(PDF) Antonio Escohotado Historia general de las drogas | Gerardo Vizueta - Academia.edu
Esta magna obra reúne en un solo volumen todos los textos sobre drogas escritos por el filósofo Antonio Escohotado y completa el enfoque histórico con el fenomenológico mediante un apéndice que examina las principales drogas descubiertas, tanto legales como ilegales. Historia general de las drogas es un libro único en la bibliografía mundial por su precisión y profundidad. La presente edición ha sido puesta al día, revisándose y ampliándose la bibliografía. — «Una fantástica cantidad de historia universal entendida a fondo, en una obra tan precisa como bien organizada» (Richard Evans Schultes, Journal of Ethnopharmacology). — «Un libro sin duda único en la bibliografía no ya europea sino mundial, por la amplitud y complejidad de su propósito, así como por su profundidad. Encierra lo que su título ofrece y mucho más: una nueva fenomenología de la conciencia» (Fernando Savater, El País). — «Apabullante despliegue de datos, citas, pistas y un exhaustivo desarrollo de argumentos y razones» (Alberto Hernando, La Vanguardia). — «Sin duda, el mejor libro escrito sobre drogas en nuestra lengua […] Una obra descollante en el panorama internacional» (Enrique Galán, ABC). ebookelo.com - Página 2 Antonio Escohotado Historia general de las drogas incluyendo el apéndice «Fenomenología de las drogas» ePub r1.2 Titivillus 24.04.17 ebookelo.com - Página 3 Título original: Historia General de las drogas Antonio Escohotado, 1989 7a edición. Diseño de portada: Minicaja Editor: Titivillus ePub base r1.0 ebookelo.com - Página 4 NOTA A LA EDICIÓN ELECTRÓNICA Cómo moverse por este libro electrónico La presente edición contempla dos libros: 1.- Historia de las drogas. 2.- Apéndice: «Fenomenología de las drogas» Ya que su lectura se puede hacer de forma independiente y a que en la segunda parte (apéndice) el autor hace referencia a textos presentes en la primera parte (historia), durante la lectura del primer libro el lector encontrará vínculos con el siguiente aspecto: [<<AP] Al ser este vínculo realmente de regreso al segundo libro (apéndice), sólo debería presionar sobre él para regresar al libro segundo, allí encontrará un vínculo para trasladarse al libro primero con este aspecto: [véase pág. XXX] ebookelo.com - Página 5 Para Albert Hofmann y Tom Szasz, que con su amistad y consejo ayudaron a perfilar lo esencial de esta crónica. Este esfuerzo por conseguir que cada cual apruebe aquello que uno ama u odia es, en realidad, ambición; y así vemos que cada cual apetece, por naturaleza, que los demás vivan según la índole propia de él. Pero como todos no apetecen a la vez, a la vez se estorban unos a otros, y como todos quieren ser alabados y amados por todos, se tienen odio unos a otros. B. SPINOZA, Ética (III, Pr. XXXI, Esc.) ebookelo.com - Página 6 Debo también gratitud a Pablo Fernández-Flórez, que desconfió siempre del proyecto aunque acabara escribiendo varias partes, y aportase valiosa documentación para el resto. A Luis Gil, que me orientó decisivamente en la antigüedad grecolatina, además de remediar algunos despropósitos en la fase de pruebas. A Ramón Sala, por hacerme accesibles muchas fuentes sobre el periodo contemporáneo. Y a Mónica Balcázar, mi esposa, que soportó estoicamente el parto de todo el libro, colaborando también en la trascripción mecanográfica. El Centro de Investigaciones Sociológicas primero, y más tarde el Ministerio de Cultura, permitieron con generosas ayudas económicas una atención incompartida al trabajo en su etapa inicial y última. ebookelo.com - Página 7 PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN QUE un texto próximo al millar y medio de paginas haya producido varias reimpresiones desde 1989 sugiere una atención no frecuente en el público lector. Obligado por ella, aprovecho esta tercera reimpresión para introducir considerables cambios en el original, así como algunas secciones y subsecciones nuevas. El objeto básico de tales cambios ha sido remediar defectos de fondo y forma, así como actualizar la información. Aparte de erratas, los peores defectos