(PDF) Chávez Calderón, Pedro - Historia de las Doctrinas Filosóficas.pdf | Celinda Del Mar - Academia.edu
Chávez En esta excelente obra, el doctor Pedro Chávez Calderón, poseedor de una brillante trayectoria, vocación, talento y dedicación al servicio de la investigación y enseñanza de la filosofía, expone de manera precisa las categorías fundamentales del pensamiento filosófico. La reflexión filosófica ocupa un lugar relevante en la formación de la personalidad de los jóvenes: el estudio de la filosofía orienta a la juven- tud en su esfuerzo por encontrar sus propios sistemas de valores, y contribuye de manera especial en el desarrollo de una personalidad abierta, autónoma, tolerante y crítica. CUARTA EDICIÓN ISBN 978-970-26-1302-2 Visítenos en: www.pearsoneducacion.net Pedro Chávez Calderón Historia de las Doctrinas Filosóficas Historia de las Doctrinas Filosóficas Cuarta edición Pedro Chávez Calderón Universidad Nacional Autónoma de México Actualización Eva Lydia Oseguera de Chávez Universidad Nacional Autónoma de México CHÁVEZ CALDERÓN, PEDRO Historia de las doctrinas filosóficas. Cuarta edición PEARSON EDUCACIÓN, México, 2008 ISBN: 978-970-26-1302-2 Área: Ciencias Sociales Formato: 18.5 3 23.5 Páginas: 416 Edición en español Editora: Leticia Gaona Figueroa e-mail: leticia.gaona@pearsoned.com Editor de desarrollo: Claudia Celia Martínez Amigón Supervisor de producción: José D. Hernández Garduño CUARTA EDICIÓN, 2008 D.R. © 2008 por Pearson Educación de México, S.A. de C.V. Atlacomulco 500-5to. piso Industrial Atoto, C.P. 53519 Naucalpan de Juárez, Edo. de México E-mail: editorial.universidades@pearsoned.com Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana. Reg. Núm. 1031 Prentice Hall es una marca registrada de Pearson Educación de México, S.A. de C.V. Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de esta publicación pueden reproducirse, registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electroóptico, por fotocopia, grabación o cualquier otro, sin permiso previo por escrito del editor. El préstamo, alquiler o cualquier otra forma de cesión de uso de este ejemplar requerirá también la autoriza- ción del editor o de sus representantes. ISBN 10: 970-26-1302-7 ISBN 13: 978-970-26-1302-2 Impreso en México. Printed in Mexico. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 0 11 10 09 08 Prefacio La presente obra está dirigida a estudiantes y público en general. A los primeros les presentamos el instrumento académico que necesitan, puesto que aquí encontrarán la información filosófica requerida en su nivel escolar y, además, el estímulo para adentrarse en este campo. De igual manera, las personas interesadas en la cultura general hallarán aquí el acervo sufi- ciente para tener un panorama de las ideas filosóficas. Teniendo en cuenta a estos destinatarios, esta obra se presenta con las siguientes caracterís- ticas: • Se evitaron, hasta donde fue posible, tecnicismos y rebuscamientos. Los vocablos especí- ficos que aparecen por primera vez son explicados de inmediato. • En cada periodo se destaca y desarrolla el problema principal. • Para complementar los temas se anexan fragmentos de textos alusivos a la teoría ex- puesta. • Al final de cada unidad se proponen diferentes ejercicios. El autor Acerca del autor El doctor Pedro Chávez Calderón estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Prolijo investigador, entre sus obras en el área de filosofía destacan La filosofia de Jacques Maritain, Lógica: introducción a la ciencia del razonamiento y La república de Platón. En su vasta experiencia académica destaca su labor docente en el Plantel 5 de la Escuela Na- cional Preparatoria de la UNAM, el Colegio de Bachilleres y el Instituto Politécnico Nacional. La UNAM le otorgó la medalla Magna Cum Laude y, dos veces, el Reconocimiento al Mérito Universitario. En 1991 su excelente labor fue premiada con el Premio Universidad Nacional, en el área de Docencia de Humanidades. Contenido IX Contenido UNIDAD I. Introducción a la filosofía 1 Capítulo 1. Introducción 2 UNIDAD II. Origen e inicios de la filosofía en Grecia 21 Capítulo 2. Los griegos 22 Capítulo 3. El problema de la naturaleza en Platón y Aristóteles 49 Capítulo 4. El problema del hombre en el pensamiento griego 71 UNIDAD III. Filosofía medieval 99 Capítulo 5. El cristianismo 100 Capítulo 6. La escolástica 115 UNIDAD IV. Filosofía en el Renacimiento 133 Capítulo 7. El Renacimiento (el problema del método científico) 134 UNIDAD V. Filosofía moderna en el siglo XVII 153 Capítulo 8. El problema del conocimiento 154 UNIDAD VI. Filosofía moderna en el siglo XVIII 171 Capítulo 9. La Ilustración y el cuestionamiento de la metafísica 172 UNIDAD VII. El idealismo clásico alemán 189 Capítulo 10. Filosofía de la historia 190 UNIDAD VIII. Positivismo y Socialismo 203 Capítulo 11. El positivismo (la teoría del saber) 204 Capítulo 12. El Marxismo (el problema histórico-social) 221 UNIDAD IX. Filosofía contemporánea 243 Capítulo 13. El vitalismo (el problema de la vida) 244 Capítulo 14. Fenomenología y axiología (los problemas de la captación de las esencias y el valor) 263 Capítulo 15. El existencialismo (el problema de la existencia) 279 Capítulo 16. Filosofía analítica (los problemas filosóficos) 301 Capítulo 17. El pensamiento actual 319 Capítulo 18. La filosofía latinoamericana (filosofía social y política) 345 Capítulo 19. Filosofía de la posmodernidad 361 ANEXO A. Lógica deóntica 377 ANEXO B. Técnicas de estudio 391 Unidad I Introducción a la filosofía UNIDAD I Capítulo 1 Introducción a la Introducción filosofía capítulo 1 Introducción CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Las doctrinas filosóficas • Los problemas filosóficos • Qué es la filosofía • La historia de la filosofía • El método de la historia de la filosofía • Terminología • Fragmentos filosóficos (textuales) Unidad I • Introducción a la filosofía 3 El estudio que ahora iniciamos es la historia de las doctrinas filosóficas. También podría decirse que es la historia de la filosofía, porque la filoso- fía, en su aspecto objetivo, equivale al conjunto de las doctrinas filosófi- cas. Surgen de inmediato tres preguntas: • ¿Qué es una doctrina filosófica? • ¿Qué es la filosofía? • ¿Qué es la historia de las doctrinas filosóficas? ¿Sabías que? Una estrecha relación “Nuestro antepasado común con el chimpancé vivió después que el antepasado común de ambos con el gorila y mucho después que el antepasado común de los tres con el orangután. Por increíble que pueda parecer, los chimpancés están más estrechamente relacionados con los seres humanos que con los gorilas. [...] Nada en la anatomía o el registro fósil de los simios africanos sugería tal posibilidad. Los seres humanos no se diferencian de los demás. …El periodo crítico del imprinting está en todas partes. Hay miles de vías por las que los seres huma- nos son maleables en su juventud, pero todas ellas quedan establecidas en la edad adulta. Del mismo modo que una cría de oca adquiere la impronta de la imagen de su madre durante las horas posteriores al nacimiento, un niño registra una impronta respecto a todo, desde el número de glándulas sudoríparas de su cuerpo y su preferencia por determinadas comidas, hasta la percepción de los rituales y patrones de comportamiento de su propia cultura. Ni la imagen materna de la cría de oca ni la cultura del niño son en modo alguno innatas. Pero la capacidad de absorber ambas cosas sí lo es. …El descubrimiento de que los seres humanos, a nivel genético, son chimpancés en un 95 por ciento agrava mi problema. Para describir los genes involucrados en el aprendizaje, el instinto, el imprinting y el desarrollo, no tengo ninguna dificultad en poner ejemplos de animales, ya que la diferencia entre la psicología humana y la animal es una cuestión de grados. Pero con la cultura es distinto. La distancia cultural entre un ser humano y el más inteligente de los primates o el delfín es un abismo. Convertir el cerebro de un antepasado primate en un cerebro humano fue tan sencillo como realizar unos pequeños ajustes a la receta: los mismos ingredientes, un rato más en el horno. Pero esos pequeños cambios tienen consecuencias trascendentales: los humanos tienen armas nucleares y dinero, dioses y poesía, filosofía y fuego. Tienen todas esas cosas a través de la cultura, a través de su capacidad de acumular ideas e inventos durante generaciones, de transmitírselas a los demás y así unificar los recursos cognitivos de muchos individuos vivos y muertos”. Fuente: Ridley, Matt, ¿Qué nos hace humanos?, Taurus, Madrid, 2004, Págs. 37, 193, 237 y 288. Las doctrinas filosóficas El vocablo español doctrina proviene del verbo latino docere, doctum (enseñar, enseñado); así pues, de acuerdo con su etimología, doctrina tiene el sentido de enseñanza. El significado inicial de dicho vocablo se ha ido ampliando hasta significar: 4 Historia de las Doctrinas Filosóficas • Opinión o conjunto de opiniones de un autor. • Afirmación o sistema de afirmaciones, de orden teórico, que se enseñan como verdades. • Teoría o conjunto de enunciados que, organizados sistemática- mente, se presentan como solución para algún problema. En el presente estudio, el término doctrina se tomará en el tercero de los sentidos; por consiguiente, desde este punto de vista, las doctrinas, de cualquier índole (jurídicas, biológicas, etcétera), siempre se elaboran con el propósito de ofrecer soluciones para algún problema. Doctrina De lo anterior se desprende que la naturaleza de una doctrina depende Teoría o conjunto de de la naturaleza que posea el problema que busca solucionar. Las teorías enunciados que, organizados sistemáticamente, se o doctrinas presentadas por Einstein son físicas, y las formuladas por presentan como solución Pasteur son biológicas, porque los problemas que ellos atacaron son para algún problema. físicos y biológicos, respectivamente. En conclusión: las doctrinas filosóficas se elaboran con la pretensión de solucionar problemas filosóficos. Los problemas filosóficos ¿Cuáles son los problemas filosóficos? Es casi imposible dar una res- puesta porque, al parecer, no hay uniformidad entre los filósofos acerca de cuál sea el objeto o campo de estudio de la filosofía; sin embargo, revisando las distintas aportaciones de esos filósofos, encontramos las siguientes afinidades: • Los problemas de que se ocupan han sido de inquietud constante; por ejemplo, los que se refieren al ser, la existencia, el sentido de la realidad, el valor de la vida, etcétera. • Los problemas que les interesan son básicos, de manera que su explicación nos permite entender varios aspectos del Universo en general o, por lo menos, de un determinado campo. Tomando en cuenta dichas afinidades, podemos decir que los proble- mas filosóficos tienen las siguientes características: • Se han mantenido constantes en el decurso de los tiempos como Problema científico problemas, no como soluciones. Se caracteriza porque su • Se refieren a aspectos fundamentales del Universo en general o, por solución es verificable cuando pertenece a las ciencias lo menos, de un cierto dominio. experimentales y, si se formula • Son universales, es decir, pretenden ayudarnos a que tengamos una dentro de una ciencia deduc- concepción general del mundo y de la vida. tiva, es demostrable mediante una derivación lógica rigurosa. Las características anteriores diferencian los problemas filosóficos de los científicos. Estos últimos carecen de universalidad, pues su solución no afecta la totalidad de los campos, sino exclusivamente a uno; por ejemplo, a lo físico, a lo biológico, etcétera. Además, los problemas cien- Unidad I • Introducción a la filosofía 5 tíficos son verificables, en caso de pertenecer a las ciencias experimentales y, si se formulan dentro de una ciencia deductiva, son demostrables mediante una derivación lógica rigurosa, partiendo de axiomas, teoremas y reglas de inferencia. Una tercera característica es que dichos problemas no se refieren a la esencia misma de los seres afectados, sino solamente a fenómenos obser- vables. Ejemplo de problema científico: ¿En qué dirección se ejerce la fuerza Problemas filosóficos gravitatoria entre dos cuerpos? No son verificables y siempre En oposición a los problemas científicos, los filosóficos siempre se refieren a propiedades o pretenden abarcar una totalidad, directa o indirectamente; no son veri- aspectos fundamentales. ficables y se refieren a propiedades trascendentales, o bien, a aspectos esenciales o fundamentales. Ejemplos de problemas filosóficos: ¿Qué es la vida? ¿Qué es el tiempo? ¿Sabías que? “La mejor manera de aproximarse a la filosofía es plantear algunas preguntas filosóficas: ¿Cómo se creó el mundo? ¿Existe alguna voluntad o intención detrás de lo que sucede? ¿Hay otra vida después de la muerte? ¿Cómo podemos solucionar problemas de ese tipo? Y, ante todo: ¿cómo debemos vivir? En todas las épocas, los seres humanos se han hecho preguntas de este tipo. No se conoce ninguna cultura que no se haya preocupado por saber quiénes son los seres humanos y de dónde procede el mundo. En realidad, no son tantas las preguntas filosóficas que podemos hacernos. Ya hemos formula- do algunas de las más importantes. No obstante, la historia nos muestra muchas respuestas diferentes a cada una de las preguntas que nos hemos hecho. Vemos, pues, que resulta más fácil hacerse preguntas filosóficas que contestarlas. También hoy en día cada uno tiene que buscar sus propias respuestas a esas mismas preguntas. No se puede consultar una enciclopedia para ver si existe Dios o si hay otra vida después de la muerte. La enciclopedia tampoco nos proporciona una respuesta a cómo debemos vivir. No obstante, a la hora de formar nuestra propia opinión sobre la vida, puede resultar de gran ayuda leer lo que otros han pensado”. Fuente: Gaarder, Jostein, El mundo de Sofía, Grupo Editorial Patria, México, 2004, Pág. 17. Qué es la filosofía Con lo anterior no se agota el tema de los problemas filosóficos, porque hay uno, el principal, que está en la base de todos ellos y al cual no se aplican las características anteriores. Dicho problema es el siguiente: ¿Cuál es el objeto de estudio de la filosofía? Este problema no está resuelto. Cada filósofo y cada sistema filosófi- co inician sus reflexiones asignando a la filosofía un nuevo campo. Tal circunstancia impide que se llegue a formular una definición unánime de filosofía. No obstante la discordancia entre los filósofos acerca del objeto y campo de estudio de su materia, son manifiestas algunas coincidencias. En efecto, los filósofos están de acuerdo en que la filosofía: 6 Historia de las Doctrinas Filosóficas • Es un saber teorético, es decir, no se nutre sólo de información, sino también de contemplación y explicación. • Es un saber que enfoca lo principal de la realidad; esto es, aquel aspecto a partir del cual será más fácil entender la realidad total. Naturalmente, hay diferencias acerca de cuál aspecto es el que debe considerarse como el principal o fundamental. • Es un saber reflexivo y crítico. Es reflexivo, porque es de segundo grado, es decir, supone datos y hechos que le sirven de base para la reflexión. Es un saber crítico porque critica ideas, institucio- nes, comportamientos. Hay que tomar en cuenta que criticar no es rechazar, sino discernir, distinguir, valorar, seleccionar. La filosofía es crítica, no porque su función sea siempre militar en la oposición, sino porque, además de su tarea explicativa, tiene que ser factor de cambio y de progreso. En todo filósofo auténtico existe la convicción de que el saber filosófi- co tiene este doble objetivo: • Ser un intento de clarificación de la realidad, explicando seres y acontecimientos. • Ser una fuerza orientadora de la conducta. La historia de la filosofía Si las tareas de precisar “cuáles son los problema filosóficos” y “qué es la filosofía” se consideraran difíciles y casi imposibles, definir la historia de la filosofía implicaría una dificultad aún mayor. Si recordamos lo ya dicho acerca de la variedad de concepciones del objeto de la filosofía y de los problemas filosóficos, fácil será darnos cuen- Filosofía ta de que la historia de la filosofía es totalmente diferente de la historia Saber teórico, es decir, no se de cualquiera otra ciencia. En este último caso, lo que hace la historia es nutre sólo de información, seguir la evolución de los conocimientos sobre una materia, en un campo sino también de contem- bien determinado, y exponerla de manera que sea comprensible el avance plación y explicación. Es un de dichos conocimientos, no obstante las variaciones y los contratiempos saber que enfoca lo principal que se hayan presentado. de la realidad, aquel aspecto En el caso de la filosofía, su historia tiene que ser muy diferente. El a partir del cual será más fácil hecho de que a través del tiempo no haya habido un objeto común de entender la realidad total. Es un saber reflexivo y crítico. investigación, imposibilita que su historia nos presente una evolución Es un intento de clarificación progresiva que se vaya aproximando a soluciones cada vez más explica- de la realidad, al explicar tivas de la realidad. seres y acontecimientos. Es Sin embargo, tomando como base el doble objetivo que, creemos, una fuerza orientadora de la unifica a las diferentes concepciones de la filosofía, es posible concebir conducta. una historia de esta disciplina, porque entonces su tarea consistirá en dilucidar cómo la humanidad ha ido expresando conceptualmente, cada vez con mayor claridad y más amplitud, su manera de comprender el mundo y valorar la vida. Unidad I • Introducción a la filosofía 7 En opinión de algunos filósofos —Hegel, por ejemplo—, la historia de la filosofía o historia de las doctrinas filosóficas es en sí filosofía; por consiguiente, debe considerarse una disciplina filosófica. El método de la historia de la filosofía Al hablar del método de la historia de la filosofía nos referimos al méto- do de nuestra exposición. Existen varios métodos para exponer la historia de la filosofía; el más generalizado es el biográfico. Este método consiste en presentar a los filósofos a partir de su biografía, continuar con sus doctrinas y terminar con la identificación de un nexo con los filósofos precedentes. El método que aquí seguiremos es el “selectivo de problemas” o “seguimiento de problemas”. Dicho método consiste en seleccionar el problema o los problemas que se consideren más significativos en deter- minada época o periodo para, después, presentar el tratamiento concep- tual que progresivamente se realizó alrededor de ellos. En el desarrollo de este seguimiento será muy conveniente que se tengan en cuenta los tres factores que siempre entran en juego para la formulación y solución de problemas; a saber: 1. El factor pragmático. Se refiere a la circunstancia innata que acom- paña la aparición de determinados problemas; por ejemplo, el de la existencia, el de la vida, el de la muerte, etcétera. Tales cuestiones se repiten y seguirán repitiéndose en el decurso de la historia reclamando una solución. 2. El factor histórico-cultural. Este factor consiste en la circunstancia social o cultural que, con frecuencia, es determinante para la aparición de un problema. Historia de la filosofía 3. El factor individual. Como su nombre lo indica, este factor se Es, en sí, filosofía y, por refiere a la individualidad del filósofo, quien, aunque reciba las consiguiente, debe ser considerada como una influencias de su entorno, sigue conservando su propia persona- disciplina filosófica. lidad, es decir, su independencia. La individualidad del filósofo le permitirá ofrecer soluciones diferentes o nuevas conceptuali- zaciones. Periodos del pensamiento filosófico La filosofía no se originó totalmente con los griegos, ni sin influencia de otras culturas. En la India, en China y en Egipto ya existía pensamiento filosófico, aunque tuvo características muy diferentes del pensamiento occi- dental. Es importante tener en cuenta que en la historia de la humanidad, los problemas filosóficos se han centrado básicamente en: a) El Mundo (cosmos, naturaleza, etcétera). b) El Hombre (conocimiento, ética, política, Estado, etcétera). c) Dios (lo sagrado, el sentido de la existencia, etcétera). 8 Historia de las Doctrinas Filosóficas Conocemos básicamente cuatro etapas en la historia de la filosofía que nos ayudan a identificar de forma práctica su evolución: 1. Antigüedad. En esta etapa el mundo se redujo a cosmología; el hombre, a una antropología elemental, un principio de ética; Dios es un principio metafísico que hace coherentes las explica- ciones. Abarca el pensamiento griego desde los presocráticos. 2. Edad Media. El mundo occidental se redujo a sociedad política, y ésta a Imperio; el hombre no se valora como ser independien- te, sino como parte de la naturaleza; Dios es un poder sobre- natural que todo lo domina e invade, concretado en la religión como preocupación fundamental y la Iglesia como institución omnipresente/poderosa. Dios prevalece sobre el mundo y sobre el hombre. Abarca el pensamiento cristiano y la escolástica. 3. Edad Moderna. El Estado queda independiente de la Teología; al hombre se le reconoce el valor de su razón y se inicia un proceso de secularización que va quitando preeminencia a lo religioso. El hombre aparece en primer plano, dejando aparte a Dios y al mundo. Esta etapa se ubica el pensamiento renacentista y el pensamiento ilustrado. 4. Edad Contemporánea. Se establece la autonomía y valor propio del mundo y de la ciencia como modelo de conocimiento; al hombre se le reconocen unos derechos inalienables sobre los que se fundamenta su valor e igualdad con sus semejantes; en muchos países occidentales la Iglesia se independiza definitiva- mente del Estado. Áreas básicas de la filosofía Básicamente conocemos las siguientes áreas de la filosofía: • Ontología, Estudia el ente, el ser. • Gnoseología, Ciencia del conocimiento. • Axiología, Teoría de los valores morales. En las tres áreas de la filosofía se ubican varias disciplinas que se descri- ben a continuación. Ontología a) Metafísica de la naturaleza: también llamada cosmología, se ocupa del mundo físico y trata de hallar principios naturales que le permi- tan dar respuesta a interrogantes como: ¿Cuál es el origen de todo lo que existe?, ¿de qué están hechas todas las cosas?, etcétera. b) Metafísica del espíritu: Aristóteles la llamó Filosofía primera, y Andrónico de Rodas Metafísica, ésta trata de encontrar princi- pios racionales por medio de los cuales se trata de comprender la complejidad de las cosas del mundo. Unidad I • Introducción a la filosofía 9 Gnoseología c) Lógica: Tiene como objeto de estudio el razonamiento. d) Epistemología: Proporciona los criterios capaces de precisar lo que puede ser conocido. Axiología e) Ética: También llamada filosofía moral tiene como objeto de estudio la conducta humana. f) Estética: Disciplina que estudia la esencia de los valores estéticos, como la belleza, etcétera. Filosofía Ontología Gnoseología Axiología Metafísica de Metafísica del Lógica Epistemología Ética Estética la naturaleza espíritu Terminología En el tratamiento de cada problema irán apareciendo términos con significado muy específico; pero a lo largo de todo el libro se repetirán vocablos que son propios de la filosofía y que, a menos que se haga algu- na aclaración especial, siempre tendrán el mismo significado. He aquí algunos de esos términos o vocablos: Axiología (filosofía de los valores). Es la teoría o el estudio de los valores. Algunos de los problemas que analiza son: • La naturaleza de los valores (¿será subjetiva u objetiva?). • La jerarquía de los valores (¿cuál será el valor más alto?). Axiológico. Es todo lo que se refiere al campo de los valores. Cosmología (o filosofía de la naturaleza). Disciplina filosófica que estu- dia lo no viviente desde un punto de vista metafísico. Estudia también el origen y la naturaleza del mundo considerado como una realidad. 10 Historia de las Doctrinas Filosóficas Cosmológico. Todo lo relativo al campo de la cosmología. Epistemología (o gnoseología, teoría del conocimiento, criteriología). Investiga el valor y el ámbito del conocimiento verdadero y cierto. Estudia problemas como: la verdad, la certeza, la relación entre el sujeto cognos- cente y el objeto conocido. Epistemológico (gnoseológico). Designa todo aquello que, de alguna manera, se encuentra en el campo de la epistemología. Estética (o filosofía del arte). Disciplina filosófica que reflexiona sobre el arte y la belleza. Entre sus problemas se encuentran el de la creación artística y el de la contemplación estética. Estético. Es todo lo relativo al campo de la estética. Ética (o filosofía de la moral). Reflexión filosófica sobre la moral, entendi- da ésta como las normas que gobiernan las relaciones humanas, o bien, como los actos que caen bajo esas normas. La ética y la psicología estu- dian la conducta; la primera para saber si es como debe ser; la segunda para explicarla. La ética estudia la moral, en general, con la finalidad de establecer sus principios fundamentales. Ético. En sentido estricto, designa lo relacionado con el campo de la éti- ca; sin embargo, también se emplea para calificar los actos que están de acuerdo con el deber. Físico. Todo lo relacionado con la materia o con los cuerpos en general. Jurídico. Todo lo relacionado con el derecho, es decir, con la justicia o con las normas jurídicas. Lógica. Disciplina formal que estudia la corrección o validez de los razo- namientos y todo lo que con esto se relacione directamente; por ejem- plo: las proposiciones en su aspecto formal, las propiedades de los sistemas lógicos, los principios lógicos, etcétera. Sus partes principales (en lógica clásica) son: lógica proposicional, lógica de predicados y lógica de clases. Lógico. Lo relativo al campo de la lógica. Metafísica (general u ontología). Disciplina filosófica que estudia el ser en cuanto ser, las propiedades trascendentales de los entes, las causas generales, la esencia y la existencia, el acto y la potencia, la sustancia y los accidentes. Metafísico. Hace referencia a elementos o aspectos del campo de la metafísica. Moral. Los actos humanos o las normas que gobiernan dichos actos. Los actos morales pueden ser buenos o malos. Ontología. Metafísica (general). Ontológico. Todo lo que se refiere a lo real o al campo de la ontología. Psicología (puede ser racional o empírica). La psicología es una discipli- na científica que, en tanto disciplina filosófica, estudia la naturaleza, las propiedades y las operaciones de los seres vivos, especialmente de los seres humanos. También entra en su campo el estudio del alma y de los fenómenos conscientes. Psicológico. Designa cualquier aspecto o elemento del campo de la psi- cología. Unidad I • Introducción a la filosofía 11 Fragmentos filosóficos (textuales) Como uno de los propósitos generales de este libro, y en especial de esta unidad, es que trates de adquirir una noción clara de lo que son la filo- sofía y los problemas filosóficos, presentamos extractos de la obra Qué es filosofía, del filósofo José Ortega y Gasset, para que mediante su lectura te familiarices con la filosofía misma. Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay. Ya vimos que esto implicaba para el filósofo la obligación de plantearse un problema absoluto, es decir, de no partir tranquilamente de creencias previas, de no dar nada por sabido anticipadamente. Lo sabido es lo que ya no es problema. Ahora bien, lo sabido fuera, aparte o antes de la filosofía es sabido desde un punto de vista parcial y no universal, es un saber de nivel inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se mueve a nativitate [de nacimiento] el conocimiento filosófico. Visto desde la altura filosófica, todo otro saber tiene un carácter de ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, que se vuelve otra vez problemático. Por eso Nicolás Cusano llamaba a las ciencias docta ignorantia. Esta situación del filósofo, que va aneja a su extremo heroísmo intelectual y que sería tan incómoda si no le llevase a ella su inevitable vocación, impone a su pensamiento lo que llamo imperativo de auto- nomía. Significa este principio metódico la renuncia a apoyarse en nada anterior a la filosofía misma que se vaya haciendo, el compromiso de no Filosofía partir de verdades supuestas. Es la filosofía una ciencia sin suposiciones. Para José Ortega y Gasset, es Entendiendo por tal un sistema de verdades que se han construido sin el conocimiento del Universo admitir como fundamento de él ninguna verdad que se da por probada o de todo cuanto hay. La filo- fuera de ese sistema. No hay, pues, una admisión filosófica que el filósofo sofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta no tenga que forjar con sus propios medios. Es, pues, la filosofía ley inte- voluntad de mediodía. lectual de sí misma, es autonómica. A esto llamo principio de autonomía y él nos liga sin pérdida alguna a todo el pasado criticista de la filosofía, él nos retrotrae al gran impulsor del pensamiento moderno y nos califica como últimos nietos de Descartes. [...] No basta con el principio de autonomía que es negativo, estático y de cautela, que nos invita a tener cuidado, pero no a caminar, que no orienta ni dirige nuestro avance. No basta con no errar: es preciso acertar, Autonomía y pantonomía es forzoso atacar sin descanso nuestro problema, y como éste consiste en Según Ortega y Gasset, estos definir el todo o Universo, cada concepto filosófico habrá de ser fabrica- dos son los imperativos de la do en función del todo, a diferencia de los conceptos en las disciplinas filosofía. De acuerdo con el particulares, que se atienen a lo que la parte es como parte aislada o falso primero, la filosofía renuncia a todo. Así, la física nos dice solamente lo que es la materia como si sólo apoyarse en nada anterior ella hubiese en el Universo, como si fuese el Universo. Por eso la física ha a ella. Según el segundo solido tender a sublevarse como auténtica filosofía, y esta pseudofilosofía imperativo, todo concepto filosófico habrá de subversiva es el materialismo. El filósofo, en cambio, buscará de la mate- fabricarse en función del todo. ria su valor como pieza del Universo y dirá la verdad última de cada cosa, lo que esta cosa es en función de todas. A este principio de conceptuación llamo pantonomía o ley de totalidad. 12 Historia de las Doctrinas Filosóficas [...] Pero aún tenemos que añadir, entre otros menos urgentes, un nuevo atributo al concepto de filosofía. Un atributo que pudiera parecer demasiado inexcusable para que merezca ser formulado. Sin embargo, es muy importante. Llamamos filosofía a un conocimiento teorético, a una teoría. La teoría es un conjunto de conceptos —en el sentido estricto del término concepto—. Y este sentido estricto consiste en ser el concepto un contenido mental enunciable. Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es concepto, y un conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo lo que ustedes quieran, inclusive será, si ustedes lo quieren, la forma suprema de conocimiento, pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofía. Si imaginamos un sistema filosófico como el de Plotino o el de Bergson, que mediante conceptos nos demuestra ser el verdadero conocimiento un éxtasis de la conciencia en que ésta transpone los límites de lo intelectual o conceptual y toma contacto inmediato con la realidad, por lo tanto, sin la mediación o inter- medio del concepto, diríamos que son filosofías en tanto que prueban la necesidad del éxtasis con medios no extáticos y dejan de serlo cuando se arrojan del concepto a la inmersión en el místico trance. El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abis- mático; por lo menos, se entusiasma con las honduras, se siente atraído Misticismo por ellas. Ahora bien, la tendencia de la filosofía es de dirección opuesta. Doctrina que acepta No le interesa sumergirse en lo profundo, como a la mística, sino, al comunicación revés, emerge de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele supo- directa entre Dios y el hombre. nerse, es la filosofía un gigantesco afán de superficialidad, quiero decir, de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco si es posible, lo que estaba subterráneo, misterioso y latente. Detesta el misterio y los gestos melodramáticos del iniciado, del mistagogo. Puede decir de sí misma lo que Goethe: Yo me declaro del linaje de esos que de lo oscuro hacia lo claro aspiran. La filosofía es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de mediodía. Su propósito radical es traer a la superficie, decla- rar, descubrir lo oculto o velado —en Grecia la filosofía comenzó por llamarse alétheia, que significa desocultación, revelación o desvelación; en suma, manifestación—. Y manifestar no es sino hablar, logos. Si el misticismo es callar, filosofar es decir; descubrir en la gran desnudez y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser —ontología—. Frente al misticismo, la filosofía quisiera ser el secreto a voces. Si nuestro problema es conocer cuanto hay o el Universo, lo primero que necesitamos hacer es determinar de qué cosas entre las que acaso hay podemos estar seguros de que las hay. Tal vez en el Universo hay muchas cosas cuya existencia ignoramos y que siempre ignoraremos, o viceversa, de otras muchas creemos que las hay en el Universo, pero lo creemos con error; es decir, que, en verdad, no las hay en el Universo, sino sólo en nuestra creencia, son ilusiones. La caravana sedienta cree ver Unidad I • Introducción a la filosofía 13 en la lejanía del desierto una línea estremecida donde el frescor del agua tiembla. Pero esta agua benéfica no la hay en el desierto, sino sólo en la fantasía de la caravana. Hay, pues, que distinguir estas tres clases de cosas: las que acaso hay en el Universo, sepámoslo o no; las que creemos erróneamente que hay, pero que, en verdad, no las hay, y, en fin, aquellas de que podemos estar seguros que las hay. Estas últimas serán las que, a la par, hay en el Universo y hay en nuestro conocimiento. Serán, pues, lo que indubitablemente tenemos de cuanto hay, lo que del Universo nos es incuestionablemente dado —en suma, los datos del Universo. Todo problema supone datos. Los datos son lo que no es problema. En el ejemplo tradicional que el otro día reiterábamos —el bastón sumergido en el agua— es dato el del tacto, que nos presenta el bastón recto, y es da- to el de la visión, que nos presenta el bastón quebrado. El problema surge en la medida en que esos dos hechos no sean problemas, sino hechos efec- tivos e indudables. Cuando lo son surge ante nosotros su carácter contra- dictorio y en éste, como vimos, consiste todo problema. Los datos nos dan una realidad manca, insuficiente, nos presentan algo que, por otro lado, espero que no pueda ser tal y como es, que se contradice: una realidad en que el bastón es, a la vez, recto y quebrado. Cuanto más palmaria sea más inaceptable es, más problema; es más, no es. Para que el pensamiento actúe tiene que haber un problema delante y para que haya un problema tiene que haber datos. Si no nos es dado algo, no se nos ocurriría pensar en ello o sobre ello; y si nos fuese dado todo tampoco tendríamos por qué pensar. El problema supone una situación intermedia: que algo sea dado y que lo dado sea incompleto, no se baste a sí mismo. Si no sabemos algo no sabríamos que es insuficiente, que es manco, que nos faltan otros algos postulados por el que ya tenemos. Esto es la conciencia del problema. Es saber que no sabemos bastante, es saber que ignoramos. Y tal fue, en rigor, el sentido profundo del “saber el no saber” que Sócrates se atribuía como único orgullo. ¡Claro!, como que es el comienzo de la ciencia: la conciencia de los problemas. Por eso se pregunta Platón: ¿Qué ser es capaz de actividad cognosci- tiva? No lo es el animal, porque lo ignora todo, inclusive su ignorancia, y nada puede moverle a salir de ella. Pero tampoco lo es Dios, que sabe ya todo de antemano y no tiene por qué esforzarse. Sólo un ser de intermisión, situado entre la bestia y Dios, dotado de ignorancia pero a la vez sabedor de esta ignorancia, se siente empujado a salir de ella y va en dinámico disparo, tenso, anhelante de la ignorancia hacia la sabi- duría. Este ser intermedio es el hombre. Es, pues, la gloria específica del hombre saber que no sabe —esto hace de él la bestia divina cargada de problemas. Como el nuestro es el Universo o cuanto hay, necesitamos fijar qué datos del Universo hallamos, o dicho de otra forma, qué es entre todo lo que hay lo que es seguramente dado y no necesitamos buscar. Lo que necesitamos buscar será precisamente lo que nos falta porque no nos es dado. 14 Historia de las Doctrinas Filosóficas Pero, ¿cuáles son los datos en filosofía? Las demás ciencias, cuyo tipo de verdad es menos radical, son menos radicales en la fijación de sus datos. Pero la filosofía tiene, en este primer paso, que extremar su heroís- mo intelectual y llevar al superlativo el rigor. He aquí por qué, aunque los datos son lo que no es problema, surge en el umbral de la filosofía, enorme, intolerante, el problema de los datos para el Universo, el proble- ma de qué es lo que segura, indubitablemente, hay. Unidad I • Introducción a la filosofía 15 Ejercicio del capítulo 1 Aplicación 1. Elabora una historieta en la que expongas los principales temas del capítulo Información general En cada una de las unidades encontrarás algunos de los textos que anteriormente leíste como ejemplo a lo largo de dicha unidad. Ahora tu trabajo consistirá en seleccionar de las dos alternativas cuál es la correcta y anotarla en el espacio correspondiente: Filosofía es conocimiento del Universo o de todo cuanto hay. Ya vimos que esto 1 implicaba / relacionaba para el filósofo la obligación de un problema , es decir, de no 2 plantearse / programarse 3 absoluto / definitivo partir tranquilamente de creencias previas, de no dar nada por sabido anticipadamente. Lo sabido es lo ✂ 16 Historia de las Doctrinas Filosóficas que ya no es problema. Ahora bien, lo sabido fuera, o antes de la 4 aparte / por separado filosofía es sabido desde un punto de vista y no universal, es un saber de nivel 5 parcial / total inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se mueve a el conoci- 6 nativitate / principium miento filosófico. Visto desde la altura filosófica, todo saber tiene un carácter de ingenuidad y de relati- va falsedad, es decir, se vuelve otra vez problemático. Por eso Nicolás Cusano llamaba a las ciencias ignorantia. 7 docta / creencia José Ortega y Gasset 1. ¿Cuáles son la procedencia latina y el significado original del vocablo “doctrina”? 2. En cuanto al objeto de estudio, ¿qué diferencia hay entre axiología, epistemología y cosmología? 3. ¿En qué consiste la docta ignorantia de que hablaba Nicolás de Cusano? 4. Según Ortega y Gasset hay dos principios que gobiernan el saber de la filosofía, ¿cuáles son? 5. ¿Cuál es la función principal de la historia de las doctrinas filosóficas? 6. ¿Cuáles son los tres factores que siempre intervienen en la solución de los problemas filosóficos? 7. ¿Qué línea filosófica sigue Ortega y Gasset? Precisión conceptual 1. Explica dos características de los problemas filosóficos. 2. De acuerdo con lo expuesto en esta unidad, ¿qué es la filosofía? 3. ¿Qué es la ética? ✂ Unidad I • Introducción a la filosofía 17 Comparación conceptual 1. ¿Qué diferencia hay entre una teoría filosófica y una teoría científica en lo que respecta a los “proble- mas”? 2. ¿Qué diferencia hay entre los problemas científicos y los filosóficos? 3. Si comparamos el saber socrático y el saber problemático, ¿hay diferencia o hay coincidencia? Comentario filosófico 1. Según Platón, sólo el hombre puede tener capacidad cognoscitiva (intelectual). Esta capacidad no puede darse ni en el animal ni en Dios. Expón tu opinión. 2. De qué naturaleza son estos problemas: ¿Es posible algún tipo de vida en el planeta Marte? ¿Qué es la vida en sí misma? Expón tu opinión. ✂ 18 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que se desarrolló en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Inició el dominio del legendario Gilgamesh, mo- narca de Uruk. • Se desarrolló la civilización sumeria. • Comenzó el Imperio del Antiguo Egipto. • Se desarrollaron la lengua y escritura 3000 a. C cuneiformes sumerias. 2500 a. C. • Se desarrollaron los jeroglíficos egipcios. • Se inició un sistema astrológico de observación en Egipto, la India y China. • Se introdujo el calendario egipcio con 365 días. • Se iniciaron los deportes. • Se promulgó el código de las leyes en • Se estableció Sumeria. en Sumeria la • Sargon y El Akkadian se solidarizaron y escuela de los establecieron un imperio faraónico. escribas. 2500 a. C. • Comenzó la dinastía de Egipto. 2000 a. C. • Se domesticaron los caballos. • Se abrieron las primeras bibliotecas en Egipto. • Se creó la momificación en Egipto. • Inició el segundo periodo en Egipto. • Se escribió la • El rey de Babilonia estableció su imperio en composición Mesopotamia. épica del • Se desarrolló en Egipto la percusión instrumental. Gilgamesh. • El patriarca hebreo Abraham emigró a la ciudad • Se elaboró el de Ur. Código de • Comenzó el sistema de irrigación en Egipto. Hammurabi. 2000 a. C. • La lepra se extendió en la India. • Se iniciaron las 1500 a. C. • La formación de los vedas inició. tradiciones que • La tradición de Upanishad empezó. originaron el • Mahavira fundó el jainismo; fue el primer rebelde Antiguo conocido contra el régimen de castas. Testamento. • Los indios establecieron el año lunar con 360 días. • Comenzó a • Los arios desarrollaron el idioma sánscrito escrito. recopilarse el • Nació Buda. Veda. (Continúa) ✂ Unidad I • Introducción a la filosofía 19 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Salomón fue el sucesor del rey David. • Apareció el libro • Cuando Salomón murió, el reino de Israel se de Ruth. dividió en Israel y Judá. • Homero escribió • Asiria conquistó Israel. La Ilíada y La • Nabucodonosor II gobernó Babilonia. Odisea. 1500 a. C. • Tomó Nabucodonosor Judá y destruyó el templo • Hesiodo 800 a. C. de Jerusalén. escribió Teogo- • El templo de Jerusalén fue restaurado. nía y Los trabajos • Persia conquistó Egipto. y los días. • Persia acuñó monedas. • Se practicó la talla del marfil en Fenicia, Egipto y Sumeria. • Comenzó el arte griego en el periodo oriental. • Los artistas migraron de todas partes del Mediterráneo. 700 a. C. • Se registraron los primeros Juegos Olímpicos en 600 a. C. Grecia. • Se inventó el alfabeto griego basado en sílabas fenicias. • Se desarrollaron la música dramática y la coral. ✂ Unidad II Origen e inicios de la filosofía en Grecia Capítulo 2 Los griegos Capítulo 3 UNIDAD II El problema de la Origen e inicios de la naturaleza en Platón filosofía en Grecia y Aristóteles Capítulo 4 El problema del hombre en el pensamiento griego capítulo 2 Los griegos CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Los presocráticos • Del mi­to a la fi­lo­so­fía • El pro­ble­ma de la phy­sis • So­lu­cio­nes fí­si­cas • So­lu­cio­nes me­ta­fí­si­cas • Los pi­ta­gó­ri­cos (se­gun­da mi­tad del si­glo vi a. C.) • So­lu­cio­nes plu­ra­lis­tas Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 23 Los presocráticos El presente apartado está dedicado a estudiar el problema que más preocu- pó a los presocráticos, es decir, a los representantes del primer periodo de la filosofía griega (probablemente también hayan tenido filosofía otras cul- turas de la Antigüedad, pero no tocaremos ese asunto). Muy conveniente será que, antes de abordar el tema principal, recordemos las circunstancias en que vivía Grecia cuando surgió el pensamiento filosófico. Mapa 2.1 La cultura griega y algunos filósofos. Los contextos del pensamiento griego El entorno que enmarca la aparición y el desarrollo de la filosofía griega comprende varios aspectos: histórico, geográfico, político, social y cultural. Históricamente, la filosofía se inicia a finales del siglo vii y principios del vi a. c. Para esos momentos, en Grecia ya se habían delimitado ciertas zonas de dominio. Los aqueos quedaron establecidos en Arcadia y Chipre; los jonios, en el Ática, las islas Cícladas y la costa central de Asia menor; y los eolios, en Beocia, Tesalia y la región de Troya. Además de los conflictos por motivos hegemónicos entre Atenas y Esparta, los movimientos béli- cos más significativos fueron dos: el de las Guerras Médicas y el de la inva- sión macedónica. El primero surgió cuando los colonos griegos del Asia Menor rehusaron someterse al dominio persa de Darío I. Dicho conflicto tuvo lugar en el siglo v a. C., el siglo de Pericles, y terminó, después de algunas derrotas, con la victoria de los griegos en Salamina. Esto provocó que Atenas consolidara su hegemonía. 24 Historia de las Doctrinas Filosóficas El segundo movimiento fue el de la invasión de Filipo de Macedonia, en el año 338 a. C. La fácil victoria de Filipo en Queronea se debió en parte He­le­ni­za­ción a la crisis en que se encontraban las polis griegas. Con este hecho se inicia Pro­ce­so me­dian­te el cual se la época helenística, en la cual el mundo griego se incorporó a una autori- adop­ta la cul­tu­ra o los há­bi­tos dad política más amplia, circunstancia que permitió la helenización de un de los grie­gos. territorio inmenso. En cuanto a la situación geográfica, el mundo helénico se desarrolló en torno al mar Egeo en un espacio muy fragmentado. Dicho espacio es costero en parte y también comprende terrenos cruzados por montañas, lo cual hace que los valles formen regiones adecuadas para un modo de vivir muy singular. Cuando se establecieron los griegos en esas regiones, se agruparon en pequeñas aldeas; al unirse las aldeas de cada región se originó una ciudad, la cual se constituyó en Estado. Estas ciudades-Estado eran completamente independientes, ya que cada una tenía su gobierno, sus leyes, su ejército y sus recursos propios. En el ámbito político, los griegos, especialmente los atenienses, transi- taron de la monarquía a la democracia, pasando por la aristocracia. En un Ciu­dad-Es­ta­do principio todo el poder —político, religioso y militar— estaba concentrado Ca­da una de las ciu­da­des en el basileus (emperador); en una segunda etapa, los nobles fueron aumen- grie­gas com­ple­ta­men­te tando cada vez más su injerencia en el poder; finalmente, en el siglo v con in­de­pen­dien­tes, ya que te­nían Pericles, la democracia se volvió realidad, ya que hasta los thetes (los más sus pro­pios go­bier­no, le­yes, pobres) reunidos en la Asamblea intervenían en la dirección del Estado. ejér­ci­to y re­cur­sos. En lo que se refiere al aspecto social, en la Grecia de la etapa anterior al periodo clásico de la filosofía encontramos una sociedad aristocrática, agríco- la y guerrera. La colectividad estaba dividida en dos clases: la nobleza y el pueblo. La primera gobernaba en tiempo de paz y conducía al pueblo en tiempos de guerra; mientras la segunda trabajaba y proveía de soldados. En el entorno cultural había, a la vez, varios aspectos que se deben tomar en cuenta. El de los ideales. Para el griego de los siglos viii, vii y vi a. C., las máximas aspiraciones eran la nobleza del linaje, el éxito y la fama. Conviene recor- dar que solamente los nobles eran depositarios de los ideales morales y de la virtud en general. El de la educación. En este terreno no existía un sistema organizado, pues la tarea educativa fue quedando en manos de los poetas —en especial Homero—. Para los griegos (siglos ix y viii a. C.), Homero fue un maestro en cuya obra aprendieron moral y todo lo que creían saber. El de la religión y la teología. La cultura griega no disponía de libros sagra- dos. En las obras de Homero y Hesíodo fue donde el griego conoció la organización de los dioses y sus formas de comportamiento. La conducta de los dioses, que incluía robos, adulterios, etcétera, iba de acuerdo con la moral aristocrática. En conclusión, en una sociedad donde no había igualdad ni justicia, pero que poseía una sabiduría popular mítica, surgió la filosofía como una crítica a esa sabiduría y a esas conductas. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 25 Del mito a la filosofía A continuación analizaremos cómo se realizó el tránsito del mito a la filosofía. Una definición del mito es la siguiente: conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales de los poetas acerca del mundo, los hombres y los dioses. En este caso, al atribuir las narraciones a los poetas, nos referimos especialmente a Homero y a Hesíodo. Ambos poetas, con sus respectivas obras, fueron la principal fuente de las narraciones míticas y doctrinas informativas y educativas tradicionales (religiosas, técnicas, morales, etcétera), que integraron el corpus del saber griego en la etapa previa a la aparición de la filosofía, es decir, en los siglos viii y vii a. C. Una característica básica del mito es que ofrece una explicación total, o sea, pretende dar respuesta a los enigmas más inquietantes acerca del Homero Universo o de la realidad total, como el origen del hombre y de las cosas, Se cree que este poeta era la organización social, el ámbito de lo divino, etcétera. ciego. Según Herodoto Otra manera de concebir al mito es entenderlo como una actitud vivió hacia el siglo ix a. C. Sus intelectual que sirve de base a las explicaciones anteriores. Las fuerzas obras principales son La naturales se personifican y divinizan para explicar los fenómenos; por Iliada y La Odisea. ejemplo, será un dios el que produce todos los fenómenos relacionados con el mar. En este supuesto, tenemos que admitir que todos los sucesos o fenómenos dependen de la voluntad de un dios. Dentro del mito, los sucesos o fenómenos son arbitrarios, porque al depender de la voluntad de los dioses, y siendo éstos concebidos con pasiones humanas, los fenómenos dependen de una voluntad capri- chosa. Sin embargo, dentro del mito también se introdujo la existencia de fuerzas —el destino— que no están personificadas, sino que son abs- tractas y contra las cuales nada pueden ni los hombres ni los dioses. Este elemento del mito aporta una variante en el acontecer universal, ya que lo presenta como algo ineludible. El carácter arbitrario e imprevisible, que el saber mítico atribuye a los sucesos y conductas en general, ciertamente no es base para el saber racio- nal que vendrá después, a finales del siglo vii y, sobre todo, en el siglo vi a. C. La explicación racional de los fenómenos busca leyes, es decir, reglas, aunque éstas quedan negadas porque el acontecer depende de la voluntad de los dioses. Sin embargo, el elemento destino, con su carácter de necesidad, vino a ser eslabón entre el mito y el logos, explicación racional, que iniciarán los milesios en el siglo vi a. C. En otras palabras, cuando el griego cambió la idea de arbitrariedad por la de necesidad, pensando que las cosas suceden porque así tienen que suceder, entonces se dio paso a una nueva concep- Hesíodo (siglo viii a. C.). Poe­ta grie­go cu­yas obras ción del mundo: su concepción racional o filosófica. prin­ci­pa­les son Teo­go­nía y Los primeros filósofos advirtieron que la existencia de fenómenos o Los tra­ba­jos y los días. cambios suponía también la existencia de algo permanente, que se con- servaba igual a través del cambio. 26 Historia de las Doctrinas Filosóficas Por otro lado, si en realidad hay algo que se mantiene constante y perma- nente, la pluralidad y multiplicidad que nos denuncian los sentidos quizá se Mi­to puedan reducir a pocos elementos, o tal vez a uno solo. Es entonces cuando Con­jun­to de na­rra­cio­nes y surge la trascendental pregunta acerca del principio o el arjé de las cosas. doc­tri­nas tra­di­cio­na­les de los En conclusión, tres preocupaciones formaron la base inicial de la poe­tas acer­ca del mun­do, explicación racional del Universo; a saber: hay que buscar lo permanente los hom­bres y los dio­ses. El a través de lo cambiante; hay que buscar lo que es a través de lo que pare- mi­to ofre­ce una ex­pli­ca­ción ce ser; hay que buscar la unidad a través de la multiplicidad. to­tal, pre­ten­de dar res­pues­tas a los enig­mas más in­quie­tan­ tes acer­ca del Uni­ver­so, ta­les co­mo el ori­gen del hom­bre y El problema de la physis las co­sas, la or­ga­ni­za­ción, el ám­bi­to de lo di­vi­no, et­cé­te­ra. El problema que más atrajo la atención de los primeros filósofos griegos En la con­cep­ción mí­ti­ca los —también llamados presocráticos o filósofos de la naturaleza— se cono- fe­nó­me­nos o su­ce­sos son ce como el problema de la physis, o el problema de la naturaleza. ar­bi­tra­rios. El término griego physis tiene el mismo sentido que la palabra latina natura; ambos significan naturaleza. Natura viene del verbo nascor, cuyas acepciones principales son nacer, hacer, producir. El término physis, a la vez, se deriva del verbo phyo, que también significa hacer, producir. Teniendo en cuenta la etimología de las palabras physis y natura afir- maremos que el sentido más propio de “naturaleza” es el de origen y pro- ducción de las cosas en general. La naturaleza, así entendida, se convierte en el arjé de las cosas. El problema de la physis es ahora el problema del Des­ti­no arjé de las cosas. Con­jun­to de fuer­zas abs­trac­ La palabra griega arjé significa principio; por lo tanto, el problema de tas y no per­so­ni­fi­ca­das con­tra la physis es el siguiente: ¿cuál es el principio (arjé) de donde proceden las cua­les na­da pue­den ni los todas las cosas cuando empiezan a existir y a donde regresan cuando hom­bres ni los dio­ses. se disuelven? Conviene advertir que este planteamiento es diferente del formulado con anterioridad: el pensamiento mítico se preguntaba por la causa de las cosas o de los fenómenos. Una diferencia muy plausible entre causa y principio es que la primera es algo externo a lo causado; mientras que el segundo, desde que la cosa se inicia hasta que se termina, se mantiene como constitutivo de ella. La naturaleza, además de ser entendida como principio, se empleó también para designar la totalidad de las cosas, o bien, aquello que es propio de alguna clase de seres. Cualquiera que fuera el sentido en que Pro­ble­mas de la phy­sis se entendiera la physis, siempre se le anexaban las connotaciones de mate- (o del ar­jé) rial y dinámica. Al considerar el arjé como material, implícitamente se le Pro­ble­ma que preo­cu­pó a estaba concibiendo como natural, como no-divino. Siendo la physis algo los pri­me­ros fi­ló­so­fos grie­gos; con­sis­te en bus­car la dinámico, se le relacionaba con procesos que tenían que estar regulados pro­ce­den­cia o el ori­gen pri­ y ordenados, es decir, la physis era el fundamento del cosmos o de un ma­rio de las co­sas. Tam­bién mundo en armonía. po­dría for­mu­lar­se así: ¿Cuál es el úl­ti­mo cons­ti­tu­ti­vo de to­das las co­sas? Soluciones físicas Entre las varias respuestas que al problema de la physis se propusieron, estamos llamando soluciones físicas a las opiniones de Tales de Mileto y Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 27 de Anaxímenes, debido a que ellos concibieron como principio de todas las cosas a los elementos observables por los sentidos. Phy­sis Tales de Mileto (624-562 a. C.) Es­te tér­mi­no grie­go tie­ne el mis­mo sen­ti­do que la pa­la­bra Según Aristóteles, a este personaje se le considera el iniciador de la filo- la­ti­na na­tu­ra; am­bas sig­ni­fi­can sofía por haber sido el primero que, al preguntarse sobre el origen y prin- na­tu­ra­le­za. Phy­sis vie­ne del cipio de las cosas, concretó, de manera objetiva, el problema con el cual ver­bo ph­yo, que sig­ni­fic­ a daría comienzo la actitud filosófica que busca explicaciones racionales. ha­cer, pro­du­cir. Na­tu­ra vie­ne Dicho problema fue el del arjé o principio de las cosas, es decir, la pre- del ver­bo nas­cor, que sig­ni­fic­ a na­cer o ha­cer. ocupación por encontrar el elemento del cual proceden las cosas cuando aparecen y al cual regresan cuando dejan de ser lo que son. Tres son las afirmaciones de Tales de Mileto relacionadas con este problema: • La Tierra flota sobre el agua. • El agua es el principio de todas las cosas. • Todas las cosas están llenas de dioses (o espíritus). La primera afirmación es todavía una repercusión de las ideas mito- lógicas de los siglos viii y vii a. C. La tercera ha sido objeto de las más variadas interpretaciones. Algunos dirán que Tales se refería a las fuerzas de la naturaleza; otros supondrán que a las propiedades de atracción que tienen algunas sustancias, como el ámbar. La segunda afirmación es la que contiene propiamente la solución que él formuló al problema del arjé. Tales consideraba que el agua es la sustancia primordial, es decir, el elemento primario de todas las cosas, porque sus observaciones lo llevaron a concluir que toda manifestación vital se da en un ambiente de humedad y que todas las cosas son húme- das por naturaleza. Ta­les de Mi­le­to Veamos ahora qué opinaron Aristóteles y Diógenes Laercio de la idea (624-562 a. c.). de Tales: Ade­más de ser uno de los sie­te sa­bios, fue as­tró­no­mo, ma­te­má­ti­co y fun­da­dor de La mayor parte de los primeros que filosofaron no consideraron los principios la es­cue­la de Mi­le­to en el de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde Asia Me­nor. Ini­cia­dor de salen todos los seres, de donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a las re­fle­xio­nes fi­lo­só­fi­cas parar toda destrucción, persistiendo la sustancia misma bajo sus diversas modi- en Oc­ci­den­te. Opi­nó que ficaciones, he aquí, según ellos, el elemento, he aquí el principio de los seres. Y el agua es el prin­ci­pio de así creen, que nada nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza to­das las co­sas. primera subsiste siempre. [...] Tales, fundador de esta filosofía, considera el agua como primer prin- cipio. Por esto llega hasta pretender que la Tierra descansa en el agua; y se vio probablemente conducido a esta idea, porque observaba que la humedad alimenta todas las cosas, que lo caliente mismo procede de ella, y que todo animal vive de la humedad y aquello de donde viene todo, es claro, que es el principio de todas las cosas. Otra observación le condujo también a esta opinión. Las semillas de todas las cosas son húmedas por naturaleza y el agua es el principio de las cosas húmedas. Aristóteles, Metafísica I: 3. 28 Historia de las Doctrinas Filosóficas Dijo (Tales) que el agua es el primer principio de las cosas; que el mundo está animado y lleno de espíritus. Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres, Libro I. Anaxímenes (circa 588-524 a. C.) La escuela de Mileto tuvo tres miembros: Tales, que fue el iniciador; Anaximandro, asociado de Tales; y Anaxímenes, asociado de Anaximandro. En una exposición cronológica correspondería presentar, en este apartado, la solución de Anaximandro al problema del arjé; pero, de acuerdo con el criterio de clasificación que estamos manejando, nos ocuparemos primero de Anaxímenes, porque él, al igual que Tales, propuso como principio de las cosas un elemento observable. Ambas soluciones se pueden considerar como físicas. Anaxímenes estableció el aire como principio de todas las cosas. El aire, para que pueda fungir como constitutivo universal, necesita tener Ana­xí­me­nes de Mi­le­to básicamente dos características: ser transformable y ser infinito. El aire es Es­ta­ble­ce el ai­re co­mo transformable, es decir, puede adoptar cualquier forma, como veremos prin­ci­pio de to­das las co­sas; después en la teoría de la evolución. el aire además es infinito y, por eso, del ai­re re­sul­tan to­das no se agota en las múltiples transformaciones. las co­sas me­dian­te un Anaxímenes comparó al aire con el aliento o soplo que sostiene nuestro pro­ce­so de di­la­ta­ción y cuerpo a modo de alma. Afirmaba: “Así como nuestra alma, que es aire, con­den­sa­ción. nos sostiene, así también el soplo y el aire rodean el mundo entero”. La Tierra, según Anaxímenes, es como una mesa (o una tabla) que está sostenida sobre el aire; de igual manera se encuentran los astros, aunque éstos son materia ígnea. Del aire, como sustancia primaria, resultan todas las cosas, mediante un proceso de dilatación (aráiosis) y condensación (pyknosis). Do­xó­gra­fos El proceso evolutivo se opera en esta forma: cuando el aire se dilata se hace Com­pi­la­do­res que reu­nían cálido y ligero, y se transforma en éter; por el contrario, cuando se condensa, tex­tos de los fi­ló­so­fos. se hace frío y pesado y, según que se condensa más y más, va adquiriendo la forma de viento, nubes, agua, tierra, piedras y de todas las cosas. Fácil es advertir que uno de los méritos de Anaxímenes fue haber pre- sentado una teoría de la evolución, apoyada en principios rectores. Leamos ahora algunos pasajes de los doxógrafos relativos a Anaxí- menes: Del aire, decía, proceden las cosas que son, que han sido y serán, los dioses y las cosas divinas, en tanto que las demás proceden de su descendencia (de la sustancia fundamental). Del propio modo, pregonaba “que nuestra alma, que es aire, nos sostiene; el soplo y el aire rodean el mundo entero”. La forma del aire es la siguiente: allí donde es más igual, es invisible para nosotros; pero, el frío y el calor, la humedad y el movimiento, lo hacen visible. Está siempre en movimiento, porque si no lo estuviera no cambiaría tanto como cambia. Se convierte en diversas sustancias por virtud de su rarefacción y conden- sación. Doxógrafos: Aecio, Hipólito, etcétera. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 29 Soluciones metafísicas A las soluciones presentadas por Tales y por Anaxímenes las hemos lla- mado “soluciones físicas”, porque tanto el agua como el aire son objetos de naturaleza sensible. Por el contrario, los cuatro filósofos que siguieron —Anaximandro, Pitágoras, Heráclito y Parménides— ofrecieron solucio- nes al problema de la physis, basadas en entidades cuyo ser solamente es accesible a la inteligencia. En otras palabras, el ser de dichas entidades pare- ce existir más allá de lo físico. Por esta razón las soluciones del segundo grupo de filósofos fueron calificadas como metafísicas. Anaximandro de Mileto (circa 610-547 a. C.) Este filósofo es anterior a Anaxímenes, aunque explicamos su posición hasta ahora porque consideramos que la solución que ofrece al problema Ana­xi­man­dro de Mi­le­to de la physis es de carácter metafísico. Su fi­lo­so­fía plan­tea que el Para Anaximandro el principio de donde proceden todas las cosas no prin­ci­pio de don­de pro­ce­den podía ser una cosa determinada, como el agua, sino algo indetermina- to­das las co­sas es al­go in­de­ do, infinito, inmortal, que lo gobierna todo y al cual llamó ápeiron. La ter­mi­na­do, in­fin ­ i­to e in­mor­tal; posición de Anaximandro no sólo parecía lógica, sino que ofreció una lla­mó ápei­ron a es­ta sus­tan­cia. nueva perspectiva para la comprensión del arjé. En efecto, el principio fundamental tenía que ser indeterminado, ya que solamente lo inde- terminado podría recibir determinaciones. por otro lado, también tenía que ser infinito y causa del orden para que no se agotase y pudiera seguir conduciendo los movimientos procedentes de él. Con Anaximandro, el arjé como principio primordial adquirió su perfil más completo: Ar­jé • Indeterminado e infinito. Sig­ni­fic­ a prin­ci­pio. Con • Fuente de justicia y gobierno. Ana­xi­man­dro, el ar­jé ad­quie­re • Dinámico en sí mismo, por contener la oposición de los contrarios. un per­fil más com­ple­to; es de­ter­mi­na­do e in­fi­ni­to; es fuen­te de jus­ti­cia y go­bier­no, Leamos ahora el siguiente texto: es di­ná­mi­co en sí mis­mo por­que con­tie­ne la opo­si­ción Anaximandro dijo que el principio y el elemento de las cosas es lo indeter- de los con­tra­rios. minado, siendo el primero en dar ese nombre al principio. Dice que éste no es ni agua ni ninguno otro de los llamados elementos, sino una naturaleza distinta, indeterminada, de la cual surgen todos los cielos y los mundos que hay en ellos; y a aquello “de lo cual tomaron su origen las cosas, vuelven en su disolución, dándose así mutuamente reparación y satisfacción por la jus- ticia según el orden del tiempo”, como dice en términos un tanto poéticos. Es evidente que considerando la transformación recíproca de los cuatro ele- mentos, no creyó conveniente hacer sustrato a ninguno de ellos, sino a alguna otra cosa, fuera de ellos. Éste no atribuyó el origen de las cosas a ninguna alteración del elemento, sino a la separación de los contrarios en virtud del movimiento eterno. Teofrasto, Physicondoxon. 30 Historia de las Doctrinas Filosóficas Los pitagóricos (segunda mitad del siglo vi a. C.) Con el nombre de pitagóricos se conoció a los miembros de una comuni- dad o escuela fundada por Pitágoras, en la segunda mitad del siglo vi a. C. Pi­ta­gó­ri­cos Esta escuela, que era de carácter religioso, científico y filosófico, también Se co­no­ce así a los miem­bros se consagraba al estudio del problema de la physis. de una co­mu­ni­dad o es­cue­la Los pitagóricos hicieron muchos descubrimientos en el campo de las fun­da­da por Pi­tá­go­ras en la matemáticas, por el cual demostraron especial interés. He aquí algunos se­gun­da mi­tad del si­glo vi a. de ellos: la formación de progresiones por adición y multiplicación, la C. Es­ta es­cue­la era de ca­rác­ter teoría de las proporciones, la conmensurabilidad entre la diagonal y los re­li­gio­so, cien­tí­fi­co y fi­lo­só­fi­co, y se con­sa­gra­ba al es­tu­dio del lados de un cuadrado, etcétera. Este último descubrimiento se concretó pro­ble­ma de la phy­sis. en lo que conocemos como el teorema de Pitágoras. Los pitagóricos observaron cómo múltiples propiedades y compor- tamientos de los seres se pueden formular matemáticamente; de aquí concluyeron que todos los seres —tanto lo que son como sus compor- tamientos— son formulables matemáticamente. Siguiendo adelante con sus reflexiones, concluyeron también que esta dócil sumisión de todas las cosas a las matemáticas se debía a que los números no sólo son los principios de éstas, sino que también son principios de todo en gene- ral; en otras palabras, los números constituyen la naturaleza misma del Universo. En la escuela pitagórica, el problema de la physis, entendida como arjé, tuvo que ser tratado dentro de una concepción matemática; por esta razón, la physis se convertiría en la determinación concreta de números, especial- mente del número perfecto, que es el tetraktis. Por otra parte, ya que lo par y lo impar son, a su vez, los principios de los números y representantes de otras muchas oposiciones, también serán el arjé de todas las cosas. Cuando los pitagóricos hablaban de números como determinantes de la physis, los estaban concibiendo como la proporción y medida que debía haber en cada ser. Pi­tá­go­ras (cir­ca La concepción matemática de todos los seres, defendida inicialmente 580-500 a. c.). por los pitagóricos, entró en crisis a finales del siglo vi y principios del Na­ció en Sa­mos, pe­ro emi­ siglo v, al ponerse de manifiesto que era imposible expresar aritmética- gró a la Mag­na Gre­cia y se mente algunas situaciones espaciales concretas, por ejemplo, la conmen- es­ta­ble­ció en Cro­to­na, don­ surabilidad de la diagonal de un cuadrado de lado 1, ya que al aplicar su de fun­dó su es­cue­la. Se­gún propio teorema (de Pitágoras) se obtiene que la longitud de la diagonal la tra­di­ción, fue él quien es √ 2, y esto es la expresión de algo irracional. acu­ñó el tér­mi­no fi­lo­so­fía. Leamos ahora algunos textos de Aristóteles y de Sexto Empírico, rela- En­tre otras cues­tio­nes se le atri­bu­yó el des­cu­bri­mien­to tivos a los pitagóricos. de la ta­bla de mul­ti­pli­car y del teo­re­ma que lle­va su En tiempo de estos filósofos y antes que ellos, los llamados pitagóricos fue- nom­bre. Pron­to se con­vir­tió ron los primeros que, dedicados a las matemáticas, impulsaron esta ciencia. en una fi­gu­ra le­gen­da­ria. Absorbidos por los estudios de las matemáticas, llegaron a creer que los principios de los números eran los principios de todos los seres. Y esto por las siguientes razones: porque los números son anteriores a los seres por naturaleza; Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 31 porque en los números parecía haber más puntos de semejanza (más que en el fuego, la tierra y el agua), respecto de la experiencia de los seres y de las cosas que están en formación (y así les parecía una simple combinación de números Te­trak­tis la justicia, el alma y la inteligencia, las circunstancias temporales de las cosas, Nú­me­ro que con­tie­ne los etc.); en fin, porque en los números veían las combinaciones y explicaciones de cua­tro pri­me­ros; for­ma el más la música y los fenómenos musicales. Así, pues, al ver que toda la naturaleza per­fec­to de to­dos, es de­cir el parecía poderse reducir a los números y al ser, por otra parte, los números ante- 10, pues: 1 + 2 + 3 + 4 = 10... El riores a todas las cosas, vinieron a creer que los elementos de los números eran te­trak­tis tie­ne en sí la fuen­te y también elementos de todas las cosas, y que el Universo astronómico entero es la raíz de la eter­na na­tu­rale­za, una combinación armónica de números. ya que es el lo­gos del [...] He aquí en lo que al parecer consiste su doctrina: el número es el prin- Univer­so, de lo es­pi­ri­tual cipio de los seres bajo el punto de vista de la materia, así como es la causa de y de lo cor­po­ral. sus modificaciones y de sus estados diversos; los elementos del número son el par y el impar; el impar es finito, el par es infinito; la unidad participa a la vez de estos dos elementos, porque a la vez es par e impar; el número viene de la unidad. Aristóteles, Metafísica I: 5. Tetraktis se llama el número que, conteniendo los cuatro primeros, De­ve­nir forma el más perfecto de todos, que es el número 10, pues 1 + 2 + 3 + 4 For­ma par­ti­cu­lar de cam­bio; = 10 [...] el tetraktis tiene en sí la fuente y la raíz de la eterna naturaleza, mu­ta­ción ab­so­lu­ta o sus­tan­ ya que es el logos del Universo, de lo espiritual y de lo corporal. cial. Se­gún He­rá­cli­to se tra­ta de un con­ti­nuo de­jar de ser, Sexto Empírico, Adv. Math. se­gui­do, tam­bién, de un con­ti­ nuo lle­gar a ser. Heráclito de Éfeso (circa 544-484 a. C.) Devenir, logos y oposición. Con estos tres conceptos se puede dar forma a la posición de Heráclito. En el campo de su interés estaba la tarea de estu- diar el problema de la physis, pero también, y primeramente, descubrir la estructura de la realidad total, pues la solución al primer problema tenía que formularse en función de lo segundo. Para Heráclito el primer carácter esencial que se descubre en la reali- dad es su constante y universal mutabilidad. Se trata de un continuo dejar de ser, seguido también de un continuo llegar a ser. En esto consiste el devenir; por eso a Heráclito se le llamó el filósofo del devenir. Dos símbolos eran preferidos por Heráclito: el río y el fuego. En el pri- mero hay movimiento y cambio que perciben los sentidos. En el segundo hay cambio que no es perceptible sensiblemente. El río simboliza los cambios accidentales, como los de lugar y los cuantitativos. El fuego representa los cambios sustanciales, es decir, la transformación. Por esta He­rá­cli­to (cir­ca razón, al fuego lo consideraba Heráclito como la physis o naturaleza del 544-484 a. C.). Universo y de las cosas en general. Na­ció en Éfe­so. Se cuen­ta que fue rey de su ciu­dad, Para destacar el movimiento constante que hay en la realidad, pe­ro que ab­di­có al tro­no Heráclito decía: “No podrás embarcar dos veces en el mismo río, pues pa­ra de­di­car­se a la nuevas aguas corren siempre tras las aguas”; y para explicitar las trans- con­tem­pla­ción. De su obra formaciones o el devenir recurrió al símil del fuego en los siguientes se con­ser­van 130 frag­men­ términos: “Este mundo, que es el mismo para todos, no fue hecho ni por tos de es­ti­lo ale­gó­ri­co y los dioses ni por los hombres, pues fue siempre, es ahora y será siempre afo­rís­ti­co. Fi­ló­so­fo del un fuego eternamente vivo, que se enciende según medidas y se apaga cam­bio o del de­ve­nir. según medidas”. 32 Historia de las Doctrinas Filosóficas Logos es otro de los conceptos clave en la doctrina de Heráclito. Logos es la legalidad sustancial del Universo; es lo que viene a dar la racionali- Lo­gos dad a los cambios, al movimiento, al devenir; es la ley interna del devenir Ley sus­tan­cial del Uni­ver­so; es universal; es el principio que gobierna las transformaciones sustanciales lo que le da ra­cio­na­li­dad a los de la physis. Decía Heráclito que “el Universo es fuego (cambio) que se cam­bios, a los mo­vi­mien­tos, enciende y se apaga según medidas”. al de­ve­nir; es la ley in­ter­na del El tercer concepto clave es la oposición o lucha de los contrarios, porque de­ve­nir uni­ver­sal; es el princi­ pio que go­bier­na las trans­for­ dicha oposición es la ley que rige el Universo. Lucha de los opuestos no ma­cio­nes sus­tan­cia­les de la significa destrucción; al contrario, es complementación, es equilibrio y phy­sis. armonía dinámica entre las tensiones opuestas de los contrarios. Es opinión general que el alumbramiento de la dialéctica se encuentra en Heráclito. Detengámonos ahora en la lectura de algunos fragmentos numerados del propio Heráclito. 1. Sabio es escuchar, no a mí, sino a mi logos, y confesar que todas las cosas son una. Opo­si­ción o lu­cha de los 2. Aunque este logos sea siempre verdadero, los hombres son incapaces con­tra­rios de comprenderlo antes de oírlo y después de haberlo oído; pues, Pa­ra He­rá­cli­to es la ley que aunque todo sucede de acuerdo con el logos, parece como si los ri­ge el Uni­ver­so. Es com­ple­ hombres no se dieran cuenta de ello. men­ta­ción, es equi­li­brio y 20. Este mundo, que es el mismo para todos, no ha sido hecho ni por los ar­mo­nía en­tre las ten­sio­nes dioses ni por los hombres, pues fue siempre, es ahora y será siempre opues­tas de los con­tra­rios. un fuego eternamente vivo, que se enciende según medidas y se apa- ga según medidas. 22. Todas las cosas son transformaciones del fuego y el fuego transfor- mación de todas las cosas, como el oro de las mercancías y las mer- cancías del oro. 41-42. No podrás embarcar dos veces en el mismo río, pues nuevas aguas corren siempre tras las aguas. 44. La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los ha hecho dioses y a otros hombres, a unos esclavos y a otros libres. 45. Los hombres no saben cómo lo que varía coincide consigo mismo, pues hay una armonía de tensiones opuestas como las del arco y la lira. 46. Lo opuesto es lo que nos conviene. 62. Debemos saber que la guerra es común a todos, que la lucha es jus- ticia y que todas las cosas nacen y mueren por la lucha. Heráclito, “Fragmentos”. Parménides (540-470 a. C.) Debido a la posición antitética que Parménides adoptó frente a las afir- maciones de Heráclito, podría decirse que con él se inició el gran drama de la filosofía, al enfrentarse el protagonista y el antagonista, o sea, el ser y el devenir, como enemigos irreconciliables, cada uno de los cuales trata de absorber al otro. Entre las soluciones metafísicas al problema de la physis, es la de Parménides la más pura; no sin razón se consideró no sólo el metafísico Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 33 de la escuela eleática, sino el primer metafísico de la filosofía. Respecto de la physis, él no estaba de acuerdo con que se le conciba constituida por uno o varios elementos especiales (aire, agua, etcétera), ni por la oposición de Ser contrarios, como pensaron Anaximandro, los pitagóricos y, sobre todo, Se le atri­bu­yen las si­guien­tes Heráclito, porque la physis (la naturaleza) es ser y únicamente ser. con­no­ta­cio­nes: úni­co, in­crea­ Según Parménides, lo único que podía decirse de las cosas en general, do, in­mó­vil, in­mu­ta­ble, con­ti­ o sea, de lo real, es: que es, que es ser. Siendo esto así, la primera connota- nuo e in­di­vi­si­ble. ción del ser es “que el ser debe ser”. En seguida, como punto de partida para toda su teoría, formuló el siguiente principio: el ser es y es necesario que sea; el no-ser no es y es imposible que sea. De este principio, Parménides dedujo todo su sistema. Si sólo el ser es, entonces debe caracterizarse como único, increado, inmóvil, inmutable, continuo, indivisible, finito. El ser es único; de no serlo, existiría algo que no fuera ser y, como ya quedó asentado, el no-ser no existe. Él es increado; de lo contrario, tendría que proceder del no-ser, lo cual es imposible. El ser es inmóvil e inmutable. Para que se pudiera mover se necesita- ría que hubiera no-ser. por otro lado, para que el cambio sea posible es indispensable que la nueva cualidad no-sea y sea al mismo tiempo. El ser es continuo e indivisible, pues la no continuidad y la divisibili- dad supondrían la presencia del no-ser entre ser y ser. El ser, por último, es finito. Si el ser fuera infinito, querría decir que algo le falta, lo cual es inadmisible porque está terminado, es perfecto. El ser solamente es infinito en el tiempo porque es eterno. Par­mé­ni­des (540-470 El análisis anterior sobre las características del ser, decía Parménides, a. C.). se descubre mediante la vía de la verdad, o de la razón, que es la única Na­ció en Elea y par­ti­ci­pó vía correcta de investigación. ac­ti­va­men­te en la po­lí­ti­ca Leamos ahora algunos fragmentos del Poema de Parménides. de su ciu­dad. Fue el re­pre­ sen­tan­te prin­ci­pal de la Ven, ahora, pues quiero decirte —y tú presta oídos a mis palabras y guárdalas es­cue­la eleá­ti­ca ini­cia­da en ti mismo— las dos únicas vías de investigación que se pueden concebir. La por Je­nó­fa­nes. De­bi­do a primera que el ser es y es imposible que no sea, es la vía de la creencia porque su po­si­ción me­ta­fí­si­ca se la verdad es su compañera. La segunda, que el no-ser no es y no es necesario con­vir­tió en la fi­gu­ra an­ti­té­ que sea; éste, te lo digo, es un sendero por el que nadie puede aprender nada. ti­ca de He­rá­cli­to. Su teo­ría Porque tú no puedes conocer lo que no es —eso es imposible— ni expresarlo, so­bre la phy­sis se en­cuen­ porque son la misma cosa lo que puede ser pensado y puede ser. tra en el poe­ma que so­bre En este camino hay una multitud de signos que demuestran que lo que es, es­te asun­to es­cri­bió en es increado e indestructible porque es completo, inmóvil y sin fin. he­xá­me­tros dac­tí­li­cos. En Ni nunca ha sido, ni será jamás, porque es ahora todo a la vez, sin dis- sen­ti­do es­tric­to, es el pri­ continuidad. Porque, ¿qué suerte de origen quisiera buscar para él? ¿De qué mer me­ta­fí­si­co. Su po­si­ción manera y de qué fuente podría proceder su crecimiento? No te dejaré decir ni fi­lo­só­fi­ca es ra­di­cal­men­te pensar que procede de lo que no es, porque no se puede ni pensar ni decir opues­ta a la de He­rá­cli­to. La nada de lo que no es. ba­se de su teo­ría se re­su­me Tampoco es divisible pues todo está lleno de lo que es. También es absolu- en el prin­ci­pio si­guien­te: El tamente continuo porque lo que es, está siempre en contacto con lo que es. ser es y es ne­ce­sa­rio que sea; Está, además, inmóvil por el lazo de poderosas cadenas, sin comienzo ni el no-ser no es y es im­po­si­ble fin, puesto que el nacimiento y la destrucción han sido rechazadas muy lejos que sea. y la verdadera creencia las ha apartado. Es él mismo y permanece en el mismo 34 Historia de las Doctrinas Filosóficas lugar, habitando en sí mismo. De este modo permanece constantemente en su lugar, porque una rigurosa necesidad lo mantiene en los lazos del límite que lo sostiene firmemente por todas partes. Por esta razón no es permitido a lo que es, ser infinito, porque no le falta nada y si fuera infinito le faltaría todo. Parménides, Poema sobre la naturaleza. Zenón de Elea (490-420 a. C.) Tres son los miembros principales de la escuela eleática: Jenófanes, Parménides y Zenón. El primero es el iniciador; el segundo es el metafísico o exponente principal; el tercero, discípulo de Parménides, defiende las teorías eleáticas mediante unos argumentos tan especiales que le valieron, según la opinión de Aristóteles, ser considerado como el inventor de la dialéctica. Zenón de Elea no aportó solución alguna al problema de la physis. La historia de la filosofía lo recuerda porque tiene el mérito de haber inicia- do la dialéctica al disputar en torno a dicho problema. Zenón no hizo una defensa directa de la doctrina de Parménides, sino que la defendió indirectamente atacando a los adversarios en su propio terreno. El método de Zenón era el siguiente: tomaba como premisa una proposi- ción afirmada por los oponentes y de ella infería casi siempre dos conclusiones contradictorias, demostrando así que la premisa tenía que ser imposible. A Ze­nón de Elea estos argumentos aporéticos se les conoce como las antinomias o las para- Dia­léc­ti­co de la es­cue­la dojas de Zenón. Tales paradojas ocuparon la atención de los pensadores, no eleá­ti­ca; de­fen­dió las sólo de su tiempo, sino también de los posteriores; y continúan siendo tema teo­rías de Par­mé­ni­des de reflexión para los contemporáneos. Los matemáticos encuentran en ellas con sus cé­le­bres apo­rías. el inicio de la teoría de las series y, en general, del cálculo infinitesimal. Se conocen varios argumentos de Zenón: unos van contra la unidad y la pluralidad; otros contra el espacio y la divisibilidad; otros más contra el movimiento. Los argumentos contra la unidad y la pluralidad toman como premisa una Apo­réticos afirmación de los contrincantes, especialmente de los pitagóricos, según los Razonamientos donde, a cuales cada una de las cosas que existen resultan de una suma de unidades. partir de algo en apariencia Zenón argumentaba: cada unidad tiene magnitud o no la tiene. En el primer evidente, se deduce una conclusión manifiestamente caso, la unidad se puede dividir y las partes seguirán teniendo magnitud. En el falso. segundo caso, la unidad no existe y por más unidades que se agreguen, nada resultará. En otras palabras, las cosas serán infinitas en número y cada una infinitamente grande o no existirán. Respecto de los otros temas, como el espacio y el movimiento, Zenón adoptaba la misma actitud: no defendía un concepto especial de espacio o de movimiento, sino que trataba de demostrar que la concepción de Apo­rías los enemigos del eleatismo no era apta para explicar la realidad. De estos Se lla­man así los cé­le­bres argumentos, los más famosos son tres: ar­gu­men­tos ab­sur­dum con que Ze­nón de Elea ata­có a los • El del atleta que pretende atravesar el estadio y ni siquiera puede ene­mi­gos de las teo­rías de su llegar a la mitad. maes­tro Par­mé­ni­des. • El del velocísimo Aquiles que no pudo alcanzar a una tortuga. • El de la flecha que, al ser disparada, no se mueve y sin embargo da en el blanco. