que se�alar de pasada que la citada Theologia naturalis era una corriente doctrinal que buscaba y propon�a los atributos de Dios, sac�ndolos de la observaci�n de la naturaleza; en muchos puntos ciertamente es una corriente claramente insuficiente desde el punto de vista filos�fico. El m�s largo ejemplo aducido por Kant y, para �l, el m�s relevante es la hip�tesis de una explicaci�n mec�nica del origen de los cuerpos celestes y de las causas de sus movimientos, lo que llama "cosmogon�a" (pp. 132-145), en la que aporta razones para abogar por un origen mec�nico de nuestro sistema planetario, realizando un breve bosquejo del modo probable como ha podido formarse mec�nicamente el sistema planetario. El mismo se�ala que lo que aqu� expone tiene una afinidad muy remota con el objetivo fundamental del libro (p. 134): se trata, como ya se aludi�, de una inserci�n de otra obra suya de 1755 (Historia general de la naturaleza y teor�a del cielo).
Los ataques a la denominada teolog�a f�sica (el aludido movimiento Theologia naturalis) son continuos, si bien no completamente negativos, pues tambi�n aborda el tema de las cualidades de la teolog�a f�sica en general. Kant denomina m�todos fisio-teol�gicos a aquellos que consisten en remontarse desde unas consideraciones sobre la naturaleza hasta el conocimiento de Dios. Como puede observarse no se enfrenta con el argumento propiamente metaf�sico, y las nociones filos�ficas en �l contenidas, correspondiente a la quinta v�a tomista, aut�ntico argumento teleol�gico para demostrar la existencia de Dios.
"La nota distintiva de los m�todos que la teolog�a f�sica ha venido usando hasta el presente estriba en que parten de considerar convenientemente la perfecci�n y la regularidad en lo que tienen de contingente, pasando luego a mostrar el orden tan bien logrado que en ellas se da seg�n se desprende de las adecuadas relaciones que cabe constatar en la naturaleza, para concluir de ello la presencia de una voluntad inteligente y bondadosa; a lo cual se junta luego, al tener adem�s en cuenta la magnitud de la obra creada, la idea del inmenso poder que debe poseer su autor" (p. 112). M�todo que "tiene cosas estupendas" (ibid.), entre ellas que es muy intuitivo y lo puede captar cualquiera, que es el m�s natural de todos y que proporciona una idea muy gr�fica de la sabidur�a y poder de Dios. Sin embargo tiene muchos defectos, que son los que hacen insuficiente a la teolog�a f�sica usual. Esos defectos son:
1�. "Considera toda perfecci�n, armon�a y belleza de la naturaleza como siendo contingentes y dispuestas por una sabidur�a, cuando en realidad con frecuencia emanan, con una unidad necesaria, de las reglas m�s esenciales de la naturaleza" (p. 113).
2�. "No es suficientemente filos�fico, e incluso a menudo ha llegado a obstaculizar el desarrollo de la filosof�a" (p. 114).
3�. "Este m�todo demostrativo puede servir �nicamente para probar la existencia de un ordenador de los ajustes y combinaciones art�sticas que se dan en el mundo, pero no la de un autor de la materia misma ni el hecho de que los elementos constitutivos del universo tengan en �l su origen" (p. 117).
Ese m�todo debe ser perfeccionado. Para ello Kant proporciona seis reglas con las que habr�a que proceder (pp. 121-122), a partir, por supuesto, de la confianza "en la fecundidad que las leyes generales de la naturaleza tienen por depender del ser divino" (p. 121). Esas reglas no tienen, en mi opini�n, gran valor filos�fico, ni el mismo Kant las considerar� en su obra.
Lo verdaderamente capital para entender el cambio radical que Kant ha proporcionado al argumento teleol�gico �y con ese cambio deja de ser teleol�gico, es ya otro argumento� se encuentra, casi como de pasada, en unas breves frases que reproducimos a continuaci�n. Esas expresiones se encuentran como escondidas en toda la mara�a de ejemplos f�sicos y de la cr�tica a la teolog�a f�sica.