formales se hallaban a nivel del aparato crítico, pues las referencias a pie de pagina no siempre se correspondían exactamente con las de la bibliografía. Por su parte, los peores defectos sustantivos derivaban de mis insuficiencias en botánica y química. Creo que ambos aspectos han podido remediarse gracias a la inestimable ayuda del químico y etnobotánico Jonathan Ott, que procedió a una revisión muy meticulosa de todo el texto. Las secciones y subsecciones nuevas corresponden básicamente a Mesoamérica en tiempos precolombinos y posteriores, a la evolución del juicio sobre la ebriedad en el Islam, a las reflexiones de Nietzsche en torno a lo mismo, al fenómeno del opio en Filipinas a comienzos de siglo y a la situación española desde 1920 a 1930. Estas ampliaciones derivan de habérseme hecho disponibles materiales nuevos, merecedores de reseña y comentario. A los añadidos antes mencionados se suma el análisis de ciertos hechos muy recientes, como nuevas leyes o estrategias políticas. Algunos de estos acontecimientos —es el caso, por ejemplo, del Banco de Crédito y Comercio Internacional (BCCI)— iluminan dinámicas que hace tan solo dos años se presentaban en forma bastante difusa todavía. Hoyo de Manzanares, enero de 1992 ebookelo.com - Página 8 PRÓLOGO A LA QUINTA EDICIÓN LA edición mediante tratamiento digital de la obra, y su concienzuda revisión (y en ciertos casos reestructuración) por parte de Guillermo Herranz y Cristina Pizarro, me ha permitido cumplir el deseo —hasta ahora insatisfecho— de corregir casi todas las erratas, rectificar y purificar el aparato crítico, hacer insertos aquí y allá, cambiar apreciaciones, casi doblar —actualizando— la bibliografía y, en definitiva, ponerle punto final a un trabajo que quedaba inconcluso mientras tanto, al menos para el público que busca información ordenada y conceptos precisos. A diferencia de la versión en formato de bolsillo, que seguirá publicando Alianza Editorial en tres volúmenes, esta versión ilustrada en uno solo se cierra con un Apéndice que examina las principales drogas descubiertas, tanto lícitas como ilícitas. Publicada hace algunos años en forma de libro independiente[1], esta parte estuvo siempre incluida en el proyecto original de la obra, aunque el hecho de redactarse algo después hizo que no cupiera en el proyecto de Alianza, y terminase apareciendo aislada. Es una alegría poder incorporarla ahora en forma de última sección del libro, ya que presenta la obra tal como fue concebida o, si se prefiere, entera. No ha sido muy común aunar lo teórico y lo práctico en materia de drogas, y eso explica quizá algunas peripecias que acompañaron la composición de Historia general de las drogas. En 1988 —siendo ya titular de Sociología— la Audiencia de Palma me condenó a dos años y un día de reclusión, al considerarme culpable de narcotráfico. La pena pedida por el fiscal —seis años— se redujo a un tercio, pues a juicio de la Sala el delito se hallaba «en grado de tentativa imposible». Efectivamente, quienes ofrecían vender y quienes ofrecían comprar —por medio de tres usuarios interpuestos (uno de ellos yo mismo)— eran funcionarios de policía o peones suyos. Apenas una semana después de este fallo, la Audiencia de Córdoba apreciaba en el mismo supuesto un caso de delito provocado, donde procede anular cualesquiera cargos, con una interpretación que andando el tiempo llegó a convertirse en jurisprudencia de nuestro país. Receloso de lo que pudiera acabar sucediendo con el recurso al Supremo —en un litigio donde cierto ciudadano alegaba haber sido chantajeado por la autoridad en estupefacientes, mientras ella le acusaba de ser un opulento narco, que oculta su imperio criminal tras la pantalla del estudioso— preferí cumplir la condena sin demora. Como aclaró entonces un magistrado del propio Supremo, el asunto lo envenenaba el hecho de ser yo un portavoz del reformismo en la materia, notorio ya ebookelo.com - Página 9 desde 1983. Dado el caso, absolver sin condiciones incriminaba de alguna manera al incriminador, y abría camino para exigir una escandalosa reparación. Tras algunas averiguaciones, descubrí que en el