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 35 Leamos lo anterior en estos fragmentos de Zenón. Pero, si existe, cada uno debe tener una cierta magnitud y un cierto espesor y debe estar a una cierta distancia del otro; y lo mismo se puede decir de lo que está delante de él, porque también esto tendrá magnitud y algo habrá delante de él. Es lo mismo que decir esto una vez y decirlo siempre, porque ninguna parte de él será la última y él no es cosa que no pueda ser comparada con otra. Por lo tanto, si las cosas son muchas, deben ser, a la vez, pequeñas y grandes, tan pequeñas que no tengan magnitud y tan grandes que sean infinitas. 2. Si existiera el espacio, estaría en alguna parte, pues todo lo que es está en alguna parte y lo que está en alguna parte está en un espacio. Por lo tanto, el espacio estará en el espacio y así hasta el infinito. Luego, el espacio no existe. 3. Aquiles nunca adelantará a la tortuga. Debe, en primer lugar, llegar al lugar de donde partió la tortuga, pero durante este tiempo la tortuga habrá hecho ya un cierto avance. Aquiles debe alcanzarla y la tortuga se aprovechará de nuevo para hacer otro trozo de camino. Se aproximará siempre, pero no la alcanzará jamás. 4. Tú no puedes llegar al extremo de un estadio. Tú no puedes atravesar un infinito número de puntos en un tiempo finito, pues tendrías que atravesar la mitad de la distancia antes de atravesar el todo, y la mitad de esta mitad antes de poder franquear la primera. Y así hasta el infi- nito... 5. La flecha que vuela está en reposo. Pues todo está en reposo cuando ocupa un espacio igual a sí mismo y lo que vuela ocupa siempre, en cada momento, un espacio igual a sí mismo, no puede moverse. Zenón de Elea, “Fragmentos”. Soluciones pluralistas Las posiciones radicalmente opuestas sostenidas por Heráclito y por Parménides, en relación con el problema de la physis, dieron lugar a un hecho filosófico muy relevante que se conoce como la antinomia Heráclito-Parménides. La relevancia de este hecho consiste en que, a partir de ese momento, todos los sistemas o aportaciones filosóficas debieran tenerlo en cuenta para defender o atacar, parcial o totalmente, alguna de las dos posiciones. Los filósofos que siguieron inmediatamente, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito, trataron de conciliar las dos posiciones, para lo cual, al abor- dar el problema de la physis, formularon soluciones pluralistas. Empédocles (495-455 a. C.) La solución que propuso Empédocles al problema de la physis fue conci- liadora y pluralista. Pluralista porque, como sustrato último de todas las cosas, propuso cuatro elementos. Conciliadora porque afirmaba que, en la realidad, se daban tanto el ser inmutable de Parménides como el cam- bio constante de Heráclito. Lo primero se encuentra en cada uno de los 36 Historia de las Doctrinas Filosóficas cuatro elementos; lo segundo se produce cuando los cuatro elementos se mezclan de diferentes maneras mediante la acción del odio y del amor. Raí­ces A los cuatro elementos, que son el aire, el agua, la tierra y el fuego, Con es­te nom­bre de­sig­na Empédocles los llamó “raíces de todas las cosas”, indicando así que de Em­pé­do­cles los cua­tro ellos provienen todos los objetos. Empédocles aclaró que el hecho ele­men­tos (ai­re, agua, tie­rra y de que los objetos provengan de los cuatro elementos, no quiere decir que fue­go), por­que, se­gún él, son éstos se transformen, sino que solamente se mezclan en diversas propor- las raí­ces de to­das las co­sas. ciones. No puede haber transformación de los elementos porque el ser de cada uno es inmutable y eterno. La causa que impulsa la aparición y desaparición de todos los seres, mediante la mezcla de los elementos, es la acción de dos fuerzas: el amor y el odio. Cada una va teniendo predominio sobre la otra, de acuerdo con el ciclo natural del cosmos. Cada ciclo cósmico tiene cuatro estadios: Amor y odio En un primer estadio hay dominio del amor y, por esta razón, todas Se­gún Em­pé­do­cles, las fuer­zas las cosas estaban mezcladas formando un todo unitario. que unen y se­pa­ran to­das las El segundo estadio es de transición, porque se inicia la intervención de co­sas. la discordia y las cosas se empiezan a separar. En el tercer estadio hay dominio del odio y, como consecuencia, los elementos se separan totalmente formando cuatro masas homogéneas. El cuarto estadio también es de transición. El amor regresa y empiezan a aparecer nuevas formas sensibles a medida que los elementos se van mezclando. Leamos ahora algunos fragmentos del Poema de la naturaleza de Empé- docles. 6. Aprende primero las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus que brilla, Hera que da vida, Hedoneo y Nestis cuyas lágrimas son una fuente de vida para los mortales. 8. Y yo te diré otra cosa. No hay nacimiento de las cosas que perecen, ni cesación para ellas de la funesta muerte, sino sólo mezcla e intercam- bio de lo que ha sido mezclado. La sustancia es un nombre dado a estas cosas por los hombres. 16. Pues así como ellos (Odio y Amor) fueron antes, así también serán después; y nunca, según me parece, estará el tiempo ilimitado privado de este par. 17. Estas cosas no cesan nunca de cambiar de lugar, reuniéndose todas en un momento dado por efecto del Amor y llevadas en otro momento Em­pé­do­cles (495-455 en dirección opuesta por la repulsión del Odio. a. c.). En cierto momento el uno nace de lo múltiple; en otro se separa de él y el Na­ció en Agri­gen­to (Si­ci­lia). uno se convierte en lo múltiple —Fuego, Agua, Tierra y el Aire poderoso en Fue el pri­mer con­ci­lia­dor altura—; el Odio funesto de igual peso, separado de ellos y alrededor; el Amor en­tre He­rá­cli­to y Par­mé­ en medio, igual en longitud y anchura. ni­des, y tu­vo el mé­ri­to de Empédocles, Poema de la naturaleza (fragmentos). ha­ber ini­cia­do la teo­ría de los ele­men­tos. Anaxágoras (500-428 a. C.) La solución propuesta por Empédocles al problema de la physis, en cierto modo fue también un esquema para las siguientes soluciones, ya que él propuso que no solamente se explicara el sustrato, que es donde se da el ser, sino también la causa de los cambios o movimientos. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 37 Respecto del sustrato, o últimos elementos, Anaxágoras opinaba que no son cuatro, como propuso Empédocles, sino en número infinito. Dichos elementos son inmutables, cualitativamente distintos y son las Ho­meo­me­rías semillas de todas las cosas. Aristóteles llamó “homeomerías” a estos ele- Par­tes que com­po­nen un mentos o semillas. cuer­po y que son si­mi­la­res En relación con el aspecto material de las cosas, hay bastante dife- al cuer­po mis­mo. rencia en las teorías de Empédocles y de Anaxágoras. Cuando un objeto —diría Empédocles— se divide lo suficiente, llegaríamos a las cuatro raíces o elementos. Anaxágoras, por el contrario, sostiene que, por muy lejos que llevemos la división de las cosas, nunca llegaremos a una parte tan pequeña que no contenga algo de todas las cosas. Nous (men­te) La explicación de la posición anaxagórica es la siguiente: por una par- Se­gún Ana­xá­go­ras, es in­fin ­ i­ta, te, nunca es posible alcanzar el último grado de pequeñez, ya que, por au­tó­no­ma, co­no­ce­do­ra de los división, no se puede lograr que algo deje de ser lo que es; por otra parte, cam­bios, y es la que pro­du­ce por muy alto que sea el grado de pequeñez que se obtenga, en las por- y or­de­na los mo­vi­mien­tos que ciones resultantes siempre habrá una porción de todas las demás cosas. se dan en la rea­li­dad. Anaxágoras atribuía la causalidad de los movimientos y cambios a una entidad inmaterial que él llamaba nous (mente). Dicha entidad posee las siguientes características: infinita, autónoma, conocedora de los cambios, y la que produce y ordena los movimientos que se dan en la realidad. Pans­per­mia Leamos algunos fragmentos de Anaxágoras: Se­gún Ana­xá­go­ras, en cual­ quier por­ción re­sul­tan­te de 1. Todas las cosas estaban reunidas, a la vez infinitas en número y en cual­quier di­vi­sión siem­pre pequeñez, porque lo pequeño también era infinito. ha­brá una por­ción de to­das 3. No hay un último grado de pequeñez entre lo que es pequeño, porque las de­más co­sas. siempre hay algo más pequeño, pues es imposible que lo que es cese de ser por división. 11. En cada cosa hay una porción de todas las demás, excepto en el nous, y hay algunas cosas en las que también hay nous. 12. Todas las otras cosas participan en cierta medida de las otras, en tanto que el nous es infinito y autónomo, y no se mezcla con nadie sino que es solo, él mismo para sí mismo... y el nous tiene poder sobre la revolución toda. Y todas las cosas que están mezcladas, separadas y distinguidas, son conocidas por el nous. Y el nous ha ordenado todas las cosas que debían ser, y todas las que fueron y no son ahora, y las que son. 13. Y cuando el nous comenzó a mover las cosas, se produjo una separa- ción de todo lo movido y en tanto que el nous lo puso en movimien- to, todo fue separado. 17. Los helenos siguen un uso equivocado cuando hablan del nacer y el Ana­xá­go­ras (500-428 perecer, pues nada nace o perece, sino que todo es mezcla y separa- a. C.). ción de cosas que son. Fue oriun­do de Cla­zo­me­ Anaxágoras, Fragmentos. ne, en el Asia Me­nor. Fue maes­tro de Pe­ri­cles, se­gún tes­ti­mo­nio de Pla­tón en el Demócrito (circa 460-370 a. C.) Fe­dro. La fi­lo­so­fía lo re­cuer­ La causa material de todas las cosas son los átomos, aunque, en sentido da co­mo quien pos­tu­ló el estricto, más bien debemos reconocer lo lleno y lo vacío como principios nous y la pans­per­mia. últimos de la realidad. En otras palabras, los principios últimos son el ser 38 Historia de las Doctrinas Filosóficas y el no-ser. El ser es lo lleno, es decir, los átomos; el no-ser es el vacío, o sea, el espacio. Áto­mos Demócrito llamó átomos (o sea, sin división) a las partículas más Se­gún De­mó­cri­to, son las pequeñas que pueden darse en los cuerpos, las cuales, por ser las últimas, par­tí­cu­las más pe­que­ñas que son indivisibles (átomos). Dichas partículas o átomos son compactos, pue­den dar­se en los cuer­pos, inmutables (son el ser de Parménides), infinitos en número y están dis- las cua­les, por ser las úl­ti­mas, persos en el espacio vacío. son in­di­vi­si­bles, di­chas El atomismo de Demócrito es cuantitativo, porque en los átomos sólo par­tí­cu­las son in­mu­ta­bles, in­fi­ni­tas en nú­me­ro y es­tán pone diferencias por la forma, por el orden o por la posición. dis­per­sas en el es­pa­cio va­cío. Demócrito estuvo de acuerdo con los eleatas en la inmutabilidad del ser, lo cual se da en cada átomo; pero sí admite el movimiento y la plu- ralidad de seres. Los eleatas rechazaron estas dos cosas, porque ambas suponen la existencia del no-ser. Para Demócrito no hubo problema en su admisión, ya que él sí reconocía la existencia del no-ser. El vacío o no- ser es lo que hace posible el movimiento y los cambios. Como causa del movimiento él aducía la propia naturaleza de los áto- mos. Ellos son principios cinéticos, ya que poseen esta fuerza desde siem- pre. Los movimientos secundarios o derivados se deben a choques entre los propios átomos, pues éstos, al ir cayendo, los más pesados alcanzan a los más ligeros y se producen movimientos circulares. Leamos ahora un fragmento de la Metafísica de Aristóteles, donde hace referencia a Demócrito: Leucipo y su amigo Demócrito admiten por elementos lo lleno y lo vacío, o, usando de sus mismas palabras, el ser y el no-ser. Lo lleno, lo sólido, es el ser; lo vacío y lo raro son el no-ser. Por esta razón, según ellos, el no-ser existe lo mismo que el ser. Las diferencias en los átomos son la causa de las diferencias entre las cosas. Tales diferencias, en su sistema son tres: la forma, el orden, la posición. Y así A difiere de N por la forma; AN de NA, por el orden; y Z de De­mó­cri­to (cir­ca N, por la posición. 460-370 a. C.). Aristóteles, Metafísica I, 4. Oriun­do de Ab­de­ra, en Tra­cia, fue dis­cí­pu­lo de Leu­ci­po, cu­yas teo­rías ato­mis­tas per­fec­cio­nó. Sus te­sis cien­tí­fic­ o-fi­lo­só­fi­cas se con­si­de­ran muy avan­za­das. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 39 Mapa 2.2 Diferentes etapas de la filosofía griega. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 41 Ejercicios del capítulo 2 Aplicación 1. Con el objeto de hacer un cuadro comparativo, escribe en los recuadros el contexto en que vivieron los presocráticos y en el que tú vives. Presocráticos Época actual Ideales Educación Religión y teología ✂ 42 Historia de las Doctrinas Filosóficas 2. Escribe en los recuadros de la primera columna los fragmentos que se solicitan (localízalas en este capítulo 2) e indica cómo conoces en la época actual las ideas que allí se presentan. Fragmento Heráclito de Éfeso Época actual 2 20 41-42 44 62 Fragmento Empédocles Época actual 8 Fragmento Anaxágoras Época actual 11 ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 43 Información general Elige la alternativa correcta: 1. Pero, si existe, cada uno debe tener una cierta y un cierto 1 magnitud / medida 2 espesor / grosor y debe estar en una cierta distancia del otro; y lo mismo se puede decir de lo que está 3 delante / al principio de él, porque también esto tendrá magnitud y algo habrá delante de él. Es lo mismo que decir esto una vez y decirlo siempre, porque ninguna parte de él será la y él no es cosa que no 4 última / termial pueda ser comparada con otra. Por lo tanto, si las cosas son muchas, deben ser, a la vez, pequeñas y grandes, tan pequeñas que no tengan magnitud y tan que sean infinitas. 5 grandes / pequeñas 2. Si el espacio, estaría en alguna parte, pues todo lo que es está en alguna parte y 6 existiera / hubiera lo que está en alguna parte está en un . Por lo tanto, el espacio estará en el espacio y 7 sitio / espacio así hasta el infinito. Luego, el espacio . 8 no existe / no fue creado 3. Aquiles nunca a la tortuga. Debe, en primer lugar, llegar al lugar de donde 9 igualará / adelantará la tortuga, pero durante este tiempo la tortuga habrá hecho ya un cierto avance. 10 arrancó / partió Aquiles debe alcanzarla y la tortuga se de nuevo para hacer otro trozo de 11 aventajará / aprovechará camino. Se aproximará siempre, pero no la alcanzará jamás. 4. Tú no puedes llegar al de un estadio. Tú no puedes atravesar un infinito número de 12 final / extremo puntos en un tiempo , pues tendrías que atravesar la mitad de la distancia antes 13 determinado / finito de atravesar el , y la mitad de esta mitad antes de poder franquear la primera. Y así 14 todo / conjunto hasta el infinito... 5. La flecha que está en reposo. Pues todo está en reposo cuando ocupa un espacio 15 vuela / es lanzada igual a sí mismo y lo que vuela ocupa siempre, en cada momento, un igual a sí 16 espacio / estado mismo, no puede moverse. Zenón de Elea, “Fragmentos”. ✂ 44 Historia de las Doctrinas Filosóficas 1. ¿Cuándo se inicia la filosofía en Occidente? 2. ¿Cómo se puede definir el mito en general? 3. ¿Cuáles son las fuentes principales de las narraciones míticas en la cultura griega? 4. ¿Qué elemento se puede considerar como eslabón entre el mito y el logos? 5. Según Aristóteles, ¿quién es el iniciador de la filosofía y por qué? 6. ¿Cuáles son las dos afirmaciones de Tales de Mileto acerca del agua como principio de las cosas? 7. ¿Cuál es el arjé de las cosas según cada uno de los siguientes filósofos: Tales, Anaxímenes, Anaximandro y Pitágoras? 8. ¿Qué es el tetraktis según los pitagóricos? 9. ¿Cuáles son los símbolos preferidos por Heráclito y por qué? 10. La solución aportada por Empédocles al problema del arjé es una solución pluralista, ¿por qué? Precisión conceptual 1. ¿Cuál es la característica principal del mito? 2. ¿Cómo son los sucesos de las narraciones míticas? 3. ¿Precisar los problemas del arjé y de la physis es lo mismo o son diferentes? 4. ¿A qué soluciones se les llaman físicas y a cuáles, metafísicas? 5. ¿Cómo se puede caracterizar el arjé anaximándrico? ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 45 6. ¿A qué se debe, según los pitagóricos, la dócil sumisión de todas las cosas a las matemáticas? 7. ¿En qué consiste el devenir de Heráclito? 8. ¿Por qué, según Parménides, el ser tiene que ser continuo? 9. De acuerdo con los argumentos de Zenón de Elea, ¿por qué Aquiles no puede alcanzar a la tortuga? 10. ¿Qué es el átomo para Demócrito? comparación conceptual 1. ¿Hay o no di­fe­ren­cia en­tre la pa­la­bra la­ti­na na­tu­ra y la pa­la­bra grie­ga phy­sis? 2. En­tre el ele­men­to pro­pues­to por Ta­les y el pro­pues­to por Ana­xi­man­dro, ¿cuál es la di­fe­ren­cia prin­ci­ pal? 3. Pa­ra la for­ma­ción y evo­lu­ción de las co­sas, tan­to Ana­xí­me­nes co­mo Em­pé­do­cles ha­blan de dos prin­ ci­pios. ¿Son los mis­mos o son di­fe­ren­tes? 4. Si com­pa­ra­mos las po­si­cio­nes de He­rá­cli­to y la de Par­mé­ni­des re­sul­tan to­tal­men­te opues­tas. ¿Por qué? 5. ¿Qué di­fe­ren­cias se ad­vier­ten en­tre las so­lu­cio­nes plu­ra­lis­tas de Ana­xá­go­ras y De­mó­cri­to? comentario filosófico 1. ¿Qué quie­re de­cir es­ta fra­se de He­rá­cli­to: “La gue­rra es el pa­dre y rey de to­das las co­sas”? 2. ¿Por qué el no-ser es ne­ce­sa­rio en He­rá­cli­to y no lo es en Par­mé­ni­des? ✂ 46 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que tuvo lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Empezó el imperio indio Magadha, “la cuna • Se cree que co- del Budismo”. menzó la compo- • Los griegos invadieron la India. sición de Taittiriya • Alejandro el Grande conquistó la India. Upanishad. 600 a. C. • Inició la dinastía de Maurya. • El Ramayana fue • Asoka conquistó la India. recopilado. • Los cirujanos hindúes realizaron curaciones a colonos. • Se construyeron los diques en la India. • Buda murió. • Se dio la reforma democrática en Atenas. • Las historias de • Inició la guerra en Persia. Herodoto. • Temístocles derrotó a los persas. • Esquilo creó Los • Comenzó la época de Pericles. siete contra Tebas. • Entre Atenas y Esparta se estableció una • Píndaro se con- tregua. virtió en poeta 500 a. C. • Se fundaron bibliotecas públicas en Atenas. reconocido. 400 a. C. • Se inició la música coral griega. • Sófocles produjo • Egipto se unió a Persia y a Grecia. Edipo rey. • Cayó el imperio de Persia ante Alejandro el • Eurípides murió. Grande. • Se recopiló • Alejandro el Grande inició la construcción buena parte del del puerto de Alejandría. Antiguo Testamento. • Inició la guerra del Peloponeso. • Platón escribió • La plaga de Atenas. La República, 400 a. C. • Terminó la época de Pericles. primera utopía. 300 a. C. • Finalizó la guerra del Peloponeso. • La disculpa de • Platón fundó La Academia. Platón se entregó. • Las columnas corintias enriquecieron las • Platón murió. órdenes clásicas. continúa.... ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 47 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Tuvieron lugar las guerras Púnicas contra Aníbal y Cártago. • Los juegos de pelota, de dados y de mesa eran bien conocidos. 300 a. C. • En Roma comenzaron los combates entre 200 a. C. gladiadores. • El Flaminiano de Roma a Rimini se concluyó. • Se pavimentaron calles en Roma y se termi- nó el primer puente de piedra. • Tiberio y Casio Gracchus iniciaron las 200 a. C. reformas. 100 a. C. • Empezó la Guerra Civil romana. • Roma inventó el reloj de agua. • César y Pompeyo formaron la alianza con • Cátulo murió. Marco Lucio Crasso. • Ovidio nació. • Pompeyo se volvió cónsul en Roma. • Virgilio escribió • César empezó la guerra civil. La Eneida. • Bruto y Casio lideraron el asesinato de • La Eneida fue César. publicada. 100 a. C. • El Senado nombró a Octavio Augusto el • Virgilio murió. 0 a. C. primer emperador romano. • Roma entró en el periodo de “paz romana”. • Se inició la construcción del nuevo Foro Juliano en Roma. • El calendario juliano de 365.25 días se adoptó; se introdujo el año bisiesto. • Inició la construcción del Partenón en Roma. ✂ capítulo 3 El problema de la naturaleza en Platón y Aristóteles CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Acla­ra­cio­nes • Teo­ría pla­tó­ni­ca • Doc­tri­na aris­to­té­li­ca so­bre el mo­vi­mien­to y la na­tu­ra­le­za 50 Historia de las Doctrinas Filosóficas Acla­ra­cio­nes Periodo cosmológico Primer periodo de la filosofía El pro­pó­si­to de es­ta uni­dad es con­ti­nuar el es­tu­dio de la phy­sis en el pen­ griega. Su principal preocu­ sa­mien­to grie­go, pe­ro aho­ra en el pe­rio­do clá­si­co (si­glos v y iv a. c.), cuan­ pación fue el problema de la do la fi­lo­so­fía es­ta­ba re­pre­sen­ta­da por Só­cra­tes, Pla­tón y Aris­tó­te­les. physis o arjé de las cosas, es En re­la­ción con la te­má­ti­ca de la pre­sen­te uni­dad, con­vie­ne to­mar en decir, los problemas relativos cuen­ta las si­guien­tes acla­ra­cio­nes: al cosmos. Re­cor­de­mos que el pe­rio­do clá­si­co tam­bién se lla­ma pe­rio­do an­tro­ po­ló­gi­co, de­bi­do a que, en sus ini­cios, Só­cra­tes des­ta­có la im­por­tan­cia de los pro­ble­mas re­la­ti­vos al hom­bre. Sin em­bar­go, es­to no sig­ni­fi­có la eli­mi­na­ción de los pro­ble­mas cos­mo­ló­gi­cos, pero sí dio co­mo re­sul­ta­do que las ideas acer­ca de la phy­sis que­da­ran fuer­te­men­te im­bri­ca­das con otras de igual im­por­tan­cia, ta­les co­mo las cues­tio­nes acer­ca del ser, el Periodo antropológico mo­vi­mien­to, el co­no­­ci­­mien­to, et­cé­te­ra. No se da én­fa­sis al con­tex­to o am­bien­te que pu­die­ra in­fluir en el tra­ También conocido como periodo clásico de la filosofía ta­mien­to fi­lo­só­fi­co del pro­ble­ma de la phy­sis y de sus co­la­te­ra­les que aca­ griega, debido a que, a partir ba­mos de men­cio­nar, pues cen­tra­re­mos nues­tra aten­ción en las doc­tri­nas de Sócrates, se concedió que fi­ló­so­fos an­te­rio­res ofre­cie­ron so­bre di­chos pro­ble­mas. mayor importancia a los De Só­cra­tes no nos ocu­pa­mos en es­ta oca­sión, ya que no se in­te­re­só problemas relativos al de ma­ne­ra di­rec­ta en cues­tio­nes cos­mo­ló­gi­cas. Se ex­pon­drán úni­ca­men­te hombre. las teo­rías de Pla­tón y Aris­tó­te­les al res­pec­to, y de ellos nos vol­ve­re­mos a ocu­par cuan­do se ana­li­cen los pro­ble­mas an­tro­po­ló­gi­cos en el pen­sa­ mien­to grie­go. Teo­ría pla­tó­ni­ca La fi­lo­so­fía de Pla­tón En su obra, Pla­tón tra­tó por pri­me­ra vez to­dos los te­mas de los que se han ocu­pa­do los fi­ló­so­fos de to­dos los tiem­pos, in­clu­yen­do a los con­ tem­po­rá­neos. Sin em­bar­go, re­sul­ta muy dis­cu­ti­ble que su obra fi­lo­só­fi­ca se con­si­de­re un sis­te­ma, de­bi­do a que el mis­mo te­ma se ex­pu­so en va­rios lu­ga­res y, con fre­cuen­cia, con va­rian­tes muy sig­ni­fi­ca­ti­vas. Se afir­ma que el pen­sa­mien­to de Pla­tón tie­ne un di­na­mis­mo preo­cu­pa­do só­lo por avan­zar, sin im­por­tar­le la sis­te­ma­ti­ci­dad ni la co­he­ren­cia. No obs­tan­te, fá­cil­men­te se des­cu­bren en la fi­lo­so­fía pla­tó­ni­ca pos­tu­la­ dos bá­si­cos. Los tres prin­ci­pa­les son: 1. “Des­con­fian­za en los sen­ti­dos”, por­que és­tos só­lo nos po­nen en con­tac­to con lo que es mo­men­tá­neo, ya que cons­tan­te­men­te de­ja de ser. 2. “Con­fian­za en la ra­zón”, pues­to que ella sí nos per­mi­te acer­car­nos a ob­je­tos in­mu­ta­bles. 3. “Ne­ce­si­dad de un mun­do ideal”, ya que en él es­ta­ría to­do lo que da sen­ti­do a es­ta par­te sen­si­ble de la rea­li­dad. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 51 De los múl­ti­ples te­mas de la obra pla­tó­ni­ca, to­ma­mos aho­ra só­lo aque­llos que es­tán más co­nec­ta­dos con el pro­ble­ma de la na­tu­ra­le­za; a sa­ber: el ser y el mo­vi­mien­to, ob­je­tos y sec­to­res de la rea­li­dad, gra­dos y cla­ses de co­no­ci­mien­to, y la na­tu­ra­le­za. El ser y el mo­vi­mien­to de los se­res Pla­tón, en el diá­lo­go Cra­ti­lo o de los nom­bres, des­pués del aná­li­sis de la re­la­ción en­tre los nom­bres y las co­sas, ad­vir­tió que no siem­pre hay co­rres­pon­den­cia en­tre es­tos dos ele­men­tos y, en­ton­ces, se pre­gun­tó: si no es por me­dio de los nom­bres, ¿cuál se­rá el mé­to­do apro­pia­do pa­ra lle­gar a co­no­cer las co­sas? La res­pues­ta apa­re­ce en se­gui­da: pa­ra co­no­cer el ser de las co­sas hay que ir a ellas y es­tu­diar­las. Al em­plear el mé­to­do de la ob­ser­va­ción di­rec­ta, em­pie­zan a apa­re­cer los pro­ble­mas por­que: 1. Por un la­do, al­gu­nos (re­fir­ ién­do­se a He­rá­cli­to), que han ob­ser­va­ do las co­sas, lle­ga­ron a la con­clu­sión de que es­tán en un per­pe­tuo flu­jo o cam­bio cons­tan­te. 2. Por otro, él ha­bía apren­di­do de Só­cra­tes que la cien­cia o el co­no­ci­ mien­to au­tén­ti­cos de­ben te­ner co­mo ca­rac­te­rís­ti­cas la ne­ce­si­dad y la uni­ver­sa­li­dad. Pla­tón, apo­yán­do­se en lo se­gun­do, in­fir­ ió lo si­guien­te: o no co­no­ce­ mos el ser de las co­sas, o bien, si te­ne­mos al­gún co­no­ci­mien­to de ese ser, Platón (427-347 a. C.). ne­ce­si­ta­mos su­po­ner­lo in­mu­ta­ble y per­ma­nen­te. En otras pa­la­bras, pa­ra Nació en Atenas. Fue discí­ que ha­ya cien­cia es ne­ce­sa­rio re­co­no­cer la exis­ten­cia de se­res in­mu­ta­bles pulo de Sócrates y maestro y per­ma­nen­tes. de Aristóteles. Su nombre En efec­to, lo que siem­pre es­tá cam­bian­do, en sen­ti­do es­tric­to, ni exis­ original fue Aristocles. A te ni es ob­je­to de co­no­ci­mien­to, ya que, en­ton­ces, lo que per­ci­bi­ría­mos los 40 años de edad inició se­ría lo que no es. Pa­ra com­pa­gi­nar las co­sas, Pla­tón de­ci­dió re­co­no­cer en Atenas las actividades dos ti­pos de se­res: los cam­bian­tes, de­nun­cia­dos por los sen­ti­dos; y los de su nueva escuela ”La in­mu­ta­bles, des­cu­bier­tos por la ra­zón. El ser de es­tos úl­ti­mos es el ser Academia”. La filosofía de Platón es au­tén­ti­co; el ser de los cam­bian­tes, por el con­tra­rio, es un ser re­la­ti­vo, idealista porque él consi­ pues­to que úni­ca­men­te son en la me­di­da en que son co­pia del ser de los deraba que las ideas son se­res in­mu­ta­bles. lo principal de la realidad. El mo­vi­mien­to es al­go que se da úni­ca­men­te en los se­res cam­bian­tes; Discípulo de Sócrates y aun­que no por­que ellos se mue­van a sí mis­mos, si­no por­que re­ci­ben el maestro de Aristóteles, mo­vi­mien­to de otros se­res que son mo­to­res (las al­mas). defendió la prepon­derancia Lea­mos la si­guien­te trans­crip­ción: del mundo inteligible sobre el mundo sensible. Só­cra­tes: Qué mé­to­do de­be se­guir­se pa­ra apren­der o des­cu­brir la na­tu­ra­le­za Sus obras se conocen con de los se­res, es una cues­tión que qui­zás es su­pe­rior a mis al­can­ces y los tu­yos. el nombre de Diálogos, ya Lo im­por­tan­te es re­co­no­cer que no es en los nom­bres, si­no en las co­sas mis­ que están escritas en esa mas don­de es pre­ci­so bus­car y es­tu­diar las co­sas. forma; de ellas se conser­ Crat­ il­ o: Así me lo pa­re­ce, Só­cra­tes. van 35, pero sólo 24 son Sóc­ rat­ es: Es­te­mos, pues, en guar­dia; y no nos de­je­mos sor­pren­der por ese auténticas. gran nú­me­ro de pa­la­bras, que tien­den to­das ha­cia un ob­je­to co­mún. Los que 52 Historia de las Doctrinas Filosóficas han ins­ti­tui­do los nom­bres, han po­di­do for­mar­los con­for­me a es­ta idea de que to­do es­tá en mo­vi­mien­to y en un flu­jo per­pe­tuo, por­que creo que és­te era, en efec­to, su pen­sa­mien­to; pe­ro pue­de su­ce­der que no sea así en rea­li­dad. No se tra­ta de exa­mi­nar si exis­te un be­llo sem­blan­te o cual­quier otro ob­je­ to de es­ta na­tu­ra­le­za, por­que to­do es­to me pa­re­ce que es­tá en un mo­vi­mien­to per­pe­tuo. Lo que im­por­ta sa­ber es si la be­lle­za mis­ma exis­te eter­na­men­te tal cual es. Crat­ il­ o: Ne­ce­sa­ria­men­te. Sóc­ rat­ es: ¿Si lo be­llo pa­sa­se sin ce­sar, po­dría de­cir­se con pro­pie­dad, pri­me­ ro, que es tal co­sa; y des­pués, que es de tal na­tu­ra­le­za? ¿No su­ce­de­ría ne­ce­sa­ ria­men­te, que mien­tras ha­bla­mos, se ha­bría he­cho otra co­sa, ha­bría hui­do y ha­bría mu­da­do de for­ma? Crat­ il­ o: Ne­ce­sa­ria­men­te. Sóc­ rat­ es: Una co­sa, que es­tu­vie­ra siem­pre en mo­vi­mien­to, no po­dría ser co­no­ci­da por na­die. Mien­tras que se apro­xi­ma­ba pa­ra co­no­cer­la, se ha­ría otra y de otra na­tu­ra­le­za; de suer­te que no po­dría sa­ber­se lo que es y có­mo es. No hay in­te­li­gen­cia que pue­da co­no­cer el ob­je­to que co­no­ce, si es­te ob­je­to no tie­ne una ma­ne­ra de ser de­ter­mi­na­da. Crat­ il­ o: Es cier­to. Sóc­ rat­ es: Tam­po­co pue­de de­cir­se que sea po­si­ble co­no­ci­mien­to al­gu­no, mi que­ri­do Cra­ti­lo, si to­das las co­sas mu­da­sen sin ce­sar; si na­da sub­sis­te y per­ma­ne­ce. “Cra­ti­lo”. Seres La rea­li­dad y sus ob­je­tos Según Platón, hay dos tipos: En el apar­ta­do an­te­rior vi­mos que es ne­ce­sa­rio dis­tin­guir dos cla­ses de los cambiantes (denunciados se­res: los cam­bian­tes y los in­mu­ta­bles. Al con­jun­to de los pri­me­ros se le por los sentidos: son relativos; lla­ma “el mun­do sen­si­ble”, por­que sus ob­je­tos son per­cep­ti­bles por los reciben el movimiento de sen­ti­dos. Al con­jun­to de los se­gun­dos, Pla­tón lo lla­mó “el mun­do in­te­li­ otros seres que son motores gi­ble” por­que ta­les ob­je­tos se pue­den cap­tar úni­ca­men­te por la in­te­li­gen­ [las almas]); y los inmutables (descubiertos por la razón, cia, es de­cir, no son sen­si­bles si­no in­te­li­gi­bles. son auténticos; del mundo Pla­tón afir­ma­ba que hay cier­ta ana­lo­gía en­tre los ob­je­tos y los dis­cur­sos inteligible, se captan única­ que a ellos se re­fie­ren. Los dis­cur­sos re­la­cio­na­dos con ob­je­tos es­ta­bles e mente por la inteligencia y no in­te­li­gi­bles son tam­bién es­ta­bles e in­ven­ci­bles an­te cual­quier re­fu­ta­ción; son sensibles). mien­tras que los dis­cur­sos que se re­fie­ren a ob­je­tos cam­bian­tes tan só­lo son pro­ba­bles. En el mun­do sen­si­ble hay dos cla­ses de se­res: los ob­je­tos sen­si­bles y las imá­ge­nes de ellos. El mun­do in­te­li­gi­ble, a la vez, tie­ne dos gru­pos de ob­je­tos: los ma­te­má­ti­cos y las ideas. Ejem­plo de ob­je­tos ma­te­má­ti­cos se­rían el cua­dra­do, el cír­cu­lo, et­cé­te­ra. Ejem­plos de las ideas pue­den ser Mundo inteligible la be­lle­za, la jus­ti­cia, et­cé­te­ra. Res­pec­to de las ca­rac­te­rís­ti­cas de los ob­je­tos an­te­rio­res, Pla­tón nos Según Platón, la realidad está dividida en dos mundos: di­jo que: el sensible y el inteligible, los seres de este último son • Los se­res del mun­do sen­si­ble son mu­ta­bles, pe­re­ce­de­ros, tem­po­ra­ eternos e inmutables. les, im­per­fec­tos, mien­tras que... • Los ob­je­tos in­te­li­gi­bles son in­mu­ta­bles, sub­sis­ten­tes, eter­nos, in­ma­te­ria­les, tras­cen­den­tes al mun­do sen­si­ble, per­fec­tos. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 53 La re­la­ción en­tre las dos cla­ses de se­res no siem­pre fue en­ten­di­da de la mis­ma ma­ne­ra por Pla­tón; sin em­bar­go, la po­si­ción que le pa­re­ció me­jor es la si­guien­te: los se­res del mun­do sen­si­ble son co­pias de los ob­je­tos Seres del mundo sensible in­te­li­gi­bles; és­tos son mo­de­lo res­pec­to de aqué­llos. Según Platón, son mutables, Aho­ra, en cuan­to a las ideas, la opi­nión ge­ne­ral sos­tie­ne que pue­den perecederos, temporales e ser en­ten­di­das epis­te­mo­ló­gi­ca y on­to­ló­gi­ca­men­te. En el pri­mer sen­ti­do, imperfectos. las ideas pla­tó­ni­cas de­ben in­ter­pre­tar­se co­mo idén­ti­cas a sí mis­mas, co­mo prin­ci­pios de in­te­li­gi­bi­li­dad y co­mo fun­da­men­tos de la cien­cia. Con­si­de­ ra­das on­to­ló­gi­ca­men­te, las ideas son rea­li­da­des au­tó­no­mas, sub­sis­ten­tes y per­fec­tas, lo cual les per­mi­te fun­cio­nar co­mo mo­de­los del mun­do sen­ si­ble. Lea­mos aho­ra dos trans­crip­cio­nes, una del diá­lo­go Ti­meo o de la na­tu­ Seres inteligibles ra­le­za y otra del diá­lo­go Par­mé­ni­des o de las ideas. Para Platón, son inmutables, subsistentes, eternos, Si no me en­ga­ño, es pre­ci­so co­men­zar por dis­tin­guir dos co­sas; lo que exis­te inmateriales, perfectos. siem­pre sin ha­ber na­ci­do, y lo que na­ce siem­pre sin exis­tir nun­ca. Lo pri­me­ro es com­pren­di­do por el pen­sa­mien­to acom­pa­ña­do del ra­zo­na­mien­to, por­que sub­sis­te lo mis­mo; lo se­gun­do es con­je­tu­ra­do por la opi­nión acom­pa­ña­da de la sen­sa­ción irra­cio­nal, por­que na­ce y pe­re­ce sin exis­tir ja­más ver­da­de­ra­men­ te. To­do lo que na­ce, pro­vie­ne ne­ce­sa­ria­men­te de una cau­sa, por­que sin cau­sa na­da pue­de na­cer. Im­por­ta ex­traor­di­na­ria­men­te prin­ci­piar en to­das las co­sas por el co­mien­zo na­tu­ral. Por es­ta ra­zón de­be dis­tin­guir­se, des­de lue­go, en­tre la co­pia y el mo­de­ lo, te­nien­do en cuen­ta que las pa­la­bras tie­nen una es­pe­cie de pa­ren­tes­co con las co­sas que ex­pre­san. Los dis­cur­sos, que se re­fie­ren a ob­je­tos es­ta­bles, in­mu­ta­bles, in­te­li­gi­bles, de­ben ser ellos tam­bién es­ta­bles, in­que­bran­ta­bles, in­ven­ci­bles, si pue­de ser, an­te to­dos los es­fuer­zos de la re­fu­ta­ción, y es­to de una ma­ne­ra ab­so­ lu­ta. En cuan­to a los dis­cur­sos que se re­fie­ren a lo que ha si­do co­pia­do de es­tos ob­je­tos, co­mo no son más que una co­pia, bas­ta que sean pro­ba­bles me­dian­te la ana­lo­gía con el ob­je­to. En efec­to, lo que la exis­ten­cia es a la ge­ne­ra­ción, es la ver­dad a la creen­cia. Vea­mos por qué cau­sa o mo­ti­vo el or­de­na­dor de to­do es­te uni­ver­so le ha for­ma­do. Era bue­no, y el que es bue­no no pue­de ex­pe­ri­men­tar nin­gún gé­ne­ro de en­vi­dia. Lo que ha co­men­za­do a ser es ne­ce­sa­ria­men­te cor­po­ral, vi­si­ble y tan­gi­ble. Pe­ro na­da pue­de ser vi­si­ble sin fue­go, ni tan­gi­ble sin so­li­dez, ni só­li­do sin tie­rra. Dios, al co­men­zar a for­mar el cuer­po del uni­ver­so, le hi­zo pri­me­ro de fue­go y tie­rra. Pe­ro es im­po­si­ble com­bi­nar bien dos co­sas sin una ter­ce­ra, por­ que es pre­ci­so que en­tre ellas ha­ya un la­zo que las una. Dios pu­so el agua y el ai­re en­tre el fue­go y la tie­rra; y ha­bien­do es­ta­ble­ci­do, en cuan­to era po­si­ble, en­tre es­tas co­sas una exac­ta pro­por­ción, de tal ma­ne­ra que el ai­re fue­se al agua lo que el fue­go es al ai­re, y el agua a la tie­rra lo que el ai­re es al agua, cons­tru­yó y en­ca­de­nó, por me­dio de es­tas re­la­cio­nes, el cie­lo vi­si­ble y tan­gi­ble. He aquí có­mo de es­tos cua­tro ele­men­tos ha si­do for­ma­do el cuer­po del mun­do. Lle­no de ar­mo­nía y de pro­por­ción, sos­tie­ne por na­tu­ra­le­za es­ta amis­ tad, me­dian­te la cual es­tá tan ín­ti­ma­men­te uni­do con­si­go mis­mo, que nin­gún po­der le pue­de di­sol­ver, co­mo no sea aquel que ha en­ca­de­na­do sus par­tes. “Ti­meo”. 54 Historia de las Doctrinas Filosóficas —¡Oh, Só­cra­tes! Se­rá po­co cuan­to se di­ga de tu ce­lo por las dis­cu­sio­nes fi­lo­só­ fi­cas. Pe­ro: ¿dis­tin­gues, en efec­to, co­mo aca­bas de de­cir, de una par­te las ideas mis­mas, y de otra, las co­sas que par­ti­ci­pan de las ideas? Pe­ro di­me: ¿te pa­re­ce, co­mo de­cían an­tes, que hay ideas que dan a las co­sas que de ellas par­ti­ci­pan su de­no­mi­na­ción; que, por ejem­plo, las co­sas se­me­jan­tes son las que par­ti­ci­pan de la se­me­jan­za; las gran­des las que par­ti­ ci­pan de la gran­de­za; las jus­tas y las be­llas las que par­ti­ci­pan de la jus­ti­cia y de la be­lle­za? Por con­si­guien­te: ¿no se­rá la idea es­ta co­sa con­ce­bi­da co­mo una, y co­mo per­ma­ne­cien­do la mis­ma, en me­dio de la mul­ti­tud? Creo que las co­sas pa­san de es­ta ma­ne­ra: las ideas son co­mo mo­de­los que exis­ten en la na­tu­ra­le­za en ge­ne­ral; las de­más co­sas se les pa­re­cen, son co­pias; y la par­ti­ci­pa­ción de las co­sas en las ideas, no es más que la se­me­jan­za de las unas con las otras. “Par­mé­ni­des”. Los gra­dos del co­no­ci­mien­to Fá­cil es su­po­ner que si, co­mo ya vi­mos, hay cua­tro cla­ses de ob­je­tos, tam­ bién ha­brá cua­tro gra­dos o cla­ses de co­no­ci­mien­to. Pla­tón nos dio una ex­pli­ca­ción cla­rí­si­ma de es­te asun­to y co­men­zó va­lién­do­se de una com­pa­­ ra­­ción que se co­no­ce co­mo “la ale­go­ría de la lí­nea”. Pla­tón afir­ma­ba que si a una lí­nea ho­ri­zon­tal la di­vi­di­mos por la mi­tad, Noe­sis en­ton­ces de un la­do ten­dre­mos el mun­do sen­si­ble, y del otro, el mun­do In­tui­ción; és­te es el gra­do in­te­li­gi­ble. Nue­va­men­te, si a ca­da mi­tad la di­vi­di­mos en dos par­tes, en la su­pre­mo del co­no­ci­mien­to. mi­tad que co­rres­pon­de al mun­do sen­si­ble ten­dre­mos a los se­res sen­si­bles Su ob­je­to son las ideas en sí y a sus imá­ge­nes. En la mi­tad que co­rres­pon­de al mun­do in­te­li­gi­ble es­ta­rán, mis­mas; es­to es, las esen­cias a la vez, dos gru­pos de se­res: los ob­je­tos ma­te­má­ti­cos y las ideas. in­te­li­gi­bles. En el co­no­ci­mien­to, ade­más de la ig­no­ran­cia (ág­noia), la cual re­cae so­bre el no-ser, se dis­tin­guen cua­tro gra­dos. El co­no­ci­mien­to que re­cae so­bre el mun­do sen­si­ble es la opi­nión (do­xa), la cual par­te de las sen­sa­cio­nes, es cam­bian­te y pue­de ser fal­sa. La opi­nión os­ci­la en­tre la creen­cia y la con­je­tu­ra. Se lla­ma con­je­tu­ra cuan­do re­cae so­bre las imá­ge­nes del mun­do sen­si­ble. El se­gun­do ni­vel de la opi­ nión es la creen­cia y és­ta se pro­du­ce cuan­do per­ci­bi­mos, no a las imá­ge­ Do­xa nes de los se­res sen­si­bles, si­no a ellos mis­mos. Tam­bién lla­ma­da opi­nión. El co­no­ci­mien­to que re­cae so­bre los ob­je­tos del mun­do in­te­li­gi­ble se De­cía Pla­tón que es el co­no­ lla­ma cien­cia (epis­te­me). La epis­te­me es co­no­ci­mien­to del ser ple­no, in­mu­ ci­mien­to que re­cae so­bre el ta­ble, in­te­li­gi­ble; por es­ta ra­zón, di­cho co­no­ci­mien­to se pue­de tra­du­cir mun­do sen­si­ble. en pro­po­si­cio­nes in­va­ria­bles y va­le­de­ras pa­ra to­do es­pa­cio y tiem­po. La cien­cia tie­ne dos gra­dos: el co­no­ci­mien­to ra­cio­nal (diá­noia) y la in­tui­ción (noe­sis). El pri­me­ro es un tér­mi­no me­dio en­tre la opi­nión y la in­tui­ción, por­que to­da­vía re­cu­rre a imá­ge­nes, co­mo lo ha­cen los geó­me­tras. Los ob­je­tos de la diá­noia son los in­te­li­gi­bles de or­den ma­te­má­ti­co, es de­cir, los de la arit­mé­ti­ca y la geo­me­tría. La in­tui­ción es el gra­do su­pre­mo del co­no­ci­mien­to. Su ob­je­to son las ideas en sí mis­mas, es de­cir , las esen­cias in­te­li­gi­bles. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 55 En es­tre­cha re­la­ción con los gra­dos del co­no­ci­mien­to se en­cuen­tra el con­- c­ ep­to pla­tó­ni­co de dia­léc­ti­ca. En sen­ti­do ob­je­ti­vo, la dia­léc­ti­ca es­ta­ble­ce en­tre las ideas las re­la­cio­nes de su­bor­di­na­ción o yux­ta­po­si­ción de acuer­ Epis­te­me do con los cri­te­rios de gé­ne­ro y es­pe­cie. En sen­ti­do sub­je­ti­vo, la dia­léc­ti­ca El co­no­ci­mien­to del ser ple­no, con­sis­te en el ca­mi­no as­cen­den­te, que va des­de las evi­den­cias sen­si­bles inmu­ta­ble, in­te­li­gi­ble. Ese co­ has­ta la in­tui­ción in­te­lec­tual, pa­ra así lo­grar el co­no­ci­mien­to de las esen­ no­ci­miento se pue­de tra­du­cir cias mis­mas. en pro­po­si­cio­nes in­va­ria­bles y va­le­de­ras pa­ra to­do es­pa­cio Lea­mos aho­ra un pa­sa­je del diá­lo­go La Re­pú­bli­ca, de Pla­tón: y tiem­po. Es la cien­cia que re­cae so­bre los ob­je­tos del —Fi­gu­ré­mo­nos, por ejem­plo, una lí­nea cor­ta­da en dos par­tes de­si­gua­les, y mun­do in­te­li­gi­ble. ca­da una de és­tas, que re­pre­sen­tan el mun­do vi­si­ble y el mun­do in­te­li­gi­ble, cor­ta­da a su vez en otras dos, y ten­drás de un la­do la par­te cla­ra y del otro la par­te os­cu­ra de ca­da uno de ellos. Una de las sec­cio­nes de la es­pe­cie vi­si­ble te da­rá las imá­ge­nes; en­tien­do por imá­ge­nes, en pri­mer lu­gar, las som­bras, y des­pués los fan­tas­mas re­pre­sen­ta­dos en las aguas y so­bre la su­per­fi­cie de los cuer­pos opa­cos, ter­sos y bri­llan­tes. ¿Com­pren­des mi pen­sa­mien­to? —Sí. Diá­noia —La otra sec­ción te da­rá los ob­je­tos que es­tas imá­ge­nes re­pre­sen­tan, quie­ Co­no­ci­mien­to ra­cio­nal. Tér­mi­ ro de­cir, los ani­ma­les, las plan­tas y to­das las obras de la na­tu­ra­le­za y del ar­te. no me­dio en­tre la opi­nión y la —Lo con­ci­bo. in­tui­ción por­que to­da­vía re­cu­ —¿Opi­nas que apli­can­do es­ta di­vi­sión a lo ver­da­de­ro y a lo fal­so, re­sul­ta rre a las imá­ge­nes, co­mo los la pro­por­ción si­guien­te: lo que las apa­rien­cias son a las co­sas que ellas re­pre­ geó­me­tras. Los ob­je­tos de la sen­tan, es la opi­nión al co­no­ci­mien­to? diá­noia son los in­te­li­gi­bles de —Con­ven­go en ello. or­den ma­te­má­ti­co. —Vea­mos aho­ra có­mo de­be di­vi­dir­se el mun­do in­te­li­gi­ble. —¿Có­mo? —En dos par­tes: la pri­me­ra de las que no pue­de al­can­zar el al­ma si­no sir­ vién­do­se de los da­tos del mun­do vi­si­ble, que aca­ba­mos de di­vi­dir, co­mo de otras tan­tas imá­ge­nes, par­tien­do de cier­tas hi­pó­te­sis, no pa­ra re­mon­tar­se al prin­ci­pio, si­no pa­ra des­cen­der a las con­clu­sio­nes más re­mo­tas; mien­tras que pa­ra ob­te­ner la se­gun­da, va de la hi­pó­te­sis has­ta el prin­ci­pio in­de­pen­dien­te de to­da hi­pó­te­sis, sin ha­cer nin­gún uso de las imá­ge­nes co­mo en el pri­mer ca­so y Dia­léc­ti­ca pla­tó­ni­ca pro­ce­dien­do úni­ca­men­te me­dian­te las ideas con­si­de­ra­das en sí mis­mas. Por una par­te, sig­ni­fic­ a las Apli­ca aho­ra a es­tas cua­tro cla­ses de ob­je­tos sen­si­bles e in­te­li­gi­bles cua­tro re­la­cio­nes de su­bor­di­na­ción di­fe­ren­tes ope­ra­cio­nes del al­ma; a sa­ber: a la pri­me­ra cla­se, la pu­ra in­te­li­gen­ que exis­ten en­tre las ideas y, cia; a la se­gun­da, el co­no­ci­mien­to ra­zo­na­do; a la ter­ce­ra, la fe; y a la cuar­ta, por otra, el ca­mi­no as­cen­den­ la con­je­tu­ra; y con­ce­de a ca­da una de es­tas ma­ne­ras de co­no­cer más o me­nos te que va des­de las evi­den­cias evi­den­cia, se­gún que sus ob­je­tos par­ti­ci­pen más o me­nos de la ver­dad. sen­si­bles has­ta la in­tui­ción in­te­lec­tual, pa­ra lo­grar el Pla­tón, La Re­pú­bli­ca, Li­bro VI. co­no­ci­mien­to de las esen­cias mis­mas. La con­di­ción hu­ma­na El te­ma de la con­di­ción hu­ma­na, en re­la­ción con la cien­cia y la ig­no­ran­ cia, es uno de los más im­por­tan­tes en la fi­lo­so­fía pla­tó­ni­ca; por es­ta ra­zón, pa­ra ex­pli­car­lo, Pla­tón se va­lió de una de sus me­jo­res ale­go­rías, la de la ca­ver­na. En di­cha ale­go­ría, Pla­tón des­cri­bió a los hom­bres co­mo pri­sio­ne­ros en­ca­de­na­dos que úni­ca­men­te pue­den mi­rar al fon­do de la ca­ver­na, don­ de se ven re­fle­ja­das las som­bras de ob­je­tos que pa­san de­trás de ellos. Esos ob­je­tos, al ser ilu­mi­na­dos, pro­yec­tan su som­bra en el fon­do de la 56 Historia de las Doctrinas Filosóficas ca­ver­na. Si los pri­sio­ne­ros sa­lie­ran se da­rían cuen­ta de que vi­vie­ron en­ga­ ña­dos, por­que cre­ye­ron que es­ta­ban vien­do los ob­je­tos rea­les, cuan­do en rea­li­dad só­lo vie­ron sus som­bras. Con es­ta bre­ve in­tro­duc­ción, lea­mos la ex­po­si­ción ale­gó­ri­ca y el co­men­ ta­rio rea­li­za­dos por el mis­mo Pla­tón. Ima­gi­na un an­tro sub­te­rrá­neo, que ten­ga en to­da su lon­gi­tud una aber­tu­ra que dé li­bre pa­so a la luz, y en es­ta ca­ver­na hom­bres en­ca­de­na­dos des­de la in­fan­ cia, de suer­te que no pue­dan mu­dar de lu­gar ni vol­ver la ca­be­za, a cau­sa de las ca­de­nas que les su­je­tan las pier­nas y el cue­llo, pu­dien­do so­la­men­te ver los ob­je­tos que tie­nen en fren­te. De­trás de ellos, a cier­ta dis­tan­cia y a cier­ta al­tu­ra, su­pón­ga­se un fue­go cu­yo res­plan­dor les alum­bra, y un ca­mi­no es­car­pa­do en­tre es­te fue­go y los cau­ti­vos. Su­pón a lo lar­go de es­te ca­mi­no un mu­ro, se­me­jan­te a los ta­bi­ques que los char­la­ta­nes po­nen en­tre ellos y los es­pec­ta­do­res, pa­ra ocul­tar­les la com­bi­na­ción y los re­sor­tes se­cre­tos de las ma­ra­vi­llas que ha­cen. Fi­gú­ra­te a per­so­nas que pa­san a lo lar­go del mu­ro lle­van­do ob­je­tos de Ca­ver­na (ale­go­ría) to­da cla­se. Los cau­ti­vos, ¿qué otra co­sa po­drán ver si­no la som­bra de esos ob­je­tos? Me­dian­te la ale­go­ría de la Si a uno de es­tos hom­bres se le li­bra de las ca­de­nas y se le obli­ga a sa­lir, ca­ver­na Pla­tón ex­pli­có pri­me­ro que­da­ría des­lum­bra­do y des­pués po­co a po­co iría dis­tin­guien­do los la con­di­ción hu­ma­na en ob­je­tos, y des­pués ve­ría di­rec­ta­men­te la luz del sol. re­la­ción con la cien­cia y la ig­no­ran­cia. y bien, mi que­ri­do Glau­cón, és­ta es la ima­gen de la con­di­ción hu­ma­na. El an­tro sub­te­rrá­neo es es­te mun­do vi­si­ble; el fue­go que le ilu­mi­na es la luz del sol; es­te cau­ti­vo que su­be a la re­gión su­pe­rior y la con­tem­pla, es el al­ma que se ele­va has­ta la es­fe­ra in­te­li­gi­ble. Con­cep­to pla­tó­ni­co de phy­sis El pro­ble­ma de la na­tu­ra­le­za en Pla­tón se des­do­bla en otros tres; el ser de los se­res, la do­ble fun­ción de la phy­sis y los prin­ci­pios del mun­do sen­si­ble. 1. Pre­gun­tar por la na­tu­ra­le­za de los ob­je­tos equi­va­le a pre­gun­tar por el ser de esos ob­je­tos. De acuer­do con lo ya vis­to, en la rea­li­dad exis­ten dos mun­dos, el sen­si­ble y el in­te­li­gi­ble; pe­ro si el pro­ble­ma se va a re­fe­rir a las mis­mas co­sas que preo­cu­pa­ron a los pre­so­crá­ ti­cos, en­ton­ces se­rá ne­ce­sa­rio que lo res­trin­ja­mos a los se­res del mun­do sen­si­ble. El ser de es­tos se­res es ma­te­rial, por­que ocu­pan es­pa­cio: es in­con­sis­ten­te por­que es y de­ja de ser, es de­cir, se ge­ne­ra y se co­rrom­pe, dan­do así lu­gar al de­ve­nir; es tem­po­ral, pe­re­ce­de­ro, et­cé­te­ra; es im­per­fec­to. 2. La do­ble fun­ción —de sus­tra­tum y de esen­cia— que ejer­cía la phy­sis pre­so­crá­ti­ca, aho­ra que­da se­pa­ra­da por­que la phy­sis, co­mo sus­tra­tum, es la ma­te­ria, pe­ro co­mo esen­cia es la idea res­pec­ti­va. Los ob­je­tos del mun­do sen­si­ble so­la­men­te son co­pias de los se­res au­tén­ti­cos que son las ideas. 3. T e­nien­do los se­res sen­si­bles un ser que es tem­po­ral, ne­ce­sa­ria­men­ te ha de ser cau­sa­do. Los prin­ci­pios o las cau­sas que con­tri­bu­yen a su exis­ten­cia son cua­tro: Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 57 • La cau­sa ma­te­rial es el ser im­per­fec­to del que ya he­mos ha­bla­do, con sus ca­rac­te­rís­ti­cas de in­con­sis­ten­cia y tem­po­ra­li­dad. • La cau­sa efi­cien­te, que po­ne en la exis­ten­cia a es­tos se­res, es el de­miur­go. Es­te ser, in­te­li­gen­te y bon­da­do­so, es el ar­tí­fi­ce que, des­pués de pro­du­cir, po­ne or­den en lo pro­du­ci­do. • La cau­sa ejem­plar son las ideas. Los ob­je­tos sen­si­bles es­tán he­chos si­guien­do el mo­de­lo de los in­te­li­gi­bles. Ad­ver­ti­mos aho­ra la do­ble fun­ción de las ideas res­pec­to de los ob­je­tos sen­si­bles; son esen­cia y son mo­de­lo. • La cau­sa fi­nal, o sea, lo que el de­miur­go pre­ten­de al re­la­cio­nar or­de­na­da­men­te a to­dos los ob­je­tos de la rea­li­dad, es la be­lle­za glo­bal del cos­mos. Doc­tri­na aris­to­té­li­ca so­bre el mo­vi­mien­to y la na­tu­ra­le­za La fi­lo­so­fía de Aris­tó­te­les Du­ran­te 20 años, Aris­tó­te­les es­tu­vo en La Aca­de­mia de Pla­tón. En un prin­ ci­pio lle­gó a sim­pa­ti­zar con las teo­rías de su maes­tro; pe­ro con­for­me fue ma­du­ran­do en su for­ma­ción cien­tí­fi­co-fi­lo­só­fi­ca, se apar­tó de las ideas de Pla­tón, has­ta que for­mu­ló su nue­vo sis­te­ma fi­lo­só­fi­co so­bre las si­guien­tes ba­ses: • En opo­si­ción a la es­cue­la eleá­ti­ca, y te­nien­do co­mo prue­bas las evi­den­cias sen­si­bles, ad­mi­tió la exis­ten­cia del mo­vi­mien­to y la plu­ ra­li­dad de las en­ti­da­des fí­si­cas. • Es­ta­ba de acuer­do con la teo­ría he­ra­cli­tea­na de los opues­tos, por­ que es­to le ayu­da­ba pa­ra la ex­pli­ca­ción del mo­vi­mien­to. • De la fí­si­ca mi­le­sia acep­tó el pos­tu­la­do de que es im­po­si­ble que al­go pro­ce­da de la na­da o del no-ser. • No hay dos mun­dos co­mo pre­ten­día Pla­tón. Los en­tes de la rea­li­ dad lle­van en sí mis­mos la for­ma o la esen­cia que los ha­ce ser lo que son. • De­fen­día, co­mo lo pro­pu­so Ana­xá­go­ras, la exis­ten­cia de una in­te­ li­gen­cia or­de­na­do­ra de la rea­li­dad. Esa in­te­li­gen­cia se lla­ma aho­ra “pri­mer mo­tor” o “mo­tor in­mó­vil”. Pre­pa­ra­ción del pro­ble­ma de la phy­sis Pa­ra Aris­tó­te­les, cu­ya for­ma­ción cien­tí­fi­ca fue de ti­po ex­pe­ri­men­tal (en la es­pe­cia­li­dad de bio­lo­gía), el pro­ble­ma de la phy­sis te­nía una im­por­tan­cia re­le­van­te; pe­ro lo que más lo es­ti­mu­ló fue el he­cho de que los pre­de­ce­so­ res só­lo lo tra­ta­ron ba­jo los as­pec­tos ma­te­rial y me­ta­fí­si­co. En efec­to, cuan­do los pre­so­crá­ti­cos ha­bla­ban de lo in­fi­ni­to, de los cua­ tro ele­men­tos o de las ho­meo­me­rias co­mo ori­gen o sus­tra­to de las co­sas, se 58 Historia de las Doctrinas Filosóficas re­fe­rían úni­ca­men­te a la cau­sa ma­te­rial, aun­que no ha­bla­ban de la for­ma o esen­cia, ni mu­cho me­nos de la cau­sa fi­nal de la rea­li­dad. De igual ma­ne­ Cau­sa ra, en cuan­to al mo­vi­mien­to, al­gu­nos, co­mo Em­pé­do­cles, lle­ga­ron a de­cir Se­gún Aris­tó­te­les, es el fac­tor que el amor y el odio lo pro­du­cen, pe­ro no ex­pli­can en qué con­sis­te. o cir­cuns­tan­cia que con­tri­bu­ Aris­tó­te­les abor­dó el pro­ble­ma de la na­tu­ra­le­za y del mo­vi­mien­to de ye pa­ra el ser o la pro­duc­ción ma­ne­ra sis­te­má­ti­ca, co­mo lo ha­cía con to­dos los pro­ble­mas de que se de al­go. Se lla­ma cau­sa a ocu­pa­ba. Co­men­zó por pre­ci­sar dos cues­tio­nes: to­dos los in­ter­me­dios en­tre el 1. ¿Qué se de­be in­da­gar cuan­do se ha­ce una in­ves­ti­ga­ción? Aris­tó­ mo­tor y el ob­je­to; se cla­si­fi­ca en: ma­te­rial, ma­te­ria de que te­les hi­zo re­fe­ren­cia a dos co­sas: la exis­ten­cia del he­cho que nos es­tá he­cha la co­sa; for­mal, la preo­cu­pa y la ex­pli­ca­ción cau­sa­ti­va del mis­mo. En otras pa­la­bras, for­ma in­te­rior o esen­cial de al in­ves­ti­gar so­bre un he­cho, pri­me­ro de­be­mos ase­gu­ra­rnos de que una co­sa; efi­cien­te, el agen­te tal he­cho exis­te; por ejem­plo, si que­re­mos co­no­cer so­bre los eclip­ pro­duc­tor, y fi­nal, aque­llo en ses de Sol, pri­me­ro de­be­mos pre­gun­tar­nos si efec­ti­va­men­te el Sol vis­ta de lo cual el agen­te ac­ se eclip­sa o no. Des­pués pro­ce­de­re­mos a for­mu­lar la ex­pli­ca­ción túa o se pro­du­ce el ob­je­to. cau­sa­ti­va del he­cho cu­ya exis­ten­cia ya com­pro­ba­mos. 2. ¿Cuá­les son las cau­sas que se ne­ce­si­tan pa­ra que un ob­je­to exis­ta y sea lo que es? Un con­cep­to ge­ne­ral de cau­sa, se­gún Aris­tó­te­les, es el si­guien­te: es to­do fac­tor o cir­cuns­tan­cia que con­tri­bu­ye pa­ra el ser o la pro­duc­ción de al­go. En otras pa­la­bras, se lla­man cau­sas a to­dos los in­ter­me­dios en­tre el mo­tor y el ob­je­to. To­dos los fac­to­res o las cir­cuns­tan­cias de que es­ta­mos ha­blan­do se agru­pan en cua­tro ca­te­go­rías de cau­sa: ma­te­rial, for­mal, efi­cien­te y fi­nal. Cau­sa ma­te­rial de una co­sa es la ma­te­ria de que es­tá he­cha; por ejem­ plo, en una es­ta­tua de bron­ce la cau­sa ma­te­rial es el bron­ce. Cau­sa for­mal es la for­ma in­te­rior o esen­cia de una co­sa, es de­cir, la or­ga­ni­za­ción in­ter­ na de sus ele­men­tos cons­ti­tu­ti­vos. Cau­sa efi­cien­te es el agen­te pro­duc­tor; en el ca­so de la es­ta­tua, el es­cul­tor es la cau­sa efi­cien­te. La cau­sa fi­nal es aque­llo en vis­ta de lo cual ac­túa el agen­te o se pro­du­ce el ob­je­to; tra­tán­ do­se de un pa­seo, lo más pro­ba­ble es que la cau­sa fi­nal sea la sa­lud, es de­cir, la per­so­na que pa­sea lo ha­ce pa­ra con­ser­var­se sa­na. De las cua­tro cau­sas, las dos pri­me­ras (la ma­te­rial y la for­mal) son in­trín­se­cas al ob­je­to, por­que no pue­den de­sa­pa­re­cer sin que el ob­je­to de­je de ser lo que es. No su­ce­de lo mis­mo con las cau­sas efi­cien­te y fi­nal, ya que pue­de ha­ber ob­je­tos que, una vez pues­tos en la exis­ten­cia, en cier­ to mo­do se in­de­pen­di­zan de sus cau­sas efi­cien­te y fi­nal. Lea­mos al­gu­nos pa­sa­jes de la obra aris­to­té­li­ca. Unos ha­blan del prin­ci­pio ma­te­rial que su­po­nen uno o múl­ti­ple, cor­po­ral o in­cor­po­ral. Ta­les son, por ejem­plo, lo gran­de y lo pe­que­ño de Pla­tón, el in­fi­ni­to de la es­cue­la itá­li­ca, el fue­go, la tie­rra, el agua y el ai­re de Em­pé­do­ cles, la in­fi­ni­dad de las ho­meo­me­rías de Ana­xá­go­ras. To­dos es­tos fi­ló­so­fos se re­fi­rie­ron evi­den­te­men­te a es­te prin­ci­pio, co­mo el ai­re, el fue­go o el agua, o cual­quie­ra otra co­sa más den­sa que el fue­go, pe­ro más su­til que el ai­re, por­que tal es, se­gún al­gu­nos, la na­tu­ra­le­za del pri­mer ele­men­to. Es­tos fi­ló­so­fos só­lo se han fi­ja­do en la cau­sa ma­te­rial. Otros han he­cho in­da­ga­cio­nes so­bre la cau­sa del mo­vi­mien­to: aque­llos, por ejem­plo, que afir­man co­mo prin­ci­pios la amis­ tad y la dis­cor­dia, o la in­te­li­gen­cia o el amor. En cuan­to a la for­ma, en cuan­to Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 59 a la esen­cia, nin­gu­no de ellos ha tra­ta­do de ella de un mo­do cla­ro y pre­ci­so. Los que me­jor lo han he­cho son los que han re­cu­rri­do a las ideas y a los ele­ men­tos de las ideas; por­que no con­si­de­ran las ideas y sus ele­men­tos, ni co­mo la ma­te­ria de los ob­je­tos sen­si­bles, ni co­mo los prin­ci­pios del mo­vi­mien­to. Las ideas, se­gún ellos, son más bien cau­sas de in­mo­vi­li­dad y de iner­cia. Pe­ro las ideas su­mi­nis­tran a ca­da una de las otras co­sas su esen­cia, así co­mo ellas la re­ci­ben de la uni­dad. En cuan­to a la cau­sa fi­nal de los ac­tos, de los cam­bios, de los mo­vi­mien­tos, nos ha­blan de al­gu­na cau­sa de es­te gé­ne­ro, pe­ro no le dan el mis­mo nom­bre que no­so­tros ni di­cen en qué con­sis­ten. Aris­tó­te­les, Me­ta­fí­si­ca I: 6. En efec­to, cuan­do in­da­ga­mos si una co­sa es tal o cual co­sa, im­pli­cán­do­se aquí siem­pre cier­to nú­me­ro de co­sas; por ejem­plo, si el Sol se eclip­sa o no se eclip­ sa, en­ton­ces in­da­ga­mos el atri­bu­to de la co­sa. La prue­ba de es­to es que nos de­te­ne­mos des­de el mo­men­to en que sa­be­mos que el Sol se eclip­sa; y que si hu­bié­ra­mos sa­bi­do des­de el prin­ci­pio que se eclip­sa, no ha­bría­mos tra­ta­do de Aris­tó­te­les (384-322 in­da­gar si se eclip­sa. Una vez que sa­be­mos que la co­sa es tal co­sa, que­re­mos a. c.). sa­ber por qué es tal co­sa. Por ejem­plo, al sa­ber que el Sol se eclip­sa y que la Na­ció en Es­ta­gi­ra de Tra­cia. Tie­rra tiem­bla, pro­cu­ra­mos in­da­gar por qué aquél se eclip­sa y és­ta tiem­bla. A los 17 años se mar­chó És­te es, pues, el or­den en que ave­ri­gua­mos la so­lu­ción de es­tas cues­tio­nes. a Ate­nas pa­ra in­gre­sar en Aris­tó­te­les, Se­gun­dos ana­lí­ti­cos II: 1. La Aca­de­mia de Pla­tón, de quien fue dis­cí­pu­lo du­ran­ Se lla­ma cau­sa, ya la ma­te­ria de que una co­sa se ha­ce; el bron­ce es la cau­sa te 20 años. Fi­li­po, rey de de la es­ta­tua, la pla­ta de la co­pa, y, re­mon­tán­do­nos más, lo son los gé­ne­ros Ma­ce­do­nia, le en­car­gó la a que per­te­ne­cen la pla­ta y el bron­ce; ya la for­ma y el mo­de­lo, así co­mo sus edu­ca­ción de su hi­jo, quien gé­ne­ros, es de­cir, la no­ción de la esen­cia; la cau­sa de la oc­ta­va es la re­la­ción de se­ría des­pués Ale­jan­dro dos a uno y, en ge­ne­ral, el nú­me­ro y las par­tes que en­tran en la de­fi­ni­ción de el Gran­de. A su re­gre­so a la oc­ta­va. Tam­bién se lla­ma cau­sa al pri­mer prin­ci­pio del cam­bio o del re­po­so. Ate­nas, en 345, fun­dó su El que da un con­se­jo es una cau­sa, y el pa­dre es cau­sa del hi­jo; y en ge­ne­ral, pro­pia es­cue­la, El Li­ceo. aque­llo que ha­ce es cau­sa de lo he­cho, y lo que im­pri­me el cam­bio lo es de Dis­cí­pu­lo de Pla­tón, pron­ lo que ex­pe­ri­men­ta el cam­bio. La cau­sa es tam­bién el fin, y en­tien­do por es­to to se se­pa­ró de és­te pa­ra aque­llo en vis­ta de lo que se ha­ce una co­sa. La sa­lud es cau­sa del pa­seo. ¿Por fun­dar su teo­ría rea­lis­ta, la qué se pa­sea? Pa­ra man­te­ner­se uno sa­no, res­pon­de­mos no­so­tros; y al ha­blar cual pos­tu­la que sí exis­ten de es­ta ma­ne­ra, cree­mos ha­ber di­cho la cau­sa. Por úl­ti­mo, se lla­man cau­sas las ideas, pe­ro exis­ten to­dos los in­ter­me­dios en­tre el mo­tor y el ob­je­to. en los pro­pios se­res de es­te mun­do. Por mo­ti­vos Aris­tó­te­les, Me­ta­fí­si­ca v: 2 po­lí­ti­cos tu­vo que sa­lir de Ate­nas; se re­fu­gió en Cal­cis . de Eu­bea, don­de mu­rió en 322, a los 63 años de edad. La fí­si­ca (na­tu­ra­le­za y mo­vi­mien­to) De su enor­me obra, los Dis­tin­guía Aris­tó­te­les el co­no­ci­mien­to es­pe­cu­la­ti­vo del co­no­ci­mien­to es­cri­tos más co­no­ci­dos son: Tra­ta­dos de ló­gi­ca, Fí­si­ca, prác­ti­co. el pri­me­ro es­tá des­ti­na­do a la ver­dad; el se­gun­do, a la ac­ción. De Me­ta­fí­si­ca, Tra­ta­do del al­ma, las cien­cias es­pe­cu­la­ti­vas la pri­me­ra es la fí­si­ca; la se­gun­da, las ma­te­má­ti­ Re­tó­ri­ca, Po­lí­ti­ca y tres tra­ta­ cas; la ter­ce­ra, la me­ta­fí­si­ca. La fí­si­ca es la cien­cia que es­tu­dia la phy­sis, es dos de éti­ca. de­cir, la na­tu­ra­le­za, pe­ro en­ten­di­da és­ta co­mo la cons­ti­tu­ción de los se­res rea­les do­ta­dos de mo­vi­mien­to. De lo an­te­rior, po­de­mos in­fe­rir que la fí­si­ca es la cien­cia que es­tu­dia los se­res rea­les do­ta­dos de mo­vi­mien­to, y que el es­tu­dio de la na­tu­ra­le­za im­pli­ca el es­tu­dio del mo­vi­mien­to. 60 Historia de las Doctrinas Filosóficas Hay tres tér­mi­nos aris­to­té­li­cos muy aná­lo­gos y que por es­to mis­mo con­vie­ne que los dis­tin­ga­mos cui­da­do­sa­men­te pa­ra ma­ne­jar­los con pre­ Sus­tan­cia ci­sión. Ellos son: sus­tan­cia, esen­cia y na­tu­ra­le­za. El tér­mi­no sus­tan­cia ha­ce Se­gún Aris­tó­te­les, ha­ce re­fe­ren­cia al ele­men­to cons­ti­tu­ti­vo de un ob­je­to, pe­ro con­si­de­ra­do co­mo re­fe­ren­cia al ele­men­to cons­ lo per­ma­nen­te y que, a la vez, sir­ve de so­por­te a los ac­ci­den­tes y a las ti­tu­ti­vo de un ob­je­to, pe­ro va­rian­tes que en di­cho ob­je­to pue­da ha­ber. La esen­cia es el mis­mo ele­ con­si­de­ra­do co­mo lo per­ma­ men­to cons­ti­tu­ti­vo, pe­ro aho­ra con­tem­pla­do co­mo aque­llo que al ob­je­to nen­te y que sir­ve de so­por­te a lo ha­ce ser lo que es. La na­tu­ra­le­za es el mis­mo cons­ti­tu­ti­vo, pe­ro con­ce­ los ac­ci­den­tes y a las va­rian­tes que en di­cho ob­je­to pue­da bi­do en su as­pec­to di­ná­mi­co, es de­cir, co­mo la fuen­te de las ope­ra­cio­nes, ha­ber. los cam­bios o los mo­vi­mien­tos que son po­si­bles en di­cho ob­je­to. Par­mé­ni­des re­cha­zó la exis­ten­cia del mo­vi­mien­to por­que es­to su­pon­ dría el pa­so del no-ser al ser. Aris­tó­te­les sí ad­mi­tía la exis­ten­cia del mo­vi­ mien­to por­que —se­ña­la­ba— tra­tán­do­se del no-ser hay que dis­tin­guir el no-ser ab­so­lu­to y el no-ser re­la­ti­vo. El pri­me­ro se da cuan­do no se es al­go ni se pue­de lle­gar a ser ese al­go; por el con­tra­rio, el no-ser es re­la­ti­vo Esen­cia cuan­do no se es al­go, pe­ro hay po­si­bi­li­dad de lle­gar a ser ese al­go. Aque­llo que ha­ce ser al ob­je­to El no-ser re­la­ti­vo, en sen­ti­do es­tric­to, con­sis­te en un po­der-ser. A es­te lo que es. po­der-ser Aris­tó­te­les lo lla­mó po­ten­cia. Lo opues­to a po­ten­cia es el ac­to, el cual se de­fi­ne co­mo “la rea­li­za­ción de la po­ten­cia”. El ob­je­to X es A en po­ten­cia, cuan­do es­tá en po­si­bi­li­dad de ser A; pe­ro cuan­do ya ob­tie­ne real­ men­te la per­fec­ción A, en­ton­ces de­ci­mos que el ob­je­to X es A en ac­to. El mo­vi­mien­to es el pa­so del ser po­ten­cial al ser ac­tual, o más bre­ve­ men­te, es el trán­si­to de la po­ten­cia al ac­to. Pa­ra acla­rar es­ta de­fi­ni­ción, Ac­ci­den­te Aris­tó­te­les afir­ma­ba que el mo­vi­mien­to pro­pia­men­te con­sis­te en una Cua­li­dad for­tui­ta que pue­de ac­tua­li­dad im­per­fec­ta, por­que se da úni­ca­men­te du­ran­te la ac­tua­li­za­ción per­te­ne­cer o no al su­je­to, de la po­ten­cia; cuan­do és­ta que­da ac­tua­li­za­da, ya no hay mo­vi­mien­to. pues es ex­tra­ño a la esen­cia Las cla­ses de cam­bios o mo­vi­mien­tos que en los se­res rea­les se pue­ ne­ce­sa­ria de és­te. den dar por su pro­pia na­tu­ra­le­za son tres: de cua­li­dad, de can­ti­dad y de lu­gar. A los pri­me­ros se les lla­ma al­te­ra­ción; a los se­gun­dos, cre­ci­mien­to y de­cre­ci­mien­to; y a los ter­ce­ros, tras­la­ción. Aho­ra acer­qué­mo­nos a los tex­tos del pro­pio Aris­tó­te­les. Po­ten­cia y ac­to En ca­da gé­ne­ro de se­res se da el ser en po­ten­cia y el ser en ac­to. Lla­mo mo­vi­ El po­der-ser es pa­ra Aris­tó­te­les mien­to a la ac­tua­li­dad de lo po­si­ble en tan­to que po­si­ble. Vea­mos la prue­ba la po­ten­cia. Lo opues­to a la de la exac­ti­tud de es­ta de­fi­ni­ción, me­dian­te el pa­so al ac­to en es­ta cua­li­dad po­ten­cia es el ac­to, el cual se mis­ma; de­ci­mos que hay ac­to en tan­to que hay cons­truc­ción, y es­to es lo que de­fi­ne co­mo la rea­li­za­ción de cons­ti­tu­ye la cons­truc­ción. Se si­gue de aquí que hay mo­vi­mien­to du­ran­te es­ta la po­ten­cia. cla­se de ac­tua­li­dad, no an­tes, ni des­pués; y el mo­vi­mien­to es la ac­tua­li­dad de lo que exis­te en po­ten­cia cuan­do la ac­tua­li­dad se ma­ni­fies­ta, no en tan­to que el ser es, si­no en tan­to que mó­vil. El mo­vi­mien­to es, pues, al pa­re­cer, una ac­tua­li­dad, pe­ro una ac­tua­li­dad im­per­fec­ta, y la cau­sa de es­to es que la po­ten­ cia, al pa­sar al ac­to, es una po­ten­cia im­per­fec­ta; y he aquí por qué no es fá­cil con­ce­bir la na­tu­ra­le­za del mo­vi­mien­to. En efec­to, só­lo po­dría re­du­cír­se­le a la pri­va­ción, o a la po­ten­cia pu­ra y sim­ple, o al ac­to pu­ro y sim­ple; pe­ro es evi­ den­te que nin­gu­no de es­tos prin­ci­pios pue­de cons­ti­tuir­le. Res­ta, pues, que sea lo que ya he­mos di­cho; a sa­ber: que el mo­vi­mien­to es una ac­tua­li­dad y no es una ac­tua­li­dad; co­sa di­fí­cil de com­pren­der, pe­ro que al me­nos es po­si­ble. Aris­tó­te­les, Me­ta­fí­si­ca XI: 9. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 61 Lla­me­mos pues al­te­ra­ción al mo­vi­mien­to que se da en el or­den de la cua­ li­dad; ese es, en efec­to, el nom­bre co­mún que se le ha apli­ca­do. En­tien­do por cua­li­dad, no la que se da en la sus­tan­cia si­no la cua­li­dad pa­si­va o mo­di­fi­ca­ti­va, No-ser ab­so­lu­to se­gún la cual se di­ce que una co­sa es­tá mo­di­fi­ca­da o no. Cuan­do no se es al­go, ni se Por lo que se re­fie­re al mo­vi­mien­to en el or­den de la can­ti­dad, no exis­te un pue­de lle­gar a ser ese al­go. nom­bre que de­sig­ne su con­jun­to, si­no que, se­gún ca­da uno de los con­tra­rios, No-ser re­la­ti­vo el mo­vi­mien­to, se­gún la can­ti­dad, es cre­ci­mien­to y de­cre­ci­mien­to. Tam­po­co tie­ne nom­bre el mo­vi­mien­to en el or­den del lu­gar. Lla­mé­mos­lo Cuan­do no se es al­go, pe­ro hay po­si­bi­li­dad de lle­gar a ser en su con­jun­to, tras­la­ción... ese al­go. Aris­tó­te­les lo lla­ma­ Aris­tó­te­les, Fí­si­ca V: 2. ba po­ten­cia. Hi­le­mor­fis­mo Con el nom­bre de hi­le­mor­fis­mo se de­sig­na la so­lu­ción que Aris­tó­te­les pro­pu­so pa­ra el pro­ble­ma de la phy­sis. Pa­ra lle­gar a di­cha so­lu­ción, él par­tió del aná­li­sis del mo­vi­mien­to o cam­bio, en el cual con­cu­rren tres ele­men­tos: Mo­vi­mien­to El pa­so del ser po­ten­cial al ser 1. El su­je­to del cam­bio, es de­cir, lo que per­ma­ne­ce a tra­vés del cam­ ac­tual, el trán­si­to de la po­ bio, lo que re­sul­ta afec­ta­do por el cam­bio. Di­cho ele­men­to es la ten­cia al ac­to. El mo­vi­mien­to sus­tan­cia, la cual se man­tie­ne idén­ti­ca a tra­vés de un cam­bio cua­ con­sis­te en una ac­tua­li­dad im­ li­ta­ti­vo, cuan­ti­ta­ti­vo o lo­cal. per­fec­ta por­que se da du­ran­te la ac­tua­li­za­ción de la po­ten­cia; 2. El ele­men­to que de­sa­pa­re­ce, es de­cir, el ele­men­to que, has­ta an­tes cuan­do és­ta que­da ac­tua­li­za­ de ini­ciar­se el cam­bio, exis­tía en el ob­je­to, pe­ro que aho­ra tie­ne da ya no hay mo­vi­mien­to. Los que de­sa­pa­re­cer pa­ra dar lu­gar al nue­vo ele­men­to. cam­bios de mo­vimien­tos son 3. El ele­men­to que apa­re­ce, es­to es, el que, al ini­ciar­se el cam­bio, tres: de cua­li­dad (al­te­ra­ción), em­pie­za a con­cre­tar­se y que­da­rá com­ple­ta­do en el úl­ti­mo ins­tan­te de can­ti­dad (cre­ci­mien­to y del cam­bio. de­cre­ci­mien­to) y de lu­gar (tras­la­ción). En los cam­bios ac­ci­den­ta­les, es fá­cil iden­ti­fi­car ca­da uno de los tres ele­ men­tos; por ejem­plo, en el cam­bio que se ope­ra en el agua cuan­do és­ta pa­sa del es­ta­do lí­qui­do al es­ta­do só­li­do: el pri­mer ele­men­to es el agua mis­ma, por­que ella per­ma­ne­ce co­mo agua du­ran­te el pro­ce­so del cam­bio. El se­gun­do ele­men­to (el que de­sa­pa­re­ce) es el es­ta­do lí­qui­do; el ter­cer ele­ men­to (el que apa­re­ce) es el es­ta­do só­li­do. Fí­si­ca La di­fi­cul­tad se pre­sen­ta en los cam­bios sus­tan­cia­les. És­tos, co­mo Cien­cia que es­tu­dia la phy­sis, sa­be­mos, son aque­llos en que hay cam­bio de sus­tan­cia, por­que hay es de­cir, la na­tu­ra­le­za, aun­que co­rrup­ción de la pri­me­ra y ge­ne­ra­ción de la se­gun­da. Aris­tó­te­les re­cha­zó en­ten­di­da és­ta co­mo la cons­ la hi­pó­te­sis de que la sus­tan­cia que de­sa­pa­re­ce pa­se del ser al no-ser, y de ti­tu­ción de los se­res rea­les que la nue­va sus­tan­cia ha­ga un trán­si­to in­ver­so (del no-ser al ser). do­ta­dos de mo­vi­mien­to. Así lo ex­pre­sa Aris­tó­te­les. El fi­ló­so­fo grie­go opi­na­ba que hay un ele­men­to pri­ma­rio que per­ma­ ne­ce idén­ti­co a tra­vés de los cam­bios sus­tan­cia­les y que, por es­to mis­mo, es el su­je­to del cam­bio. Di­cho ele­men­to re­ci­be el nom­bre de ma­te­ria pri­ma (yle), que tie­ne co­mo ca­rac­te­rís­ti­ca prin­ci­pal no ser un ser en par­- ti­cu­lar, si­no es­tar to­tal­men­te in­de­ter­mi­na­da. En otras pa­la­bras, la ma­te­ria pri­ma só­lo es po­ten­cia. En los cam­bios sus­tan­cia­les su­ce­de una trans­for­ma­ción. La ma­te­ria pri­ma cam­bia de for­ma (mor­fe), pe­ro no de una for­ma geo­mé­tri­ca, si­no sus­tan­cial. Es­ta for­ma es el ele­men­to ac­ti­vo, es la esen­cia, la cual ha­rá 62 Historia de las Doctrinas Filosóficas que la ma­te­ria pri­ma, al cam­biar de for­ma, sea es­ta o aque­lla sus­tan­cia. Te­ne­mos pues los ele­men­tos del cam­bio sus­tan­cial: la ma­te­ria pri­ma y Na­tu­ra­le­za la for­ma sus­tan­cial (yle-mor­fe), y de aquí el nom­bre de hi­le­mor­fis­mo con Fuen­te de las ope­ra­cio­nes, que se co­no­ce di­cha teo­ría de Aris­tó­te­les. cam­bios o mo­vi­mien­tos que Si te­ne­mos en cuen­ta la doc­tri­na de las cua­tro cau­sas que son ne­ce­ son po­si­bles en los ob­je­tos. sa­rias pa­ra ex­pli­car­nos cual­quier pro­ce­so u ob­je­to, ad­ver­ti­mos que con la ma­te­ria pri­ma y la for­ma sus­tan­cial so­la­men­te te­ne­mos dos cau­sas, la ma­te­rial y la for­mal; pe­ro fal­tan dos, la efi­cien­te y la fi­nal. Res­pec­to de la cau­sa efi­cien­te de los cam­bios sus­tan­cia­les y ac­ci­den­ta­les, se­ña­la­ba Aris­ tó­te­les que la pro­pia na­tu­ra­le­za, co­mo ya que­dó asen­ta­do, es el as­pec­to di­ná­mi­co de la sus­tan­cia; es la fuen­te úl­ti­ma de las ope­ra­cio­nes y cam­bios Hi­le­mor­fis­mo que pue­da ha­ber en el ob­je­to. Es­to no obs­ta pa­ra que agen­tes ex­trín­se­cos Nom­bre da­do a la so­lu­ción al ob­je­to in­ter­ven­gan a ve­ces co­mo cau­sa efi­cien­te. que Aris­tó­te­les pro­pu­so pa­ra La cau­sa fi­nal na­tu­ral es la ten­den­cia que hay en cual­quier ser, ha­cia la el pro­ble­ma de la phy­sis. pro­pia per­fec­ción me­dian­te la rea­li­za­ción de sus po­ten­cia­li­da­des. Con lo an­te­rior que­da de ma­ni­fies­to el rea­lis­mo de Aris­tó­te­les, por­que al re­cha­zar la teo­ría pla­tó­ni­ca de los dos mun­dos, de­fien­de que ca­da ser real lle­va en sí mis­mo su esen­cia (la for­ma sus­tan­cial), o sea, aque­llo que lo ha­ce ser lo que es. Ma­te­ria pri­ma (yle) El mo­tor in­mó­vil Ele­men­to pri­ma­rio que per­ La exis­ten­cia de cual­quier mo­vi­mien­to, por el he­cho de ser un pa­so de ma­ne­ce idén­ti­co a tra­vés de la po­ten­cia al ac­to, su­po­ne la exis­ten­cia de un ser que ya es­té en ac­to. De los cam­bios sus­tan­cia­les y es igual ma­ne­ra, el mo­vi­mien­to ge­ne­ral del mun­do re­quie­re de un ser que el su­je­to de cam­bio. Só­lo sea el agen­te o mo­tor de ese mo­vi­mien­to. es po­ten­cia. Las ca­rac­te­rís­ti­cas que de­be te­ner esa fuen­te úl­ti­ma del mo­vi­mien­to ge­ne­ral del mun­do, bá­si­ca­men­te, son: 1. Ese mo­tor tie­ne que ser el pri­me­ro. Si se con­ser­va el prin­ci­pio de que “to­do lo que se mue­ve tie­ne que ser mo­vi­do por otro”, en­ton­ ces ten­dre­mos que su­po­ner una ca­de­na in­fi­ni­ta de mo­to­res; pe­ro For­ma (mor­fe) aun así, si nin­gu­no de ellos pro­du­ce el mo­vi­mien­to, si­no que Ele­men­to ac­ti­vo, la esen­cia. to­dos lo re­ci­ben de otro, el mo­vi­mien­to que­da­ría sin ex­pli­ca­ción. En la ca­de­na de mo­to­res, por con­si­guien­te, ne­ce­si­ta­mos su­po­ner que uno de ellos es el pri­me­ro, y que él es pro­pia­men­te el au­tor del mo­vi­mien­to. 2. El pri­mer mo­tor es in­mó­vil. La ra­zón es ob­via: si al pri­mer mo­tor lo su­po­ne­mos mó­vil, ha­brá ne­ce­si­dad de otro que lo im­pul­se. No que­da, pues, otra op­ción que la de con­ce­bir­lo in­mó­vil. 3. El pri­mer mo­tor tie­ne que ser ac­to pu­ro. To­dos los se­res son mez- ­cla de po­ten­cia y ac­to. Y es­ta mez­cla es la que per­mi­te que es­tén do­ta­dos de mo­vi­mien­to. Pe­ro si al pri­mer mo­tor lo con­ce­bi­mos co­mo in- ­mó­vil, ne­ce­si­ta­mos tam­bién con­ce­bir­lo co­mo ac­to sin po­ten­cia, es de­cir, co­mo ac­to pu­ro. Se­gún Aris­tó­te­les, el pri­mer mo­tor es in­mó­vil, es de­cir, mue­ve sin ser mo­vi­do, por­que él no mue­ve co­mo cau­sa efi­cien­te (im­pul­san­do), si­no Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 63 co­mo cau­sa fi­nal (atra­yen­do). El pri­mer mo­tor, co­mo ac­to pu­ro, es la per­fec­ción ab­so­lu­ta; por con­si­guien­te, él ac­ti­va en to­dos los se­res su ten­ den­cia na­tu­ral a la per­fec­ción. He aquí un frag­men­to del tex­to de Aris­tó­te­les, re­la­ti­vo al mo­tor in­mó­ vil. Es im­po­si­ble que la se­rie de los mo­to­res que son ellos mis­mos mo­vi­dos por otra co­sa lle­gue al in­fi­ni­to, pues­to que en las se­ries in­fi­ni­tas no hay na­da que sea pri­me­ro. Por lo tan­to, si to­do lo que es mo­vi­do es mo­vi­do por la ac­ción de al­gu­na co­sa y el pri­mer mo­tor, sin es­tar en re­po­so, si­no en mo­vi­mien­to, no es mo­vi­do por otra co­sa, es ne­ce­sa­rio que sea mo­vi­do por sí mis­mo. Ade­más, he­mos di­cho y de­ter­mi­na­do que lo que es mo­vi­do es lo que es mó­vil. Aho­ra bien: el mó­vil es un ser po­ten­cial­men­te mo­vi­do, no mo­vi­do en ac­to; pe­ro él “en po­ten­cia” va ca­mi­no de la en­te­le­quia. Por otra par­te, el mo­vi­ mien­to es la en­te­le­quia im­per­fec­ta del ser mó­vil. En cuan­to al mo­tor, él es­tá ya Mo­tor in­mó­vil en ac­to; por ejem­plo, es lo ca­lien­te lo que ca­lien­ta, y, de una ma­ne­ra ge­ne­ral, lo que ge­ne­ra es lo que po­see la for­ma. Por con­si­guien­te, el mis­mo ser se­ría, al Se­gún Aris­tó­te­les, el mo­vi­ mien­to ge­ne­ral del mun­do mis­mo tiem­po y ba­jo el mis­mo pun­to de vis­ta, ca­lien­te y no ca­lien­te. Lo mis­ re­quie­re de un ser que sea el mo es apli­ca­ble a to­dos los de­más ca­sos en que el mo­tor de­be ser si­nó­ni­mo agen­te o mo­tor de ese mo­vi­ con el efec­to. mien­to. El mo­tor tie­ne que ser [...] De lo que pre­ce­de se de­du­ce con evi­den­cia que el pri­mer mo­tor es ac­to pu­ro y, por lo mis­mo, in­mó­vil, pues tan­to si la se­rie de las co­sas mo­vi­das, mo­vi­das por otras, se tam­bién tie­ne que ser in­mó­vil, de­tie­ne en un pri­mer mo­tor in­mó­vil, co­mo si ella va a pa­rar a un ser mo­vi­do es de­cir, no es­tar mo­vi­do por que se mue­ve y se de­tie­ne a sí mis­mo, de am­bas ma­ne­ras se si­gue de ello que, otro. en to­das las co­sas mo­vi­das, el pri­mer mo­tor es in­mó­vil. Aris­tó­te­les, Fí­si­ca VIII: 5. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 65 Ejercicios del capítulo 3 Aplicación 1. A partir de la alegoría de la caverna de Platón, escribe de qué manera algunos medios de comunicación masiva impiden ver la realidad. Ejemplifica con alguna noticia periodística o científica. 2. Elabora en forma sencilla un comparativo entre los puntos que planteaba Aristóteles en el hilemorfismo con el conocimiento que tienes acerca de las células. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: —Fi­gu­ré­mo­nos, por ejem­plo, una lí­nea cor­ta­da en dos par­tes de­si­gua­les, y ca­da una de és­tas, que el mun­do vi­si­ble y el mun­do in­te­li­gi­ble, cor­ta­da a su vez en otras dos, y ten­ 1 re­pre­sen­tan / sim­bo­li­zan drás de un la­do la par­te y del otro la par­te os­cu­ra de ca­da uno de ellos. Una de las 2 cla­ra / trans­pa­ren­te sec­cio­nes de la es­pe­cie vi­si­ble te da­rá las imá­ge­nes; en­tien­do por en pri­mer lu­gar, 3 imá­ge­nes / fi­gu­ras ✂ 66 Historia de las Doctrinas Filosóficas las som­bras, y des­pués los fan­tas­mas re­pre­sen­ta­dos en las aguas y so­bre la su­per­fi­cie de los cuer­pos opa­ cos, ter­sos y bri­llan­tes. ¿Com­pren­des mi pen­sa­mien­to? —Sí. —La otra te da­rá los ob­je­tos que es­tas imá­ge­nes re­pre­sen­tan, quie­ro de­cir, los ani­ma­ 4 sec­ción / op­ción les, las plan­tas y to­das las obras de la na­tu­ra­le­za y del ar­te. —Lo con­ci­bo. —¿Opi­nas que apli­can­do es­ta di­vi­sión a lo ver­da­de­ro y a lo fal­so, re­sul­ta la pro­por­ción si­guien­te: lo que las apa­rien­cias son a las co­sas que ellas , es la opi­nión al co­no­ci­mien­to? 5 re­la­cio­nan / re­pre­sen­tan —Con­ven­go en ello. —Vea­mos aho­ra có­mo de­be di­vi­dir­se el mun­do in­te­li­gi­ble. —¿Có­mo? —En dos par­tes: la pri­me­ra de las que no pue­de al­can­zar el al­ma si­no sir­vién­do­se de los da­tos del mun- ­do , que aca­ba­mos de di­vi­dir, co­mo de otras tan­tas imá­ge­nes, partien­do de cier­tas 6 vi­si­ble / pal­pa­ble hi­pó­te­sis, no pa­ra re­mon­tar­se al prin­ci­pio, si­no pa­ra des­cen­der a las más 7 con­clu­sio­nes / fi­na­li­da­des re­mo­tas; mien­tras que pa­ra ob­te­ner la se­gun­da, va de la hi­pó­te­sis hasta­el prin­ci­pio in­de­pen­dien­te de to­da hi­pó­te­sis, sin ha­cer nin­gún uso de las co­mo en el pri­mer ca­so y pro­ce­dien­do 8 imá­ge­nes / re­pre­sen­ta­cio­nes úni­ca­men­te me­dian­te las ideas con­si­de­ra­das en sí mis­mas. Apli­ca aho­ra a es­tas cua­tro cla­ses de ob­je­tos sen­si­bles e in­te­li­gi­bles cua­tro di­fe­ren­tes 9 ac­cio­nes / ope­ra­cio­nes del al­ma; a sa­ber: a la pri­me­ra cla­se, la pu­ra in­te­li­gen­cia; a la se­gun­da, el co­no­ci­mien­to ra­zo­na­do; a la ter­ce­ra, la fe; y a la cuar­ta, la ; y con­ce­de a ca­da una de es­tas ma­ne­ras de co­no­cer 10 con­je­tu­ra / con­clu­sión más o me­nos evi­den­cia, se­gún que sus ob­je­tos par­ti­ci­pen más o me­nos de la ver­dad. Pla­tón, La Re­pú­bli­ca, Li­bro VI. 1. ¿Cuá­les son los dos ti­pos de se­res que exis­ten, se­gún Pla­tón, y có­mo se co­no­cen? 2. ¿Quién fue el maes­tro y quién el dis­cí­pu­lo de Pla­tón? 3. Se­gún Pla­tón, exis­ten dos mun­dos. ¿Cuá­les son y qué se­res com­pren­den? 4. Se­gún el Ti­meo de Pla­tón, ¿cuá­les son los ele­men­tos de que es­tá for­ma­do el cuer­po del mun­do? ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 67 5. ¿Cuá­les son las cua­tro cau­sas de que ha­bla­ba Aris­tó­te­les? 6. ¿Qué es el mo­vi­mien­to, se­gún Aris­tó­te­les? 7. ¿Cuál es la teo­ría que Aris­tó­te­les pre­sen­tó co­mo so­lu­ción al pro­ble­ma de la phy­sis? 8. ¿Qué era la ma­te­ria pri­ma pa­ra Aris­tó­te­les? 9. ¿ Có­mo de­mos­tró Aris­tó­te­les la exis­ten­cia de un ser tras­cen­den­te que es el mo­tor y or­de­na­dor de to­das las co­sas? Precisión conceptual 1. ¿Có­mo se pue­de ca­rac­te­ri­zar a los se­res del mun­do sen­si­ble y a los ob­je­tos del mun­do in­te­li­gi­ble? 2. ¿Hay o no hay re­la­ción en­tre los dos ti­pos de se­res? 3. Ex­pli­ca los gra­dos del co­no­ci­mien­to de acuer­do con la ale­go­ría de la lí­nea. 4. ¿En qué con­sis­te la dia­léc­ti­ca pla­tó­ni­ca? 5. Pre­ci­sa los con­cep­tos aris­to­té­li­cos de sus­tan­cia, esen­cia y na­tu­ra­le­za. 6. Pre­ci­sa los con­cep­tos aris­to­té­li­cos de mo­vi­mien­to, po­ten­cia y ac­to. Comparación conceptual 1. La po­si­ción pla­tó­ni­ca, ¿a quién es­tá más pró­xi­ma, a He­rá­cli­to o a Par­mé­ni­des? 2. ¿Qué se­me­jan­za hay en­tre Aris­tó­te­les y Ana­xá­go­ras? 3. Explica alguna dife­ren­cia en­tre Aris­tó­te­les y Pla­tón. 4. Ex­pli­ca la di­fe­ren­cia en­tre el co­no­ci­mien­to es­pe­cu­la­ti­vo y el co­no­ci­mien­to prác­ti­co, se­gún Aris­tó­te­les. ✂ 68 Historia de las Doctrinas Filosóficas Comentario filosófico 1. ¿Es o no acep­ta­ble la teo­ría aris­to­té­li­ca del “mo­tor in­mó­vil”? 2. ¿Por qué en la fi­lo­so­fía pla­tó­ni­ca se ad­vier­te al mis­mo tiem­po des­con­fian­za pa­ra los sen­ti­dos y con­ fian­za en la ra­zón? 3. Pre­sen­ta un aná­li­sis del cam­bio, se­gún Aris­tó­te­les. Tabla cronológica Seguramente notaste que no se incluyó esta tabla cronológica. Te pedimos que tú mismo la elabores. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 69 Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía ✂ capítulo 4 El problema del hombre en el pensamiento griego CONTENIDO DEL CAPÍTULO • El problema antropológico • Los sofistas • Sócrates (469-399 a.C.) • Platón (427-347 a.C.) • Aristóteles (384-322 a.C.) • Escuelas helenísticas 72 Historia de las Doctrinas Filosóficas El problema antropológico El tema de la physis (naturaleza), entendida como origen, constitutivo o arjé de las cosas, predominó en el periodo presocrático, y siguió preocupando a Platón y Aristóteles, en cuyos sistemas encontró sus mejores soluciones. En el periodo clásico del pensamiento griego ya no es este problema el que ocupaba el primer plano; en su lugar, aparece el problema del hombre. Los objetivos filosóficos ya no están en lo cosmológico, sino en lo antro­ po­lógico. El cambio de giro se debió, en buena medida, al surgimiento de los sofistas y, sobre todo, a Sócrates. Ambos opinaron que lo que más le importaba conocer al hombre no es el Universo, sino el hombre mismo. Son los problemas humanos los que más nos afectan, porque los llevamos en nosotros mismos y de ellos no nos podemos desen­ tender. Otra razón que propició el interés hacia el hombre fue la transforma­ ción de las circunstancias sociopolíticas. Con la victoria sobre los persas hubo en Grecia, especialmente en Atenas, un florecimiento en el arte, la ciencia y los ámbitos económico y político de la sociedad. Este ambien­ te eufórico de actividad humana hizo que los filósofos del momento formulasen preguntas como éstas: ¿Qué es ese ser que produce toda esta actividad? ¿Qué es la de­mo­­cracia? ¿Qué son la sociedad y sus normas? Preguntas todas de carácter antropológico. Sabiendo ya a qué se debió el cambio, veamos cuál es el problema del hombre. En realidad, es la continuación del problema de la physis, aunque referido ahora al aspecto humano. Los presocráticos, de Tales a Demócrito, cuando hablaban de naturaleza se referían principalmente a las cosas del Universo. El propio Aristóteles al estudio de la physis lo llamó física y le asignó como campo el conjunto de los seres dotados de movimiento. Entonces los filósofos centraron su atención en el aspecto antropológico, es decir, en aquellos problemas que se referían al hombre, considerado éste como específicamente humano; por ejemplo: ¿Qué es lo que lo constituye como hombre? ¿En qué consiste el conocimiento? ¿En qué se fundan las normas morales? ¿Cuáles son los Areté (virtual) constitutivos de la sociedad? En los poetas este término se Si nos fijamos en el contenido de las cuestiones anteriores, fácilmente empleaba para designar las advertiremos que sus respuestas dependen del concepto de hombre que virtudes de los nobles. Los tengamos. En otras palabras, la solución a dichas cuestiones depende de las sofistas llamaban areté a características que descubramos en el hombre al estudiar su naturaleza. Así los éxitos obtenidos por pues, el problema del hombre es, en último término, el problema de la natu­ alguien en las actividades raleza humana. sociales. Para Sócrates, areté A este problema lo estudiaremos de manera especial en Sócrates, significaba saber, pero es el saber del saber hacer. Platón y Aristóteles, por ser los principales representantes del periodo clásico del pensamiento griego, y también lo analizaremos en otros dos momentos: uno anterior (el de los sofistas) y otro posterior (el de las escuelas helenísticas). Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 73 Los sofistas Qué son los sofistas La palabra sofista significa sabio. Platón y Aristóteles se expresaban peyorativamente de los sofistas, porque éstos, con frecuencia, se valían de Sofista sofismas para exponer sus lecciones, además de que cobraban por sus Primer profesional de la ense- enseñanzas. Sin embargo, la historia reconoce a los sofistas el mérito de ñanza; tenía un proyecto bien ha­ber sido los primeros profesionales de la enseñanza, porque tenían definido de educación. un proyecto bien definido de educación, y porque la impartición de las materias como re­tórica, política, etcétera, se hacía de acuerdo con pro­ gramas previamente fijados. Para entender mejor la sofística y su esencia misma, conviene recordar las circunstancias del entorno en que surge. 