Despu�s de poner de manifiesto� que en el m�todo perfeccionado de la teolog�a f�sica, el orden y la adecuaci�n, aun cuando sean necesarios, denotan a un autor inteligente, y que el orden necesario de la naturaleza denota a un creador de la materia as� ordenada (pp. 118-120), pero que no es v�lida esa prueba tradicional por lo anteriormente expuesto, se expresa as�: "Muy distinta es la conclusi�n del razonamiento cuando se cae en la cuenta de que no toda la perfecci�n de la naturaleza es art�stica, sino que se dan tambi�n unas leyes en alto grado �tiles que se hallan en conexi�n con una unidad necesaria, fund�ndose tal ajuste en las posibilidades mismas de las cosas. �Qu� hay que deducir de tal constataci�n? �Se hacen acaso posibles esta unidad y esta fecunda armon�a sin una dependencia de un creador inteligente? La forma en que tiene lugar una regularidad tan enorme como m�ltiple descarta semejante suposici�n. Por el hecho de que esa unidad se funda, de todos modos, en las posibilidades mismas de las cosas, ha de haber un ser inteligente sin el cual no resultan posibles todas esas cosas de la naturaleza y en el cual, en calidad de un principio superior, las esencias de tan diversos elementos naturales armonizan sus relaciones mutuas tan regulares. Pero entonces es evidente que �nicamente gracias a ese ser se hacen posibles no s�lo la forma de concordancia de las cosas sino estas cosas mismas, es decir, que �stas no pueden existir sino como efectos de �l; lo cual da a entender ante todo y de un modo suficiente la total dependencia que la naturaleza tiene respecto de Dios" (p. 120).
Por eso fue antes advertido que esta argumentaci�n se fundamente en el principio de posibilidad, y no en el principio de causalidad, sobre el que descansa el tradicional argumento teleol�gico. Lo que ha hecho Kant aqu�, con esa pretendida mejora o perfeccionamiento, es anularlo, proporcionando en todo caso un argumento distinto: el ser necesario fundamenta las posibilidades realizadas. Y el argumento teleol�gico tradicional deber� ser rechazado por inoperante demostrativamente hablando, advertir� Kant en la tercera parte de su libro, y sobre todo en el par�grafo de la Cr�tica de la Raz�n Pura en el que se discuten los argumentos para demostrar la existencia de Dios.
La segunda parte del libro se cierra con una consideraci�n que lleva por titulo "De la suprema suficiencia de Dios". Dios es soberanamente suficiente. Todo cuanto existe, sea posible o real, es algo �nicamente en tanto que viene dado por El (cfr. p. 146). Subraya Kant una vez m�s que las posibilidades de las cosas se encuentran fundamentadas en Dios. La armon�a, el orden que vemos en las cosas de la naturaleza, junto con las leyes generales que las rigen, todo se da ya de antemano en las posibilidades de las cosas, "y es s�lo entonces que la sabidur�a podr� actuar para elegir entre dichas posibilidades. �Cu�ntas limitaciones se impondr�an al absoluto por obra de un principio extra�o si esas posibilidades mismas no se hallaran fundadas en �l!" (p. 146). Se trata de poner de manifiesto que concibiendo la naturaleza divina como supremamente suficiente, ese concepto nos ayuda "como medio auxiliar para deducir de la naturaleza divina la posibilidad ajena de las cosas, como quien del principio deduce la consecuencia" (p. 147). Y es mejor hablar en Dios, se�ala Kant, de suprema suficiencia que de infinitud, atributo divino del que hablamos habitualmente para designar la m�xima perfecci�n que a Dios compete; suprema suficiencia es m�s adecuado, asevera Kant, por cuanto el concepto de infinito tiene siempre una connotaci�n matem�tica.
4. Tercera parte : Fuera del fundamento demostrativo aducido no hay otro alguno posible en el que basar una prueba de la existencia de Dios.
No le resta a Kant m�s que recapitular y extraer las consecuencias de todo lo se�alado. En eso consiste toda esta tercera parte; sin embargo, adem�s de eso hay algunas indicaciones �tiles que complementan lo ya se�alado y algunas otras que dan la impresi�n de que m�s que corolario son premisas, es decir, ideas fundamentales con las que su pensamiento se mueve.
"Si la convicci�n acerca de la gran verdad de que hay un Dios ha de poseer el m�ximo grado de seguridad matem�tica, lo que la caracteriza es que puede lograrse �nicamente mediante un solo camino" (p. 151). Eso tiene la ventaja, dice Kant, de que todos los esfuerzos de la filosof�a han de concentrarse en la elaboraci�n de ese solo principio de demostraci�n.