penal de Cuenca —gracias a su comprensivo director— me concedían las tres cosas necesarias para aprovechar una estancia semejante: interruptor de luz dentro de la celda, un arcaico PC y aislamiento. Durante aquellas vacaciones humildes, aunque pagadas, se redactaron cuatro quintas partes de esta obra. Naturalmente, había ingresado en el establecimiento con no pocos kilos de fichas y notas, recogidas durante largos años. Bastaba estructurarlas, puliendo la exposición. Puede añadirse que no perdí mucho el tiempo, y que por eso mismo tampoco anduve desanimado. Sin embargo, las condiciones de consulta bibliográfica no son para nada idóneas en un centro penitenciario, y como este libro empezó a publicarse [2] antes de abandonarlo, arrastraba desde el comienzo innumerables imprecisiones, además de las que aquejan a cualquier obra realmente extensa. Algunas fueron remediadas en la tercera edición, gracias sobre todo al esfuerzo del químico y etnobotánico Jonathan Ott, aunque justamente el hecho de insertar tantos cambios y añadidos descabaló también el sistema de referencias, trastocando zonas enteras del texto. Sólo ahora ha sido devuelto al grado de precisión exigible a un trabajo científico, o —dicho llanamente— al realizado por un investigador que puede confirmar o ampliar sus notas disponiendo de bibliotecas e internet. Por otra parte, la edición que ahora tiene el lector en sus manos no sólo padece muchas menos erratas e inadvertencias, y no sólo cumple al fin los estándares académicos en cuanto a precisión de las informaciones. Revisada y ampliada, la bibliografía[3] se complementa con un índice analítico muy completo, que aglutina cinco repertorios alfabéticos (onomástico, conceptual, etimológico, antropológico y farmacognósico), cosa a la cual se suma un sistema completamente inédito de referencias, en cuya virtud la alusión a determinadas drogas —o grupos de drogas, más de sesenta entradas reseñadas en el Apéndice— aclara marginalmente, en letra más pequeña, la página previa y posterior donde vuelven a aparecer mencionadas. Eso permite lecturas en diagonal, siguiendo aspectos particulares, así como una localización inmediata de casi cualquier idea, hecho o persona. De alguna manera, es un libro del siglo que viene, transparente para quien desee atornillar o desatornillar cada una de sus afirmaciones, atento sólo a los datos y perspectivas que ofrece sobre tal o cual asunto específico. Así, las muchas páginas que sostienen su trama han dejado de ser una masa en buena medida opaca, que sólo acababa de aclararse si el lector empezaba por el principio y terminaba por el final. Ahora se acerca a la finalidad primaria de su elaboración, que era ofrecer una obra de consulta, orientada a formar elementos de juicio. ebookelo.com - Página 10 Hoyo de Manzanares, agosto de 1998 ebookelo.com - Página 11 PRÓLOGO A LA SÉPTIMA EDICIÓN EL tratamiento digital del texto, y su concienzuda revisión por parte de Guillermo Herranza y Cristina Pizarro, me ha permitido cumplir el deseo —hasta ahora insatisfecho— de corregir casi todas las erratas, rectificar y purificar el aparato crítico, hacer insertos aquí y allá, cambiar apreciaciones, confeccionar un buen índice analítico (y no sólo onomástico como hasta ahora), gracias al cual sea posible hacer consultas puntuales en todo momento, casi doblar —actualizando— la bibliografía en definitiva, ponerle punto final a un trabajo que quedaba inconcluso mientras tanto, al menos para el público que busca información ordenada y conceptos precisos. Menos de nueve años han pasado desde la primera edición de este libro, aunque el período ha sido suficiente para observar cómo la historia de las drogas sigue creciendo y ramificándose. A veces las ramificaciones convergen, formando cuencas y estuarios; otras veces no, porque estamos demasiado cerca para percibir la dirección definitiva de su movimiento, o porque son sistemas y criterios en fase de contracción, cuya energía se aplica sobre todo a evitar el colapso. El fenómeno reciente y principal —La guerra a las drogas— presenta en este fin de siglo muchos rasgos destacables. Sin embargo, se diría