1. En el aspecto filosófico, las teorías anteriores fueron tan variadas y opuestas que fácilmente inducían a confusión e incertidumbre. Sofismas 2. La segunda circunstancia fue que la práctica de la democracia en la Del griego sophisma sociedad ateniense estaba exigiendo individuos preparados para el (habilidad, estra­tagema), ejer­cicio del poder político. es el razonamiento con que se hacer ver como 3. El contacto con otros pueblos permitió conocer cómo eran sus cos­ verdadero algo falso. tumbres, sus instituciones, sus normas. Las circunstancias mencionadas lograron que entre los sofistas se hicieran evidentes ciertas características: •  scepticismo. Es imposible que, siendo tan diversas las teorías ante­ E riores, todas tengan razón; por ello, la actitud obligada ante dicha situación es la de escepticismo. Sofística • Preferencia por los temas sociales y políticos. Es consecuencia de la de­man­ Movimiento intelectual que da de información que se generó ante las nuevas prácticas políticas. precede al apogeo de la filosofía griega. Se caracteriza • Defensa del carácter convencional de las instituciones y normas, tanto por: escepticismo, preferen- políticas como morales. Esta característica tiene como base la obser­ cias por los temas sociales vación de las diferencias que hay entre pueblos y entre individuos, y políticos, defensa del acerca de lo que es bueno, justo, etcétera. aspecto convencional de las instituciones y normas. Para terminar, veamos los tres aspectos que resaltan en la sofística: 1. Es método de discusión o controversia. Como tal, presenta técnicas de diálogo que conducen al oponente a situaciones aporéticas, o sea, a callejones sin salida. 2. Como movimiento filosófico, defiende el escepticismo y el subjeti­ vismo en el pensamiento, y el relativismo en las normas políticas y morales. 3. Es también un sistema de educación. En este aspecto se advier- te en ella una impartición profesional de la enseñanza, ya que se hace con programas precisos y con finalidades concretas. Una 74 Historia de las Doctrinas Filosóficas de estas finalidades es, por ejemplo, enseñar las virtudes sociales a los jóvenes. La historia recuerda los nombres de varios sofistas; los más destacados son: Protágoras, Gorgias y Calicles, por ser representantes del subjetivis­ mo gnoseológico, del escepticismo total y del relativismo normativo. Protágoras de Abdera (480-410 a. C.) De él afirmó Diógenes Laercio (L. II: 10): Sofista, fue discípulo de Demócrito en su ciudad natal. Fue el primero que introdujo la práctica de cobrar honorarios por sus lecciones, y también, por Protágoras de Abdera esto, fue el primero que introdujo en Grecia una práctica que no debe des­ Sofista que introdujo la prác- preciarse, pues aquello que nos cuesta dinero lo apreciamos más que lo que tica de cobrar honorarios por se nos ha regalado. sus lecciones. Su posición fue el relativismo, como lo indica su bien conocida frase: El hombre es la medida de todas Su frase más celebre es: “El hombre es la medida de todas las cosas; de las cosas; de la existencia la existencia de las que existen y de la no existencia de las que no existen”. de las que existen y de la En esta frase, el término hombre tiene como referente a cada individuo no existencia de las que no en par­ticular y al hombre en general, es decir, está defendiendo un subjeti­ existen. vismo gnoseo­lógico de individuos y de especie. Esto se confirma con otra de sus frases: “Las cosas son para ti, como a ti te parece que son; y son para mí como a mí me parece que son”. Ahora leamos algunas referencias que, sobre Protágoras, hicieron Aris­ tó­teles y Platón. Si todas las afirmaciones contradictorias relativas al mismo ser son verdaderas al mismo tiempo, es evidente que todas las cosas serán entonces una cosa úni­ ca. Una nave, un muro y un hombre deben ser la misma cosa, si todo se puede afirmar o negar de todos los objetos, como se ven obligados a admitir los que adopten la proposición de Protágoras. En efecto, si se cree que el hombre no es una nave, evidentemente el hombre no será una nave. Y por consiguien­te, el hombre es una nave, puesto que la afirmación contraria es verdadera. La doctrina de Protágoras parte del mismo principio que ésta de que hablamos, y si la una tiene o no fundamento, la otra se encuentra necesaria­ mente en el mismo caso. En efecto, si todo lo que pensamos, si todo lo que nos aparece, es la verdad, es preciso que todo sea al mismo tiempo verdadero y falso. Aristóteles, Metafísica IV: 4 y 5. Sócrates: Vamos a ver, pues, Hermógenes, ¿crees tú que también ocurre esto con los seres mismos y que su esencia varía en cada uno de los individuos? Ésta era, en efecto, la tesis de Protágoras, cuando afirmaba que el hombre es “la medida de todas las cosas”, queriendo sin duda decir con ello que tales cuales me parecen las cosas, así son para mí, y que para ti son tales cuales te parecen a ti. ¿O bien te parece, por el contrario, que los seres tienen por sí mismos, en su esencia, una cierta estabilidad o permanencia? Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 75 Hermógenes: Ya me ha ocurrido, Sócrates, el dejarme arrastrar hacia la tesis de Protágoras en mis dificultades. Y, no obstante, en manera alguna es ésta mi manera de pensar. Platón, “Cratilo”. Gorgias (circa 480-375 a. C.) Se le conoce como Gorgias Leontino, por haber nacido en Leonte, Sicilia. Manifestaba Diógenes Laercio que a este filósofo “se le debe considerar co­mo el padre de la sofística”. Se inició en la doctrina eleática. Fue esta circuns­tancia la que le indujo a enseñar un escepticismo tan absoluto que se convirtió en nihilismo. Su posición incluía tres tesis: 1. Nada existe (nihilismo). 2. En caso de que existiera, no podría ser conocido (nihilismo del conocimiento). 3. En caso de que existiera y pudiera ser conocido, no podría ser comunicado a los demás (nihilismo en el decir o en la comunica­ ción). El conjunto de las tres tesis parece indicar un nihilismo en grado extre­ mo. Sin embargo, la opinión general es que la intención de Gorgias no Leontino Gorgias era defender esta posición, sino hacer evidente la serie de contradicciones Padre de la sofística. que implica la concepción eleática del ser. Defendió el escepticismo. Ahora, leamos algunas transcripciones que, de esta teoría, escribió Su posición defiende tres Sexto Empírico. tesis: 1. Nada existe. 2. En caso de que existiera, no podría ser conocido. Gorgias Leontino fue también del grupo de los que suprimieron el criterio de 3. En caso de que existiera la verdad, no por las mismas dificultades que Protágoras y su escuela. En su y pudiera ser conocido, no libro, cuyo título es De la naturaleza, establece gradualmente tres tesis: prime­ podría ser comunicado a ro: nada existe; segundo: si algo existe, no se puede conocer por los hombres; los demás. tercero: si se puede conocer, no se puede comunicar ni explicar a los demás. Que nada existe, lo razona así: Si existe algo, o existe solamente lo que es o bien lo que no es, o existen a la vez lo que es y lo que no es. Pero no existe lo que es, como se demostrará; no existe lo que no es. Por lo tanto, nada existe. El no-ser no existe, pues si el no-ser existe, será y no será a la vez [...] Pero tampoco existe el ser. Porque, si existe el ser, será o eterno o producido; pero no es ni eterno ni pro­ ducido, ni lo uno ni lo otro a la vez, como se demostrará; luego el ser no existe. Que, si algo existe, eso es incognoscible e impensable para el hombre, hay que demostrarlo ahora. Si, dice Gorgias, las cosas pensadas no existen, lo que existe no es pensado. Esto es lógico: pues, si, por ejemplo, de las cosas pen­ sadas se puede predicar la blancura, se sigue de ahí que de las cosas blan­cas se puede predicar la pensabilidad, o que son pensadas; de la misma ma­nera, si de las cosas pensadas se predica la no-existencia, de las cosas existentes se debe pre­ dicar la impensabilidad. Por lo cual es justa y sana la conclusión: si lo pensado no existe, lo que existe no es pensado. Pero, aun dado caso que se pudiera conocer el ser, no sería comunicable a otros. Pues, si las cosas existentes son visibles y audibles, y en general sensi­ bles, al menos todas las que son externas a nosotros, y, de ellas, las visibles son perceptibles por la vista y las audibles por el oído, pero no a la inversa, ¿cómo 76 Historia de las Doctrinas Filosóficas se podrán expresar a otros? El medio con que lo expresamos es la palabra: pero la palabra no es el objeto que realmente existe; por lo tanto, no expresa­ mos a nuestro prójimo una realidad existente, sino solamente la palabra, que es una realidad distinta del objeto. Sexto Empírico, Adv. Math. 65-87. Calicles (v a. C.) Su doctrina se conoce como la teoría del derecho del más fuerte. Los sofistas en general, no solamente Calicles, se preocuparon por inves­ tigar el origen y la naturaleza de las normas (políticas y morales), lo cual constituye uno de los aspectos más interesantes en el problema del hombre. Respecto del origen de las normas, se habían presentado antes dos soluciones: 1. En la época mítica se creyó que las normas procedían de los dioses. 2. Entre los presocráticos, Heráclito opinó que las leyes políticas eran parte del orden del Universo; eran expresión del propio logos. En el periodo sofístico, Calicles y Trasímaco defendieron la conven­ cio­nalidad de las leyes, es decir, tanto las instituciones políticas como las normas morales son producto de acuerdos entre los propios hombres. Esto se comprueba observando los diferentes pueblos, ya que las institu­ ciones y normas de unos son distintas de las instituciones y normas de los otros. Hay que distinguir dos órdenes legales: el natural y el artificial. El pri­ mero es el auténtico y, por eso, inmutable; el segundo es convencional y, así, varía de una sociedad a otra. Para conocer lo natural habría que eliminar lo que hemos aprendido; para esto debemos observar a los Calicles  niños y a los animales. La observación de estos dos grupos nos enseña Sofista que defendió la que hay dos normas naturales: la búsqueda del placer y el dominio del teoría del derecho del más más fuerte. fuerte, según la cual el fuerte Si observamos a los animales y el comportamiento humano nos dare­ es quien tiene derecho a mos cuenta de que, en la naturaleza, el pez grande se come al chico, y, gobernar. entre los hombres, siempre está dominando el más fuerte; éste es el que tiene el derecho de gobernar, porque la naturaleza lo dotó mejor que a los demás. Leamos un pasaje platónico que ilustra algo de esta teoría. Pues la verdad, Sócrates, es que, so pretexto de perseguir la verdad, conduces a extremos tan enojosos y demagógicos lo que no es bello por naturaleza, aunque lo sea por la ley. Por lo general son éstas contrarias entre sí, naturale­ za y ley y, por ende, si alguien siente vergüenza y no se atreve a decir lo que piensa, se ve forzado a contradecirse. Tú has advertido esa sutileza y ello te da pie para llevar a mal traer a tus interlocutores: si alguien habla con referen­ cia a la ley, le preguntas desde el punto de vista de la naturaleza, y si habla Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 77 pensando en la naturaleza, le interrogas de modo que la respuesta se pueda tomar en el sentido de la ley. Es lo que has hecho ahora mismo a propósito de la injusticia cometida y la injusticia recibida: en tanto que Polo hablaba de lo que es más feo según la ley, tú tomabas la palabra “ley” en el sentido de “la naturaleza”. Efectivamente, por la naturaleza, todo lo que es peor es también más feo, como por ejemplo, el sufrir la injusticia, mientras que por ley es más feo cometerla. Ni siquiera puede decirse que el ser víctima de ello sea propio de un hombre auténtico; antes al contrario, lo es de algún esclavo para quien es mejor morir que vivir, de un ser que, aun agraviado y ultrajado, no es capaz él mismo de prestarse auxilio ni de socorrer a una persona de su afecto. En mi opinión, son los hombres débiles y la masa los que establecen las leyes. Para sí mismos, para su propia utilidad, implantan leyes, prodigan alabanzas y censuras: quieren atemorizar a los que son más fuertes que ellos, a los que están capacitados para tener más, y, para evitar esto, dicen que es feo e injusto poseer más y que la injusticia consiste en tratar de conseguir más cosas que los demás. Pues, en mi opinión, consideran una felicidad el tener lo mismo, siendo inferiores. Platón, Gorgias. Sócrates (469-399 a. C.) Personalidad Sócrates (469-399 Sócrates es un personaje polémico. En la historia se encuentran tres versio­ a. C.). nes acerca de él. La más conocida es la que nos presenta Platón, en cuyos Ciudadano ateniese, hijo de Diálogos Sócrates aparece magnificado, porque él es el personaje central, él un escultor y de una parte- conduce la discusión y él es quien ofrece la mejor solución para la cuestión ra. Primero cultivó el oficio que se discute. Encontramos una figura socrática diferente en las Memo­ de su padre y después se rables de Jenofonte. En esta obra, el autor consideró a Sócrates como digno dedicó a la filosofía de alabanza, pero no exento de vulgaridades. La tercera versión procede de y a la educación de la Aristófanes, quien en Las nubes califica a Sócrates como uno de los sofistas, juventud. Acusado de con ideas tan confusas como las nubes. De las tres versiones la que goza de impiedad, fue encarcelado y condenado a beber la aceptación general es la primera. cicuta. La verdadera causa Fue Sócrates quien, en sentido estricto, hizo que el pensamiento grie­ que motivó la condena fue go considerase el problema del hombre como el más importante. No es su oposición a la manera —diría él— investigando las cosas del Universo como encontramos la como se gobernaba la verdad, sino conociéndonos a nosotros mismos. De ahí su célebre lema: democrática Atenas, pues “Conócete a ti mismo”. censuraba abiertamente la Convivió con los sofistas, pero siempre en constante lucha porque costumbre de distribuir por no estaba de acuerdo con su escepticismo, subjetivismo ni relativismo suerte los cargos públicos. norma­tivo. Sócrates trató de restaurar el valor de la razón humana, Luchó contra el escepti- porque pensa­ba que, de lo contrario, las actividades específicamente cismo, el subjetivismo y el humanas, como el conocimiento, la comunicación y la moral, no serían relativismo de los sofistas. Opinaba que la verdad posibles. auténtica se adquiere Al abordar el problema del hombre lo desdobló en otros dos: ¿En qué conociéndonos a nosotros consiste el conocimiento? ¿En qué consiste la actividad moral? Aunque mismos; de ahí su célebre Só­crates nada dejó escrito, se ha logrado conocer su pensamiento inves­ frase: Conócete a ti mismo. tigando en tres fuentes: Platón, Jenofonte y Aristóteles. 78 Historia de las Doctrinas Filosóficas Método y conocimiento Mayéutica Sócrates se opuso abiertamente al subjetivismo y al relativismo en el Método socrático de cono­cimiento porque: conocimiento. A través de preguntas y respuestas se 1. Si cada quien va a entender de manera diferente lo que es bueno, pretende llegar a la formación lo justo, etcétera, sería imposible la comunicación. Es necesario y definición de conceptos. que se restaure el valor del lenguaje como vehículo de significacio­ nes objetivas y válidas. 2. Como veremos después, si no hay conocimiento válido, no habrá cien­ cia ni moralidad, ya que la ciencia es el comienzo de la moralidad. Para llegar al conocimiento hay que valernos de un método apropia­ Ironía do. A ese método, Sócrates lo llamó mayéutica (maieuomai = dar a luz) Primera parte del método porque la verdad —decía él— existe dentro de nosotros mismos y, para socrático de conocimientos conocerla, hay que sacarla a la luz. llamado mayéutica. La función El método socrático contiene dos partes: una negativa y otra positiva. de la ironía consiste en pre- La primera se llama ironía y es negativa porque su función es solamente parar al interlocutor para que acepte confesar Sólo de pre­paración. En esta parte, Sócrates, mediante una serie de preguntas sé que nada sé. sobre de­ter­minado tema, buscaba que su interlocutor adquiriera la con­ ciencia de que no tenía conceptos precisos sobre el tema en discusión. El ideal era llegar a reconocer que nada se sabía, como él mismo lo confesa­ ba en otra de sus frases célebres: “Sólo sé que nada sé”. La segunda parte es positiva, se llama mayéutica y discurría así: ­mediante la observación y el análisis de casos concretos se descubría lo esencial del asunto que se estudiaba, con lo cual se formaba un concepto, y por último Intelectualismo moral se formulaba una definición del objeto. Dicha definición contenía un cono­ Teoría ética de Sócrates, ya cimiento objetivo y universal. El objeto definido siempre era una virtud, que, en su opinión, si no hay por ejemplo, el valor, la justicia, etcétera. Aristóteles, refiriéndose a esta ciencia no es posible la virtud. activi­dad de Sócrates, decía: “Sócrates se encerró en la especulación de las virtudes morales y fue el primero que indagó las definiciones universales de los objetos”. Acabamos de ver cómo Sócrates iniciaba la parte mayéutica basándo- se en un método inductivo. Después de él otros filósofos recurrieron a la in­ducción, pero con una finalidad diferente. Por ejemplo, Aristóteles, al es­­ tu­diar la inducción, le asignó como objetivo principal servir para la de­mos­ tración. Teoría ética Se considera a Sócrates como el creador de la ética, porque fue el primero Virtud que teorizó sobre los conceptos morales básicos: lo bueno y la virtud. Según Sócrates, la virtud Su teoría ética se conoce como “intelectualismo moral” porque, como (areté) significaba saber pero veremos, sin ciencia no hay virtud. se refería al saber del saber El móvil del obrar humano tiene que ser el bien moral. El hombre hacer. debe prepararse de manera que adquiera la virtud, lo cual le facilitará la práctica del bien. La preparación consiste en tener conocimientos necesa­ rios. El fin de las acciones será la felicidad. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 79 De acuerdo con las afirmaciones anteriores, cuatro son los conceptos que sirven de base a la ética socrática: felicidad, bien, virtud y ciencia. El término felicidad tiene el sentido de “utilidad”. De igual manera, “lo bueno” debe entenderse siempre vinculado a funciones utilitarias. Praxis La areté (o virtud) adquirió en Sócrates un nuevo sentido. En los poe- ­tas, dicho término se empleaba para designar las virtudes de los nobles. Según Sócrates es el saber de acción, esto es, el saber que se Los sofistas llamaban areté a los éxitos obtenidos por alguien en las acti­ necesita para obrar. vidades sociales. Para Sócrates, areté significaba “saber”, pero es el saber del “saber hacer”. En este mismo sentido empleamos el término virtud cuando decimos que el pianista X es un virtuoso del piano, porque lo toca muy bien. Para ubicar mejor el conocimiento que Sócrates llamaba “saber”, recor­- demos la diferencia entre poiesis y praxis. El primero es el saber de pro- ­ducción, es decir, el que se necesita para producir un objeto. El segundo Poiesis es el saber de acción, esto es, el saber que se necesita para obrar. Cuan- Sócrates decía que es el saber do Sócrates señaló que la virtud es saber, se refería al saber productivo. de producción, es decir, el que Para lograr un acto bueno o un acto justo, se necesita saber qué es lo se necesita para producir un bueno y qué es lo justo. Si no se tiene este saber no es posible un acto bue­ objeto. no o un acto justo. Para que alguien haga bien zapatos, es necesario que sepa qué es un zapato, qué materiales lleva, cómo se ensamblan, etcétera. Cuando una persona ejecuta actos que los demás llamamos malos, en realidad esa persona no es mala sino ignorante. Leamos ahora un pasaje del diálogo platónico “Critón”, que nos recuerda algunas reflexiones de Sócrates: Sócrates: He aquí lo que te digo o, mejor dicho, te pregunto: ¿se ha de hacer o se ha de burlar aquello que convenimos con alguien y que es justo? Critón: Debe hacerse. Sócrates: Mira, pues, lo que de aquí se deduce. Si nosotros escapamos de aquí sin haber convencido previamente a la ciudad, ¿nos portamos mal con alguien, y precisamente con quienes menos deberíamos, o no? ¿Perma­ne­cemos fieles a aquello que convinimos y que es justo o no? Critón : No puedo responder, Sócrates, a lo que me preguntas, no lo entiendo. Sócrates : Sigue, pues, este razonamiento. Si proyectando nosotros fugarnos de aquí o como haya de llamar a eso, se nos acercasen las leyes y los gobernantes de la ciudad y nos preguntasen: —Dinos, Sócrates, qué piensas hacer. ¿Verdad que con lo que te propones llevar a cabo intentas destruirnos a nosotras, las leyes, y a la ciudad entera en lo que está de tu parte, o tal vez te parece posible que siga existiendo, que no se venga abajo aquella ciudad en la cual no tienen fuerza alguna las sentencias pronunciadas, sino que pierden su autoridad y son aniquiladas por obra de los particulares? Critón : Esto, ¡por Zeus!, amigo Sócrates. Sócrates : Y qué responderemos si las leyes dicen: —Sócrates, ¿es ése, acaso, el convenio estipulado entre tú y nosotras? ¿No te comprometiste a someterte a las sentencias que la ciudad pronunciase? Ea, pues, dinos: ¿Cuál es el motivo de queja que tienes con respecto a la ciudad y nosotras, y que te mueve a intentar aniquilarnos? Veamos para empezar: ¿no te trajimos al mundo noso­ tras, ya que por nuestra mediación casó con tu madre tu padre y te engendró? Di, pues: ¿tienes algún motivo de disgusto con aquellas de nosotras que son 80 Historia de las Doctrinas Filosóficas leyes relativas a los matrimonios, por considerar que no son buenas? —No, respondería yo. Platón, “Critón”. Platón (427-347 a. C.) El problema del hombre en Platón Este problema, como ya vimos, empezó a cobrar importancia con los sofistas; pero fue Sócrates quien, de manera abierta, lo defendió como el único importante, debiendo subordinarse a él todos los demás. Conviene recordar, sin embargo, que Sócrates, al estudiar al hombre, centró su atención en sus dos actividades principales: la cognoscitiva y la moral. Platón fue el primero que, al abordar el problema antropológico, se dirigió a la esencia misma del hombre, es decir, se preocupó por el ser de la Esencia natu­raleza humana. En el planteamiento platónico la cuestión primaria Según Platón, el ser de la na- fue ésta: ¿Qué es el hombre? Dicha cuestión, para ser aclarada, supone, turaleza humana se considera a su vez, que se traten estas otras: ¿Qué es el alma? ¿Cuáles son el origen la esencia del hombre. y la organización política de la sociedad? ¿En qué consisten la moral individual y la social? Si hubiera respuesta para estas últimas cuestiones, quedaría resuelto el problema de la naturaleza o esencia del hombre. El alma y el hombre En general en el pensamiento griego, y de manera especial en el periodo Los dos mundos, teoría clásico, la existencia del alma nunca fue problema. Lo que sí se cuestionó platónica fueron su naturaleza y sus características. Las distintas soluciones fueron Según Platón, los seres del coincidiendo en tomar como punto de partida uno de estos dos hechos: mundo inteligible son los la existencia de la vida en el ser humano y su actividad cognoscitiva racio­ auténticos, mientras que los seres del mundo sensible nal. Si al alma se le relaciona principalmente con la existencia, entonces solamente son copias o imita- tendremos la posición aristotélica. Para Platón, por el contrario, el alma ción de los anteriores. básicamente es principio del conocimiento racional. En Platón, como ya se dijo, su teoría central era la de las ideas, o teoría de los dos mundos. Desde esta perspectiva necesitamos enfocar el estudio del alma, puesto que ésta, antes de unirse a determinado cuerpo, preexistió en el mundo inteligible, donde tuvo oportunidad de contemplar directamente las ideas; al unirse a un cuerpo, para formar un hombre, lo hará tempo­ Reminiscencias ralmente, en plan de purificación y después regresará a su lugar, que es el El conocimiento, según mundo de las ideas. De aquí se derivan algunas conclusiones: Platón, no es más que una reminiscencia, puesto que cuando el alma tiene alguna • Si el alma preexiste al cuerpo y después de su unión temporal con percepción sensible recuerda él, regresa al mundo de las ideas, entonces el alma es inmortal. algo relacionado con lo que • Si la unión del alma con el cuerpo es temporal, significa que dicha ella conoció directamente en unión no es sustancial, sino accidental, de manera que pueda su preexistencia. sobrevivir a la separación del cuerpo. • El alma es el principio del conocimiento racional, porque ella, en su preexistencia, conoció directamente las ideas, de manera que Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 81 después, al presentarse alguna percepción sensible, ella recuerda algo relacionado con dicha percepción. En otras palabras, el cono­ cimiento no es más que una reminiscencia. Alma Según Platón, es el principio Para completar la caracterización del alma, Platón le asignó una natu­ del conocimiento racional. raleza tripartita. La parte racional tiene como función conocer y gobernar; la parte irascible es la fuente de los sentimientos, como el valor; la parte concupiscible es el asiento de las pasiones y los apetitos. De estas tres almas, la primera es inmortal; las otras dos son irracionales y mortales. De esta manera ya podemos responder, por lo menos parcialmente, a la pregunta: ¿Qué es el hombre? Éste es una síntesis de los dos mundos Naturaleza tripartita del platónicos; el alma es una entidad que proviene del mundo suprasensible, alma humana mientras que el cuerpo pertenece al mundo sensible. Alma y cuerpo están unidos Según Platón, consta de tres acci­den­talmente, siendo el segundo una prisión para la primera. partes: la racional, que tiene Ahora leamos algunos pasajes de los diálogos platónicos: como función conocer y gobernar; la irascible, que es la fuente de los sentimientos; Partiremos de este principio: toda alma es inmortal, porque todo lo que se mue­ y la concupiscible, que es el ve en movimiento continuo es inmortal. El ser que comunica el mo­vi­miento asiento de las pasiones y o el que le recibe, en el momento en que cesa de ser movido cesa de vivir, sólo los apetitos. el ser que se mueve por sí mismo, no pudiendo dejar de ser el mismo, no cesa jamás de moverse; y aún más, es, para los otros seres que participan del movi­ miento, origen y principio del movimiento mismo. Queda, pues, demostrado que lo que se mueve por sí mismo es inmortal, y nadie temerá afirmar que el poder de moverse por sí mismo es la esencia del alma. En efecto, todo cuerpo que es movido por un impulso extraño, es inanimado; todo cuerpo que recibe el movimiento de un principio interior, Cuerpo animado es animado, tal es la naturaleza del alma. Si es cierto que lo que se mueve por Según Platón todo aquel que sí mismo no es otra cosa que el alma, se sigue, necesariamente, que el alma recibe el movimiento de un no tiene principio ni fin. principio interior. Ocupémonos ahora del alma en sí misma. Para decir lo que ella es, sería preciso una ciencia divina y desenvolvimientos sin fin. Para hacer compren­ der su naturaleza por una comparación, basta una ciencia humana y algunas palabras. Digamos, pues, que el alma se parece a las fuerzas combinadas de un tronco de caballos y un cochero; los corceles y los cocheros de las almas divinas son excelentes y de buena raza, pero, en los demás seres, su naturaleza está mezclada de bien y de mal. Por esta razón, en la especie humana, el cochero Cuerpo inanimado dirige dos corceles, el uno excelente y de buena raza, y el otro muy diferente Para Platón, todo el que del primero y de un origen también muy diferente; y un tronco semejante no es movido por un impulso puede dejar de ser penoso y difícil de guiar. extraño. Platón, “Fedro”. Moral y política El aspecto moral y el aspecto político del hombre tienen que ser tratados simultáneamente porque, según Platón, no es posible considerarlo como si fuera individuo por un lado y ciudadano por otro. El hombre es lo que es por la sociedad. La existencia de la sociedad no es producto de convenciones, como opinaron los sofistas, sino que es algo natural. 82 Historia de las Doctrinas Filosóficas Si el hombre es lo que es por la sociedad, tiene que haber una sola moral para el individuo y para la sociedad. En ambos casos, el ideal moral es la Moral justicia. Ésta no consiste en una virtud propia de un individuo o de una Según Platón es una sola para parte social, sino que aparece espontánea cuando las tres partes del indivi­ el individuo y para la socie- duo, o bien, los tres sectores de la sociedad, cumplen con su cometido. dad. En ambos casos el ideal Tratándose del individuo, ya vimos que sus tres partes son: el alma moral es la justicia. racional, el alma irascible y el alma concupiscible. La función de la pri­ mera es conocer y gobernar; la función de las otras dos es actuar bajo el control de la primera. Si esto sucede en un individuo, de él diremos que es justo. En la sociedad, que es como un hombre en grande (macroantropos), también hay tres partes: gobernantes, soldados y productores. La virtud de los gobernantes es la prudencia; la de los soldados, la valentía; y la de Justicia los productores, la moderación. Si cada sector cumple con su cometido el Platón afirmaba que es una virtud que aparece espon- Estado será justo, habrá justicia social. tánea en el individuo o en Ahora leamos un pasaje del diálogo platónico “La República”: el Estado, cuando cada una de las tres partes principales Pues entonces queda precisado el alcance de la injusticia. Y en sentido inverso cumple con su deber. podremos decir también: lo contrario de la injusticia y lo que hace que la ciu­ dad sea justa no es otra cosa que la aplicación a su privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes. —Opino — dijo él— que no puede ser de otra manera. —Sin embargo —advertí yo—, no lo digamos todavía con mucha firmeza. Hemos de trasladar esta idea de la justicia a cada uno de los hombres para comprobar si se realiza en ellos, porque, de ser así, ¿qué más podemos pedir? De lo contrario, tendremos que lanzarnos en otra dirección. Pero ahora debe­ mos dar fin a nuestra investigación, considerando si no estaría mejor tratar de observar la justicia antes de nada en aquellos seres más extensos que también la poseen; luego, resultaría mucho más fácil encontrarla en un hombre solo. Hemos juzgado a la ciudad como ese algo más extenso, y así hemos fundado una que se estima la mejor posible, enteramente convencidos de que única­ mente en la ciudad buena podría hallarse la justicia. Lo que allí se nos mostró lo trasladaremos al hombre y, caso de mantenerse el acuerdo, nada habrá que objetar. Ahora bien: si en el hombre se observan diferencias apreciables, volveremos a la ciudad para realizar de nuevo la prueba, y así, mirando a uno y a otra, y poniendo a ambos en contacto, conseguiremos que salte la chispa de la justicia. Al hacerla visible, la consolidaremos todavía más en nosotros mismos. Platón, “La República”. Aristóteles (384-322 a. C.) El alma y el hombre En Aristóteles, igual que en Platón, el problema del hombre era el proble­ ma de la physis, referido al hombre; por consiguiente, su solución suponía el estudio de la naturaleza humana. Dicho estudio nos pone de inmediato frente a esta cuestión: ¿Qué es el hombre? Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 83 En la unidad 3 vimos que Aristóteles, para solucionar el problema de la physis, formuló su teoría hilemórfica (o hilemorfismo), según la cual todos los seres tienen como constitutivos últimos dos elementos lo que él llamó Teoría hilemórfica materia prima y forma sustancial. Aplicando dicha teoría al hombre, éste se Afirma que todos los seres concibe como un compuesto de dos elementos; uno de los cuales tiene las tienen como constitutivos características de la materia prima, porque es pasivo y es potencial; el otro últimos dos elementos: mate- tiene las características de la forma sustancial, es decir, es acto o causa de ria prima y forma sustancial. movimiento. Los dos elementos anteriores son, respectivamente, el cuerpo y el al­- ma. El hombre es una naturaleza o una esencia compuesta de cuerpo y alma, unidos sustancialmente. En dicho compuesto el alma es la forma sustancial, porque ella informa al cuerpo, el cual funciona como materia prima. El al­ma, por ser forma, es también el acto respecto del cuerpo, el Alma cual, en esta unión, es el aspecto potencial. Según Aristóteles, principio de El alma, según Aristóteles, es el principio de la vida en todos los seres la vida en todos los seres. En el orgánicos; de igual manera, en el compuesto humano, el alma es el prin­ compuesto humano el alma es el principio vital. cipio vital. Los seres vivos en general son aquellos que son capaces de moverse espontáneamente, porque llevan en sí mismos la causa de su movimiento. Esa causa o principio del movimiento espontáneo se llama alma. Al movimiento inmanente que se da en los seres orgánicos, por su propia naturaleza, Aristóteles lo llamó vida. En la escala de los seres orgánicos, el nivel superior corresponde al hombre, porque su alma es racional; esto quiere decir que el alma huma­ Hombre na es fuente de todas las actividades que constituyen los tres tipos de vida Según Aristóteles, el hombre que conocemos: la vegetativa, la sensitiva y la racional. es una esencia compuesta Leamos ahora una breve selección de la obra aristotélica relativa a este de cuerpo y alma unidos sustancialmente. asunto. Decimos que un cierto tipo de entre los seres es la sustancia. Y ésta es, en un primer sentido, la materia, lo que por sí no es una cosa determinada; en un segundo sentido, es la forma, según la cual la materia es llamada un ser deter­ minado; y un tercer sentido, es lo que está compuesto de materia y forma. La materia es potencia y la forma acto; y el acto se dice en dos sentidos: como Materia la ciencia y como el ejercicio de la ciencia. Pero lo que principalmente parecen sustancias, son los cuerpos, y entre ellos Para Aristóteles es la los cuerpos naturales, pues estos últimos son principios de los otros. Entre los potencia. cuerpos naturales, unos tienen vida y los otros no. Llamamos vida al hecho de nutrirse, crecer y consumirse por sí mismo. De ello resulta que todo cuer- po natural que participa de la vida será una sustancia, y sustancia en el sentido de compuesto. Y puesto que se trata de un cuerpo poseedor de una cierta cuali­ dad, es decir, de un cuerpo que posee la vida, el cuerpo no será el alma, pues el cuerpo no es el atributo de un sujeto, sino que más bien es sustrato y materia. Es necesario pues que el alma sea sustancia, en el sentido de que es la forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. La sustancia es acto, el acto de un cuerpo tal. Pero el acto se dice en dos sentidos, uno, como la ciencia, otro, como el ejercicio de la ciencia. Es pues evidente que el alma es como la ciencia, porque tanto el sueño como la vigilia implican la presencia del alma, la vigilia es análoga al ejercicio de la ciencia y el sueño a la posesión de la ciencia sin el ejercicio. Ahora bien, en un mismo individuo la anterioridad en el orden de la 84 Historia de las Doctrinas Filosóficas generación pertenece a la ciencia. Por ello el alma es el acto primero de un cuer­ po natural que tiene la vida en potencia, es decir, de un cuerpo organizado. Vida Aristóteles, “Del alma” II: 1. Movimiento inmanente que se da en los seres orgánicos, por su propia naturaleza. El conocimiento El alma humana, como ya se dijo, es la fuente de las actividades vitales que en el hombre tienen lugar. Una de estas actividades es la cognosciti­ va, la cual puede darse en el nivel sensitivo y en el racional. Hay dos tipos de conocimiento: el sensible y el intelectual. El conocimiento sensible se produce por medio de la sensación, que es Sensación la facultad por la cual un ser es capaz de sentir. Dicho conocimiento, que El acto que realiza la siempre es intuitivo, tiene como objeto lo particular y concreto, y sólo facultad al aprehender una entra en acción cuando está frente a una cualidad sensible. La sensación cualidad sensible. se realiza en los sentidos. Hay dos clases de sentidos, los externos y los internos. Los sentidos externos tienen como objeto la percepción de una cualidad sen­sible, la cual puede ser propia o común. El carácter sensible propio de un sen­tido únicamente puede ser captado por ese sentido; por ejemplo, el color y el sonido son sensibles propios, respectivamente, de la vista y del oído. La cualidad sensible común puede ser percibida por dos o más Cualidad sensible sentidos; por ejemplo, el movimiento. Propiedad de los objetos, la Como sentidos internos, Aristóteles mencionaba tres: el sentido cual es captada cuando actúa la facultad sensorial. común, la imaginación y la memoria. El primero permite al sujeto captar las impresiones comunes. La imaginación es la capacidad de sentir algo sin que sea necesario estar frente al estímulo. La memoria permite reco­ nocer algo como aprehendido anteriormente. En el conocimiento sensible intervienen tres elementos: el órgano sen­ sorial, o facultad de sentir; las cualidades sensibles, o sea, las propiedades de los objetos captadas cuando actúa la facultad sensorial; y la sensación, Conocimiento sensible es decir, el acto que realiza la facultad al aprehender una cualidad sen­ El producido por la sensación sible. (capacidad de sentir); es El otro grado de conocimiento es el intelectual, llamado así porque intuitivo, tiene como objeto lo particular y concreto, y sólo se adquiere a través del entendimiento. Este conocimiento es superior al entra en acción cuando está sensible, pero no puede darse sin éste. frente a una cualidad sensible. Según Aristóteles, nada hay en el entendimiento que no se haya dado antes en los sentidos. En otras palabras, la experiencia sensible es la única fuente original del conocimiento. El conocimiento intelectual es de carácter universal; para esto, es necesario que el entendimiento (agente) realice abstracciones sobre los datos adqui­ ridos por los sentidos. Así, el entendimiento desmaterializa los datos sen­ soriales, prescinde de particularidad y concreción, quedándose únicamente Conocimiento intelectual con los rasgos esenciales; de esta manera construye una forma universal que El que se adquiere a través se llama concepto. del entendimiento. Posteriormente, Aristóteles estudió el conocimiento intelectual en su as­pecto lógico, es decir, trató de precisar las estructuras del conocimiento que pueden considerarse como correctas. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 85 Leamos un pasaje de Aristóteles relativo a dichos temas. En el estudio de cada sentido, hay que tratar primero de lo sensible. Se habla de sensible bajo tres conceptos. Decimos que los dos primeros son sentidos por sí, el tercero por accidente. De las dos primeras clases, la una es el sensible propio de cada sentido, la otra el sensible común a todos. Llamo sensible propio a aquel que no puede Imaginación ser sentido por otro sentido y respecto del cual es imposible equivocarse: por Aristóteles la define como la ejemplo, la vista es el sentido del color, el oído del sonido y el gusto del sabor. capacidad de sentir algo sin El tacto tiene por objeto muchas diferencias. Pero cada sentido juzga de sus que sea necesario estar frente sensibles propios y no se equivoca sobre la existencia del color o del sonido, al estímulo. sino solamente sobre la naturaleza y el lugar del objeto coloreado, o sobre la naturaleza y el lugar del objeto sonoro. Éstos son los sensibles que se llaman propios de cada sentido. Los sensibles comunes son el movimiento, el reposo, el número, la figura y el tamaño, porque los sensibles de esta clase no son propios de ningún sentido, sino que son comunes a todos. Así, un movimiento es sensible tanto al tacto como a la vista. Sensible propio El acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo acto, pero su De acuerdo con Aristóteles, esencia no es la misma. Tomo como ejemplo el sonido y el oído en acto. Es es aquel que no puede ser posible que el que posee el oído no oiga, y lo que está dotado de sonoridad sentido por otro sentido y no resuene siempre. Pero cuando pasa al acto aquel que está en potencia de respecto del cual es imposible oír, y suena lo que está en potencia de sonar, en este momento se producen equivocarse. simul­tá­nea­mente el oído en acto y el sonido en acto, que podríamos llamar, respecti­vamente, audición y resonancia. Por lo tanto, el movimiento, la acción y la pasión residen en el paciente, necesariamente el sonido y el oído en acto residen el uno y el otro en el oído en potencia; puesto que el acto del agente y del motor se produce en el pacien­ te, y por ello no es necesario que el motor sea movido. El acto de lo sonoro es Sensible común pues sonido o resonancia, y el de lo auditivo, oído o audición; porque el oído Aristóteles explicaba que los tiene un doble significado y lo sonoro igualmente. Y lo mismo podemos decir sensibles de esta clase no son de los demás sentidos y de los demás sensibles. En efecto, igual que la acción propios de ningún sentido, y la pasión residen en el paciente y no en el agente, así el acto del sensible y sino que son comunes a todo el acto del sentido residen en el que siente. Pero en ciertos casos los dos actos (movimiento, reposo, número, reciben un nombre; por ejemplo, la resonancia y la audición, mientras que en figura, tamaño, etcétera). otros casos el uno o el otro no tienen nombre. Así, se llama visión al acto de la vista, pero el de color no tiene nombre. Se llama gustación al acto del gusto, pero el de lo sápido no tiene nombre. Aristóteles, “Del alma” II: 6. Ética La teoría ética aristotélica toma como punto de partida la siguiente afirma­ción: el fin último del hombre es la felicidad. El concepto clave es, pues, feli­cidad, y para precisarlo hace varias reflexiones. En primer lugar, decía, nadie puede negar que toda actividad tiene un fin. Todo el que hace algo, el que actúa, lo hace por algo. El fin que mueve al sujeto necesariamente tiene que ser considerado por éste como un bien para él. Entre los bienes perseguidos por el sujeto, algunos tienen el valor de fines y otros solamente servirán como medios para otros fines. Entre 86 Historia de las Doctrinas Filosóficas los bienes hay uno que debe ser considerado como el fin último o bien supremo. Este bien supremo es la felicidad. Felicidad Viene ahora el problema principal: ¿qué es o en qué consiste la feli­ Según Aristóteles, fin último cidad? Aristóteles no estaba de acuerdo con la opinión de aquellos que o bien supremo. Es el mayor decían que la felicidad es algo variable o relativo, porque a unos los hace bien o la mayor satisfacción felices una cosa, y a otros, otra. que el hombre puede tener Todo ser tiene tendencia y agrado por realizar aquella actividad que le cuando realiza sus potencias es propia y natural. En otras palabras, los seres se inclinan a realizar las específicas, como son el entendimiento y la voluntad. potencias que les son propias de acuerdo con su naturaleza. En el hombre, la potencia específica principal es la facultad cognoscitiva intelectual; por consiguiente, el mayor bien que él puede tener es la actualización de esa potencia y esto se consigue mediante la actividad teórica o contemplativa. En apoyo de lo anterior, Aristóteles presenta el recurso de las virtudes, sobre todo de las virtudes morales. La virtud en sí es una disposición que adquiere el sujeto, y que le facilita el ejercicio de ciertos actos. Dicha disposición, para que efectivamente sea virtuosa, debe mantenerse en un Virtud justo medio, es decir, evitar el vicio del exceso y el del defecto. Las virtu­ Según Aristóteles, la dis- des morales principales son la templanza, la fortaleza y la justicia. posición que adquiere el Leamos ahora los siguientes pasajes del propio Aristóteles: sujeto que le facilita el ejercicio de ciertos actos. Réstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin de los actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposición, ya que podría pertenecer a un hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo con una vida vegetativa, e incluso a alguno que sufriera las peores desgracias. Debemos pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien, entre las acti­ vidades, unas son necesarias y deseables por otra cosa, y otras por sí mismas. Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables por sí mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta a sí misma. Son deseables por sí mismas las actividades que no piden nada fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por sí mismas. Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que está conforme con la virtud más perfecta, es decir, la de la facultad más elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad sea divina o lo que hay más divino en nosotros, la actividad de esta facultad, según su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que es contemplativa (teórica). Por otra parte, la independencia (autarquía) de la que hemos hablado se en­cuentra muy particularmente en la vida contemplativa. Ciertamente el sabio, el justo, como todos los demás hombres, necesitan lo que es necesario para la vida. E incluso aunque estén provistos suficientemente de estos bienes, nece­ sitan aún otra cosa: el justo necesita gentes en las que practicar su justicia; y lo mismo el valeroso, el moderado y todos los demás. Pero el sabio, incluso solo, puede entregarse a la contemplación, y tanto mejor cuanto más sabio es. Sin duda lo haría mejor aún si se asociase a otras personas. Pero es independiente en el más alto grado. Debemos examinar ahora qué es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas: pasiones, facultades y disposiciones (habitus), la virtud debe ser una de Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 87 ellas. Llamo pasión al deseo, la cólera, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegría, la amistad, el odio, el pesar, en una palabra, todo lo que va acompaña­ do de placer o de dolor. Llamo facultad al poder de sufrir estas pasiones, por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la cólera, el odio o la piedad. Por úl­timo, las disposiciones nos sitúan en un estado bueno o malo respecto de las pasiones: por ejemplo, para la cólera, si nos dejamos llevar demasiado por Pasión ella o no lo suficiente, nos hallamos en mala disposición. Para Aristóteles, todo lo que La virtud es pues una disposición voluntaria que consiste en el medio con va acompañado de placer o relación con nosotros, definido por la razón y conforme a la conducta del dolor. hombre sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en quedarse más acá y otras en ir más allá de lo que conviene, pero la virtud halla y adopta el medio. Por que si, según su esencia y según la razón que define su naturaleza, la virtud consiste en un medio, está en el punto más alto respecto del bien y de la perfección. Aristóteles, Ética a Nicómaco: 6 y 7. Política Según Aristóteles, es el Política sentido dedicado a la orga- nización y al gobierno de la Al estudio de este tema dedicó Aristóteles un tratado al que llamó Política. polis. Para dicho estudio el El postulado base que en él aparece es el siguiente: “El hombre, por su postulado base tiene que ser propia naturaleza, es un ser social”. Las razones que abonan esta afirma­ el siguiente: El hombre, por su propia naturaleza, es un ser ción son dos: las deficiencias del hombre (como individuo) y la existen­ social. cia del lenguaje humano. La presencia de este último nos proporciona el medio de comunicación que necesitamos para que cada individuo, con auxilio de los demás, subsane sus deficiencias. Para que la sociedad humana no fuera algo natural, se necesitaría que el hombre fuera una bestia o un dios. Es precisamente la sociedad el medio en que el hombre se puede realizar. El hombre vive en tres niveles de sociedad que, como agrupaciones, se Hombre van formando de manera natural. Según Platón, el alma es una El círculo social más pequeño es el de la agrupación familiar, compuesta entidad que proviene del mundo suprasensible, mien- a la vez por una triple relación: la conyugal (entre esposo y esposa), la filial tras que el cuerpo pertenece (entre padres e hijos) y la heril (entre el señor y los esclavos). La relación al mundo sensible. Alma y entre varias agrupaciones familiares forma el segundo círculo social que es cuerpo están unidos acciden- el pueblo o la aldea. Por último, cuando se agrupan o interrelacionan varias talmente, siendo el segundo aldeas entonces se produce el Estado-ciudad, que es la sociedad perfecta, una prisión para la primera. porque ya es capaz de atender a todas las necesidades de los individuos y de las familias. En esta socie­dad es donde sí puede realizarse el individuo. Cuando decimos que un indivi­duo es ciudadano queremos decir que es miembro de una ciudad-Estado. Toda sociedad para convertirse en Estado necesita de una constitución; ésta es la que le da forma, pues establece cierto tipo de gobierno. Cuando Estado o ciudad el poder se concentra en una sola persona, el gobierno se llama monar­ Aristóteles afirmaba que es quía; si se ejerce por varios, que son considerados los mejores, se llama la interrelación entre varias aldeas. aristocracia; si la comunidad es la que gobierna, entonces recibe el nombre de gobierno constitucional o república. Estas tres formas de gobierno son justas si los gobernantes tienen como mira el bien común; pero si buscan 88 Historia de las Doctrinas Filosóficas su propio in­terés, entonces vienen las desviaciones que respectivamente se llaman tiranía, oligarquía y demagogia. Leamos algunos pasajes de Aristóteles: En este tema, como en los demás, el mejor método de investigación es estu­ diar las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. Así, pues, la primera unión de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el uno sin el otro, es decir, es la unión del varón y la hembra para la continuación de la especie —y eso no por un propósito deliberado, sino porque en el hombre, igual que en los demás animales y las plantas, hay un instinto natural que desea dejar tras de sí otro ser de la misma clase que uno mismo—, y la unión del que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es súbdito, pues el que es capaz de prever las cosas con su mente naturalmente es gobernador y señor o jefe, y el que es ca­paz de hacer esas cosas con su cuerpo es naturalmente súbdito y esclavo; por eso, este señor y este esclavo tienen un interés común. Por otra parte, la comunidad primaria constituida por varias familias para satisfacción de las necesidades meramente cotidianas es el pueblo. El pueblo o aldea, según la explicación más natural, parece ser una colonia de una familia, formada por los que algunos llaman “compañeros de leche”, hijos e hijos de los hijos. Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas Sociedad es la ciudad-Estado. Ésa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia Aristóteles la definió como la virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para diferente manera en que los proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que hombres se agrupan para toda ciudad-Estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe auxiliarse y subsanar sus naturalmente la primera de las comunidades; la ciudad-Estado, en efecto, es deficiencias. El hombre vive el fin de las otras comunidades, y la naturaleza es un fin, ya que aquello que en tres niveles de sociedad, el es cada cosa, una vez que ha completado su desarrollo decimos que es su círculo social más pequeño es el de la agrupación familiar. La naturaleza, de un hombre; por ejemplo, de un caballo, una familia. Por otra relación entre varias familias parte, el motivo por el cual una cosa existe, su fin, es su bien principal; y la forma el segundo círculo, es autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital. decir, el pueblo o la aldea. Ahora bien: puesto que “constitución” significa lo mismo que “gobierno” Cuando se agrupan varias y el gobierno es el supremo poder del Estado, y éste debe constar o bien de aldeas entonces se produce un solo gobernante, o de unos pocos, o de la masa de los ciudadanos, en los el Estado-ciudad. En esta casos en que el gobernante, los pocos que gobiernan o los muchos lo hagan sociedad sí puede realizarse el con la mira puesta en los intereses comunes, estas constituciones deben nece­ individuo. sariamente ser justas, mientras que aquellas que orienten su administración con la mira puesta en el interés privado de uno, de pocos o de muchos son desviaciones. Nuestra manera habitual de designar el gobierno de uno solo que tiende al bien común es “realeza” o “monarquía”; para el gobierno formado por más de uno, aunque solamente sean unos pocos, usamos el nombre de aristocracia —sea porque los que gobiernan sean los mejores, sea porque gobiernan con la mira puesta en lo que es mejor para su Estado y para sus miembros—; mientras que, cuando es la comunidad la que gobierna el Estado con la mira puesta en el bien común a todas las formas de gobierno, es el “gobierno cons­ti­tucional”. Las desviaciones de las constituciones mencionadas son: la tiranía, que corresponde a la monarquía o reinado; la oligarquía, que corresponde a la aris­ to­cracia; y la demagogia, que corresponde al gobierno constitucional. La tiranía, Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 89 en efecto, es una monarquía que gobierna en favor del monarca; la oligar­quía, un gobierno que mira a los intereses de los ricos; la demagogia, un go­­bierno orientado a los intereses de los pobres; y ninguna de estas formas gobierna con la mira puesta en el provecho de la comunidad. Ahora bien: la tiranía, como se ha dicho, es una monarquía que ejerce un poder despótico sobre la comunidad política; se da la oligarquía, cuando el control del gobierno está en manos de los que poseen todas las propiedades. La democracia se da, por el contrario, cuando el poder está en las manos de aquellos que apenas poseen nada, antes son pobres. Ética estoica Aristóteles, La política I y III: 5. Postula que el alma humana es parte de la razón univer- sal. Si el hombre es racional, Escuelas helenísticas entonces debe obrar en consonancia con su natu- raleza, es decir, según la razón Circunstancias y modelo ideal universal. Con el nombre de escuelas helenísticas se designó a agrupaciones filosóficas griegas que se instituyeron en el siglo iv y que fueron predo­ minantemente moralistas. Dos eran las principales: el Jardín de Epicuro (epicureísmo) y la Stoa de Zenón de Citio (estoicismo). La circunstancia histórico-geográfica que propició la aparición de di­chas escuelas fue la expansión cultural griega, originada por el vasto impe­rio alejandrino, la cual abarcó áreas geográficas extensas como Alejan­dría. Escuelas helenísticas Esto produjo cambios en la conciencia política de los griegos; por ende, Agrupaciones filosóficas des­aparecieron las ciudades-Estado. El ciudadano ya no se sentía ligado a griegas que se instituyeron en la polis y tampoco protegido; en consecuencia, el individuo pasó al pri­ el siglo iv, y con carácter pre- mer plano. dominantemente moralista. Como respuesta a la nueva conciencia individual se presentaron dos Dos son las principales: el es­cuelas, epicureísmo y estoicismo, que ofrecían modelos de vida adap­ Jardín de Epicuro (epicureís- mo) y la Stoa de Zenón de tados a la nueva circunstancia. Al modelo que ofrecía cada escuela se le Citio (estoicismo). conoce como “el ideal del sabio”. Tanto los epicúreos como los estoicos formularon su respectiva teoría moral, tomando como base el intelec­ tualismo moral de Sócrates; en consecuencia, también ellos defendían Mapa 4.1 Ciudades fundadas por Alejandro Magno. Ésta es la situación que prevalecía en la época en que se desarrollaron las escuelas helenísticas. 90 Historia de las Doctrinas Filosóficas que solamente el sabio puede ser virtuoso y feliz. Cada escuela propuso el modelo al cual debería aspirar la persona que pretendiera ser un sabio Ideal del sabio auténtico, es decir, propuso el ideal del sabio. Modelo de vida ofrecido por cada una de las escuelas helenísticas. Epicureísmo La filosofía epicúrea se divide en tres partes: canónica, física y ética. La canónica es la parte de la filosofía encargada de estudiar las normas a que debe sujetarse el conocimiento para ser verdadero. Además de las normas, se establecen criterios de certeza. La física sigue el modelo ato­ mista para estudiar la naturaleza de las cosas, admitiendo previamente Ética epicúrea el triple postulado del materialismo, indeterminismo y mecanicismo del Reconoce la felicidad como el Universo. fin supremo o bien supremo La ética epicúrea reconoce la felicidad como el fin o bien supremo del hombre; como éste es del hombre. Como éste es mortal, la felicidad únicamente se da en esta mortal, la felicidad única- vida. mente se da en esta vida. La norma básica de la moralidad es “buscar el placer y evitar el dolor”; pero como hay que seleccionar los placeres que conviene procurar y los do­lores que necesitamos evitar, es indispensable recurrir a los conoci­ mientos que proporcionan la canónica y la física. Esto nos indica que sólo el verdaderamente sabio es quien puede ser feliz. Un motivo muy común de intranquilidad es el triple temor a los dio­ Epicureísmo ses, al destino y a la muerte. Dicho temor desaparece mediante el estudio Escuela helenística fundada de la canónica y de la física. Una vez desvanecido, estamos en posibilidad por Epicuro, que defiende que de obrar bien. El acto bueno o virtuoso es el que nos conduce al placer el acto bueno o virtuoso es el y nos aparta del dolor. De aquí se desprende que el ideal de la ética se que nos conduce al placer y identifica con el del sabio, ya que solamente el conocedor de la natura­ nos aparta del dolor. leza de las cosas será capaz de discernir las circunstancias en las cuales obtendrá el máximo placer. Leamos ahora un fragmento de la carta que Epicuro dirigió a Meneceo. Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación Canónica de sensación. Un conocimiento exacto de este hecho, que la muerte no es La escuela epicúrea opinaba nada para nosotros, permite gozar de esta vida mortal evitándonos añadirle la que es la parte de la filosofía idea de una duración eterna y quitándonos el deseo de la inmortalidad. Pues encargada de estudiar las en la vida nada hay temible para el que ha comprendido que no hay nada normas a que debe sujetarse temible en el hecho de no vivir. Es necio quien dice que teme la muerte, no el conocimiento para ser porque es temible una vez llegada, sino porque es temible el esperarla. Porque verdadero. si una cosa no nos causa ningún daño con su presencia, es necio entristecerse por esperarla. Así pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por lo tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no existe, y los otros ya no son. El placer es el principio y el fin de la vida feliz. Lo hemos reconocido como el primero de los bienes y conforme a nuestra naturaleza, él es el que nos hace preferir o rechazar las cosas, y a él tendemos tomando la sensibilidad como criterio del bien. Y puesto que el placer es el primer bien natural, se sigue de Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 91 ello que no buscamos cualquier placer, sino que en ciertos casos despreciamos muchos placeres cuando tienen como consecuencia un dolor mayor. Por otra parte, hay muchos sufrimientos que consideramos preferibles a los placeres, cuando nos producen un placer mayor después de haberlos soportado duran­ te largo tiempo. Por consiguiente, todo placer, por su misma naturaleza, es un bien, pero no todo placer es deseable. Igualmente todo dolor es un mal, pero no debemos huir necesariamente de todo dolor. Y por lo tanto, todas las cosas deben ser apreciadas por una prudente consideración de las ventajas y moles­ tias que proporcionan. En efecto, en algunos casos tratamos el bien como un mal, y en otros el mal como un bien. Epicuro, Carta a Meneceo. Estoicismo La Stoa, o escuela estoica, reconoció a Zenón de Citio como su fundador. La filosofía estoica también contiene tres partes: lógica, física y ética. La lógica se divide en retórica y dialéctica. La primera es la ciencia del Epicuro (341-270 a. C.). bien decir; la segunda, la ciencia del recto discurrir. La dialéctica estudia Nació en Samos. Después las proposiciones en sus aspectos sintáctico y semántico. En la sintaxis, de haber realizado en valiéndose de símbolos functoriales y de variables proposicionales, pre­ Atenas los estudios de senta algunos esquemas proposicionales como éste: filosofía, fundó su escuela (conocida como ”Jardín”) X→Y que al mismo tiempo era X una comunidad de amigos. Y De sus escritos, además de máximas morales, se A este esquema la escolástica lo llamó el modus ponendo ponens. conservan varias cartas, de La física estoica toma como base las teorías de Heráclito referentes las cuales la principal es la al logos y al movimiento. En la naturaleza hay dos principios: activo y dirigida a Meneceo. pasivo. El principio activo es el logos entendido como ley que todo lo gobierna, es la razón universal. El principio pasivo tiene a los cuerpos en constante movimiento, produciendo su diversificación. La teoría ética de los estoicos postula que el alma humana es parte de la razón universal. Si el hombre es racional, entonces debe obrar en Estoicismo consonan­cia con su naturaleza, es decir, según la razón; pero no sólo según Escuela helenística fundada su razón individual, sino también de acuerdo con la razón universal. La por Zenón de Citio, su ideal libertad es necesidad porque consiste en obrar de acuerdo con la naturaleza del sabio es la virtud por la virtud. racional. Los conceptos de virtud, norma de moralidad, conducta moral y feli­ cidad se formulan como consecuencias de los postulados anteriores. El fin del hombre es la felicidad, la cual se obtiene mediante la virtud, y ésta consiste en obrar de acuerdo con la razón en su totalidad. El ideal del sabio es la virtud por la virtud, entendida ésta como apatía, es decir, como un estado libre de afectos y de pasiones. Uno de los discípulos más notables de la escuela estoica fue Séneca. Leamos un fragmento de su tratado Sobre la felicidad: En primer lugar, aunque la virtud esté destinada a proporcionarnos placer, no se le busca por eso, por el placer; pues no lo proporciona, sino que tam­ 92 Historia de las Doctrinas Filosóficas bién lo proporciona, y no se esfuerza en ello, sino que su esfuerzo, aunque se dirija a otra cosa, consigue esto también. Tal como en un campo que ha Lógica estoica sido arado para la mies surgen salpicadas algunas flores y, aunque sean un placer para los ojos, no se ha tomado tanto trabajo por esas hierbecillas —el Se divide en retórica y dialécti- ca. La primera es la ciencia del propó­sito del sembrador fue otro, esto vino por añadidura—, así el placer no bien decir; la segunda, la del es consecuencia ni causa de la virtud, sino un accesorio, y no se acepta porque recto discurrir. La dialéctica produzca placer, sino que, si se acepta, también produce placer. El sumo bien estudia las proposiciones radica en los criterios que aplica al comportamiento una inteligencia extra­ en sus aspectos sintáctico y ordinaria; ésta, cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceñido a sus propios semántico. límites, ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta, pues más allá del todo no hay nada, y tampoco más allá de los propios límites. De modo que te equivocas cuando preguntas cuál es la razón por la que persigo la virtud, pues buscas algo que está por encima de lo más alto. Me preguntas qué busco en la virtud: a ella misma. En efecto, no tiene nada mejor, ella misma es su propia recompensa. ¿Acaso esto es poco importante? Siendo así que te digo: El sumo bien es la rigidez inquebrantable del espíritu, la clarividencia, la ele­ Física estoica vación, la libertad, la paz y la belleza. ¿Todavía exiges algo mayor que sirva En la naturaleza hay dos de referencia a estas cosas? ¿Por qué nombras el placer? Busco el bien de la principios: uno activo y otro humanidad, no el del vientre, que es mayor en los rebaños y en las fieras. pasivo. El primero es el logos, Séneca, Sobre la felicidad. entendido como ley que todo lo gobierna, es la razón universal. El segundo tiene a los cuerpos en constante movimiento, con lo cual produce su diversificación. La física estoica toma como base las teorías de Heráclito referentes al logos y al movi- miento. Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 93 Ejercicios del capítulo 4 Aplicación 1. Elabora un cuadro comparativo con los principales conceptos de los autores revisados en este capítulo. En la última columna del cuadro escribe de manera razonada lo que opinas de esos temas. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: En primer lugar, aunque la virtud esté destinada a proporcionarnos , no se le busca 1 gusto / placer por eso, por el placer; pues no lo proporciona, sino que también lo proporciona, y no se esfuer- za en ello, sino que su esfuerzo, aunque se dirija a otra cosa, consigue esto también. Tal como en que ha sido arado para la mies surgen salpicadas algunas flores y, aunque sean 2 una hera / un campo ✂ 94 Historia de las Doctrinas Filosóficas un placer para los ojos, no se ha tomado tanto trabajo por esas hierbecillas —el propósito del sembrador fue otro, esto vino por añadidura—; así el placer no es ni causa de la virtud, sino un 3 consecuencia / efecto accesorio, y no se acepta porque produzca placer, sino que, si se acepta, también produce placer. El sumo bien radica en los criterios que aplica al comportamiento una inteligencia extraordinaria; ésta, cuando ha cumplido con lo suyo y se ha a sus propios límites, ha alcanzado el sumo bien y 4 sometido / ceñido nada echa ya en falta, pues más allá del todo no hay nada, y tampoco más allá de los propios límites. De modo que te equivocas cuando preguntas cuál es la razón por la que persigo la virtud, pues buscas algo que está por encima de lo más . Me preguntas qué busco en la virtud: a ella misma. 5 ato / elevado En efecto, no tiene nada mejor, ella misma es su propia recompensa. ¿Acaso esto es poco importante? Siendo así que te di­go: El sumo bien es la inquebrantable del espíritu, la clarividencia, 6 rigidez / rectitud la elevación, la libertad, la paz y la belleza. ¿Todavía exiges algo mayor que sirva de referencia a estas cosas? ¿Por qué nombras el ? Busco el bien de la humanidad, no el del vientre, que es 7 placer / deseo mayor en los rebaños y en las fieras. Séneca, Sobre la felicidad. 1 En el periodo clásico de la filosofía griega, ¿cuál es el problema que está en el primer plano? 2. ¿Por qué los sofistas se consideran los primeros profesionales de la enseñanza? 3. ¿Cómo se pueden calificar las posiciones filosóficas de estos tres sofistas: Protágoras, Gorgias y Calicles? 4. Según Calicles, ¿cuáles son los dos órdenes legales y cuál el auténtico? 5. Según Platón, ¿cuáles son las tres partes del alma y su función respectiva? 6. ¿Cuáles son, según Platón, las tres partes de la sociedad (o estados) y su virtud respectiva? 7. ¿Qué es el alma, según Aristóteles? ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 95 8. ¿Qué es la virtud, según Aristóteles? 9. ¿Cuáles son las principales escuelas helenísticas? 10. ¿Cuál es la norma básica de la conducta epicúrea? Precisión conceptual 1. ¿Cuáles son las tres características comunes entre los sofistas? 2. ¿Cuáles son los tres nihilismos de que habla Gorgias? 3. ¿Cuáles son las dos partes del método socrático y cuál es su función? 4. ¿Qué es el hombre según Platón? 5. Hablando de los sentidos, ¿cuál es el sensible propio y cuál es el sensible común? 6. Según Aristóteles, ¿qué es o en qué consiste la felicidad? 7. Según Aristóteles, ¿qué sería necesario para que la sociedad humana no fuera algo natural? Comparación conceptual 1. Compara las opiniones acerca del origen de las normas. 2. Menciona tres sentidos del término areté. 3. Según Platón, ¿cómo son los corceles que el alma humana tiene que guiar? 4. ¿Qué relación hay —según Aristóteles— entre el conocimiento sensible y el intelectual? 5. Según Aristóteles, ¿cómo se llama el gobierno ejercido por la comunidad y cuál es su desviación? ✂ 96 Historia de las Doctrinas Filosóficas Comentario filosófico 1. “El hombre es la medida de todas las cosas”. ¿Por qué? 2. ¿Por qué Calicles defiende la teoría del derecho del más fuerte? 3. ¿A qué hace referencia la frase “el ideal del sabio”? 4. “El hombre debe obrar según la razón”. Expón tu comentario. Tabla cronológica Seguramente notaste que no se incluyó esta tabla cronológica. Te pedimos que tú mismo la elabores. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía ✂ Unidad II • Origen e inicios de la filosofía en Grecia 97 Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía ✂ Unidad III Filosofía medieval Capítulo 5 El cristianismo UNIDAD Iii Filosofía medieval Capítulo 6 La escolástica capítulo El cristianismo 5 CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Aportaciones del cristianismo • San Agustín • San Anselmo (siglo xi) Unidad III • Filosofía medieval 101 Aportaciones del cristianismo Cris­tia­nis­mo Las es­cue­las he­le­nís­ti­cas, co­mo ya vi­mos, se ubi­can en el ter­cer pe­rio­do Mo­vi­mien­to re­li­gio­so que de la fi­lo­so­fía grie­ga (si­glo iii a. C. a si­glo iii d. C.). A la mi­tad de es­te apor­ta dos con­cep­tos pe­rio­do apa­re­ce el cris­tia­nis­mo. No po­de­mos de­cir que és­te ha­ya te­ni­do re­vo­lu­cio­na­rios: el de la una preo­cu­pa­ción fi­lo­só­fi­ca cen­tral, por­que nun­ca se pre­sen­tó co­mo un crea­ción y el de la mo­ral mo­vi­mien­to fi­lo­só­fic­ o que pre­ten­die­ra in­ves­ti­gar y de­mos­trar afir­ma­cio­ del amor. nes con ba­ses cien­tí­fi­cas y ra­zo­na­das. Es una re­li­gión y un sis­te­ma de vi­da que pro­po­ne Cris­to co­mo mo­de­lo a se­guir. Los con­te­ni­dos doc­tri­na­les del cris­tia­nis­mo in­flu­ye­ron fuer­te­men­te en to­dos los fi­ló­so­fos oc­ci­den­ta­les, quie­nes, a par­tir del na­ci­mien­to de la nue­va re­li­gión, han tra­ta­do de dar for­ma a un sis­te­ma fi­lo­só­fi­co. Los Mo­ral cris­tia­na con­cep­tos más re­vo­lu­cio­na­rios que el cris­tia­nis­mo apor­ta son el de la Tie­ne dos im­pe­ra­ti­vos fun­da­ crea­ción y la mo­ral del amor. men­ta­les; a sa­ber: el amor a De acuer­do con el pri­me­ro, el mun­do ma­te­rial es el efec­to de un ac­to Dios y el amor al pró­ji­mo. La crea­dor de Dios, quien lo pu­so en la exis­ten­cia sa­cán­do­lo de la na­da. con­duc­ta hu­ma­na es bue­na An­tes de la crea­ción lo úni­co que exis­tía era Dios. To­dos los se­res del cuan­do, en su re­la­ción con mun­do son con­tin­gen­tes y tem­po­ra­les; Dios, en cam­bio, es un ser ne­ce­ Dios o con el hom­bre, el mó­vil sa­rio y eter­no. es el amor. En el cam­po de la mo­ral los im­pe­ra­ti­vos fun­da­men­ta­les son el amor a Dios y el amor al pró­ji­mo. La con­duc­ta hu­ma­na es bue­na cuan­do, en su re­la­ción con Dios o con el hom­bre, el mó­vil es el amor. Si una per­ so­na ha­ce el bien a otra por­que, ac­tuan­do así, ob­ten­drá cier­to be­ne­fi­cio, en­ton­ces esa con­duc­ta no es va­lio­sa mo­ral­men­te. En los seis pri­me­ros si­glos de nues­tra era hu­bo un gru­po de pen­sa­ Crea­ción do­res que se de­di­ca­ron a la de­fen­sa ra­cio­nal de las en­se­ñan­zas del cris­ Se­gún el cris­tia­nis­mo, e] tia­nis­mo. A es­te gru­po se le co­no­ce co­mo La Pa­trís­ti­ca y a sus miem­bros mun­do ma­te­rial es el efec­to de un ac­to crea­dor de Dios, quien lo pu­so en la exis­ten­cia sa­cán­do­lo de la na­da. s to s Britanos se co ne Es ne s Da o F ris Sajones E s l a v o s os Turingios an it París Br Bavaros Hunos Reino de os los Reino ar Longobardos Ostrogodo Áv Francos Alanos Trento Buevos Can Tolosa ros t Milán Génova lga abr ios Bú Mar Negro Sofía Imperio Reino de Persa los Córcega Trebiponda Imperio Visigodos Constantinopla Cerdeña Larisa Romano Esmirna Antiaquia Sicilia Creta Chipre Mapa 5.1 El Imperio Romano en el siglo vi d.C. Ghassanidas En esa época creció de EL IMPERIO ROMANO DE ORIENTE A LA Egipto manera importante el MUERTE DE JUSTINIANO (565) pensamiento cristiano. 