Hace a continuaci�n el regiomontano una clasificaci�n y examen cr�tico de todos los principios de demostraci�n de la existencia de Dios, y que reduce a cuatro, englobados en dos grupos: "Todos los principios de demostraci�n de la existencia de Dios pueden sacarse solamente o de las ideas racionales de lo meramente posible o de los datos emp�ricos de lo existente. En el primer caso se concluye o bien de lo posible como principio la existencia de Dios como consecuencia, o de lo posible como consecuencia la existencia divina como principio. En el segundo caso, a su vez, se llega por deducci�n de aquello cuya existencia percibimos a la simple existencia de una causa primera e independiente, y luego, mediante an�lisis de este concepto, a los atributos divinos que le son inherentes; o, de aquello que muestra la experiencia, se deducen directamente tanto la existencia de Dios como sus atributos" (p. 152).
El primer argumento del primer grupo (de lo meramente posible tomado como principio se deduce la existencia como consecuencia) es el llamado argumento ontol�gico. Kant lo llama cartesiano, aunque, como es sabido, se remonta a San Anselmo. Despu�s de exponerlo sucintamente, lo critica en funci�n de lo se�alado en la primera parte, a saber, que la existencia no es un predicado, con lo que no es tampoco un atributo de la perfecci�n m�ximamente pensable.
El segundo, en cambio, que parte de las posibilidades de las cosas tomadas como consecuencias y deduce de ellas la existencia de Dios, es claramente demostrativo; es el argumento aducido por el propio Kant en la primera parte del Beweisgrund (de la posibilidad interna de todo ente pensable se deduce la existencia de Dios), con las explicaciones o a�adidos de la segunda parte: gracias al Ser Supremo se hacen posibles las posibilidades mismas de las cosas.
El tercero y el cuarto �que proceder�an con la aplicaci�n del principio de causalidad� parten de la comprobaci�n� de la existencia de las cosas y, a posteriori alcanzan la existencia de Dios como causa primera. El tercero es la prueba basada en la contingencia de los seres (lo que ser�a la tercera v�a tomista): de la experiencia de los seres contingentes, y por tanto efectuados, se llega a una causa primera, que poseer�a los atributos que se asignan a Dios. Kant expone brevemente el argumento siguiendo a "los fil�sofos de la escuela de Wolff". Es rechazable la argumentaci�n cosmol�gica �afirma Kant� porque en el fondo no procede a posteriori como pretende, es decir, no se utiliza el dato emp�rico, y se reduce a una modalidad del argumento ontol�gico; est� lleno de sofismas (p. 155), y ese modo de deducir es imposible (p. 154). T�ngase presente que Kant todav�a en el Beweisgrund admite que de las cosas existentes contingentes puede alcanzarse una causa primera, cosa que radicalmente rechazar� en la Cr�tica de la Raz�n Pura. Lo que no admite aqu� Kant es que esa causa primera, no dependiente de ninguna otra cosa, sea absolutamente necesaria, sea Dios.
El cuarto argumento es el f�sico-teol�gico o teleol�gico, que del orden y la armon�a observables en la experiencia se remonta a un ordenador inteligente que los ha creado. Este argumento "no s�lo resulta posible, sino que bajo todos los aspectos se hace tambi�n digno de que muchos a�nen sus esfuerzos para proporcionarle la perfecci�n que puede y debe tener" (p. 155). Lo que supone el argumento es algo grandioso e impresionante, que a un ser racional no le permite dudar ni siquiera un momento de la verdad que demuestra, se�ala enf�ticamente Kant; sin embargo, esos razonamientos est�n desprovistos de rigor matem�tico, o como dice ya casi al final "encierra un firme y bell�simo principio demostrativo; s�lo que jam�s podr� gozar de la fuerza de una verdadera demostraci�n" (p. 158).