que buena parte de dos derivan de una situación casi planetaria hoy: nunca hubo en la calle tantas drogas — ni tan baratas (ni tan adulteradas)— como durante esta última década. Una demanda masiva, sobre todo juvenil, topa con una oferta masiva, basada sobre todo en el progreso técnico, que permite montar laboratorios y cultivos clandestinos en casi cualquier sitio. Por otro lado, el derecho y la ética institucional no sólo se mantienen idénticos, sino que en muchos países han endurecido su respuesta a semejante realidad. Eso significa que la guerra a las drogas se mantiene en términos formales, no sustanciales. Como siempre, el futuro permanece incierto. Pero al recopilar las informaciones y pensamientos incluidos en esta obra quise añadir mi grano de arena al esfuerzo por establecer su genealogía. Creemos en aquello que no se puede experimentar —en lo inefable— y, a mi juicio, es perfectamente innecesario creer cosa alguna en materia de drogas, pues tanto la génesis del asunto como las drogas mismas son un objeto de experiencia. Hoyo de Manzanares, febrero de 1998 ebookelo.com - Página 12 HISTORIA GENERAL DE LAS DROGAS Antonio Escohotado ebookelo.com - Página 13 INTRODUCCIÓN EL señor requiere cosas del mundo, pero no entra en relación con sus penurias sino a través del siervo, que se ocupa de transformarlo antes. El psiquismo humano depende de aportaciones externas, pero no toca esas materias sino a través del cuerpo, que las metaboliza previamente. Con todo, algunas moléculas no se transforman en nutrición y provocan de modo directo un tono anímico[1]. Desde ojos cartesianos, son modalidades de cosa extensa que incumplen la regla e influyen sobre la cosa pensante. A caballo entre lo material y lo inmaterial, lo milagroso y lo prosaico, por el juego de un mecanismo puramente químico «ciertas sustancias permiten al hombre dar a las sensaciones ordinarias de la vida y a su manera de querer y pensar una forma desacostumbrada»[2]. Aunque el efecto solo resulte parcial y pasajero, engañoso, aunque nada sea gratis, la posibilidad de afectar el ánimo con un trozo de cosa tangible asegura ampliamente su propia perpetuación. Para los seres humanos comer, dormir, moverse y hacer cosas semejantes resulta inesencial (cuando no imposible) en estados como el duelo por la pérdida de un ser querido, el temor intenso, la sensación de fracaso y hasta la simple curiosidad. En ello se manifiesta la superioridad del espíritu sobre sus condiciones de existencia; y en poder afectar los ánimos mismos reside lo esencial de algunos fármacos: potenciando momentáneamente la serenidad, la energía y la percepción permiten reducir del mismo modo la aflicción, la apatía y la rutina psíquica. Esto explica que desde el origen de los tiempos se hayan considerado un don divino, de naturaleza fundamentalmente mágica. Pero hay también otra manera, típicamente contemporánea, de entender la ebriedad que producen. En el libro Las drogas y la mente, que algunos saludan como obra maestra, su autor lo expone sin rodeos: «Algunas ratas con electrodos en ciertas regiones del hipotálamo se estimularon más de dos mil veces por hora, durante un día entero. ¡Sorprendente hallazgo! Qué curiosos abismos de depravación se abren ante nuestros ojos. Si fuese humana, esa rata enloquecida de placer presentaría justamente el cuadro de degradación moral del toxicómano que trota la calle en busca de droga, mientras su mujer y sus hijos mueren de hambre en un hotel de mala muerte. ¿Será posible que los neurofisiólogos hayan logrado aquello que ni siquiera el demonio consiguió con todos sus siglos de experiencia? ¿Acaso habrán conseguido inventar una nueva forma de pecado?»