102 Historia de las Doctrinas Filosóficas se les lla­ma los pa­dres de la Igle­sia. Se les dio es­te nom­bre por­que con su ex­po­si­ción y de­fen­sa de la fe se con­vir­tie­ron en pa­dres es­pi­ri­tua­les de to­dos los afi­lia­dos a la re­li­gión cris­tia­na. San Agus­tín El pro­ble­ma de la ver­dad Fue San Agus­tín el miem­bro más des­ta­ca­do de La Pa­trís­ti­ca. Aun­que es im­po­si­ble se­pa­rar su po­si­ción fi­lo­só­fi­ca de la teo­ló­gi­ca, sin em­bar­go, con las sal­ve­da­des ne­ce­sa­rias, se pue­de de­cir que hay tres pro­ble­mas que le preo­cu­pan: Dios, el al­ma y la ver­dad. De es­tos tres, el pri­me­ro es el más im­por­tan­te; pe­ro el ter­ce­ro es la cla­ve pa­ra los otros dos. Di­ce San Agus­tín al ini­cio de sus So­li­lo­quios: “Lo que más an­sío co­no­cer San Agus­tín (354-430). es a Dios y al al­ma; pe­ro, ¿có­mo po­dré lo­grar­lo si no co­noz­co an­tes qué es Na­ció en Ta­gas­te (en Nu­mi­ la ver­dad?” Agus­tín se lan­za al es­tu­dio de la ver­dad, no sin an­tes cer­cio­rar­se dia). Es­tu­dió hu­ma­ni­da­des de que po­de­mos es­tar se­gu­ros de que es­ta­mos fren­te a una ver­dad cuan­do en Car­ta­go don­de, de­bi­do la co­no­ce­mos. En dis­cu­sión con los aca­dé­mi­cos, és­tos le de­cían: “Nun­ca a su ca­rác­ter ar­do­ro­so y a po­de­mos es­tar se­gu­ros de co­no­ci­mien­to al­gu­no, ni si­quie­ra de nues­tra la co­rrup­ción del am­bien­te, exis­ten­cia, por­que siem­pre es po­si­ble que nos en­ga­ñe­mos”. A lo cual lle­vó al prin­ci­pio una vi­da San Agus­tín res­pon­día: “Yo es­toy com­ple­ta­men­te cier­to de mi exis­ten­ no muy rec­ta. Des­pués de cia por­que, en ca­so de que me en­ga­ña­ra tam­bién exis­ti­ría, ya que no es ha­ber­se afi­lia­do tem­po­ral­ po­si­ble que me en­ga­ñe si no exis­to”. men­te al ma­ni­queís­mo y al es­cep­ti­cis­mo se con­vir­tió al Al es­tu­diar di­rec­ta­men­te la ver­dad, San Agus­tín ad­vier­te que hay ver­da­ cris­tia­nis­mo. Mu­rió sien­do des es­ta­bles e ines­ta­bles. Las se­gun­das re­caen so­bre he­chos sen­si­bles, los obis­po de Hi­po­na. De su cua­les son cam­bian­tes; las pri­me­ras se re­fie­ren a he­chos su­pra­sen­si­bles, nu­me­ro­sa pro­duc­ción des­ co­mo los enun­cia­dos ma­te­má­ti­cos. Es­tas ver­da­des son ne­ce­sa­rias, in­mu­ ta­can: Con­fe­sio­nes, So­li­lo­ ta­bles y eter­nas. quios, Tra­ta­do de la Tri­ni­dad En la afir­ma­ción y dis­tin­ción an­te­rior, San Agus­tín se mues­tra de­fen­sor y La ciu­dad de Dios. de la doc­tri­na pla­tó­ni­ca so­bre el co­no­ci­mien­to. Se­gún di­cha doc­tri­na, el co­no­ci­mien­to que re­cae so­bre los ob­je­tos sen­si­bles so­la­men­te es una opi­ nión (do­xa); el úni­co co­no­ci­mien­to fir­me es el que se re­fie­re a los ob­je­tos in­te­li­gi­bles, co­mo las esen­cias y las ideas. Las dos cla­ses de ver­dad men­cio­na­das son, pa­ra San Agus­tín, ver­da­des Pa­trís­ti­ca ló­gi­cas, es de­cir, ver­da­des de enun­cia­dos. És­tos son ver­da­de­ros cuan­do Gru­po de pen­sa­do­res que, en su con­te­ni­do es­tá de acuer­do con la rea­li­dad ex­tra­men­tal. Ade­más de las los pri­me­ros si­glos de nues­tra ver­da­des ló­gi­cas hay una ver­dad su­pe­rior que es la on­to­ló­gi­ca, la cual, era, se de­dica­ban a la de­fen­sa co­mo su nom­bre lo di­ce, se re­fie­re al ser mis­mo. A es­ta con­clu­sión lle­ga ra­cio­nal del cris­tia­nis­mo. Se San Agus­tín des­pués de las si­guien­tes re­fle­xio­nes: les lla­mó Pa­dres de la Igle­sia. Es­te gru­po se de­di­có a la de­fen­sa ra­cio­nal de las en­se­ • Las ideas, co­mo esen­cias pa­ra­dig­má­ti­cas de to­das las co­sas, en ñan­zas del cris­tia­nis­mo. rea­li­dad no exis­ten en un mun­do in­te­li­gi­ble, si­no en la men­te de Dios. • De­bi­do a lo an­te­rior, Dios es la úni­ca rea­li­dad ne­ce­sa­ria y, por es­to mis­mo, es la per­fec­ción. • El ser au­tén­ti­ca­men­te real es lo ver­da­de­ro, es de­cir, la ver­dad es lo que es. Sien­do Dios el ser real, in­mu­ta­ble y per­fec­to, él es la ver­dad. Unidad III • Filosofía medieval 103 A es­ta ver­dad San Agus­tín lla­ma ver­dad on­to­ló­gi­ca. Lea­mos aho­ra el si­guien­te pa­sa­je en que San Agus­tín nos ex­pli­ca su po­si­ción con­tra el es­cep­ti­cis­mo del co­no­ci­mien­to. Pos­tu­la­do agus­ti­nis­ta Yo es­toy com­ple­ta­men­te cier­to So­mos, co­no­ce­mos que so­mos y ama­mos es­te ser y es­te co­no­cer. Y en las tres ver­ de mi exis­ten­cia por­que, en da­des apun­ta­das no nos tur­ba fal­se­dad ni ve­ro­si­mi­li­tud al­gu­na. No to­ca­mos es­to, ca­so de que me en­ga­ña­ra, co­mo las co­sas ex­ter­nas, con los sen­ti­dos del cuer­po, co­mo sen­ti­mos los co­lo­res tam­bién exis­ti­ría, ya que no es vien­do, los so­ni­dos oyen­do, los olo­res olien­do, los sa­bo­res gus­tan­do, lo du­ro y po­si­ble que me en­ga­ñe si no exis­te. lo blan­do pal­pan­do; ni co­mo da­mos vuel­tas en la ima­gi­na­ción a las imá­ge­nes de co­sas sen­si­bles, tan se­me­jan­tes a ellos, pe­ro no cor­pó­reas y las re­te­ne­mos en la me­mo­ria, y gra­cias a ellas na­cen en no­so­tros los de­seos, si­no que, sin nin­gu­na ima­gen en­ga­ño­sa de fan­ta­sías o fan­tas­mas, es­ta­mos cer­tí­si­mos de que so­mos, de que co­no­ce­mos y de que ama­mos nues­tro ser. En es­tas ver­da­des que­dan de la­do to­dos los ar­gu­men­tos de los aca­dé­mi­cos, que di­cen: ¿Qué? ¿Y si te en­ga­ñas? Pues, si me en­ga­ño, exis­to. Lue­go, si exis­to, sí me en­ga­­ño, ¿có­mo me en­ga­ño de que Ver­da­des exis­to, cuan­do es cier­to que exis­to si me en­ga­ño? Aun­que me en­ga­ñe, soy yo el Por una par­te, de­cía San Agus­ que me en­ga­ño, y, por lo tan­to, en cuan­to co­noz­co que exis­to, no me en­ga­ño. tín, hay ver­da­des es­ta­bles e Sí­gue­se tam­bién que, en cuan­to co­noz­co que me co­noz­co no me en­ga­ño. Co­mo ines­ta­bles. Las pri­me­ras se co­noz­co que exis­to, así co­noz­co que co­noz­co. Y cuan­do amo es­tas co­sas, les aña­ re­fie­ren a he­chos su­pra­sen­ do el amor mis­mo, al­go que no es de me­nor va­lía. Por­que no me en­ga­ño de que si­bles, mien­tras que las se­ amo, no en­ga­ñán­do­me en lo que amo, pues aun­que el ob­je­to fue­ra fal­so, se­ría gun­das re­caen so­bre he­chos ver­da­de­ro que ama­ba co­sas fal­sas. ¿Qué ra­zón ha­bría pa­ra re­pren­der y pro­hi­bir­ sen­si­bles. Por otra par­te, hay me amar co­sas fal­sas, si fue­ra fal­so que amo ta­les co­sas? Sien­do es­tas co­sas cier­tas tam­bién ver­da­des ló­gi­cas, es y ver­da­de­ras, ¿quién du­da que, cuan­do son ama­das, ese amor es cier­to y ver­da­de­ de­cir, ver­da­des de enun­cia­ ro? Tan ver­dad es, que no hay na­die que no quie­ra exis­tir, co­mo no hay na­die que dos, y hay una ver­dad su­pe­rior no quie­ra ser fe­liz. Y ¿có­mo pue­de ser fe­liz, si no exis­te? que es la on­to­ló­gi­ca, la cual se San Agus­tín, La ciu­dad de Dios, XI: 26. re­fie­re al ser mis­mo. El mun­do, el al­ma y Dios Des­pués de ha­ber sen­ta­do las ba­ses pa­ra la po­si­bi­li­dad y exis­ten­cia del co­no­ci­mien­to cier­to, re­fle­xio­na San Agus­tín so­bre tres te­mas que, en or­den in­ver­so de im­por­tan­cia, son: el mun­do, el al­ma y Dios. Mun­do El mun­do, en­ten­di­do co­mo el uni­ver­so ma­te­rial, es pro­duc­to de un Se­gún San Agus­tín, se en­tien­ ac­to crea­dor. Hay una pre­gun­ta que de or­di­na­rio for­mu­lan los es­cép­ti­cos: de co­mo el Uni­ver­so ma­te­rial, ¿cuán­do tu­vo lu­gar la crea­ción? Es­ta pre­gun­ta, de­cía él, no tie­ne sen­ti­ el cual es pro­duc­to de un ac­to crea­dor. do por­que la crea­ción es atem­po­ral. La tem­po­ra­li­dad, en efec­to, es una ca­rac­te­rís­ti­ca de los se­res con­tin­gen­tes o cam­bian­tes; pe­ro co­mo ellos no exis­tían an­tes de la crea­ción, en­ton­ces és­ta no pu­do ocu­rrir en el tiem­po. Con ella em­pe­zó el tiem­po, el cual, en esen­cia, con­sis­te en el trans­cu­rrir de las va­ria­cio­nes que tie­nen lu­gar en los se­res mu­ta­bles. Otra ca­rac­te­rís­ti­ca de la crea­ción es que los en­tes crea­dos fue­ron he­chos a par­tir de la na­da, es de­cir, ella no es­tu­vo pre­ce­di­da por ma­te­ria o caos al­gu­no. La crea­ción se ha­bía in­ter­pre­ta­do in­coa­ti­va­men­te, es de­cir, co­mo un ac­to en el cual Dios ha­bría da­do el pri­mer im­pul­so, pe­ro des­pués se­guía sien­do ne­ce­sa­ria su in­ter­ven­ción cons­tan­te. San Agus­tín, por el con­tra­rio, sos­tie­ne que la crea­ción fue com­ple­ta, es de­cir, des­de el prin­ci­pio Dios lo creó to­do de una vez y pa­ra siem­pre. Es­to fue po­si­ble por­que Dios pu­so en la ma­te­ria ini­cial “las ra­zo­nes se­mi­na­les”, que po­seen la ca­pa­ci­dad pa­ra que, en su mo­men­to, exis­tan to­das las co­sas que han de exis­tir. 104 Historia de las Doctrinas Filosóficas En la an­tro­po­lo­gía agus­ti­nis­ta, el hom­bre no es un com­pues­to sus­tan­ cial de cuer­po y al­ma, si­no que esen­cial­men­te es un al­ma que se sir­ve de Ra­zo­nes se­mi­na­les un cuer­po, lo po­see y lo go­bier­na. El al­ma es di­rec­ta­men­te crea­da por Dios Se­gún San Agus­tín, la crea­ en ca­da ca­so; por es­ta ra­zón ella siem­pre es­ta­rá ten­dien­do ha­cia él co­mo ción fue com­ple­ta, es de­cir, a su cen­tro de gra­ve­dad. El al­ma es es­pi­ri­tual e in­mor­tal. Rea­li­za el co­no­ des­de el prin­ci­pio Dios pu­so ci­mien­to co­mo una ac­ti­vi­dad in­te­rio­ri­za­do­ra de in­tros­pec­ción, por­que en la ma­te­ria las ra­zo­nes la ver­dad se en­cuen­tra en no­so­tros mis­mos. Ade­más del co­no­ci­mien­to se­mi­na­les, o sea, las ca­pa­ci­da­ ra­cio­nal hay otro co­no­ci­mien­to que tam­bién rea­li­za la ra­zón, pe­ro que des ne­ce­sa­rias pa­ra que en su mo­men­to exis­tie­ran las co­sas es su­pe­rior a ella. Di­cho co­no­ci­mien­to es la fe. En­tre fe y ra­zón hay la con las mo­da­li­da­des con que si­guien­te re­la­ción: pri­me­ro hay que creer y só­lo así se es­ta­rá en po­si­bi­li­dad po­drían exis­tir. de en­ten­der. “Cree pa­ra que en­tien­das”, de­cía él. El te­ma re­la­ti­vo a Dios es el que más le in­te­re­sa. En es­te te­ma hay dos pro­ble­mas, el de la exis­ten­cia y el de su na­tu­ra­le­za. La prue­ba de la exis­ ten­cia de Dios ofre­ci­da por San Agus­tín es de ca­rác­ter noo­ló­gi­co por­que se ba­sa en la ac­ti­vi­dad de la men­te hu­ma­na. Si el hom­bre es ca­paz de co­no­cer ver­da­des ne­ce­sa­rias, quie­re de­cir que és­tas exis­ten; y tal exis­ten­ Al­ma cia cier­ta­men­te que no es obra del hom­bre, si­no de un ser ne­ce­sa­rio. Ese Se­gún San Agus­tín, es di­rec­ ser es Dios. ta­men­te crea­da por Dios en Res­pec­to de la na­tu­ra­le­za di­vi­na te­ne­mos que con­ce­bir­la con las no­tas ca­da ca­so, y siem­pre es­ta­rá de in­mu­ta­bi­li­dad, ne­ce­si­dad, eter­ni­dad y per­fec­ción. Es in­mu­ta­ble por­ ten­dien­do ha­cía él co­mo su que, si no lo fue­ra, es­ta­ría ca­ren­te de al­go que le ven­drá al ope­rar­se el cen­tro de gra­ve­dad. El al­ma es cam­bio. Es ne­ce­sa­ria por­que si fue­ra con­tin­gen­te es­ta­ría cam­bian­do. Es es­pi­ri­tual e in­mor­tal. eter­na por­que la eter­ni­dad es la du­ra­ción pro­pia del ser que no cam­bia. Es per­fec­ta por­que, si no lo fue­ra, al­go le fal­ta­ría y en­ton­ces ya no se­ría el ser com­ple­to, la ple­ni­tud de ser. La ciu­dad de Dios Noo­ló­gi­co En la pro­duc­ción fi­lo­só­fi­co-teo­ló­gi­ca de San Agus­tín ocu­pa un lu­gar de Re­la­ti­vo a las fun­cio­nes sin­gu­lar im­por­tan­cia La ciu­dad de Dios. San Agus­tín es­cri­bió es­ta obra cog­nos­ci­ti­vas. pa­ra con­tra­rres­tar el ata­que de los ene­mi­gos del cris­tia­nis­mo, quie­nes acu­sa­ban a es­ta doc­tri­na de ser la cau­sa di­rec­ta o in­di­rec­ta de las des­gra­ cias que el Im­pe­rio Ro­ma­no pa­de­cía en los úl­ti­mos si­glos. En­tre ta­les des­gra­cias se cuen­tan, por ejem­plo, el in­cen­dio de Ro­ma, la in­va­sión de los bár­ba­ros (sue­vos, ván­da­los y vi­si­go­dos), et­cé­te­ra. La im­por­tan­cia de La ciu­dad de Dios es­tri­ba no so­la­men­te en que se ob­tu­vo el ob­je­ti­vo que se pre­ten­día, si­no tam­bién en que se ini­ció una nue­va ra­ma de la fi­lo­so­fía, co­no­ci­da hoy co­mo fi­lo­so­fía de la his­to­ria. San Agus­tín nos pre­sen­tó la his­to­ria co­mo una obra que se re­pre­sen­ta en el es­ce­na­rio del mun­do. Pa­ra en­ten­der bien esa obra hay que co­no­cer el fin, los ac­to­res y los mo­to­res. El fin es la ma­ni­fes­ta­ción de los atri­bu­ tos di­vi­nos. El ac­tor prin­ci­pal es el hom­bre, por­que él es quien apa­re­ce siem­pre en es­ce­na; pe­ro, de ma­ne­ra ocul­ta y efec­ti­va, siem­pre in­ter­vie­ne Dios. En la his­to­ria, el fac­tor in­dis­pen­sa­ble es el hom­bre; sin él no ha­bría his­to­ria; pe­ro el ele­men­to ex­pli­ca­ti­vo, prin­ci­pal, es el mo­tor. Di­cho mo­tor es la ten­den­cia na­tu­ral del hom­bre a lo­grar aque­llo que con­si­de­ ra un bien. La for­ma más fuer­te de es­ta ten­den­cia es el amor. Se­gún San Unidad III • Filosofía medieval 105 Agus­tín, el do­ble mo­tor de la his­to­ria es el amor del hom­bre y el amor de Dios; por eso, de­cía: “Dos amo­res fun­da­ron dos ciu­da­des”. Las dos ciu­da­des de que ha­bla­ba son la te­rres­tre y la ce­les­tial o de Dios. Agus­tín nun­ca tu­vo la in­ten­ción de iden­ti­fi­car la ciu­dad te­rres­tre con la so­cie­dad ci­vil o Es­ta­do, y la ciu­dad de Dios con la Igle­sia, o re­li­ gión cris­tia­na, pues, co­mo él de­cía, los miem­bros de cual­quie­ra de es­tos dos gru­pos bien se po­drían ali­near en una o en otra de las dos ciu­da­des. Lo que dis­tin­gue a unos de otros es la fi­na­li­dad que per­si­guen a su pa­so por la tie­rra. Si el ob­je­ti­vo prin­ci­pal es el lo­gro de su pro­pio pro­ve­cho, en­ton­ces la per­so­na for­ma par­te de la ciu­dad te­rres­tre; si, por el con­tra­ rio, el mó­vil de sus ac­cio­nes es el amor de Dios, en­ton­ces per­te­ne­ce a la Ciu­dad de Dios ciu­dad de Dios. Si nos fi­ja­mos en los mo­to­ Lea­mos aho­ra una trans­crip­ción de La ciu­dad de Dios. res y en los fac­to­res de la his­to­ria, di­ce San Agus­tín, po­de­mos dis­tin­guir dos El uso de los bie­nes ne­ce­sa­rios en es­ta vi­da mor­tal es co­mún a las dos cla­ses ti­pos de ciu­da­des; a sa­ber: de hom­bres y a las dos ca­sas; pe­ro, en el uso, ca­da uno tie­ne un fin pro­pio y la te­rres­tre y la de Dios. Si un pen­sar muy di­ver­so del otro. Así, la ciu­dad te­rre­na, que no vi­ve de la fe, el ob­je­ti­vo de una per­so­na ape­te­ce tam­bién la paz, pe­ro fi­ja la con­cor­dia en­tre los ciu­da­da­nos que man­ es el lo­gro de su pro­pio dan y los que obe­de­cen en que sus que­re­res es­tén acor­des de al­gún mo­do en pro­ve­cho, en­ton­ces for­ma lo con­cer­nien­te a la vi­da mor­tal. Em­pe­ro, la ciu­dad ce­les­tial, o me­jor, la par­te par­te de la ciu­dad te­rres­tre; de ella que pe­re­gri­na en es­te va­lle y vi­ve de la fe, usa de es­ta paz por ne­ce­si­ si, por el con­tra­rio, el mó­vil dad, has­ta que pa­se la mor­ta­li­dad, que pre­ci­sa de tal paz. Y por eso, mien­tras de sus ac­cio­nes es el amor a que ella es­tá co­mo via­je­ro cau­ti­vo en la ciu­dad te­rre­na, don­de ha re­ci­bi­do la Dios, en­ton­ces per­te­ne­ce al pro­me­sa de su re­den­ción y el don es­pi­ri­tual co­mo pren­da de ella, no du­da en se­gun­do ti­po de ciu­dad. obe­de­cer es­tas le­yes que re­gla­men­tan las co­sas ne­ce­sa­rias y el man­da­mien­to de la vi­da mor­tal. San Agus­tín, La ciu­dad de Dios, XIX: 17. San An­sel­mo (siglo xi) Fuen­tes de co­no­ci­mien­to Re­la­ción fe-ra­zón Se­gún la es­co­lás­ti­ca en ge­ ne­ral, hay dos ti­pos: la fe y la Seis si­glos se­pa­ran a San An­sel­mo de Agus­tín de Hi­po­na; sin em­bar­go, ra­zón. lo es­tu­dia­re­mos en es­ta uni­dad por­que él, co­mo San Agus­tín, es tam­bién un pa­dre de la Igle­sia. Ade­más, su po­si­ción fi­lo­só­fi­ca es con­ti­nua­ción de las teo­rías agus­ti­nis­tas. San An­sel­mo es co­no­ci­do en la his­to­ria co­mo “el úl­ti­mo pa­dre de la Igle­sia y el pri­me­ro de los es­co­lás­ti­cos”. An­sel­mo de Can­ter­bury, al igual que Agus­tín de Hi­po­na, sos­tie­ne que la ver­dad, fun­da­men­to de to­das las ver­da­des, es el ser mis­mo; y co­mo Fe el ser per­fec­to, o ple­ni­tud del ser, se en­cuen­tra en Dios, de és­te de­ci­mos Fuen­te pri­ma­ria de co­no­ que es la ver­dad. ci­mien­tos pa­ra los he­chos Se­gún él hay dos fuen­tes de co­no­ci­mien­to: la fe y la ra­zón. La fe es re­ve­la­dos, los cua­les, una vez fuen­te pri­ma­ria de co­no­ci­mien­to pa­ra los he­chos re­ve­la­dos, los cua­les, co­no­ci­dos, se­rán ob­je­to de la ra­zón pa­ra ser in­ter­pre­ta­dos, una vez co­no­ci­dos, se­rán ob­je­to de la ra­zón pa­ra ser in­ter­pre­ta­dos. Los se­gún lo afir­ma An­sel­mo. he­chos re­ve­la­dos, aun los mis­te­rios mis­mos, pue­den ser con­si­de­ra­dos co­mo ló­gi­cos. El cri­te­rio pa­ra ca­li­fic­ ar­los así no es el que sean com­pren­ di­dos, si­no el re­co­no­cer que no con­tra­di­cen a la ra­zón. Así pues, en el 106 Historia de las Doctrinas Filosóficas te­rre­no de la re­ve­la­ción, pri­me­ro es la fe y des­pués la ra­zón: la se­gun­da en cier­to mo­do es­tá su­bor­di­na­da a la pri­me­ra. Las obras prin­ci­pa­les de San An­sel­mo son: Mo­no­lo­gio, Pros­lo­gio, Tra­ta­do de la ver­dad y Tra­ta­do del li­bre al­be­drío. Ar­gu­men­to on­to­ló­gi­co Ar­gu­men­to an­sel­mia­no An­sel­mo de Can­ter­bury, pa­ra de­mos­trar la exis­ten­cia de Dios, for­mu­ló Pa­ra pro­bar la exis­ten­cia de un ar­gu­men­to que ha si­do muy dis­cu­ti­do y que, a par­tir de Kant, se co­no­ Dios, San An­sel­mo for­mu­ló ce co­mo ar­gu­men­to on­to­ló­gi­co. es­te ar­gu­men­to: Dios es el ser El ar­gu­men­to an­sel­mia­no da por su­pues­to que la exis­ten­cia real es ma­yor sin el cual nin­gún otro un atri­bu­to de la esen­cia di­vi­na. El plan­tea­mien­to del pro­ble­ma es el pue­de pen­sar­se. De aquí se si­guien­te: pa­re­ce que Dios no exis­te, por­que el in­sen­sa­to di­jo en su co­ra­ des­pren­de que es el ser que zón: no hay Dios. tie­ne que exis­tir en la rea­li­dad. San An­sel­mo res­pon­dió: el in­sen­sa­to tie­ne que ad­mi­tir que por Dios Por­que si só­lo exis­tie­ra en el en­ten­di­mien­to se­ría su­pe­ra­do en­ten­de­mos un ser ma­yor que el cual nin­gún otro pue­de pen­sar­se. En es­te por otro má­xi­mo pen­sa­ble su­pues­to el in­sen­sa­to tie­ne que acep­tar que ese ser exis­te en el en­ten­di­ que sí exis­tie­ra en la rea­li­dad. mien­to. Ade­más, ese ser má­xi­mo pen­sa­ble tam­bién tie­ne que exis­tir en la rea­li­dad por­que, de no ser así, se­ría su­pe­ra­do por otro má­xi­mo pen­sa­ble que sí exis­tie­ra en la rea­li­dad. Por con­si­guien­te, el ser ma­yor que el cual nin­gún otro pue­de pen­sar­se, exis­te en el en­ten­di­mien­to y en la rea­li­dad. Lea­mos aho­ra el ar­gu­men­to en las pro­pias pa­la­bras de San An­sel­mo. Cier­ta­men­te cree­mos que tú eres al­go ma­yor que lo cual na­da pue­de ser pen­sa­ do. Se tra­ta de sa­ber si exis­te una na­tu­ra­le­za que sea tal, por­que el in­sen­sa­to ha di­cho en su co­ra­zón: No hay Dios. Pe­ro cuan­do me oye de­cir que hay al­go por en­ci­ma de lo cual no se pue­de pen­sar na­da ma­yor, es­te mis­mo in­sen­sa­to en­tien­ de lo que di­go; lo que en­tien­de es­tá en su en­ten­di­mien­to, in­clu­so aun­que no crea que ello exis­te. Por­que una co­sa es que la co­sa exis­ta en el en­ten­di­mien­to y otra que en­tien­da que la co­sa exis­te. Por­que cuan­do el pin­tor pien­sa de an­te­ ma­no en el cua­dro que va a ha­cer, lo tie­ne cier­ta­men­te en su en­ten­di­mien­to, pe­ro no en­tien­de to­da­vía que exis­ta lo que to­da­vía no ha rea­li­za­do. Cuan­do, por el con­tra­rio, lo tie­ne pin­ta­do, no so­la­men­te lo tie­ne en el en­ten­di­mien­to si­no que en­tien­de tam­bién que exis­te lo que ha he­cho. El in­sen­sa­to tie­ne que con­ce­der que tie­ne en el en­ten­di­mien­to al­go por en­ci­ma de lo cual no se pue­de pen­sar na­da ma­yor, por­que cuan­do oye es­to, lo en­tien­de y to­do lo que en­tien­ de exis­te en el en­ten­di­mien­to; y cier­ta­men­te aque­llo ma­yor que lo cual na­da pue­de ser pen­sa­do, no pue­de exis­tir en el so­lo en­ten­di­mien­to. Pues si exis­te, aun­que sea só­lo en el en­ten­di­mien­to pue­de pen­sar­se que exis­ta tam­bién en la rea­li­dad, lo que es ma­yor. Por con­si­guien­te, si aque­llo ma­yor que lo cual na­da pue­de pen­sar­se exis­tie­se só­lo en el en­ten­di­mien­to se po­dría pen­sar al­go ma­yor que aque­llo que es tal que no pue­de pen­sar­se na­da ma­yor. Lue­go exis­te, sin du­da, en el en­ten­di­mien­to y en la rea­li­dad al­go ma­yor que lo cual na­da pue­de ser pen­sa­do. San An­sel­mo, Pros­lo­gio, cap. 2. Unidad III • Filosofía medieval 107 Características comunes del platonismo con el cristianismo. PLATONISMO CRISTIANISMO • existe un mundo más allá del • el otro mundo, la otra vida sensible • este mundo sensible es • “este mundo canta la gloria imagen del mundo ideal de Dios” • este mundo es participación • este mundo es contingente del otro • demiurgo • creador • trascendencia del BIEN y del • monoteísmo UNO • destino • providencia • inmortalidad • inmortabilidad (sin preexis- tencia ni reencarnación) • juicio de las almas • juicio personal y universal • la purificación como tarea • “fuga del mundo” (ermitaños) Unidad III • Filosofía medieval 109 Ejercicios del capítulo 5 Aplicación 1. Elabora un resumen o un cuadro sinóptico en el que describas los principales aportes del pensamiento cristiano. Información general 1. Eli­ge la opción co­rrec­ta: So­mos, co­no­ce­mos que so­mos y ama­mos es­te ser y es­te co­no­cer. Y en las tres ver­da­des apun­ta­das no nos tur­ba fal­se­dad ni al­gu­na. No to­ca­mos es­to, co­mo las co­sas ex­ter­nas, con los 1 verosimilitud / verdad sen­ti­dos del cuer­po, co­mo sen­ti­mos los co­lo­res vien­do, los so­ni­dos oyen­do, los olo­res olien­do, los sa­bo­res gus­tan­do, lo du­ro y lo blan­do ; ni co­mo da­mos vuel­tas en la ima­gi­na­ción a las imá­ge­nes 2 tocando / palpando ✂ 110 Historia de las Doctrinas Filosóficas de co­sas sen­si­bles, tan se­me­jan­tes a ellos, pe­ro no cor­pó­reas y las re­te­ne­mos en la , 3 cabeza / memoria y gra­cias a ellas na­cen en no­so­tros los de­seos, si­no que, sin nin­gu­na ima­gen en­ga­ño­sa de fan­ta­sías o , es­ta­mos cer­tí­si­mos de que so­mos, de que co­no­ce­mos y de que ama­mos nues­tro 4 fantasmas / espectros ser. En es­tas ver­da­des que­dan de la­do to­dos los ar­gu­men­tos de los aca­dé­mi­cos, que di­cen: ¿Qué? ¿Y si te ? Pues, si me en­ga­ño, exis­to. Lue­go, si exis­to, sí me en­ga­ño, ¿có­mo me en­ga­ño de 5 engañas / mientes que exis­to, cuan­do es cier­to que exis­to si me en­ga­ño? Aun­que me en­ga­ñe, soy yo el que me en­ga­ño, y, , en cuan­to co­noz­co que exis­to, no me en­ga­ño. Sí­gue­se tam­bién que, en cuan- 6 en tal caso / por lo tanto ­to co­noz­co que me co­noz­co no me en­ga­ño. Co­mo co­noz­co que exis­to, así co­noz­co que . 7 conozco / sé Y cuan­do amo es­tas co­sas, les aña­do mis­mo (a), al­go que no es de me­nor va­lía. 8 la pasión / el amor Por­que no me en­ga­ño de que amo, no en­ga­ñán­do­me en lo que amo pues aun­que el ob­je­to fue­ra fal­ so, se­ría ver­da­de­ro que ama­ba co­sas fal­sas. ¿Qué ra­zón ha­bría pa­ra re­pren­der y pro­hi­bir­me amar co­sas , si fue­ra fal­so que amo ta­les co­sas? Sien­do es­tas co­sas cier­tas y ver­da­de­ras, ¿quién du­da 9 falsas / ficticias que, cuan­do son ama­das, ese amor es cier­to y ver­da­de­ro? Tan ver­dad es, que no hay na­die que no quisie­ ra , co­mo no hay na­die que no quie­ra ser fe­liz. Y ¿có­mo pue­de ser fe­liz, si no exis­te? 10 existir / vivir San Agus­tín, La ciu­dad de Dios, XI: 26. 1. ¿Cuá­les son los con­cep­tos más re­vo­lu­cio­na­rios que apor­ta el cris­tia­nis­mo? 2. ¿Cuá­les son los pro­ble­mas que más preo­cu­pan a San Agus­tín? 3. ¿Qué cir­cuns­tan­cia mo­vió a San Agus­tín pa­ra es­cri­bir su obra La ciu­dad de Dios? 4. Se­gún San An­sel­mo, ¿cuá­les son las dos fuen­tes de co­no­ci­mien­to? 5. ¿Cuál es la pri­me­ra fra­se del ar­gu­men­to on­to­ló­gi­co de San An­sel­mo? ✂ Unidad III • Filosofía medieval 111 Precisión conceptual 1. ¿Cuál es la con­duc­ta hu­ma­na bue­na, se­gún el cris­tia­nis­mo? 2. Pre­ci­sa las dos cla­ses de ver­da­des que dis­tin­gue San Agus­tín. 3. ¿Qué es la crea­ción pa­ra San Agus­tín? 4. ¿Con qué no­tas San Agus­tín con­ci­be la na­tu­ra­le­za di­vi­na? 5. Se­gún San An­sel­mo, ¿cuán­do se ca­li­fi­ca co­mo ló­gi­cos a los he­chos re­ve­la­dos? Comparación conceptual 1. Se­gún San Agus­tín, ¿qué es lo que dis­tin­gue a los miem­bros de la ciu­dad te­rres­tre de los de la ciu­dad de Dios? 2. Com­pa­ra los ar­gu­men­tos de San Agus­tín y de San An­sel­mo pro­ba­to­rios de la exis­ten­cia de Dios. 3. San An­sel­mo ha­bla de dos fuen­tes de co­no­ci­mien­to. ¿Qué di­fe­ren­cia hay en­tre ellas? 4. ¿Por qué “el ser ma­yor que el cual nin­gún otro pue­de pen­sar­se” tie­ne que exis­tir tam­bién en la rea­li­ dad? Comentario filosófico 1. ¿En el cris­tia­nis­mo cuál es el pro­ble­ma cen­tral? 2. Co­men­ta la fra­se agus­ti­nia­na: “Si me en­ga­ño, exis­to”. 3. ¿Qué sen­ti­do tie­nen “las ra­zo­nes se­mi­na­les” en la teo­ría agus­ti­nis­ta de La crea­ción? 4. ¿Es San Agus­tín un fi­ló­so­fo de la his­to­ria? ¿Por qué? ✂ 112 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Em­pe­zó la di­nas­tía de Han. • Ovi­dio es­cri­bió • Ter­mi­nó la di­nas­tía de Ch’I; Wu-Ti se vol­vió Las me­ta­mor­fo­ em­pe­ra­dor. sis. • Fin de la di­nas­tía de Sui; las di­nas­tías T’ang • Ovi­dio se go­ber­na­ron. des­te­rró a To­mis. • Chi­na se uni­fic­ ó ba­jo la di­nas­tía T’ang. • Muer­te de • El ejér­ci­to ti­be­ta­no in­va­dió Chi­na. Ovi­dio. 0 d. C. • La di­nas­tía T’ang fue ex­ter­mi­na­da y co­men­zó la gran Edad de Es­cul­tu­ra bu­dis­ta. • El té de la In­dia fue in­tro­du­ci­do a Chi­na. • La im­pre­sión en pa­pel co­men­zó en Chi­na. • La por­ce­la­na se pro­du­cía en for­ma ge­ne­ral. • Ro­ma fue des­trui­da por el fue­go. • Los ga­los in­tro­du­je­ron el ja­bón en Ro­ma. • Se ini­ció la de­ca­den­cia en Ro­ma des­pués de • Pli­nio el jo­ven la muer­te de Mar­co Au­re­lio y se pre­sen­tó la mu­rió. 100 d. C. gue­rra ci­vil. • Muer­te de 200 d. C. • El Par­te­nón fue ter­mi­na­do. Tá­ci­to el • La gran pla­ga en Ro­ma. his­to­ria­dor. • Ro­ma ce­le­bró su 1000 ani­ver­sa­rio • Se cons­tru­ye­ron los ba­ños de Ca­ra­ca­lla en 200 d. C. Ro­ma. 300 d. C. • La ciu­da­da­nía ro­ma­na se dio a to­do súb­di­to na­ci­do li­bre en el im­pe­rio • El Im­pe­rio Ro­ma­no se di­vi­dió en Im­pe­rio Oc­ci­den­tal y Orien­tal. • El em­pe­ra­dor Cons­tan­ti­no uni­fi­có los im­pe­ rios ro­ma­nos. 300 d. C. • El tro­no de Ro­ma fue tras­la­da­do a Cons­tan­ 400 d. C. ti­no­pla. • Cons­tan­ti­no el Gran­de mu­rió. • Ro­ma se ex­ten­dió en los im­pe­rios Occiden- tal y Oriental. • El Edic­to de Mi­lán es­ta­ble­ció la to­le­ran­cia a los cris­tia­nos. continúa.... ✂ Unidad III • Filosofía medieval 113 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Ar­tu­ro, el rey de los bre­to­nes, mu­rió en ba­ta­lla. 450 d. C.. • Ter­mi­nó la pla­ga en Eu­ro­pa. • Se to­có la pri­me­ra cam­pa­na de la igle­sia en Ro­ma. • Di­nas­tía de los Maur­ya. • Em­pe­zó la • Ini­ció la di­nas­tía de Gup­ta. com­po­si­ción del • Em­pe­zó la cons­truc­ción del Gran Stu­pa en Ma­hab­ha­ra­ta. San­chi, la In­dia. • Se es­cri­bió la • Ca­yó el Im­pe­rio Ro­ma­no de Occidente. co­lec­ción de • El Có­di­go Teo­do­sia­no re­su­mió la ley ro­ma­na. cuen­tos del • Na­ció Boet­hius. Pan­cha­tan­tra. 500 d. C. • Ka­li­da­sa: Sa­kun­ta­la, el dra­ma sáns­cri­to. • Los ro­llos em­pe­za­ron a ser reem­pla­za­dos por los li­bros. ✂ capítulo La escolástica 6 CONTENIDO DEL CAPÍTULO • La escolástica • Problemas • Realismo exagerado (San Agustín) • Santo Tomás de Aquino • Guillermo de Occam (siglo xiv) • Filosofía del lenguaje en la Edad Media 116 Historia de las Doctrinas Filosóficas La es­co­lás­ti­ca El tér­mi­no es­co­lás­ti­ca tie­ne dos sig­ni­fi­ca­dos. En pri­mer lu­gar, de­no­ta el mo­vi­mien­to de reac­ti­va­ción de la en­se­ñan­za pro­pi­cia­do por Car­lo­mag­ no cuan­do, a fi­na­les del si­glo viii, ins­tru­yó al obis­po de Ful­da pa­ra que abrie­ra es­cue­las epis­co­pa­les y mo­na­ca­les. Los pri­me­ros pro­mo­to­res de la res­tau­ra­ción de las es­cue­las fue­ron Al­cui­no, en­tre los fran­cos, y Ra­ba­no Mau­ro, en­tre los ger­ma­nos. La es­co­lás­ti­ca (del la­tín scho­la = es­cue­la) fue, en sus ini­cios, un mo­vi­mien­to res­tau­ra­dor de las es­cue­las. La se­gun­da de­no­ta­ción del tér­mi­no es­co­lás­ti­ca se re­fie­re a la fi­lo­so­fía que se en­se­ña­ba en las men­cio­na­das es­cue­las, que eran cris­tia­nas. Así, fi­lo­so­fía es­co­lás­ti­ca equi­va­le a fi­lo­so­fía de las es­cue­las o tam­bién a fi­lo­ so­fía cris­tia­na. En la fi­lo­so­fía es­co­lás­ti­ca hu­bo dos co­rrien­tes: la agus­ti­nia­na, de ca­rác­ ter pla­tó­ni­co, y la to­mis­ta, de fi­lia­ción aris­to­té­li­ca. En la Edad Me­dia, has­ta prin­ci­pios del si­glo xii, pre­do­mi­nó el pla­to­nis­mo a tra­vés de la in­fluen­cia agus­ti­nia­na; aun­que a par­tir de la se­gun­da mi­tad del si­glo xii y, so­bre to­do en el si­glo xiii, el sis­te­ma fi­lo­só­fi­co de acep­ta­ción ge­ne­ral fue el de Aris­tó­te­les. Se­gún la his­to­ria, la es­co­lás­ti­ca tu­vo su apo­geo en el si­glo xiii con San­to To­más de Aqui­no co­mo su má­xi­mo ex­po­nen­te. Pro­ble­mas En la es­co­lás­ti­ca se es­tu­dia­ron y de­ba­tie­ron mu­chos pro­ble­mas, co­mo el del co­no­ci­mien­to y el del al­ma, en­tre otros, pe­ro los que más ocu­pa­ ron su aten­ción fue­ron el de los uni­ver­sa­les, y la re­la­ción en­tre la fe y la ra­zón. Mapa 6.1 Algunos de los centros de actividad y difusión de la filosofía medieval. Unidad III • Filosofía medieval 117 El pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les De es­te pro­ble­ma se han ocu­pa­do to­dos los fi­ló­so­fos, des­de la an­ti­güe­ Uni­ver­sa­les, pro­ble­ma de dad has­ta nues­tros días, pe­ro fue la es­co­lás­ti­ca la que lo con­si­de­ró co­mo los uno de sus cues­tio­na­mien­tos cen­tra­les. Se re­fie­re a la for­ma en que An­tes de plan­tear el pro­ble­ma, con­vie­ne re­cor­dar que to­dos los es­co­ exis­ten o pue­den exis­tir los lás­ti­cos es­ta­ban de acuer­do en la doc­tri­na ge­ne­ral de los uni­ver­sa­les. gé­ne­ros o las es­pe­cies; se Di­cha doc­tri­na se re­su­me en los si­guien­tes pun­tos: pue­de plan­tear en la for­ma si­guien­te: ¿Los gé­ne­ros y las es­pe­cies exis­ten en la rea­li­dad? 1. U  ni­ver­sal sig­ni­fic­ a al­go co­mún a mu­chos; en es­te sen­ti­do, to­das las Las prin­ci­pa­les so­lu­cio­nes ideas son uni­ver­sa­les, pues­to que ex­pre­san la esen­cia o las no­tas a es­tos pro­ble­mas son: no­ ca­rac­te­rís­ti­cas in­dis­pen­sa­bles y co­mu­nes a to­dos los in­di­vi­duos de mi­na­lis­mo, con­cep­tua­lis­mo, la mis­ma es­pe­cie. rea­lis­mo exa­ge­ra­do y rea­lis­mo 2. La idea se lla­ma uni­ver­sal di­rec­to cuan­do se con­si­de­ra ex­clu­si­va­ mo­de­ra­do. men­te ba­jo el as­pec­to de su com­pren­sión, pe­ro se lla­ma uni­ver­sal re­fle­jo cuan­do se uni­ver­sa­li­za pa­ra apli­car­se a to­dos los in­di­vi­duos de la mis­ma es­pe­cie o a to­das las es­pe­cies del mis­mo gé­ne­ro. 3. El uni­ver­sal di­rec­to com­pren­de los diez pre­di­ca­men­tos o las ca­te­ go­rías de Aris­tó­te­les. El uni­ver­sal re­fle­jo tie­ne cin­co va­rian­tes que se lla­ma­ron pre­di­ca­bles: gé­ne­ro, es­pe­cie, di­fe­ren­cia es­pe­cí­fi­ca, pro­pio Rea­lis­mo exa­ge­ra­do y ac­ci­den­te. De­fien­de que los uni­ver­sa­les exis­ten en la rea­li­dad au­tó­no­ El pro­ble­ma se pue­de con­cre­tar así: ¿en qué for­ma exis­ten los uni­ver­ mos de la men­te. sa­les re­fle­jos? Por­fi­rio (si­glo iii) en su Isa­go­ge nos di­ce que, en re­la­ción con los gé­ne­ ros y las es­pe­cies, hay tres cues­tio­nes: 1. ¿ Es­tos gé­ne­ros y es­pe­cies exis­ten en la na­tu­ra­le­za o son me­ras cons­ truc­cio­nes del es­pí­ri­tu? Rea­lis­mo mo­de­ra­do 2. Si exis­ten en la na­tu­ra­le­za, ¿son co­sas cor­pó­reas o in­cor­pó­reas? Los uni­ver­sa­les con­si­de­ra­ dos co­mo gé­ne­ros y co­mo 3. ¿Exis­ten fue­ra de los se­res sen­si­bles o se rea­li­zan en és­tos? es­pe­cies so­la­men­te exis­ten en el en­ten­di­mien­to de ma­ne­ra De las tres cues­tio­nes por­fi­ria­nas, la ini­cial con­cen­tró to­da la aten­ for­mal, de­bien­do ad­mi­tir que ción. en las co­sas rea­les hay ra­zón y El pri­me­ro en res­pon­der a las tres cues­tio­nes an­te­rio­res fue Boe­cio fun­da­men­to pa­ra su exis­ten­ (si­glo vi). A la nú­me­ro uno res­pon­dió: los gé­ne­ros y las es­pe­cies son, a la cia men­tal. vez, sub­sis­ten­tes en la na­tu­ra­le­za y en los pro­duc­tos men­ta­les. A la se­gun­da con­tes­tó: los gé­ne­ros y las es­pe­cies son in­cor­po­ra­les; no na­tu­ral­men­te, si­no por abs­trac­ción. Res­pec­to de la ter­ce­ra in­di­có: los gé­ne­ros y las es­pe­cies exis­ten si­mul­tá­nea­men­te en las co­sas sen­si­bles y fue­ra de ellas. Una vez pro­vo­ca­do el pro­ble­ma por Por­fi­rio y Boe­cio, sur­gie­ron va­rias so­lu­cio­nes. Las prin­ci­pa­les son: rea­lis­mo exa­ge­ra­do, no­mi­na­lis­mo y rea­ No­mi­na­lis­mo lis­mo mo­de­ra­do. Otra más es el con­cep­tua­lis­mo, al que ca­si nun­ca se le Afir­ma que los uni­ver­sa­les con­si­de­ra por se­pa­ra­do, por­que es muy afín al no­mi­na­lis­mo. son me­ras vo­ces, pa­la­bras El rea­lis­mo exa­ge­ra­do de­fien­de que los uni­ver­sa­les exis­ten en la rea­li­ o nom­bres, a los cua­les na­da dad, in­de­pen­dien­te­men­te de la men­te. co­rres­pon­de en la rea­li­dad. El rea­lis­mo mo­de­ra­do sos­tie­ne que los uni­ver­sa­les, con­si­de­ra­dos co­mo gé­ne­ros y co­mo es­pe­cies, so­la­men­te exis­ten en el en­ten­di­mien­to 118 Historia de las Doctrinas Filosóficas de ma­ne­ra for­mal, de­bien­do, sin em­bar­go, ad­mi­tir que en las co­sas rea­les hay ra­zón y fun­da­men­to pa­ra su exis­ten­cia men­tal. Con­cep­tua­lis­mo El no­mi­na­lis­mo afir­ma que los uni­ver­sa­les son me­ras vo­ces, pa­la­bras Ad­mi­te que pa­ra las vo­ces hay o nom­bres, a los cua­les na­da co­rres­pon­de en la rea­li­dad. Más to­da­vía, ni cier­ta co­rres­pon­den­cia men­ si­quie­ra tie­nen una co­rres­pon­den­cia men­tal a tra­vés de un con­cep­to. tal, aun­que no en la rea­li­dad. El con­cep­tua­lis­mo, co­mo no­mi­na­lis­mo mo­de­ra­do, ad­mi­te que pa­ra las vo­ces hay cier­ta co­rres­pon­den­cia men­tal, pe­ro no en la rea­li­dad. El pro­ble­ma de la re­la­ción fe-ra­zón El pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les, co­mo ya se di­jo, es co­mún a to­do fi­ló­so­ fo o sis­te­ma fi­lo­só­fi­co; pe­ro el de la re­la­ción fe-ra­zón es ex­clu­si­vo de la fi­lo­so­fía es­co­lás­ti­ca, por­que sur­ge de­bi­do a que to­do fi­ló­so­fo es­co­lás­ti­co tie­ne que ser un cre­yen­te con­ven­ci­do de la re­li­gión cris­tia­na. Las cir­cuns­tan­cias del pro­ble­ma son las si­guien­tes: por un la­do, el fi­ló­so­fo que, por ser­lo, re­cu­rre a su ra­zón co­mo úni­ca fuen­te de co­no­ci­mien­to; pe­ro, por otro, es un cre­yen­te de la re­li­gión cris­tia­na, y és­ta di­ce que el cris­tia­nis­mo de­be acep­tar co­mo ver­da­de­ras las en­se­ñan­zas de la Re­ve­la­ción. Así, pa­re­ce exis­tir un con­flic­to en­tre él co­mo fi­ló­so­fo y co­mo cris­tia­no. La es­co­lás­ti­ca dio for­ma a es­te con­flic­to y lo pre­sen­tó en los si­guien­tes tér­mi­nos: ¿qué re­la­ción hay en­tre la fe y la ra­zón? Las so­lu­cio­nes, co­mo es na­tu­ral, va­rían se­gún que se atri­bu­ya pri­ma­cía a la fe o a la ra­zón, o bien, que se tra­te de en­con­trar un equi­li­brio con­ci­ lia­dor en­tre am­bas. Rea­lis­mo exa­ge­ra­do (San Agus­tín) Co­mo se di­jo an­te­rior­men­te en el apar­ta­do ti­tu­la­do El pro­ble­ma de los uni­ ver­sa­les, el rea­lis­mo exa­ge­ra­do es una de las po­si­cio­nes fren­te al pro­ble­ma Finlandia Noruega Escocia Suecia Irlanda Rusia Dinamarca Inglaterra Prusia Lituania Horda de Oro Imperio Polonia Alemán Francia Na Guyana Moldavia va Hungría rra Valaquia Ve gal Mar Negro n ec Bulgaria Portu ia Castilla Córcega Riservio Bizancio Trapezonte Cerdeña Nápoles Otomanos ia Granada Seleucidas en m Ar Mogreb Sicilia Morea Mapa 6.2 Europa a mediados del siglo xiv. Creta Chipre Unidad III • Filosofía medieval 119 de los uni­ver­sa­les que, en ge­ne­ral, sos­tie­ne que és­tos exis­ten en la rea­li­dad. Co­mo de­fen­so­res re­le­van­tes de es­ta po­si­ción se de­be men­cio­nar a Pla­tón y Agus­tín de Hi­po­na. Va­mos a re­cor­dar, co­mo da­to cu­rio­so, las afir­ma­cio­nes de un rea­lis­ta exa­ge­ra­do (Gui­ller­mo de Cham­peaux) y la ré­pli­ca de Abe­lar­do. El pri­me­ ro de­cía que la esen­cia uni­ver­sal es úni­ca e idén­ti­ca en to­dos los su­bor­ di­na­dos; en ca­da uno de ellos es­tá con­te­ni­da se­gún su rea­li­dad to­tal. Abe­lar­do, pa­ra ri­di­cu­li­zar esa doc­tri­na, co­men­tó: “Si ca­da hom­bre es to­da la es­pe­cie hu­ma­na, és­ta se ha­lla­rá en­te­ra en Só­cra­tes, que es­tá en Ro­ma, y en Pla­tón, que es­tá en Ate­nas; y así Só­cra­tes es­ta­rá pre­sen­te don­de­quie­ra que la esen­cia hu­ma­na se en­cuen­tre”. En los tiem­pos de Pla­tón no se pre­sen­tó el pro­ble­ma en los tér­mi­nos en que se plan­teó en la Edad Me­dia, aun­que él, por an­ti­ci­pa­do, pre­sen­tó su so­lu­ción al afir­mar que las ideas y las esen­cias exis­ten real­men­te en ese sec­tor que se lla­ma el mun­do in­te­li­gi­ble. A San Agus­tín tam­bién lo po­de­mos con­si­de­rar co­mo ul­tra­rrea­lis­ta res­ pec­to del pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les. Él, que en su ma­du­rez fi­lo­só­fi­ca sim­pa­ti­zó con las teo­rías pla­tó­ni­cas, tam­bién sos­te­nía que las rea­li­da­des in­te­li­gi­bles es­tán se­pa­ra­das del mun­do sen­si­ble; pe­ro acla­ró que ta­les rea­ li­da­des (las ideas y las esen­cias) exis­ten en la men­te di­vi­na. Cuan­do Dios co­no­ce a los se­res, lo que acon­te­ce es que con­tem­pla las ideas que, res­pec­to de és­tos, se ha­llan en su men­te. Ta­les ideas son mo­de­los o pro­to­ti­pos. Los se­res so­la­men­te son imi­ta­cio­nes o par­ti­ci­pa­cio­nes. San­to To­más de Aqui­no Con To­más de Aqui­no, la fi­lo­so­fía es­co­lás­ti­ca ad­qui­rió su me­jor for­mu­ la­ción; por es­ta ra­zón, en el si­glo xiii se ubi­ca el apo­geo de la es­co­lás­ti­ca. To­más de Aqui­no se ocu­pó de to­dos los pro­ble­mas fi­lo­só­fi­cos y teo­ló­ gi­cos de su tiem­po, pe­ro en es­pe­cial de cua­tro: el co­no­ci­mien­to, el ser, Dios y el hom­bre. Tam­bién se in­te­re­só por dos pro­ble­mas cen­tra­les de la es­co­lás­ti­ca; a sa­ber, el de los uni­ver­sa­les y la re­la­ción fe-ra­zón. El co­no­ci­mien­to y el ser En el es­tu­dio de los te­mas fi­lo­só­fi­cos, To­más de Aqui­no si­guió las teo­rías aris­to­té­li­cas; por ello se di­ce que él es “el Aris­tó­te­les cris­tia­no”, o bien, que él bau­ti­zó a Aris­tó­te­les. Hay dos cla­ses de co­no­ci­mien­to, el de los sen­ti­dos y el de la ra­zón; pe­ro co­mo to­do co­no­ci­mien­to pro­ce­de de la ex­pe­rien­cia, en­ton­ces el sen­si­ble pre­ce­de a la razón. El ob­je­to del co­no­ci­mien­to sen­si­ble son las cua­li­da­des sen­si­bles, o sea, aque­llas que de al­gu­na ma­ne­ra es­tán sus­ten­ ta­das en la ma­te­ria. El co­no­ci­mien­to in­te­lec­tual, por el con­tra­rio, re­cae so­bre las esen­cias o for­mas abs­traí­das de la ma­te­ria. El en­ten­di­mien­to co­no­ce a ba­se de con­cep­tos que él mis­mo for­ma, me­dian­te una ope­ra­ción de abs­trac­ción, que efec­túa so­bre los da­tos que le pre­sen­ta la sen­sa­ción. És­ta cap­ta lo sin­gu­lar y lo con­cre­to; el con­ 120 Historia de las Doctrinas Filosóficas cep­to re­pre­sen­ta lo esen­cial y lo co­mún a los in­di­vi­duos de la mis­ma es­pe­cie. En cuan­to al ser, la teo­ría to­mis­ta par­te de es­te pos­tu­la­do: el ser es in­de­fi­ni­ble por­que su con­cep­to tie­ne la com­pren­sión mí­ni­ma. Al es­tu­ diar­lo des­cu­bri­mos en él mu­chos as­pec­tos; por ejem­plo: • El con­cep­to de ser siem­pre es ana­ló­gi­co por­que, de una es­pe­cie a otra, hay va­rie­dad en su ma­ne­ra de ser. No obs­tan­te, po­de­mos cons­ta­tar que hay mo­dos de ser que son co­mu­nes a to­do en­te; a sa­ber, la be­lle­za, la uni­dad y la bon­dad. A es­tos mo­dos ge­ne­ra­les de ser, To­más de Aqui­no los lla­mó tras­cen­den­ta­les. • Otras di­fe­ren­cias pro­fun­das en el ser son: ser po­ten­cial y ser ac­tual, ser ne­ce­sa­rio y ser con­tin­gen­te. El ser ac­tual im­pli­ca el ser po­ten­- cial, por­que nin­gún en­te es lo que es si no tie­ne ca­pa­ci­dad de ser­lo. El ser ne­ce­sa­rio, en sen­ti­do ple­no, es aquel cu­yo exis­tir tam­bién per­te­ne­ce San­to To­más a su esen­cia. (1225-1274). Des­cen­dien­te de la fa­mi­lia de los con­des de Aqui­ La exis­ten­cia de Dios y el ser del hom­bre no, na­ció en el cas­ti­llo de Roc­ca­sec­ca, en la pro­vin­cia El te­ma de Dios, en cier­to mo­do, no ofre­cía pro­ble­ma pa­ra To­más de Aqui­ de Ná­po­les. Pro­fe­só en la no, por­que las prue­bas que for­mu­ló pa­ra de­mos­trar su exis­ten­cia le die­ron Uni­ver­si­dad de Pa­rís y en ba­ses su­fi­cien­tes pa­ra ca­rac­te­ri­zar su na­tu­ra­le­za, al me­nos en par­te. Así, otras. En va­rias oca­sio­nes por ejem­plo, una con­clu­sión a la que lle­gó es que Dios, si es mo­tor in­mó­ sos­tu­vo de­ba­tes pú­bli­cos, vil, en­ton­ces es ac­to pu­ro, es de­cir, no tie­ne mez­cla de po­ten­cia, lo cual, a ha­cién­do­lo con tal se­gu­ la vez, su­po­ne que es un ser ne­ce­sa­rio por­que, de lo con­tra­rio, po­dría no ri­dad que siem­pre de­ja­ba ha­ber exis­ti­do y es­to con­tra­di­ce la pu­re­za de su ac­tua­li­dad. Si­guien­do el asom­bra­dos a los asis­ten­ tes. Su obra prin­ci­pal es la dis­cur­so, de es­ta ma­ne­ra se van ha­cien­do ex­plí­ci­tos otros te­mas co­mo la Su­ma teo­ló­gi­ca. Tam­bién eter­ni­dad, la per­fec­ción, et­cé­te­ra. To­más de Aqui­no pre­sen­tó cin­co prue­ es au­tor de Su­ma con­tra los bas de la exis­ten­cia de Dios, a las cua­les lla­mó las cin­co vías. Es­tas prue­bas gen­ti­les, Cues­tio­nes dis­pu­ta­ tie­nen la mis­ma es­truc­tu­ra, la di­fe­ren­cia es­tá en el pun­to de par­ti­da. La das, et­cé­te­ra. pri­me­ra to­ma co­mo pre­mi­sa la exis­ten­cia del mo­vi­mien­to o cam­bio. En la se­gun­da, es la exis­ten­cia de se­res u ob­je­tos que son cau­sa­dos. La ter­ce­ra par­te de la con­tin­gen­cia de los se­res de es­te mun­do. La cuar­ta se ba­sa en la exis­ten­cia de di­fe­ren­tes gra­dos de per­fec­ción. En la quin­ta to­ma co­mo pre­mi­sa el or­den del Uni­ver­so. La es­truc­tu­ra de es­tas prue­bas es: la exis­ten­cia de cual­quie­ra de los cin­co he­chos men­cio­na­dos exi­ge, co­mo úni­ca ex­pli­ca­ción sa­tis­fac­to­ria, la exis­ten­cia de un ser que ten­ga las ca­rac­te­rís­ti­cas de lo que en­ten­de­mos por Dios. Al hom­bre, To­más de Aqui­no lo de­fi­nió co­mo un com­pues­to sus­tan­cial de cuer­po y al­ma. El al­ma es prin­ci­pio de ani­ma­ción y es­pe­ci­fi­ca­ción. El cuer­po es prin­ci­pio de in­di­vi­dua­ción. El al­ma es sim­ple, in­ma­te­rial e in­co­ rrup­ti­ble, y tie­ne su ori­gen por crea­ción di­vi­na. En el hom­bre no hay tres al­mas, si­no una so­la, la cual es ra­cio­nal (for­mal­men­te); aun­que po­ten­cial­ men­te tam­bién es sen­si­ti­va y ve­ge­ta­ti­va. El al­ma es­tá do­ta­da de en­ten­di­ mien­to y vo­lun­tad, que tie­nen co­mo ten­den­cia na­tu­ral la ver­dad y el bien, en ese or­den. Unidad III • Filosofía medieval 121 Lea­mos aho­ra un pa­sa­je de la Su­ma teo­ló­gi­ca: La se­gun­da vía se ba­sa en la cau­sa­li­dad efi­cien­te. Ha­lla­mos que en es­te mun­do Cin­co vías de lo sen­si­ble hay un or­den de­ter­mi­na­do en­tre las cau­sas efi­cien­tes; pe­ro no Con es­te nom­bre se co­no­cen ha­lla­mos que co­sa al­gu­na sea su pro­pia cau­sa, pues en tal ca­so ha­bría de ser las cin­co prue­bas de la exis­ an­te­rior a sí mis­ma, y es­to es im­po­si­ble. Aho­ra bien, tam­po­co se pue­de pro­lon­ ten­cia de Dios ofre­ci­das por gar in­de­fi­ni­da­men­te la se­rie de las cau­sas efi­cien­tes, por­que siem­pre que hay To­más de Aqui­no. Las cin­co cau­sas efi­cien­tes su­bor­di­na­das, la pri­me­ra es cau­sa de la in­ter­me­dia, sea una prue­bas tie­nen la mis­ma es­ o mu­chas, y és­ta, cau­sa de la úl­ti­ma; y pues­to que, su­pri­mi­da una cau­sa, se truc­tu­ra; la di­fe­ren­cia con­sis­te su­pri­me su efec­to, si no exis­tie­se una que sea la pri­me­ra tam­po­co exis­ti­rán la en el pun­to de par­ti­da. in­ter­me­dia ni la úl­ti­ma. Si, pues, se pro­lon­ga­se in­de­fi­ni­da­men­te la se­rie de cau­ La pri­me­ra to­ma co­mo sas efi­cien­tes, no ha­bría cau­sa efi­cien­te pri­me­ra y, por lo tan­to, ni efec­to úl­ti­mo pre­mi­sa la exis­ten­cia del mo­vi­mien­to; la se­gun­da, la ni cau­sa efi­cien­te in­ter­me­dia, co­sa fal­sa a to­das lu­ces. Por con­si­guien­te, es ne­ce­ exis­ten­cia de se­res con­tin­gen­ sa­rio que exis­ta una cau­sa efi­cien­te pri­me­ra, a la que to­dos lla­man Dios. tes; la ter­ce­ra, la exis­ten­cia To­más de Aqui­no, Su­ma teo­ló­gi­ca 1: q. 2 a 3. de se­res que son cau­sa­dos; la cuar­ta, los di­fe­ren­tes fo­rra­dos Re­la­ción en­tre la fe y la ra­zón de per­fec­ción, y la quin­ta, el or­den del uni­ver­so. He aquí uno de los pro­ble­mas que ne­ce­sa­ria­men­te in­quie­tó a to­dos los fi­ló­so­fos es­co­lás­ti­cos y del cual tie­nen que se­guir­se ocu­pan­do los neoes­ co­lás­ti­cos de nues­tros días. Di­cho pro­ble­ma se pre­sen­ta en for­ma si­mi­lar a és­ta: ¿ha­brá o no con­flic­to en­tre los co­no­ci­mien­tos que pro­por­cio­na la fe y los que se ob­tie­nen por la ra­zón? To­más de Aqui­no se pro­nun­ció así: no hay con­flic­to en­tre la ra­zón y Hom­bre la fe; al con­tra­rio, hay co­la­bo­ra­ción. Se­gún To­más de Aqui­no, Ra­zón y fe son dos fuen­tes de co­no­ci­mien­to de que dis­po­ne el cre­yen­ com­pues­to sus­tan­cial­men­te te cris­tia­no. La pri­me­ra lo ca­pa­ci­ta pa­ra cap­tar rea­li­da­des in­te­li­gi­bles; la de cuer­po y al­ma. El al­ma es se­gun­da lo ha­bi­li­ta pa­ra co­no­cer los da­tos de la re­ve­la­ción. Lo es­pe­cial de prin­ci­pio de ani­ma­ción la fe es que se va­le de la ra­zón, pe­ro au­xi­lia­da por el re­cur­so so­bre­na­tu­ral y es­pe­ci­fi­ca­ción. El cuer­po de la gra­cia. es prin­ci­pio de in­di­vi­dua­li­za­ Si te­ne­mos en cuen­ta que en­tre dos ver­da­des nun­ca pue­de ha­ber con­ ción. El al­ma es sim­ple, in­ma­ te­rial e in­co­rrup­ti­ble, y tie­ne flic­to, aun­que sean de dis­tin­to cam­po, en­ton­ces es­ta­re­mos se­gu­ros de su ori­gen por crea­ción di­vi­na; que en­tre ra­zón y fe la úni­ca re­la­ción que ha­bría es la de co­la­bo­ra­ción. el al­ma es ra­cio­nal, sen­si­ble y En efec­to, la ra­zón au­xi­lia a la fe re­vi­san­do la co­rrec­ción de la in­ves­ti­ga­ ve­ge­ta­ti­va, es­tá do­ta­da de en­ ción, ayu­dan­do pa­ra que las con­clu­sio­nes se pre­sen­ten en pro­po­si­cio­nes ten­di­mien­to y vo­lun­tad, que or­ga­ni­za­das, y va­lo­ran­do la po­si­ción de la ra­zón y la in­ter­pre­ta­ción de la tie­ne co­mo ten­den­cia na­tu­ral fe en aque­llos te­mas que sean co­mu­nes pa­ra am­bas fuen­tes de co­no­ci­ la ver­dad y el bien. mien­to. La fe co­la­bo­ra con la ra­zón, ya que pue­de ser­vir a és­ta co­mo un cri­te­rio ex­trín­se­co: si la fe pro­por­cio­na un da­to, el fi­ló­so­fo de­be­rá te­ner­lo en cuen­ta, no pa­ra apo­yar­se en él, si­no pa­ra no ir en con­tra de él. Lea­mos un pa­sa­je de To­más de Aqui­no al res­pec­to: Si bien el hom­bre no de­be es­for­zar­se en ave­ri­guar por me­dio del en­ten­di­mien­ to lo que ex­ce­de a su ca­pa­ci­dad, de­be, no obs­tan­te, acep­tar por la fe lo que Dios le ha re­ve­la­do, y por es­to allí mis­mo se aña­de: “Te han si­do mos­tra­das mu­chas co­sas su­pe­rio­res al pen­sa­mien­to de los hom­bres” y en és­tas con­sis­te la doc­tri­na sa­gra­da. Lo que cons­ti­tu­ye la di­ver­si­dad de las cien­cias es el dis­tin­to pun­to de vis­ta ba­jo el que se mi­ra lo cog­nos­ci­ble. El as­tró­no­mo, por ejem­plo, de­mues­tra la 122 Historia de las Doctrinas Filosóficas mis­ma con­clu­sión que el fí­si­co; v. gr., la re­don­dez de la tie­rra; pe­ro el as­tró­no­ mo lo ha­ce em­plean­do me­dios ma­te­má­ti­cos, que pres­cin­den de las cua­li­da­des Con­flic­tos fe-ra­zón de la ma­te­ria, y el fí­si­co usa me­dios ma­te­ria­les. Por es­to no se ve in­con­ve­nien­ te en que de las mis­mas co­sas que es­tu­dian las dis­ci­pli­nas fi­lo­só­fi­cas, en cuan­to Los fi­ló­so­fos es­co­lás­ti­cos, se en­fren­ta­ron al si­guien­te pro­ ase­qui­bles con la luz de la ra­zón na­tu­ral, se ocu­pen tam­bién otras cien­cias ble­ma: ¿ha­brá o no con­flic­tos en cuan­to son co­no­ci­das con la luz de la re­ve­la­ción di­vi­na. Por con­si­guien­te, en­tre los co­no­ci­mien­tos que la teo­­lo­gía que se ocu­pa de la doc­tri­na sa­gra­da di­fie­re en gé­ne­ro de aque­lla otra pro­por­cio­na la fe y los que se teo­lo­­gía que for­ma par­te de las cien­cias fi­lo­só­fi­cas. ob­tie­nen me­dian­te la ra­zón? To­más de Aqui­no, Su­ma teo­ló­gi­ca 1: q. 1, a. 1. To­más de Aqui­no in­ten­tó so­ lu­cio­nar el pro­ble­ma: no hay con­flic­to en­tre ra­zón y fe; So­lu­ción to­mis­ta al pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les al con­tra­rio, hay co­la­bo­ra­ción. (rea­lis­mo mo­de­ra­do) Se­gún la his­to­ria, To­más de Aqui­no fue quien pre­sen­tó la teo­ría del rea­lis­ mo mo­de­ra­do en su for­mu­la­ción com­ple­ta; sin em­bar­go, hay que re­co­no­cer que hu­bo pre­de­ce­so­res que de al­gún mo­do con­tri­bu­ye­ron a su pre­pa­ra­ción. En­tre és­tos des­ta­ca el fi­ló­so­fo Gil­ber­to de la Po­rreé, quien afir­mó: “El es­pí­ri­ tu com­pa­ra las de­ter­mi­na­cio­nes esen­cia­les en nu­me­ro­sos se­res y ope­ra una unión men­tal; es­te ele­men­to si­mi­lar es lo que lla­ma­mos gé­ne­ro y es­pe­cie. El gé­ne­ro y la es­pe­cie son el con­jun­to de se­res en quie­nes se ha­llan esas rea­li­da­des se­me­jan­tes, aun­que és­tas per­te­nez­can en pro­pie­dad a ca­da uno de los in­di­vi­duos”. Es­te fi­ló­so­fo ya nos ha­bla de la do­ble exis­ten­cia de los uni­ver­sa­les: co­mo pro­duc­to men­tal y co­mo de­ter­mi­na­cio­nes que exis­ten en las co­sas mis­mas. To­más de Aqui­no pre­sen­tó la teo­ría del rea­lis­mo mo­de­ra­do for­mu­lan­ do tres afir­ma­cio­nes bá­si­cas y una con­clu­sión, don­de ex­po­ne su cri­te­rio res­pec­to del pro­ble­ma: 1. La esen­cia real exis­ten­te en­tre los in­di­vi­duos es al­go con­cre­to y de­ter­mi­na­do. 2. Cuan­do la esen­cia es con­ce­bi­da por el en­ten­di­mien­to se con­vier­te en una no­ción abs­trac­ta. 3. El gé­ne­ro y la es­pe­cie re­sul­tan cuan­do, me­dian­te una re­fle­xión, se uni­ver­sa­li­za la no­ción abs­trac­ta con­ce­bi­da por el en­ten­di­mien­to. Con­clu­sión. Los uni­ver­sa­les, con­si­de­ra­dos co­mo las esen­cias de los in­di­vi­duos, exis­ten en és­tos y en el en­ten­di­mien­to que los con­ci­be; pe­ro, con­si­de­ra­dos en su as­pec­to de uni­ver­sa­li­dad, es de­cir, co­mo gé­ne­ros y co­mo es­pe­cies, so­la­men­te exis­ten en el en­ten­di­mien­to de ma­ne­ra for­ mal, de­bien­do ad­mi­tir que, en las co­sas rea­les, hay fun­da­men­to pa­ra su exis­ten­cia men­tal. Gui­ller­mo de Oc­cam (si­glo xiv) El si­glo xiv es la eta­pa crí­ti­ca de la es­co­lás­ti­ca, y en ella so­bre­sa­le la fi­gu­ra de Gui­ller­mo de Oc­cam. Duns Es­co­to tam­bién per­te­ne­ce al gru­po de los crí­ti­cos de la es­co­lás­ti­ca, aun­que en rea­li­dad lo que ata­có fue­ron al­gu­nas te­sis del sis­te­ma to­mis­ta-aris­to­té­li­co. Unidad III • Filosofía medieval 123 Oc­cam to­mó una ac­ti­tud crí­ti­ca con­tra to­dos los sis­te­mas (agus­ti­nis­ mo, ave­rroís­mo, to­mis­mo, et­cé­te­ra), pro­po­nién­do­se co­mo me­ta la to­tal in­de­pen­den­cia de la fi­lo­so­fía y de la ra­zón. Con es­te ob­je­ti­vo en men­te, es fá­cil pre­ci­sar su po­si­ción res­pec­to del pro­ble­ma de las re­la­cio­nes en­tre la fe y la ra­zón. La po­si­ción de Oc­cam res­pec­to del pro­ble­ma men­cio­na­do se pue­de con­cre­tar así: se de­be bus­car au­to­no­mía de las dos fuen­tes del co­no­ci­ mien­to y li­mi­ta­ción de la ra­zón. El as­pec­to de au­to­no­mía se re­fie­re a que tan­to la fe co­mo la ra­zón son fuen­tes au­tó­no­mas de co­no­ci­mien­to, de tal ma­ne­ra que ca­da una ad­quie­re sus co­no­ci­mien­tos sin el au­xi­lio de la otra y, ade­más, no hay una zo­na de in­ter­sec­ción que com­pren­da ob­je­tos co­mu­nes de co­no­ci­mien­to. Hay al­gu­nos ob­je­tos, co­mo Dios, el al­ma, la eter­ni­dad del mun­do, et­cé­te­ra, que no son de­mos­tra­bles por la ra­zón hu­ma­na. Otro pro­ble­ma que tam­bién fue es­tu­dia­do por él es el de los uni­ver­sa­ les. Oc­cam par­te de unas re­fle­xio­nes acer­ca de la in­di­vi­dua­ción, que tan­to preo­cu­pó a To­más de Aqui­no y al pro­pio Duns Es­co­to, pe­ro opi­nó que en rea­li­dad no hay pro­ble­ma por­que lo úni­co que exis­te es lo sin­gu­lar o in­di­vi­dual, y es­to es lo úni­co que lle­ga­mos a co­no­cer con los sen­ti­dos o con un ac­to in­tui­ti­vo del en­ten­di­mien­to; de aquí se des­pren­de que ni hay ni pue­de ha­ber uni­ver­sa­les co­mo al­go real. Lo úni­co que exis­te son sig­nos de ca­rác­ter lin­güís­ti­co, los cua­les pue­den ser pro­fe­ri­dos (pa­la­bra ha­bla­da), es­cri­tos (pa­la­bra es­cri­ta) o con­ce­bi­dos (con­cep­tos). En los tres ti­pos de sig­nos, que en rea­li­dad son vo­ces o nom­bres, hay sig­ni­fi­ca­ción. És­ta lle­ga a te­ner di­fe­ren­tes al­can­ces. Pue­de dar­se el ca­so que ten­ga el va­lor de una su­po­si­tio, co­mo en la pro­po­si­ción don­de los tér­mi­nos es­tán en lu­gar del ob­je­to. La po­si­ción de Oc­cam se co­no­ce co­mo no­mi­na­lis­mo, tam­bién se lla­ma con­cep­tua­lis­mo ter­mi­nis­ta o sim­ple­men­te ter­mi­nis­mo. Lea­mos aho­ra el si­guien­te tex­to de Oc­cam: Aun­que sea evi­den­te que el uni­ver­sal no es una sus­tan­cia que exis­te fue­ra del al­ma de los in­di­vi­duos, real­men­te dis­tin­ta de ellos, creen al­gu­nos, sin em­bar­go, que el uni­ver­sal exis­te, en cier­to mo­do, fue­ra del al­ma en los in­di­ vi­duos, no, cier­ta­men­te, dis­tin­guién­do­se real­men­te de ellos, si­no tan só­lo for­mal­men­te; en ver­dad, no for­man dos co­sas, pe­ro la una no es for­mal­ men­te la otra. Pe­ro es­ta opi­nión pa­re­ce ser irra­cio­nal, por­que en las cria­tu­ras no pue­de exis­tir dis­tin­ción al­gu­na fue­ra del al­ma, en la for­ma que sea, a no ser que exis­tan dos co­sas dis­tin­tas. Por con­si­guien­te, si en­tre una na­tu­ra­le­za y una di­fe­ren­cia se da al­gu­na cla­se de dis­tin­ción, es ne­ce­sa­rio que sean dos co­sas real­men­te dis­tin­tas. Lo prue­ba así por un si­lo­gis­mo: tal na­tu­ra­le­za no se dis­tin­gue for­mal­men­te de aque­lla na­tu­ra­le­za; es­ta di­fe­ren­cia in­di­vi­dual es dis­tin­ta for­mal­men­te de es­ta na­tu­ra­le­za, lue­go es­ta di­fe­ren­cia in­di­vi­dual no es es­ta na­tu­ra­le­za. Asi­mis­mo, una mis­ma co­sa no es co­mún ni pro­pia; pe­ro se­gún ellos la di­fe­ren­cia in­di­vi­dual es pro­pia y el uni­ver­sal es co­mún. Lue­go, nin­gún uni­ver­sal es una mis­ma co­sa con la di­fe­ren­cia in­di­vi­dual. Pe­ro hay que sa­ber que el uni­ver­sal es do­ble: exis­te cier­to uni­ver­sal na­tu­ral pre­di­ca­ble de mu­chos a ma­ne­ra co­mo el hu­mo na­tu­ral­men­te es sig­no del fue­ go, el ge­mi­do del en­fer­mo lo es del do­lor y la ri­sa lo es de la ale­gría in­te­rior, y tal uni­ver­sal no es si­no una in­ten­ción del al­ma, de ma­ne­ra que nin­gu­na 124 Historia de las Doctrinas Filosóficas sus­tan­cia exis­ten­te fue­ra del al­ma, ni cual­quier ac­ci­den­te fue­ra del al­ma es uni­ver­sal en tal for­ma. Exis­te otro uni­ver­sal por vo­lun­ta­ria ins­ti­tu­ción, y así la voz pro­fe­ri­da, que es ver­da­de­ra­men­te una cua­li­dad nu­mé­ri­ca­men­te una, es uni­ver­sal, por­que es sig­no ins­ti­tui­do vo­lun­ta­ria­men­te pa­ra sig­ni­fi­car mu­chas co­sas. Por don­de, así co­mo la voz es lla­ma­da co­mún, así pue­de de­cir­se que es uni­ver­sal; pe­ro es­to no lo tie­ne por su pro­pia na­tu­ra­le­za, si­no tan só­lo por vo­lun­tad de los que lo han de­ter­mi­na­do. Gui­ller­mo de Oc­cam, Sum­ma to­tius lo­gi­cae 1: cap. XIV. Fi­lo­so­fía del len­gua­je en la Edad Me­dia An­tes de abor­dar el te­ma, vea­mos al­gu­nas no­cio­nes ge­ne­ra­les. Se­mió­ti­ca Cuan­do ha­bla­mos del len­gua­je siem­pre lo en­ten­de­mos co­mo un Teo­ría ge­ne­ral de los sig­nos. sis­te­ma de sig­nos em­plea­dos pa­ra la co­mu­ni­ca­ción. Así, es­ta ra­ma de la Nos en­se­ña que al es­tu­diar un fi­lo­so­fía tie­ne co­mo ob­je­ti­vo el es­tu­dio de los sig­nos en ge­ne­ral, pe­ro len­gua­je nos va­le­mos de otro tam­bién el es­tu­dio de los sig­nos bá­si­cos que con­for­man el len­gua­je o la di­fe­ren­te. En los sig­nos se dis­ tin­guen tres as­pec­tos: el sig­no co­mu­ni­ca­ción hu­ma­na. pro­pia­men­te, el sig­ni­fi­ca­do y A la teo­ría ge­ne­ral de los sig­nos tam­bién se le lla­ma se­mió­ti­ca. En el usua­rio del sig­no. un pri­mer aná­li­sis del sig­no, se des­cu­bren en él tres as­pec­tos o ele­men­ tos: el sig­no o as­pec­to ma­te­rial, el sig­ni­fi­ca­do y el usua­rio del sig­no. Las re­la­cio­nes en­tre los tres ele­men­tos son el con­te­ni­do de las tres par­tes o di­men­sio­nes de la se­mió­ti­ca; a sa­ber, se­mán­ti­ca (re­la­ción en­tre sig­no y sig­ni­fi­ca­do), sin­ta­xis (re­la­ción en­tre los pro­pios sig­nos) y prag­má­ti­ca (re­la­ción en­tre el sig­no y el usua­rio). Tam­bién la se­mió­ti­ca nos en­se­ ña que al es­tu­diar un len­gua­je nos va­le­mos de otro di­fe­ren­te o, por lo Se­mán­ti­ca me­nos, de di­fe­ren­te ni­vel. Al len­gua­je que se es­tu­dia se le lla­ma len­gua­ Re­la­ción en­tre sig­no y sig­ni­ je-ob­je­to; y al otro, me­ta­len­gua­je. fi­ca­do. En la Edad Me­dia no se ma­ne­jó es­ta ter­mi­no­lo­gía, pe­ro abun­da­ron los es­tu­dios que hoy lla­ma­mos se­mió­ti­cos, de ma­ne­ra es­pe­cial los que se re­fie­ren a la sin­ta­xis y a la se­mán­ti­ca. Los es­tu­dios se­mán­ti­cos se re­fie­ren a las dis­tin­tas mo­da­li­da­des de la sig­ni­fic­ a­ción. Se­gún ellos, la fun­ción bá­si­ca de un tér­mi­no es la sig­ni­fi­ca­ ti­va, la cual con­sis­te en re­pre­sen­tar la co­sa me­dian­te el sig­no con­ve­ni­do. Sin­ta­xis Es­to se des­pren­de del con­cep­to mis­mo de sig­no que, se­gún San Agus­tín, Re­la­ción en­tre los pro­pios “es aque­llo que, co­no­ci­do, nos con­du­ce al co­no­ci­mien­to de otra co­sa; por sig­nos. ejem­plo, vis­to el hu­mo sa­be­mos que hay fue­go”. Una ma­ne­ra es­pe­cial que tie­nen los tér­mi­nos pa­ra eje­cu­tar la sig­ni­ fi­ca­ción es la su­po­si­ción. Cuan­do el tér­mi­no es­tá for­man­do par­te de una pro­po­si­ción (es­pe­cial­men­te co­mo su­je­to), en­ton­ces su fun­ción sig­ni­fi­ca­ ti­va to­ma el nom­bre de su­po­si­ción. És­ta pue­de ser ma­te­rial, per­so­nal o sim­ple, se­gún que el tér­mi­no se de­sig­ne a sí mis­mo, o bien de­sig­ne una Prag­má­ti­ca en­ti­dad ex­tra­lin­güís­ti­ca o bien de­sig­ne al­go que se to­ma en co­mún. Otras va­rian­tes se­mán­ti­cas son, por ejem­plo, la dis­tri­bu­ción, la res­tric­ción, la Re­la­ción en­tre el sig­no y el usua­rio. ana­lo­gía, et­cé­te­ra. La sin­ta­xis tie­ne dos fun­cio­nes bá­si­cas: for­ma­ción de ex­pre­sio­nes y trans­for­ma­ción o de­ri­va­ción de ex­pre­sio­nes. La sin­ta­xis me­die­val es ri­quí­ si­ma en el se­gun­do as­pec­to, a tal gra­do que la ma­yo­ría de las de­ri­va­cio­nes Unidad III • Filosofía medieval 125 que se ma­ne­jan en la ló­gi­ca ma­te­má­ti­ca ac­tual tie­nen su co­rres­pon­dien­te me­die­val. He aquí al­gu­nas re­glas: Sig­ni­fi­ca­ti­va 1. To­do lo que es com­pa­ti­ble con el an­te­ce­den­te, tam­bién es com­pa­ En un tér­mi­no, con­sis­te en ti­ble con el con­se­cuen­te. re­pre­sen­tar la co­sa me­dian­te 2. To­do lo que es in­com­pa­ti­ble con el con­se­cuen­te, tam­bién es in­com­ el sig­no con­ve­ni­do. pa­ti­ble con el an­te­ce­den­te. 3. De una pro­po­si­ción co­pu­la­ti­va, la con­se­cuen­cia es siem­pre bue­na a cual­quie­ra de sus par­tes, et­cé­te­ra. La ter­ce­ra par­te de la se­mió­ti­ca (la prag­má­ti­ca) ocu­pó me­nos su in­te­ rés, pues­to que es­ta­ban más preo­cu­pa­dos por los co­no­ci­mien­tos prác­ti­ Su­po­si­ción cos de la ló­gi­ca y la mo­ral. Cuan­do el tér­mi­no es­tá for­man­do par­te de una pro­ po­si­ción (es­pe­cial­men­te co­mo su­je­to), en­ton­ces su fun­ción sig­ni­fic­ a­ti­va to­ma el nom­bre de su­po­si­ción. Unidad III • Filosofía medieval 127 Ejercicio del capítulo 6 Aplicación 1. Elabora un resumen o un cuadro sinóptico en el que describas los principales aportes y características de la escolástica. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: Si bien el hom­bre no de­be es­for­zar­se en ave­ri­guar por me­dio del lo que 1 entendimiento / discernimiento a su ca­pa­ci­dad, de­be, no obs­tan­te, acep­tar por la fe lo que Dios le ha revelado, y por 2 excede / rebasa es­to allí mis­mo se aña­de: “te han si­do mos­tra­das mu­chas co­sas su­pe­rio­res al pen­sa­mien­to de los hom­bres” y en és­tas con­sis­te la doc­tri­na sa­gra­da. ✂ 128 Historia de las Doctrinas Filosóficas Lo que la di­ver­si­dad de las cien­cias es el dis­tin­to pun­to de vis­ta ba­jo el que se 3 constituye / legisla mi­ra lo . El as­tró­no­mo, por ejem­plo, de­mues­tra la mis­ma con­clu­sión que 4 cognoscible / incomprensible el fisico; v. gr., la re­don­dez de la Tie­rra; pe­ro el as­tró­no­mo lo ha­ce em­plean­do me­dios ma­te­má­ti­ cos, que de las cua­li­da­des de la ma­te­ria, y el fí­si­co usa me­dios ma­te­ria­les. 5 prescinden / se valen Por es­to no se ve in­con­ve­nien­te en que de las mis­mas co­sas que es­tu­dian las dis­ci­pli­nas fi­lo­só­fi­cas, en cuan­to con la luz de la ra­zón na­tu­ral, se ocu­pen tam­bién otras cien­cias 6 asequibles / inasequibles en cuan­to son co­no­ci­das con la luz de la re­ve­la­ción di­vi­na. Por , la teo­lo­gía 7 consiguiente / antecedente que se ocu­pa de la doc­tri­na sa­gra­da en gé­ne­ro de aque­lla otra que 8 difiere / iguala 9 teología / doctrina for­ma parte de las cien­cias fi­lo­só­fi­cas. To­más de Aqui­no, Su­ma teo­ló­gi­ca 1: q. 1, a. 1. 1. ¿Qué de­sig­na la fra­se “fi­lo­so­fía es­co­lás­ti­ca”? 2. ¿Cuán­do y con quién lle­gó a su apo­geo la fi­lo­so­fía es­co­lás­ti­ca? 3. ¿Qué de­fien­de el no­mi­na­lis­mo? 4. ¿Quién fue el prin­ci­pal crí­ti­co de la es­co­lás­ti­ca? 5. Los me­die­va­les, al ha­cer un aná­li­sis del sig­no, dis­tin­guie­ron en él tres aspectos o elementos, ¿cuá­les son? Precisión conceptual 1. ¿Cuá­les fue­ron los pro­ble­mas más dis­cu­ti­dos en la es­co­lás­ti­ca? 2. ¿Qué de­fien­den ca­da una de las tres so­lu­cio­nes del pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les? 3. ¿Cuál es la po­si­ción de San Agus­tín res­pec­to del pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les? ✂ Unidad III • Filosofía medieval 129 4. ¿Cuá­les son, se­gún To­más de Aqui­no, los ob­je­tos per­ci­bi­dos, res­pec­ti­va­men­te, en el co­no­ci­mien­to sen­si­ble y en el co­no­ci­mien­to in­te­lec­tual? 5. ¿Qué son los tras­cen­den­ta­les, se­gún To­más de Aqui­no? 6. En la doc­tri­na to­mis­ta, ¿a qué se le lla­man las cin­co vías y cuá­les son? Comparación conceptual 1. ¿Qué di­fe­ren­cia hay en­tre las co­rrien­tes agus­ti­nis­ta y to­mis­ta de la es­co­lás­ti­ca? 2. Dis­cri­mi­na el uni­ver­sal di­rec­to del uni­ver­sal re­fle­jo. 3. Es­ta­ble­ce la di­fe­ren­cia en­tre el rea­lis­mo exa­ge­ra­do y el rea­lis­mo mo­de­ra­do. 4. ¿Qué di­fe­ren­cia hay, se­gún To­más de Aqui­no, en­tre ser ne­ce­sa­rio y ser con­tin­gen­te? 5. ¿Cuál es la po­si­ción de To­más de Aqui­no res­pec­to del pro­ble­ma de las re­la­cio­nes en­tre la fe y la ra­zón? Comentario filosófico 1. ¿En qué con­sis­te el pro­ble­ma de los uni­ver­sa­les? 2. ¿Cuá­les son las cir­cuns­tan­cias que ro­dean al pro­ble­ma fe-ra­zón? 3. ¿Cuál es la es­truc­tu­ra de los ar­gu­men­tos to­mis­tas lla­ma­dos “las cin­co vías”? ✂ 130 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo­ sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Per­sia to­mó Da­mas­co y Je­ru­sa­lén, y la San­ta • Ara­bia es­ta­ble­ció Cruz, que es sa­quea­da. la bi­blio­te­ca de • Per­sia in­va­dió Egip­to. Alejandría con • Da­mas­co lle­gó a ser la ca­pi­tal de Ca­li­fas. 300,000 ro­llos • Ara­bia des­tru­yó el Im­pe­rio Persa; los ca­li­fas de pa­pi­ro. go­ber­na­ron el país has­ta 1258. • La in­dus­tria de • Los omay­yads se vol­vie­ron a los ca­li­fas. la co­pia de li­bros • Ara­bia con­quis­tó Es­pa­ña. en Ale­jan­dría • Los ab­ba­sids sa­ca­ron a los omay­yads, mien­ fue des­trui­da tras ob­te­nían el ca­li­fa­to. por Ara­bia. 600 d. C. • La ca­pi­tal ára­be se mo­vió de Da­mas­co a • El Co­rán se co­ Bag­dad. lo­có con 114 • Ma­ho­ma ex­pe­ri­men­tó la vi­sión en el Mon­te ca­pí­tu­los. Hi­ra. • Ma­ho­ma hu­yó a Me­di­na. • Ma­ho­ma em­pe­zó a dic­tar El Co­rán. • Los ca­li­fas or­ga­ni­za­ron el pri­me­r ser­vi­cio de no­ti­cias. • Em­pe­zó la acu­ña­ción ára­be. • Se cons­tru­yó la Gran Mez­qui­ta en Da­mas­co. • Se pe­leó la ba­ta­lla de Tours. • El grie­go se • Car­lo­mag­no fue co­ro­na­do em­pe­ra­dor. vol­vió idio­ma • Se sen­tó en el tro­no Leo IV, em­pe­ra­dor ofi­cial del Im­ bi­zan­ti­no. pe­rio Ro­ma­no • Mu­rió Car­lo­mag­no y lo su­ce­dió Luis el Orien­tal, en 650 d. C. Pia­do­so. lu­gar del la­tín. 850 d. C. • Se usa­ron rue­das de agua pa­ra el mo­li­no. • Se de­sa­rro­lló la • Se de­sa­rro­lló el sis­te­ma de tres cam­pos. le­tra mi­nús­cu­la en los ins­ti­tu­tos es­co­lás­ti­cos de Car­lo­mag­no. continúa.... ✂ Unidad III • Filosofía medieval 131 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • El khan de Geng­his in­va­dió Chi­na. • La poe­sía lí­ri­ca • El khan de Ku­blai se con­vir­tió en go­ber­na­ de la di­nas­tía de dor. T’ang pro­mo­vió • El khan de Ku­blai fun­dó la di­nas­tía de Yuan. el idio­ma chi­no • Mu­rie­ron los Ku­blai Kan. co­ti­dia­no. • La di­nas­tía de Ming se fun­dó. • Wang Wei na­ • In­ven­ción de la pól­vo­ra en Chi­na. ció. • Li Po na­ció. • Tu-Fu na­ció. • Po Chu-yo mu­ rió. 1000 d. C. • El pe­rio­do de Tch­houen-khi em­pe­zó el dra­ ma chi­no he­roi­ co. • Po Chu-I na­ció. • La en­ci­clo­pe­dia chi­na de 1,000 vo­lú­me­nes. • Se pro­du­je­ron obras chi­nas con la mú­si­ca. • Ca­nu­to se vol­vió rey de In­gla­te­rra. • La can­ción de • Mac­beth fue asesinado por Mal­colm. Ro­lan­do. • Sa­xons fue de­rro­ta­do en Has­tings. • La obra del mi­la­ • Can­ter­bury fue el cen­tro re­li­gio­so de gro fue rea­li­za­da In­gla­te­rra. en In­gla­te­rra. • Ini­ció la Pri­me­ra Cru­za­da pa­ra re­cla­mar los • Poe­ma del Mío lu­ga­res san­tos. Cid. • Los cru­za­dos cap­tu­ra­ron Je­ru­sa­lén. • Na­ció Ma­ría de • En­ri­que I fue rey de In­gla­te­rra. Fran­cia. • Tho­mas Bec­ket, ar­zo­bis­po de Can­ter­bury, • Ch­ré­tien de Tro­ 1050 d. C. fue ase­si­na­do. yes: Lan­ce­lot, un 1250 d. C. • Los mon­jes in­gle­ses aven­ta­ja­ron en el ro­man­ce en la Bor­da­do. cor­te. • El as­tro­la­bio lle­gó a Eu­ro­pa. • Em­pe­zó la era • Ini­ció la cons­truc­ción de la to­rre de Lon­dres. le­gen­da­ria de • El pri­mer pa­pel fue ma­nu­fac­tu­ra­do en Ro­bin Hood. Es­pa­ña. • Ni­be­lun­gen­lied. • Se in­tro­du­jo el aje­drez en In­gla­te­rra. • Las pri­me­ras ca­rre­ras de ca­ba­llos fue­ron or­ga­ni­za­das en In­gla­te­rra. • Mo­da de los ani­llos de com­pro­mi­so. continúa.... ✂ 132 Historia de las Doctrinas Filosóficas Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Em­pe­zó la Ter­ce­ra Cru­za­da. • El­der Eda, co­lec­ • El rey Juan de In­gla­te­rra se­lló la Car­ta ción de mi­tos Mag­na. nór­di­cos, fue­ron 1250 d. C. • El pa­pa Gre­go­rio IX es­ta­ble­ció la In­qui­si­ción. los pri­me­ros. 1300 d. C. • Apa­re­cie­ron los pri­me­ros bu­fo­nes en las • Pri­mer so­ne­to cor­tes eu­ro­peas. co­no­ci­do, sur­gió • Se ini­ció la mo­da de los som­bre­ros. en Ita­lia. • Se in­ven­ta­ron los len­tes. • Na­ció Dan­te Alighieri. ✂ Unidad IV Filosofía en el Renacimiento Capítulo 7 UNIDAD Iv El Renacimiento Filosofía en el (el problema del Renacimiento método científico) capítulo El Renacimiento 7 (el problema del método científico) CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Características y representantes del Renacimiento • Giordano Bruno (1548-1600) (Del mundo cerrado al universo infinito) • La ciencia moderna • El método científico • Francis Bacon Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 135 En­tre los fi­na­les de la Edad Me­dia y el ini­cio for­mal de la Edad Mo­der­na hay un pe­rio­do de dos si­glos (xv y xvi), que se co­no­ce con el nom­bre de Re­na­ci­mien­to o hu­ma­nis­mo. En es­te pe­rio­do, la ac­ti­vi­dad fi­lo­só­fi­ca, aun­ que in­te­re­sa­da en va­rios te­mas, se con­cen­tró en el si­guien­te pro­ble­ma: ¿cuál es el mé­to­do apro­pia­do pa­ra ob­te­ner el co­no­ci­mien­to cien­tí­fi­co? Ca­rac­te­rís­ti­cas y re­pre­sen­tan­tes del Re­na­ci­mien­to Lo que ca­rac­te­ri­zó es­te pe­rio­do fue la apa­ri­ción de un tri­ple re­na­cer: del in­di­vi­duo, de la cul­tu­ra y de la so­cie­dad. • Re­na­ció el in­di­vi­duo por­que, en opo­si­ción a las doc­tri­nas me­die­ va­les que en­se­ña­ban el teo­cen­tris­mo, se con­vir­tió en el cen­tro de Re­na­ci­mien­to aten­ción. El hom­bre, to­ma­do in­di­vi­dual­men­te, es lo que más va­le; Lo que ca­rac­te­ri­za a es­te en cier­ta for­ma, el hom­bre del Re­na­ci­mien­to sen­tía que ha­bía re­cu­ pe­rio­do es la apa­ri­ción de pe­ra­do su li­ber­tad. un tri­ple re­na­cer: del in­di­ • Re­na­ció la cul­tu­ra en el ar­te, la cien­cia y la fi­lo­so­fía. El ar­te re­ju­ vi­duo, de la cul­tu­ra y de la ve­ne­ció por­que re­gre­só a su me­jor fuen­te, el ar­te gre­co­rro­ma­no. so­cie­dad. La cien­cia re­na­ció por­que cam­bió sus con­cep­tos de sa­ber y de na­tu­ra­le­za; co­no­cer la na­tu­ra­le­za sig­ni­fi­có apren­der a uti­li­zar­la. Hu­bo tam­bién un cam­bio en las con­cep­cio­nes fi­lo­só­fi­cas, por­que la fi­lo­so­fía ya no se­ría “la es­cla­va de la teo­lo­gía”, si­no un sa­ber au­tó­no­mo. • Un fe­nó­me­no equi­va­len­te se pro­du­jo en los ám­bi­tos so­cial y po­lí­ ti­co. Se ini­ció la de­sa­pa­ri­ción del feu­da­lis­mo, ter­mi­nan­do así el abis­mo que ha­bía en­tre el se­ñor feu­dal y los sier­vos. Mapa 7.1 Algunos de los centros de actividad y difusión de la filosofía renacentista y moderna. 136 Historia de las Doctrinas Filosóficas Ade­más, se pre­sen­tó un cam­bio en la dis­tri­bu­ción del po­der, ya que dis­mi­nu­yó la in­fluen­cia tem­po­ral que ejer­cía la Igle­sia, y la au­to­ri­dad Hu­ma­nis­mo que­dó ex­clu­si­va­men­te en los go­ber­nan­tes. Es­te cam­bio pro­pi­ció el na­ci­ Co­no­ci­do tam­bién co­mo Re­ mien­to de los es­ta­dos mo­der­nos, y fue oca­sión pa­ra que apa­re­cie­ran na­ci­mien­to, se lla­ma Hu­ma­nis­ obras (las uto­pías) que, a se­me­jan­za de La Re­pú­bli­ca de Pla­tón, des­cri­ben mo por­que hay re­va­lo­ra­ción so­cie­da­des don­de go­bier­na la jus­ti­cia y to­dos dis­fru­tan del pla­cer. del hom­bre; hu­ma­nis­ta sig­ni­fi­ El Re­na­ci­mien­to tam­bién se co­no­ce co­mo hu­ma­nis­mo, pues im­pli­ca ca ser una per­so­na que ha una re­va­lo­ra­ción del hom­bre. Ade­más, ser hu­ma­nis­ta sig­ni­fi­ca ser una es­tu­dia­do a los clá­si­cos gre­ co­rro­ma­nos y que pre­ten­de per­so­na que ha es­tu­dia­do a los clá­si­cos gre­co­rro­ma­nos y que, par­tien­do acer­car­se al pa­ra­dig­ma de de las hu­ma­ni­da­des, bus­ca acer­car­se al pa­ra­dig­ma de la cul­tu­ra que se cul­tu­ra que se dio en la dio en la An­ti­güe­dad. An­ti­güe­dad. En­tre los es­cri­to­res más no­ta­bles de es­te pe­rio­do se en­cuen­tran Eras­ mo de Rot­ter­dam, Ni­co­lás de Cu­sa, Gior­da­no Bru­no, To­más Cam­pa­ne­lla y Ni­co­­lás Ma­quia­ve­lo. Gior­da­no Bru­no (1548-1600) (Del mun­do ce­rra­do al uni­ver­so in­fi­ni­to) A Gior­da­no Bru­no se le re­cuer­da co­mo el más im­por­tan­te de los es­cri­to­ res re­na­cen­tis­tas, por­que él sim­bo­li­za la sín­te­sis de cien­cia, fi­lo­so­fía, re­li­ gión y ma­gia, que re­pre­sen­ta­ba la cul­tu­ra del Re­na­ci­mien­to. Sim­pa­ti­zó con la cien­cia mo­der­na, ya que de­fen­día el he­lio­cen­tris­mo de Co­pér­ni­co; hi­zo con­vi­vir a la fi­lo­so­fía au­tó­no­ma y el na­tu­ra­lis­mo en la re­li­gión; ade­ más, si­guien­do al egip­cio Her­mes Tris­me­gis­to, pro­du­jo es­cri­tos her­mé­ti­ cos, es de­cir, má­gi­co-re­li­gio­sos. La ima­gen geo­cén­tri­ca y fi­ni­ta del Uni­ver­so que ha­bía en la Edad Me­dia se adap­ta­ba per­fec­ta­men­te a la con­cep­ción teo­ló­gi­ca so­bre lo real. Se­gún esa con­cep­ción, el hom­bre es el úni­co ser ra­cio­nal y li­bre que exis­te; es la cria­tu­ra su­pre­ma del Cos­mos y la Tie­rra, es el cen­tro de és­te. De acuer­do con es­ta cos­mo­vi­sión, el Uni­ver­so es un mun­do ce­rra­do que con­cuer­da bien con el geo­cen­tris­mo. Bru­no re­cha­zó la con­cep­ción me­die­val. Ne­gó el geo­cen­tris­mo y de­fen­ dió el he­lio­cen­tris­mo. En con­se­cuen­cia, la Tie­rra se con­vir­tió en al­go in­sig­ni­fic­ an­te den­tro del Cos­mos in­fi­ni­to, don­de exis­ten in­nu­me­ra­bles sis­te­mas so­la­res co­mo el nues­tro. Ade­más, na­da im­pi­de que en al­gu­nos Bru­no, Gior­da­no. Re­cha­zó la con­cep­ción de esos sis­te­mas so­la­res tam­bién exis­tan se­res vi­vos ra­cio­na­les. me­die­val. Ne­ga­ba el geo­ En con­clu­sión, de­cía Gior­da­no Bru­no, ni el hom­bre ni la Tie­rra ocu­ cen­tris­mo y de­fen­día el he­ pan pues­tos de pri­vi­le­gio en el Uni­ver­so. lio­cen­tris­mo. La Tie­rra, pa­ra Lea­mos aho­ra un tex­to de es­te fi­ló­so­fo: él, es al­go in­sig­ni­fi­can­te den­tro del cos­mos in­fi­ni­to. Por lo tan­to, el uni­ver­so es uno, in­fi­ni­to, in­mó­vil. Di­go que es una la po­si­bi­ Ade­más, na­da im­pi­de que li­dad ab­so­lu­ta, uno el ac­to, una la for­ma o el áni­ma, una la ma­te­ria o cuer­po, en otros sis­te­mas so­la­res una la co­sa, uno el en­te, uno lo má­xi­mo y lo óp­ti­mo; el cual no de­be po­der tam­bién exis­tan se­res vi­vos com­pren­der­se; sin em­bar­go, es in­de­fi­ni­do e in­ter­mi­na­ble, y, por lo tan­to, in­fi­ ra­cio­na­les. ni­to e in­ter­mi­na­do, y, por con­si­guien­te, in­mó­vil. No se mue­ve lo­cal­men­te, por­que no tie­ne na­da fue­ra de sí a don­de se tras­la­de, pues­to que él es el to­do. Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 137 No se en­gen­dra, por­que no hay otro ser que pue­da de­sear­lo, pues­to que tie­ne él to­do el ser. No se co­rrom­pe, por­que no hay otra co­sa en la que se cam­bie, pues­to que él es to­da co­sa. No pue­de dis­mi­nuir o cre­cer, pues­to que es in­fi­ni­to; a lo cual no se le pue­de aña­dir, y es de lo que no se pue­de qui­tar, por­que lo in­fi­ ni­to no tie­ne par­tes pro­por­cio­na­les. No es al­te­ra­ble en otra dis­po­si­ción, por­que no hay ex­te­rior por el que pa­dez­ca, o por el que re­ci­ba al­gu­na afec­ción. Ade­más de que por com­pren­der to­da con­tra­rie­dad en su ser en uni­dad y con­ve­nien­cia y no po­der te­ner nin­gu­na in­cli­na­ción ha­cia otro ser nue­vo, o a otro mo­do de ser, no pue­de ser su­je­to de mu­ta­cio­nes en nin­gu­na cua­li­dad, ni pue­de exis­tir con­tra­rio o di­ver­so que lo al­te­re, por­que en él to­do es­tá con­cor­de. Bru­no, De la cau­sa, del prin­ci­pio y del Uno (Diá­lo­go quin­to). La cien­cia mo­der­na Uno de los as­pec­tos en que me­jor se ma­ni­fes­tó el Re­na­ci­mien­to fue sin du­da el de la cien­cia. En los si­glos xv y xvi, és­ta re­gis­tró un avan­ce tan no­ta­ble que la ma­yor par­te de sus lo­gros aún tie­ne va­li­dez. Una ca­rac­ te­rís­ti­ca co­mún de los re­pre­sen­tan­tes de es­te mo­vi­mien­to con­sis­te en la opi­nión de que el co­no­ci­mien­to cien­tí­fi­co de­bía fun­dar­se en la ex­pe­rien­ cia. Bre­ve­men­te nos re­fe­ri­re­mos a cua­tro de los ini­cia­do­res de la cien­cia mo­der­na: Leo­nar­do da Vin­ci, Co­pér­ni­co, Ke­pler y Ga­li­leo. Leo­nar­do da Vin­ci (1452-1519) Se le con­si­de­ra pio­ne­ro de la mo­der­ni­dad, ya que in­cur­sio­nó en va­rios cam­pos y en to­dos lo hi­zo acer­ta­da­men­te. En su in­tro­duc­ción al Tra­ta­do Vin­ci, Leo­nar­do da de la pin­tu­ra nos di­ce que son dos las con­di­cio­nes que de­be sa­tis­fa­cer una Pio­ne­ro de la mo­der­ni­dad, in­ves­ti­ga­ción pa­ra que se pue­da de­no­mi­nar cien­cia: par­tir de la ex­pe­rien­ se­gún él son dos las con­di­ cia y pa­sar por de­mos­tra­cio­nes ma­te­má­ti­cas. cio­nes que de­be sa­tis­fa­cer Tam­bién la pin­tu­ra pue­de con­si­de­rar­se co­mo cien­cia, ya que ella par­te una in­ves­ti­ga­ción pa­ra que de prin­ci­pios úl­ti­mos, co­mo son el pun­to y las som­bras. Ade­más, si com­ se pue­da de­no­mi­nar cien­ pa­ra­mos la pin­tu­ra con las de­más ar­tes, en­con­tra­re­mos que es la más dig­na cia: par­tir de la ex­pe­rien­cia por­que sa­tis­fa­ce al me­jor sen­ti­do, el de la vis­ta; es la más no­ble, por­que es y pa­sar por de­mos­tra­cio­nes la que más per­ma­ne­ce (es­to no acon­te­ce en la mú­si­ca, la cual, ca­si al na­cer, ma­te­má­ti­cas. de­sa­pa­re­ce de in­me­dia­to), y es la más ex­ce­len­te, por­que es la más uni­ver­ sal; ella con­tie­ne en sí to­das las for­mas, exis­ten­tes o no, en la na­tu­ra­le­za. Aho­ra lea­mos al­gu­nos pá­rra­fos del Tra­ta­do de la pin­tu­ra: Nin­gu­na hu­ma­na in­ves­ti­ga­ción pue­de ser de­no­mi­na­da cien­cia si an­tes no pa­sa por de­mos­tra­cio­nes ma­te­má­ti­cas; y si tú me di­ces que las cien­cias que tie­nen su prin­ci­pio y su fin en la men­te par­ti­ci­pan de la ver­dad, es­to no te con­ce­de­ré que lo nie­go por mu­chas ra­zo­nes; la pri­me­ra, por­que en ta­les dis­ cur­sos de la men­te no se ac­ce­de a la ex­pe­rien­cia, sin la que cer­te­za al­gu­na se pro­du­ce. Prin­ci­pio de la cien­cia de la pin­tu­ra es el pun­to; sí­guen­le la lí­nea, la su­per­ fi­cie y el cuer­po, que de tal su­per­fi­cie se vis­te. Con­vie­ne es­to a lo re­pre­sen­ta­do, es de­cir, el cuer­po, pues, sin du­da, la pin­tu­ra no com­pren­de si­no la su­per­fi­cie so­bre la que se re­pre­sen­tan las fi­gu­ras de cua­les­quie­ra cuer­pos vi­si­bles. 138 Historia de las Doctrinas Filosóficas Se­gun­do prin­ci­pio de la pin­tu­ra es la som­bra, pues por ella se fin­gen los cuer­pos; de es­ta som­bra da­re­mos los prin­ci­pios y con ellos pro­ce­de­re­mos a Cien­cia re­na­cen­tis­ta mo­de­lar la di­cha su­per­fic­ ie. La de­sa­rro­lla­da en los si­glos Da Vin­ci, Tra­ta­do de la pin­tu­ra. xv y xvi. Los re­pre­sen­tan­tes de es­te mo­vi­mien­to coin­ci­den en Ni­co­lás Co­pér­ni­co (1473-1543) que el co­no­ci­mien­to cien­tí­fi­co de­be fun­dar­se en la ex­pe­ El as­tró­no­mo po­la­co Co­pér­ni­co cam­bió por com­ple­to la ima­gen de nues­ rien­cia. tro Sis­te­ma So­lar. Has­ta el si­glo xiii (apo­geo de la es­co­lás­ti­ca) es­tu­vo vi­gen­ te la teo­ría geo­cén­tri­ca de Aris­tó­te­les y To­lo­meo. En el si­glo xiv se em­pe­zó a cues­tio­nar di­cha teo­ría y un si­glo des­pués, con Co­pér­ni­co, se im­pu­so de­fi­ni­ti­va­men­te la teo­ría he­lio­cén­tri­ca. Co­pér­ni­co en­ton­ces ha­bló de una es­fe­ra in­mó­vil de las es­tre­llas fi­jas, Co­pér­ni­co, Ni­co­lás aun­que, en lo que se re­fie­re a nues­tro Sis­te­ma So­lar, las con­clu­sio­nes de As­tró­no­mo po­la­co, cam­bió sus ob­ser­va­cio­nes fue­ron del to­do co­rrec­tas. Él des­cu­brió los seis pri­me­ por com­ple­to la ima­gen de ros pla­ne­tas (de Mer­cu­rio a Sa­tur­no) y fi­jó el or­den de sus ór­bi­tas en nues­tro Sis­te­ma So­lar, pues tor­no al Sol. De ca­da pla­ne­ta ob­ser­vó tres mo­vi­mien­tos: el de ro­ta­ción, con él se im­pu­so el de tras­la­ción y el de de­cli­na­ción. de­fi­ni­ti­va­men­te la teo­ría he­lio­cén­tri­ca. Jo­han­nes Ke­pler (1571-1630) Es­te as­tró­no­mo com­ple­tó la obra co­per­ni­ca­na al es­ta­ble­cer las tres le­yes que go­bier­nan el mo­vi­mien­to de los pla­ne­tas. Pri­me­ra ley: Las tra­yec­to­rias de los pla­ne­tas son elip­ses, en uno de cu­yos fo­cos es­tá el Sol. Se­gun­da ley: Los ra­yos vec­to­res de los pla­ne­tas ba­rren áreas igua­les en tiem­pos igua­les. Ter­ce­ra ley: Los cua­dra­dos de los tiem­pos de tras­la­ción de los pla­ne­tas son en­tre sí co­mo los cu­bos de sus dis­tan­cias al Sol. Ga­li­leo Ga­li­lei (1564-1642) Ga­li­leo es, en el te­rre­no de la fí­si­ca, lo que Co­pér­ni­co es en el de la as­tro­ no­mía. Sus des­cu­bri­mien­tos ini­cia­ron la for­ma­ción de la fí­sica clá­si­ca. Ga­li­lei, Ga­li­leo Ga­li­leo par­tió de es­te pos­tu­la­do: “El li­bro de la na­tu­ra­le­za —di­ce en su Sus des­cu­bri­mien­tos ini­cia­ obra Il Sag­gia­to­re— es­tá es­cri­to en len­gua­je ma­te­má­ti­co y sus le­tras son ron la for­ma­ción de la fí­si­ca trián­gu­los, cír­cu­los y otras fi­gu­ras geo­mé­tri­cas, de ma­ne­ra que sin ellas no clá­si­ca. Ga­li­leo par­tió de pue­de en­ten­der­se una so­la pa­la­bra”. El pro­ble­ma que tie­ne el ex­pe­ri­men­ es­te pos­tu­la­do: El li­bro de la ta­dor es có­mo dar­le for­ma legal a sus ob­ser­va­cio­nes y ex­pe­ri­men­tos. Él se na­tu­ra­le­za es­tá es­cri­to in­cli­na­ba por un mé­to­do que com­pren­die­ra va­rias eta­pas: la in­duc­ti­va, la en len­gua­je ma­te­má­ti­co y sus le­tras son trián­gu­los, de­duc­ti­va, la com­po­si­ti­va y la re­so­lu­ti­va. cír­cu­los y otras fi­gu­ras geo­ Lea­mos de Co­pér­ni­co un frag­men­to de su obra So­bre las re­vo­lu­cio­nes: mé­tri­cas, de ma­ne­ra que sin ellas no pue­de en­ten­der­se El or­den de las es­fe­ras se si­gue de es­ta ma­ne­ra, em­pe­zan­do por la más al­ta. una so­la pa­la­bra. La pri­me­ra y más al­ta de to­das es la es­fe­ra de las es­tre­llas fi­jas, que se con­ tie­ne a sí mis­ma y a to­das las co­sas, y por ello es in­mó­vil: es, pues, el lu­gar del uni­ver­so, con res­pec­to a la cual se re­la­cio­nan el mo­vi­mien­to y la po­si­ción de to­dos los de­más as­tros. Pues, si al­gu­nos con­si­de­ran que ella tam­bién se mue­ ve de al­gún mo­do, no­so­tros lo atri­bui­re­mos [ese mo­vi­mien­to], aun­que así lo pa­rez­ca, a otra cau­sa, en la de­duc­ción del mo­vi­mien­to te­rres­tre. Si­gue Sa­tur­no, Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 139 Ke­pler, Jo­han­nes Com­ple­ta la obra co­per­ni­ ca­na, al es­ta­ble­cer las tres le­yes que go­bier­nan el mo­vi­mien­to de los pla­ne­tas. el pri­me­ro de los as­tros erran­tes, que com­ple­ta su cir­cui­to en XXX años. Des­ pués de és­te, Jú­pi­ter, que se mue­ve en una re­vo­lu­ción de do­ce años. Des­pués Mar­te, que gi­ra en dos años. En ese or­den, la re­vo­lu­ción anual ocu­pa la cuar­ta po­si­ción; en di­cha re­vo­lu­ción di­ji­mos que es­tá con­te­ni­da la Tie­rra jun­to con la ór­bi­ta de la Lu­na co­mo epi­ci­clo. En quin­to lu­gar es­tá Ve­nus, que vuel­ve al pun­to de par­ti­da en el no­ve­no mes. Fi­nal­men­te, el sex­to lu­gar lo tie­ne Mer­cu­rio, que se mue­ve en un es­pa­cio de ochen­ta días y en me­dio de to­do per­ma­ne­ce el Sol. Pues, ¿quién en es­te be­llí­si­mo tem­plo pon­dría es­ta lám­pa­ra en otro lu­gar me­jor, des­de el que pu­die­ra ilu­mi­nar to­do? Co­pér­ni­co, So­bre las re­vo­lu­cio­nes (De los or­bes ce­les­tes, cap. X). El mé­to­do cien­tí­fi­co El pro­ble­ma prin­ci­pal de es­te pe­rio­do fue la for­ma­ción del mé­to­do del co­no­ci­mien­to cien­tí­fi­co. Pa­ra abor­dar el pro­ble­ma del mé­to­do es in­dis­ pen­sa­ble que pri­me­ro se­pa­mos cuá­les fue­ron los co­no­ci­mien­tos que la cien­cia re­na­cen­tis­ta se afa­nó por ad­qui­rir. La cien­cia me­die­val, si­guien­do las teo­rías aris­to­té­li­cas, se in­te­re­só por co­no­cer la na­tu­ra­le­za en sus cau­sas, así co­mo la esen­cia del mo­vi­mien­to. Al 140 Historia de las Doctrinas Filosóficas mo­vi­mien­to lo en­ten­dió Aris­tó­te­les co­mo un lle­gar a ser o co­mo un de­jar de ser. Pa­ra los cien­tí­fi­cos del Re­na­ci­mien­to es­to se re­ser­va pa­ra el cam­po de Mé­to­do cien­tí­fi­co la fi­lo­so­fía. La fí­si­ca ya no es cien­cia de co­sas, si­no de as­pec­tos que se pue­ Los cien­tí­fi­cos del Re­na­ci­ dan cuan­ti­fi­car o ma­ne­jar ma­te­má­ti­ca­men­te. La cien­cia mo­der­na re­nun­cia mien­to opi­na­ban que el mé­to­ a co­no­cer lo que son las co­sas; as­pi­ra só­lo a ma­ne­jar el mo­vi­mien­to, pe­ro do apro­pia­do pa­ra ad­qui­rir los no con­si­de­ra­do co­mo trán­si­to de la po­ten­cia al ac­to, si­no co­mo va­ria­ción co­no­ci­mien­tos cien­tí­fi­cos no de fe­nó­me­nos. En otras pa­la­bras, lo que la cien­cia pre­ten­de aho­ra co­no­cer po­día con­sis­tir úni­ca­men­te es la ley con­for­me a la cual acon­te­cen las va­ria­cio­nes de los fe­nó­me­nos, en la ex­pe­rien­cia, ya que la ob­ser­va­ción y el pro­pio ex­pe­ aun­que exi­ge que esa ley sea de­ter­mi­na­ble ma­te­má­ti­ca­men­te. ri­men­to ne­ce­si­tan de un El mé­to­do apro­pia­do pa­ra ad­qui­rir ta­les co­no­ci­mien­tos no pue­de con­ su­pues­to o de una hi­pó­te­sis sis­tir úni­ca­men­te en la ex­pe­rien­cia, en sus va­rian­tes de ob­ser­va­ción ni de que los orien­te. ex­pe­ri­men­to. La pro­pia ob­ser­va­ción y el pro­pio ex­pe­ri­men­to ne­ce­si­tan de un su­pues­to o de una hi­pó­te­sis que los orien­ten. Ex­pre­sa­ba Ga­li­leo, “an­tes de ex­pe­ri­men­tar, men­te con­ci­pio”, es de­cir, me for­mo una hi­pó­te­sis. Es­ta hi­pó­te­sis es co­mo una pre­gun­ta que el cien­tí­fi­co ha­ce a la na­tu­ra­le­za pa­ra que ella la con­fir­me o la des­mien­ta cuan­do se ha­ce el ex­pe­ri­men­to. Afir­ma­ba Ga­li­leo que an­tes del ex­pe­ri­men­to él sa­bía lo que iba a pa­sar; Co­no­ci­mien­to cien­tí­fi­co pe­ro ne­ce­si­ta­ba el ex­pe­ri­men­to pa­ra te­ner una com­pro­ba­ción a pos­te­rio­ri. La cien­cia mo­der­na re­nun­cia De lo an­te­rior se des­pren­de que en el mé­to­do cien­tí­fi­co no to­do es a co­no­cer lo que son las co­sas; ex­pe­ri­men­tal. En una pri­me­ra eta­pa in­ter­vie­ne la ob­ser­va­ción; en la só­lo pre­ten­de co­no­cer la ley se­gun­da, es de­cir, cuan­do se ini­cia el des­cu­bri­mien­to, hay que pro­ce­der con­for­me a la cual acon­te­cen aprio­rís­ti­ca­men­te, for­mu­lan­do una hi­pó­te­sis; en la ter­ce­ra ven­drá el ex­pe­ las va­ria­cio­nes de los fe­nó­ ri­men­to, no pa­ra des­cu­brir, si­no pa­ra con­fir­mar o des­men­tir. Con ba­se me­nos. en ex­pe­ri­men­tos que con­fir­men la hi­pó­te­sis se da­rá for­ma a la ley que go­bier­na las va­ria­cio­nes fe­no­mé­ni­cas que se es­tu­dian. Fran­cis Ba­con Cien­cia y mé­to­do La idea cen­tral del pen­sa­mien­to ba­co­nia­no sos­tie­ne que el hom­bre pue­de do­mi­nar la na­tu­ra­le­za, y que el ins­tru­men­to ade­cua­do pa­ra ese do­mi­nio es la cien­cia. Apo­ya­do en es­ta idea, re­sul­tó na­tu­ral que es­te fi­ló­so­fo se opu­sie­ra a Aris­tó­te­les, tan­to en el con­cep­to de cien­cia co­mo en la con­cep­ción del mé­to­ do ade­cua­do pa­ra la prác­ti­ca y el pro­gre­so de la in­ves­ti­ga­ción cien­tí­fic­ a. En lo que res­pec­ta a las cien­cias, co­mo la fí­si­ca, Aris­tó­te­les opi­na­ba que el co­no­ci­mien­to pro­por­cio­na­do por ellas es de ca­rác­ter teó­ri­co, por­que es­tu­ dian un or­den que el hom­bre no ha­ce, si­no que so­la­men­te con­tem­pla. Ba­con se opu­so a es­ta con­cep­ción aris­to­té­li­ca por­que, se­gún él, no tie­ne sen­ti­do que nos es­for­ce­mos por co­no­cer la na­tu­ra­le­za úni­ca­men­te por des­cu­brir la ver­dad y con­tem­plar­la. Nues­tro co­no­ci­mien­to de la na­tu­ra­le­za de­be te­ner fi­nes prác­ ti­cos, es de­cir, que­rer co­no­cer­la pa­ra do­mi­nar­la. El co­no­ci­mien­to de la na­tu­ra­le­za que nos per­mi­te uti­li­zar­la y do­mi­nar­ la se re­la­cio­na con las le­yes con­for­me a las cua­les acae­cen los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les. Al co­no­cer esas le­yes con­tro­la­re­mos los fe­nó­me­nos na­tu­ra­les. En con­fir­ma­ción de es­tos aser­tos, Ba­con se­ña­ló cier­tos des­cu­bri­mien­tos de su tiem­po: la im­pren­ta, la brú­ju­la y la pól­vo­ra, los cua­les cier­ta­men­te Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 141 au­men­ta­rían las po­si­bi­li­da­des y pers­pec­ti­vas de la li­te­ra­tu­ra, la na­ve­ga­ción y la gue­rra. Ter­mi­nó Ba­con es­ta re­fle­xión con su muy cé­le­bre fra­se: “A la na­tu­ra­le­za se le do­mi­na obe­de­cién­do­la”. Al igual que Aris­tó­te­les, Ba­con opi­na­ba que en el mé­to­do apro­pia­do pa­ra la in­ves­ti­ga­ción cien­tí­fi­ca in­ter­vie­nen la in­duc­ción y la de­duc­ción. Me­dian­te la pri­me­ra se es­ta­ble­cen las le­yes de ca­rác­ter ge­ne­ral, par­tien­ do de la ob­ser­va­ción de los he­chos. De la de­duc­ción se ex­traen las con­ clu­sio­nes de las le­yes pre­via­men­te es­ta­ble­ci­das. Sin em­bar­go, di­fe­ría de Aris­tó­te­les y de sus se­gui­do­res en dos pun­tos. Por un la­do, és­tos dan más im­por­tan­cia a la de­duc­ción y Ba­con opi­na­ba que la eta­pa prin­ci­pal del mé­to­do es la in­duc­ti­va. Por otro, los aris­to­té­li­cos no ma­ne­ja­ban la in­duc­ ción apro­pia­da­men­te, ya que amon­to­na­ban los he­chos y só­lo to­ma­ban en cuen­ta aque­llos que eran fa­vo­ra­bles. Ba­con pro­pone que el mé­to­do cien­tí­fi­co se re­gu­le por una ló­gi­ca de la Fran­cis Ba­con in­duc­ción y no por la ló­gi­ca aris­to­té­li­ca —ló­gi­ca de la de­duc­ción—; de (1561-1626). Na­ció en Lon­dres. Ter­mi­na­ ahí que a su obra la lla­me No­vum Or­ga­non, o sea, el nue­vo ins­tru­men­to dos sus es­tu­dios de de­re­cho de la in­ves­ti­ga­ción. en Cam­brid­ge, se de­di­có a La ló­gi­ca de la in­duc­ción se­rá el ins­tru­men­to de la cien­cia, te­nien­do la po­lí­ti­ca. Cuan­do de­cli­nó en cuen­ta que lo per­se­gui­do por és­ta es el co­no­ci­mien­to de las for­mas. su es­tre­lla en es­te cam­po, “Cuan­do ha­blo de for­mas —de­cía Ba­con— no me re­fie­ro si­no a aque­llas se de­di­có a la fi­lo­so­fía y a la le­yes y de­ter­mi­na­cio­nes de ac­tua­li­dad ab­so­lu­ta, que go­bier­nan y cons­ti­ cien­cia. Por su ma­ne­ra de tu­yen cual­quier na­tu­ra­le­za sim­ple, co­mo ca­lor, li­ge­re­za, pe­so. Así, la for­ pen­sar se con­si­de­ró un fi­ló­ ma del ca­lor o la for­ma de la li­ge­re­za no son otra co­sa que la ley del ca­lor so­fo re­na­cen­tis­ta, aun­que y la ley de la li­ge­re­za” (No­vum Or­ga­non. L. II, afo­ris­mo XVII). Es ob­vio sus tra­ba­jos son del si­glo xvii. Sus obras prin­ci­pa­les que si co­no­ce­mos las le­yes de es­tas pro­pie­da­des fí­si­cas las po­dre­mos pro­ du­cir y, en re­la­ción con ellas, do­mi­nar y trans­for­mar la na­tu­ra­le­za. son El nue­vo ór­ga­no y De la dig­ni­dad de las cien­cias; Des­pués de es­tas re­fle­xio­nes, Ba­con pro­pu­so las re­glas de la in­duc­ción; am­bas son par­te de su gran pe­ro ad­vir­tió que an­tes de ini­ciar cual­quier in­ves­ti­ga­ción es ne­ce­sa­rio pre­ pro­yec­to de re­no­va­ción que ve­nir­se con­tra cier­tos pre­jui­cios muy ge­ne­ra­li­za­dos. De es­ta ma­ne­ra evi­ lla­mó ”la gran res­tau­ra­ción”. ta­re­mos las po­si­cio­nes inú­ti­les de los em­pi­ris­tas y de los ra­cio­na­lis­tas. Los Opi­na­ba que nues­tro co­no­ pri­me­ros pa­re­cen hor­mi­gas que só­lo acu­mu­lan he­chos sin nin­gún or­den; ci­mien­to de la na­tu­ra­le­za los se­gun­dos son co­mo ara­ñas, pues só­lo cons­tru­yen be­llas teo­rías, pe­ro de­be te­ner fi­nes prác­ti­cos; sin so­li­dez. El ver­da­de­ro cien­tí­fi­co de­be ser co­mo la abe­ja, que di­gie­re lo pe­ro que a la na­tu­ra­le­za se le que cap­ta y pro­du­ce miel pa­ra la co­mu­ni­dad. do­mi­na obe­de­cién­do­la. Creía que la ló­gi­ca de la in­duc­ción es el ins­tru­men­to de la Los ído­los cien­cia. A los pre­jui­cios o las no­cio­nes fal­sas, con­tra los cua­les se de­be es­tar en guar­dia, Ba­con los lla­ma ído­los, y son de cua­tro ti­pos: ído­los de la tri­bu, ído­los de la ca­ver­na, ído­los del fo­ro e ído­los del tea­tro. Ído­los o pre­jui­cios de la tri­bu. Son aque­llas in­cli­na­cio­nes co­mu­nes a la hu­ma­ni­dad en ge­ne­ral; por ejem­plo, la ten­den­cia a in­ter­pre­tar an­tro­po­ Ído­los mór­fi­ca­men­te los fe­nó­me­nos de la na­tu­ra­le­za. Otro ejem­plo es la ten­den­cia Son, se­gún Ba­con, cier­tos pre­ a acep­tar co­mo ver­da­de­ras las ex­pli­ca­cio­nes acor­des a nues­tros de­seos. jui­cios muy ge­ne­ra­li­za­dos que se de­ben eli­mi­nar an­tes de ini­ Ído­los de la ca­ver­na. Son los pre­jui­cios que sur­gen en ca­da in­di­vi­duo, ciar cual­quier in­ves­ti­ga­ción. de­bi­do a su ca­rác­ter, su edu­ca­ción, sus con­vic­cio­nes. Es­to, se­gún Ba­con, ha­ce que ca­da hom­bre po­sea su pro­pia ca­ver­na don­de se dis­tor­sio­na la luz de la na­tu­ra­le­za. 142 Historia de las Doctrinas Filosóficas Ído­los del fo­ro. Es­tos pre­jui­cios tam­bién se lla­man “ído­los de la pla­za pú­bli­ca” y pro­vie­nen de la aso­cia­ción in­ter­hu­ma­na a tra­vés del len­gua­je. Ído­los de la tri­bu El uso im­pre­ci­so de la len­gua con­di­cio­na, también nues­tra in­ter­pre­ta­ción In­cli­na­cio­nes pre­jui­cio­sas co­ de las co­sas. mu­nes de la hu­ma­ni­dad. Ten­ Ído­los del tea­tro. Es­tos pre­jui­cios se ori­gi­nan en la ac­ti­vi­dad acrí­ti­ca con den­cia a in­ter­pre­tar an­tro­po­ que acep­ta­mos las opi­nio­nes de cier­tos fi­ló­so­fos de pres­ti­gio y au­to­ri­dad. mór­fi­ca­men­te los fe­nó­me­nos Lo nor­mal es que el teís­ta y el ateo re­ci­ban la mis­ma afir­ma­ción con di­fe­ de la na­tu­ra­le­za. ren­te es­ta­do de áni­mo y, por lo mis­mo, la va­lo­ra­ción sea di­ver­sa. La prác­ti­ca de la ex­pe­ri­men­ta­ción Ba­con se pro­pu­so re­gu­lar la prác­ti­ca de la ob­ser­va­ción y ex­pe­ri­men­ta­ción, Ído­los de la ca­ver­na de ma­ne­ra que el in­ves­ti­ga­dor dis­pu­sie­ra de una orien­ta­ción con­cre­ta. Pre­jui­cios que sur­gen en ca­da Así, opi­na­ba que cuan­do se qui­sie­ra te­ner se­gu­ri­dad de la for­ma o esen­cia in­di­vi­duo, de­bi­dos a su ca­rác­ fí­si­ca de cier­tas pro­pie­da­des, se­ría con­ve­nien­te prac­ti­car el ex­pe­ri­men­to ter, edu­ca­ción y con­vic­cio­nes. con tres va­rian­tes. En pri­mer lu­gar ha­bría que ob­ser­var los ca­sos en los cua­les sí se pre­ sen­ta la pro­pie­dad o el fe­nó­me­no que nos in­te­re­sa. A es­ta va­rian­te, Ba­con la lla­mó ta­bla de pre­sen­cia. Des­pués ha­bría que pre­pa­rar el ex­pe­ri­men­to de ma­ne­ra que apa­re­cie­ Ído­los del fo­ro ran los ca­sos don­de no se da el fe­nó­me­no. Es­ta va­rian­te re­ci­be el nom­bre de ta­bla de au­sen­cia. Se les lla­ma tam­bién ído­ En ter­cer lu­gar es­ta­ría la pre­pa­ra­ción del ex­pe­ri­men­to, de ma­ne­ra que los de la pla­za pú­bli­ca y se pu­die­ran apre­ciar las cir­cuns­tan­cias que in­flu­yen en las va­ria­cio­nes pro­vie­nen de la aso­cia­ción in­ter­hu­ma­na a tra­vés del cuan­ti­ta­ti­vas del fe­nó­me­no. És­ta es la ta­bla de los gra­dos o las va­ria­cio­nes. len­gua­je. Ba­con tam­bién ha­bla­ba de una cuar­ta va­ria­ble que se po­dría lla­mar ta­bla de ex­clu­sión o ta­bla de se­pa­ra­ción. En es­te ex­pe­ri­men­to lo que se pre­ ten­de es ex­cluir la in­ter­ven­ción de otra cir­cuns­tan­cia (dis­tin­ta de la que ya se com­pro­bó) co­mo cau­sa del fe­nó­me­no o la pro­pie­dad en cues­tión. Aho­ra lea­mos al­gu­nos frag­men­tos del No­vum or­ga­non: Ído­los del tea­tro I.  