Con una nueva recapitulaci�n de los argumentos aducidos y con la afirmaci�n de que hay solo una prueba rigurosa de la existencia de Dios, la se�alada anteriormente, termina este escrito precr�tico kantiano. "S�lo hay un Dios y s�lo hay un principio demostrativo en virtud del cual se haga posible reconocer su existencia con una sensaci�n de necesidad capaz de deshacer todos los argumentos que puedan opon�rsele" (p. 158). El distintivo de este argumento es que "la posibilidad interna, las esencias de las cosas, son aquello que si se suprime se destruye todo lo pensable" (ibid.); por tanto, la negaci�n de la existencia de Dios es "una nada total" (ibid.). Kant finaliza advirtiendo que si estos razonamientos de la �nica prueba posible para demostrar a Dios, a alguno le parecen intransitables, no hay motivo de preocupaci�n y pueden abandonarse, puesto que "es absolutamente necesario convencerse de la existencia de Dios; pero no se hace tan necesario demostrarlo" (p. 159), afirmaci�n con la que se iniciaba el pr�logo del Beweisgrund.
VALORACI�N DOCTRINAL
A lo largo de la exposici�n hemos ido haciendo ya frecuentes referencias cr�ticas que invalidan puntos concretos de la doctrina kantiana expuesta. Conviene insistir ahora en lo siguiente. El hecho de que Kant presente aqu� un argumento para demostrar la existencia de Dios lleva consigo ciertamente que no pueda tach�rsele de agn�stico, como en el per�odo cumbre de su pensamiento en el que produce su filosof�a cr�tica. Sin embargo, y a pesar de que en 1763 todav�a a �l le parec�a v�lido un argumento para demostrar la existencia del Ser necesario, la doctrina metaf�sica subyacente a su argumentaci�n conduce de modo inequ�voco al agnosticismo en el que desembocar� posteriormente. Kant no ha encontrado todav�a a la altura de 1763 los rasgos fundamentales de su "problema cr�tico", pero la separaci�n entre el denominado per�odo precr�tico y el per�odo cr�tico en los principales problemas filos�ficos no es un corte radical, sino una evoluci�n progresiva. Casi veinte a�os le separan todav�a de la publicaci�n de la Cr�tica de la Raz�n Pura, pero muchos de los aspectos filos�ficos incluidos en el problema de la existencia de Dios est�n ya ganados; la evoluci�n es incre�blemente lenta, pero continua. Por eso, todas las objeciones que deban hacerse a la Cr�tica son v�lidas en gran medida para los temas tratados por el Beweisgrund.
Por lo dem�s, las afirmaciones con las que se abre y se cierra el Beweisgrund son un claro preanuncio del llamado dogmatismo moral respecto a Dios, que aparecer� en la Cr�tica de la Raz�n Pr�ctica. Cuando se afirma que "es absolutamente indispensable que uno se convenza de la existencia de Dios, es menos necesario que se demuestre", lo que est� haciendo el regiomontano es colocar un autoconvencimiento no racional de la existencia de Dios, algo parecido a aquel postulado de la raz�n pr�ctica que exige la existencia divina. Pero el postulado de la moralidad que exige a Dios no es trascendente, es decir, no es una demostraci�n, puesto que, como es sabido, los postulados kantianos hacen referencia al uso pr�ctico de la raz�n pura, que es de car�cter inmanente. No alcanzan una realidad trascendente, ni valen por tanto para fundar un conocimiento que supere lo sensible. Kant quiere creer que existe Dios; querer creer: son los dos aspectos fundamentales de la exigencia de la divinidad que Kant plantear� en su filosof�a definitiva, y que, como vemos, se hallan presentes en el Beweisgrund. Ese querer creer es un voluntarismo y una fe; un voluntarismo neto que bien puede decirse que lo de menos es que Dios exista realmente o no, lo capital es que yo quiero que Dios exista, es decir, en el fondo soy yo quien proporciona realidad a Dios. Y es una fe, pero no una fe objetiva, ni una creencia en algo �Dios, en este caso� que exista m�s all� de la raz�n pr�ctica, sino que es una certeza subjetiva que sirve para la vida pr�ctica o moral. Kant terminar� por afirmar que Dios no es m�s que una mera idea en mi, es decir, la raz�n pr�ctica moral autolegisladora (Puede consultarse con provecho a este respecto la conclusi�n del libro de R. Verneaux, Cr�tica de la "Cr�tica de la Raz�n Pura". Madrid. Rialp 1978, titulada: Creer y saber: pp. 253-263). Son comprensibles las posteriores declaraciones de ate�smo de los fil�sofos que tienen ancladas sus ra�ces en el kantismo.
El conocimiento de la existencia de Dios no puede de ning�n modo ser dejado al albur de la subjetividad, pues para uno puede ser "absolutamente indispensable" el convencerse de la existencia de Dios, mientras que para otro puede no existir esa necesidad subjetiva. De ah� que, al no ser evidente de suyo para nosotros la existencia de Dios, sea necesario demostrarlo. Pero adem�s de necesario, es tambi�n posible esa demostraci�n, contra el agnosticismo kantiano, que pasa por ser el paradigma de agnosticismo, y en el que de una forma u otra se fundamentan los dem�s tipos de agnosticismo (positivista, modernista, etc.).
Hay que tener presente, contra el agnosticismo kantiano, que el problema de la demostraci�n de la existencia de Dios se plantea en el plano especulativo, que busca la verdad y en ella se detiene. Kant, en cambio, quiere que Dios exista como fundamento de la moralidad, y cree en �l sin demostrarlo (porque no se puede demostrar especulativamente). En ocasiones hablar� de fe racional, pero m�s bien merecer�a el nombre de fe irracional, por cuanto no existen, seg�n �l, razones te�ricas que avalen tal existencia. Esto no quiere decir que las disposicones morales deban ser absolutamente descalificadas �como algo sin valor� en el proceso de la creencia en Dios; valen, y mucho, pero no demuestran la existencia de Dios. �sta pertenece a la especulaci�n, se realiza con argumentos racionales y no con "razones pr�cticas".
Podr�a seguir pens�ndose que el agnosticismo teol�gico de Kant pertenece a su filosof�a definitiva, pero que en el Beweisgrund no hay agnosticismo; ciertamente, cuando se proporciona un argumento demostrativo (o que se pretende tal) de Dios no se incurre en agnosticismo, pero tanto la fundamentaci�n de su razonamiento como la doctrina metaf�sica subyacente en �l est�n cuarteando la v�a de acceso a la demostraci�n. No pueden olvidarse a este respecto dos cosas: 1) Que el Beweisgrund pasa pr�cticamente entero (en lo que a doctrina filos�fica se refiere) a la Cr�tica de la Raz�n Pura, y especialmente en la discusi�n de las pruebas de la existencia de Dios, el regiomontano sigue la misma l�nea (con los a�adidos �importantes, ciertamente� que le ha aportado su descubrimiento del problema cr�tico) de rechazo del argumento ontol�gico, cosmol�gico y teleol�gico que hemos visto en el Beweisgrund. Lo �nico que falta en la discusi�n de los argumentos que Kant considera tradicionales para demostrar la existencia de Dios, en la definitiva exposici�n de la Cr�tica, es el argumento que a �l le parec�a v�lido en el Beweisgrund: el que procede en base a la posibilidad interna de las cosas. 2) La doctrina metaf�sica que a Kant le va a llevar al agnosticismo en la Cr�tica de la Raz�n Pura se encuentra ya en la obra de 1763. Esa doctrina es todo lo concerniente a la noci�n ontol�gica de existencia, que, como ya observamos, pasa entera a la Cr�tica. Lo �nico que falta todav�a es la completa elaboraci�n de la doctrina no�tica de la existencia, es decir, la manera de conocerla. Lo mismo sucede con la doctrina acerca de la posibilidad; aunque Kant elabore ambas nociones en la Cr�tica de la Raz�n Pura sin referirse al escrito precr�tico de 1763, la conformidad es casi completa.
Los estudiosos del pensamiento kantiano no se han puesto de acuerdo sobre las motivaciones que llevaron al fil�sofo de K�nigsberg a no aludir siquiera a su prueba de 1763 a la hora de debatir las pruebas de la existencia de Dios en la Cr�tica de la Raz�n Pura, teniendo adem�s en cuenta la estricta equiparaci�n del resto de los argumentos en ambas obras. De todos modos, quiz� la raz�n de m�s peso est� en que Kant lo consideraba un razonamiento anal�tico, trasunto que como �l mismo se�ala en la Cr�tica no puede admitirse a la hora de una demostraci�n de Dios. Sea de ello lo que fuere, el caso es que Kant lo consider� como falto de fundamento. Esa falta de fundamentaci�n estribar�a en haber alcanzado en el periodo cr�tico que la posibilidad es una categor�a del entendimiento, sin valor trascendente a los fen�menos. Y ello teniendo en cuenta que el concepto de posibilidad es una prefiguraci�n neta del concepto cr�tico de posibilidad. T�ngase presente, por otra parte, que el argumento kantiano de los posibles �y en esto son concordes todos los autores� posee una falta de solidez interna, que hace que no pruebe la existencia de Dios objetivamente. Esto podr�a ser otra de las razones por las que Kant abandon� esta prueba; de todos modos, ello importa poco: si el Beweisgrund es todav�a estudiado hoy es fundamentalmente por la doctrina metaf�sica expuesta en la primera parte del libro: las doctrinas de la posibilidad y de la existencia.