El hom­bre, ser­vi­dor e in­tér­pre­te de la na­tu­ra­le­za, ni obra ni com­pren­de más que en pro­por­ción de sus des­cu­bri­mien­tos ex­pe­ri­men­ta­les y ra­cio­na­les so­bre Pre­jui­cios que se ori­gi­nan las le­yes de es­ta na­tu­ra­le­za; fue­ra de ahí, na­da sa­be ni na­da pue­de. en la ac­ti­vi­dad acrí­ti­ca con III.  La cien­cia del hom­bre es la me­di­da de su po­ten­cia, por­que ig­no­rar la que acep­ta­mos las opi­nio­ cau­sa es no po­der pro­du­cir el efec­to. No se ven­ce a la na­tu­ra­le­za si­no obe­de­ nes de cier­tos fi­ló­so­fos de cién­do­la, y lo que en la es­pe­cu­la­ción lle­va el nom­bre de cau­sa con­viér­te­se en pres­ti­gio y au­to­ri­dad. re­gla en la prác­ti­ca. XIX.  Ni hay ni pue­de ha­ber más que dos vías pa­ra la in­ves­ti­ga­ción y el des­cu­ bri­mien­to de la ver­dad: una que, par­tien­do de la ex­pe­rien­cia y de los he­chos, se re­mon­ta en se­gui­da a los prin­ci­pios más ge­ne­ra­les (axio­mas su­pre­mos), y en vir­tud de esos prin­ci­pios que ad­quie­ren una au­to­ri­dad in­con­tes­ta­ble, juz­ga y es­ta­ ble­ce las le­yes se­cun­da­rias (axio­mas me­dios), cu­ya vía es la que aho­ra se si­gue, y otra, que de la ex­pe­rien­cia y de los he­chos in­du­ce las le­yes, ele­ván­do­se pro­gre­si­ va­men­te y sin sa­cu­di­das, has­ta los prin­ci­pios más ge­ne­ra­les que al­can­za en úl­ti­mo tér­mi­no. És­ta es la ver­da­de­ra vía; pe­ro ja­más se la ha pues­to en prác­ti­ca. XXX­VIII.  Los ído­los y las no­cio­nes fal­sas que han in­va­di­do ya la men­te hu­ma­ na, echan­do en ella hon­das raí­ces, ocu­pan la in­te­li­gen­cia, de tal suer­te que Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 143 la ver­dad só­lo pue­de en­con­trar a ella di­fí­cil ac­ce­so; y no só­lo es­to, si­no que, ob­te­nien­do el ac­ce­so, esas fal­sas no­cio­nes con­cu­rri­rán a la res­tau­ra­ción de las cien­cias y sus­ci­ta­rán a di­cha obra obs­tá­cu­los mil, a me­nos que, pre­ve­ni­dos Ta­blas de Ba­con los hom­bres, se pon­gan en guar­dia con­tra ellos, en los lí­mi­tes de lo po­si­ble. Re­glas prác­ti­cas pa­ra la XX­XIX.  Hay cua­tro es­pe­cies de ído­los que lle­nan el es­pí­ri­tu hu­ma­no. Pa­ra ob­ser­va­ción y ex­pe­ri­men­ta­ ha­cer­los in­te­li­gi­bles los de­sig­na­mos con los si­guien­tes nom­bres: la pri­me­ra ción. Ba­con for­mu­ló prin­ci­pal­ es­pe­cie son los ído­los de la tri­bu; la se­gun­da, los ído­los de la ca­ver­na; la ter­ men­te tres: de pre­sen­cia, de ce­ra, los ído­los del fo­ro; la cuar­ta, los ído­los del tea­tro. au­sen­cia y de los gra­dos o las Ba­con, No­vum or­ga­non, Li­bro 1. va­ria­cio­nes. Nicolás Maquiavelo Maquiavelo nació en Florencia en 1469. De familia noble, recibió una educación esmerada. Participó de manera activa en la vida política has­ ta los 44 años, dedicándose desde entonces a la teoría política. Su obra más importante es El Príncipe. Maquiavelo se interesó fundamentalmente por presentar la mecánica del gobierno, prescindiendo de las cuestiones morales y formulando los medios por los cuales el poder político puede establecerse y mantenerse. En la medida en que el fin del Estado es garan­ tizar la seguridad y el bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de medios inmorales para consolidar y conservar el poder. El pensamiento de Maquiavelo está dominado por el realismo político, por lo cual analiza el acto político puro, sin connotaciones trascendentes o morales. Según este enfoque, dicho acto sólo es válido si resulta eficaz. Le interesó analizar la personalidad del político, quien tenía que ser una persona hábil, capaz de manipular situaciones valiéndose de cualquier medio; debía poseer destre­ za y una equilibrada combinación de fuerza y tesón, además de intuición, para sortear obstáculos, y una carencia total de escrúpulos. El político no debía poseer virtud alguna, pero tenía que estar en condiciones de simular que las poseía todas, lo que suponía actuar con absoluta indiferencia ante el bien y el mal. Respecto de las formas de gobierno, Maquiavelo consideró que la mejor era la República, lo que parece difícilmente conciliable con su doctrina del despotismo político. No obstante, este último se justificaría sólo como paso previo a la ordenación del Estado sobre el que se establece­ ría la República. El despotismo político resultaría entonces un mal menor que conllevaría la posibilidad de establecer un gobierno republicano, es decir, de la mayoría. El gobernante sería bueno, justificable, por su efica­ cia, no por sus connotaciones ético-religiosas. No se trataba de describir estados ideales, sino de gobernar estados reales. Es interesante observar que Maquiavelo hace énfasis en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una política de fuerza. Tomás Moro Tomás Moro nació en Londres en 1478. Influenciado por La República de Platón, escribió una novela filosófica que describe un Estado ideal en la isla de Utopía, teniendo como fondo una idealización de la vida moral de su época y, al mismo tiempo, una crítica de sus condiciones sociales y económicas. Su obra se opone al ideal del gobierno despótico 144 Historia de las Doctrinas Filosóficas y a la explotación comercial, además de contener ideas que reaparecerían posteriormente en el socialismo. En su novela presenta una sociedad agrícola contrastante con una sociedad adquisitiva, cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio de intercambio. Los medios de vida están asegurados para todos, con el fin de crear tiempo libre que se emplearía en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del respeto de la religión natural, son las piedras angulares de la vida en Utopía, en la creencia de que la vida polí­ tica y la moral no podían disociarse. La Utopía de Tomás Moro es una idealización de las sociedades coo­ perativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al avance de las fuerzas y tendencias que darán paso a la modernidad, como la expansión del comercio y la separación de poderes, entre otras. ¿Sabías que? En el siglo XVI, Vasco de Quiroga intentó llevar a la práctica las propuestas utópicas de Tomás Moro, siendo fundador de pueblos, legislador, educador, defensor de los derechos humanos, promotor social y difusor de artes y oficios, entre otras actividades. Sus ideales comunitarios se mostraron en la organi- zación de los pueblos de Santa Fe y el obispado de Michoacán, en la Nueva España. Su ideario político-social y su aplicación práctica en los pueblos-hospitales de Santa Fe son, hasta la fecha, un modelo de organización comunitaria justa y respetuosa de las costumbres y tradiciones de sus integrantes. Las bases organizativas de la propiedad comunal, las magistraturas familiares y electivas, así como la distribución equitativa de los resultados del trabajo, de Vasco de Quiroga, muestran cómo se llevaron a la práctica los conceptos de justicia y democracia. Asimismo, mostró interés en las artes y los oficios tradicionales de la región, que impulsó como parte complementaria de la educación integral que se propuso implantar en los pueblos-hospitales. Santa Fe de la Laguna: En esta región, Vasco de Mapa 7.2 Mapa de Quiroga fundó el primer pueblo-hospital, don- Michoacán donde Vasco de de se enseñaba a los indígenas diversos oficios Quiroga llevó a la práctica la y se les instruía en la fe católica. utopía de Tomás Moro. Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 145 Giovanni Pico della Mirandola Este pensador italiano nació en 1463. Durante su estancia en la Universidad de Bolonia publicó Las decretales. En 1485, mientras vivía en París, leyó los trabajos de Averroes (1126-1198), el filósofo y teólogo que introdujo el pensamiento aristotélico en Occidente. Allí concibió la idea de unifi­ car las tradiciones culturales supervivientes en aquella época. En 1486 publicó en Roma sus Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, conocidas como Las 900 tesis. Se trata de 900 proposiciones recogidas de las más diferentes fuentes culturales, tanto de filósofos y teólogos latinos como de árabes, peripatéticos y platónicos. La obra va precedida de una introducción, Discurso sobre la dignidad del hombre, que se ha convertido en un texto clásico; allí Pico formula tres ideales del Renacimiento: • el derecho inalienable a la discrepancia, • el respeto por las diversidades culturales y religiosas, y • el derecho al crecimiento y enriquecimiento de la vida a partir de la diferencia. Las tesis pretendían demostrar que el cristianismo era el punto de con­ vergencia de las tradiciones culturales, religiosas, filosóficas y teológicas más diversas. Trece de esas tesis fueron consideradas “sospechosas de herejía” y su autor excomulgado, por lo que huyó a Francia, donde se le detuvo y con­ Pico della Mirandola dujo a la cárcel de Vincennes. El heredero del trono de Francia y futuro rey, Carlos VIII, intercedió en su favor y fue liberado. Tras esto, aceptó una invitación de Lorenzo de Médici (1449-1492), banquero, político y mecenas italiano, y se instaló en Florencia. En 1489 finalizó el Heptaplus, relato místico de la creación del universo, en el que busca desentrañar los significados más recónditos del Génesis. Dos años después, con 28 años de edad, renunció a sus cuantiosos bienes y a su parte del principa­ do familiar y se entregó a un profundo fervor religioso. Viajó por toda Italia como un mendicante, hasta que en 1493 el papa Alejandro VI lo absolvió de cualquier imputación de herejía y lo admitió de nuevo en la Iglesia católica. Pico acumuló una de las bibliotecas personales más ricas del Renacimiento, que legó a un amigo con la condición de no cederla a ningún conven- to, como era común en esa época. Tommaso Campanella Filósofo italiano que nació en 1568. A los 15 años ingresó en un convento de dominicos. Compartió las concepciones filosófico-naturales de Telesio y se manifestó contra la escolástica. Combinaba las ideas del sensualis- mo y del deísmo (que en aquella época eran progresivas) con concepciones místico-religiosas. Fue perseguido por la Inquisición a causa de su libertad de pensamiento. Campanella soñaba con una humanidad libre y próspera, mas confiaba en que su sueño podría trocarse en realidad con la ayuda 146 Historia de las Doctrinas Filosóficas del papado. En 1599 intentó organizar un levantamiento para liberar a Italia del yugo español. La conjuración fue descubierta y Campanella, después de sufrir crueles tormentos, fue encarcelado durante 27 años. Durante su reclusión escribió La ciudad del Sol, que trata acerca de una sociedad comunista ideal en la que el poder está en manos de hombres sabios y de sacerdotes, por lo que posee, en el fondo, un carácter teocrá­ tico. En este hecho se refleja cómo influyó la ideología de la Iglesia sobre Campanella. Fundamentaba su ideal comunista en el mandato de la razón y en las leyes de la naturaleza. Erasmo de Rotterdam Nicolás de Cusa, Pico della Platonismo Mirandola, Marsilio Ficino (Escuela de Florencia) Escuela de Papua Aristotelismo Alejandro de Afrodisia Estoicismo Justo Lipsio Principales corrientes filosóficas del Renacimiento Epicureísmo Gassendi Escepticismo Montaigne Giordano Bruno, Naturalismo Telesio, Campanella Maquiavelo, Tomás Moro, Problemas sociales, Erasmo de Rotterdam, Lutero morales y políticos y Calvino. Bacon, Leonardo da Vinci, Copérnico, Galileo, Brahe y Actividad científica Kepler, que supondrá la renovación de la concepción del Universo. Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 147 Ejercicio del capítulo 7 Aplicación 1. Elabora un crucigrama en el que utilices conceptos empleados en este capítulo. Intercámbialo con algún compañero para que lo resuelva, y a su vez resuelve el de otro alumno. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: I.  El hom­bre, ser­vi­dor de la na­tu­ra­le­za, ni obra ni com­pren­de más que en 1 e intérprete / o conocedor propor­ción de sus des­cu­bri­mien­tos ex­pe­ri­men­ta­les y ra­cio­na­les so­bre las le­yes de es­ta na­tu­ra­le­za; fue­ra de ahí, na­da sa­be ni na­da pue­de. III.  La cien­cia del es la me­di­da de su po­ten­cia, por­que ig­no­rar la cau­sa es no po­der 2 individuo / hombre ✂ 148 Historia de las Doctrinas Filosóficas pro­du­cir el . No se ven­ce a la na­tu­ra­le­za si­no obe­de­cién­do­la, y lo que en la es­pe­cu­- 3 efecto / resultado la­ción lle­va el nom­bre de cau­sa con­viér­te­se en en la prác­ti­ca. 4 regla / orden XIX.  Ni hay ni pue­de ha­ber más que dos vías pa­ra la in­ves­ti­ga­ción y el des­cu­bri­mien­to de : una que, par­tien­do de la ex­pe­rien­cia y de los he­chos, se re­mon­ta en se­gui­da a los 5 la verdad / lo cierto prin­ci­pios más ge­ne­ra­les (axio­mas su­pre­mos), y en vir­tud de esos prin­ci­pios que ad­quie­ren una au­to­ri­dad in­con­tes­ta­ble, juz­ga y es­ta­ble­ce las le­yes se­cun­da­rias (axio­mas me­dios), cu­ya vía es la que aho­ra se si­gue, y otra, que de la ex­pe­rien­cia y de los he­chos in­du­ce las le­yes, ele­ván­do­se pro­gre­si­va­men­te y sin sa­cu­ di­das, has­ta los prin­ci­pios más ge­ne­ra­les que al­can­za en úl­ti­mo tér­mi­no. És­ta es la ver­da­de­ra vía; pe­ro se la ha pues­to en prác­ti­ca. 6 rara vez / jamás XXX­VIII.  Los ído­los y las no­cio­nes fal­sas que han in­va­di­do ya la hu­ma­na, echan­ 7 mente / inteligencia do en ella hon­das raí­ces, ocu­pan la in­te­li­gen­cia, de tal suer­te que la ver­dad só­lo pue­de en­con­trar a ella di­fí­cil ac­ce­so; y no só­lo es­to, si­no que, ob­te­nien­do el ac­ce­so, esas fal­sas no­cio­nes con­cu­rri­rán a la de las cien­cias y sus­ci­ta­rán a di­cha obra obs­tá­cu­los mil, a me­nos que, pre­ve­ 8 restauración / renovación ni­dos los hom­bres, se pon­gan en guar­dia con­tra ellos, en los lí­mi­tes de lo po­si­ble. XX­XIX.  Hay cua­tro es­pe­cies de ído­los que lle­nan el hu­ma­no. Pa­ra ha­cer­los in­te­li­gi­bles 9 aliento / espíritu los de­sig­na­mos con los si­guien­tes nom­bres: la pri­me­ra es­pe­cie son los ído­los de la tri­bu; la se­gun­da, los ído­los de la ; la ter­ce­ra, los ído­los del fo­ro; la cuar­ta, los ído­los del tea­tro. 10 gruta / caverna Ba­con, No­vum or­ga­non, Li­bro 1. 1. ¿Cuál es el tri­ple re­na­cer que se pro­du­jo en el pe­rio­do del Re­na­ci­mien­to (si­glos xv y xvi)? 2. ¿Por qué a Gior­da­no Bru­no se le re­cuer­da co­mo el más im­por­tan­te de los es­cri­to­res re­na­cen­tis­tas? 3. Nom­bra a otros tres fi­ló­so­fos no­ta­bles de es­te pe­rio­do. 4. Men­cio­na cua­tro ini­cia­do­res de la cien­cia mo­der­na. ✂ Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 149 5. ¿Cuál es la apor­ta­ción prin­ci­pal de Co­pér­ni­co a la as­tro­no­mía? 6. ¿Cuál es la fra­se de Ga­li­leo don­de ex­pre­sa el pos­tu­la­do del que hay que par­tir en la in­ves­ti­ga­ción? Precisión conceptual 1. ¿En qué sen­ti­do po­de­mos de­cir que, du­ran­te el Re­na­ci­mien­to, hu­bo un re­na­cer de la so­cie­dad? 2. ¿Qué son las “uto­pías”? 3. ¿Qué es “ser hu­ma­nis­ta”? 4. Se­gún Leo­nar­do da Vin­ci, ¿cuá­les son las dos con­di­cio­nes que de­be reu­nir una in­ves­ti­ga­ción pa­ra que sea cien­tí­fi­ca? 5. De acuer­do con la con­cep­ción mo­der­na, ¿de qué se ocu­pa la cien­cia fí­si­ca? Comparación conceptual 1. Com­pa­ra bre­ve­men­te la po­si­ción de Ba­con y la aris­to­té­li­ca en cuan­to al mé­to­do cien­tí­fi­co. 2. ¿Los “ído­los” de que ha­bla­ba Ba­con equi­va­len a so­fis­mas? 3. ¿Qué di­fe­ren­cia hay en­tre el ob­je­ti­vo de la cien­cia me­die­val y el de la cien­cia mo­der­na? 4. ¿Es­tu­vo o no de acuer­do Leo­nar­do da Vin­ci con Ga­li­leo, cuan­do és­te afir­mó que “el li­bro de la na­tu­ ra­le­za es­tá es­cri­to en len­gua­je ma­te­má­ti­co”? ¿Por qué? Comentario filosófico Haz un breve comentario de las siguientes frases: 1. “An­tes de ex­pe­ri­men­tar men­te con­ci­pio” (Ga­li­leo). 2. “El ver­da­de­ro cien­tí­fi­co de­be ser co­mo la abe­ja” (Ba­con). ✂ 150 Historia de las Doctrinas Filosóficas 3. “No se ven­ce a la na­tu­ra­le­za si­no obe­de­cién­do­la” (Ba­con). 4. A las va­rian­tes en la prác­ti­ca de la ob­ser­va­ción y ex­pe­ri­men­ta­ción Ba­con las lla­ma “ta­blas”. Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo­ sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Los az­te­cas fun­da­ron Tenochitlán. • Dan­te Alighieri • La pes­te bu­bó­ni­ca se ori­gi­nó en La In­dia. fue des­te­rra­do • Co­men­zó la gue­rra de los cien años. por opo­ner­se al • Pri­mer pro­nós­ti­co cien­tí­fi­co del tiem­po. pa­pa. • El te­nis, de­por­te al ai­re li­bre en In­gla­te­rra. • Pe­trar­ca em­pe­zó 1300 d. C. • Geó­gra­fos ára­bes ex­plo­ra­ron el De­sier­to del Can­zo­nie­re. 1350 d. C. Sa­ha­ra. • Se cons­tru­yó La Bas­ti­lla en Pa­rís. • El jue­go de car­tas des­pla­zó a los da­dos en Ale­ma­nia. • Las Cru­za­das se aca­ba­ron. • La pes­te ne­gra de­vas­tó Eu­ro­pa. • Bo­cac­cio 1350 d. C. • Ini­ció la gran di­vi­sión. es­cri­bió 1400 d. C. El de­ca­me­rón. • Ara­bia sa­queó Pi­sa. • Na­ció Fir­daw­si • Ara­bia con­quis­tó Cer­de­ña. Shah. • Pi­sa to­mó Cer­de­ña en Ara­bia. • Mu­rió Fir­daw­si. • El khan de Geng­his con­quis­tó Per­sia. • Na­ció Omar • Em­pe­zó la cam­pa­ña exi­to­sa a Per­sia. Khay­yám. • Ara­bia ini­ció con los mé­di­cos ju­di­cia­les en • Mu­rió Khay­yám. 1400 d. C. Ale­ma­nia. • Na­ció Sa­´Di. • Ara­bia y Es­pa­ña fa­bri­ca­ron el pa­pel. • Na­ció Dje­la­led­ • La En­ci­clo­pe­dia geo­grá­fi­ca ára­be fue es­cri­ta. din Ru­mi. • Un geó­gra­fo ára­be ex­plo­ró el De­sier­to del • Sa­´Di: El jar­dín Sa­ha­ra. de fru­ta. • Mu­rió Dje­la­led­ din Ru­mi. continúa.... ✂ Unidad IV • Filosofía en el Renacimiento 151 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Ini­ció el feu­da­lis­mo (shogunado) ja­po­nés. • Na­ció Odas de • Em­pe­zó la Era Ka­ma­ku­ra. Ha­fiz. • El Yo­ri­to­mo se con­vir­tió en el ce­ba­dor • Mu­rió Odas de Sho­gun. Ha­fiz. • El Kahn de Ku­blai in­va­dió Ja­pón. • Mu­rió Sa­´Di. 1500 d. C • Lle­gó el té de Chi­na. • Na­ció Yos­hi­da • Ini­cio la in­dus­tria de la por­ce­la­na. del Ken­ko. • Yos­hi­da el Ken­ko, En­sa­yo en el ocio. • Na­ció Zea­mi. • Mu­rió Zea­mi. • Los es­pa­ño­les ini­cia­ron la con­quis­ta. • Se fun­dó la • Los ru­sos ex­plo­ra­ron Si­be­ria. Bi­blio­te­ca • Co­lón de­sem­bar­có en el Nue­vo Mun­do. Va­ti­ca­na. • Es­pa­ña y Por­tu­gal fir­ma­ron el tra­ta­do de Tor­ de­si­llas. 1450 d. C. • Pon­ce de León des­cu­brió Flo­ri­da. 1500 d. C. • Mar­tín Lu­te­ro ini­ció el mo­vi­mien­to de Re­ for­ma. • El pa­pa Leo X ex­co­mul­gó a Lu­te­ro. • El ba­llet se in­tro­du­jo. • Bal­boa vio el océa­no pa­cí­fic­ o. • El cho­co­la­te se in­tro­du­jo en Es­pa­ña. • Mar­tín Lu­te­ro re­du­jo el ca­te­cis­mo. • Se im­pri­mió la • Ma­ga­lla­nes na­ve­gó al­re­de­dor del mun­do. Di­vi­na co­me­dia • En­ri­que VIII emi­tió el “ac­to de su­pre­ma­cía”. de Dan­te. • Em­pe­zó la Gue­rra Ci­vil ale­ma­na. • Se im­pri­mie­ron • Mu­rió En­ri­que VIII. Los cuen­tos de 1500 d. C. • Eli­za­beth I, rei­na de In­gla­te­rra. Can­ter­bury 1550 d. C. • La pla­ga ne­gra ma­tó a 20,000 perso­nas en de Chau­cer Lon­dres. • Na­cio la le­yen­ • Fran­cis Dra­ke vol­vió de ex­plo­rar el mun­do. da del ma­go • Ni­co­lás Co­pér­ni­co avan­zó en la ex­plo­ra­ción ale­mán Georg de los cuer­pos ce­les­tes. Faust, pro­to­ti­po de Faus­to. continúa.... ✂ 152 Historia de las Doctrinas Filosóficas Periodo Acontecimientos históricos Literatura Filosofía y culturales • Ma­ría, rei­na de los es­co­ce­ses, fue eje­cu­ta­da. • Ma­quia­ve­lo • La ma­ri­na in­gle­sa de­rro­tó a la ar­ma­da es­cri­bió es­pa­ño­la. El prín­ci­pe. • La rei­na Eli­za­beth I mu­rió; le su­ce­dió Jai­me I. • Du­be­llay rea­li­zó 1550 d. C. • Se es­ta­ble­ció la co­lo­nia de Ja­mes­town. la de­fen­sa y 1600 d. C. • Na­ció Ga­li­leo. ala­ban­za del idio­ma fran­cés. • Na­ció Sha­kes­pea­re. • Ini­ció la Gue­rra de los 30 Años. • Ron­sard es­cri­bió • El May­flo­wer de­sem­bar­có en Nue­va Los so­ne­tos de In­gla­te­rra. He­len. • Em­pe­zó el mer­can­ti­lis­mo. • Mon­taig­ne • Ke­pler des­cu­brió la ór­bi­ta elíp­ti­ca de los es­cri­bió los pla­ne­tas. En­sa­yos, su • Pri­me­ra im­pren­ta en Es­ta­dos Uni­dos. pri­mer li­bro. • Mar­lo­we es­cri­bió Doc­tor Faus­to. • Se cons­tru­yó el 1600 d. C. Tea­tro del 1650 d. C. Glo­bo. • El Tea­tro del Glo­bo se des­tru­yó con el fue­go. • Cer­van­tes es­cri­bió la pri­me­ra par­te de Don Qui­jo­te. • Mu­rió Sha­kes­pea­re. ✂ Unidad V Filosofía moderna en el siglo xvii UNIDAD v Capítulo 8 Filosofía moderna en el El problema del siglo xvii conocimiento capítulo 8 El problema del conocimiento CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Racionalismo y empirismo • El conocimiento • René Descartes • Wilhelm Leibniz • John Locke • David Hume Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 155 Ra­cio­na­lis­mo y em­pi­ris­mo En la uni­dad an­te­rior, al ha­blar de las po­si­cio­nes re­na­cen­tis­tas, vi­mos có­mo, di­rec­ta o in­di­rec­ta­men­te, el pro­ble­ma que más les preo­cu­pa­ba era el mé­to­do del co­no­ci­mien­to cien­tí­fic­ o. En el ini­cio for­mal de la mo­der­ ni­dad (si­glo xvii), con­ti­núa sien­do un pro­ble­ma fun­da­men­tal, aun­que la aten­ción tam­bién se cen­tra en el co­no­ci­mien­to mis­mo. Las co­rrien­tes fi­lo­só­fi­cas que ha­cen su­yo el pro­ble­ma del co­no­ci­mien­to son el ra­cio­na­lis­mo, cu­yos ex­po­nen­tes prin­ci­pa­les son Des­car­tes, Spi­no­za y Leib­niz, y el em­pi­ris­mo, re­pre­sen­ta­do por Loc­ke, Ber­ke­ley y Hu­me. El tér­mi­no ra­cio­na­lis­mo ha­ce re­fe­ren­cia a cual­quier po­si­ción u opi­ nión que con­ce­da pri­ma­cía a la ra­zón. Cuan­do se pre­ci­sa “en re­la­ción con qué” o “en con­tra­po­si­ción a qué” se otor­ga tal pri­ma­cía, en­ton­ces apa­ re­cen los ra­cio­na­lis­mos es­pe­cí­fi­cos; por ejem­plo, el re­li­gio­so y el in­te­lec­tua­ lis­ta. El pri­me­ro sos­tie­ne que, tra­tán­do­se de los co­no­ci­mien­tos re­li­gio­sos, no son la re­ve­la­ción o la fe las que de­ci­den acer­ca de su ver­dad, si­no que se­rá la ra­zón la que se cons­ti­tu­ya en ár­bi­tro y fun­da­men­to. El ra­cio­na­lis­ mo in­te­lec­tua­lis­ta da pre­pon­de­ran­cia a la ra­zón so­bre las otras fa­cul­ta­des hu­ma­nas. Ha ha­bi­do reac­cio­nes con­tra es­te ra­cio­na­lis­mo; la úl­ti­ma es la de Una­mu­no, quien sos­te­nía que al frío in­te­lec­tua­lis­mo de la ra­zón de­be im­po­ner­se la ló­gi­ca afec­ti­va del co­ra­zón. El ra­cio­na­lis­mo que aquí nos in­te­re­sa es el epis­te­mo­ló­gi­co, es de­cir, el re­la­cio­na­do con el ori­gen del co­no­ci­mien­to, y tie­ne una po­si­ción con­tra­ria al em­pi­ris­mo. Así pues, cuan­do ha­bla­mos de ra­cio­na­lis­mo nos re­fe­ri­mos a la co­rrien­te fi­lo­só­fi­ca del si­glo xvii, la cual sos­tie­ne que nues­tros co­no­ ci­mien­tos vá­li­dos y ver­da­de­ros acer­ca de la rea­li­dad no pro­ce­den de los sen­ti­dos, si­no de la ra­zón o del pro­pio en­ten­di­mien­to. La co­rrien­te fi­lo­só­fi­ca con­tra­ria a la ra­cio­na­lis­ta del si­glo xvii es el em­pi­ris­mo del si­glo xviii. Es­ta co­rrien­te afir­ma que to­dos nues­tros co­no­ ci­mien­tos pro­vie­nen, en úl­ti­mo tér­mi­no, de los sen­ti­dos, o sea, de la ex­pe­rien­cia sen­si­ble. El pro­ble­ma que se es­tu­dia­rá en es­ta uni­dad es el del co­no­ci­mien­to. Los pro­nun­cia­mien­tos arri­ba es­ta­ble­ci­dos en­tre el ra­cio­na­lis­mo y el em­pi­ ris­mo, po­dría­mos re­su­mir­los así: ¿cuál es el ori­gen o la fuen­te pri­ma­ria de nues­tros co­no­ci­mien­tos? Otras for­mu­la­cio­nes com­ple­men­ta­rias del mis­mo pro­ble­ma son las si­guien­tes: ¿cuál es el su­je­to del co­no­ci­mien­to? ¿se ini­cia el co­no­ci­mien­to par­tien­do de al­gu­nas ideas in­na­tas? ¿cuál es el mé­to­do del co­no­ci­mien­to y cuá­les los cri­te­rios de ver­dad? Las po­si­cio­nes an­ta­gó­ni­cas del ra­cio­na­lis­mo y del em­pi­ris­mo nos ha­cen re­cor­dar las teo­rías, tam­bién opues­tas, de Pla­tón y de Aris­tó­te­les. Em­pi­ris­mo La teo­ría pla­tó­ni­ca fue idea­lis­ta; la aris­to­té­li­ca, rea­lis­ta. Doc­tri­na que es­ta­ble­ce que to­dos nues­tros co­no­ci­mien­tos pro­vie­nen, en úl­ti­mo tér­mi­no El co­no­ci­mien­to de los sen­ti­dos, de la ex­pe­ rien­cia sen­si­ble. Son mu­chos los pro­ble­mas que sur­gen al ana­li­zar el co­no­ci­mien­to. Aquí, te­nien­do en cuen­ta los pun­tos de vis­ta ra­cio­na­lis­ta y em­pi­ris­ta, tra­ta­re­mos 156 Historia de las Doctrinas Filosóficas úni­ca­men­te los si­guien­tes as­pec­tos: el ori­gen, el su­je­to, su na­tu­ra­le­za, el mé­to­do, los lí­mi­tes y los cri­te­rios. Ori­gen. Los ra­cio­na­lis­tas (ha­bla­mos es­pe­cial­men­te de Re­né Des­car­tes y Wil­helm Leib­niz), cu­yo mo­de­lo de cien­cia es la ma­te­má­ti­ca, afir­ma­ban que to­do sis­te­ma o cons­truc­ción cien­tí­fi­ca de­be par­tir de ver­da­des ne­ce­ sa­rias o evi­den­tes. La ca­pa­ci­dad de dis­cer­nir ta­les ver­da­des es in­na­ta en el en­ten­di­mien­to hu­ma­no. Es­to de­be com­pren­der­se en el sen­ti­do de que el en­ten­di­mien­to tie­ne ca­pa­ci­dad pa­ra for­mu­lar­las o des­cu­brir­las por sí mis­mo. Los em­pi­ris­tas (en es­pe­cial John Loc­ke y Da­vid Hu­me), por el con­tra­ rio, opi­na­ban que la úni­ca fuen­te de co­no­ci­mien­to es la ex­pe­rien­cia; no exis­ten las ideas o los co­no­ci­mien­tos in­na­tos. cuan­do el hom­bre na­ce, su en­ten­di­mien­to se en­cuen­tra co­mo una pá­gi­na en blan­co, en la cual na­da hay es­cri­to. Su­je­to del co­no­ci­mien­to. To­dos, ra­cio­na­lis­tas y em­pi­ris­tas, es­tán de acuer­do con que el su­je­to que co­no­ce es el hom­bre. Las di­fe­ren­cias se pre­sen­tan al va­lo­rar la pre­pon­de­ran­cia de las fa­cul­ta­des. Pa­ra los ra­cio­na­lis­tas es el en­ten­di­mien­to la fa­cul­tad cog­nos­cen­te prin­ci­pal, pe­ro la vo­lun­tad tam­bién de­sem­pe­ña una fun­ción re­le­van­te, ya que es la fuen­te del asen­ ti­mien­to, sin el cual el co­no­ci­mien­to no pa­sa­ría de ser una creen­cia. Los em­pi­ris­tas, en cam­bio, opi­nan que el asien­to bá­si­co del co­no­ci­mien­to son los sen­ti­dos, que es don­de se pro­du­cen las im­pre­sio­nes. La na­tu­ra­le­za o el ser del co­no­ci­mien­to. El co­no­ci­mien­to, se­gún los ra­cio­na­ lis­tas, con­sis­te en ideas. El pen­sa­mien­to pien­sa ideas. El en­ten­di­mien­to co­no­ce ideas di­rec­ta­men­te y, a tra­vés de ellas, co­no­ce la rea­li­dad ex­tra­men­ tal. La idea es cons­truc­ción men­tal y re­pre­sen­ta­ti­va de la rea­li­dad. Pa­ra los em­pi­ris­tas, el co­no­ci­mien­to es per­cep­ción sen­so­rial o im­pre­sión; tam­bién con­sis­te en ideas, siem­pre que a ellas co­rres­pon­da una im­pre­sión. Las ideas de re­la­ción no tie­nen va­li­dez por­que a ellas no co­rres­pon­de im­pre­sión al­gu­na. Hu­me uti­li­za dos bo­las de bi­llar co­mo ejem­plo: si se ti­ra una bo­la ne­gra con­tra otra blan­ca, la que es­ta­ba en re­po­so aho­ra ad­quie­re mo­vi­ mien­to, lo cual de­mues­tra la re­la­ción de cau­sa-efec­to. El mé­to­do. Pa­ra los ra­cio­na­lis­tas el mé­to­do del co­no­ci­mien­to con­sis­te en to­mar co­mo pun­to de par­ti­da una ver­dad irre­fu­ta­ble; des­pués, me­dian­te de­duc­cio­nes y de­mos­tra­cio­nes se van ha­cien­do des­cu­bri­mien­tos siem­pre fun­da­men­ta­dos. Pa­ra los em­pi­ris­tas el as­pec­to ló­gi­co del mé­to­do no es el prin­ci­pal, lo que más im­por­ta es el as­pec­to ge­né­ti­co —psi­co­ló­gi­co, por­ que és­te es el na­tu­ral—. El pun­to de par­ti­da tie­ne que ser la per­cep­ción o las per­cep­cio­nes que cap­ten las cua­li­da­des pri­ma­rias de los ob­je­tos. Cri­te­rios de ver­dad. Pa­ra el ra­cio­na­lis­ta, el prin­ci­pal cri­te­rio de ver­dad es la evi­den­cia ra­cio­nal ofre­ci­da por el pro­ce­so de­duc­ti­vo de de­mos­tra­cio­nes. La evi­den­cia ra­cio­nal es­ta­rá re­la­cio­na­da con el prin­ci­pio de no con­tra­dic­ ción en los co­no­ci­mien­tos de pro­po­si­cio­nes ne­ce­sa­rios; pe­ro si se tra­ta de pro­po­si­cio­nes fac­tua­les o con­tin­gen­tes, en­ton­ces de­be­rán es­tar res­pal­ da­das por el prin­ci­pio de ra­zón su­fi­cien­te. Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 157 Pa­ra los em­pi­ris­tas, el cri­te­rio de ver­dad es la evi­den­cia sen­si­ble. Úni­ ca­men­te ofre­cen cer­te­za las im­pre­sio­nes, es de­cir, las per­cep­cio­nes de las cua­li­da­des pri­ma­rias. Las ideas nun­ca ten­drán evi­den­cia su­fi­cien­te que pue­da ser to­ma­da co­mo cri­te­rio de ver­dad. Lí­mi­tes del co­no­ci­mien­to. Pa­ra los ra­cio­na­lis­tas, en las pro­po­si­cio­nes de ver­dad ne­ce­sa­ria sí hay lí­mi­te por­que en es­tas pro­po­si­cio­nes hay iden­ti­ dad in­ter­na en­tre el su­je­to y el pre­di­ca­do; por el con­tra­rio, en las pro­po­ si­cio­nes de ver­dad con­tin­gen­te, el aná­li­sis se pue­de con­ti­nuar sin lí­mi­te y, por lo mis­mo, al des­cu­bri­mien­to es po­si­ble lle­var­lo más y más allá. Pa­ra los em­pi­ris­tas, es­te pro­ble­ma es de más fá­cil so­lu­ción. El lí­mi­te del co­no­ci­mien­to es la ex­pe­rien­cia. Es vá­li­do to­do co­no­ci­mien­to que no tras­cien­da la ex­pe­rien­cia. Re­né Des­car­tes Re­né Des­car­tes es­tá con­si­de­ra­do co­mo el ini­cia­dor o el pa­dre del pen­sa­mien­ to mo­der­no. hay bas­tan­tes ra­zo­nes pa­ra tan me­ri­to­ria va­lo­ra­ción; una de ellas es que des­vin­cu­ló el pen­sa­mien­to fi­lo­só­fi­co del teo­ló­gi­co, de ma­ne­ra que el pri­me­ro ad­qui­rie­ra ple­na au­to­no­mía. Otra ra­zón es que hi­zo va­rias apor­ta­cio­nes fun­da­men­ta­les en el te­rre­no cien­tí­fi­co. Por ejem­plo, creó una nue­va dis­ci­pli­na ma­te­má­ti­ca, la geo­me­tría ana­lí­ti­ca; en fí­si­ca ini­cia­ría la me­cá­ ni­ca que des­pués New­ton ha­bría de per­fec­cio­nar, et­cé­te­ra. En fi­lo­so­fía el pro­ble­ma que más le preo­cu­pó fue el del co­no­ci­mien­to. Es­ta­ba con­ven­ci­do de que en el hom­bre exis­te la po­si­bi­li­dad de lle­gar a co­no­ci­mien­tos vá­li­dos, aun­que es ne­ce­sa­rio par­tir de una ver­dad inex­ pug­na­ble o in­du­bi­ta­ble. Pa­ra la bús­que­da de esa ver­dad inex­pug­na­ble se lan­zó por el ca­mi­no de la du­da me­tó­di­ca. Así, du­da­ba de to­do aque­llo po­si­ble de du­dar; por ejem­plo, de las im­pre­sio­nes sen­so­ria­les, de las opi­nio­nes de los fi­ló­so­fos, et­cé­te­ra, has­ta en­con­trar al­gu­na afir­ma­ción de la cual ya no sea po­si­ble du­dar. Re­co­rrien­do es­te ca­mi­no, Re­né Des­car­tes lle­gó has­ta el ex­tre­mo de du­dar de su pro­pia exis­ten­cia y, en ese mo­men­to, se da cuen­ta de que en­con­tró lo que an­da­ba bus­can­do. En efec­to, al re­fle­xio­nar so­bre ese he­cho, con­clu­yó: si du­do de mi exis­ten­cia, quie­re de­cir que es­toy pen­ san­do y, si pien­so, quie­re de­cir que exis­to; he aquí pues una ver­dad de la cual yo no pue­do du­dar. Des­car­tes for­mu­ló su ver­dad inex­pug­na­ble en es­tos tér­mi­nos: “Pien­so, lue­go exis­to” (Co­gi­to, er­go sum). Es­ta­ble­ció el cri­te­rio de ver­dad y al­gu­nas Ideas in­na­tas re­glas, cu­yo se­gui­mien­to ayu­da a ha­cer más fá­cil y se­gu­ra la bús­que­da Se­gún Des­car­tes, ade­más del co­no­ci­mien­to. de las ideas ad­ven­ti­cias y El cri­te­rio de ver­dad es el si­guien­te: so­la­men­te de­be­mos acep­tar co­mo fac­ti­cias, exis­ten las in­na­tas, ver­da­de­ro aquel co­no­ci­mien­to que sea evi­den­te, cla­ro y dis­tin­to. las cua­les son po­seí­das por Las re­glas que ne­ce­si­ta­mos se­guir son tres: el en­ten­di­mien­to de­bi­do a la pro­pia na­tu­ra­le­za de és­te. 1. Re­gla del aná­li­sis. A ca­da di­fi­cul­tad hay que di­vi­dir­la en tan­tas par­ tes co­mo sea po­si­ble y ne­ce­sa­rio pa­ra re­sol­ver­la me­jor. 158 Historia de las Doctrinas Filosóficas 2. Re­gla de la sín­te­sis. Hay que em­pe­zar por los ob­je­tos más sen­ci­llos y más fá­ci­les de co­no­cer, pa­ra su­bir gra­dual­men­te has­ta el co­no­ci­ mien­to de los más com­ple­jos. 3. Re­gla de las nu­me­ra­cio­nes. Hay que ha­cer nu­me­ra­cio­nes tan com­ple­ tas y re­vi­sio­nes tan ge­ne­ra­les co­mo pa­ra es­tar se­gu­ros de que no omi­ti­mos na­da. En lo que se re­fie­re al co­no­ci­mien­to, hay que dis­tin­guir en­tre co­no­ci­ mien­to sen­si­ble y co­no­ci­mien­to in­te­lec­tual. El pri­me­ro se ad­quie­re por los sen­ti­dos; el se­gun­do, por el en­ten­di­mien­to, y re­cae so­bre las ideas, en­ten­di­das de acuer­do con la es­co­lás­ti­ca. En­tre las ideas, hay unas que son ad­ven­ti­cias, o sea, las que pro­vie­nen Re­né Des­car­tes de la ex­pe­rien­cia ex­ter­na, otras son fac­ti­cias, es de­cir, re­sul­tan de la com­ (1596-1650). bi­na­ción de otras ya exis­ten­tes, y hay unas muy es­pe­cia­les que Des­car­tes Na­ció en La Ha­ya, hi­jo de lla­mó in­na­tas, por­que el en­ten­di­mien­to las po­see por su pro­pia na­tu­ra­le­ fa­mi­lia no­ble y adi­ne­ra­da. A za. El co­no­ci­mien­to de es­tas ideas re­ci­be el nom­bre de in­tui­ción. los ocho años in­gre­só en el co­le­gio de La Flè­che, ma­ni­ El ob­je­to del co­no­ci­mien­to es la to­ta­li­dad de los se­res, la cual es­tá fes­tan­do de in­me­dia­to ca­ com­pues­ta de tres ti­pos de sus­tan­cias: las cor­po­ra­les, cu­ya esen­cia es la pa­ci­dad ex­traor­di­na­ria pa­ra ex­ten­sión; las es­pi­ri­tua­les, o sea, el al­ma hu­ma­na, cu­ya esen­cia es el pen­ asi­mi­lar los dis­tin­tos con­te­ sa­mien­to, y la na­tu­ra­le­za o sus­tan­cia de Dios, cu­ya esen­cia con­sis­te en ni­dos dis­ci­pli­na­rios. La obra ser in­fin­ i­ta. de Des­car­tes no se li­mi­tó al En re­la­ción con el ar­gu­men­to on­to­ló­gi­co de San An­sel­mo, Des­car­tes es­- cam­po de la fi­lo­so­fía; abar­ ta­ba de acuer­do, con cier­tas va­rian­tes. Él opi­na­ba que la idea de Dios es in­na­ta có tam­bién obras fun­da­ en el en­ten­di­mien­to hu­ma­no; pe­ro pa­ra ex­pli­car­nos la pre­sen­cia de tal idea, men­ta­les de ma­te­má­ti­cas, ne­ce­si­ta­mos su­po­ner la exis­ten­cia de ese ser per­fec­to y nues­tra de­pen­den­- bio­lo­gía y fí­si­ca. Una de sus cia de él. gran­des apor­ta­cio­nes fue Lea­mos aho­ra el si­guien­te es­cri­to de Re­né Des­car­tes: la crea­ción de la geo­me­tría ana­lí­ti­ca. Or­te­ga y Gas­set lo con­si­de­ró el pri­mer hom­bre ¿Qué soy en­ton­ces? Una co­sa que pien­sa. Y, ¿qué es una co­sa que pien­sa? Es una mo­der­no. La du­da me­tó­di­ca co­sa que du­da, que en­tien­de, que afir­ma, que nie­ga, que quie­re, que no quie­re, fue el mé­to­do em­plea­do que ima­gi­na tam­bién, y que sien­te. Sin du­da no es po­co, si to­do eso per­te­ne­ce a pa­ra cons­truir las ba­se de mi na­tu­ra­le­za. ¿Y por qué no ha­bría de per­te­ne­cer­le? ¿Aca­so no soy yo el mis­mo su sis­te­ma fi­lo­só­fi­co. Sus que du­da ca­si de to­do, que en­tien­de, sin em­bar­go, cier­tas co­sas, que afir­ma ser obras prin­ci­pa­les son: El dis­ esas so­las las ver­da­de­ras, que nie­ga to­das las de­más, que quie­re co­no­cer otras, cur­so del mé­to­do, Prin­ci­pios que no quie­re ser en­ga­ña­do, que ima­gi­na mu­chas co­sas —aun con­tra su vo­lun­ de la fi­lo­so­fía, Me­di­ta­cio­nes tad— y que sien­te tam­bién otras mu­chas, por me­dia­ción de los ór­ga­nos de su me­ta­fí­si­cas y Re­glas pa­ra la cuer­po? ¿Hay al­go de es­to que no sea tan ver­da­de­ro co­mo es cier­to que soy, que di­rec­ción del es­pí­ri­tu. exis­to, aun en el ca­so de que es­tu­vie­ra siem­pre dor­mi­do, y de que quien me ha da­do el ser em­plea­ra to­das sus fuer­zas en bur­lar­me? ¿Hay al­gu­no de esos atri­bu­tos que pue­da dis­tin­guir­se de mi pen­sa­mien­to, o que pue­da es­ti­mar­se se­pa­ra­do de mí mis­mo? Pues es de su­yo tan evi­den­te que soy yo quien du­da, en­tien­de y de­sea que no ha­ce fal­ta aña­dir aquí na­da pa­ra ex­pli­car­lo. Y tam­bién es cier­to que ten­go la po­tes­tad de ima­gi­nar: pues aun­que pue­da ocu­rrir (co­mo he su­pues­to más arri­ba) que las co­sas que ima­gi­no no sean ver­da­de­ras; con to­do, ese po­der de ima­gi­nar no de­ja de es­tar real­men­te en mí, y for­ma par­te de mi pen­sa­mien­to. Des­car­tes, Me­di­ta­cio­nes me­ta­fí­si­cas, Me­di­ta­ción se­gun­da. Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 159 Wil­helm Leib­niz El fi­ló­so­fo ma­te­má­ti­co Wil­helm Leib­niz es otro re­pre­sen­tan­te del ra­cio­ na­lis­mo, y re­cha­zó el ori­gen em­pí­ri­co del co­no­ci­mien­to hu­ma­no. A él le to­có vi­vir en tiem­pos del em­pi­ris­ta John Loc­ke y, al dar­se cuen­ta de que és­te ba­sa­ba su em­pi­ris­mo en aquel prin­ci­pio aris­to­té­li­co-to­mis­ta que de­cía: “Na­da hay en el en­ten­di­mien­to que no ha­ya es­ta­do pri­me­ro en el sen­ti­do”, Leib­niz agre­gó: “Ex­cep­to el en­ten­di­mien­to mis­mo”. Con la mo­di­fi­ca­ción an­te­rior, Leib­niz fi­jó su po­si­ción res­pec­to a las ideas y al co­no­ci­mien­to en los si­guien­tes tér­mi­nos: 1. El co­no­ci­mien­to in­te­lec­tual se da a tra­vés de las ideas, las cua­les son re­pre­sen­ta­cio­nes abs­trac­tas de las sen­sa­cio­nes. 2. Al­gu­nas ideas son in­na­tas en cuan­to que exis­ten po­ten­cial­men­te en Wil­helm Leib­niz el in­te­lec­to, es de­cir, és­te, por su pro­pia na­tu­ra­le­za, tie­ne ca­pa­ci­dad (1646-1716). pa­ra for­mu­lar­las in­de­pen­dien­te­men­te de to­da ex­pe­rien­cia. Na­ció en Leip­zig y mu­rió 3. Hay tres ti­pos de per­cep­cio­nes o co­no­ci­mien­tos. Las pe­que­ñas en Han­no­ver. A los 19 años per­cep­cio­nes son con­fu­sas y, de or­di­na­rio, in­cons­cien­tes pa­ra el se doc­to­ró en de­re­cho su­je­to. Las per­cep­cio­nes em­pí­ri­cas se ba­san en la me­mo­ria y en la y se de­di­có a la ac­ti­vi­dad ju­rí­di­ca y di­plo­má­ti­ca, aso­cia­ción de otras. La per­cep­ción ra­cio­nal es el co­no­ci­mien­to de aun­que pron­to va­ria­ron sus las ver­da­des ne­ce­sa­rias. in­te­re­ses, en­tre­gán­do­se por com­ple­to a la cien­cia y La ver­dad pa­ra Leib­niz, igual que pa­ra la es­co­lás­ti­ca, es la co­rres­pon­ a la fi­lo­so­fía. A los 30 años den­cia de las pro­po­si­cio­nes (en la men­te) con sus res­pec­ti­vos ob­je­tos. (1676) des­cu­brió el cál­cu­lo Hay dos cla­ses de ver­da­des: las de ra­zón y las de he­cho. Las pri­me­ras son in­fi­ni­te­si­mal, al mis­mo pro­po­si­cio­nes ana­li­za­bles y ne­ce­sa­rias, es de­cir, el in­te­lec­to pue­de des­cu­ tiem­po que New­ton des­ brir su ne­ce­si­dad en un nú­me­ro fi­ni­to de pa­sos. Di­chas pro­po­si­cio­nes son cu­bría la mis­ma dis­ci­pli­na eter­nas y se fun­dan en el prin­ci­pio de con­tra­dic­ción, de acuer­do con el ba­jo el nom­bre de “mé­to­do cual juz­ga­mos co­mo fal­so lo que sea opues­to a lo ver­da­de­ro y vi­ce­ver­sa. de las flu­xio­nes”. En fi­lo­so­fía Las ver­da­des de he­cho, o fac­tua­les, son pro­po­si­cio­nes in­fin ­ i­ta­men­te sus obras prin­ci­pa­les son: Dis­cur­so de me­ta­fí­si­ca, ana­li­za­bles, es de­cir, el in­te­lec­to nun­ca se ne­ga­rá a des­cu­brir su ca­rác­ter Sis­te­ma de la na­tu­ra­le­za, ne­ce­sa­rio. Ta­les ver­da­des son con­tin­gen­tes; es­to sig­ni­fic­ a que lo opues­to es Mo­na­do­lo­gía y Nue­vo tra­ po­si­ble. El fun­da­men­to de las ver­da­des fac­tua­les es el prin­ci­pio de ra­zón ta­do so­bre el en­ten­di­mien­to su­fi­cien­te que di­ce: “To­do lo que es o exis­te es o exis­te por al­gu­na ra­zón”. hu­ma­no. Ex­pu­so que hay Tal prin­ci­pio es tam­bién el fun­da­men­to del or­den exis­ten­te en el Uni­ver­so, dos cla­ses de ver­dad, la de al cual Leib­niz lla­mó “la ar­mo­nía prees­ta­ble­ci­da”. ra­zón y la de he­cho. Aho­ra lea­mos el si­guien­te pa­sa­je del mis­mo Leib­niz: 31. Nues­tros ra­zo­na­mien­tos es­tán fun­da­dos so­bre dos gran­des prin­ci­pios, “el de con­tra­dic­ción”, en vir­tud del cual juz­ga­mos “fal­so” lo que im­pli­ ca con­tra­dic­ción; “ver­da­de­ro”, lo que es opues­to o con­tra­dic­to­rio a lo fal­so. [...] 32. Y “el de ra­zón su­fi­cien­te”, en vir­tud del cual con­si­de­ra­mos que no po­dría ha­llar­se nin­gún he­cho ver­da­de­ro o exis­ten­te, ni nin­gu­na enun­cia­ción ver­ da­de­ra, sin que ha­ya una ra­zón su­fi­cien­te pa­ra que sea así y no de otro mo­do. Aun­que es­tas ra­zo­nes en la ma­yor par­te de los ca­sos no pue­den ser co­no­ci­das por no­so­tros. [...] 160 Historia de las Doctrinas Filosóficas 33. Hay dos cla­ses de “ver­da­des”: las de “ra­zo­na­mien­to” y las de “he­cho”. Las ver­da­des de ra­zo­na­mien­to son ne­ce­sa­rias, y su opues­to es im­po­si­ ble; y las de he­cho son con­tin­gen­tes, y su opues­to es po­si­ble. Cuan­do una ver­dad es ne­ce­sa­ria, se pue­de ha­llar su ra­zón por me­dio del aná­li­sis, re­sol­vién­do­la en ideas y ver­da­des más sim­ples, has­ta que se lle­ga a las pri­mi­ti­vas. [...] 36. Pe­ro la “ra­zón su­fi­cien­te” de­be ha­llar­se tam­bién en las “ver­da­des con­ tin­gen­tes o de he­cho”, es de­cir, en la se­rie de las co­sas que se ha­llan re­par­ti­das por el uni­ver­so de las cria­tu­ras: en la cual la re­so­lu­ción en ra­zo­nes par­ti­cu­la­res po­dría lle­gar a un de­ta­lle sin lí­mi­tes a cau­sa de la di­vi­sión de los cuer­pos al in­fi­ni­to. Hay una in­fi­ni­dad de fi­gu­ras y de mo­vi­mien­tos pre­sen­tes y pa­sa­dos que en­tran a for­mar par­te de la cau­sa efi­cien­te de mi es­cri­tu­ra pre­sen­te, y hay una in­fi­ni­dad de pe­que­ñas in­cli­ na­cio­nes y dis­po­si­cio­nes de mi al­ma, pre­sen­tes y pa­sa­das, que en­tran a for­mar par­te de la cau­sa fi­nal. Leib­niz, Mo­na­do­lo­gía. John Loc­ke Al­gu­nos re­pre­sen­tan­tes sig­ni­fi­ca­ti­vos del em­pi­ris­mo son: Loc­ke, Ber­ke­ley, Hob­bes y Hu­me. Aquí nos ocu­pa­re­mos so­la­men­te del pri­me­ro y de los dos úl­ti­mos. John Loc­ke fun­dó su teo­ría del co­no­ci­mien­to en el prin­ci­pio aris­to­té­li­ co-to­mis­ta que di­ce: “na­da hay en el en­ten­di­mien­to que no ha­ya es­ta­do pri­me­ro en el sen­ti­do”. La con­clu­sión na­tu­ral, se­gún él, es que to­do nues­ tro co­no­ci­mien­to pro­ce­de de la ex­pe­rien­cia y que no pue­de ser de otra John Loc­ke (1632-1704). ma­ne­ra. Na­ció en Bris­tol (In­gla­te­rra). El co­no­ci­mien­to es sen­sa­ción o es idea; pe­ro idea tie­ne aquí el sen­ti­ El es­pí­ri­tu li­be­ral que des­de do de ima­gen, sen­sa­ción, fan­ta­sía, et­cé­te­ra, cual­quier ti­po de per­cep­ción la ni­ñez res­pi­ró en el se­no pro­ve­nien­te de la ex­pe­rien­cia. Por con­si­guien­te, Loc­ke no ad­mi­tía la exis­ fa­mi­liar lo pre­pa­ró pa­ra ten­cia de ideas in­na­tas. An­tes de en­trar en con­tac­to con la ex­pe­rien­cia, la que des­pués, de ma­ne­ra na­tu­ral, sim­pa­ti­za­ra con las men­te es co­mo un pa­pel en blan­co en el cual na­da hay es­cri­to. ten­den­cias ilus­tra­das que En re­la­ción con el co­no­ci­mien­to, el pro­ble­ma prin­ci­pal, se­gún Loc­ke, ya se de­ja­ban sen­tir en su es el de su ori­gen, es de­cir, es de ca­rác­ter psi­co­ló­gi­co. Por es­ta ra­zón di­vi­ país. Co­mo fi­ló­so­fo mi­li­tó dió las ideas en sim­ples y com­ple­jas. en las fi­las del em­pi­ris­ Las ideas sim­ples tie­nen su ori­gen en la sen­sa­ción (ex­ter­na) o en la mo, sien­do su ex­po­si­tor re­fle­xión (sen­sa­ción in­ter­na). Se re­fie­ren a las cua­li­da­des de los ob­je­tos, más há­bil y afor­tu­na­do. las cua­les, a la vez, pue­den ser pri­ma­rias o se­cun­da­rias, se­gún real­men­te Afir­ma­ba que to­do nues­tro exis­tan en el ob­je­to o só­lo sean el re­sul­ta­do de una reac­ción del su­je­to co­no­ci­mien­to pro­ce­de de cog­nos­cen­te. la ex­pe­rien­cia y no pue­de Las ideas com­ple­jas pro­ce­den de la com­bi­na­ción de las ideas sim­ples, ser de otra ma­ne­ra. Al­gu­nas de sus obras son: En­sa­yo que son las pri­mi­ti­vas. Al com­bi­nar las ideas sim­ples, se­gún las dis­tin­tas so­bre el en­ten­di­mien­to hu­ le­yes de aso­cia­ción (con­ti­güi­dad, se­me­jan­za, et­cé­te­ra), re­sul­tan tres cla­ses ma­no, Dos tra­ta­dos so­bre el de ideas com­ple­jas: go­bier­no ci­vil y Car­tas so­bre la to­le­ran­cia. 1. La de mo­do, o sea, la idea que no con­tie­ne la su­po­si­ción de sub­ sis­tir por sí mis­ma. Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 161 2. La de sus­tan­cia, que es una com­bi­na­ción de ideas sim­ples que re­pre­sen­ta una co­sa que pue­de ser­vir de so­por­te de ac­ci­den­tes y que pue­de sub­sis­tir por sí mis­ma. Ideas con va­lor ob­je­ti­vo 3. La idea de re­la­ción, que con­sis­te en la com­pa­ra­ción de una idea Los em­pi­ris­tas del si­glo xvii con otra. ex­pli­ca­ron que las úni­cas ideas que tie­nen va­lor ob­je­ti­ He­cha la dis­tin­ción an­te­rior, es fá­cil ob­te­ner con­clu­sio­nes res­pec­to vo son las sim­ples, las cua­les tie­nen su ori­gen en la sen­sa­ de la ob­je­ti­vi­dad de ta­les ideas. En­tre to­das ellas, las úni­cas que tie­nen ción; aun­que el tér­mi­no idea va­lor ob­je­ti­vo son las sim­ples, que pro­vie­nen de cua­li­da­des pri­ma­rias de so­la­men­te tie­ne el sen­ti­do de los ob­je­tos. En ge­ne­ral, una idea es ob­je­ti­va si es se­me­jan­te a la cua­li­dad ima­gen, sen­sa­ción o fan­ta­sía. exis­ten­te en el cuer­po mis­mo. Por con­si­guien­te, ni las ideas sim­ples de cua­li­da­des se­cun­da­rias ni las ideas com­ple­jas tie­nen va­lor ob­je­ti­vo. Lea­mos aho­ra un tex­to de Loc­ke: La ma­ne­ra co­mo ad­qui­ri­mos cual­quier co­no­ci­mien­to bas­ta pa­ra pro­bar que no es in­na­to. Es opi­nión es­ta­ble­ci­da en­tre los hom­bres que en el en­ten­di­ mien­to exis­ten cier­tos prin­ci­pios in­na­tos, cier­tas no­cio­nes pri­ma­rias (ποιαι εννοιαι), ca­rac­te­res, co­mo si es­tu­vie­ran es­tam­pa­dos en la men­te hu­ma­na, y que el al­ma los re­ci­be en su ori­gen, tra­yén­do­los al mun­do con ella. Pa­ra con­ ven­cer al lec­tor ca­ren­te de pre­jui­cios de la fal­se­dad de es­ta su­po­si­ción, bas­ta­ría con mos­trar có­mo los hom­bres, por el sim­ple uso de sus fa­cul­ta­des na­tu­ra­ les, pue­den ob­te­ner to­do el co­no­ci­mien­to que po­seen, sin ayu­da de nin­gu­na im­pre­sión in­na­ta. Pue­den lle­gar a la cer­te­za sin ta­les prin­ci­pios o no­cio­nes ori­gi­na­rios. Ima­gi­no que cual­quie­ra con­ce­de­rá fá­cil­men­te que se­ría im­per­ti­ nen­te su­po­ner in­na­tas las ideas de co­lor en una cria­tu­ra, a quien Dios ha da­do vis­ta y ca­pa­ci­dad pa­ra re­ci­bir­las de ob­je­tos ex­ter­nos por me­dio de los ojos. Loc­ke, En­sa­yo so­bre el en­ten­di­mien­to hu­ma­no, Li­bro pri­me­ro: cap. 1. Da­vid Hu­me (1711-1776). Da­vid Hu­me Na­ció en Edim­bur­go y fue hi­jo de un te­rra­te­nien­te es­ co­cés. Su obra fi­lo­só­fi­ca ha El má­xi­mo ex­po­nen­te del em­pi­ris­mo fue Da­vid Hu­me. Él, co­mo to­dos si­do de enor­me in­fluen­cia; sus pre­de­ce­so­res, tam­bién de­fen­día que la úni­ca fuen­te de co­no­ci­mien­to Kant, por ejem­plo, con­fe­só es la ex­pe­rien­cia, en­ten­di­da és­ta co­mo el con­tac­to con los ob­je­tos a tra­vés que a Hu­me le de­bía el ha­ber de las sen­sa­cio­nes ex­ter­na e in­ter­na. des­per­ta­do de su sue­ño La fuen­te pri­ma­ria de co­no­ci­mien­to es la sen­sa­ción; de ella re­sul­tan las dog­má­ti­co. El em­pi­ris­mo im­pre­sio­nes. Tam­bién la re­fle­xión es otro ti­po de per­cep­ción; la re­fle­xión con­tem­po­rá­neo lo re­co­no­ re­cae so­bre las pa­sio­nes y los sen­ti­mien­tos; de ella re­sul­tan las ideas. Las ce co­mo su pre­cur­sor más ideas son imá­ge­nes dé­bi­les de las im­pre­sio­nes; és­tas se pre­sen­tan con ca­li­fi­ca­do, pues de­fien­de más fuer­za por­que son el re­sul­ta­do del con­tac­to di­rec­to con los ob­je­tos. que la úni­ca fuen­te de Hay dos ti­pos de co­no­ci­mien­to: de he­chos y de co­ne­xio­nes o aso­cia­ co­no­ci­mien­to es la ex­ pe­rien­cia. Sus obras más cio­nes de ideas. El pri­me­ro se pro­du­ce en las per­cep­cio­nes sim­ples. El im­por­tan­tes son: In­ves­ti­ga­ se­gun­do tie­ne lu­gar en las per­cep­cio­nes com­ple­jas, por­que en­ton­ces lo ción so­bre el en­ten­di­mien­to que se cap­ta es una aso­cia­ción. Las cua­li­da­des aso­cia­ti­vas, o le­yes de la hu­ma­no, In­ves­ti­ga­ción so­bre aso­cia­ción, son tres: la se­me­jan­za, la cau­sa­li­dad, y la con­ti­güi­dad es­pa­cial los prin­ci­pios de la mo­ral o tem­po­ral. y Tra­ta­do de la na­tu­ra­le­za El cri­te­rio de ob­je­ti­vi­dad o ver­dad, que siem­pre de­be­mos te­ner a la hu­ma­na. vis­ta, es el si­guien­te: “Una idea es ver­da­de­ra si co­rres­pon­de a una im­pre­ 162 Historia de las Doctrinas Filosóficas sión”. Apli­can­do es­te cri­te­rio, Hu­me sos­tu­vo que las ideas de sus­tan­cia, cau­sa­li­dad, exis­ten­cia de Dios y del yo no son ob­je­ti­vas, pues­to que no Cri­te­rio de ob­je­ti­vi­dad te­ne­mos im­pre­sio­nes a las cua­les ellas co­rres­pon­dan, es de­cir, de ellas El em­pi­ris­mo del si­glo xviii, afir­ no te­ne­mos per­cep­ción sen­si­ble. ma­ba que el cri­te­rio que de­be Res­pec­to del prin­ci­pio de cau­sa­li­dad, Hu­me de­cía que ca­re­ce de fun­da­ te­ner­se a la vis­ta es: Una idea men­to em­pí­ri­co, pues, se­gún él, cuan­do per­ci­bi­mos la exis­ten­cia de dos es ver­da­de­ra si co­rres­pon­de a fe­nó­me­nos que siem­pre se pre­sen­tan uni­dos y su­ce­si­vos, es fre­cuen­te que una im­pre­sión. crea­mos que en­tre ellos se da una re­la­ción de cau­sa­li­dad. No­so­tros no per­ci­bi­mos di­cha re­la­ción: lo úni­co que po­de­mos cons­ ta­tar es que uno de ellos su­ce­de des­pués del otro; por con­si­guien­te, no es po­si­ble atri­buir ob­je­ti­vi­dad a di­cho prin­ci­pio. Lea­mos aho­ra el pa­sa­je en que Hu­me hi­zo la crí­ti­ca de la idea de sus­ tan­cia: Ten­dría yo su­mo pla­cer en pre­gun­tar a esos fi­ló­so­fos que fun­dan tan­tos ra­zo­na­ mien­tos su­yos en la dis­tin­ción de sus­tan­cia y ac­ci­den­te, e ima­gi­nan te­ner ideas cla­ras de ellas, si la idea de sus­tan­cia se de­ri­va de las im­pre­sio­nes de sen­sa­ción o de re­fle­xión. Si nos es apor­ta­da por los sen­ti­dos, pre­gun­to: ¿por cuál?, ¿y de qué ma­ne­ra? Si es per­ci­bi­da por los ojos, tie­ne que ser un co­lor; si por los oí­dos, un so­ni­do; si por el pa­la­dar, un sa­bor, y así de los de­más sen­ti­dos. Pe­ro na­die, creo, afir­ma­rá que la sus­tan­cia es o un co­lor, o un so­ni­do o un sa­bor. Por con­si­guien­te, la idea de sus­tan­cia tie­ne que de­ri­var­se de una im­pre­sión de re­fle­xión, si es que exis­te real­men­te. Mas las im­pre­sio­nes de re­fle­xión se re­suel­ ven en pa­sio­nes y emo­cio­nes, nin­gu­na de las cua­les tie­ne po­si­bi­li­dad al­gu­na de re­pre­sen­tar una sus­tan­cia. No te­ne­mos, por lo tan­to, nin­gu­na idea de la sus­tan­ cia, dis­tin­ta de la de una co­lec­ción de cua­li­da­des par­ti­cu­la­res, ni te­ne­mos otro con­te­ni­do o sig­ni­fi­ca­do cuan­do ha­bla­mos o ra­zo­na­mos acer­ca de ella. La idea de una sus­tan­cia, lo mis­mo que la de un mo­do, no es más que una co­lec­ción de ideas sim­ples que es­tán uni­das por la ima­gi­na­ción y que tie­ne asig­na­do un nom­bre par­ti­cu­lar, por el cual po­de­mos evo­car esa co­lec­ción a no­so­tros mis­mos o a los de­más. Pe­ro la di­fe­ren­cia en­tre es­tas ideas con­sis­te en es­to, en que las cua­li­da­des par­ti­cu­la­res que for­man una sus­tan­cia son re­fe­ri­das co­mún­men­te a un al­go des­co­no­ci­do, en el cual se su­po­nen in­fe­rir; o, si se con­ vie­ne en que tal fic­ción no de­be ha­cer­se, se su­po­nen al me­nos es­tar uni­das es­tre­cha e in­se­pa­ra­ble­men­te por las re­la­cio­nes de con­ti­güi­dad y cau­sa­ción. Hu­me, Tra­ta­do de la na­tu­ra­le­za hu­ma­na, Li­bro 1: pri­me­ra par­te. Thomas Hobbes y la Teoría del Estado Nació en Inglaterra en 1588. Conoció en Oxford la filosofía escolástica, que no llegó a convencerlo. En Francia tuvo contacto con el cartesianismo, que lo impresionó. Escribió sus Objeciones a las Meditaciones cartesianas, que Thomas Hobbes fueron contestadas por el propio Descartes. Entre 1640 y 1651 residió en París como refugiado, por haber defendido al partido realista inglés. En 1651 regresó a Inglaterra. Con la llegada al trono de Carlos II (ex discípulo suyo), recibió una pensión real y volvió a tener acceso a la más alta esfera del gobierno. En 1666 la Cámara de los Comunes investigó su Leviatán porque se sospechaba que era ateísta. Su autor murió en 1679. Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 163 Sus obras más importantes son Elementos de filosofía y Leviatán; en esta última expone sus argumentos en favor de un gobierno monárquico de poder absoluto. Hobbes sostenía un materialismo mecanicista en el que todo es material, tanto las cosas naturales como las artificiales e incluso las espirituales. En su opinión la filosofía debe ocuparse de estudiar los cuerpos, sus propiedades y su origen; quedan fuera de ella los temas teológicos. Afirma que en el “estado de naturaleza” el hombre vive una guerra de todos contra todos, pero al mismo tiempo sigue siendo un ser racional y tiende a superar el desorden y la inseguridad. Con el fin de lograr su seguridad y superar el peligro que el estado de naturaleza implica, los individuos ceden sus derechos en favor de un tercero, surgido de este contrato: el Estado o la República (también llamado “Leviatán”). Para que tal acto tenga sentido, la cesión de derechos al Estado debe ser defi­ nitiva. Los derechos no pueden recuperarse. El Estado es, por lo tanto, omnipotente, soberano, y representa la fuente única del derecho, la moral y la religión. Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 165 Ejercicios del capítulo 8 Aplicación 1. Elabora una “sopa de letras” en la que utilices conceptos empleados en este capítulo. Intercámbiala con algún compañero para que la resuelva, y a su vez resuelve la de otro alumno. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: Nues­tros ra­zo­na­mien­tos es­tán so­bre dos gran­des prin­ci­pios, “el de con­tra­dic­ción”, 1 fundados / creados en vir­tud del cual juz­ga­mos “fal­so” lo que im­pli­ca ; “ver­da­de­ro”, lo que es 2 contradicción / aceptación opues­to o con­tra­dic­to­rio a lo fal­so. [...] Y “el de ra­zón su­fi­cien­te”, en vir­tud del cual con­si­de­ra­mos que no po­dría ha­llar­se nin­gún he­cho o exis­ten­te, ni nin­gu­na enun­cia­ción ver­da­de­ra, sin que ha­ya una 3 verdadero / falso 4 causa / razón ✂ 166 Historia de las Doctrinas Filosóficas su­fi­cien­te pa­ra que sea así y no de otro mo­do. Aun­que es­tas ra­zo­nes en la ma­yor par­te de los ca­sos no pue­den ser co­no­ci­das por no­so­tros. [...] Hay dos cla­ses de “ver­da­des”: las de “ra­zo­na­mien­to” y las de “ ”. Las ver­dades de ra­zo­na­ 5 hecho / acción mien­to son ne­ce­sa­rias, y su opues­to es im­po­si­ble; y las de he­cho son con­tin­gen­tes y su opues­to es po­si­ble. Cuan­do una es ne­ce­sa­ria, se pue­de ha­llar su ra­zón por me­dio del , 6 mentira / verdad 7 estudio / análisis re­sol­vién­do­la en ideas y ver­da­des más sim­ples, has­ta que se lle­ga a las pri­mi­ti­vas. [...] Pe­ro la “ra­zón su­fi­cien­te” de­be ha­llar­se tam­bién en las “ver­da­des con­tin­gen­tes o de he­cho”, es de­cir, en la se­rie de las co­sas que se ha­llan re­par­ti­das por el de las cria­tu­ras: en la cual la 8 universo / mundo en ra­zo­nes par­ti­cu­la­res po­dría lle­gar a un de­ta­lle sin lí­mites a cau­sa de la di­vi­ 9 conclusión / resolución sión de los cuer­pos al in­fi­ni­to. Hay una de fi­gu­ras y de mo­vi­mien­tos pre­sen­tes 10 inmensidad / infinidad y pa­sa­dos que en­tran a for­mar par­te de la cau­sa de mi es­cri­tu­ra pre­sen­te, y hay 11 eficiente / deficiente una in­fi­ni­dad de pe­que­ñas in­cli­na­cio­nes y dis­po­si­cio­nes de mi , pre­sen­tes y pa­sa­das, 12 alma / espíritu que en­tran a for­mar par­te de la cau­sa fi­nal. Leib­niz, Mo­na­do­lo­gía. 1. ¿Cuá­les son las co­rrien­tes fi­lo­só­fi­cas prin­ci­pa­les que ha­cen su­yo el pro­ble­ma del co­no­ci­mien­to? 2. ¿Quié­nes son los ex­po­nen­tes más re­pre­sen­ta­ti­vos de las dos co­rrien­tes an­te­rio­res? 3. Iden­ti­fi­ca a los au­to­res de ca­da una de las si­guien­tes obras: En­sa­yo so­bre el en­ten­di­mien­to hu­ma­no, Mo­na­do­lo­gía, In­ves­ti­ga­ción so­bre el en­ten­di­mien­to hu­ma­no, Dis­cur­so del mé­to­do. 4. ¿Por qué a Re­né Des­car­tes se le re­co­no­ce co­mo ini­cia­dor o pa­dre del pen­sa­mien­to mo­der­no? 5. ¿Cuá­les son las tres cla­ses de ideas de las que ha­bla Re­né Des­car­tes? Precisión conceptual 1. ¿Cuál es la afir­ma­ción cen­tral del ra­cio­na­lis­mo y del em­pi­ris­mo res­pec­to al pro­ble­ma del co­no­ci­mien­to? ✂ Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 167 2. Se­gún Des­car­tes, ¿qué co­no­ci­mien­tos se pue­den ad­mi­tir co­mo ver­da­de­ros? 3. Se­gún Des­car­tes hay tres ti­pos de sus­tan­cias. Ex­plí­ca­los. 4. Se­gún Leib­niz, ¿cuá­les son las per­cep­cio­nes de que con­sis­te el co­no­ci­mien­to? 5. Se­gún Da­vid Hu­me, el co­no­ci­mien­to con­sis­te en im­pre­sio­nes e ideas. Ex­pli­ca los dos tér­mi­nos y la re­la­ción en­tre am­bos. Comparación conceptual 1. Com­pa­ra los cri­te­rios de co­no­ci­mien­to ma­ne­ja­dos por Des­car­tes y por Hu­me. 2. ¿Hay o no al­gu­na coin­ci­den­cia en­tre la de­mos­tra­ción de la exis­ten­cia de Dios pre­sen­ta­da por San An­sel­mo y la de Re­né Des­car­tes? 3. ¿Qué di­fe­ren­cia hay en­tre las ver­da­des de he­cho y las ver­da­des de ra­zón de que ha­bla­ba Leib­niz? 4. ¿Cuá­les son los pos­tu­la­dos que, pa­ra Des­car­tes y Loc­ke, ser­vi­rán co­mo pun­to de par­ti­da pa­ra la for­ mu­la­ción de su sis­te­ma? 5. Com­pa­ra las po­si­cio­nes ra­cio­na­lis­ta y em­pi­ris­ta en cuan­to al ori­gen del co­no­ci­mien­to. Comentario filosófico 1. “Co­gi­to, er­go su­m: 2. “Na­da hay en el en­ten­di­mien­to que no ha­ya es­ta­do pri­me­ro en el sen­ti­do”. 3. Las ideas de cau­sa­li­dad y de sus­tan­cia no son ob­je­ti­vas. ✂ 168 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo­ sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Luis XIV ini­ció su rei­na­do en Fran­cia. • Mo­lié­re pre­sen­tó • La gran pla­ga de Lon­dres em­pe­zó y des­pués Tar­tu­fo y El un gran in­cen­dio aca­bó con la ciu­dad. Mi­sán­tro­po. • As­tró­no­mos ita­lia­nos ofre­cie­ron el pri­mer • John Mil­ton dic­ ma­pa de la Lu­na. tó El Pa­raí­so • Fran­cia con­tri­bu­yó con la pri­me­ra plu­ma per­di­do. 1650 d. C. fuen­te, las me­dias, el he­la­do y el di­rec­to­rio • La Fon­tai­ne 1675 d. C. de do­mi­ci­lios. pu­bli­có la • Cien­tí­fi­cos ale­ma­nes de­sa­rro­lla­ron un pri­me­ra co­lec­ mi­cros­co­pio pri­mi­ti­vo y des­cu­brie­ron ción de fá­bu­las. or­ga­nis­mos uni­ce­lu­la­res vi­vos. • Mu­rió Blaise Pas­cal y de­jó mu­cha obra pós­tu­ma. • Pe­dro el Gran­de era zar de Ru­sia, mien­tras • John Loc­ke que Ja­mes II era rey de In­gla­te­rra. rea­li­zó el En­sa­yo • La de­cla­ra­ción de de­re­chos se con­vir­tió en so­bre el ley. en­ten­di­mien­to 1675 d. C. • Isaac New­ton pu­bli­có el li­bro de prue­bas hu­ma­no acer­ca 1700 d. C. ma­te­má­ti­cas. de la com­pren­ sión hu­ma­na y sus tra­ta­dos de go­bier­no. • Pe­dro el Gran­de ini­ció la cons­truc­ción de • Da­niel De­foe San Pe­ters­bur­go. pu­bli­có su pri­ • Las eje­cu­cio­nes de las bru­jas mer pe­rió­di­co. 1700 d. C. con­clu­ye­ron en In­gla­te­rra. • El Pos­te de la 1725 d. C. • Da­niel Fah­ren­heit cons­tru­yó el pri­mer ter­ Tar­de, pri­mer mó­me­tro de mer­cu­rio y sus pe­rió­di­co noc­ co­la­bo­ra­do­res di­se­ña­ron la je­rin­ga. tur­no, se edi­tó en In­gla­te­rra. continúa.... ✂ Unidad V • Filosofía moderna en el siglo xvii 169 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Mu­rió Pe­dro el Gran­de. • Jo­nat­han Swift 1725 d. C • Se ini­ció la plan­ta­ción de ca­fé en Bra­sil. es­cri­bió Los 1750 d. C via­jes de Gu­lli­ver y Una pro­pues­ta mo­des­ta. • Ini­ció la Re­vo­lu­ción es­ta­dou­ni­den­se • Muer­te de de In­de­pen­den­cia. Char­les • Se fir­mó la De­cla­ra­ción de Mon­tes­quieu. In­de­pen­den­cia de EU que in­clu­yó la • Vol­tai­re pu­bli­có de­cla­ra­ción de los de­re­chos del hom­bre. Cán­di­do. 1750 d. C. • Na­ció Luis XVI. 1775 d. C. • La to­ma de La Bas­ti­lla ini­ció la 1775 d. C. Re­vo­lu­ción Fran­ce­sa. 1800 d. C. • Se pro­bó la va­cu­na con­tra la vi­rue­la. ✂ Unidad VI Filosofía moderna en el siglo xviii Capítulo 9 UNIDAD vi La Ilustración y el Filosofía moderna en el cuestionamiento siglo xviii de la metafísica capítulo 9 La Ilustración y el cuestionamiento de la metafísica CONTENIDO DEL CAPÍTULO • La Ilustración • Antecedentes del pensamiento de Kant • Kant y el cuestionamiento de la metafísica Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 173 Quien más se interesó por el cuestionamiento de la metafísica fue el genial filósofo Emmanuel Kant. Circunstancias especiales que lo prece- dieron (y otras que con él convivieron) contribuyeron muy eficazmente para que adoptara su posición de crítico de la metafísica. Iniciamos esta unidad con un comentario sobre di­chos antecedentes. Mapa 9.1 Europa en el siglo xviii, el llamado Siglo de las Luces. La Ilustración Se entiende como Ilustración el movimiento intelectual basado en un conjunto de ideas filosóficas que enfatizan la confianza en la razón para solucionar muchos males de la humanidad. La razón aplicada por medio de los conocimientos científicos difundidos gracias a la educación (los ilustrados creen en la necesidad de alfabetizar al conjunto de la pobla- ción) se convierte en una herramienta esencial para el progreso de la sociedad. La confianza en el uso de la razón, la defensa de las libertades individuales y de la tolerancia religiosa y el optimismo ante el futuro, son rasgos característicos de muchos de los llamados ilustrados. El nombre de Ilustración hace referencia a la “luz” que proporciona la razón al abordar los asuntos que antes se consideraban misteriosos. La Ilustración en Rousseau y Montesquieu Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu, nació en 1689. Fue el pensador francés que formuló la teoría de la separación de poderes, la cual ha sido implementada en diversas constituciones del mundo. Montesquieu escribió una de las obras más influyentes del pensa- miento político contemporáneo: El espíritu de las leyes, en la que revisa las 174 Historia de las Doctrinas Filosóficas diversas formas de organización política existentes en el mundo en esa época. En concreto, al tratar las modernas leyes inglesas (en el capítulo vi, “De la constitución de Inglaterra”), hace una defensa inequívoca de la necesidad de que los poderes de un Estado, tres según sus concepciones políticas (legislativo, ejecutivo y judicial), no se encuentren nunca en manos de la misma persona u organismo, sino separados, de modo que unos sirvan para frenar los posibles abusos de los demás. Se evita así caer en la tiranía. Su teoría del equilibrio de poderes no sólo influirá en los redactores de la Constitución francesa de 1791, sino que ya antes puede detectarse su influencia en personajes como Thomas Jefferson, quien dirigió el proceso de independencia de las 13 colonias y participó en la redacción de la Declaración de Derechos del estado de Virginia y de la Constitución de Estados Unidos de América en 1787. Jean-Jacques Rousseau nació en Ginebra, Suiza, en 1712. Sus ideas políticas influyeron en gran medida en la Revolución Francesa, en el desarrollo de las teorías liberales y el crecimiento del nacionalismo. Rousseau fue colaborador de la Enciclopedia, influyó también de manera decisiva en las revoluciones políticas de la era contemporánea, en especial con su teoría de la voluntad general, al afirmar que el poder no tiene el origen divino que exponen los defensores de la monarquía absoluta, sino que reside en todos y cada uno de los miembros del pueblo. La idea de la soberanía nacional (el soberano es el pueblo, la nación) está presente en todas las constituciones liberales que se han redactado desde finales del siglo xviii, y es aún hoy la base de nuestras modernas democracias. De acuerdo con Rousseau, los hombres nacen libres e iguales en Rousseau derechos, pero a lo largo de la historia los diferentes regímenes políticos los han ido corrompiendo, por lo que considera que es el momento de fundar un nuevo sistema político que se base en la igualdad de derechos y en la soberanía nacional. Las ideas de Montesquieu y Rousseau tuvieron eco tanto en la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 como en la Constitución de Estados Unidos de América. La idea de que los pode- res del Estado deben permanecer separados para controlarse unos a otros, y de que los gobernantes deben ser elegidos por el pueblo con el ejercicio de la soberanía nacional, siguen siendo la base de los regímenes basados en las teorías del liberalismo político que se fundó en el siglo xviii. Antecedentes del pensamiento de Kant A Kant le tocó vivir en el periodo de la Ilustración, lo cual ciertamente influyó en su formación filosófica. La Ilustración es un movimiento inte- lectual del siglo xviii; por tal razón, a este siglo también se le llama “Siglo de las Luces” o “Siglo Ilustrado”. Como las corrientes del racionalismo y del empirismo convivieron por lo menos en parte con la Ilustración, a veces se les consideraba como parte de ésta. Tanto el racionalismo como el empirismo deben estudiarse por sepa- rado de la Ilustración, porque ellos sí son corrientes filosóficas en sentido Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 175 estricto, ya que presentan teorías muy completas sobre temas básicos del pensamiento, como son los alcances cognoscitivos de la razón y de la experiencia. Ilustración La Ilustración tuvo lugar en la época de las revoluciones liberales, Movimiento intelectual del como la Revolución Francesa, y se constituyó como la expresión de una siglo xviii. Por tal razón a ese ideología crítica y liberal; por tal motivo, parecía que su función principal siglo también se le llama Siglo era haber sido la expresión de la crisis de la conciencia europea. de las Luces o Siglo Ilustrado. Las características de este La Ilustración se inició en Inglaterra con Locke, Hume y Newton; pero movimiento son: autonomía, fue continuada de inmediato en Alemania, Italia y, sobre todo, en Francia naturalismo y criticismo. con Voltaire, Montesquieu y Rousseau. La obra más representativa de la Ilus­tración fue La Enciclopedia, cuya realización se debió especialmente a las no­ta­bles figuras de Diderot y D’Alembert. En la Ilustración, lo que se pretende ilustrar es al hombre mismo para que pudiera servirse de su propia razón. Como características de la “razón ilustrada” mencionaremos las siguientes: Autonomía. La razón se hizo autónoma porque, según decía Kant, “la Autonomía Ilustración consiste en el hecho de que el hombre sale de la minoría de Según Kant, “la ilustración edad”. Salir de la minoría de edad, en el terreno de la razón, quiere decir consiste en el hecho de que el volverse capaz de valerse de su propio entendimiento, sin la dirección hombre sale de la minoría de de otro. edad, lo cual hizo autónoma a Naturalismo. La razón ilustrada es naturalista en cuanto adquiere con- la razón”. ciencia de su esencia y naturaleza, la cual es racional y libre. Además, quiere que el naturalismo se extienda a otros terrenos; por ejemplo, al regreso a la naturaleza misma, a una religión que no tenga misterios y donde la reve­lación sea individual. Criticismo. La razón ilustrada es crítica: contra los prejuicios que la ciegan y paralizan; contra la tradición, entendida como carga que hay que Naturalismo sopor­tar; contra las autoridades no reconocidas por la razón. Conciencia de su esencia y Leamos ahora un texto de Jean Jacques Rousseau: naturaleza, la cual es racional y libre. El hombre salvaje, entregado por la naturaleza al solo instinto, o más bien resarcido del que quizá le falte, por unas facultades capaces de suplir primero ese instinto y de elevarlo seguidamente muy por encima de aquél, empezará, pues, por las funciones puramente animales: apercibir y sentir será su primer estado que le será común junto a todos los animales. Querer y no querer, de­sear y temer, serán las primeras y casi las únicas operaciones de su alma, hasta que las nuevas circunstancias provoquen en ella nuevos desarrollos. Parece en principio que los hombres que vivían en ese estado, al no mantener entre sí ninguna especie de relación moral ni de obligaciones Criticismo conocidas, no podían ser ni buenos ni malos, y que no tenían ni vicios La razón ilustrada es crítica ni virtudes, a no ser que, tomando estas palabras en el sentido físico, no contra los prejuicios que la se llamen vicios en el individuo las cualidades que pueden perjudicar su ciegan y paralizan; contra propia conservación, y virtudes aquellas que a ella pueden contribuir, en tal la tradición, entendida como caso cabría llamar como más virtuoso al que menos resistiera a los meros carga que hay que soportar; impulsos de la naturaleza. contra autoridades no Concluyamos que al vagar por los bosques sin industria, sin palabra, sin reconocidas por la razón. domicilio, sin guerra y sin relaciones, sin la menor necesidad de sus semejan- tes como sin ningún deseo de perjudicarles, a lo mejor sin reconocer nunca a ninguno individualmente, el hombre salvaje, sujeto a pocas pasiones y 176 Historia de las Doctrinas Filosóficas bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias a dicho estado, que no sentía más que sus verdaderas necesidades, sólo miraba lo que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía algún descubrimiento, ni tan siquiera podía comunicarlo a sus hijos. El arte perecía con el inventor. No había ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente, y dado que cada cual partía siempre del mismo punto, los siglos discurrían en medio de toda la tos- quedad de las primeras edades, la especie ya era vieja, y el hombre seguía siendo eternamente niño. Rousseau, Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres, cap. i Leibniz y Hume Otra circunstancia que mucho influyó en Kant para la toma de decisiones en el terreno filosófico fue el encuentro con el racionalismo de Leibniz y el empirismo de Hume. A quien primero encontraría Kant fue a Leibniz y de inmediato quedó convencido de las teorías racionalistas; por ejemplo, de las verdades de la razón, de las proposiciones relativas a la sustancia y a la existencia de Dios, etcétera; sin embargo, afirmaba que al leer la obra de David Hume despertó de “su sueño dogmático” y decidió investigar mejor la situación de la meta- física, dejándola por lo pronto en suspenso. Las reflexiones humanas que hicieron despertar a Kant fueron las relativas a las ideas de objetos metafísicos (como la sustancia y el yo) y la crítica al principio de causalidad. Según Hume, no es posible decir que estas ideas sean objetivas, puesto que no tienen correspondencia con alguna impresión. En otras palabras, tales ideas son ilusorias. Kant y el cuestionamiento de la metafísica Planteamientos Emmanuel Kant vivió en el siglo xviii, es decir, en el cruce antagónico de alternativas caracterizado por las diversas interpretaciones de la razón, especialmente la racionalista y la empirista. Él creyó que en esa situación la tarea del filósofo era hacer una crítica de la razón: llamarla a juicio para tratar de resolver el antagonismo entre el dogmatismo racionalista, que despreciaba la experiencia, y el escepticismo empirista, que reducía el pensamiento a lo dado en la sensación. Preguntas fundamentales Kant, al hacer la crítica de la razón, se refería a la razón pura, o sea, a Decía Kant que son las que se la esencia de la razón, considerada ésta como la facultad que establece, plantea el hombre: ¿Cómo desde sí misma: conozco? ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo • Los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza. esperar? • Las leyes que regulan nuestras acciones en cuanto seres morales y libres. • Los fines últimos de esta razón y las condiciones para alcanzarlos. Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 177 Analizando así el campo de la razón pura, Kant advertía que es posible dar respuesta a las preguntas fundamentales que debe plantearse el hom- bre. ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? A la filosofía corresponde dar respuesta a tales preguntas, investigando los principios que hacen posible el conocimiento científico, y los princi- pios de la acción humana y el destino del hombre. A propósito de la primera pregunta (¿Qué puedo conocer?) y la respuesta ya formulada, Kant, inquieto por las reflexiones de Hume, se cuestionó: ¿Podrá la metafísica entrar en este campo? En otras palabras, ni la matemática ni la física eran problema cuando se trataba de emitir un dictamen sobre su carácter científico, porque las dos eran ya ciencias logradas; pero, en relación con la metafísica, sí había una duda muy fuerte y se expresaba en estos términos: ¿Es posible la meta- Emmanuel Kant física como ciencia? La investigación de la respuesta a esta pregunta consti- (1724-1804). tuyó para Kant el objetivo principal de su obra Crítica de la razón pura, y Nació en Königsberg (Pru- para llevarlo a cabo tuvo que estudiar otras cuestiones previamente. sia) y allí mismo murió 80 Para decidir si la metafísica es posible o no como ciencia, primero hay años después. A partir de que precisar cómo es posible la ciencia en general, o bien, qué condicio- 1732, año en que ingresó nes debe reunir un conocimiento para que sea científico; pero, como las al Colegio Fridericiano, se dedicó, de por vida, al estu- ciencias consisten en juicios, entonces el problema se transforma en este dio y cultivo de diferentes otro: ¿Cómo deben ser los juicios científicos y cuáles son las condiciones disciplinas. Entre sus obras, que los hacen posibles? Los únicos juicios científicos, según Kant, son los las principales son tres: Crí- juicios sintéticos a priori, que se explicarán más adelante. tica de la razón pura, Crítica El desarrollo de la investigación comienza con el último de los proble- de la razón práctica y mas, y esto lo hizo Kant en la primera mitad de su obra (“Introducción”, Crítica del juicio. Su sistema “Estética trascendental”, “Analítica trascendental”); y el primer problema, se considera un criticismo o sea, el que se refiere a la posibilidad de la metafísica como ciencia, será trascendental, porque abor- tratado en la parte que él llamó “Dialéctica trascendental”. da la crítica de la razón en El término “trascendental” tiene en Kant un sentido muy especial. su esencia misma y estudia En la escolástica, trascendental significa una nota o propiedad que es las condiciones que hacen posible los objetivos de universal, porque se encuentra en todos los seres. En Husserl, trascen- esa razón, tanto pura como dental se aplicó a la conciencia cuando es conciencia de algo. En Kant, práctica. trascendental se refería a “condiciones de posibilidad”; por ejemplo, en el estudio trascendental del juicio se estudian las condiciones que lo hacen posible. Leamos ahora un pasaje de la Crítica de la razón pura: Trascendental Pues bien, el problema propio de la razón pura está encerrado en la pregunta: Para la escolástica significa ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori? una nota o propiedad que es Si la metafísica hasta ahora ha permanecido en un estado tan vacilante de universal, porque se encuen- inseguridad y contradicciones, es porque el pensamiento no se ha planteado tra en todos los seres. Según este problema, ni aun quizá siquiera la diferencia entre los juicios analíticos Husserl, se aplica a la concien- y los sintéticos. cia cuando es conciencia de Ahora bien, la metafísica se mantendrá en pie o se derrumbará, según la algo. Según Kant, se refiere a solución que se le dé a este problema, o que se demuestre que la posibilidad condiciones de posibilidad. de que quiere obtener explicación, no tiene en realidad lugar. En lo que se refiere a la metafísica, su marcha, hasta ahora defectuosa, puede hacer dudar a cualquiera, con razón, de su posibilidad; porque, además, no se 178 Historia de las Doctrinas Filosóficas puede decir de ninguna de las presentadas hasta ahora que, en lo que toca a su fin esencial, se halle realmente dada ante nosotros. Ahora bien, esa especie de conocimiento ha de considerarse también como dada en cierto sentido, y la metafísica es real, si bien no como ciencia, como dispo- sición natural al menos (metaphysica naturalis). La última pregunta sería: ¿Cómo es posible la metafísica como ciencia? Kant, Crítica de la razón pura, cap. vi. Posibilidad de la matemática y de la física Como se dijo en el apartado anterior, el primer problema que se debe resolver es éste: ¿Cuáles son o cómo son los juicios que constituyen la Juicios sintéticos ciencia? Antes de ofrecer una respuesta concreta, Kant comentó algunas especies de juicios. Aquellos donde el predicado sí añade algo nuevo al sujeto. Atendiendo a la relación entre sujeto y predicado, en el aspecto de la comprensión, los juicios pueden ser analíticos y sintéticos. Los analíticos son aquellos en los cuales el predicado se encuentra contenido en la compren- sión del sujeto, de manera que basta que éste sea analizado para descubrir al predicado. Esto quiere decir que, en tales juicios, el predicado nada añade al sujeto. En los juicios sintéticos, por el contrario, el predicado sí añade algo nuevo al sujeto. Juicio analítico Debido a lo anterior, a los juicios analíticos Kant los llamó explicati- Aquel donde el predicado se encuentra contenido en la vos; y a los sintéticos, extensivos. comprensión del sujeto, de Si nos fijamos en la relación con la experiencia, los juicios pueden ser manera que basta que éste a priori y a posteriori. Los primeros se llaman así porque se pueden for- sea analizado para descubrir mular independientemente de la experiencia; los segundos tan sólo son el predicado. posibles mediante la experiencia. Observando los cuatro tipos de juicios, se descubre que los analíticos son universales y necesarios porque son a priori, pero no aportan ningún cono­cimiento nuevo. Los juicios sintéticos sí aportan conocimiento, pero carecen de universalidad y necesidad. Los juicios de la ciencia deben ser universales y necesarios como los a prio- Juicio a priori ri; pero, a la vez, deben ser extensivos como los sintéticos. Por consiguien- Se llama así porque se puede te, deben ser sintéticos a priori. Para que sean sintéticos deben fundarse formular independientemente en la experiencia; y para que sean universales y necesarios su contenido de la experiencia. empírico tendrá que ser revestido con determinaciones a priori, aportadas por el sujeto. Lo a priori es lo que el sujeto aporta para la constitución del objeto de conocimiento. El conocimiento se inicia con la sensibilidad. Esta facultad tiene una doble función. En cuanto sensación, realiza la intuición sensible entrando en contacto directo con el objeto; pero al mismo tiempo, al revestir al objeto Juicio a posteriori con sus formas a priori, lo convierte en fenómeno. Esto último es realmente Se llama así porque solamente lo que nosotros percibimos. es posibles mediante la Las formas a priori de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Dichas experiencia. formas son los primeros principios unificadores de la diversidad empírica. Mediante ellas situamos el dato empírico en un espacio y en un tiempo, de manera que al captarlo ya lo percibimos con las notas de espacialidad Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 179 y de temporalidad. Espacio y tiempo son la condición de posibilidad del co­nocimiento. Según Kant, las condiciones que hacen posibles los juicios de la matemá­ Juicios científicos tica son las formas a priori de la sensibilidad. El espacio hace posible la geo- Para Kant son cada uno de los metría y el tiempo, la aritmética. juicios sintéticos a priori, los Una vez que los diversos datos empíricos reciben la primera unifica- cuales son universales y nec- ción y se convierten en fenómenos, éstos a la vez pueden ser reunificados esarios como los a posteriori, aunque además son extensi- en un nivel más alto y entonces se transformarán en objetos pensables. vos como los sintéticos. Dicha tarea corresponde a otra facultad que se llama entendimiento. Según la definición kantiana, el entendimiento es la facultad de cono- cer mediante conceptos. La función trascendental del entendimiento con- siste en unir lo diverso de la sensibilidad mediante unidades categoriales o con­ceptos puros. Dichos conceptos o categorías son las formas a priori del entendimiento. El fenómeno sensible, al ser revestido con las catego- rías, se convierte en obje­to del conocimiento científico. Las intuiciones sensibles no pueden ser pen­sadas sin las categorías. Formas (a priori) Los principios o categorías del entendimiento expresan reglas relativas Condición que hace posible a lo que sucede empíricamente; por eso constituyen las condiciones de el conocimiento; en cuanto a posibilidad de los juicios de la ciencia física. la sensibilidad, sus formas son el espacio y el tiempo; respec- He aquí un ejemplo del pensamiento de Emmanuel Kant: to del entendimiento, son las categorías. En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predi- cado (refiriéndome sólo a los afirmativos, pues la aplicación a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos maneras. O bien, el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien, B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso, llamo el juicio analítico; en el otro, sintético. Los juicios analíticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aquellos, empero, Entendimiento en que este enlace es pensado sin identidad, deben llamarse juicios sintéticos. Los Kant asegura que es la primeros pudieran también llamarse juicios de explicación, los segundos juicios facultad de conocer mediante de ampliación, porque aquéllos no añaden nada con el predicado al concepto del conceptos. sujeto, sino que lo dividen tan sólo, por medio de análisis, en sus conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente) en él; los últimos, en cambio, añaden al con- cepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis alguno. Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? ¿Mediante qué es posible la síntesis, ya que aquí no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Kant, Crítica de la razón pura, Introducción: cap. iv. Metafísica Imposibilidad de la metafísica Según Kant, consiste en las ideas que funcionan como En general, la metafísica es un conjunto de proposiciones acerca de reali- límites para la razón en su dades que están más allá de la experiencia. Con esta definición ya pode- actividad de unificación, hasta mos in­ferir que Kant tenía que rechazar la posibilidad de la metafísica llegar a lo incondicionado. como ciencia, puesto que el entendimiento sólo puede manejar las cate- gorías aplicándolas a los fenómenos, o sea, a lo dado en la experiencia. 180 Historia de las Doctrinas Filosóficas La metafísica, según Kant, consiste en una serie de ideas que funcio- nan como límites para la razón en su actividad de unificación, hasta Idea trascendental llegar a lo incondicionado. Las principales ideas trascen- La razón es la facultad de inferir. La inferencia silogística consiste en dentales son: el mundo, el sub­or­dinar la premisa menor, dentro de una afirmación más amplia con- alma y Dios. tenida en la premisa mayor. La razón tiende a subordinar la condición de la pre­misa mayor bajo otra condición más amplia, y así sucesivamente hasta llegar a un límite que sería lo incondicionado. En este supuesto, la razón lo­gra­ría una totalidad suma. A estas totalidades, Kant las llamó ideas trascen­dentales. Como ejemplos de estas ideas, se podrían mencionar la sustancia y la Autonomía y pantonomía causalidad. La primera sería el resultado de una serie regresiva de los juicios Según Ortega y Gasset, estos categóricos. La segunda se infiere de la unificación de los juicios hipotéti- dos son los imperativos de cos. Otras ideas trascendentales serían el mundo, el alma y Dios, como la filosofía. De acuerdo con límites de lo cosmológico, lo psicológico y lo teológico. el primero, la filosofía renuncia a apoyarse en nada La metafísica, como estudio de las ideas trascendentales, no puede tener anterior a ella. Según el el carácter de ciencia, porque dichas ideas son ilusorias, ya que, como sín- segundo imperativo, todo tesis totales, no pueden ser experimentadas; además, tienen valor aparente concepto filosófico habrá de de lo que representan, puesto que no nos sirven para conocer ni lo empí- fabricarse en función del todo. rico ni lo trascendente, sólo crean apariencias trascendentales de objetos meta­­em­píricos. Las ideas de la razón tienen una función muy útil: sirven como regu- ladoras de la tendencia natural a lograr unidades supremas de la expe- riencia sensible. Leamos ahora algunos pasajes kantianos alusivos a este tema: Misticismo Doctrina que acepta comuni- Entiendo por idea un concepto necesario de razón, para el cual no puede cación directa entre Dios y el darse en los sentidos ningún objeto congruente. Así pues, los conceptos puros hombre. de razón, que ahora estamos examinando, son ideas trascendentales. Son con- ceptos de la razón pura, pues consideran todo conocimiento de experiencia como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. Todos los conceptos puros en general tienen que ver con la unidad sintéti- ca de las representaciones; pero los conceptos de la razón pura (ideas trascen- dentales) tienen que ver con la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general. Por consiguiente, podrán reducirse a tres clases todas las ideas trascendentales. La primera contendrá la unidad absoluta (incondi- cionada) del sujeto pensante; la segunda, la unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno, y la tercera, la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general. El sujeto pensante es el objeto de la psicología. El conjunto de todos los fenó­menos (el mundo) es el objeto de la cosmología. La cosa que contiene la condición suprema de la posibilidad de todo cuanto puede ser pensado (el ser de todos los seres) es el objeto de la teología. De estas ideas trascendentales no es posible propiamente una deducción objetiva, como la que hemos podido dar de las categorías. Pues en realidad no tienen referencia alguna a un objeto que pueda ser dado congruente con ellas, precisamente porque sólo son ideas. Kant, Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental, Tercera sección. Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 181 La metafísica y la razón práctica Otra de las grandes obras de Emmanuel Kant es la Crítica de la razón Razón práctica, principios práctica. La frase “razón práctica” equivale a “voluntad pura”, es decir, de la lo opuesto a voluntad empírica. Esta última es la voluntad real de cada Según Kant, son a priori y sujeto humano; aquélla es la voluntad ideal que actúa y desea de acuer- formales, porque no tienen do con determinaciones o principios derivados de su propia esencia. La contenido, no dicen qué debe razón práctica se llama así porque, en cuanto razón, formula principios hacerse, sino sólo cómo y, en cuanto práctica, los principios que formula se refieren a la conducta debe obrarse. humana. Los principios formulados por la razón práctica son a priori y forma- les, porque no tienen contenido: no dicen qué debemos hacer, sino sólo cómo debemos obrar; son objetivos y universales, porque valen para todo ser racional; son autónomos, porque nacen de la propia voluntad, de manera que se podría decir que la razón se impone la ley a sí misma. Imperativo categórico Entre los principios que expresan determinaciones objetivas para la Entre los principios que volun­tad hay uno que tiene el carácter de ley fundamental; Kant también determinan objetivamente la lo llamó “imperativo categórico” y afirmaba: “Obra de tal modo que voluntad pura hay uno que tiene el carácter de ley funda- la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como mental; a este principio Kant principio de una le­gis­lación universal”. lo llamó imperativo categórico. Es evidente que la tarea de la Crítica de la razón práctica es explicar y De éste decía: Obra de tal fundamentar la moralidad, sin confundirla con la legalidad. El terreno modo que la máxima de tu vo- de ésta es el conjunto de las acciones en su relación de acuerdo o des- luntad pueda valer siempre, al acuerdo con el deber; la moralidad, en cambio, al valorar las acciones, mismo tiempo, como principio fija la atención en que éstas hayan sido hechas o no con la intención de de la legislación universal. cumplir el deber. Para la realización de la moralidad, la razón práctica descubre que son indispensables ciertas condiciones o postulados que se refieren a realida- des metafísicas. Tales son la libertad humana, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. La libertad humana es un postulado de la moralidad, porque sin liber- Libertad humana tad no puede haber acto moral. El postulado kantiano de la La inmortalidad del alma también es una exigencia de la razón prác- moralidad, porque sin libertad tica porque, para obtener la realización del bien, se necesita disponer de no puede haber acto moral. una duración indefinida. La existencia de Dios es otro postulado o exigencia de la razón prácti- ca, porque a él se le concibe como la realización de los ideales; por ejem- plo, la conformidad entre el ser y el deber-ser, la unión del orden real con el orden ideal, la coincidencia del bien sumo con la suma felicidad. Con lo anterior, Kant se sentía satisfecho porque, con la razón prácti- Inmortalidad ca, entonces se abre la posibilidad de llegar a los objetos metafísicos, al Kant pensaba que la inmor- menos como postulados de la moralidad. talidad del alma también es Leamos unos pasajes de Crítica de la razón práctica relacionados con una exigencia de la razón este tema: práctica. Estos postulados son los de la inmortalidad, de la libertad, considerada positivamente (como causalidad de un ser en cuanto pertenece al mundo inte- li­gible) y de la existencia de Dios. El primero se deriva de la condición prácti­­ca­- 182 Historia de las Doctrinas Filosóficas mente necesaria de una duración apropiada al cumplimiento íntegro de la ley moral; el segundo, de la necesaria presuposición de la independencia del mun­ do sensible, y de la facultad de determinar la propia voluntad según la ley de un mundo inteligible, es decir, de la libertad; el tercero, de la condición nece- saria de la existencia del supremo bien en ese mundo inteligible, me­dian­te la suposición del supremo bien independiente, es decir, de la existencia de Dios. Pero, ¿es nuestro conocimiento de este modo realmente ampliado por la razón pura práctica, y lo que era trascendente para la razón especulativa, es inmanente para la razón práctica? Sin duda, pero sólo en sentido práctico. Pues nosotros no conocemos por ello ni la naturaleza de nuestra alma, ni el mundo inteligible, ni el Ser supremo, según lo que ellos sean en sí mismos. Solamente hemos reunido sus conceptos en el concepto práctico del supremo bien, como objeto de nuestra voluntad y completamente a priori, pero sólo por medio de la ley moral, y también sólo en relación con esta ley en consideración del objeto que ella ordena. Pero, cómo la libertad sea posible y cómo teórica y positivamente debe representarse este modo de causalidad, es cosa que no se compren­de por esto; solamente se comprende que una libertad semejante está postu­­lada por la ley moral y para su conveniencia. Lo mismo ocurre con las demás ideas que ningún entendimiento humano jamás podrá penetrar según su posibilidad; pero tampoco ningún sofisma podrá jamás persuadir, ni siquie- ra al hombre más vulgar, de que no son verdaderos conceptos. Kant, Crítica de la razón práctica, 1, 2: caps. vi y viii. Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 183 Ejercicios del capítulo 9 Aplicación 1. Elabora una presentación en diapositiva de Power Point en la que expongas las principales ideas de los filósofos de la Ilustración; enriquécela con imágenes y sonido para mostrarla ante tu grupo. En caso de no tener forma de proyectarla en el salón de clases, imprime las diapositivas en transparencias. En este espacio elabora su descripción. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: El hombre , entregado por la naturaleza al solo instinto, o más bien resarcido del 1 salvaje / bestial que quizá le falte, por unas facultades capaces de suplir primero ese instinto y de elevarlo seguida- mente muy por encima de aquél, empezará, pues, por las funciones puramente animales: apercibir y será su primer estado que le será común junto a todos los animales. Querer 2 experimentar / sentir y no querer, desear y temer, serán las primeras y casi las únicas de su alma, 3 acciones / operaciones ✂ 184 Historia de las Doctrinas Filosóficas hasta que las nuevas circunstancias provoquen en ella nuevos desarrollos. Parece en principio que los hombres que vivían en ese , al no mantener entre sí ninguna especie de relación 4 causa / razón ni de obligaciones conocidas, no podían ser ni buenos ni malos, y que no tenían ni 5 moral / espiritual vicios ni , a no ser que, tomando estas palabras en el sentido , no 6 defectos / virtudes 7 físico / material se llamen vicios en el individuo las cualidades que pueden perjudicar su propia conservación, y virtudes aquellas que a ella pueden contribuir, en tal caso cabría llamar como más virtuoso al que menos resistiera a los meros impulsos de la . 8 naturaleza / creación Concluyamos que al vagar por los sin industria, sin palabra, sin domicilio, sin guerra 9 bosques / parques y sin relaciones, sin la menor necesidad de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarles, a lo mejor sin reconocer nunca a ninguno individualmente, el salvaje, sujeto a pocas pasio- 10 ser / hombre nes y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las propias a dicho 11 tinieblas / luces estado, que no sentía más que sus verdaderas necesidades, sólo miraba lo que creía le interesaba ver, y que su inteligencia no hacía más progresos que su . Si por casualidad hacía algún 12 vanidad / humildad descubrimiento, ni tan siquiera podía comunicarlo a sus hijos. El arte perecía con el inventor. No había educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente, y puesto que cada cual partía siempre del mismo punto, los discurrían en medio de toda la tosquedad de las primeras 13 siglos / años edades, la especie ya era vieja, y el hombre seguía siendo eternamente . 14 adulto / niño Rousseau, Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres, cap. i. 1. ¿Qué es la Ilustración? 2. ¿Qué filósofo influyó más sobre Kant para que éste adoptara posiciones antimetafísicas? 3. ¿Cuáles son, según Kant, las preguntas fundamentales que debe plantearse el hombre? 4. ¿Qué son el espacio y el tiempo, según Kant? 5. ¿Qué son, de acuerdo con Kant, los conceptos del entendimiento? ✂ Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 185 Precisión conceptual 1. La Ilustración pretende ilustrar la razón. Si la razón queda ilustrada, ¿qué características adquiere? 2. ¿Por qué las obras de Kant se llaman Críticas de la razón? 3. ¿Qué es lo que debe investigar la filosofía, según Kant? 4. ¿Qué condiciones deben satisfacer los juicios que constituyen la ciencia? 5. ¿Cuáles son los juicios sintéticos a priori? Comparación conceptual 1. ¿Qué sentido tiene el término “trascendental” en la escolástica y en Kant? 2. ¿Qué son las “ideas trascendentales” y a qué se pueden comparar? 3. ¿Qué diferencia hay entre “voluntad pura” y “voluntad empírica”? 4. ¿Qué diferencia hay entre fenómeno y nóumeno? 5. ¿Qué diferencia hay entre una ética material y una ética formal, como la kantiana? Comentario filosófico Haz un breve comentario de las siguientes frases: 1. “Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda ser convertida por tu voluntad en una ley de universal observancia”. 2. “La existencia de Dios es un postulado de la moralidad”. 3. “El entendimiento es la facultad de conocer mediante conceptos”. ✂ 186 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Napoleón se proclamó a sí mismo • William emperador de Francia. Wordsworth 1800 d. C. • La primera pila eléctrica se desarrolló en escribió la oda 1810 d. C. Italia. “Intimaciones de inmortalidad”. • Goethe, parte I. • Napoleón llevó a cabo su fracasada invasión • George Gordon, 1810 d. C. a Rusia y luego fue derrotado en Waterloo y Lord Byron, 1820 d. C. exiliado. empezó Don Juan. • Napoleón murió en el exilio. • Heinrich Heine • México se independizó de España. publicó El libro 1820 d. C. • Funcionó la primera locomotora de vapor. de canciones. 1830 d. C. • Honoré du Balzac publicó Eugenia Grandet. • Charles Darwin navegó a las islas Galápagos. • Alexander 1830 d. C. • Samuel Morse inventó el telégrafo. Pushkin escribió 1840 d. C. Eugenio y Onegin. • Se inició el reinado de Victoria Regina. • Nikolai Gogol: 1840 d. C. • Comenzó la fotografía. Las almas 1850 d. C. muertas. continúa.... ✂ Unidad VI • Filosofía moderna en el siglo xviii 187 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • El Manifiesto Comunista fue dado a • Heinrich Heine conocer. publicó • Se declaró el segundo Imperio en Francia. Romancero. • Se inició la producción de acero en Europa. • Walt Whitman, • El Palacio de Cristal fue construido en Las hojas de Londres. hierba. 1850 d. C. • Se descubrió el Hombre de Neanderthal. • Gustave Flaubert: 1860 d. C. • Charles Darwin escribió El origen de las Madame Bovary. especies por la selección natural y La des- • Charles cendencia del hombre y la selección con Baudelaire: Las relación al sexo. flores de mal. • El primer ferrocarril atravesó América del • Charles Dickens: Norte. Historia de dos ciudades y Las grandes expecta- tivas. • La Guerra Civil de Secesión comenzó. • Víctor Hugo 1860 d. C. • La Proclamación de la Emancipación escribió Los declaró libres a los esclavos estadounidenses. miserables. 1870 d. C. • Se terminó el Canal de Suez. • Emile Zola: Thérese Raquin. • Inició la Guerra Franco-Prusiana. • Leon Tolstoi: • Alejandro Graham Bell inventó el teléfono. Anna Karenina. • Creció la producción de hierro y acero. • Chejov: Cuento • Se desarrolló la máquina de combustión de varios colores. interna. • Fedor M. • El primer cable telegráfico submarino cruzó Dostoievski: Los el Océano Atlántico. Hermanos Kara- • Manchus encontró la dinastía de Ch’ing. mazov, Diario de • Todos los puertos chinos se abrieron al un escritor. comercio extranjero. • Henrik Ibsen, • China invadió Tíbet. Casa de mu- 1870 d. C. • La Guerra del Opio comenzó. ñecas, Catilina, 1880 d. C. Cuando los Catilina, Cuando los muertos despertemos. • Se inició la novela corta e inspiró a Mau- passant su obra La bola de sebo. • Ching P’ing Mei inició la novela china clásica. ✂ Unidad VII El idealismo clásico alemán UNIDAD vIi Capítulo 10 El idealismo clásico Filosofía de la historia alemán capítulo 10 Filosofía de la historia CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Idealismo alemán • Georg Wilhelm Friedrich Hegel (filosofía de la historia) Unidad VII • El idealismo clásico alemán 191 Idealismo alemán En la historia de la filosofía se conoce como idealismo alemán a las doc- trinas filosóficas que, iniciadas por Kant, fueron continuadas por otros tres pensadores alemanes: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Estos filósofos, al continuar las teorías kantianas, introdujeron en ellas modificaciones sustanciales. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). En 1790, o sea, a los 28 años de edad, Fichte conoció la filosofía de Kant. Este encuentro lo llenó de tal admiración que, en una carta fechada el 5 de septiembre de 1790, decía a su hermano: “Ese tiempo fue el más feliz de toda mi vida”. Sus obras principales son: Ensayo de una crítica de la revelación, Funda­ mentos de toda la doctrina de la ciencia, Fundamentos del derecho natural. La finalidad que Fichte se propuso al elaborar su filosofía fue unificar las distintas teorías que integran el sistema del criticismo kantiano. He aquí algunas modificaciones: • En relación con la metafísica, Kant ofrecía solamente los prolegó- menos, pero Fichte se propuso desarrollar la propia metafísica. • Tratándose de la filosofía, decía Fichte que lo que hizo Kant fue una crítica, pero él deseaba construir un sistema. • Respecto del principio: “El objeto debe formarse según la índole aprio­rística de nuestra mente”, Fichte pretendió completarlo y desa- rrollarlo. • Fichte se esforzó por deducir de la esencia misma de la razón todas las formas, incluyendo las de la intuición. Como punto de partida de su sistema, Fichte plantea este principio: la razón (el yo) debe producir no sólo la forma, sino también la materia del conocimiento. La pluralidad de las cosas se explica de la siguiente manera. Primeramente se opone el yo en el ser; pero como el yo se opone a todo lo que no es él, entonces, al oponerse él, está oponiendo a todo lo que es no-yo. Por otra parte, como el yo y el no-yo están en la misma Proceso dialéctico conciencia y se limitan mutuamente, entonces resulta la síntesis del yo y Proceso de tres etapas (tesis, el no-yo. De este proceso de tesis, antítesis y síntesis se originan todas las antítesis y síntesis) que fue formas y los principios, siendo los primeros los principios de identidad, iniciado por J. G. Fichte. (p. 153) contradicción y razón suficiente, los cuales se producen, respectivamente, en la primera, en la segunda y en la tercera etapas del proceso menciona- do. El idealismo de Fichte se conoce como idealismo subjetivo. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854). En las teorías de Schelling hay una marcada oposición a Fichte, porque aquél no quiso anular la naturaleza ni la experiencia, sino que pretendía darles cierto valor. Por otra parte, Schelling trataba de demostrar que no sólo es posi- ble una teoría de la evolución que vaya del espíritu a la naturaleza, sino también otra en la que el recorrido se haga de la naturaleza al espíritu. Este cambio de inversión en las relaciones entre la naturaleza y el espíritu le valió que a su idealismo se le llamara idealismo objetivo. 192 Historia de las Doctrinas Filosóficas Inicialmente Schelling defendió que el espíritu es producido por la naturaleza; pero después se inclinó más bien por una identidad entre los dos. El principio supremo no es ni el yo ni el no-yo, sino la indiferencia absoluta entre el ser real y el ser ideal, entre el espíritu y la naturaleza. Así se produce la multiplicidad de las cosas y, además, se puede deducir que el orden de las ideas es idéntico al orden de las cosas. Las obras principales de Schelling son: Sobre la posibilidad de la filosofía, Sobre el yo como principio de la filosofía o sobre lo absoluto en la ciencia huma­ na e Ideas para una filosofía de la naturaleza. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (filosofía de la historia) Hegel es el último de los pensadores que pertenecen al movimiento filosó- fi­co que hemos llamado idealismo alemán. El periodo histórico en que vivió le sugirió el objetivo que lo movió para iniciar sus reflexiones filosóficas. Éstas, ab initio,1 estuvieron encaminadas a proponer una realización más plena de la libertad y la razón. En otras palabras, al constatar la falta de libertad, él quiso poner a la realidad en consonancia con las exigencias de la razón. Situación histórica Los hechos que lo llevaron hacia el objetivo ya mencionado fueron prin- Georg Wilhelm Friedrich cipalmente cuatro: la situación de su país, la polis griega, la presencia del Hegel (1770-1831). cristianismo y la Revolución Francesa. Nació en Stuttgart. Hizo sus La Alemania en que Hegel vivió en la segunda mitad del siglo xviii no estudios filosóficos teológi- era un Estado moderno. La libertad estaba sometida: había censura para cos en Tubinga, y se dedicó la expresión, se atacaba la cultura y cualquier tipo de “ilustración”. Hegel después a la docencia en sentía que su país tenía la necesidad de convertirse en un Estado racional. varias instituciones, culmi- Al mirar retrospectivamente en la historia, Hegel encontró que la nando en la Universidad de comunidad alemana contrastaba con la polis griega, en donde existía una Berlín, donde fue profesor y armonización plena del individuo con el todo. En las ciudades-Estado rector. De él dijo Zubiri: “Era de Grecia el hombre vivía el espíritu de la polis, era el espíritu del pueblo, lo que era su filosofía, su que era el espí­ritu real. Hay, sin embargo, un pero: entre los griegos sólo vida fue la historia de la filo- sofía”. Sus obras principales algunos eran realmente libres. El hombre en general no tenía conciencia son: Fenomenología del de su libertad ni de su individualidad. espíritu, Lógica, Enciclopedia El cristianismo, según Hegel, trajo una variante sustancial a este respec- de las ciencias filosóficas, to. La religión cristiana refuerza la subjetividad y la libertad del individuo. Principios de la filosofía del Don­dequiera que ella se presente establecerá como principio racional la derecho. Defendió el idealis- libertad humana; pero no logra formar el ambiente apropiado para que se mo absoluto mediante el realice la armonía individuo-polis. postulado: Todo lo racional Otro hecho que para Hegel tuvo muy especial importancia fue la es real. Revolución Francesa. Ella significó el triunfo de la razón, ya que uno de 1 Desde el principio. Unidad VII • El idealismo clásico alemán 193 sus principios establecía que el pensamiento debe gobernar la realidad. Según esto, solamente sería verdadera realidad aquella que realizara las exigencias de la razón. Hegel reafirmó con esto uno de sus postulados, “todo lo racional es real”, y en algún momento llegó a creer que con la Revolución Francesa se aunaría la libertad individual con la vida social comunitaria. Sin embargo, sus ilusiones cayeron por tierra al presentarse la época del Terror, la cual le hizo ver nuevamente la tremenda dificultad que existe para conjugar la subjetividad con la vida del espíritu. Marco filosófico Además de los hechos históricos que influyeron a Hegel, también es necesario recordar las ideas que formaban el marco filosófico del cual iba a partir. Dichas ideas pertenecían básicamente a los sistemas de tres filósofos connacionales suyos: Kant, Fichte y Schelling. De Schelling aprendió la identidad entre lo ideal y lo real, de manera que todo lo racional es real. Entre el yo y el no-yo no hay supremacía del uno sobre el otro. Las teorías de Fichte también aparecieron después integradas en el sis- tema hegeliano, sobre todo las que se referían a la marcha dialéctica de la reali­dad. En este aspecto, como ya vimos, Fichte fue muy explícito cuando afirmó que la multiplicidad tiene lugar gracias a un proceso de tres etapas (tesis, antítesis y síntesis) que se inicia con la puesta del yo, se continúa con la aparición del no-yo y culmina con la conjugación del yo con el no-yo. Las aportaciones de Fichte y Schelling fueron de mucho valor para Hegel; aunque lo que más le interesaba eran las escisiones que encontró al revisar la historia de la filosofía en general y, especialmente, el sistema kantiano. En la historia de la filosofía descubrió Hegel la presencia de dos conceptos que han caminado separados sin llegar a conciliarse: el concepto de natu­ raleza y el concepto de espíritu. El primero fue el objeto principal de la fi- lo­­sofía griega. El segundo es una aportación del cristianismo y ha servido de apoyo a la filosofía moderna. Según Hegel, ambos conceptos con- forman la realidad y es necesario elaborar una teoría unitaria. Antes de emprender la tarea de la unificación, creyó conveniente hacer la crítica del sistema filosófico que, a su juicio, había alcanzado la maduración máxima: el sistema kantiano. En esta filosofía hay varias escisiones; por ejemplo: la separación que hay entre el entendimiento y la razón, pues mientras aquél busca lo limitado, los fenómenos, ésta tiende a lo incon- dicionado y absoluto. Otra separación insupe­rable es la que se da entre fenómeno y nóumeno; éste es incognoscible; por lo tanto, no es posible una teoría de la totalidad. Una tercera división es la que se da entre el ser y el deber ser, entre la teoría y la praxis, entre pensamiento y acción; esta división nos conduce a la imposibilidad de realizar el deber ser. Todas las separaciones kantianas necesitaban teorías unificadoras que hicie­ran posible el conocimiento de la realidad total. Advirtió Hegel que este conocimiento adolecía de una imposibilidad ra­dical porque, en general, a la filosofía se le había entendido como una 194 Historia de las Doctrinas Filosóficas tendencia a la sabiduría (Philos, amigo, y sophia, ciencia), o bien, como una crítica, en el caso de Kant. Ya era tiempo de que la filosofía fuera no sólo Filosofía tendencia a saber, sino el saber mismo; y que, en lugar de crítica de conoci- Hegel sentencia: hasta ahora mientos y de la razón, fuera un sistema racional de la totalidad de lo real. a la filosofía se le ha entendido como tendencia a la sabiduría, o bien, como una crítica; ya es El sistema hegeliano tiempo de que la filosofía sea Se puede decir que el sistema hegeliano es la filosofía de la idea. En dicho no sólo tendencia a saber, sino sistema la idea tiene tres formas: como pensamiento, como naturaleza y el saber mismo, y que en lugar como espíritu (geist). De éstas, la principal es el espíritu, y donde mejor se de crítica de conocimientos y de la razón, sea un sistema racio- realiza éste es en la historia universal. El desarrollo de las tres formas de la nal de la totalidad de lo real. idea y, de manera especial, la concreción del espíritu en la historia univer- sal, se hacen dialécticamente. Tenemos, pues, tres temas estrechamente relacionados, cada uno dependiente de los otros dos. Los trataremos en este orden: la dialéctica, el espíritu y la filosofía de la historia. La dialéctica Aunque en casi todos los sistemas filosóficos hay un empleo especial del tér- mino dialéctica, en el caso de Hegel podríamos decir que su filosofía es en sí dialéctica, pues a través de todo su sistema la empleó para efectuar su méto- do de investigación. Si analizamos la dialéctica con atención, advertiremos que no es solamente un método, sino que es la estructura misma de lo real. La dialéctica no se reduce a etapas de tres pasos (tesis, antítesis y síntesis), sino que es un todo estructural regido por categorías, como las de totalidad, superación, cambio, inmediatez, etcétera. Además, en el funcionamiento de ese complejo hay tres momentos o aspectos: el abstracto o intelectual, el dia- léctico o negativo-racional, y el especulativo o positivo-racional. Mediante los tres momentos se pretende llegar a la realización de la libertad y de la infinitud. La realidad tiene estructura dialéctica. Esto significa que: • La realidad es relacional, puesto que cada cosa es lo que es, por su relación con la totalidad. • Los hechos son un precipitado o resultado de un juego de relacio- nes, algunas conocidas y otras no. • La realidad es procesal, pues no es fija ni está determinada para siempre. El proceso general y los procesos particulares están regidos por la contradicción, entendida ésta como oposición de contrarios. De todo esto podemos concluir que cada cosa asume la realidad total; por eso decía Hegel que “lo verdadero es el todo”. El conocimiento también tiene estructura dialéctica porque: • Si la realidad es dialéctica, el conocimiento tiene que serlo para que la pueda configurar. • El conocimiento esencialmente es relación sujeto-objeto. Cada uno existe por causa del otro. El verdadero conocimiento se dará cuando Unidad VII • El idealismo clásico alemán 195 se obtenga la reducción de los dos elementos a una identidad abso- luta. Leamos ahora un pasaje de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas: El momento dialéctico es la supresión, por sí mismas, de estas determinacio- nes finitas y el paso a su opuesto. Observación. 1o. El momento dialéctico considerado como separado del en- tendimiento constituye muy particularmente el escepticismo que se manifies- ta en los conceptos científicos; contiene la simple negación como resultado de la dialéctica. 2o. La dialéctica es generalmente considerada como un arte exterior que produce arbitrariamente la confusión en los conceptos determi- nados, y en éstos una simple apariencia de contradicción, de suerte que no son estas determinaciones, sino esta apariencia lo que es un no ser, y al con- trario, lo que es del entendimiento es lo verdadero. A veces la dialéctica no es otra cosa que un sistema subjetivo de báscula en el que el razonamiento va y viene, en el que falta el fondo y esta falta está oculta por la sutilidad del razonamiento. En su determinación particular, la dialéctica es, por el contrario, la naturaleza propia, verdadera, de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en general. La reflexión consiste ante todo en superar la determinación concreta aislada gracias a una relación por la que está condicionada, pero Dialéctica al mismo tiempo mantenida en su aislamiento. La dialéctica, por el contrario, Para Hegel no se reduce a es esta superación inmanente en donde la exclusividad y la limitación de las etapas de tres pasos (tesis, determinaciones del entendimiento se presentan tales cuales son, es decir, antítesis y síntesis), sino que como su propia negación. Todo finito tiene como característica suprimirse. es un todo estructural regido El factor dialéctico constituye, pues, el alma motriz del progreso científico, y por categorías. Consiste tam- bién en el aspecto relacional es el principio por el cual penetran solamente en el contenido de la ciencia que hay en la realidad y en el una trabazón y una necesidad inmanentes, y del que depende en general la conocimiento. elevación verdadera, y no exterior, por encima de lo finito. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. El espíritu La filosofía hegeliana es el estudio de la idea en sus tres formas: como pensamiento, como naturaleza y como espíritu. Advirtió Hegel que “el conocimiento del espíritu es el más concreto de los conocimientos y, por lo tanto, el más alto y difícil”. Cuando Sócrates pronunció su célebre precepto “Conócete a ti mismo”, no se estaba refi- riendo, según Hegel, a un conocimiento de aptitudes, de carácter, incli- naciones o debilidades, sino al conocimiento de la verdad del hombre, de su esencia misma como espíritu. El espíritu hace referencia a la autoconciencia como siendo para-sí, en oposición a los objetos naturales que solamente son en-sí y nunca para-sí. El espíritu, por ser actividad, únicamente se conoce a través de las manifestaciones en que se va realizando. El espíritu llega a ser lo que es a través de esas manifestaciones. Como aproximaciones al espíritu empleamos estas palabras: yo, sujeto, infinito. Con el vocablo “yo” nos referimos al espíritu en cuanto centro de atribución, pero cuando hablamos del espíritu como sujeto estamos signifi­cando la subjetividad, es decir, la conciencia en cuanto conciencia 196 Historia de las Doctrinas Filosóficas de un objeto. El sujeto siempre dice en relación con un objeto. El ser del objeto es un ser en sí, porque ya está terminado; el ser del espíritu o de Objetos y conciencia la conciencia es un ser-para-sí. Hegel explicaba que el ser Cuando hay identidad entre el sujeto y el yo, entonces el espíritu de los objetos es un ser en-sí, es infinito. En este momento, la subjetividad es libre y se realiza como porque y está terminado; el libertad. ser del espíritu o de la con- El espíritu tiene tres formas básicas. Es subjetivo en su forma de rela- ciencia es un ser-para-sí. ción consigo mismo. Es objetivo, si se le considera como actividad; los productos de esa actividad también son espíritu objetivo. Si vemos al espí- ritu como unidad de la objetividad y la subjetividad, entonces tenemos el espíritu absoluto. Leamos ahora un texto del propio Hegel: Espíritu Hegel hace referencia a la El conocimiento del espíritu es el más concreto de los conocimientos y, por autoconciencia como siendo lo tanto, el más alto y difícil. Conócete a ti mismo; este precepto absoluto no para-sí, en oposición a los ob- tiene, ni en sí ni allí en donde ha sido pronunciado históricamente, el signi­ jetos naturales que solamente ficado de un mero conocimiento de sí mismo, es decir, de las aptitudes, del son en-sí y nunca para-sí. carácter, de las inclinaciones y de las debilidades particulares del individuo; sino que significa el conocimiento de la verdad del hombre, como de lo ver- dadero en sí y para sí, de la esencia misma en cuanto espíritu. Igualmente, la filosofía del espíritu no significa el llamado conocimiento de los hombres, que se aplica a investigar las particularidades, las pasiones y las debilidades de los demás hombres, los llamados repliegues del corazón humano: es una ciencia que, de una parte, no tiene significación si no se pre- supone el conocimiento de lo que es universal en el hombre y, por lo tanto, esencialmente el conocimiento del espíritu, y que, por otra parte, se ocupa de las existencias contingentes, insignificantes, no verdaderas de lo espiritual, sin penetrar hasta lo sustancial, hasta el mismo espíritu. Los libros de Aristóteles sobre el alma, con sus tratados referentes a aspectos y estados especiales de la misma, siguen siendo hoy día la mejor e incluso la única obra de interés especulativo referente a este asunto. El fin principal de una filosofía del espíritu sólo puede ser la reintroducción del concepto en el conocimiento del espíritu y descubrir de nuevo el sentido de estos libros de Aristóteles. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Filosofía de la historia Vimos antes que la forma principal de la idea es el espíritu. Lo opuesto a espíritu es la materia. En ambos hay fuerza de gravedad, pues tienden hacia su centro; pero la materia tiene su centro en algo exterior a ella, mientras que el espíritu tiende hacia sí mismo, él es su propio centro, en esto consiste su ser libre. Por esto, según Hegel, la sustancia de la materia es la gravedad y la sustancia del espíritu es la libertad. Siendo la libertad lo esencial del espíritu, y éste la forma principal de la idea, se puede afirmar que en el sistema hegeliano el problema principal está relacionado con la realización de la libertad y, en último término, con la historia universal, como escenario de la libertad. En otras palabras, los problemas que más interesaron a Hegel fueron los que corresponden Unidad VII • El idealismo clásico alemán 197 a la filoso­fía de la historia. Algunos de estos problemas son los siguientes: ¿Cuál es la tarea de la filosofía de la historia? ¿Cuál es la naturaleza del proceso histórico? ¿Cuál es el fin de la historia? ¿Cómo se realiza el fin de Historia original o primaria la historia? Vea­mos cómo respondió Hegel a estas cuatro preguntas. La que, según Hegel, describe Hegel distinguió la historia original o primaria, de la historia filosófi- los hechos contingentes. ca. La primera se ocupa de describir los hechos contingentes; la segunda, que también puede llamarse filosofía de la historia, es una consideración refle­xiva de la primera. Decía Hegel: “En la historia universal filosófica, el individuo es el espíritu de los pueblos. Lo principal para ella es el espíritu de los acontecimientos, que hace surgir los acontecimientos”. La filosofía de la historia considera que la historia universal es un proceso Historia filosófica ra­cional, pues, como ya quedó asentado, la razón lo gobierna todo, incluyen- Hegel observa que es la do el proceso de la historia. La racionalidad también se manifiesta en el hecho filosofía de la historia y de que a la historia la interpretamos valiéndonos de categorías, como las de consiste en una consideración variación y finalidad, según las cuales los individuos y los pueblos aparecen reflexiva sobre la historia y desaparecen, aunque siempre actúan de acuerdo con el plan y los fines de primaria. la razón. Otra característica del proceso histórico es su dialecticidad, la cual se da en los individuos que participan en la historia; pero Hegel decía que, como estamos hablando de la historia filosófica, no tenemos que considerar a los individuos particulares, sino al espíritu de los pueblos, que es de naturaleza universal. El carácter dialéctico del proceso histórico se asienta en los pue­blos, en los Estados, que es donde se concreta el espíritu de esos pueblos. Un aspecto de lo dialéctico es la totalidad. En los espíritus nacionales se cumple ese aspecto, porque cada uno es lo que es por su relación con el espíritu universal. En cada uno está la totalidad; así, pues, de manera necesaria aparece también el aspecto relacional, que es otro ángulo de lo dialéctico. La etapa de tres momentos (tesis, antítesis y síntesis), que es característica de la dialéctica hegeliana, también se hace presente en el proceso histórico. Esto se debe a que, cuando terminan su ciclo, las individualidades naciona- les mueren, dan paso a nuevas formas que no van a ser repeticiones, sino superaciones de las anteriores. En la renovación de los pueblos hay cambio, antítesis, síntesis, superación, es decir, hay dialéctica. Para estudiar el tema del fin de la historia y la realización de ese fin, vamos a partir de una de las definiciones (filosófica) de historia que Hegel ofrece en sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal: “La historia es un conjunto de fases, de épocas históricas concretas, que se van sucedien- Libertad do dialécticamente en un progresivo avance de realización de la idea de la Según Hegel, es lo esencial libertad a través del Estado”. En esta definición encontramos: el fin general del espíritu y tiene como de la historia, el proceso de realización y los medios a través de los cuales escenario la historia se obtiene dicho fin. universal. El fin general de la historia es la libertad humana. En realidad, el hombre es libre por su propia naturaleza, pero si él no sabe que es libre, entonces de hecho no lo es. El progreso hacia la libertad consiste en avanzar en la concien- cia de sí mismo. El hombre tiene que llegar a saber lo que es; debe tener con- ciencia de su ser libre; si no progresa en este sentido, seguirá siendo esclavo. 198 Historia de las Doctrinas Filosóficas Para confirmar lo anterior, Hegel hizo una rápida revisión de la historia en cuatro de sus momentos clave: los pueblos orientales, el pueblo grecorro- mano, el cristianismo y el pueblo germánico. Entre los primeros no hubo Historia y libertad libertad, porque ellos tenían conciencia de que no eran libres; creían que Hegel afirma que el fin sólo el déspota era libre. En el pueblo grecorromano algunos eran libres, general de la historia es la libertad humana. En realidad, no to­dos, aun Platón y Aristóteles pensaron de esa manera. Para el cristia- el hombre es libre por su nismo to­dos los hombres son libres, pero hubo conflictos con el Estado. propia naturaleza, pero si él En los pueblos germánicos sí se realizó la idea de libertad y se logró no sabe que es libre, entonces armonizar la objetividad con el Estado. de hecho no lo es. Según Hegel, para la realización del fin general de la historia intervienen los individuos particulares. Éstos, por medio de sus pasiones e intereses, persiguen sus propios fines; pero la razón se vale de toda esta actividad individual para englobarla dentro de un amplio plan que conduzca a los fines del espíritu universal. En realidad, ese amplio plan de la razón no es otro que el plan de la pro­ videncia cristiana. La historia universal es la realización de ese plan. Pero si nos expresamos únicamente en términos de providencia, razón, planes uni- Historia versales, etcétera, todo queda muy abstracto. Hegel concretó diciendo que Hegel la define como un el instrumento visible mediante el cual se realiza la libertad humana es el conjunto de fases y épocas concretas que se suceden Estado. En él la libertad se hace objetiva y se armonizan los ideales par- dialécticamente en un ticulares de los individuos, para que éstos se conviertan en medios para progresivo avance de la la obtención del fin general de la razón. realización de la idea de la Leamos ahora un texto de Hegel alusivo a este tema: libertad a través del Estado. Empezaré advirtiendo, sobre el concepto provisional de la filosofía de la his- toria universal, que, como he dicho, a la filosofía se le hace en primer término el reproche de que va con ciertos pensamientos a la historia y de que con­- sidera ésta según esos pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por lo tanto, también la historia ha transcurrido racionalmente. Esta con- vicción y evidencia es un supuesto, con respecto a la historia como tal. En la filosofía, empero, no es un supuesto. En ella está demostrado, mediante el co­- nocimiento especulativo, que la razón —podemos atenernos aquí a esta expresión sin entrar a discutir su referencia y relación con Dios— es la sustan- cia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual y, como forma infinita, la realización de éste su contenido: sustancia, como aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia; potencia infinita, porque la razón no es tan impotente que sólo alcance al ideal, a lo que debe ser, y sólo exista fuera de la realidad, quién sabe dónde, quizá como algo particular en las cabezas de algunos hombres; contenido infinito, por ser toda esencia y verdad y materia para sí misma, la materia que ella da a elaborar a su propia actividad. La razón no ha menester, como la acción finita, condiciones de un material externo; no necesita de medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetivos de su actividad; se alimenta de sí misma y es ella misma el material que elabora. Y así como ella es su propio supuesto, su fin, el último absoluto, de igual modo es ella misma la actuación y producción, desde lo interno en el fenómeno, no sólo del universo natural, sino también del espiritual, en la historia universal. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Unidad VII • El idealismo clásico alemán 199 Ejercicios del capítulo 10 Aplicación 1. Elabora un juego de mesa con las características del popular Juego de la Oca, en el que utilices infor- mación de autores y conceptos del idealismo clásico alemán. En este espacio elabora la descripción del mismo. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: El conocimiento del es el más concreto de los conocimientos, y por lo tanto, el más alto 1 alma / espíritu y . Conócete a ti mismo; este precepto absoluto no tiene, ni en sí ni allí en donde ha sido 2 fácil / difícil pronunciado , el significado de un mero conocimiento de sí mismo, 3 históricamente / cronológicamente es decir, de las aptitudes, del carácter, de las y de las debilidades particulares 4 vocaciones / inclinaciones del individuo; sino que significa el conocimiento de la verdad del hombre, como de lo verdadero en sí ✂ 200 Historia de las Doctrinas Filosóficas y para sí, de la misma en cuanto espíritu. Igualmente, la del 5 esencia / existencia 6 filosofía / ideología espíritu no significa el llamado conocimiento de los hombres, que se aplica las 7 investigar / explorar particularidades, las pasiones y las debilidades de los demás hombres, los llamados repliegues del cora- zón : es una ciencia que, de una parte, no tiene significación si no se presupo- 8 humano / humanitario ne el conocimiento de lo que es en el hombre y, por lo tanto, esencialmente el 9 universal / genérico conocimiento del espíritu, y que, por otra parte, se ocupa de las existencias contingentes, insignificantes, no verdaderas de lo espiritual, sin penetrar hasta lo sustancial, hasta el mismo espíritu. Los libros de Aristóteles sobre el alma, con sus referentes a aspectos y estados especiales de la 10 tratados / acuerdos misma, siguen siendo hoy día la mejor e incluso la única de interés especulativo refe- 11 creación / obra rente a este asunto. El fin principal de una filosofía del espíritu sólo puede ser la reintroducción del concepto en el conoci- miento del espíritu y descubrir de nuevo el de estos libros de Aristóteles. 12 valor / sentido Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas. 1. ¿A qué se le llama idealismo alemán? 2. ¿Cómo se califican los idealismos de Fichte, Schelling y Hegel? 3. ¿Qué teoría de Fichte fue la que Hegel retomó para continuarla? 4. ¿Cuáles son las tres formas de la idea en el sistema hegeliano? 5. Menciona dos términos que se consideren como aproximaciones al espíritu. Precisión conceptual 1. ¿Cuál es el principio que Fichte pone como punto de partida para su sistema? 2. ¿Por qué el idealismo de Schelling, en oposición al de Fichte, se considera como objetivo? ✂ Unidad VII • El idealismo clásico alemán 201 3. ¿Por qué, según Hegel, no todos los individuos de la polis griega eran libres? 4. ¿Cuáles son los dos conceptos que, según Hegel, constituyen la realidad y deben ser unificados? 5. ¿Qué es lo que critica Hegel en el sistema filosófico de Kant? Comparación conceptual 1. ¿Qué contrastes presentó Fichte entre su sistema filosófico y el de Kant? 2. Compara los idealismos de Fichte y de Schelling. 3. ¿Qué entendía Hegel por “espíritu”? 4. ¿Qué diferencia estableció Hegel entre la historia original y la historia filosófica? 5. Según Hegel, ¿cuáles son los problemas principales para la filosofía de la historia? Comentario filosófico Haz un breve comentario sobre los siguientes enunciados: 1. Fichte es el antecedente próximo de la dialéctica en Hegel. 2. “La realidad tiene estructura dialéctica”. 3. El proceso histórico es racional y dialéctico. 4. El fin de la historia es la libertad humana. ✂ 202 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • La gran Muralla se restauró. • Se envió té de China a Europa. • Hizo erupción el monte Fujiyama y se formaron islas que ahora son habitables. • El poder imperial fue restaurado. • La magnolia japonesa fue introducida en 1880 d. C. Inglaterra. 1890 d. C. • Se fundó el tren japonés. • Alfredo el Grande, rey de Inglaterra, fue coronado. • Carlos III reunificó el imperio de Carlomagno. • Se desarrolló el sistema musical por notas. • Inició la guerra Estados Unidos-España. • Empezó la rebelión del embalador. 1890 d. C. • Henry Ford construyó su primer automóvil. 1900 d. C. • Louis Lumière inventó la cinematografía. • El físico alemán Röentgen desarrolló los rayos X. • Se inventó la radiotelegrafía. • La Guerra Ruso-Japonesa empezó. • Nació Pablo • Estalló la Revolución Rusa (Domingo Neruda. Sangriento). • Firma del tratado del final de la Guerra Ruso-Japonesa. • Los hermanos Wright realizaron su primer 1900 d. C. vuelo en el Kitty Howk. 1910 d. C. • Los Curie ganaron el Premio Nobel de Física. • Se construyó el primer túnel del ferrocarril. • Se desarrolló la fotografía a color usando tres pantallas. • Inició la era del plástico. ✂ Unidad VIII Positivismo y socialismo Capítulo 11 El positivismo (la teoría del saber) UNIDAD VIii Positivismo y socialismo Capítulo 12 El marxismo (el problema histórico-social) capítulo 11 El positivismo (la teoría del saber) CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Contexto y noción de positivismo • Teoría del saber positivo • La ley de los tres estados • Clasificación de las ciencias y la sociología • El positivismo de Stuart Mill • El positivismo evolucionista Unidad VIII • Positivismo y socialismo 205 Contexto y noción de positivismo El iniciador y representante principal del positivismo fue el filósofo fran- cés Auguste Comte (1798-1857). Fue en el segundo cuarto del siglo xix cuando este hombre hizo sentir su presencia con la aparición del Curso de filosofía positiva, obra que la situación del momento reclamaba. Terminada la Revolución Francesa, tomó forma un movimiento contra- rre­volucionario al cual se aliaron los burgueses y los últimos nobles. Al aparecer la industria, empezó a conformarse un nuevo tipo de sociedad donde la técnica y la ciencia desempeñaron funciones relevantes, pues se esperaba que con ellas se volvieran reales los ideales del hombre moderno: organización del trabajo, organización de la sociedad y fuentes constantes de riqueza. La conciencia que se empezó a configurar hizo evidentes dos cosas: 1. Que el hombre podía transformar la naturaleza, convirtiéndola en medio o material de trabajo. 2. Que convenía incrementar el impulso a la técnica por ser la apli- cación de la ciencia y la interpretación de la razón (se referían naturalmente a la técnica de las máquinas). Al incrementarse la nueva conciencia, se presentó el fenómeno de la crisis social, pues había un sistema social que se extinguía y otro nue- vo que es­taba llegando a su madurez. Comte apreciaba con claridad la importancia del momento y contribuyó para que la sociedad fuera con- ducida a su estado social definitivo. Positivismo La contribución de Comte fue la propuesta de una filosofía positiva, ya Teoría filosófica defendida por que, según él, la única solución a la crisis o anarquía del momento era una Comte, cuyas características reforma intelectual fundada en la ciencia. Esta filosofía fue una continua- son: atención a los hechos, ción del empirismo de los siglos xvii y xviii. En la primera mitad del xix ya aversión a la metafísica, el empirismo, con los adelantos técnicos y científicos, había recibido una hostilidad hacia los grandes corroboración muy fuerte y despertado mucho entusiasmo a su favor. sistemas, reducción de la filosofía a la ciencia y Otro factor que avaló la iniciativa positivista fue el fenomenalismo de a la idea de progreso. Emma­nuel Kant. El sistema kantiano, en efecto, había defendido que lo único cognoscible para nosotros eran los fenómenos; los nóumenos o las esencias son incognoscibles. Auguste Comte El positivismo propuesto por Comte tiene las siguientes características ge­ne­rales: • Atención a los hechos. Por hecho se entiende todo aquello y solamen- te aquello que puede ser observado. • Aversión a la metafísica. Con esto se hace referencia al rechazo que la ciencia y la filosofía deben formular, respecto de entidades abs- tractas como la esencia y la sustancia. 206 Historia de las Doctrinas Filosóficas • Hostilidad hacia los grandes sistemas. En este terreno, el sistema que Comte tuvo en mente fue, sobre todo, el sistema hegeliano. Hecho • Reducción de la filosofía a la ciencia. La filosofía, según Comte, debía Todo aquello y solamente ser elaborada sobre bases científicas y adquirir el rango de ciencia aquello que puede ser suprema. observado. • La idea de progreso. Esta idea prácticamente llenaría todo el siglo xix. Se hablaba de progreso en dos sentidos: como una realidad que siempre está en marcha, o bien, como un mejoramiento sucesivo de la realidad. Leamos ahora un texto de Comte donde nos explica cómo entiende él la filosofía positiva: Dado el empleo constante (dentro de una acepción invariable) del vocablo filosofía, en este curso me ha parecido superfluo definirla de otro modo que por el uso uniforme que hago de ella. La primera lección puede ser conside­ rada, en particular, como el análisis de la definición exacta de lo que denomi- no filosofía positiva. Lamento, sin embargo, haber tenido que aceptar el tér­mino filosofía, tan abusivamente empleado en multitud de acepciones diversas; pero el adjetivo positiva con que modifico su sentido, me parece suficiente para deshacer desde luego todo equívoco, al menos para quienes conozcan bien su significación. Me limitaré, por ello, a declarar que uso la palabra filosofía como la emplearon los antiguos, especialmente Aristóteles, en su significación de sistema general de las concepciones humanas. Añadiendo la palabra positi­ va, anuncia esta manera especial de filosofar, que consiste en ver en las teorías, Auguste Comte cualquiera que sea su orden de ideas, como dirigidas a la coordinación de los hechos observados, lo cual constituye el tercero y último estado de la filosofía, (1798-1857). primitivamente teológico y después metafísico, según explico desde la primera Iniciador y representante lección. principal del positivismo, nació en Montpellier y mu- Comte, Filosofía positiva. rió en París. En los primeros años de su vida intelectual fue colaborador muy cerca- no de Saint-Simon, inicia- dor del socialismo francés. Teoría del saber positivo Sufrió una crisis cerebral y al recuperarse publicó el El positivismo tiene dimensiones filosóficas porque, según Comte, lo que primer volumen del Curso más interesa es la reforma social y ésta sólo es posible sobre la base de un de filosofía positiva. Otras sistema in­te­lectual. En otras palabras, para la reforma social positiva es obras suyas son: Sistema de indispensable disponer de una teoría del saber positivo. política positiva, Catecismo Comte empezó por explicar el sentido del término “positivo”, aprove- positivista y Discurso sobre chando los cinco significados que tiene en el lenguaje vulgar: el espíritu positivo. • En primer lugar “positivo” es sinónimo de real. • También es sinónimo de útil. • Además, decimos que un conocimiento es positivo cuando es cierto. • Algo es positivo cuando no tiene el carácter de absoluto, sino de relativo. • Positivo, en sentido estricto, significa lo contrario de negativo; por lo tanto, lo positivo tiene el carácter de constructivo y eficaz. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 207 A las cinco acepciones precedentes, que son del sentido común, Comte añadió una sexta, según la cual “positivo” equivale a “aplicación sistemática del sentido común”. Positivo Un concepto del saber positivo puede ser éste: es el saber que, partien- Sinónimo de real. Sinónimo do de la experiencia de los hechos, se preocupa por descubrir y establecer de útil. En sentido estricto, sig- re­la­ciones con la finalidad de lograr la utilidad social. De esta definición nifica lo contrario de negativo; pode­mos colegir la naturaleza, la función y el objetivo del saber positi- por lo tanto, lo positivo tiene el carácter de constructivo y vo. eficaz. Aplicación sistemática En cuanto a su naturaleza, el saber positivo es real y social. Es real del sentido común. Es el saber porque los hechos constituyen su objeto, y es social porque la realidad que, partiendo de la experien- concreta es la sociedad, es decir, los auténticos hechos reales son los cia de los hechos, se preocupa sociales. Para el estudio de la sociedad y, en general, para el estudio de la por descubrir y establecer historia del espíritu, hay que valernos de tres categorías: orden, progreso relaciones con la finalidad de lograr la utilidad social. y estado. La categoría orden se refiere a la coherencia y estructuración de todos los factores sociales en una época determinada. La categoría progreso significa el paso de una época orgánica a otra, o bien, el tránsito de un orden social a otro. Esta categoría, en cierto modo, es opuesta a la anterior. Mientras aquélla implica estabilización, ésta tien- de a la superación y transformación constante de la historia. Categoría-orden La categoría estado hace alusión a la unidad sistemática intelectual en Comte decía que es la coherencia y estructuración que se encuentra el espíritu humano en una época determinada. de todos los factores El saber positivo se preocupa por descubrir relaciones. Esta característi- sociales de una época ca es probablemente su función principal. El saber científico (o positivo) determinada. no consiste en establecer hechos, sino más bien en establecer leyes a par- tir de los hechos. Para esto, es necesario observar un número suficiente de hechos para entonces expresar, de manera general, las relaciones existentes entre ellos. Debido a que la ley se descubre por observación, contiene valor objetivo y racional. Mediante el conocimiento de leyes, la ciencia positiva logra su objeti- Categoría-progreso vo, que es la utilidad, porque la ley permite predecir o prever los cambios Según Comte es el paso de de comportamiento en los fenómenos. Bacon quería conocer la naturaleza una época orgánica a otra, o para dominarla; a Comte le interesaba más bien conocerla para prever, es bien, el tránsito de un orden decir, su utilización. El lema de la ciencia positiva es: “Saber para prever; social a otro. prever para proveer”. Leamos ahora un texto de Auguste Comte: Importa mucho, pues, percatarse de que el verdadero espíritu positivo no está menos lejos, en el fondo, del empirismo que del misticismo; entre estas dos abstracciones, igualmente funestas, debe avanzar siempre; la necesidad de tal reserva continua, tan difícil como importante, bastaría, por otra parte, para Estado comprobar, conforme a nuestras explicaciones, el comienzo, cuán madura- Comte lo concebía como mente preparada debe estar la auténtica positividad, de tal modo que no pueda la unidad sistemática intelec- en forma alguna convenir al estado naciente de la humanidad. En las leyes de tual en que se encuentra el los fenómenos es en lo que consiste, realmente, la ciencia, ciencia a la cual los espíritu humano en una época hechos propiamente dichos, por exactos y numerosos que puedan ser, nunca determinada. procurarán otra cosa que materiales indispensables. Considerando el destino constante de estas leyes, se puede decir, sin exageración alguna, que la verda- 208 Historia de las Doctrinas Filosóficas dera ciencia, lejos de estar formada de meras observaciones, tiende siempre a dispensar en cuanto es posible, de la exploración directa, sustituyéndola por Ciencia positiva aquella previsión racional que constituye, en todos los aspectos, el principal carácter del espíritu positivo, como el conjunto de los estudios astronómicos Su lema es: Saber para prever y prever para proveer nos lo hará advertir claramente. Una previsión tal, consecuencia necesaria de las relaciones constantes descubiertas entre los fenómenos, no permitirá nunca confundir la ciencia real con esa vana erudición que acumula hechos maquinalmente sin aspirar a deducirlos unos de otros. Este gran atributo de todas nuestras especulaciones no importa menos a su utilidad efectiva que a su propia dignidad; pues la explotación directa de los fenómenos realizados no po­dría bastar para permitirnos modificar su cumplimiento, si no nos condu- jera a preverlos convenientemente. Así, el verdadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será, según el dogma general de la invariabilidad de las leyes naturales. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo. La ley de los tres estados Categoría-estado Cada época necesita de una teoría que explique la conexión entre los Alude a la unidad sistemática hechos, y en esto consiste su saber o su ciencia. “Toda concepción o intelectual en que se encuen- tra el espíritu humano en rama del conocimiento marcha siguiendo una ley general que preside su una época determinada. Para evolución: es la ley de los tres estados”. Según esta ley el conocimiento, o Comte son tres los estados las ciencias en general, pasan por tres estados: el teológico, el metafísico en que puede encontrarse el y el positivo. espíritu humano: teológico, Para Comte, la categoría “estado” significa la unidad sistemática metafísico y positivo. intelectual en que se encuentra el espíritu humano en una época deter- minada. El punto de partida del espíritu humano es el estado teológico. En esta etapa los hombres se interesan mucho por la causa y el origen de los fenómenos. Para la explicación de éstos se recurre a seres ocultos y sobre- naturales, a quienes se les considera la causa de dichos fenómenos. La segunda etapa de la marcha es el estado metafísico. Aquí ya hay progreso. Ahora los hombres se preguntan el porqué y creen que la explicación de la naturaleza se encuentra en entidades abstractas que existen en las cosas mismas. Tales entidades son de carácter metafísico, pero ya no las conciben como seres superiores que existen fuera de este mundo. La tercera etapa del proceso histórico es el estado positivo. Es la última etapa del desarrollo del espíritu. Ahora no se busca el porqué o el origen de los fenómenos, como en el estado teológico, ni la causa o esencia de los mismos, como en el estado metafísico. Aquí se investiga la descripción y el comportamiento de los fenómenos para descubrir las regularidades que en ellos pueden darse. En otras palabras, el estado positivo se interesa únicamente por conocer las leyes que rigen el obrar fenoménico, para entonces llegar a prever comportamientos futuros. La ley de los tres estados no se cumple únicamente en la historia o en la marcha de los conocimientos; también se observa en el propio desarro- Unidad VIII • Positivismo y socialismo 209 llo de la inteligencia individual. Todo hombre, de niño, ha sido teólogo; después, metafísico, y en la madurez, físico. En la primera etapa del indi- viduo prevalece la imaginación y después, progresivamente, interviene la razón, hasta que logra el predominio; al final, la imaginación queda subordinada a la razón y a la observación: tal es el estado positivo. Respecto del proceso o la forma en que se descubre la ley de los tres estados, Comte decía que no se obtiene mediante la observación directa de la realidad histórica, sino que se extrae de una especie de intuición. Considerada en su aplicación al desarrollo de la inteligencia individual, esta ley, según el positivismo, tiene el carácter de una ley biológica. Leamos algunos párrafos del propio Comte: Estudiando el desarrollo total de la inteligencia humana en las diversas esferas de su actividad, desde su primera y simple manifestación hasta nuestros días, creo haber descubierto una gran ley fundamental, a la que se encuentra sometido por una necesidad invariable, y que me parece poder determinar, sea sobre las prue- bas racionales suministradas por el conocimiento de nuestra organización, sea sobre las verificaciones históricas resultantes de un examen atento del pasado. Esta ley expresa que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados teóricos diversos: el estado teológico o ficticio; el estado metafísico o abstracto, y el estado científico o positivo. En otros términos: el espíritu humano, por su naturaleza, emplea sucesivamente en cada una de sus investigaciones tres métodos de filosofar, cuyo carácter es esencialmente diferente, e incluso radicalmente opuesto: primero el método teológico, después el método metafísico y al fin el método positivo. De ahí tres clases de filosofía, o de sistemas generales de concepciones sobre el con- junto de los fenómenos, que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana: el tercero, su estado fijo y definitivo; el segundo está destinado únicamente a servir de transición. Comte, Curso de filosofía positiva. Clasificación de las ciencias y la sociología Dentro del positivismo es de mucho interés la tarea de clasificar y sis- tematizar las ciencias, porque cada época o sociedad se mueven por el sistema intelectual vigente. Para clasificar las ciencias, Comte recurrió al orden de su descubri- miento y constitución, y lo combinó con el criterio lógico de la comple- jidad y la generalidad; estos dos últimos aspectos siempre están en razón inversa: a mayor generalidad, menor complejidad. La matemática encabeza las ciencias en orden histórico, porque es la menos compleja y, por esto mismo, la más general. Vienen después, suce- sivamente, la astronomía, la física, la química, la biología y, en el grado más alto, la socio­logía, por ser la más compleja. A la sociología, Comte la llamó “física social” y la definió de esta manera: “Entiendo por física social la ciencia que tiene por objeto propio el estudio de los fenómenos sociales, considerados con el mismo espíritu 210 Historia de las Doctrinas Filosóficas que los fenómenos astronómicos, biológicos, etcétera, es decir, como sujetos a las leyes invariables, cuyo descubrimiento es el fin esencial de Sociología su búsqueda”. Comte decía que es la ciencia Aplicando las dos categorías de orden y progreso a la sociología, queda que tiene por objeto propio ésta dividida en dos partes: una estática y otra dinámica. Partiendo del el estudio de los fenómenos hecho de que la realidad social concreta es el ser colectivo (y no el indivi- sociales, considerados con el mismo espíritu que los duo), esta ciencia investiga las leyes que rigen el orden social. La sociología fenómenos astronómicos, tardó más en llegar, pues ocupa el lugar más alto en la escala científica. biológicos, etcétera. Únicamente podía aparecer cuando el espíritu humano hubiera alcanzado el espíritu positivo. La sociología es un saber filosófico debido a su carácter universal y al apo­yo que presta a las demás ciencias, ya que mediante a su método con- tribuye a racionalizar la práctica empírica. La sociología, además, debe considerarse como una filosofía de la historia; al explicar las etapas de la sociedad, las leyes que las rigen y los fines que se persiguen en cada una, nos proporciona una comprensión de la totalidad social. Ciencias, clasificación de Leamos ahora un pasaje relativo a la clasificación de las ciencias: las Según Comte, deben clasifi- Para obtener una clasificación natural y positiva de las ciencias fundamen- carse con el criterio lógico de la tales, debemos buscar su base en la comparación de los diversos órdenes de complejidad y la generalidad; fenómenos cuyas leyes procuran descubrir. Lo que queremos determinar es por lo tanto, su orden sería: la dependencia real de los diversos estudios científicos, lo cual sólo surgirá de la matemáticas, astronomía, dependencia de los fenómenos correspondientes. física, química, biología y, en el Considerando así a todos los fenómenos observables, veremos que es grado más alto, sociología. posible clasificarlos en un pequeño número de categorías naturales, dispues- tas de tal manera que el estudio racional de cada categoría se funde en el cono­cimiento de las leyes principales de la categoría precedente y sea el funda- mento del estudio de la siguiente. Este orden es determinado por el grado de simplicidad o, lo que equivale a lo mismo, por el grado de generalidad de los fenómenos, de donde resulta su dependencia sucesiva y, por ella, la mayor o menor facilidad de su estudio. En efecto, a priori se ve que los fenómenos más simples, los que menos se complican con otros, son también los más generales, pues lo que se observa en la mayoría de los casos está, por esto mismo, desprendido todo lo posible de las circunstancias propias de cada caso separado. Hay, pues, que comenzar por el estudio de los fenómenos más generales o más simples, continuando sucesivamente hasta los más particulares o más complicados, si queremos con­ cebir la filosofía natural de un modo verdaderamente metódico; porque este orden de generalidad o de simplicidad, al determinar necesariamente el enca- denamiento racional de las diversas ciencias fundamentales por la dependencia sucesiva de sus fenómenos, fija su grado de facilidad. Todos los seres vivos presentan dos órdenes de fenómenos esencialmente distintos: los relativos al individuo, y los que conciernen a la especie, sobre todo cuando es sociable. Referida al hombre, esta distinción es fundamental. El último orden de fenómenos es evidentemente más complicado y particular que el primero, del que dependen sin influir sobre él. De aquí, las dos grandes secciones en la física orgánica: la fisiología propiamente dicha y la física social, fundada en la primera. Comte, Curso de filosofía positiva. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 211 El positivismo de Stuart Mill El principal representante del positivismo inglés fue J. Stuart Mill (1806-1873). Aunque inició el positivismo de manera independiente, después se dejó sentir en él la influencia de Comte, al grado de que llegaron a coincidir en las ideas fundamentales, como por ejemplo el rechazo a la metafísica y la atención a la realidad sensible. Las ideas centrales de sus teorías positivistas son: la inducción en lógi- ca y el criterio utilitarista en ética. Su lógica es inductiva y la idea que la atraviesa afirma que todo conoci­ miento científico, sin exceptuar el matemático, se adquiere mediante la inducción, la cual es un método de generalización basado en uniformidades observables en los fenómenos naturales. La inducción es el único método válido para las ciencias. La lógica inductiva ofrece leyes y modelos; así, los razonamientos que a ellos se John Stuart Mill ajusten resultarán concluyentes. (1806-1873) Mill distinguía cuatro métodos de inducción científica: Iniciador del positivismo inglés. 1. Método de concordancias. Si muchos casos, en los que ocurre el mis- mo fenómeno, convienen en una sola circunstancia, ésta será la causa (o efecto) de aquel fenómeno. 2. Método de diferencias. Si un caso, en que se da el fenómeno, con- viene en todas las circunstancias, excepto una, con otro en que no se da, esta circunstancia será efecto, causa o parte necesaria de la Métodos de inducción causa de aquel fenómeno presente en el primer caso. Según Mill, son cuatro; a 3. Método de residuos. Si de un fenómeno complejo separamos lo que saber: de concordancia, es el efecto de circunstancias ya conocidas, el residuo es efecto de de diferencias, de residuos las otras circunstancias presentes. y de variaciones concomi- 4. Método de variaciones concomitantes. Si a una variación en el fenóme­ tantes. no A corresponde otra en el B, entre ambos fenómenos existe rela- ción causal. En ética, según Jeremías Bentham, Mill sostenía este principio fundamen- tal: “La mayor felicidad para el mayor número posible de personas”. El prin- cipio ético se deriva de la experiencia. En general, la lógica inductiva se puede aplicar con éxito también a las ciencias morales, con lo cual se regla­mentaría Ética utilitarista positivamente la vida. Dicha reglamentación sería la base para co­no­cer los Mill establece como principio motivos de la conducta humana, y permitiría predecir otros com­portamien- fundamental el siguiente: tos aprovechables, cumpliendo así el lema positivista: “Saber para prever, La mayor felicidad para el prever para proveer”. mayor número posible Leamos un pasaje de El utilitarismo de Stuart Mill. de personas. De acuerdo con el Principio de la Mayor Felicidad, tal como lo hemos expli- cado anteriormente, el último fin, al cual deben referirse todas las otras cosas para ser deseables (ya sea que estemos teniendo en cuenta nuestro propio bien o el de los demás), es una existencia tan libre de penas y tan rica en placeres como sea posible, tanto en lo que se refiere a la calidad como a la cantidad; 212 Historia de las Doctrinas Filosóficas y la prueba de la calidad y la regla para comparar a ésta con la cantidad es la preferencia experimentada por aquellos que, debido a sus inclinaciones, a sus hábitos de observación propia y conocimiento de sí mismos, están mejor provistos de medios de comparación. Esta existencia, el ser, de acuerdo con el pensamiento utilitario, el fin de las acciones humanas, es necesariamente tam­ bién el principio de la moralidad, la cual puede ser, por consiguiente, definida como el conjunto de reglas y preceptos para regir la conducta humana, con- junto éste que, de ser observado, permite asegurar una existencia como la que acaba de ser descrita, no solamente para todo el género humano en la mayor extensión posible, sino también, en tanto lo admite la naturaleza de las cosas, para todo el mundo sensible. Stuart Mill, El utilitarismo, cap. ii. El positivismo evolucionista Una variante muy importante del positivismo fue la que tuvo lugar entre los científicos del evolucionismo, quienes, observando hechos y razo- nando sobre ellos, dieron forma a sus teorías. Aquí mencionaremos a Lamarck y a Darwin. Lamarck (1744-1829) fue el primero que estableció leyes de trans- formación. La ley general relativa a las transformaciones afirma que el empleo sostenido de un órgano desarrolla éste y lo mejora; por el con- trario, la falta de empleo en un órgano lo deteriora, lo reduce y tal vez lo haga desaparecer. Las transformaciones o modificaciones que sufre un ser vivo se deben a cambios en sus necesidades; estos cambios, a la vez, son producidos por variaciones en las circunstancias. Teniendo a Lamarck como precursor inmediato, Charles Darwin (1809-1882) sentó las bases para la teoría de la evolución de las especies, con la cual explica las causas que originan los cambios evolutivos. Frente a las afirmaciones tradicionales de que los seres vivos siempre han existido tal como hoy los conocemos, Darwin pretendía demostrar que la vida surgió gradualmente sobre la Tierra y que los seres vivos se desarrollan a partir de formas inferiores hacia otras superiores. Dos puntos son los centrales en la teoría de Darwin: 1. Las especies evolucionan sus características en forma muy lenta. 2. El mecanismo fundamental de la evolución es la selección natural, que tiene como propósito alcanzar un tipo superior en el que los órganos se especialicen y se diferencien. La especialización tiene lugar gracias a otro mecanismo, que Darwin llamó la lucha por la existencia, cuya prác­tica hace que los mejor dotados triunfen y que desaparezcan los menos capacitados. Leamos ahora un escrito del propio Darwin: El hecho de que los individuos de una especie entren en la más ruda compe- tencia unos contra otros en todos los aspectos de la vida, determina que la Unidad VIII • Positivismo y socialismo 213 lucha que sostienen sea por lo general muy rigurosa; casi igualmente rigurosa lo es entre las variedades de la misma especie y también entre las especies de un mismo género. Pero, a menudo, es asimismo durísima la lucha por la existencia entre seres que se hallan muy remotos en la escala de la naturaleza. Determina la victoria la mínima ventaja que acuse una criatura orgánica, a cualquier edad o en cualquier estación del año sobre los individuos o grupos contra los cuales desarrolla la competencia; o la mejor adaptación que ofrezca, en el grado más ligero que sea, a las condiciones físicas ambientales. En los animales que tienen sexos separados se desenvuelve en la mayoría de los casos una lucha entre los machos por la posesión de las hembras. Los individuos más vigorosos, o los que con mayor éxito lucharon por sus con- diciones de vida, son los que ordinariamente dejan progenie más numerosa. Pero con frecuencia depende el éxito de la posesión de armas de defensa especiales, o de la sugestión y la seducción que ejercen los machos; y la ven- taja más ligera en cualquiera de estos sentidos es el elemento que conduce a la victoria. Darwin, Sobre el origen de las especies. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 215 Ejercicios del capítulo 11 Aplicación 1. Elabora un folleto en el que promuevas el Museo del Positivismo con la información de este capítulo. El contenido del folleto deberá ser breve y preciso. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: Dado el empleo (dentro de una acepción invariable) del filosofía, 1 constante / variado 2 vocablo / término en este curso me ha parecido definirla de otro modo que por el uso uniforme que 3 superfluo / necesario hago de ella. La primera lección puede ser considerada, en particular, como el análisis de la definición exacta de lo que filosofía positiva. Lamento, sin embargo, haber tenido que aceptar 4 denomino / llamo el término filosofía, tan abusivamente empleado en multitud de diversas; 5 acepciones / extensiones ✂ 216 Historia de las Doctrinas Filosóficas pero el adjetivo positiva con que modifico su sentido, me parece suficiente para deshacer desde luego todo , al menos para quienes conozcan bien su . Me 6 equívoco / desemboco 7 significación / importancia limitaré, por ello, a declarar que uso la palabra filosofía como la emplearon los antiguos, especialmen- te Aristóteles, en su significación de sistema general de las humanas. 8 concepciones / fecundaciones Añadiendo la palabra positiva, anuncia esta manera especial de filosofar, que consiste en ver en las teorías, cualquiera que sea su orden de ideas, como dirigidas a la de los hechos obser- 9 coordinación / cooperación vados, lo cual constituye el tercero y último estado de la filosofía, primitivamente teológico y después , según explico desde la primera lección. 10 metafísico / teórico Comte, Filosofía positiva. 1. Indica las tres principales características del positivismo de Comte: a) b) c) 2. Una de las doctrinas que contribuyen para avalar el positivismo de Comte fue el fenomenalismo de Emmanuel Kant, ¿por qué? 3. ¿Cuál es el lema de la ciencia positiva? 4. ¿Cuáles son, según Comte, los tres estados por los que ha ido pasando el conocimiento? 5. ¿Cuáles son los criterios que empleó Comte para elaborar la clasificación de las ciencias? 6. ¿Cuáles son los dos mecanismos que, según Darwin, propician la evolución y la especialización? Precisión conceptual Describe con precisión las definiciones de los siguientes conceptos: 1. Estado 2. Hecho 3. Orden ✂ Unidad VIII • Positivismo y socialismo 217 4. Positivo 5. Progreso 6. Saber positivo Comparación conceptual Establece las diferencias o semejanzas que existen entre los filósofos que a continuación se mencionan, en el aspecto o la teoría que en cada caso se especifica. 1. Entre Comte y Bacon (en cuanto a la finalidad y el objeto del conocimiento). a) Hay diferencia en cuanto a la nominación del conocimiento auténtico (o principal), que es el que se refiere a la naturaleza. En efecto: b) Hay coincidencia en cuanto a la finalidad. c) Hay coincidencia en cuanto a lo que se pretende conocer. 2. Entre Stuart Mill y Bacon (en cuanto a la metodología de la investigación). Hay dos diferencias nomi- nales o aparentes: a) b) Hay coincidencia sustancial porque... 3. Entre Stuart Mill y Aristóteles (en cuanto al principio de moralidad) hay... a) Coincidencia b) Diferencia Comentario filosófico A continuación se citan tres frases. En los renglones que siguen a cada una haz un breve comentario de su contenido, pero fundaméntalo en la teoría de su autor y no en tu forma de pensar: 1. “Saber para prever, prever para proveer” (Comte). 2. “La mayor felicidad para el mayor número posible de personas” (J. Stuart Mill). 