La existencia no est� nunca incluida en una esencia, afirma Kant. Lo cual es bien cierto; sin embargo, el regiomontano en vez de considerarla como un principio de la realidad, que junto con la esencia constituye la entidad de todo ente particular finito, pasar� a considerarla como un concepto puro del entendimiento. Lo que falta en Kant �y esto es lo capital� es una consideraci�n de la existencia como ser, como acto de una esencia, que da realidad a todo ente. El preferir�, llevado por la l�gica interna de su sistema, hablar de la existencia como categor�a (y no se olvide que las categor�as tienen un valor cognoscitivo, no real). Pero es que adem�s se trata de una categor�a muy peculiar, porque pertenece a la segunda clase de juicios modales. Y lo distintivo de la modalidad de los juicios es que no contribuyen en nada al contenido del juicio; desarrollando este punto de su doctrina, Kant se�alar� que como la modalidad de los juicios no es un predicado alguno especial, los conceptos modales �y el "principal" de ellos es la existencia� no a�aden nada a una cosa. Lo caracter�stico, dice textualmente Kant, de las categor�as de la modalidad es no aumentar nada, como determinaci�n del objeto, el concepto del sujeto al cual se unen como predicados, sino que �nicamente expresan la relaci�n con la facultad de conocer.
La existencia como posici�n absoluta de una cosa est� determinada por la experiencia. Es decir, para Kant se debe decir que un objeto es existente realmente cuando coincide con las condiciones materiales de la objetividad; recu�rdese que el segundo postulado correspondiente a la aplicaci�n de la categor�a de existencia es: lo que est� en conexi�n con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensaci�n), es real. Una cosa ser�a realmente existente cuando se encuentre conectada con la percepci�n o experiencia real; conectada quiere decir relacionada. �Relacionada con qu�? La respuesta, en la no�tica del fil�sofo de K�nigsberg, es clara: con el entendimiento. Gilson ha comentado a este respecto, siguiendo de cerca la teor�a kantiana del conocimiento de la existencia: "En tal doctrina tiene que ser dada en la intuici�n sensible y conocida por el entendimiento. A menos que sea dada en la intuici�n sensible, no puede ser conocida por el entendimiento, mientras que por otra parte, donde el pensamiento no se adec�a con la intuici�n sensible, todav�a puede haber pensamiento, pero no conocimiento... La existencia aparece, pues, donde el juicio asert�rico, "x es", pone como real un objeto de pensamiento tal que responde a una intuici�n sensible, esto es, a un dato... La existencia no es qu� que yo pongo, sino el c�mo lo pongo" (El ser y los fil�sofos, Eunsa 1979, p. 198. Una exposici�n amplia del tema de la existencia en Kant y sobre todo la estrecha relaci�n que guarda con el proceso esencialista de la metaf�sica, se encuentra en las pp. 185-201 de esa obra).
Como es sabido, en la concepci�n kantiana del conocimiento se distinguen dos cosas, la materia (proporcionada por la sensaci�n) y la forma (que es a priori); la uni�n de ambas cosas, una intuici�n (sensible: Kant no admite una intuici�n intelectual) y un concepto proporciona conocimiento. De ah� se desprende que la existencia no podr� ser conocida a priori; como dice Kant en la Cr�tica de la Raz�n Pura, "s�lo podemos llegar a una existencia que por alg�n lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepci�n dada es una parte; de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre por el enlace con aquello que es percibido seg�n leyes universales de la experiencia". No es que Kant rechace la existencia; como dice Gilson, la conserv� siempre, poni�ndola entre par�ntesis, "releg�ndola al reino incognoscible de la cosa en s� Kant la ha conservado como una condici�n necesaria para el conocimiento real, pero tambi�n la ha convertido en aquella condici�n fundamental del conocimiento de la que nada se conoce ni se puede conocer" (op. cit., p. 200). De ah�, por lo que a Dios respecta, como Dios no est� enlazado con lo que se percibe ni aparece por ning�n lado en la experiencia, se deber� seguir como conclusi�n que no es posible conocer la existencia de Dios. Esa imposibilidad de conocer a Dios, porque Dios no es experimentable ni est� conectado o enlazado con la intuici�n emp�rica, es el agnosticismo kantiano.
Pero toda esta doctrina kantiana es inv�lida, por cuanto invalida aprior�sticamente las fuentes y el modo con que el entendimiento humano se ejerce. Hay que afirmar taxativamente que se trata de algo sencillamente falso se�alar que el conocimiento venga dado exclusivamente en funci�n de la intuici�n sensible; lleva consigo esa afirmaci�n el rechazo de la abstracci�n formal y la separaci�n de las cosas en el ser como modos de acceso cognoscitivo a la realidad; y negar esa abstracci�n y separaci�n es cortar a radice el camino para remontarnos hasta Dios, puesto que no llegaremos a acceder al ser de las criaturas, que se configura y es el trampol�n metaf�sico para la demostraci�n de la existencia de Dios. No en vano, el Concilio Vaticano I tuvo que definir como verdad de fe, contra el agnosticismo, que el hombre puede con las solas luces de la raz�n natural demostrar la existencia de Dios a partir de las criaturas.
De la doctrina kantiana expuesta debe rechazarse tambi�n la negaci�n que Kant hace del valor metaf�sico de los conceptos primeros que el hombre puede tener, que quedan reducidos al puro orden emp�rico, y, especialmente, la negaci�n del valor metaf�sico del principio de causalidad, principio clave para remontarnos a Dios a trav�s de las criaturas; es conveniente recordar que el Magisterio de la Iglesia (cfr. Juramento Antimodernista) ha indicado expresamente que la posibilidad de la demostraci�n de Dios est� estrechamente relacionada con el principio de causalidad: el proceso discursivo de la raz�n, partiendo de las criaturas, que son efectos, mediante el principio de causalidad, se remonta a la existencia de su causa, Dios.
Adem�s, por otra parte, la noci�n kantiana de posibilidad, tal como ha sido descrita, pone tambi�n de manifiesto la clara contraposici�n con la filosof�a cl�sica y, a su vez, la constituci�n del kantismo como un jal�n m�s definitivo de la filosof�a moderna. Recordemos sint�ticamente que la noci�n cl�sica de posibilidad tiene dos aspectos claramente diferenciados: la posibilidad l�gica y la posibilidad ontol�gica. El posible l�gico es aquel que tiene su fundamento en la ausencia de contradicci�n interna; no implica, por tanto, ninguna potencia real (ni activa ni pasiva); por pertenecer al plano intencional �no al plano del ser, al �mbito real�, la posibilidad del posible l�gico no tiene propiamente una potencia, es decir, en el orden intencional no se da propiamente un ente en potencia, sino precisamente un mero posible, o sea, una no discoherencia de t�rminos, en �ltima instancia, lo no imposible. Por su parte, la posibilidad metaf�sica se reduce a la potencia, es decir, al poder ser (activo o pasivo): es posible real el que tiene la capacidad de actualizarse o de ser actualizada la potencia real correspondiente. La posibilidad o potencia real siempre se da en orden a un acto; en el plano predicamental, el acto de la potencia activa es la operaci�n, y el de la pasiva la forma; pero en el plano trascendental las mismas formas son potencia con respecto al ser, acto de los actos y de todas las formas. Por eso, el sentido m�s radical de posibilidad metaf�sica es la esencia (potentia essendi); la esencia es lo posible cuyo acto es su ser (cfr. Sto. Tom�s, In I Sent., d.8, q.5, a.2).
La filosof�a moderna �incluso ya antes con Ockham� ha absolutizado la posibilidad l�gica en detrimento de la potencia real, hasta el punto de que la posibilidad metaf�sica deja de entenderse y en �ltimo t�rmino es desechada. Ese rechazo corre parejo con la volatilizaci�n del ser como acto, y el encumbramiento de la esencia como principio fundamental de la realidad. Precisamente lo que acontece en el esencialismo de gran parte de la filosof�a moderna es la absolutizaci�n de la posibilidad l�gica, hasta el punto de que para la mayor parte de los autores modernos (Su�rez, Descartes, Leibniz, Wolff) la posibilidad l�gica �tambi�n llamada objetiva� constituye las esencias de las cosas, y la existencia ser�a lo que se a�ade a esa cosa previa que es la esencia como cosa ideal, el complemento de la posibilidad, por decirlo con la expresi�n de Wolff.