3. “En cada hombre hay un teólogo, un metafísico y un físico” (Comte). ✂ 218 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Iniciaron la Revolución Mexicana y la • Nació Najib Revolución China. Mahfouz. • El asesinato del archiduque Franz Ferdinand • Thomas Mann desencadenó la Primera Guerra Mundial. publicó Muerte • Se inventó el carro de autoencendido. en Venecia. • El Titanic se hundió en su viaje inaugural. • Nació Albert • Ford mejoró su línea de ensamblado y Camus. 1910 d. C. producción de automóviles. • Rabindranath 1920 d. C. • Se abrió el Canal de Panamá. Tagore ganó el • E.U. declaró la guerra a Alemania y entró en Premio Nobel. la Primera Guerra Mundial. • Nació Julio • Los bolcheviques tomaron el control de Cortázar. Rusia en la Revolución de Octubre. • Nació Octavio • Alemania firmó el Tratado de Versalles para Paz. terminar la Primera Guerra Mundial. • Franz Kafka escribió La metamorfosis. • Irlanda obtuvo la independencia. • La Cápsula de • Lenin anunció la Nueva Política Económica. Heinrich. • Mussolini asumió el poder en Italia. • Nació Alexandre • Las mujeres de más de 30 años ganaron el Solzhenitsyn. derecho a votar en Inglaterra. • Los Troqueles de • Emergió el jazz en E.U. Apollinaire. • Nació Doris Lessing. • Nació Stanislaw Lern. 1920 d. C. • Herman Hesse: 1930 d. C. Siddhartha. • T. S. Eliot: La Tie- rra desechada. • James Joyce: Ulises. • Se fundó el libro del Club del Mes. • Nació Gabriel García Márquez. ✂ Unidad VIII • Positivismo y socialismo 219 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • La caída de la bolsa estadounidense llevó a • Thomas Mann la Gran Depresión. ganó el Premio • Hitler tomó el poder en Alemania. Nobel. • Las Leyes de Nuremberg privaron a los • Boris Pasternack judíos alemanes de su ciudadanía. publicó el • Japón atacó China. poema Segundo • Charles Lindbergh voló en el Espíritu de nacimiento. St. Louis de Nueva York a París. • Nació Chinua 1930 d. C. • Comenzaron las películas habladas. Acheve. 1940 d. C. • Amelia Earhart fue la primera mujer en volar • Luigi Pirandello a través del Atlántico. ganó el Premio • Se volvieron comunes las líneas aéreas de Nobel. pasajeros. • Ulises fue acep- • Se descubrió la penicilina. tado en Estados • Se desarrolló el proceso de fotografía Unidos, tras el colorida natural. fallo de la Corte. • Se descubrieron nuevas formas de energía • Libros de judíos atómica. y no nazis fueron • Inició la Segunda Guerra Mundial. quemados en Alemania. • Inició el holocausto judío. • Nació Margaret • Los japoneses atacaron Pearl Harbor. Alwood. • El dirigible Hindenburg completó un vuelo 1940 d. C. trasatlántico. 1945 d. C. • Se llevó a cabo el primer vuelo exitoso en helicóptero. • Se probó el primer jet de vuelo. ✂ capítulo El marxismo 12 (el problema histórico-social) CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Significado y antecedentes • El marxismo (caracterización general) • Materialismo dialéctico • Materialismo histórico • Diferentes tipos de socialismo 222 Historia de las Doctrinas Filosóficas Significado y antecedentes El término marxismo prácticamente se identifica con socialismo, debido a que el tema central del primero, desde sus inicios, fue el problema social. En otras palabras, el marxismo nació como un socialismo. En su significación primaria, el término marxismo designa el conjunto de ideas (de Karl Marx y de Friedrich Engels) integradas en una teoría relativa al problema social. Como segundo sentido, marxismo también compren­de todas las teorías y los estudios que, posteriores a Marx y Engels, se han hecho tomando como base las ideas de éstos, y teniendo como finalidad su interpretación, difusión y aplicación. Por último, el marxismo puede ser entendido como el conjunto de los movimientos que, para llevar a la práctica las ideas de Marx, se han producido y segui- rán generándose en todo el mundo. Aquí nos ocuparemos del marxismo únicamente en el primero de los sentidos. Entendiéndolo así, el marxismo tiene tres antecedentes muy cla- ros: el socialismo utópico, la filosofía de Hegel y la economía política. El socialismo utópico De acuerdo con el trabajo escrito por Engels, titulado Del socialismo utópico al socialismo científico, se conocen como socialistas utópicos a Saint-Simon, Fourier y Owen, quienes, frente a la posición conservadora del positivismo, re­presentaban el movimiento progresista en la primera mitad del siglo xix. Owen fue el primero que utilizó la palabra socialismo. Los tres sostenían que el sistema socialista era el único capaz de establecer las igualdades políticas y sociales, y de destruir las contradicciones de clase. Owen atacó la so­cie- dad burguesa en sus fundamentos mismos. En primer lugar, critica la pro­ piedad privada porque es el origen de las desigualdades; critica también la división capitalista del trabajo y la competencia mercantil porque, en ambos ca­sos, el resultado es la dilapidación del trabajo y del capital. En tercer lugar, censura las máquinas, pues aun cuando proporcionan beneficios a “los hom­bres en general, opinaba que tal como se manejaban en el sistema, eran la mayor de las maldiciones”. Fourier y Saint-Simon afirmaron que “la base granítica de la pirámide social son los obreros que se dedican a un trabajo manual”. Por esta razón, ellos aspiran a una sociedad donde todos los hombres trabajaran. Estos pensadores pregonaron la importancia de la clase trabajadora y pro- ponían proyectos en los cuales los intereses personales se armonizasen con los de la sociedad. Al respecto, Engels dijo: “Haber opinado así de la clase trabajadora fue un gran descubrimiento en los inicios del siglo xix”. A estos tres socialistas se les denominó utópicos porque: 1. Sin conside­ rar la realidad y sólo partiendo de lo que debe ser, tomaron como base el siguiente ideal: “Todos los hombres son hermanos”. Además, refrendaron el objetivo de la Ilustración francesa: “Instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna”. 2. Al promover el movimiento revolucionario liberador, Unidad VIII • Positivismo y socialismo 223 olvidaron mantener al proletariado como la vanguardia. Entre las personas afectadas por la adquisición creciente de la riqueza, como resultado de la industrializa­ción, entraban por igual obreros, campesinos, intelectuales, banqueros y co­merciantes. 3. No fomentaban entre los obreros su con- ciencia de clase. Esta circunstancia, según Engels, era la más negativa. Se circunscribían al campo de la ideología y allí querían encontrar la solución. No se preocuparon por despertar la conciencia del proletariado. En contraposición a este socialismo de Saint-Simon, Fourier y Owen, vendría después, en la segunda mitad del siglo xix, el socialismo con- figurado por Marx y Engels, al cual ellos mismos llamaron socialismo científico. Leamos ahora un escrito de Engels: Más tarde, vinieron los tres grandes utopistas: Saint-Simon, en quien la tenden- cia burguesa sigue afirmándose todavía, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria; Fourier y Owen, quienes en un país donde la producción capitalista estaba más desarrollada y bajo la impresión de los antagonismos engendrados por ella, expusieron sistemáticamente una serie de medidas encaminadas a abo- lir las diferencias de clase, en relación directa con el materialismo francés. Rasgo común a los tres es el no actuar como representantes de los intereses del proletariado, que entretanto había surgido como un producto histórico. Al igual que los enciclopedistas, no se proponen emancipar primeramente a una clase determinada, sino, al mismo tiempo, a toda la humanidad. Y lo mismo que ellos, pretenden instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna. Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado incipiente de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condicio- nes económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar. Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos siste- mas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, más tenían que degenerar en puras fantasías. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico. La filosofía de Hegel La influencia filosófica más fuerte que recibieron Marx y Engels fue, sin duda, la del sistema hegeliano. Por un lado, Marx estaba totalmente de acuerdo con Hegel en una parte sustancial de su sistema, pero también hubo aspectos fun­- damentales que no aceptó. La parte que Marx sí aceptó fue la teoría de la estructura de la realidad. Ésta, según Hegel, tiene estructura dialéctica. La dialéctica es la esencia de lo real. La afirmación de que la realidad tiene estructura dialéctica quiere decir que: • La realidad es relacional. • Los hechos son el resultado de un juego de relaciones. 224 Historia de las Doctrinas Filosóficas • La realidad es procesual, en cuanto que no es fija ni determinada para siempre. • Los procesos particulares están regidos por la contradicción, enten- dida ésta como oposición de contrarios. Marx también estaba de acuerdo con que la dialecticidad funciona en el terreno del conocimiento. La razón es obvia: si la realidad es dialéctica, el cono­cimiento también tiene que serlo para que pueda configurarla. La parte de la filosofía hegeliana con la que Marx no estaba de acuerdo es el punto de partida. Para Hegel el punto de partida es la idea o el espíri­ tu. La esencia de la realidad es la idea; por esta razón, todo lo real es racio­ nal. Las manifestaciones materiales del espíritu son algo secundario. Para Marx el punto de partida es la materia. Las manifestaciones del espíritu solamente son determinaciones de la materia. Del desacuerdo sobre la primacía del espíritu o la materia como lo prin- cipal de la realidad se derivarían otros desacuerdos. Por ejemplo, Hegel había dicho que el Estado es el origen y motor de la historia; Marx, por el contrario, sostenía que estas funciones correspondían al proletariado, etcétera. Es verdad que entre Hegel y Marx existieron muchos desacuerdos, pero también es un hecho que sin la filosofía de Hegel el sistema marxista habría sido imposible. La economía política Otra influencia decisiva en la preparación de Marx para la elaboración de su sistema fueron las teorías económicas de su tiempo, sobre todo las inglesas. Marx afirmaba que él no descubrió la existencia de las clases, ni la existencia de la lucha de clases, sino que estos conceptos se debían a otros eco­nomistas que hicieron la anatomía económica. De los economistas, aprendió Marx que el trabajo, como capacidad pro­ductiva, es una propiedad exclusiva del hombre y que las mercancías contienen parte del trabajo humano. Los economistas liberales defendían, además, que existen leyes que regulan la economía en sus aspectos de pro- ducción y distri­bución. A estas aportaciones de los economistas hay que agregar las enseñanzas de los historiadores, que nos muestran la estructura de los movimientos. Marx apreciaba sobre todo la enseñanza histórica de la Revolución Francesa. Karl Marx tomó los conceptos económicos anteriores e introdujo en ellos “algunas modificaciones necesarias”, como decía él. El marxismo (caracterización general) Por marxismo entendemos aquí el conjunto de ideas y reflexiones presen- tadas sistemáticamente por Karl Marx y Friedrich Engels, con el propósito de ofrecer una teoría explicativa de la realidad social. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 225 De acuerdo con la opinión general, el marxismo o teoría marxista tiene dos vertientes teóricas: una de carácter filosófico, que se conoce como materialismo dialéctico; y otra de naturaleza científica, que lleva el Materialismo dialéctico nombre de materialismo histórico. La primera contiene los fundamentos Fundamento filosófico del filosóficos del sistema; la segunda presenta la explicación científica de la marxismo. realidad social, aprovechando los postulados y la cosmovisión que ofrece la primera. Como nota aclaratoria conviene tener en cuenta lo siguiente: • Cuando se habla de marxismo nos referimos al sistema en general y no únicamente a la aportación de Karl Marx. Materialismo histórico • De las dos disciplinas mencionadas, una (el materialismo dialécti- Postulado de explicación co) se debe principalmente a Friedrich Engels y la otra (el materia- científica de la realidad social lismo histórico) es, en su mayoría, producto de Karl Marx. del marxismo. Podemos considerar el marxismo desde dos enfoques: • Como filosofía, nos ofrece una concepción de la realidad. Ésta, para él, es básicamente materia en movimiento que se desarrolla dialécticamente. Marxismo • Como teoría científica es una crítica de la economía, una explica- Designa al conjunto de las ción del problema social y de la historia. ideas de Marx y Engels in- tegradas en una teoría relativa La realidad social es un complejo de superestructuras, fundadas todas al problema social. sobre una estructura que es la producción. Dicha estructura permite en­- ­ten­der la historia, que en su esencia no es más que la historia de la lucha de clases. Materialismo dialéctico Materialismo La disciplina filosófica del marxismo es el materialismo dialéctico. Hay dos términos clave: “materialismo” y “dialéctico”. En este apartado nos ocuparemos solamente del primero. Siempre ha habido materialismo, pero en cada momento o sistema se presenta con matices específicos. El materialismo inmediato anterior al ma­te­rialismo marxista fue el de Ludwig Feuerbach. Están tan relacio- nados el uno con el otro que algunos historiadores y comentaristas han llegado a pensar que Marx lo tomó de Feuerbach, pero no es así. Para que no hubiera duda de que ambos materialismos son muy diferentes, Marx escribió un libro (Las tesis sobre Feuerbach) en donde critica la posición materialista de este filósofo. Según Engels, el materialismo de Marx es una concepción general del mundo, de acuerdo con la cual lo único real es la naturaleza; ésta existe independientemente de toda filosofía. Fuera de la naturaleza y de los hombres, nada existe. 226 Historia de las Doctrinas Filosóficas La concepción materialista de Marx se va afinando al hacer el análisis crí­tico de la posición de Feuerbach. La primera crítica, probablemente la más fuerte, que Marx hizo al materialismo feuerbachiano se refiere al carácter mecanicista, porque todo lo quiere explicar recurriendo a causas que produ­cen siempre los mismos efectos. Dentro de este materialismo hay determinaciones fijas; Marx, por el contrario, defiende que en la reali- dad, incluyendo la materia, siempre hay procesos y desarrollos que llevan a la superación de etapas anteriores. El materialismo marxista concibe al hombre principalmente activo y prác­tico, no sólo como un ser contemplativo. Por esta razón, la tarea prin- cipal del filósofo no es la de interpretar el mundo, sino la de transformarlo. El propósito principal de Marx, al no aceptar el materialismo de Feuer- bach, fue evitar cierto idealismo subterráneo y manifestar su desacuerdo con la in­su­ficiente crítica feuerbachiana a la alienación religiosa y, en general, a la fi­lo­sofía de Hegel. Por último, lo que mejor caracteriza el materialismo de Karl Marx (1818-1883). Marx es su carácter dialéctico. Nació en Tréveris (Alema- Leamos ahora las tesis de Marx acerca de Feuerbach: nia), en una familia judía. Fundó en París el Anuario 1. La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de germano-francés, con la Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la pretensión de reformar la forma de objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, filosofía hegeliana. En esta práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado misma ciudad conoció a de un modo abstracto, en contraposición al materialismo, por el idealismo, Proudhon y sus doctrinas el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal. socialistas. Expulsado de Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos con- París, se fue a Londres, ceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad donde, con su amigo y objetiva (gegenstädliche). Por eso en La esencia del cristianismo sólo se considera colaborador Friedrich En- como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la gels, vivió hasta su muerte. práctica se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. Sus obras principales De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad revo- son: Miseria de la filosofía, lucionaria, de la actividad crítico-práctica. Crítica de la filosofía del 2. El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad Estado de Hegel, Manuscritos objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la económico-filosóficos, Las práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el tesis sobre Feuerbach y El poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad capital. En colabo­ración con o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema Engels, escribió: Manifiesto puramente escolástico. comunista, La sagrada fa- 3. La teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación milia, La ideología alemana, olvida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el edu- Contribución a la crítica de la cador necesita, a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la socie- economía política. dad dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella. La coincidencia del cambio de las circunstancias, con el de la actividad humana o el cambio de los hombres mismos, sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. 4. Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdobla­ miento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo, para plasmarse como un reino independiente que flota en las nubes, es algo que sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de este fundamento terrenal Unidad VIII • Positivismo y socialismo 227 con­sigo mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en su propia con­ tra­dicción, como revolucionario prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera. 5. Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación (anschauung); pero no concibe lo sensorial como activi- dad sensorial humana práctica. 6. Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su rea­ lidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por lo tanto, obligado: a) A prescindir del progreso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano abstracto aislado. b) La esencia sólo puede concebirse, por lo tanto, de un modo —genéri- co—, como una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos. 7. Feuerbach no ve, por lo tanto, que el sentimiento religioso es, a su vez, un producto social, y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de sociedad. 8. Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría, al misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica. 9. Lo más a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil. 10. El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del mate- rialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social. 11. Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo. Marx, Tesis sobre Feuerbach. Dialéctica En lo que respecta a la concepción del mundo, la idea cardinal del mar- xismo es la dialéctica. Ésta se basa en la dialéctica de Hegel, pero sólo en su aspecto revolucionario. La última frase nos está indicando que Marx aceptó la dialéctica hege- liana en su estructura y leyes esenciales, pero que no está de acuerdo con Dialéctica marxista algunos aspectos. Veamos primero las modificaciones que el marxismo La misma dialéctica concebida intro­dujo, o sea, el enfoque revolucionario. por Hegel, aunque invertida. La modificación sustancial que Marx hace a la dialéctica hegeliana está Para Hegel, el sujeto de la en el punto de partida. Para Hegel, el sujeto de la dialéctica es el espíritu; dialéctica es el espíritu; para Marx, son la materia y la reali- aquélla es el despliegue de éste. Para Marx el sujeto es la materia y la rea- dad social. lidad social, porque esto es lo verdaderamente real; las manifestaciones del espíritu sólo son determinaciones de la materia. Escribió Karl Marx en El capital: El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación no obsta para que este filósofo fuese el primero en exponer de un modo amplio 228 Historia de las Doctrinas Filosóficas y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta cabeza abajo. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y en seguida se descubre, bajo la corteza mística, la semilla racional. Otras variantes, no fundamentales como la anterior, son las que se refieren a la interpretación y el manejo de algunas categorías dialécticas; por ejemplo: 1. Respecto de la categoría “inmediatez-mediación”, Marx negaba que todo objeto que se presenta como inmediato haya sido el resultado de una mediación. Esto se advierte de manera especial en la natura- leza, donde cualquiera de sus manifestaciones es inmediata. 2. En la categoría de la totalidad también hay diferente interpretación. Hegel se refería a una totalidad de espíritu y razón; Marx opinaba que esta cate­goría se refería a la totalidad natural-social, esto es, a la totalidad de la sociedad de clases. 3. Marx aceptaba la relación o el movimiento de contradicción y negatividades, pero entendidos como algo que se da en la realidad y no como algo puramente conceptual o lógico. Veamos ahora lo que sí aceptó el marxismo de la dialéctica hegeliana. En primer lugar estaba de acuerdo con que la dialéctica es la esencia misma de la realidad (naturaleza y sociedad). La dialéctica es el proceso mediante el cual se llega a ser y se deja de ser, es decir, es un incesante movimiento y cambio con sus relaciones consecuentes. El segundo punto en el que está de acuerdo es que la dialéctica se rige por tres leyes, cuyas propiedades son: •  undamentales, porque en ellas se apoya todo el sistema materialis- F ta del marxismo. • Universales, ya que a ellas se ajustan todos los fenómenos y objetos de la naturaleza. • Objetivas, pues no dependen del hombre. Las leyes dialécticas son tres: 1. Ley de la unidad y lucha de los contrarios 2. Ley de la transición de la cantidad a la cualidad y viceversa 3. Ley de la negación de la negación Las tres leyes dialécticas Ley de la unidad y lucha de los contrarios  De acuerdo con esta ley, todos los seres y sucesos en la naturaleza poseen parejas de opuestos o contra- rios internos, que se hallan unidos y simultáneamente en lucha. Los contrarios se dan en la materia y sus derivados: conciencia, pen- samiento, sociedad, etcétera. La lucha entre esos contrarios es la causa transformadora, ya que ella propicia todo movimiento o cambio que se da en la realidad. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 229 Como prueba de la existencia objetiva de la unidad y lucha de los contra­ rios, Engels, en su Dialéctica de la naturaleza, ofrece una serie de ejemplos: • En física encontramos luz y oscuridad, electricidad positiva y nega- tiva, propiedades corpusculares y ondulatorias. • En biología: herencia y adaptación, excitación e inhibición, asimila­ ción y desasimilación. • En historia: lucha de clases, propiedad privada y propiedad común. • En filosofía: esencia y fenómeno, materia y forma, acto y potencia. ley del tránsito de la cantidad a la cualidad y viceversa  De acuerdo con esta ley, el aumento o la disminución en la cantidad de materia influyen Salto cualitativo en el cambio de cualidad o esencia de las cosas. Momento cuando se produce Generalmente los cambios en la cantidad son progresivos, mientras el tránsito de una cualidad a otra. que los cambios cualitativos son revolucionarios porque transforman una cosa en otra esencialmente distinta. Todos los seres tienen su conjunto específico de propiedades, y este con- junto, a la vez, es inseparable de ciertos aspectos cuantitativos. Cuando la cantidad aumenta en ciertas proporciones, entonces se produce un cambio en la cualidad o esencia del objeto. Al momento en que se produce el tránsito de una cualidad a otra, se le llama salto cualitativo. Los principales saltos que se han dado en la natura­ leza son: el tránsito de la materia bruta al vegetal; el paso del vegetal al Leyes dialécticas animal, y la transformación del animal en ser humano. La realidad dialéctica se rige El paso de una cualidad a otra es un mejoramiento porque, al adquirir por tres leyes fundamentales y una nueva cualidad, ésta resulta superior a las anteriores. universales: la de la unidad y lucha de los contrarios, la ley de la negación de la negación  Esta ley preside todos los cambios de de la transición de la cantidad la naturaleza y representa el paso de lo viejo a lo nuevo. Mediante esta a la cualidad y viceversa, y ley se forman los ciclos dialécticos, que forman la espiral ascendente del la ley de la negación de la progreso y la superación. negación. Cada ciclo dialéctico comprende tres fases: En la primera fase, que es la de tesis, se presenta un elemento afirmati- vo que propone la existencia de alguna cosa. En la segunda fase, que es la de antítesis, aparece un segundo contrario que desplaza o niega al anterior. En la tercera fase, que es la de síntesis, se presenta un tercer elemento que niega al segundo, es decir, aquí ya hay negación de la negación. Este tercer contrario tratará de conjuntar lo que haya de bueno en cada una Ciclo dialéctico de las dos primeras posiciones. Comprende tres fases: tesis, Según el marxismo, toda la realidad se mueve dialécticamente. Las antítesis y síntesis. relaciones internas de los objetos, fenómenos y procesos culminan siempre en una transformación sintética que constituye el progreso en los distintos órdenes y campos. Leamos ahora un texto de Friedrich Engels relativo a este tema: Las leyes de la dialéctica se abstraen, por lo tanto, de la historia de la naturale- za y de la historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra cosa que las leyes más generales de estas dos fases del desarrollo histórico y 230 Historia de las Doctrinas Filosóficas del mismo pensamiento. Se reducen, en lo fundamental, a tres: Ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa; Ley de la penetración de los contrarios; Ley de la negación de la negación. Las tres han sido desarrolladas por Hegel, en su versión idealista, como simples leyes del pensamiento: la primera, en la primera parte de la Lógica, en la doctrina del ser; la segunda ocupa toda la segunda parte, con mucho la más importante de todas, de su Lógica: la teoría de la esencia; la tercera, finalmen­te, figura como la ley fundamental que preside la estructura de todo el sistema. El error reside en que estas leyes son impuestas, como leyes del pensamiento, a la naturaleza y a la his- toria, en vez de derivarlas de ellas. De ahí proviene toda la construcción forzada y que, no pocas veces, pone los pelos de punta: el mundo, quiéralo o no, tiene que organizarse con arreglo a un sistema discursivo, que sólo es, a la vez, producto de una determinada fase de desarrollo del pensamiento humano. Pero, si inver- timos los términos, todo resulta sencillo y las leyes dialécticas, que en la filosofía idealista parecían algo extraordina­riamente misterioso, resultan inmediatamente sencillas y claras como la luz del sol. No nos proponemos escribir aquí un tratado de dialéctica, sino simplemen­ te demostrar que las leyes dialécticas son otras tantas leyes reales que rigen el desarrollo de la naturaleza y cuya vigencia es también aplicable, por lo tanto, a la investigación teórica natural. No podemos, por consiguiente, entrar a es­tudiar la conexión interna de estas leyes entre sí. Engels, Dialéctica de la naturaleza. Historia Materialismo histórico La teoría marxista postula que, en sentido estricto, es la La historia (concepto y categorías) historia de la lucha de clases, o bien, es la historia de las Como el materialismo histórico es la disciplina científica del sistema relaciones económicas de pro- marxista, y el materialismo dialéctico la disciplina filosófica, es el pri- ducción. Su motor principal es mero al que le corresponde formular la teoría explicativa del fenómeno el proletariado. histórico-social. Marx concebía la historia como la historia de las relaciones econó- micas de producción. Antes se consideraba que el hombre se compor- taba pasivamente frente a la historia, de manera que sólo aquellos que destacaban como personalidades eran sus autores auténticos. Así, según la concepción antigua, la historia se reducía a los hechos de los grandes Proletariado personajes. Clase de los trabajadores in- En la teoría marxista la historia depende del hombre y su trabajo; por dustriales. Después se amplió consiguiente, el proletariado, como autor de las revoluciones sociales, es el concepto para abarcar tam- el principal motor de la historia. Esta teoría se basa en ciertos conceptos bién a todo trabajador asa- y en el funcionamiento de algunas categorías. lariado que tuviera estas dos Para entender mejor dichas categorías conviene recordar el contenido características: la no posesión de los siguientes conceptos: de los medios de producción y el tener conciencia de clase. Proletariado. Es la clase de los trabajadores industriales. Después se am­plió el concepto para abarcar también a todo trabajador asalariado que tu­viera estas dos características: la no posesión de los medios de producción y tener conciencia de clase. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 231 Agente de producción. Es el individuo o conjunto de individuos que, de una u otra forma, participan en el proceso de producción. Relaciones de producción. Son las que surgen en el proceso de producción Agente de producción y que dependen tanto de los agentes como de los medios. Las relaciones Individuo o conjunto de pue­den ser técnicas o sociales. individuos que, de una u Relaciones técnicas. Son las distintas formas de control que los agentes otra forma, participan en el de la producción ejercen sobre los medios o instrumentos. proceso de producción. Relaciones sociales. Son las que se establecen entre los que participan en el proceso de producción, o sea, entre los agentes. Éstos pueden ser propie­ tarios o no propietarios de los medios de producción. Puede haber dos tipos de relación: la de explotación-explotado y la de colaboración recíproca. La pri­mera se da cuando los propietarios de los medios viven del trabajo de los Relaciones de producción agentes directos (no propietarios); la segunda relación existe entre los agen- Las que surgen en el proceso tes cuando la propiedad de los medios no es privada sino colectiva. de producción y que depen- Fuerza productiva. Es el trabajo o la capacidad de producir que tiene el den tanto de los agentes hombre. como de los medios (las Las principales categorías que integran la nueva teoría de la historia relaciones pueden ser técnicas son: estructura económica, superestructura, modo de producción, forma- o sociales). ción so­cial y revolución social. Estructura económica. Esta categoría se refiere al conjunto de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, presentando dicho con- junto como la base fundamental de toda la realidad social. Superestructura. Sobre la estructura económica se levantan una serie de Relaciones técnicas estructuras que configuran la conciencia; por ejemplo, las religiosas, las Las distintas formas de control políticas, las jurídicas, las artísticas, etcétera. El conjunto de estas ideas que los agentes de la produc- constituye la superestructura. ción ejercen sobre los medios El modo de producción. Esta categoría se refiere a la totalidad social o instrumentos. porque engloba tanto a la estructura económica como a las distintas su­per­es­tructuras sociales. El modo de producción dará también como resultado que en los individuos y en las clases predomine determinada formación social. Revolución social. La categoría histórica de la revolución social nos sirve para explicar la subversión de las superestructuras, la cual ocurre cuando Relaciones sociales se destruyen y transforman determinadas relaciones de producción. Las que se establecen entre quienes participan en el Teniendo en cuenta lo anterior, la teoría marxista de la historia se proceso de producción, es puede concretar en las siguientes tesis: decir, entre los agentes. 1. El factor determinante de la historia es la relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, de manera que la his- toria de toda sociedad es, en último término, la historia de la lucha de clases. 2. Según Engels, decir que el factor económico es el único determi- Fuerza de trabajo nante de la historia es una frase abstracta y vacía, ya que hay una Capacidades física y mental relación dialéctica entre la infra y la superestructura. que tiene el hombre para producir. 3. El fin al que se dirige la historia es la desaparición de las clases y la ins­tauración del comunismo. Esto acabará con las alienaciones y permitirá la realización del hombre. 232 Historia de las Doctrinas Filosóficas Leamos ahora algunos pasajes acerca de la producción, escritos por Marx: Estructura económica Conjunto de las fuerzas pro- Toda la historia de la sociedad humana, hasta hoy día, es una historia de luchas ductivas y de las relaciones de de clases. producción, donde dicho con- Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, junto es la base fundamental maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente, de toda la realidad social. siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras, franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes. En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a la vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma antigua son Superestructura los patricios, los équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media, los seño- res feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos La que se levanta sobre la de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con estructura económica y que nuevos matices y gradaciones. configura la conciencia; por ejemplo, la religión, la La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad política, lo jurídico, lo artístico, feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear etcétera. nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas. Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a sepa­ rarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado. Marx y Engels, Manifiesto del Partido Comunista. Modo de producción El marxismo plantea que es El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de guía la totalidad social, porque para mis estudios puede formularse brevemente de este modo: en la produc- engloba tanto a la infraes- ción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, tructura económica como a necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción las distintas superestructuras corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas produc- sociales. tivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una super­estructura jurídica y política, y a la que corresponden formas sociales deter­minadas de conciencia. El modo de producción de la vida material con­diciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia. Durante el curso de su de­sarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en contradicción con Revolución social las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión Categoría útil para explicar la jurídica, con las relaciones de propiedad, en cuyo interior se habían movido subversión de las superestruc- hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, turas, la cual ocurre cuando estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una se destruyen y transforman era de revolución social. El cambio que se ha producido en la base económica determinadas relaciones de trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal superestructura. Al producción. considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno mate- rial de las condiciones económicas de producción —que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales— y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideoló- Unidad VIII • Positivismo y socialismo 233 gicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. Marx, Contribución a la crítica de la economía política. El ser del hombre y el trabajo enajenado Probablemente la crítica más fuerte que Marx hizo al sistema capitalista fue la afirmación y demostración de que en este tipo de economía el Hombre hombre se enajena, se pierde a sí mismo. Es un ser que tiene concien- Para entender lo anterior recordemos qué es el hombre para Marx y cia, tiene historia y, por lo mismo, tiene que hacerse cuáles son las notas que caracterizan al capitalismo. hombre, es decir, hu- Al hombre hay que entenderlo como un ser natural y, como tal, es manizarse. Es un ser sociable un ser que tiene fuerzas naturales. La naturaleza humana no es fija. El y político porque su esencia hombre es un ser que tiene conciencia, tiene historia y, por lo mismo, debe consiste en las relaciones hacerse hombre, es decir, humanizarse. sociales que básicamente son Entre las fuerzas que el hombre posee la principal es el trabajo (fuerza relaciones de producción. productiva). Esta capacidad de producir es lo que constituye la esencia humana; ella lo distingue de los animales. Cuando decimos que la praxis configura el ser del hombre y de la vida social en general, damos a dicho término el sentido de producción. El hombre es sociable y político por- que su esencia consiste en las relaciones sociales que, básicamente, son relaciones de producción. En cuanto a la economía capitalista, he aquí sus principales carac- Enajenación terísticas: Marx menciona que el trabajador pone su vida en el • De los valores que posee un objeto (valor de uso y valor de cam- objeto que produce; a partir bio), el único que le interesa es el que lo convierte en mercancía, es de esa transferencia, su vida no le pertenece a él sino al decir, el valor de cambio, porque el lema fundamental es producir objeto. Por tal razón, al quedar y comprar para vender. enajenado el trabajo de una • Ley de la oferta y la demanda. De acuerdo con esta ley, el precio persona, ella misma queda de la mercancía aumenta o disminuye, no por su valor intrínseco, enajenada. sino en razón inversa de su abundancia o escasez. • Lo que determina el valor de una mercancía es la cantidad de tra- bajo socialmente necesario para producirla. • La plusvalía es la forma típica de la producción de la ganancia capi- talista, y consiste en que al trabajador no se le paga todo el valor del trabajo que él incorpora en el producto (mercancía). Las canti- dades de trabajo no retribuidas se acumulan y forman el capital. Plusvalía Al observar los elementos de la economía capitalista advertimos que Forma típica de la producción uno de sus resultados es la alienación del trabajo y, por ende, la aliena- de la ganancia capitalista y ción del hombre. consiste en que al trabajador La alienación, en sentido económico, es la transferencia que, de cierta no se le paga todo el valor del pro­piedad, una persona hace a otra. Para que haya alienación se necesitan trabajo que incorpora en el producto. dos personas entre las cuales se establezca la relación. Para que se inicie la relación es indispensable que una de ellas ejecute la acción productiva, es decir, el trabajo, y la otra posea los medios de producción. 234 Historia de las Doctrinas Filosóficas Cuando el obrero con su trabajo produce un objeto, éste se le enfrenta convertido en una mercancía que no puede adquirir, pues la cantidad Trabajo que se le paga por su trabajo es menor que el precio que se le da al objeto. Marx lo definió como la El hombre, al realizar el objeto, se desrealiza a sí mismo. El trabajador fuerza principal que posee el pone su vida en el objeto, pero a partir de ese momento dicha vida ya hombre. Esta capacidad de no le pertenece a él sino al objeto. Por esta razón, al quedar enajenado el producir es lo que constituye trabajo de una persona, ella misma queda enajenada. la esencia humana. Leamos ahora un análisis de Karl Marx relativo a este tema: El obrero es más pobre cuanto más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mer- cancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce Alienación mercancías en general. Transferencia que de cierta Este hecho, por lo demás, expresa: el objeto que el trabajo produce, su pro- propiedad, una persona hace ducto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del a otra. productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto de la objetividad del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la economía política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como ex­traña­miento, como enajenación. Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto, que el trabajador es despojado de los objetos más necesarios no sólo para su vida sino para su tra- bajo. (El trabajo mismo se convierte en un objeto del que sólo puede apoderarse con los mayores esfuerzos y con interrupciones muy irregu­lares). La apropiación del objeto aparece como enajenación que cuanto más objetos produce el obrero, menos puede poseer y más cae bajo el dominio de lo que produce: del capital. Marx, Manuscritos económico-filosóficos. Diferentes tipos de socialismo La historia registra varios tipos de socialismo y de vida comunitaria. Un ejemplo es la vida de bienes compartidos que trataron de llevar los prime- ros cristianos, en el siglo i, bajo la dirección de los apóstoles. En este aparta- do nos ocuparemos únicamente de los principales tipos de socialismo que apa­re­cie­ron en la segunda mitad del siglo xix, o un poco después, como contra­peso del nacimiento del socialismo científico de Marx y Engels. Socialismo cristiano. Este tipo de socialismo en realidad se inicia en la pri­mera mitad del siglo xix; su anhelo era un vivir socialista basado en los principios del cristianismo. Cuando la ideología marxista empezó a adquirir prestigio se formó una corriente democrática en las filas del socialismo cristiano, que tenía como objetivo el incremento de la lucha por la paz y el progreso social. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 235 Socialismo de cátedra. Un grupo de profesores alemanes se propusieron dar bases teóricas a una posible transformación pacífica del capitalismo en socialismo. A este movimiento ideológico, que apareció en la segunda mitad del siglo xix, se le conoció como socialismo de cátedra y lo encabe- zaron L. Stein, A. Wagner y G. Schmoller. Socialismo democrático. En el Congreso de Francfort, celebrado por la Inter­nacional Socialista en 1951, se delineó una variante ideológica, en cierta forma opuesta al marxismo-leninismo. La nueva ideología se presen- tó bajo el rubro de socialismo democrático y tenía la pretensión de entron- car con las raíces teóricas del neokantismo. Según la nueva concepción, el socialismo no es un producto lógico del desarrollo histórico-cultural, sino un ideal accesible a todos los sectores de la sociedad. El problema de la transformación socia­lista de la sociedad es sobre todo un problema moral que se puede y debe resolver mediante la educación de la sociedad en el espíritu socialista; por consiguiente, no son aconsejables la lucha de clases ni la revolución. Socialismo ético. Dentro del socialismo democrático, la corriente de dere- cha propuso a la vez otra variante socialista: el socialismo ético. Sus Socialismo utópico defensores fueron los neokantianos Paul Natorp y Hermann Cohen, Toda doctrina social que se quienes trata­ron de acoplar los principios del socialismo con la filosofía basa en la posesión comunita- moral de Emmanuel Kant. Esta teoría hace a un lado los postulados bási- ria, en la obligación de trabajo cos del marxismo y propone como problema principal la realización de para todos los miembros de la los valores morales y el perfeccionamiento de la humanidad. sociedad y en la distribución Socialismo utópico. Ya nos referimos a este tipo de socialismo al ini- equitativa de los bienes. cio de la presente unidad. Aquí, por vía de aclaración, nos permitimos Saint-Simón, Fourier y Owen fueron importantes socialistas recordar que el término utopía lo empleó por primera vez Tomás Moro, utópicos. para designar una isla imaginaria en la que se desarrolló una sociedad ideal. En general, el nombre de socialismo utópico hace referencia a toda doctrina social que se basa en la posesión comunitaria, en la obligación de trabajo para todos los miembros de la sociedad y en la distribución equita- tiva de los bienes. Comunismo. De acuerdo con el marxismo-leninismo, el comunismo es la etapa superior del desarrollo social, siendo el socialismo la primera fase. En realidad, socialismo y comunismo solamente se distinguen por el grado de madurez económica, social y espiritual. En la fase socialista todavía hay dos formas de propiedad: la del pue- Comunismo blo y la del grupo; existen dos clases fundamentales: los obreros y los campesinos; y hay un grupo especial: el de los intelectuales, lo cual da Según el marxismo, etapa superior del desarrollo social, lugar a dos tipos de trabajo: el manual y el intelectual. previa a ella se encuentra el En la fase desarrollada del socialismo aparecerá el comunismo. En él socialismo como primera fase. se perfeccionarán todas las relaciones sociales, desaparecerán las diferen- En el comunismo no existirían cias anteriores entre obreros y campesinos, entre trabajo manual e inte- las clases sociales ni el Estado. lectual. En esta etapa, la sociedad funciona sobre la base de autogestión y con la conciencia de que el libre desenvolvimiento de cada uno es la condición para el libre desenvolvimiento de todos. Unidad VIII • Positivismo y socialismo 237 Ejercicios del capítulo 12 Aplicación 1. Elabora un pequeño libro en el que escribas los principales puntos acerca del marxismo. Deberá con- tener portada, contraportada con una descripción breve de la obra, índice de contenido, introducción, temas, biografías, imágenes, bibliografía y glosario. En este espacio elabora la descripción del mismo. Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: Las leyes de la dialéctica se , por lo tanto, de la historia de la naturaleza y de la historia 1 abstraen / enajenan de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra cosa que las leyes más ge­nerales de estas dos fases del desarrollo histórico y del mismo pensamiento. Se reducen, en lo , a tres: 2 fundamental / esencial Ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa; Ley de la penetración de los contrarios; Ley de la negación de la negación. ✂ 238 Historia de las Doctrinas Filosóficas Las tres han sido desarrolladas por Hegel, en su versión idealista, como simples leyes del pensa­miento: la primera, en la primera parte de la Lógica, en la doctrina del ser; la segunda ocupa toda la segunda parte, con mucho la más importante de todas, de su Lógica: la de la esencia; la tercera, 3 teoría / hipótesis finalmente, figura como la ley fundamental que la estructura de todo el sistema. El error 4 preside / rige en que estas leyes son impuestas, como leyes del pensamiento, a la naturaleza y a 5 reside / consiste la historia, en vez de de ellas. De ahí proviene toda la 6 derivarlas / bifurcarlas 7 construcción / destrucción forzada y que, no pocas veces, pone los pelos de punta: el mundo, quiéralo o no, tiene que organizarse con arreglo a un sistema , que sólo es, a su vez, producto de una determinada 8 discursivo / disertativo fase de desarrollo del pensamiento humano. Pero, si invertimos los términos, todo resulta sencillo y las leyes dialécticas, que en la filosofía idealista parecían algo extra­ordinariamente misterioso, resultan inme- diatamente sencillas y claras como la luz del sol. No nos proponemos escribir aquí un tratado de dialéctica, sino simplemente demostrar que las leyes dia- lécticas son otras tantas leyes reales que rigen el desarrollo de la naturaleza y cuya es 9 vigencia / validez también aplicable, por lo tanto, a la investigación teórica natural. No podemos, por 10 consiguiente / antecedente , entrar a estudiar la conexión interna de estas leyes entre sí. Engels, Dialéctica de la naturaleza. 1. ¿Qué debemos entender por marxismo? 2. ¿Quiénes son los socialistas utópicos? 3. ¿Cuál es la influencia filosófica más fuerte sobre Marx? 4. ¿Cuáles son las dos disciplinas teóricas del marxismo y a quién se deben? 5. ¿Cuál es el contenido de las dos disciplinas teóricas del marxismo? 6. Menciona los socialismos diferentes del socialismo científico de Karl Marx. ✂ Unidad VIII • Positivismo y socialismo 239 Precisión conceptual 1. ¿Por qué a Saint-Simon, Fourier y Owen, Engels los calificó como socialistas utópicos? 2. ¿Qué es lo característico del materialismo marxista? 3. Según Marx, ¿cuál es la falla fundamental del materialismo precedente? 4. ¿Qué propiedades, según Engels, tienen las tres leyes dialécticas? 5. Explica los ciclos dialécticos que forman la espiral del progreso. Comparación conceptual 1. ¿En qué estaban de acuerdo Marx y Hegel y en qué no respecto de la dialéctica? 2. ¿Qué debe Marx a los economistas ingleses? 3. ¿Hay o no relación entre estos conceptos: proletariado, agente de producción, relaciones de producción? 4. ¿Cuál es la diferencia principal entre el socialismo utópico y el socialismo científico? Comentario filosófico Comenta brevemente las siguientes afirmaciones: 1. La estructura económica es la base de la realidad social. 2. Toda la realidad se mueve dialécticamente. 3. “La plusvalía enajena al hombre”. ✂ 240 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • La India ganó su independencia. • Fue exiliado • El Plan Marshall buscaba reconstruir Europa Alexander del Oeste. Solzhyenitsyn. • Inició la Guerra Árabe-Israelí. • Premios Nobel 1946 d. C. • Gandhi fue asesinado. ganados por 1956 d. C. • El apartheid se estableció en África del Sur. Herman Hesse y • Se fundó la República Popular China. Pär Lagerkvist. • Se inventó el transistor. • Se efectuó el primer vuelo supersónico en E.U. • Se llevó a cabo la Revolución Húngara. • Albert Camus, • Ghana se volvió la primera nación Premio Nobel. independiente de África Oriental. • Murieron: • Inició el gran paso adelante en China. Colette y • Congo y Nigeria ganaron su independencia. Thomas Mann. • Se formó la opep. • Murió Gabriela • Crisis de los misiles en Cuba. Mistral. • Primer trasplante de riñón. • Albert Camus, • Apareció el rock and roll en EU. El mito de • El primer satélite ruso no tripulado (Sputnik) Sisyphus. 1956 d. C. fue enviado a orbitar. • Boris Pasternak 1966 d. C. • Primera nave espacial, el Explorer, fue publicó Doctor enviada a la órbita terrestre. Zhivago. • Se determinó la estructura del adn. • Murió T. S. Eliot. • El cosmonauta soviético Yuri Gagarin se • Chinua Achebe: convirtió en la primera persona enviada al Las cosas se caen espacio para explorar la Tierra. en pedazos. • Pasternark fue obligado a re- chazar el Premio Nobel. ✂ Unidad VIII • Positivismo y socialismo 241 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • La Revolución Cultural empezó en China. • Alexandre • La guerra civil estalló en Nigeria. Solzhyenitsyn • Se desarrolló la Guerra de los Seis Días. ganó el Premio • Aumentó la participación estadounidense en Nobel. la Guerra de Vietnam. • Pablo Neruda, • Se establecieron 38 nuevas naciones en Premio Nobel. África. • Heinrich Böll, • El coronel Qaddafi se convirtió en el líder Premio Nobel. de Libia. • Gabriel García 1966 d. C. • Nixon repitió en la Presidencia. Márquez 1976 d. C. • La guerra civil inició en Líbano. publicó Cien • John Glenn fue el primer estadounidense en años de soledad. explorar la Tierra desde el espacio. • Murieron Pablo • Se fundó la Organización de la Unidad Neruda, Pär Africana. Lagerkvist y • Primera llegada a la Luna. Manuel Rojas. • Se desarrolló la primera síntesis completa de un gen. • Una nave espacial soviética se posó en Venus. • Caída de Saigón y E.U. abandonó Vietnam. • Camboya cayó en manos de las fuerzas • Czeslaw Milosz comunistas. ganó el Premio • Amotinamiento y violencia separaron a Nobel. Sowetto de Johannesburgo y Ciudad del • Gabriel García Cabo. Márquez ganó el • El PRC y E.U. establecieron relaciones Premio Nobel. diplomáticas. • Julio Cortázar • Khomeini tomó el poder en Irán. murió. • Se amotinaron los trabajadores en Polonia • Wole Soyinka y se fundó Solidaridad. ganó el Premio 1976 d. C. • Se determinaron la estructura y el campo Nobel. 1986 d. C. magnético del Sol. • Bessies Head • Inició el transporte de pasajeros en el avión murió. supersónico Concorde. • Najib Mahfouz • Nació en Inglaterra el bebé de probeta. ganó el Premio • Explotó el transbordador Columbia. Nobel. • Mijaíl Gorbachev, líder de la Unión Soviética. • Pinochet declaró el estado de emergencia en Chile. • Las protestas contra el apartheid dividieron Sudáfrica. • Corazón Aquino fue electa en Filipinas. ✂ Unidad IX Filosofía contemporánea Capítulo 13 El vitalismo (El problema de la vida) Capítulo 14 Fenomenología y axio- logía (los problemas de la captación de las esencias y el valor Capítulo 15 El existencialismo (El problema de la existencia) Capítulo 16 Filosofía analítica (Los problemas filosóficos) UNIDAD ix Filosofía contemporánea Capítulo 17 El pensamiento actual Capítulo 18 La filosofía latino- americana (Filosofía social y política) Capítulo 19 Filosofía de la posmodernidad capítulo 13 El vitalismo (el problema de la vida) CONTENIDO DEL CAPÍTULO • El vitalismo • Wilhelm Dilthey • Friedrich Nietzche • Henri Bergson • José Ortega y Gasset Unidad IX • Filosofía contemporánea 245 El vitalismo Vitalistas Como una reacción a los varios movimientos revolucionarios socialistas Filósofos que coinciden en que surgieron en la segunda mitad del siglo xix, aparecieron una serie de calificar a la vida como la pensa­dores que se caracterizaron por cierta especie de irracionalismo. realidad principal. Para éstos, las ciencias naturales no eran las más importantes, y con- sideraban que merecían la primacía las del espíritu. Pues mientras las primeras tienen como objeto el estudio de la naturaleza, las segundas se interesan por conocer y comprender la vida misma. A los filósofos que coinciden en calificar la vida como la realidad principal se les agrupó bajo el rubro de vitalistas, pero entre ellos no había unifor- Vida midad doctrinal, debido principalmente a las diferencias en la manera de Según Dilthey, es el existir humano que se vive, es un concebir la vida. vivir histórico. Aun cuando cada filósofo vitalista tenía su propio concepto acerca de la vida, fueron dos los conceptos que predominaron: el biológico y el bio- gráfico. El primero concibe a la vida en su dimensión natural; el segundo la conside­ra como la existencia humana en cuanto que es vivida. De los muchos filósofos que se consideraron como vitalistas, nos ocuparemos solamente de cuatro: Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Vida Henri Bergson y José Ortega y Gasset. Para el primero la vida es el existir Según Bergson, la vida es un humano que se vive, es un vivir histórico. Para Nietzsche la vida tiene impulso vital universal que lu- un sentido biológico-cultural, es decir, la vida es impulso natural y es cha contra la materia porque vivencia. Para Bergson la vida es impulso vital universal que lucha contra aquél quiere el progreso y la materia porque aquél quiere el progreso y ésta lo retarda. En la produc- ésta lo retarda. ción orteguiana la vida se maneja en los dos sentidos: en la primera etapa predomina el biológico; en la segunda, el biográfico-histórico. Europa Inglaterra y Idealismo Estados Unidos Vitalismo Empirismo Existencialismo Fil. analítica Marxismo Pragmatismo Personalismo F. analítica C. Viena E. Frankfurt Estructuralismo Hermenéutica En la década de 1940 destacados miembros de la Escuela de Frankfurt y del Círculo de Viena se establecen en los E.U. Mapa 13.1 Principales Wilhelm Dilthey corrientes y zonas de Ubicación actividad de la filosofía contemporánea en los El vitalismo de Dilthey es histórico, en cuanto que la historicidad es lo siglos xix y xx. esencial del vivir humano. La posición de Dilthey se entiende mejor si tomamos en cuenta estas dos circunstancias: 246 Historia de las Doctrinas Filosóficas • La razón ilustrada tenía el carácter de atemporal, general y abstracta; además, al fundarse en las ciencias naturales, sólo conocía lo repe- Principio fenoménico titivo y constante. Dilthey no estaba de acuerdo; él centró el interés Para Dilthey, es la base firme en lo concreto, lo único e individual; por lo tanto, lo que más le para abordar el problema interesaba es la crítica de la razón histórica y no de la razón teórica. del conocimiento: sólo en • Dilthey se encontró con una triple escisión: entre naturaleza y cultura; el acto de conciencia se da el enfrentamiento entre el yo y entre génesis y estructura; entre ciencias de la naturaleza y ciencias del el objeto. espíritu, y con ninguna de ellas estaba de acuerdo. En la posición historicista, la escisión entre naturaleza y cultura no es aceptable porque el hombre no es un ser que se enfrenta con la naturale- za, sino que él es un ser cultural que se nos da por la naturaleza, y ésta, a su vez, se nos da a través de la cultura. Dilthey no está de acuerdo con la oposición entre génesis y estructura, porque el mejor conocimiento de un fenómeno no se obtiene acercándose al proceso del desarrollo para lograr explicaciones objetivas, sino más bien mediante la comprensión psicológica y subjetiva de sus aspectos genéticos. Como consecuencia de las dos oposiciones mencionadas, las ciencias se dividen en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. La filosofía de los siglos xvii y xviii se dedicó a justificar la existencia de las ciencias del primer grupo; entonces, decía Dilthey, la tarea de la filosofía es fundamen- tar las ciencias del espíritu. Entre las ciencias del espíritu la principal es la historia, como lo era la física en las ciencias de la naturaleza. El conocimiento Wilhelm Dilthey El conocimiento que ofrece la física consiste en explicaciones causales y (1833-1911). ma­te­­máticas de hechos que previamente se aislaron mediante el método Fue profesor de la Universi- expe­ri­mental. En la ciencia típica de la vida, o sea, en la historia, el auxiliar dad de Berlín. Se dedicó al prin­cipal no es la matemática, sino la psicología. Es mediante ésta que el estudio de la historia hombre se comprende a sí mismo; en otras palabras, no es lo explicativo, y la psicología, además de sino lo descriptivo lo que nos hace comprender la vida. la filosofía. Fue el iniciador Para iniciar el problema del conocimiento, es decir, de la creencia en de la epistemología y la la realidad exterior, hay que partir, siguiendo el ejemplo cartesiano, de metodología de las ciencias una base firme; a ésta Dilthey la llamó “el principio fenoménico”. Según del espíritu. Afirmó que la vida tiene una estructura este principio, sólo en el acto de conciencia se da el enfrentamiento entre tridimensional: es repre- el yo y el objeto. sentativa, es afectiva y es Penetrando en el contenido del principio fenoménico, advertimos que volitiva. Esta vida es históri- todo lo que está presente para un sujeto se halla bajo la condición de ser ca y es de lo único que trata un hecho de su conciencia. Toda cosa exterior se nos da únicamente como la filosofía. Sus obras princi- enlace de hechos o fenómenos de la conciencia. El espacio y las cosas que pales son: Introducción a las flotan en el espacio sólo existen para mí en la medida en que todo esto ciencias del espíritu, Psico- es un hecho de mi conciencia. logía descriptiva y analítica, La estructura de la experiencia en que surge el mundo exterior consta de La esencia de la filosofía y dos elementos: una impulsión y una resistencia, es decir, la conciencia de un Teoría de las concepciones del mundo. movimiento volitivo, y la conciencia de la resistencia con que éste tropieza. El hombre es un sistema de impulsos que marchan de la necesidad hacia la satisfacción. Unidad IX • Filosofía contemporánea 247 Para confirmar lo anterior, Dilthey lo ejemplificó así: cuando un niño trata de obrar satisfaciendo sus impulsos, al ver entorpecida su intención, adquiere la conciencia del impedimento y de desagrado. En esta forma, poco a poco va aumentando para él la realidad del mundo exterior. La vida histórica La tarea de la filosofía, según Dilthey, es abordar el enigma y los proble- mas de la vida, pero tiene que hacerlo históricamente, porque el hombre es lo que es por su historia. La vida posee una estructura tridimensional. En primer lugar, la vida tiene dimensión representativa y, gracias a ella, el hombre posee co­­ no­ci­­mientos científicos. En segundo lugar, hay un aspecto afectivo, el cual permite que ha­gamos valoraciones que acompañan nuestro vivir. Tenemos, además, la di­mensión volitiva, por la cual se inician las accio- nes en que consiste la vida. En la unidad de las tres dimensiones, la vida tiene vivencia de lo que es y se comprende. La vida histórica es el conjunto de pensamientos y temores del indivi­ duo, las instituciones creadas, las creencias y las leyes. Esta vida es lo único de que trata la filosofía. En realidad el hombre vive en el reino de la opinión y de la circuns- tancia, ya que, en rigor, no existe la verdad. Para cada pueblo y en cada época regirán unos valores absolutos que no serán comparables a los de otros pue­blos y épocas. Misión de la razón histórica es la explicación de la vida, pero por medio de sus propias categorías. He aquí las principales: La categoría del símbolo. La razón histórica se vale del símbolo para dar expresión a los aspectos culturales del vivir humano. La parte y el todo. Gracias a esta categoría, los hechos aislados se orga- nizan en complejos estructurados. El medio y el fin. Es el instrumento para integrar cualquier desarrollo dentro del proceso histórico. Concepción del mundo Dilthey llamaba concepción del mundo a cualquier elaboración de una idea general y compleja acerca de la realidad de la vida. Según Dilthey, las concepciones del mundo no son producto del pensamiento, aunque Concepción del mundo es verdad que la voluntad de conocer y la captación de la realidad son (cosmovisión) algunos facto­res. En realidad, la concepción del mundo surge de las Cualquier elaboración de actitudes vitales, de la experiencia de la vida y de la estructura de nuestra una idea general y compleja totalidad psíquica. Se advierte que en una concepción del mundo entran acerca de la realidad de la vida. las tres dimensiones vitales ya comentadas: la representación objetiva, la estimación de los va­lores y la acción de la voluntad. La cultura histórica siempre necesita una concepción del mundo que le dé sentido a su proyecto vital. Los principales tipos de concepción del mundo son la filosofía, la religión y el arte. De las tres, la principal es la filosófica. 248 Historia de las Doctrinas Filosóficas Como el hombre occidental tiene inclinación a dotar a la razón de va­lidez universal, nuestras filosofías generalmente adoptan uno de estos tres modos: Naturalismo materialista. Así se presenta cuando quiere defender la categoría de causalidad. Idealismo objetivo. Esta variante se refiere a las filosofías que pretenden universalizar la idea de valor. Idealismo de la libertad. Éste es el modo de la filosofía que aspira a dar normas universales con arreglo a fines. Todos estos modos de filosofía, afirmaba Dilthey, son ilusorios. Debemos conformarnos con una modesta psicología artística. Leamos ahora un texto de Dilthey: Así como las lenguas, las religiones, los estados nos muestran, gracias al método comparado, ciertos tipos, líneas de desarrollo y reglas de las transfor- maciones, también en las concepciones del mundo se da igual circunstancia. Estos tipos atraviesan la singularidad históricamente condicionada de cada una de las formaciones. Se hallan condicionadas por la peculiaridad del cam- po [cultura] en que surgen. Pero sería un grave error del método cons­tructivo pretender derivarlas de esta peculiaridad. Únicamente el método histórico comparado puede aproximarse a la fijación de tales tipos, sus variaciones, desarrollos, entrecruzamientos. La investigación debe mantener, ante sus resultados, abierta siempre la posibilidad de un desarrollo. Toda fijación es provisional. No es más que un medio auxiliar para ahondar cada vez más en lo histórico. Y al método histórico comparado se asocia siempre su pre­pa­ración mediante la consideración sistemática y la interpretación de lo histórico a base de ella. También esta interpretación psicológica y siste­mático-histórica de lo histórico se halla expuesta a las fallas del pensa­miento cons­tructivo, que pretendería colocar en cada campo, como base del orde­­namiento, una relación sencilla que funcionaría a manera de un resorte formador del mismo. Resumo lo dicho hasta ahora con un principio que la consideración histó­ ri­ca comparada corrobora en cada punto. Las concepciones del mundo no son productos del pensamiento. No nacen de la pura voluntad de conocer. La captación de la realidad constituye un factor importante en su formación, pero no es más que uno. Surge de las actividades vitales, de la experiencia de la vida, de la estructura de nuestra totalidad psíquica. La elevación de la vida a conciencia en el conocimiento de la realidad, la estimación de la vida y la realización de la voluntad representan el arduo y lento trabajo aportado por la humanidad con el desarrollo de las concep­ciones del mundo. Este principio fundamental de la teoría de las concepciones del mundo se confirma cuando contemplamos la marcha de la historia en su totalidad, y mediante esta marcha se corrobora también una consecuencia importante de nuestro principio, que nos lleva de nuevo al punto de partida de este ensayo. La formación de las concepciones del mundo se halla determinada por la vo­luntad de obtener la solidez de la imagen del mundo, de la apreciación de la vida, de la acción de la voluntad, según el rasgo fundamental de las etapas del desarrollo psíquico señalado por nosotros. Lo mismo la religión que la fi­losofía buscan solidez, fuerza actuante, señorío, validez universal. Pero la hu­manidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La lucha de las concepciones del mundo entre sí no ha llegado a una decisión en ningún punto importante. La historia realiza una selección entre ellas, pero sus gran- Unidad IX • Filosofía contemporánea 249 des tipos se mantienen unos junto a otros todopoderosos, indemostrables e in­destructibles. No deben su origen a ninguna demos­tración, ya que no pueden ser destruidos tampoco por ninguna. Pueden ser rebatidas las etapas singulares y las formaciones especiales de un tipo, pero sus raíces vivas persis- ten y producen a su tiempo nuevas formaciones. Dilthey, Teoría de las concepciones del mundo. Friedrich Nietzsche Crítica a la cultura occidental En la vida filosófica de Nietzsche se distinguen tres etapas: la romántica, la positiva y la zaratústrica. En la primera, su actividad crítica se dirige contra conceptos de historia y posiciones filosóficas; en la segunda ataca la interpretación positivista de la realidad; en la tercera, después de objetar la mane­­ra tradicional de entender la vida y la voluntad, propone su especial visión de la vida y sus teorías de voluntad de poder y del superhombre. En general, toda la actividad crítica de Nietzsche se puede resumir en tres rubros: crítica a la moral, crítica a la metafísica y crítica a las ciencias positivas. Al criticar la moral, Nietzsche se refería a la moral tradicional que, básica- mente, es de naturaleza platónico-cristiana. Él no estaba de acuerdo con esta moral, sobre todo por dos razones. Por una parte, dicha moral contiene un Friedrich Nietzsche conjunto muy amplio de normas y leyes con las cuales se impide la exube- (1844-1900). rancia de la vida, es decir, se inhiben los impulsos y el desarrollo. Por otra Nació en Roecken (Fu- parte, la base filosófica de tal moral es la teoría platónica de las ideas, que ringia). Schopenhauer y nos habla de un mundo inteligible, un mundo fuera de lo nuestro. Se trata Wagner fueron sus guías pues de una moral de ultramundos, es decir, de una moral antinatural. espirituales. A los 24 años La crítica a la metafísica tradicional se basa también en el hecho de fue nombrado profesor en que, de un modo u otro, nos conduce a mundos irreales. En efecto, dicha la Universidad de Basilea. En 1881 comenzó a pade- meta­física nos habla de la separación entre el ser aparente, que es el único cer trastornos mentales que vemos, y el ser real (o nouménico), que nunca percibimos. A éste se que le acompañaron hasta le hace consistir en entidades que están fuera de nuestro alcance, como las su muerte. Planteaba que de esencia y sustancia. Entre estas entidades, la metafísica pone especial- la vida tiene sentido bio- mente una: la del ser infinito (Dios). lógico, es decir, es impulso Nietzsche no ataca directamente a las ciencias, sino a la metodología natural y es vivencia. Algu- que manejan, en especial a la matematización. Mediante este recurso, nas de sus obras son: Así no adqui­rimos conocimiento de las cosas, sólo captamos sus relaciones hablaba Zaratustra, La cuantitativas. Además, las ciencias positivas pretenden explicarlo todo voluntad del poder, Más allá mediante leyes; pero una ley de la naturaleza no es algo que conozcamos; del bien y del mal, Genealo- gía de la moral y El ocaso de conocemos únicamente sus efectos y su relación con otras leyes, de las los ídolos. cuales igualmente no tenemos conocimiento. Interpretación de la realidad La visión de la realidad debe partir de la pluralidad, es decir, el hecho funda­mental, según Nietzsche, es que la realidad del mundo, como tal, 250 Historia de las Doctrinas Filosóficas es múltiple; múltiple también es el ser del hombre. Si a esto agregamos el cambio, como la otra nota característica de la realidad, concluiremos que las categorías con­ceptuales del mundo son irreales, ya que, median- te conceptos o categorías, fijan o inmovilizan lo que en realidad se está moviendo o cambiando. Lo único que podemos tener del mundo son perspectivas, pero no una o un nú­mero determinado. Cada quien, en cada momento, de acuerdo con el ángulo que contempla, tendrá su propia perspectiva. Para la mejor interpretación de la realidad, Nietzsche propuso tres nue- vas ideas: una, acerca de la verdad; otra, acerca del lenguaje, y una más, acerca de los valores. Según Nietzsche, la verdad o la falsedad que hay en un juicio ha sido hasta ahora el criterio para que a ese juicio se le acepte o se le rechace; Juicio pero en realidad la cuestión debe plantearse de otra forma. Nada impor- Decía Nietzsche que en los ta si un juicio es verdadero o es falso; lo que se debe tener en cuenta es juicios no importa si son la relación de provecho o nocividad que dicho juicio tenga con la vida. verdaderos o falsos, sino lo Interesa que el juicio favo­rezca a la vida, que la conserve y la haga más primordial es su relación de grande. El valor para la vida es lo que decide en última instancia. provecho o nocividad. La segunda idea se refiere al lenguaje que empleamos para hablar del ser. Se nos ha acostumbrado a valernos de conceptos o categorías cuando nos referimos a la realidad. En tal caso, lo que sucede es que petrificamos aquello que en sí es cambiante. Nietzsche sugirió que, en lugar de concep- tos, recurramos al poder de la imaginación y nos valgamos de la metáfora; esto nos permitirá lograr una integración de diversidades, es decir, una verdadera perspectiva, la cual es la mejor manera de captar la realidad. Nietzsche afir­maba: “Una buena metáfora es como una pantalla a través de la cual contemplamos el mundo; ella filtra los hechos, suprimiendo algunos y poniendo otros de relieve”. La tercera idea hace referencia a los valores. Según Nietzsche la tabla de valores debe transmutarse teniendo en cuenta que lo más valioso de la reali­dad es la vida. Vida, voluntad de poder y superhombre El superhombre tiene voluntad de poder. La voluntad de poder es voluntad de vivir. Conviene pues que primero sepamos cómo entendía Vida Nietzsche la vida. Según Nietzsche, la vida es un Según él, la vida humana debe entenderse en su totalidad, es decir, en su impulso natural y es vivencia, es lo más valioso de la reali- dimensión natural, como un complicado conjunto de impulsos, pasiones dad, es decir, en su dimensión y capacidades; pero también debe verse en su aspecto de vivencia existen- natural, como un compli- cial, o sea, como proyecto constante de superación y de creación, como cado conjunto de impulsos, ansia de sobresalir para no ser uno más del rebaño. pasiones y capacidades; La voluntad de poder es voluntad de vivir, pero de vivir la vida total en aunque también debe verse todas sus dimensiones. Para esto la voluntad de poder tiene que transmu- en sus aspectos de vi­vencia tar los valores, con la conciencia de que lo único bueno es lo que favorece existencial. y ele­va el desarrollo de la vida. La voluntad de poder debe estar dispuesta a ayudar a los débiles y a los fracasados, para que rápidamente sucumban y perezcan; por tal razón, Unidad IX • Filosofía contemporánea 251 Nietzsche no estaba de acuerdo con la moral cristiana, a la cual calificó como moral de esclavos. Dicha moral es conveniente para los incapaces y los dominados. Para la clase dominante la moral que vale es la de los seño- Superhombre res, de acuerdo con la cual el superdotado no tiene obligación de someterse (en sentido social) a las normas de los débiles. Según Nietzsche, se refiere El superhombre de Nietzsche puede entenderse en dos sentidos: indi- a la creación de una nueva vidual y social. El superhombre, en sentido social, se refiere a la creación cultura, a nuevas tablas de valores fincados sobre una de una nueva cultura, a nuevas tablas de valores fincadas sobre una mejor mejor afirmación de la vida. afirmación de la vida. El superhombre, en sentido individual, se refiere a personas con voluntad de poder, con capacidad de superarse a sí mismas y a las de su grupo, con rebeldía para no someterse a las leyes igualitarias de la masa de débiles. Zaratustra, en uno de sus discursos, habló de las tres metamorfosis En sentido individual del espíritu. Éste primero se convierte en camello, el cual simboliza a los Se refiere a personas con sumi­sos que obedecen ciegamente y que se arrodillan para recibir la carga. voluntad de poder, con Después, el camello se transforma en león, símbolo de quienes niegan los capacidad de superarse a sí valores tradicionales. El león, a la vez, se convierte en niño para vivir libre mismas y a las de su grupo, con rebeldía para no someter- de prejuicios y crear una nueva tabla de valores. se a las leyes igualitarias de la Leamos ahora algunas selecciones de Así hablaba Zaratustra: masa de débiles. Tres transformaciones del espíritu os menciono; cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para el espíritu fuerte, paciente, en el que habita la veneración: su fortaleza demanda cosas pesadas, e incluso las más pesadas de todas. ¿Qué es pesado? Así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que Metamorfosis del espíritu el camello, y quiere que se le cargue bien. Según Zaratustra son tres: ¿Qué es lo más pesado, héroes? Así pregunta el espíritu paciente, para que camello, león y niño. yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije. ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer bri­ llar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? ¿O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y los calientes sapos? Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu pacien- te: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes” se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”. Hermanos míos, ¿para qué se precisa que haya el león en el espíritu? ¿Por qué no basta la bestia de carga, que renuncia a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos —tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear— eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. 252 Historia de las Doctrinas Filosóficas Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león. Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que conver- tirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. Sí, hermanos míos, para el juego del crearse precisa un santo decir sí; el espíri- tu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño. Nietzsche, Así hablaba Zaratustra. Henri Bergson Ciencia y filosofía (la intuición) Para Bergson, el objetivo principal de la filosofía es la captación de la realidad, pero principalmente de la vida. Comienza por establecer la dife- rencia radical entre ciencia y filosofía, que, según él, deriva del distinto camino que sigue cada una para llegar a la realidad. Las ciencias se valen del análisis, operación propia del intelecto. El aná­lisis se hace mediante conceptos; pero, como éstos son rígidos, el co­no­ci­miento logrado por el análisis intelectual estatifica los objetos, los paraliza y, por lo tanto, los deforma. Sin embargo, el acceso a la realidad por este camino es muy útil, porque la finalidad no es conocer los objetos, sino utilizarlos. Intuición La filosofía sí tiene interés por llegar a conocer la realidad; por esto Según Bergson, es producto recurre a otra operación de nivel superior, supraintelectual, que se llama simultáneo del intelecto, el intuición, con la cual capta la realidad en su esencia íntima. La intui- instinto y la vo­luntad. ción, según Bergson, es producto simultáneo del intelecto, el instinto y la voluntad. Me­diante la intuición, el hombre simpatiza con los objetos, lo cual permite que sean captados en su interioridad, o sea, en aquello que tienen de inexpre­sa­ble. Gracias a la intuición, sí accedemos a la esencia misma de la vida, que es la duración. La duración real y la memoria La clave para entender los dos modos distintos de comprender la reali- Duración dad está en la diferente temporalidad con que existen lo fenoménico y lo esencial de la realidad. Los fenómenos o las apariencias se mueven en el Tiempo en que se mueven la vida y la esencia de la reali- tiempo de la física; la esencia de la realidad, sobre todo la vida, se mueve dad. La duración real se funda en la duración. en la memoria, entendida El tiempo de la física, como sabemos, tiene tres dimensiones que bien como la estructura radical de pueden separarse y por lo mismo estratificarse. Esto quiere decir que al la consciencia. aspecto fenoménico del objeto lo podemos captar en su dimensión de pre- sente, de pasado o de futuro. Por el contrario, la temporalidad que llama- mos duración es un acaecer en el cual están presentes todos los instantes. Unidad IX • Filosofía contemporánea 253 La duración, con su carácter de real, es la esencia misma de la vida. El yo, la conciencia, continuamente se convierte en otro distinto; pero sin que se anule el pasado. Éste sigue actuando sobre el presente y aun en el futuro des­empeña allí su papel. Esto, naturalmente, no es el tiempo de la física, sino la duración concreta, real y heterogénea. La duración real se fundamenta en la memoria; pero entendida ésta no co­mo una facultad del alma, sino como la estructura radical de la conciencia. Para facilitar la comprensión de la vida en su duración real, Bergson se valía de una comparación. Imaginemos una bola de nieve que Elán vital va rodando. En cada momento aumenta su volumen, porque se agrega una nueva capa, pero sin perder las anteriores. Así sucede en la duración Motor del progreso o evolu- ción creadora; es un impulso vital. Se trata de una reali­dad en la que el pasado no se pierde, sino que universal. perdura y va adquiriendo nuevas etapas de madurez. Bergson afirmaba que el motor de este progreso o tal evolución creadora es un impulso universal que él llamó el “elán vital”. Leamos ahora un pasaje de su obra Materia y memoria: Concluyamos que nuestra ciencia no sólo se distingue de la ciencia antigua en el hecho de que busca leyes, ni siquiera en que sus leyes enuncian relacio- nes entre magnitudes. Hay que añadir que la magnitud a la que quisiéramos poder relacionar todas las demás es el tiempo, y que la ciencia moderna debe Henri Bergson definirse sobre todo por su aspiración a tomar el tiempo por variable inde- (1859-1941). pendiente [...] Nació en París. Fue profe- [...] En efecto, para los antiguos el tiempo es teóricamente despreciable, sor de filosofía durante 22 porque la duración de una cosa no manifiesta más que la degradación de años en el Colegio de Fran- su esencia; es esta ciencia inmóvil la que atrae la atención de la ciencia. No cia. De filiación espiritua- siendo el cambio más que el esfuerzo de una forma hacia su propia realiza- lista, estuvo muy próximo ción; la realización es todo aquello que nos interesa conocer. Sin duda, esta al catolicismo. Sus obras, realización no está jamás completa; esto es lo que la filosofía antigua expresa bellamente artísticas, goza- diciendo que no percibimos forma sin materia. ron de mucha popularidad. Pero si consideramos el objeto cambiante en un determinado momento Planteó que el objeto esencial, en su apogeo, podemos decir que roza su forma inteligible. Nuestra principal de la filosofía es ciencia se apodera de esta forma inteligible, ideal y, por así decir, límite. Y la captación de la realidad, cuando de esta forma posee la pieza de oro, tiene por añadidura esa moneda aunque principalmente menuda que es el cambio. Éste es menos que ser. El conocimiento que lo de la vida; lo cual se logra tomase por objeto, suponiendo que fuese posible, sería menos que ciencia. mediante la intuición. Pero para una ciencia que sitúa todos los instantes del tiempo en el mismo Murió en París durante la rango, que no admite momento esencial, ni punto culminante, ni apogeo, ocupación nazi. Sus obras el cambio no es ya una disminución de la esencia, ni la duración un des­­ principales son: Los datos leimiento de la eternidad. El flujo de tiempo deviene aquí la realidad misma, inmediatos de la concien- y lo que se estudia son las cosas que transcurren. Cierto que sobre la realidad cia, Materia y memoria, La que fluye nos limitamos a tomar instantáneas. Pero precisamente por esto, evolución creadora y Las el conocimiento científico debería apelar a otro que lo completase. Mientras dos fuentes de la moral y la que la concepción antigua del conocimiento científico concluía haciendo del religión. tiempo una degradación, y del cambio la dismi­nución de una forma dada por toda la eter­nidad, siguiendo hasta su fin la nueva con­cep­ción hubiéramos llegado a ver en el tiempo un incremento progresivo del abso­luto y en la evo- lución de las cosas una invención continua de formas nuevas. Bergson, Materia y memoria. 