Ante esa somera descripci�n de la posibilidad l�gica y ontol�gica, puede sorprender un tanto la postura kantiana en el Beweisgrund, pues el regiomontano critica la postura racionalista y distingue entre posibilidad l�gica y posibilidad real, como hemos visto en la exposici�n. Sin embargo, no podemos llevarnos a enga�o; la postura de Kant no es una vuelta a la doctrina cl�sica aristot�lico-tomista de la potencia y la posibilidad, sino que en �ltimo t�rmino es una mayor y m�s profunda configuraci�n del absolutismo de la posibilidad l�gica, o como el mismo Kant la llamar� posibilidad l�gico-trascendental. Hemos visto decir a Kant que todo posible consiste en primer lugar en poder ser pensado, y adem�s lleva consigo una conveniencia l�gica; por eso dec�a que si se suprime toda existencia, desaparecer�a toda posibilidad porque no habr�a nada que pensar, nada pensable. Pero aqu� el fundamento de la posibilidad real no es una potencia real, sino una potencia cognoscitiva; de ah� que afirme que lo realmente posible es lo pensable. Hay una frase de la Cr�tica del Juicio que expone meridianamente la concepci�n kantiana en este punto: "Es indispensablemente necesario para el entendimiento humano distinguir entre posibilidad y efectividad de las cosas. El fundamento de ello est� en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer. Recu�rdese, como ya vimos al tratar de la categor�a de la existencia, que la posibilidad ser�a para Kant, al igual que la existencia y la necesidad, una categor�a de la modalidad; y las categor�as de la modalidad "s�lo expresan la relaci�n con la facultad de conocer". Por eso, no hay aqu� una fuga de la metaf�sica de cu�o esencialista, sino una profundizaci�n m�s clara de la posibilidad l�gica, ahora denominada posibilidad l�gico-trascendental; se trata de una tematizaci�n m�s profunda en la gradaci�n del principio de conciencia dentro de la filosof�a moderna.
Muchas otras cosas podr�an achacarse a la doctrina kantiana expuesta; a t�tulo de ejemplo, la afirmaci�n se�alada de que existir es estar relacionado con la percepci�n; pero la necesidad de una percepci�n para conocer la existencia de las cosas no es tal necesidad, es decir, la perceptibilidad no es condici�n necesaria de la existencia real, sino algo que poseen determinados seres, en concreto pertenece s�lo a los seres materiales, una vez que de hecho existen. Por otra parte, Kant siempre considera a Dios en el Beweisgrund como el Ser Necesario o Absoluto, o como el ser real�simo, que es la denominaci�n normal en sus obras posteriores; ahora bien, como resulta que lo real debe estar conectado con la experiencia, con lo perceptible, eso es considerar a Dios no como absoluto, desligado o absuelto de la relaci�n con las cosas; el concepto kantiano de Dios se vuelve, contra su misma definici�n, como no absoluto, como un ser no "soberanamente suficiente", sino m�s bien insuficiente, por cuanto depende en cierto modo de las cosas.
Respecto a la cr�tica que Kant realiza en el Beweisgrund de los dem�s argumentos de la existencia de Dios, y que est� desarrollada en la Cr�tica de la Raz�n Pura, puede acudirse al trabajo cr�tico de C. Fabro En torno a la cr�tica kantiana de las pruebas de la existencia de Dios, recogido en el volumen Drama del Hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1977, pp. 521-604. Digamos simplemente que la exposici�n de los argumentos cosmol�gico y teleol�gico es una exposici�n desvirtuada, como se deja ver f�cilmente por la no aplicaci�n del principio de causalidad �sobre el que pivotan ambos argumentos� y por la consideraci�n, verdaderamente incre�ble desde el punto de vista hist�rico-doctrinal, de que en el fondo el argumento cosmol�gico se reduce al ontol�gico, y el teleol�gico al cosmol�gico.
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