254 Historia de las Doctrinas Filosóficas José Ortega y Gasset Qué es la filosofía El filósofo español Ortega y Gasset, en lugar de la frase “¿qué es la filoso- fía?” prefiere ésta: “¿qué es filosofía?”. La razón es porque en la primera formulación se presenta a la filosofía como algo muy distinto de noso- tros, lo cual es irreal. Según Ortega y Gasset, la filosofía no es algo que el hombre produzca por razones de utilidad o de capricho, sino que “es algo constitutiva- mente necesario al intelecto”, ya que éste, por su propia esencia, tiende a buscar la verdad del todo como tal, de manera que cuando el intelecto humano capta algo como parte, de inmediato se preocupa por construir un todo donde dicha parte se aloje. Lo que de ordinario captamos, o sea, lo dado, no es suficiente para José Ortega y Gasset la filo­sofía, la cual toma lo inmediato únicamente como algo que nos (1883-1955). remite al “ser fundamental”. El conocimiento de este ser es la aspiración Considerado como el de la filosofía. máximo filósofo español, El objeto de la filosofía es el estudio del ser fundamental en el mundo, nació y murió en Madrid. el cual tiene dos características: en primer lugar, no es algo que se nos dé Su fecunda actividad inte- inme­dia­tamente y, por otra parte, ese ser es por completo diferente de todo lectual ejerció influencia otro ser intramundano. en España y más allá de Ortega insistía en que la filosofía es un conocimiento teórico, es decir, sus fronteras. Fundó la un conjunto conceptual. Esta última característica permite distinguir la Revista de Occidente y a él se debe el florecimiento filo­so­fía del misticismo, el cual hace contacto con lo indecible, lo inefa- de una escuela filosófica ble. Ortega afirmaba: “Si la hora del misticismo está en la noche, en lo que se conoce como “La nocturno, la hora del filósofo (que aspira a emerger de lo profundo a la Escuela de Madrid”. Su superficie) sólo podría ser la del gran mediodía”. pensamiento se centra en que el mundo del hombre La vida y la razón vital es circunstancial y dentro de la circunstancia ha de Para facilitar la comprensión de la vida, Ortega nos presentó siete cate- decidirse el hombre. De su gorías o conceptos explicativos; pero él aclaró que cuando hablaba de la muy numerosa producción, vida no se refería a la “otra vida”, o a la vida del físico o del místico, sino mencionamos aquí algunos a ésta, a la mía, a la vida humana. He aquí las categorías de la vida: títulos: Meditaciones del 1. Vivir es encontrarse en el mundo. Pero en­tendido éste no como Quijote, El espectador, Espa- naturaleza, sino como el mundo que vivo yo y del cual tengo con- ña invertebrada, El tema de ciencia. nuestro tiempo. 2. Vivir es estar ocupado en algo. En sentido estricto, yo consisto en ocuparme con todo aquello que hay en el mundo, y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y nada más. 3. Finalidad. Vivir es estar ocupado en algo gracias a una finalidad, en vista de la cual ocupamos nuestra vida; por ello, nuestra vida es posibilidad y es problema. 4. Decisión y libertad. La vida no es algo que se me dé ya hecho, sino que es algo que yo, antes de hacer, decido libremente. 5. Posibilidades. Vivir consiste en hallarse en un mundo que no es dado ni acabado, sino que ofrece posibilidades. Unidad IX • Filosofía contemporánea 255 6. La circunstancia. Con este vocablo designaba Ortega el entorno en que se desarrolla cada vivir humano. Dicho entorno o mundo con- siste en un conjunto limitado de posibilidades, dentro de las cuales hay que de­cidir. El mundo del hombre es circunstancial, y dentro de la circuns­tancia ha de decidirse el hombre. 7. Temporalidad. Si vivir consiste en decidir, quiere decir que la vida es futurización, o sea, se requiere la temporalidad. Esta nota del vivir es lo que permite considerar a la vida como perspec- tiva, esto es, como una realidad móvil, dinámica y cambiante. El conocimiento integral de la vida no se obtiene por medio de la razón pura de los racionalistas, sino a través de la razón vital. Con la primera no se puede, porque la desprenden de la totalidad de la vida, la consideran sola, aparte. La razón vital, por el contrario, funciona desde el sujeto en su totali­dad. Además, la razón vital se identifica con razón histórica porque, a partir del sujeto, tal como se encuentra en toda su circunstancia, está funcio- nando desde determinada realidad social e histórica. Así pues, la razón vital tiene que concretizarse como razón histórica. Ocupación y vida Leamos ahora de Ortega y Gasset un pasaje de su obra Lecciones de En sentido estricto, según Or- meta­física: tega y Gasset, yo consisto en ocuparme con todo aquello Esta averiguación nos pone delante algo inesperado: que la metafísica u orien­ que hay en el mundo, y tación radical del hombre no es algo adventicio, algo que hacen algunas veces el mundo consiste en todo algunos hombres llamados filósofos, pero que podían muy bien no hacer, algo, aquello de que me ocupo y por lo tanto, que los demás no tienen por fuerza que hacer. Ahora resulta todo nada más. lo contrario: que el hacer metafísico es un ingrediente ineludible de la vida hu­mana; más aún: que es lo que el hombre está haciendo siempre y que todos sus demás quehaceres son decantaciones y precipitados de aquél. En suma: que cuando ustedes creían que al acudir a una clase de metafísica iban a hacer algo nuevo y, aunque acaso interesante, superfluo, se encuentran con que toda su vida no han hecho otra cosa. En efecto, ustedes han hecho cuanto han hecho en su vida en vista de una cierta interpretación de la circunstancia que en cada caso Vida histórica tenían. Esa interpretación en su inmensa porción les ha venido del con­torno social en que se hallaban, pero ustedes han tenido que recibirla, que asimilár- Conjunto de pensamientos y sela, que adherirse a ella y con más frecuencia de lo que ustedes mismos creen, temores del individuo, han elegido entre ideas diferentes sobre el mundo y las cosas del mundo que el las instituciones creadas, las creencias y las leyes. contorno les ofrecía. Han hecho, pues, ustedes, metafísica. La metafísica no es una ciencia; es construcción del mundo, y eso, cons­truir mundo con la circunstancia, es la vida humana. El mundo, el Universo, no es dado al hombre: le es dada la circunstancia con su innume­rable contenido. Pero la circunstancia y todo en ella es, por sí, puro problema. Ahora bien, no se puede estar en un puro problema. El puro problema es como un temblor de tierra o como el mar, algo en que no se puede estar. En el temblor de tie­rra no estamos, nos caemos. En el mar, nos hundimos. El puro problema es la Vida humana absoluta inseguridad que nos obliga a fabricarnos una seguridad. La interpre- Es construir el mundo con la tación que damos a la circunstancia, en la medida que nos convence, que la circunstancia. creemos, nos hace seguros, nos salva. Y como el mundo o universo no es sino esa interpretación, tendremos que el mundo es la seguridad en que el hombre logra estar. Mundo es aquello de que estamos seguros. 256 Historia de las Doctrinas Filosóficas Llegamos, pues, a esta fórmula: vida humana no es ser ya lo que es, sino tener que ser, tener que hacer para ser; por lo tanto, aún no ser. La expresión Futurización más inmediata de ello se encuentra advirtiendo que lo que más nos importa es si seremos en el próximo momento. El presente no nos importa ya. De En Ortega y Gasset, la vida es futurización porque vivir aquí que la sustancia radical de la vida sea inseguridad. Mas, por lo mismo, consiste en decidir. es, a la vez, impulso, afán de seguridad y construcción del mundo que la hace posible. El hombre hace mundo para salvarse en él, para instalarse en él, el hombre es metafísica. La metafísica es una cosa inevitable. Ortega y Gasset, Lecciones de metafísica. Unidad IX • Filosofía contemporánea 257 Ejercicios del capítulo 13 Aplicación 1. De acuerdo con las siete categorías de la vida que propone José Ortega y Gasset, elabora un cuadro de dos columnas; en la primera escribe las categorías y en la segunda cómo podrías aplicarlas en tu vida. Proporciona ejemplos concretos Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: DConcluyamos que nuestra ciencia no sólo se de la ciencia antigua en el hecho de 1 distingue / confunde que busca leyes, ni siquiera en que sus leyes enuncian relaciones entre magnitudes. Hay que añadir que la a la que quisiéramos poder relacionar todas las demás es el tiempo, y que la 2 magnitud / insignificancia ciencia moderna debe definirse sobre todo por su aspiración a tomar el tiempo por 3 variable / estable independiente [...] ✂ 258 Historia de las Doctrinas Filosóficas [...] En efecto, para los antiguos el tiempo es teóricamente despreciable, porque la duración de una cosa no manifiesta más que la de su esencia; es esta ciencia inmóvil la que atrae la 4 degradación / destitución atención de la ciencia. No siendo el cambio más que el esfuerzo de una forma hacia su propia realización; la realización es todo aquello que nos interesa conocer. Sin duda, esta realización no está jamás completa; esto es lo que la filosofía antigua expresa diciendo que no forma sin materia. 5 percibimos / notamos Pero si consideramos el objeto cambiante en un determinado momento esencial, en su 6 apogeo / decadencia podemos decir que roza su forma inteligible. Nuestra ciencia se apodera de esta forma inteligible, ideal y, por así decir, límite. Y cuando de esta forma posee la pieza de oro, tiene por añadidura esa moneda menuda que es el cambio. Éste es menos que ser. El conocimiento que lo tomase por objeto, suponiendo que fuese posible, sería menos que ciencia. Pero para una ciencia que sitúa todos los del tiempo en el mismo rango, que no 7 instantes / segundos admite momento esencial, ni punto culminante, ni apogeo, el cambio no es ya una disminución de la esen- cia, ni la duración un de la eternidad. El flujo de tiempo 8 desleimiento / disolvimiento 9 deviene / transforma aquí la realidad misma, y lo que se estudia son las cosas que transcurren. Cierto que sobre la reali­dad que fluye nos limitamos a tomar instantáneas. Pero precisamente por esto, el conocimiento científico debería a otro que lo completase. Mientras que la concepción antigua del conocimiento cien- 10 apelar / recurrir tífico concluía haciendo del tiempo una degradación, y del cambio la dismi­nución de una forma dada por toda la eternidad, siguiendo hasta su fin la nueva concepción hubiéramos llegado a ver en el tiempo un incremento progresivo del absoluto y en la evolución de las cosas una invención continua de formas nuevas. Bergson, Materia y memoria. 1. ¿A qué filósofos se les llamó vitalistas? 2. ¿Qué son la historia y la física respecto de las ciencias, según Dilthey? 3. ¿Qué es una concepción del mundo, según Dilthey? ✂ Unidad IX • Filosofía contemporánea 259 4. ¿Cuáles son los tres blancos de las críticas de Nietzsche? 5. ¿Cuál es la metamorfosis del espíritu, según Zaratustra? Precisión conceptual 1. ¿Cuáles son los dos conceptos de vida que predominaron entre los vitalistas? 2. ¿Qué es el principio fenoménico en la teoría de Dilthey? 3. ¿Cuál es la experiencia en que surge el mundo, según Dilthey? 4. ¿De qué categorías se vale la razón histórica para la explicación de la vida? 5. ¿Cuál es el criterio que propone Nietzsche para la interpretación de la realidad? Comparación conceptual 1. Compara los conceptos de vida en Dilthey y en Nietzsche. 2. ¿Qué relación hay entre voluntad de poder y el superhombre? 3. Según Bergson, ¿cuáles son los modos de acceder a la realidad? 4. ¿Qué enseñanza nos quiere dar Bergson con su metáfora de la bola de nieve? 5. ¿Por qué Ortega y Gasset, al hablar de filosofía, no se pregunta qué es la filosofía, sino qué es filosofía? Comentario filosófico Comenta brevemente las siguientes afirmaciones: 1. Las concepciones del mundo no son algo meramente intelectual. 2. La moral tradicional inhibe la vida. ✂ 260 Historia de las Doctrinas Filosóficas 3. “Vivir es encontrarse en el mundo”. 4. “La vida es futurización”. Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo- sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • Margaret Thatcher, primera ministra, ganó 1987 d. C. el tercer periodo de su gobierno en Gran Bretaña. • E.U. y Canadá alcanzaron un acuerdo de libre comercio. • Los terroristas mataron a nueve turistas en un crucero por el Egeo, lo que marcó el 1988 d. C. inicio de una ola de terrorismo. • Benazir Bhutto, primera mujer con el cargo de primera ministra en un país islámico (Paquistán). • El emperador Hirohito murió en Japón a los • El ayatola 87 años. Komeini de • Las tropas de E.U. invadieron Panamá, Irán declaró el 1989 d. C. buscando al general Manuel Antonio libro del escritor Noriega. Salman Rushdie fuera de la ley islámica. ✂ Unidad IX • Filosofía contemporánea 261 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Sentencian de muerte a Salman Rushdie. • 11 millones de galones de aceite crudo se derramaron en las aguas de Alaska. • Estudiantes chinos tomaron la Plaza Tiananmen en Beijing. • Mijail S. Gorbachev, presidente soviético. • Deng-Xiaoping asumió la dirección de la Asamblea de China. • El Parlamento checo acabó con el papel dominante de los comunistas. • Rumania derrocó al gobierno comunista. • Fueron ejecutados el presidente Ceausescu y su esposa. • El general Manuel A. Noriega se rindió en Panamá. • Los comunistas yugoslavos acabaron su monopolio de 45 años en el poder. • Los comunistas soviéticos abandonaron el poder. • La Alianza Europea acabó la Guerra Fría y propuso las acciones para la Unión Soviética 1990 d. C. y Europa Oriental. • Tropas iraquíes invadieron Kuwait y se inició la Guerra del Golfo Pérsico. • Unificación alemana. • Líderes de Europa y América del Norte proclamaron una Europa unida. • Lech Walesa ganó la elección presidencial en Polonia. • Los líderes chinos formaron la línea dura contra los manifestantes de Tiananmen. • El Viajero 2, nave espacial, aceleró hacia Neptuno y consiguió descubrimientos sorprendentes sobre el planeta y sus lunas. • Después de 28 años, el Muro de Berlín quedó abierto al Oeste. • Se popularizó Internet. • Violeta Chamorro comenzó como presidenta nicaragüense. • E.U. lanzó al espacio el telescopio Hubble. • El Dalai Lama ganó el Premio Nobel de la Paz. • Gorbachev asumió e impulsó cambios en el gobierno. ✂ capítulo 14 Fenomenología y axiología (los problemas de la captación de las esencias y el valor) CONTENIDO DEL CAPÍTULO • Fenomenología • Max Scheler 264 Historia de las Doctrinas Filosóficas Fenomenología Objeto y caracterización de la fenomenología Con las posiciones historicista y vitalista, la historia y la psicología ad­qui­ rieron importancia muy relevante. Las ciencias, a la vez, continuaban avanzando por el camino del progreso. En tales circunstancias, en opinión de algunos pensadores, la filosofía estaba perdiendo su carácter teórico- científico para convertirse predominantemente en una disciplina artística. Fue entonces cuando apareció Edmund Husserl, con el propósito decidido de restaurar la filosofía, no sólo como ciencia, sino como ciencia estricta y fundamental, que tendrá como objetivo captar las esencias utilizando los métodos apropiados. Para tal efecto, la filosofía tiene que estructurarse como fenomenología, con las siguientes características: • La fenomenología es un método para hacer de la filosofía una ciencia estricta que ofrezca certezas, no sólo relativismos y subjeti­ vismos. • La fenomenología es una ciencia descriptiva teorética. Su objeti­ vo es llegar a la descripción de las esencias, después de que éstas hayan sido intuidas. • La fenomenología es la ciencia de los fenómenos. El término fenó­ meno tiene un sentido diferente del que le dieron Hume y Kant. Fenómeno Para Hume, fenómeno es un estado psíquico; para Kant, es lo Según Husserl, es lo que se opuesto a nóumeno (la cosa en sí). muestra (phainómenon). Husserl entendía la palabra fenómeno en el mismo sentido que tuvo la palabra griega phainómenon: lo que se muestra. Esto quiere decir que hay algo que se muestra a través del fenómeno; a saber, la cosa misma, el ser o la esencia del objeto. La fenomenología, por lo tanto, no es una ciencia de fenómenos, sino de los seres que se mues­ tran a través de los fenómenos. El término mismo nos está indicando que se trata de conocer el logos (la esencia) a través del fenómeno. • La fenomenología es una ciencia fundamental y, por lo mismo, filosofía primera y fenomenología trascendental. Es fundamental porque trata de dar los fundamentos del quehacer científico. Es filosofía primera en cuanto que ofrece los principios sobre los cuales se asienta la fundamentación anterior. Es fenomenología trascendental, pues lleva a cabo las dos funciones mencionadas, ya que en esta forma hace posible el quehacer científico y la captación de las esencias mostradas en los fenómenos. Dicha demostración se hace para la conciencia pura. Método fenomenológico El propuesto por Husserl y tiene tres etapas: actitud El método fenomenológico na­tural, reducción (epojé) e Husserl propuso un método gracias al cual los resultados obtenidos inte­ intuición eidética. grarían la fenomenología como ciencia estricta: es el método fenomeno­ lógico. Este método se desarrolla en tres etapas: actitud natural, reducción (o epojé) e intuición. Unidad IX • Filosofía contemporánea 265 Actitud natural. El hombre de la calle, en su relación con las cosas, se en­cuentra en actitud natural. Para él no es problema si las cosas son o no son co­mo parecen. Para él la actitud cognoscitiva no implica enigma Fenomenología alguno; pero también, y con igual derecho, se puede decir que para él no Ciencia fundamental y, por lo hay filosofía. La actitud filosófica aparece cuando empezamos a dudar o a mismo, filosofía primera, ya problematizar. que hace posible el quehacer Cuando iniciamos la investigación de un objeto, decía Husserl, hay científico y la captación de las esencias mostradas en los que ponernos en actitud natural, de manera que podamos captar todo fenómenos. lo que ese objeto nos ofrece y solamente lo que él ofrece. Husserl señalaba que hay que ir a las cosas mismas. Este lema se cumple en las tres etapas del método, pero de manera especial en la primera y en la tercera. Reducción. La segunda etapa del método es la reducción o epojé. Esta fase consiste en poner entre paréntesis determinada existencia, negando su va­- li­dez en ese momento. Este dudar momentáneo es lo que hará posible que después lleguemos a las cosas mismas. Mediante la reducción no se pierde nada de lo que es real, sino sim­ plemente su carácter de realidad. En esta forma, ya reducido, el mundo u objeto aparece ante mi conciencia. Gracias a la reducción, el objeto, que ini­cial­mente pertenece al mundo del cual partimos, se convierte en algo que se me contrapone, en algo que existe para mi conciencia. La reducción tiene tres variantes. Es filosófica cuando se pone entre parén­ tesis cualquier teoría o presupuesto relativo al objeto en cuestión. La reduc­ ción es fenomenológica cuando se pone en duda la existencia real del objeto, y es entonces cuando el objeto se convierte en fenómeno. Viene después la reducción eidética. Que consiste en poner entre paréntesis lo fáctico, lo empírico, lo accidental o contingente; en el fenómeno únicamente quedarán los aspectos o elementos que sean esenciales, necesarios, a priori. Intuición eidética. Con la reducción eidética quedó preparado el regre­ Edmund Husserl so, desde los objetos comunes hasta el ser mismo de ellos, lo cual se (1859-1938). lograría mediante una vivencia de la conciencia. Nació en Moravia, en una familia judía. El método En efecto, mediante la reducción eidética se obtuvo el eidos o la esencia. filosófico que propuso, Decía Husserl: “Designo como esencia lo que se encuentra en el ser autár­ el feno­menológico, es el quico de un individuo constituyendo lo que él es”. El acto mediante el cual que más ha influido en las se capta ese ser autárquico o esa esencia universal es la intuición pura. investigaciones filosóficas Después de lo anterior Husserl estableció lo que llamó “el principio del siglo xx. Según esta de todos los principios”, que dice así: “Toda intuición en que se da algo po­sición, la manera de originaria­mente es un fundamento de derecho del conocimiento. Todo lo conocer el logos, es decir, que se nos brinda originariamente en la intuición hay que tomarlo simple­ la esencia, es a través del mente como se da; pero también sólo dentro de los límites en que se da”. fenóme­no. Los principales títulos de sus obras hasta ahora publicadas son: Ideas La conciencia trascendental relativas a una fenomeno- La intuición pura, o tercera fase del método fenomenológico, es una logía pura y una filosofía vivencia de la conciencia, la cual tiene como carácter distintivo la inten­ fenomenológica, Medi- cionalidad. taciones cartesianas y La filosofía como ciencia En la fenomenología de Husserl, por conciencia debemos entender la estricta. totalidad de los actos o las vivencias intencionales; éstas son el contenido de la conciencia. 266 Historia de las Doctrinas Filosóficas Intencionalidad, etimológicamente, significa el carácter de aquellos actos que consisten en tender hacia algo. Cuando hablamos de la intencio­ Conciencia trascendental nalidad como nota esencial de la conciencia, aquélla no se debe entender Para Husserl, estructura de como una relación entre la conciencia y el objeto, sino más bien como una tres elementos: un yo, un exteriori­zación de la propia conciencia. pensar y un pensamiento. En términos más precisos, se puede decir que la intencionalidad es la par­ticularidad que tiene la conciencia de ser conciencia de algo, o sea, de llevar, en calidad de cogito, un cogitatum en sí misma. La última expresión nos está indicando la estructura de la conciencia. Tres elementos la constituyen: un yo, un pensar y un pensamiento. El ego o yo es el centro de la constitución estructural. Después viene el cogito Cogito (pienso) (pienso), que es el acto mismo de la representación, es el acto de la con­ Acto mismo de la repre- ciencia que da el sentido originario; el tercer elemento es el cogitatum (lo sentación; es el acto de la pensado), el contenido, o sea, el polo objetivo de la intencionalidad. conciencia queda el sentido originario. Al esquema ego-cogito-cogitatum, Husserl lo llamó vía fenomenológica trascendental. En esta vía, o esquema, hay que distinguir la noesis y el noema. La noesis es el acto intencional. El noema es el aspecto objetivo del contenido intencional, es decir, es el correlato intencional de la noesis. Al acto en que se capta el aspecto noemático, o sea, el correlato intencional de la noesis, Husserl lo llamó “intuición”. Dos últimas consideraciones: Cogitatum (lo pensado) 1. La fenomenología de Husserl permite la construcción de la filosofía El contenido, es decir, el polo como ciencia, entre otras razones, porque la investigación parte de los objetivo de la intencionalidad. hechos concretos, reales, y se levanta hacia la captación de elemen­- tos esen­ciales. La ejecución de este proceso no necesita de varios objetos sobre los cuales se practiquen las tres etapas del método fenomeno­lógico, sino que basta que se realice en uno solo. Los resultados ob­te­nidos tendrán validez en todo el campo al que per­ tenece el objeto analizado. Ego o yo 2. La otra consideración se refiere a una de las finalidades de la feno­ Husserl afirmaba que es el menología: la lucha contra el psicologismo lógico. Husserl trata de centro de la constitución es­ta­blecer la validez objetiva de las formaciones lógicas. Éstas tienen estructural. ca­rácter ideal y, por lo mismo, son objetivas; son válidas indepen­ dientemente del sujeto, puesto que no tienen fundamento psico­ lógico. El principio de contradicción, por ejemplo, no se funda en hechos; está por encima de ellos y trasciende toda temporalidad y especialidad. Intencionalidad Leamos ahora un pasaje en donde Husserl nos habla de la intuición Observó Husserl que eti- esencial: mológicamente significa el carácter de aque­llos actos Ante todo designo “esencia” lo que se encuentra en el ser autárquico de un que consisten en tender hacia individuo constituyendo lo que él es. Pero todo “lo que” semejante puede algo. tras­ponerse en idea. Una intuición empírica o individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) —posibilidad que por su parte no debe consi­ derarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la corres­ pondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma, hasta descender a la plena concreción. Unidad IX • Filosofía contemporánea 267 Esta intuición en que la esencia se da, en casos originariamente, puede ser adecuada, como la que fácilmente podemos procurarnos, por ejemplo, de la esencia “sonido”; pero puede ser también más o menos imperfecta, “inade­ Intuición cuada”, y no sólo con respecto a una mayor o menor claridad o distinción. Según Husserl, es el acto Es inherente a la peculiar índole de ciertas categorías esenciales el que las en que se capta el aspecto esencias correspondientes sólo pueden darse por un lado, o por varios lados noemático, es decir, el sucesivamente, pero nunca “por todos lados”; correlativamente, tampoco se correlato intencional de puede tener experiencia de las respectivas singularizaciones individuales, ni la noesis. representárselas, sino en intuiciones empíricas inadecuadas —por un solo lado—. Esto vale para toda esencia referente a cosas, y bajo todos los puntos de vista de los componentes de la extensión o de la materialidad; más aún, mirando mejor (los análisis ulteriores lo harán evidente así), vale para todas las realidades en sentido estricto, con respecto a las cuales tomarán, cierta­ mente, las vagas expresiones “por un lado” y “por varios lados” significaciones precisas y se distinguirán diversas formas de inadecuación. Noema Por el momento, bastará señalar que ya la simple forma espacial de la cosa Para Husserl es el aspecto física sólo puede darse, en principio, en meros “escorzos” visibles por un solo objetivo del contenido lado; y que, prescindiendo de esta inadecuación, que perdura a través de todo intencional. curso y avance de intuiciones continuas, y a pesar de todo lo que se gane con éstas, toda propiedad física nos arrastra a secuencias infinitas de la experien­ cia; que toda multiplicidad empírica, por dilatada que sea, deja abiertas más y más, y siempre nuevas determinaciones de la cosa y así in infinitum. Cualquiera que sea la índole de la intuición individual, adecuada o no, puede tomar el giro de la intuición esencial, y esta última tiene, sea adecuada o no del modo correspondiente, el carácter de un acto en que se da algo. Pero esto implica Esencia lo siguiente: Lo que se encuentra en el ser La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la autárquico de un individuo y intui­ción individual o empírica es un objeto individual, lo dado en la intui­ constituye lo que él es. ción esencial es una esencia pura. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Max Scheler Teoría del conocimiento El filósofo Max Scheler fue, según Bochenski, el pensador alemán más bri­ llante de su tiempo. Aun cuando son muy valiosas todas sus investigacio­ nes en diferentes campos, la historia de la filosofía lo recuerda, sobre todo, Saber inductivo por sus aportaciones a la teoría de los valores, en conexión estrecha con El de las ciencias positivas, su teoría ética. De dichas teorías nos ocuparemos aquí, pero, a manera de según Scheler. introducción, comenzaremos por exponer su teoría del conocimiento. Scheler distinguía tres clases de saber: el inductivo, el de la estructura esencial y el metafísico. El saber inductivo es el de las ciencias positivas. Se basa en el instinto de dominación. Su objeto es la realidad y tiene como finalidad utilizarla por medio de la técnica. La facultad cognoscitiva, por sí sola, no es suficiente para que poseamos la realidad, ya que ésta es aquello que ofrece resisten­ cia a nuestro esfuerzo. La presencia de este esfuerzo es lo que testimonia la existencia de lo real. 268 Historia de las Doctrinas Filosóficas El saber de la estructura esencial es el saber que nos permite captar el qué de las cosas. A este saber llegamos cuando nos abstenemos de la actitud Saber de la estructura impulsiva y prescindimos de la existencia real de las cosas. Su objeto es lo esencial a priori. Para Scheler, es el que permite Scheler estaba de acuerdo con Kant en que existe conocimiento de lo captar el qué de las cosas. a priori, y que este carácter lo tienen las proposiciones ideales que se dan con independencia del sujeto que las piensa. A cambio de esta coinciden­ cia parcial con Kant, Scheler mantenía cinco diferencias. 1. No son los juicios, sino las esencias, las que constituyen primor­ dialmente lo a priori. 2. La región de lo a priori no coincide con la región de lo formal, ya que, estando las esencias en la región apriorística, también se da el a priori material. 3. En lugar de la cuestión: ¿cómo es posible que se dé algo?, la cuestión fundamental, según Scheler, era más bien esta otra: ¿qué es lo que se da? 4. Scheler consideraba falsa la teoría kantiana según la cual todo lo que es enlace ha tenido que ser producido por el entendimiento. Scheler decía que no es el entendimiento el que prescribe las leyes a la naturaleza. Lo único que podemos establecer son convenciones, pero no leyes. 5. Tampoco está de acuerdo en que lo a priori se equipare con lo racional. Toda nuestra vida espiritual (amar, sentir, etcétera) tiene Max Scheler contenidos a prio­ri. Siguiendo a Pascal, Scheler afirmaba que “exis­ (1874-1928). te un orden del corazón a priori, una lógica del corazón”. En esta Discípulo de Rudolf Euc- forma se abre la captación de la realidad con la teoría del aprioris­ ken, simpatizaba con las mo emocional. teorías vitalistas de Bergson y, después de Husserl, El saber metafísico, también llamado saber de salvación, aparece cuan­ se convirtió en el primer do se logra trabar los resultados de las ciencias positivas con los de la filo­ fenomenólogo. Es el mejor teórico de los valores y un sofía, cuando está orientada al conocimiento de las esencias. Su objeto escritor de extraordinaria inmediato está constituido por los problemas fronterizos de las ciencias; fecundidad. En oposición por ejemplo, ¿qué es la vida?, y la finalidad es instaurar al hombre en el a Kant, decía que la frase dominio de la metafísica. correcta no es el acto x es bueno porque debe ser, Ética material de los valores sino el acto x debe ser porque es bueno. Su obra La aparición de la teoría ética de Scheler, en conexión con su teoría axioló­ principal es El formalismo gica, ambas presentadas en parte como un fuerte embate contra las posi­ en la ética y la ética material ciones kan­tianas, dieron base para que algunos pensadores opinaran que de los valores, más conocida Scheler debía considerase como la figura más original de la primera mitad simplemente como Ética. del siglo xx. Otras obras suyas son: El Scheler no compartía con Kant la opinión de que las éticas tienen que puesto del hombre en el ser formales porque, de lo contrario, serían a posteriori y, por lo mismo, Cosmos, De lo eterno en empíricas y eudemonistas. Scheler, como ya vimos, sostenía que la región el hombre, Esencia y formas de la simpatía. de lo a priori no se identifica con la región de lo formal. Puede algo ser a priori ma­te­rial. Por esta razón, la ética que Scheler propuso es a priori Unidad IX • Filosofía contemporánea 269 y material. En efecto, el “deber ser” scheleriano es material, no en el sentido de ser algo sensible, sino en cuanto que tiene contenido, no está vacío. En la ética de Kant, el deber formal sirve de fundamento al valor moral. En Scheler, por el contrario, el valor es el que da contenido y fun­ damento al deber moral, de manera que la frase correcta no es “el acto X es bueno por­que debe ser”, sino “el acto X debe ser porque es bueno”. Para entender mejor cuál es el valor moral, conveniente será que pri­ mero hablemos de los valores en general. Según Scheler, “los nombres de valores no hacen referencia a meras pro­piedades que están en las cosas que llamamos bienes”. De aquí, podemos inferir que los valores existen independientemente de las cosas que puedan ser sus depositarios. Los valores son cualidades valiosas, son objetos ideales que se hacen reales a través de sus depositarios. Scheler caracterizó los valores en la forma siguiente: • Tienen su propio ser, el cual consiste en valer. • Son esencias alógicas (o irracionales) en cuanto que no se captan tan sólo intelectualmente, sino mediante una intuición emocio­ nal. • Los valores absolutos determinan la conciencia, en tanto su jerar­ quía es el fundamento de su preferencia. • Son de orden cualitativo, ya que, aunque ideales, tienen tendencias a la realización. Todo valor incluye polaridad. Valor Sintetizando lo anterior, presentamos el siguiente concepto de valor: Cualidad de orden ideal que, es una cualidad de orden ideal que, al realizarse en un objeto, hace que al realizar en un objeto, hace en él desaparezca su situación de indiferencia frente al sujeto, es decir, en que en él desaparezca su si- tuación de indiferencia frente éste habrá atracción o repulsión hacia aquél. al sujeto, es decir, en éste Causar la desaparición de la indiferencia en el objeto es muy importante, habrá atracción o repulsión porque es la base de la jerarquía axiológica, es decir, ésta se constituye de hacia aquél. acuerdo con la mayor lejanía de la indiferencia producida por cada clase de objetos. Respecto de la percepción axiológica, Scheler siguió la teoría husserlia­- na de la intuición de las esencias, con esta variante: las esencias de las cosas se perciben mediante intuiciones eidéticas, mientras que las esencias de los valores se captan con intuiciones emocionales. La intuición emocio­- nal perceptora de los valores no es actividad de una sola facultad, sino que in­­ter­vie­ne la totalidad del hombre, es decir, entendimiento, senti­ miento y voluntad. El valor moral que da materia o contenido al deber resulta de preferir, en una situación de varias alternativas, el valor más alto, de acuerdo con la escala de valores. Persona Es la portadora y realizadora La persona de los valores. El concepto básico de persona está relacionado con lo axiológico. Ser perso­na, en este caso, es ser portador y realizador de valores. Para que esta 270 Historia de las Doctrinas Filosóficas concepción no diluya a la persona en algo vago y genérico, Scheler com­ pletó el con­cepto anterior con las notas de unificación y concreción. La persona se convierte entonces en la concreta y esencial unidad de actos diversos. La conciencia se identifica con el ser persona cuando en ella están presentes y unificadas las diversas maneras en que la conciencia se puede comprender a sí misma. La persona no es forma vacía, sino unidad viva de actos. En realidad, en cada acto vive y actúa la persona toda entera sin que se agote en cada acto singular. Todo lo anterior corresponde al ser de la persona individual; sin embargo, conviene recordar que a su esencia también corresponde estar articulada en una comunidad. Las comunidades o personas plurales, al igual que las individuales, se desarrollan conforme a ciertos modelos o ideales. Las principales especies de personas plurales, de acuerdo con el tipo de unidad, son cuatro: aquellas en las que la unidad se hace por imitación; otras en las que la unidad se obtiene por convivencia y comprensión de los miembros; a veces la unidad se produce por las prescripciones externas; por último, las personas singulares también pueden unirse por simpatía. En las personas plurales, las distintas formas de unidad mencionadas son formas reales; pero, tratándose de las personas singulares, los mode­ los que se proponen son reales, ellos, en sí mismos, aunque son ideales respecto del conjunto de las personas singulares. En esos modelos, cada persona singular puede ver la realización de un ideal. Leamos ahora un pasaje de la Ética de Scheler relativo a los valores: Mas también, en segundo lugar, se rechaza con lo dicho considerar a los “bienes” como simples “cosas valiosas”. Pues justamente les es esencial a los bienes que el valor no aparece cimentado únicamente sobre la cosa, sino que ellos mismos se hallan penetrados enteramente de valor; y, además, que la unidad de un valor sirve de guía a la complejidad de todas las otras cualidades que se reúnen en el bien (tanto a las cualidades valiosas restantes, como a otras cualidades que no son valores; por ejemplo, los colores, las formas, etcétera, en el caso de los bienes materiales). La unidad de los bienes va funda­da sobre un valor determi­ nado que realiza en el bien el puesto de la cosidad (pero no lo “representa”). Por tanto, en un mundo de iguales cualidades podrían ser las cosas muy de otro modo a como son y, no obstante, el mundo de los bienes sería el mismo. De aquí que el mundo natural de la cosa no es nunca ni en ninguna esfera de bienes decisivo, ni aun simplemente delimitador en la formación del universo de los bienes. El universo es tan primitivamente un “bien” como una “cosa”. Tampoco la evolución del mundo de los bienes constituye en ningún caso una mera continuación de la evolución de las cosas naturales; ni tampoco se halla determinada por la “dirección evolutiva” de aquéllas. En cambio, toda formación de un mundo de bienes —ocurra del modo que ocurra— va guiada por una “jerarquía de valores”, como, por ejemplo, la formación del arte en una época determinada. La jerarquía dominante se refle­ ja lo mismo en la mutua ordenación de los bienes que en cada bien particular. Ahora que esta jerarquía de los valores no determina, de un modo unívoco, al Unidad IX • Filosofía contemporánea 271 mundo de los bienes en cuestión. Pero le traza un “margen” de posibilidades fuera del cual no puede acaecer ninguna formación de bienes. Es, por consi­ guiente, a priori respecto del mundo de los bienes de que se trate. Los bienes que hayan de formarse de hecho dependen de la energía aplicada en cada caso, de las capacidades de los hombres que les formen, del “mate­rial” y de mil cir­ cunstancias parecidas. Empero, no podrá nunca hacerse comprensible la forma­ ción del mundo de los bienes por sólo esos factores, sin el auxi­lio de la jerarquía reconocida de los valores como cualidades, y sin una actividad dirigida a éstos. Los bienes presentes se hallan ya bajo el dominio de esa jerarquía. Pero ésta no es abstraída de tales bienes ni tampoco una consecuencia de ellos. No obstante, esa jerarquía de los valores es una jerarquía material, un orden de cualidades valiosas. Y al no ser una jerarquía absoluta, sino sólo una jerarquía “dominante”, se manifiesta en las reglas de preferencia existentes entre las cualidades valiosas, reglas que animan cada época. Lla­mamos a tal sistema de reglas, dentro de la esfera de los valores estéticos, “es­tilo”, y en la esfera de lo práctico le llamamos “moral”. Estos sistemas indican, a su vez, un despliegue y una evolución. Pero esa evolución es enteramente distinta de la evolución del mundo de los bienes, variando también con independencia de él. Scheler, Ética. Unidad IX • Filosofía contemporánea 273 Ejercicios del capítulo 14 Información general 1. Eli­ge la al­ter­na­ti­va co­rrec­ta: Ante todo designo “esencia” lo que se encuentra en el ser de un individuo 1 autárquico / dependiente constituyendo lo que él es. Pero todo “lo que” semejante puede en idea. Una 2 trasponerse / alterarse intuición o individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) —posibilidad 3 empírica / teórica que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma, hasta descen- der a la plena . 4 concreción / preisión Esta en que la se da, en casos originariamente, puede ser 5 intuición / reflexión 6 esencia / existencia adecuada, como la que fácilmente podemos procurarnos, por ejemplo, de la esencia “sonido”; pero puede ser también más o menos imperfecta, “inadecuada”, y no sólo con respecto a una mayor o menor claridad o . Es inherente a la peculiar índole de ciertas categorías esenciales el que 7 distinción / igualdad las esencias correspondientes sólo puedan darse por un lado, o por varios lados sucesivamente, pero nunca “por todos lados”; , tampoco se puede tener experiencia de las 8 correlativamente / consecutivamente respectivas singularizaciones individuales, ni representárselas, sino en intuiciones 9 empíricas / teóricas inadecuadas —por un solo lado—. Esto vale para toda esencia referente a cosas, y bajo todos los puntos de vista de los componentes de la extensión o de la ; más aún, mirando mejor 10 materialidad / apariencia (los análisis ulteriores lo harán evidente así) vale para todas las realidades en sentido estricto, con respecto a las cuales tomarán, ciertamente, las vagas expresiones “por un lado” y “por varios lados” significaciones precisas y se distinguirán diversas formas de . Por el momento bastará señalar que 11 inadecuación / adecuación ya la simple forma espacial de la cosa física sólo puede darse, en principio, en meros “ ” 12 escorzos / esbozos visibles por un solo lado; y que, de esta , 13 prescindiendo / considerando 14 inadecuación / inapropiación que perdura a través de todo curso y avance de intuiciones continuas y a pesar de todo lo que se ✂ 274 Historia de las Doctrinas Filosóficas gane con éstas, toda propiedad física nos arrastra a secuencias infinitas de la experiencia; que toda empírica, por que sea, deja abiertas más y más, y siem- 15 multiplicidad / pluralidad 16 dilatada / contraída pre nuevas determinaciones de la cosa y así in infinitum. Cualquiera que sea la de la intuición individual, adecuada o no, puede tomar el 17 índole / naturaleza giro de la intuición esencial, y esta última tiene, sea adecuada o no del modo correspondiente, el carácter de un acto en que se da algo. Pero esto implica lo siguiente: La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición individual o es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial es una esencia pura. 18 empírica / experimental Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. 1. ¿Cuál fue el propósito de Husserl al realizar su obra filosófica? 2. ¿Cómo entendía Husserl la palabra “fenómeno”? 3. ¿Qué es la fenomenología? 4. ¿Cuáles son las tres etapas del método fenomenológico? 5. ¿Cuáles son los tres elementos de la conciencia? 6. ¿Cuáles son, según Scheler, las tres clases de saber? Precisión conceptual 1. ¿Cómo caracterizaba Husserl la fenomenología? 2. La segunda etapa del método fenomenológico es la reducción o epojé. ¿En qué consiste? 3. ¿Qué designaba Husserl con el término “esencia”? 4. ¿Qué es la conciencia, según Husserl? ✂ Unidad IX • Filosofía contemporánea 275 5. ¿Por qué la ética de Scheler es “material” de los valores? 6. ¿Qué es el valor, según Scheler? Comparación conceptual 1. Compara brevemente los tres tipos de reducción. 2. ¿En qué difieren la intuición husserliana y la intuición scheleriana? 3. Compara los tres tipos de saber de Scheler. 4. Compara a Scheler con Kant en cuanto al conocimiento de lo a priori. 5. ¿Qué diferencia hay, según Scheler, entre las personas singulares y las personas plurales? Comentario filosófico Comenta brevemente las siguientes frases: 1. La fenomenología es ciencia fundamental y trascendental. 2. “Hay que ir a las cosas mismas”. 3. Ego cogito cogitatum. 4. El valor moral da materia al deber. ✂ 276 Historia de las Doctrinas Filosóficas Tabla cronológica Tomando la información de la unidad que acabas de leer, llena los cuadros que corresponden a la filo­ sofía que tuviera lugar en esa época. Acontecimientos históricos Periodo y culturales Literatura Filosofía • En la guerra del Golfo Pérsico las fuerzas de la ONU salieron victoriosas. • El Pacto de Varsovia se disolvió como alian- za militar. • Los europeos levantaron las sanciones a África del Sur. • Boris N. Yeltsin, primer presidente elegido libremente en la República Rusa. • Bush-Gorbachev en cumbre negociaron 1991 d. C. el tratado de la reducción del armamento estratégico. • China aceptó el tratado de no proliferación nuclear. • Lituania, Estonia y Letonia obtuvieron su independencia con el reconocimiento de Bush. • En África del Sur, el Parlamento Africano derogó las leyes del apartheid. • Bush y Yeltsin proclamaron el final formal de la Guerra Fría. • E.U. reconoció las repúblicas yugoslavas. • El general Noriega, ex líder de Panamá, declarado culpable en una Corte de E.U. • Últimos rehenes occidentales liberados en Líbano. • Los demócratas nominan a Bill Clinton y Al Gore. • El Parlamento israelí aprobó el gobierno de la unión de Yitzhak Rabin. 1992 d. C. • Bill Clinton, elegido presidente. • Las fuerzas estadounidenses salieron de Fili- pinas, concluyendo así un siglo de presencia militar. • El Parlamento checoslovaco aprobó la separación en dos repúblicas: la Checa y la Eslovaca. • Las sanciones comerciales estadounidenses contra China se terminaron. • La Corte Suprema reafirmó el derecho al aborto en E.U. ✂ Unidad IX • Filosofía contemporánea 277 Acontecimientos históricos Periodo Literatura Filosofía y culturales • Vaclav Havel, elegido presidente checo. • Clinton se manifestó a favor de permitir la entrada de homosexuales al ejército. • Arrestaron a cinco personas por la bomba 1993 d. C. del Centro Mundial de Comercio en Nueva York. • E.U. inició el puente aéreo de suministros a los pueblos de Bosnia. • El Tratado de Maastritch de Europa respaldó la Unión Europea. ✂ capítulo 15 El existencialismo (el problema de la existencia) CONTENIDO DEL CAPÍTULO • El existencialismo • Martín Heidegger • Jean Paul Sartre 280 Historia de las Doctrinas Filosóficas El existencialismo Entre las dos guerras mundiales surgió y se desarrolló en Europa una co­rriente filosófica que, muy atinadamente, se conoce como existencialismo. Las raíces y motivaciones de esta filosofía se encuentran en la situación de crisis (cultu- ral y política) que se generó con los acontecimientos del momento. Existencialismo El existencialismo, de manera general, se puede definir como la corriente Corriente filosófica según la filosófica según la cual lo principal de la realidad es la existencia humana. cual lo principal de la realidad Esta sencilla definición nos permite ver que si el existencialismo se llama así es la existencia humana. es porque al problema de la existencia le concede primacía tan absoluta que, de su enfoque y solución, dependerá la manera en que se aborden todos los demás problemas. Entre las distintas posiciones que se pueden agrupar bajo la rúbrica de existencialistas, se encuentran ciertas coincidencias. Mencionaremos tres: 1. Todas tienen como tema central la existencia concreta del indivi- duo. Opinan que el existir es propio del hombre. Los demás entes son, pero no existen. El ser de la existencia es el ser mismo del hombre; y para explicarla, habrá que partir de alguna vivencia; por ejemplo la angustia, la marcha hacia la muerte, la fragilidad del ser, etcétera. 2. No conciben la existencia como algo hecho, sino como un actuar cons­tante, un hacerse continuo o un proyecto vital. Además, esta Posiciones existencialistas inin­terrumpida cadena de actos posee un efecto creador, es decir, el Coinciden en tres; a saber: su hom­bre se crea libremente, él es su libertad. tema central es la existencia 3. Según todas las teorías existencialistas, el individuo tiene una vincu- concreta del individuo; la lación esencial con el mundo y con los demás entes que viven en su existencia no es algo hecho, entorno, de manera que ambos (hombres y mundo) forman parte sino un actuar constante; del ser de la existencia de dicho individuo. el individuo tiene una vincu­ lación esencial con el mundo. Al hacer la clasificación de los filósofos existencialistas la crítica no es muy unánime. Todos están de acuerdo en considerar como representantes de esta corriente a Martin Heidegger, Jean Paul Sartre, Gabriel Marcel y Karl Jaspers, aunque las opiniones no son muy uniformes tratándose de los de­más. Todos coinciden también en calificar a los dos primeros como los más significati- vos. Por ello, aquí nos ocuparemos únicamente de Martin Heidegger, como representante del existencialismo alemán, y de Jean Paul Sartre, como repre- sentante del existencialismo francés. Martin Heidegger La pregunta ontológica y la estructura fundamental del ser-ahí El hombre se ha planteado y seguirá formulándose infinidad de proble- mas. Algunos de ellos son científicos, otros no. Varios se refieren al hom- Unidad IX • Filosofía contemporánea 281 bre; otros, a los demás seres. Muchos son auténticos problemas, otros tan sólo son apa­rentes. He aquí ejemplos de las mil y mil cuestiones que se ha pro­puesto el ser humano: ¿Qué es la materia y cuáles son sus últimos Ser-ahí constitutivos? ¿Qué son el espacio y el tiempo? ¿Cuál es la velocidad de Traducción del término la luz? ¿Qué es el hombre, cuál es su origen y cuál es su destino? alemán Dasein con que Todos los problemas tienen forma de pregunta, pero parece que las Heidegger designa a los principales son las que se refieren al hombre; sin embargo, si las observa- entes humanos. mos con atención nos daremos cuenta de que todas ellas preguntan por el ser de algo, es decir, interrogan por “el ser” o la “manera de ser” de algún ente, pero no se preocupan por el ser mismo. Se advierte pues que, por debajo de todos los problemas que se plan- tea el hombre, hay uno que le sirve de soporte, el cual es el siguiente: ¿Qué es ser? Esta pregunta es ontológica y es la principal; mientras que las Óntico demás son ónticas y secundarias. Relativo a propiedades Al analizar la estructura y los elementos de la pregunta ontológica empíricas de un objeto. vemos que ella no es posible sin el sujeto humano, ya que éste es el único ente que la formula y el único también que la puede contestar. Lo ante- rior hace evidente que tanto proponer la pregunta fundamental, como el esfuerzo para contestarla deben ser considerados como peculiaridades de ese ente que es el hombre, al que llamaremos “ser-ahí”. Así pues, la mejor manera de poner en libertad el sentido del término Ontológico “ser” será haciendo ver la estructura fundamental del ser del “ser-ahí”. Según Heidegger, se define En el hombre, lo primero que se advierte es que su esencia consiste en como la esencia de lo exis­ “ser relativamente a”, o sea, en el hecho de que su ser está en juego en cada tente. momento. A este ser del “ser-ahí”, Heidegger lo llamó existir o existencia. Tradicionalmente se ha empleado el término “existir” para aplicarlo tanto a los seres humanos como a los demás entes, animados (como las plantas) o inanimados (como las piedras); pero Heidegger reservó el tér­mino “existen- cia” para aplicarlo a los entes humanos como algo propio de éstos, en tanto que de los demás entes decía que solamente “son ante los ojos”. Existencia Hay una gran diferencia entre el ser del “ser-ahí” y el ser de los demás entes, ya que éstos tienen un ser que ya está hecho, mientras que el hom- Solamente los seres humanos existen, ya que ellos tienen bre tiene que ir realizando su ser en cada instante. que ir realizando su ser a cada La existencia, como se acaba de presentar, depende de lo que llamó instante; los demás seres Heidegger “la estructura fundamental del hombre”, que consiste en su solamente son, en cuanto “ser en el mundo”. que tienen un ser que ya está El “ser en el mundo” como constitutivo del ser del “ser-ahí” es una hecho. estructura, a la vez unitaria y triple, que contiene los siguientes elementos: • El mundo • El “qué o quién es” en el mundo • El “ser en” el mundo Estos tres elementos forman una sola unidad, de tal manera que el estudio de cada uno equivale al estudio de la estructura misma desde distinto ángulo. 282 Historia de las Doctrinas Filosóficas El mundo del que estamos hablando no es el mundo de la física, es decir, la totalidad de los entes que “son ante los ojos”. Mundo El mundo que forma parte del “ser en el mundo” es una realidad consti- Según Heidegger, es una tuida por un conjunto de seres, considerados como útiles, cuyo ser consiste realidad constituida por un en “ser a la mano”, y con los cuales el hombre se relaciona en cuanto que conjunto de seres considera­ “se cura de ellos” (los maneja) y “se conforma” con ellos. dos como útiles, cuyo ser El hombre, al manejar los útiles, “se conforma” con ellos; este con- consiste en ser a la mano. formarse completa el conjunto de referencias y hace posible el “mundo circundante”, el cual, a la vez, se convierte en un existenciario (o nota esencial) del “ser-ahí”, ya que forma parte de su “ser en el mundo”. A la pregunta: “¿quién es en el mundo?”, se podría responder dicien- do: “el que es en el mundo soy yo en cada caso”. Ya vimos cómo la mundanidad consiste en el conjunto de referencias que se dan entre los entes intramundanos, teniendo como centro un “ser-ahí”. Los útiles hacen referencia recíproca entre ellos, la hacen con el “ser- ahí” central; pero también la hacen a otros “seres-ahí”, de manera que el “que es en el mundo” lleva en su ser el “ser con” otros “seres-ahí”. El ser con otros entraña, como uno de sus modos de ser, que el “ser- ahí”, al ser descargado de sus tareas, caiga bajo la dominación o “el seño- río de otros”. En esta forma se va haciendo patente otra característica del “ser-ahí”, a la que llamamos el “uno”.1 El ser del “uno” es la “publicidad”. Esto significa que, cuando el “ser- ahí” no se decide a “ser el mismo”, entonces, para interpretar el mundo y tomar decisiones, se deja regular por la “publicidad”, es decir, por “los otros”. En esta situación, el “ser-ahí” pierde su ser propio para convertirse Martin Heidegger en uno de tantos. (1889-1976) La expresión “ser en”, que entra en la frase “ser en el mundo”, no tiene Nació en Mesckirch (Ale­ el sentido de interioridad espacial, como la que se indica por las palabras mania) y murió en la misma “el agua está en el vaso”. ciudad. En cuanto a sus ideas filosóficas, Heidegger pro­ Sabiendo que “el ser en el mundo” es la estructura fundamental del cedió de la fenomenología; “ser-ahí”, de inmediato podemos suponer que cualquier elemento de esa por eso su pensamiento se estructura es un modo de ser de ese ente. En efecto, nos decía Heidegger enlazaba con Husserl y Sche­ que el “ser en” equivale al “ahí” mentado en la expresión “ser-ahí”. El ler. Como sucesor de Husserl, “ahí” designa esa situación peculiar del ser humano, consistente en que profesó en la Universidad de en cada instante “le va su ser”, puesto que está absorbido en ese conjunto Friburgo. Su tesis doctoral de referencias de los entes intramundanos que él hace posibles. fue un estudio sobre John Leamos ahora cómo se expresaba Heidegger en relación con la pregun- Duns Escoto. Máximo repre­ ta ontológica y la estructura fundamental del “ser-ahí”. sentante del existencialismo alemán, definió al hombre como un ser cuyo ser consiste La mencionada pregunta está hoy caída en olvido, bien que nuestro tiempo se en ir-le éste. Sus obras son: El anote como un progreso volver a afirmar la “metafísica”. Sin embargo, nos tene­ ser y el tiempo, La esencia del mos por dispensados de los esfuerzos que requeriría desencadenar una nueva. fundamento, Qué es la meta- Con todo, no es la tocada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo el física, La esencia de la poesía y meditar de Platón y de Aristóteles, cierto que para enmudecer desde en­ton­ces La esencia de la verdad. 1  En español, el dominio del “uno” lo traducimos con la palabra “se” y decimos: se debe hacer esto, se acostumbra aquello, etcétera. Unidad IX • Filosofía contemporánea 283 como pregunta expresa de una investigación efectiva. Lo que ganaron ambos se conservó a través de variadas modificaciones y “retoques” hasta la misma “lógica” de Hegel. Y lo que en otro tiempo se arrancó a los fenómenos en el Ser verdadero supremo esfuerzo del pensamiento, aunque fragmentariamente y en primeras Heidegger lo definió como arremetidas, está hace mucho trivializado. ser descubridor, como un El “ser-ahí” es un ente que en su ser se las ha relativamente —comprendién- modo de ser del ser-ahí. dolo— a éste su ser. Con esto queda indicado el concepto formal de existencia. El “ser-ahí” existe. El “ser-ahí” es, además, un ente que en cada caso soy yo mismo. Al existente “ser-ahí” le es inherente el “ser, en cada caso, mío” como condición de posibilidad de la propiedad y la impropiedad. El “ser-ahí” existe en cada caso en uno de estos modos o en la indiferenciación modal de ellos. Pues bien, es forzoso que estas determinaciones del ser del “ser-ahí” se vean y comprendan a priori sobre la base de aquella estructura del ser del “ser-ahí” que llamamos el “ser en el mundo”. El justo punto de partida de la analítica del “ser-ahí” está en la interpretación de esta estructura. La forma misma de la expresión “ser en el mundo” indica ya que con ella se mienta, a pesar de ser una expresión compuesta, un fenómeno dotado de unidad. Hay que ver en su integridad este fundamental fenómeno. La impo- sibilidad de resolver esta estructura en piezas ensamblables no excluye una multiplicidad de elementos constitutivos. El fenómeno indicado con esta expresión permite, en efecto, que se le mire por tres lados. Si lo recorremos, después de fijar la vista en él en su integridad, se destacan: 1. El “en el mundo”; relativamente a este elemento brota el cometido de pre- guntar por la estructura ontológica del “mundo” y de definir la idea de la “mundanidad” como tal. 2. El ente que es, en cada caso, en el modo del “ser en el mundo”. Lo que se busca es aquello por lo que preguntamos cuando decimos “¿quién?” Se trata de determinar fenomenológicamente quién es el “ser-ahí” en el modo de la cotidianidad del término medio. 3. El “ser en” como tal; se trata de poner de manifiesto la constitución ontológi­ ca del “en”. Todo destacar uno de estos elementos estructurales significa des­ tacar con él los demás, es decir, ver en todos los casos el fenómeno entero. Heidegger, El ser y el tiempo. El conocimiento y la realidad En la conciencia de todos los hombres existe un darse cuenta de que, además del yo, hay algo diferente que se da fuera del yo como algo exte- rior. La dife­rencia de opiniones se presenta cuando se trata de explicar la forma en que el hombre percibe ese algo exterior, es decir, cuando nos esforzamos por aclarar cómo adquirimos conocimiento de la realidad. Aquí, desde luego, no nos estamos refiriendo a ningún conocimiento científico, en el sentido en que lo puede tener el físico, sino simplemente al conocimiento de la realidad, como un percatarnos de ella. Kant había declarado que “era un escándalo de la filosofía y de la sana razón humana el hecho de que siguiera faltando la prueba contundente de la existencia de las cosas fuera de nosotros”; pero Heidegger decía: “El escán- 284 Historia de las Doctrinas Filosóficas dalo de la filosofía no consiste en que siga faltando hasta ahora esta prueba, sino en que se esperen y se intenten sin cesar semejantes pruebas”. Como es fácil suponer, todos los problemas relacionados con “el cono­ci­miento de la realidad” tendrán que ser planteados con base en la es­truc­tura fundamental del ente humano. La tradición ha concebido el fenómeno del conocimiento como una relación entre dos entes (el sujeto y el objeto). Dicha concepción es posi- ble únicamente si a los dos extremos de la relación los entendemos como formando parte del mundo que es constitutivo del “ser en el mundo” del “ser-ahí”. En otras palabras, el proceso del conocimiento o del acceso al mundo exterior es el siguiente: • El “ser-ahí”, por su propia constitución, está relacionado con los entes intramundanos. • Los “útiles” se presentan al “ser-ahí” como “siendo a la mano” y “siendo ante los ojos”. • El “ser-ahí”, prescindiendo del “ser a la mano” de dichos entes, dirige la vista hacia ellos para captarlos únicamente en su “ser ante los ojos”. • Después vendrá una interpretación, la cual, a la vez, culmina en la determinación de esos mismos entes. Revisando este proceso de cuatro etapas, fácilmente se comprende que el conocimiento queda realizado dentro de la propia esfera constitutiva del hombre. El hombre no necesita salir de su interior hacia una esfera exterior, ya que, por su esencia misma, él “es en el mundo” y “cabe los entes del mundo”. En relación con la verdad, Heidegger afirmaba que resulta muy ilustra- tivo el hecho de que, a partir de Aristóteles, toda la tradición y el propio Kant concibieron a la verdad como una relación de concordancia entre el en­tendimiento y la cosa. La tradición estuvo en lo justo al querer estable- cer esa concordancia, pero se equivocó al no saber entre qué entes debía establecerse, es decir, no se dieron cuenta de que, en el fenómeno de la verdad, la relación se da entre un ente y el mismo ente. Cuando se profiere una proposición, ésta presenta un ente en su “estado de descubierto”; después, viene la percepción y comprueba que el ente exhi­ bido en la proposición es realmente como ha quedado mostrado. La verifi- cación consiste, pues, en un “mostrarse los entes en su identidad”; en otras palabras, la proposición es verdadera en cuanto que “es descubridora”, en el sentido de que muestra a los entes en su “estado de descubiertos”. De lo anterior se obtiene ya esta conclusión: La esencia de la verdad consiste en su “ser descubridor”. El fenómeno de la verdad radica en que, descubriendo a un ente, se le permite mostrarse en su identidad. De todo esto se desprende que los entes, por ser descubiertos, son ver- daderos únicamente en un sentido secundario y derivado, mientras que Unidad IX • Filosofía contemporánea 285 el hombre, por ser el ente descubridor, es el único del cual puede decirse que es verdadero en un sentido primario, de tal manera que, si no existe el hombre, los otros entes no podrían ser verdaderos. Leamos ahora algunos pasajes de El ser y el tiempo: Partiendo de tal punto se permanece ciego para aquello que ya con la más superficial consideración del fenómeno del conocimiento se viene a decir tácitamente: el conocimiento es un modo de ser del “ser-ahí” como “ser en el mundo”, que tiene su fundamento óntico en esta “estructura de ser”. A este remitir al fenómeno —el conocimiento es una forma de ser del “ser en el mundo” — pudiera oponerse esto: con semejante exégesis del conocimiento se aniquila el problema del conocimiento; ¿qué puede seguir siendo cuestión, una vez que se empieza dando por supuesto que el conocimiento es ya cabe su mundo, cabe el mundo que debe alcanzar en el trascender del sujeto y únicamente en él? Si ahora preguntamos qué es lo que revela el fenómeno del conocimiento mismo, hay que constatar que el conocimiento mismo se funda por anticipa- do en un “ser ya cabe el mundo” que constituye esencialmente el ser del “ser- ahí”. Este “ser ya cabe” no es, hay que decir ante todo, simplemente el rígido estar mirando con la boca abierta algo puramente “ante los ojos”. El “ser en el mundo” está, en cuanto “curarse de”, embargado por el mundo de que se cura. Para que sea posible el conocimiento, como una actividad que determi- na teoréticamente lo “ante los ojos”, es menester una previa deficiencia del tener que ver con el mundo en el modo del “curarse de”. Lo expuesto anteriormente, en una exégesis dogmática, por decirlo así, del λόγοζ y de la άλήθεια, ha encontrado ahora su comprobación fenoménica. La presentada “definición” de la verdad no es un sacudir­se la tradición, sino el apropiársela originalmente, y tanto más si se logra probar que la teoría tuvo que llegar a la idea de la concordancia por fuerza del fenómeno original de la verdad y cómo llegó. La “definición” de la verdad como “estado de descubierto” y “ser descu- bridor” tampoco es una mera explicación de la palabra, sino que brota del análisis de las maneras de conducirse el “ser-ahí” que solemos llamar inme­ diatamente “verdaderas”. El “ser verdadero” como “ser descubridor” es un modo de ser del “ser-ahí”. Lo que hace posible este descubrir mismo ha de llamarse necesariamente “verdadero” en un sentido todavía más original. Los fundamentos ontológico- Verdad existenciarios del descubrir son lo que muestra el fenómeno más original de Primariamente verdadero es el la verdad. ser descubridor, es decir, El descubrir es un modo de ser del “ser en el mundo”. El “curarse de”, tanto es el ser-ahí. Un segundo si es “viendo en torno” cuanto si es “dirigiendo la vista” con fijeza, descubre sentido quiere decir ser descu- entes intramundanos. Éstos resultan lo descubierto. Son “verdaderos” en bierto (estado de descubierto). un segundo sentido. Primariamente “verdadero”, es decir, descubridor, es el “ser-ahí”. La verdad en el segundo sentido no quiere decir “ser descubridor” (descubrimiento), sino “ser descubierto” (“estado de descubierto”). Heidegger, El ser y el tiempo. El ser del “ser-ahí” Al analizar la estructura fundamental del “ser-ahí”, quedaron estudiados ca­da uno de sus tres elementos, pero no se contempló la estructura misma 286 Historia de las Doctrinas Filosóficas co­mo unidad. Necesitamos ahora, decía Heidegger, que se abra para noso- ­tros la unidad misma de la estructura, o sea, el ser mismo del “ser en el mun- Existenciarios do”, lo cual nos pondrá ante el ser del “ser-ahí”. Para Heidegger son los modos Entre todos los existenciarios, o sea, los modos de ser radicales del de ser radicales del ente hu­ ente humano, hay uno que tiene especial relevancia: la angustia. mano; entre ellos, la angustia Al hablar de este fenómeno, que es exclusivo del ente humano, de tiene especial relevancia. in­me­diato sentimos la tendencia a equipararlo con el temor; sin embargo, al hacer la descripción de ambos, se hacen patentes diferencias sustancia- les entre ellos. En el fenómeno de la angustia debemos distinguir qué es lo que angustia, por quién se angustia, y la relación de la angustia con el ser del Temor ente humano. Es siempre un ente intramun­ Si comparamos la angustia con el temor bajo el primer aspecto, se adverti­ dano, concreto y determi­ rá esta diferencia: lo que atemoriza es siempre un ente intramundano, nado. concreto, determinado. En cambio, lo que angustia no es ningún ente intra­mundano, si­no la pérdida de significación de todo lo intramundano, es decir, la posibilidad misma del mundo. Apoyándose en todo lo anterior, Heidegger concretó el ser del “ser- ahí” en la siguiente frase: El ser del “ser-ahí” consiste en un “pre-ser-se —en el ser-ya-en— como ser-cabe”. Angustia En esta definición, a juzgar por las separaciones, hay tres partes. Según Heidegger, lo que La primera (pre-ser-se) se refiere a ese aspecto del ser humano con- angustia no es ningún ente sistente en que, a cada instante, se topa con varias posibilidades, entre intramundano, sino la pérdida las cuales tiene que elegir. Con esta elección, el “ser-ahí” puede ganar o de significación de todo lo perder su ser, es decir, a cada instante, su ser está en juego. intramundano, es decir, la im­ posibilidad misma del mundo. La segunda parte (en el ser-ya-en) alude al hecho de que el “ser-ahí” se encuentra arrojado en una existencia que él no eligió, pero que tiene que aceptar para realizarse a sí mismo. La tercera parte (como ser-cabe) expresa la circunstancia del mundo frente al cual está, pero que al mismo tiempo es algo de su propio ser. Las tres partes mencionadas, consideradas como unidad, forman el ser del “ser en el mundo”, es decir, el ser del “ser-ahí”. Pre-ser-se A la articulación de las tres partes, o sea, a ese ser, Heidegger lo llamó “la Con este concepto Heidegger se refiere al aspecto del ser cura”. humano con­sistente en que, Leamos ahora el siguiente pasaje de El ser y el tiempo: a cada instante, se topa con varias posibilidades entre las De aquí que tampoco la angustia “vea” un determinado “aquí” y “allí” desde cuales tiene que elegir. el cual se acerque lo amenazador. Lo que caracteriza el “ante qué” de la angus- tia es que lo amenazador no es en ninguna parte. La angustia “no sabe” qué es aquello ante que se angustia. Pero “en ninguna parte” no significa una nada, sino que implica un paraje, el “estado de abierto” de un mundo para el “ser en” esencialmente espacial. Por eso, tampoco puede lo amenazador acercarse dentro de la cercanía desde una determinada dirección; es ya “ahí” —y sin embargo, en ninguna parte; es tan cerca, que “angustia” y corta la respiración— y sin embargo, en ninguna parte. Lo que “angustia” no es esto ni aquello, pero tampoco todo lo “ante los ojos” junto, como una suma, sino la posibilidad de algo “a la mano” en gene­ral, es decir, el mundo mismo. Pasada la angustia, suele expresar el habla Unidad IX • Filosofía contemporánea 287 coti­diana: “no era realmente nada”. Esta manera de hablar es en efecto óntica- mente exacta por lo que se refiere a lo que era. El habla cotidiana se endereza a un curarse y un hablar de lo “a la mano”. Aquello ante lo que se angustia la Ser-ya-en angustia no es “nada” de lo “a la mano” dentro del mundo. Pero este “nada” Heidegger decía: El ser-ahí se de lo “a la mano”, de lo único que comprende el habla cotidiana del “ser en encuentra arrojado en una torno”, no es una total nada. El “nada” de lo “a mano” se funda en el “algo” existencia que él no eligió, más original, en el mundo. Éste es, empero, esencial y ontológicamente inhe- pero que tiene que aceptar rente al ser del “ser-ahí” en cuanto “ser en el mundo”. Si, según esto, se destaca para realizarse a sí mismo. como el “ante qué” de la angustia la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, ello quiere decir esto: aquello ante que se angustia la angustia es el mismo “ser en el mundo”. Heidegger, El ser y el tiempo. La totalidad Como ser-cabe Después de haber captado, mediante el fenómeno de “la cura”, el ser Heidegger observa que este concepto expresa la circuns­ de la estructura fundamental del ente humano, probablemente ya este- tancia del mundo frente al mos en po­sibilidad de considerar a éste en su totalidad. Sin embargo, cual está el ser-ahí, pero que Heidegger decía, parece que el “ser-ahí” nunca podrá ser mirado como al mismo tiempo es algo de su una totalidad. pro­pio ser. La razón de la última afirmación es la siguiente: el dasein (ser-ahí) está afectado de un inacabamiento constitucional, porque esto es inherente a la manera de ser de su existencia. En efecto, cuando el “ser-ahí” no alcanza el término de su “ser en el mundo”, permanece incompleto, esto es, conserva alguna posibilidad; pero cuando alcanza ese término, en ese mismo instante deja de existir. Ser del ser-ahí Antes de que el hombre muera, no tiene su ser completo, porque toda- Decía Heidegger que consiste vía no llega a su fin; pero, al morir, o sea, cuando ya se acaban todas sus en un pre-ser-se-en el ser-ya-en- posibilidades, también él termina con ellas. como ser-cabe. El acaecimiento del morir se convierte, al mismo tiempo, en condición indispensable para el completamiento y en pérdida definitiva de la totalidad. ¡Ojalá fuera posible tener experiencia de la muerte, pero sin que cesara nuestra existencia. Entonces sí captaríamos una totalidad que se acaba! Por desgracia, esto no es posible; ya que cuando creemos que asistimos al morir de otro, de hecho, lo único que presenciamos son algunas manifes- taciones de su agonizar. La no-totalidad, que acabamos de comentar, se debe a las razones ya No-totalidad expuestas; pero, sobre todo, a la presencia del no-ser. El dasein (ser-ahí), especulaba El fenómeno de la angustia, como ya vimos, es el que sitúa al hombre Heidegger, está afectado por rechazante del no-ser, el cual, antes de ella, había logrado mantenerse un inacabamiento constitu­ agazapado y embozado. cional, porque antes de que He aquí algunas presencias del no-ser. él muera no tiene su ser com­ La primera intervención del no-ser ocurre antes de que el “ser-ahí” pleto, porque todavía no llega empiece a ser; la segunda, cuando éste deja de ser. En otras palabras, la a su final; pero, al morir, o sea, cuando ya se aca­ban todas existencia hu­ma­na transcurre entre el no-ser de donde viene y el no-ser a sus posibilidades, también él donde va. termina con ellas. La segunda presencia del no-ser tiene lugar en la “impropiedad”, es decir, cuando el “ser-ahí” cae de su ser “sí mismo” hacia su ser “no mismo” perdiéndose en el “uno”, siendo como los “otros” y no él mismo. 288 Historia de las Doctrinas Filosóficas Otra presencia del no-ser acontece cuando el “ser-ahí” elige una entre varias posibilidades, siendo también estas últimas algo de su propio ser. No-ser Esto significa que las posibilidades no elegidas se presentan en el modo Decía Heidegger que el de no ser. no-ser está como anidado Heidegger decía que el no-ser está como anidado en el ser mismo del en el ser mismo del ser­ahí. “ser-ahí”. Entre el ser y el no-ser del hombre hay la siguiente relación: el ser Entre el ser y el no-ser del hombre hay la siguiente rela­ del hombre hace posible el no-ser, y éste es el a priori radical de aquél. ción: el ser del hom­bre hace Así pues, el ser del “ser-ahí” está afectado de una negatividad consti- posible el no-ser y éste es el a tucional. Cuando el hombre, sin saber cómo ni por qué, percibe a este priori radical de aquél. no-ser de su ser mismo, es cuando se angustia. El hombre es un ente preocupado por su ser, porque lo constata y lo siente atravesado por el no-ser. Al término de la existencia humana se presenta un hecho al que llama- mos muerte. Éste acaece por igual en los otros seres animados, lo mismo en las plantas que en los animales. Hombre El hombre no muere a consecuencia de algo exterior que le sobre- Ente preocupado por su ser, viene, sino que “desde que nace ya es bastante viejo para morir”. El porque lo constata y lo siente “ser-ahí” desde el primer instante, y en cualquier momento, está a punto atravesa­do por el no ser. de llegar a su fin. Este fin está en el ser del “ser-ahí”, de manera que su modo de ser es “ser para el fin”. Cuando el hombre vive en el modo de la impropiedad, o sea “uno como los otros”, entonces ve a la muerte como algo ocasional y dice: ya “se” sabe que “uno” morirá. Pero este “se” y este “uno” es nadie. Por lo contrario, cuando la conciencia moral, mediante la angustia, hace un llamado al “ser-ahí” para que se enfrente a su ser tal como él es, entonces le está abriendo las posibilidades de existir “propiamente”, viviendo de acuerdo con esa realidad constitutiva de su propio ser. Para explicar la totalidad del ser del “ser-ahí”, Heidegger recurrió a la temporalidad, la cual se refleja en los tres elementos de “la cura”. Dichos elementos son: el prae (del advenir), el ya en (del ser sido) y el cabe (del ser presentándose). Estos tres elementos corresponden a los tres momentos del tiempo de la física, es decir: el prae, al futuro; el ya en, al pasado, y el cabe, al presente; pero, como su sentido auténtico es otro, entonces la estructura unitaria que resulta de esta triplicidad no se llamará tiempo, sino temporalidad. El prae. Este momento de la temporalidad no expresa algo que el “ser- ahí” aún no es, pero que después habrá de ser, sino que se refiere a su “ser advenidero”. Esto signifca que el “ser relativamente a su fin” lo hace Muerte advenir hacia sí mismo. La posibilidad de la absoluta El ya en. Este aspecto de la temporalidad no se refiere a algo que el imposibilidad de ser-ahí. Es la “ser-ahí” fue en el “pasado” y que ya no es, sino a un modo especial del posibilidad del ya no poder “ser-ahí”, que consiste en “ser sido”. ser-ahí. El cabe. Este aspecto de la temporalidad no dice algo que el “ser-ahí” sea tan sólo en el instante presente, sino que alude a ese existenciario consis- tente en que el “ser-ahí” siempre es “presentándose a sí mismo las cosas”. Unidad IX • Filosofía contemporánea 289 La característica de la temporalidad, como modo de ser del ser del hombre, estriba en que sus tres aspectos o momentos siempre son simultáneos. El ser constitucional del hombre se puede ir realizando porque, en cual­quier instante de su existencia, él es su advenir, su sido y su presentarse. Leamos ahora un pasaje de El ser y el tiempo relativo a la muerte: La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el “ser- ahí” mismo. Con la muerte es inminente para el “ser-ahí” él mismo en su “poder ser” más peculiar. En esta posibilidad le va al “ser-ahí” su “ser en el mundo” absolutamente. Su muerte es la posibilidad del “ya no poder ser-ahí”. Cuan- do para el “ser-ahí” es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plenamente a su “poder ser” más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro “ser-ahí”. Esta posibilidad más peculiar e “irrefe- rente” es al par la extrema. En cuanto “poder ser” no puede el “ser-ahí” rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibili­dad de la absoluta imposibilidad del “ser-ahí”. Así se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irre- Jean Paul Sartre ferente e irrebasable. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad (1905-1980). existenciaria se funda en que el “ser-ahí” es abierto esencialmente para sí mismo, Sartre nació y murió en y lo es en el modo del “pre-ser-se”. Este elemento estructural de la cura tiene en el París. Pasó su infancia en “ser relativamente a la muerte” su más original concreción. El “ser relativamente medio de libros. Esta al fin” se hace un fenómeno más claro en cuanto “ser relativamente a la señalada circunstancia y la influencia posibilidad del ‘ser-ahí’ que acabamos de caracterizar. Pero esta posibilidad más determinante de su abuelo peculiar, irreferente e irrebasable, no se la depara el “ser-ahí” en un momento lo condicionaron para que tardío y ocasional del curso de su ser, sino que desde el momento en que el “ser- fuera escritor, Sartre, por ahí” existe, es también ya yecto en esta posibilidad. su naturaleza, fue filósofo y artista literario. Como Heidegger, El ser y el tiempo. escenario o como laborato­ rio de observación escogió los cafés; allí se situaba para Jean Paul Sartre ver de cerca a los perso­ najes reales. La filosofía de El ser del fenómeno y el fenómeno de ser este pensador plantea que La obra fundamental de Sartre, El ser y la nada, tiene como propósito hay dos regiones de seres: hacer una fenomenología del ser, es decir, estudiar el ser a través de los el ser-para-sí y el-ser-en-sí; fenómenos, ya que son lo único que nosotros podremos percibir. Desde este último es el ser de los seres no humanos, mien­ el inicio, aclara dos cuestiones: tras que el primero es el ser de los seres humanos. Su 1. “Fenómeno” debe entenderse en su sentido primitivo de apa- obra filosófica fundamental riencia, aparición, manifestación. es El ser y la nada. Además 2. Debemos rechazar las concepciones dualistas, según las cuales de ella, escribió otras, debajo de lo exterior hay un interior; detrás de las apariencias, algunas de carácter filosó­ hay una esencia, etcétera. fico y muchas de carácter literario. He aquí algunos Para corroborar estos dos asertos, Sartre puso el ejemplo de la fuerza títulos: La náusea, El muro, y la corriente eléctrica, de las cuales afirmaba que son el conjunto de sus La edad de la razón, Muertos efectos. Así pues, la idea de fenómeno es lo que aparece o lo que mani- sin sepultura, Los caminos de fiesta, de ma­nera que su ser consiste en la aparición. la libertad. Al analizar esta definición, de inmediato se infiere que, si el fenóme- no consiste en una manifestación o aparición, necesariamente tiene que 290 Historia de las Doctrinas Filosóficas existir algo a lo cual no se considere como tal; a saber, aquello a quien (o ante que) se aparece o manifiesta. Fenómeno El ser que percibe o conoce es la conciencia. Así pues, el “ser percibido” Es lo que aparece o lo que se nos remite al percibir; lo conocido al conocimiento; y éste a la conciencia. manifiesta, de manera que su Sartre distinguía entre “el ser de los fenómenos” y “el fenómeno del ser consiste en la aparición. ser”. El primero consiste en la manifestación o aparición, mientras que el segundo es la condición misma para que se dé el anterior. Otras diferencias entre el ser de los fenómenos y el fenómeno del ser son las siguientes: el primero es óntico, mientras que el segundo es onto- lógico; el óntico es reducible a conceptos y se puede captar mediante la reflexión, mientras que el ontológico solamente se capta por la conciencia Fenómeno prerreflexiva. Según Sartre, debe enten­ Leamos ahora el siguiente texto: derse en su sentido primitivo La aparición no está sostenida por ningún existente diferente de ella: tiene su ser de apariencia, aparición, ma­ propio. El ser primero que encontramos en nuestras investigaciones onto­lógicas nifestación. es, pues, el ser de la aparición. ¿Es él mismo una aparición? De primer intento, así lo parece. El fenómeno es lo que se manifiesta y él se mani­fiesta a todos de alguna manera, puesto que podemos hablar de él y de él tene­mos cierta comprensión. Así, debe haber un fenómeno de ser, una aparición de ser, descriptible como tal. El ser nos será develado por algunos medios de acceso inmediato: el hastío, la náusea, e