[3]. En efecto, muchos conciben hoy el uso de ciertas sustancias como una nueva forma de pecado, y los códigos tipifican esa conducta como nueva forma de delito. «La droga» hace enloquecer de placer al hombre, como el electrodo convenientemente implantado en su hipotálamo hace que la existencia de la rata «se ebookelo.com - Página 14 convierta en un largo orgasmo»[4]. Se diría que ninguna de estas dos cosas es explicable sin un trasfondo de intenso descontento individual[5], y que en el caso humano debe achacarse también al malestar general en la cultura, que Freud y otros describieron con lucidez hace ya medio siglo. Sin embargo, la situación ha cambiado considerablemente en la sociedad consumista. Hace medio siglo el malestar social e individual se admitía, mientras ahora «es como si existiera un tabú que prohíbe definir como repugnancia la repugnancia que produce esta sociedad»[6]. Quien vulnere dicha regla, sea grupo o sujeto singular, se autoincluye en el bando de los enfermos mentales, y como enfermo mental —además de pecador y delincuente— viene siendo tratado el usuario de drogas ilícitas desde hace algunas décadas. El árbol de la ciencia y el árbol de la vida. Por otra parte, la angustia y sus lenitivos no agotan el asunto. La psicofarmacología ejemplifica hoy el más irreductible conflicto entre la bendición y la maldición. Desde el lado de la bendición no sólo hay innumerables usos terapéuticos y lúdicos —todo lo relativo a la necesidad humana de euforia o buen ánimo—, sino progresos en el conocimiento que potencien dinámicas de aprendizaje y contribuyan a controlar emociones indeseables, fortaleciendo hasta límites insospechados los poderes de la voluntad y el entendimiento; en definitiva, el horizonte es una exploración del espacio interior que alberga un psiquismo como el humano, desarrollado sólo en una pequeña proporción de sus capacidades. Por el lado de la maldición está el rechazo más o menos consciente de esto —fiel a los mismos criterios de no injerencia que bloquean la experimentación en ingeniería genética—, sumado a dos inconvenientes más precisos; uno es el riesgo individual de intoxicaciones agudas y crónicas, y otro el peligro de grupos que esquiven los estímulos y la indoctrinación común, formando contraculturas o focos simplemente desviados con respecto a uso del tiempo y valores promovidos por los poderes vigentes. En consecuencia, la misma cosa promete un salto hacia delante y un paso atrás en la condición humana. El criterio de los neurólogos, prácticamente unánime desde mediados del siglo XIX, es que la química farmacológica ofrece posibilidades superiores a la eliminación del dolor en sus diversas formas, meta ya de por sí asombrosa[7]. No menos unánime, el criterio de quienes gestionan el control social entiende que, por definición, cualquier sustancia «psicotrópica» es una trampa a las reglas del juego limpio: lesiona por fuerza la constitución psicosomática del usuario, perjudica necesariamente a los demás y traiciona las esperanzas éticas depositadas en sus ciudadanos por los Estados, que tienen derecho a exigir sobriedad porque están atentos a fomentar soluciones sanas al estrés y la neurosis de la vida moderna, encarnadas sobre todo en el culto al deporte de competición. ebookelo.com - Página 15 Se contraponen así como ideales una sociedad sin drogas, libre incluso de las lícitas, y otra donde exista un mercado de todas tan abierto como el de publicaciones o espectáculos, con el refinamiento de la oferta que hay para bebidas alcohólicas, cafés o tabacos. Apoyado lo primero por leyes represivas cada vez más severas, la mayoría de los ciudadanos parece haber hecho suyas las consignas del Estado, aunque minorías numéricamente considerables practican la resistencia pasiva de modo tenaz, alimentando un mercado negro en el que muchos gobiernos y casi todas las policías especializadas participan de modo subrepticio. El momento presente, alejado tanto de un ideal como del otro, se caracteriza por algo que puede llamarse era del sucedáneo, con tasas nunca vistas de envenenados por distintos adulterantes[8], drogas nuevas que lanzan sin cesar laboratorios clandestinos e incontables personas detenidas, multadas, encarceladas y ejecutadas cada año en el planeta[9]. La densidad del asunto. Quinto jinete del Apocalipsis, enemigo público número uno, el estrépito exterior generado por el «uso indebido» de ciertas drogas no puede ocultar la estrategia de poder que al mismo tiempo está en juego. Como medios para sentir y pensar de forma desacostumbrada, los vehículos ilícitos de ebriedad son cosas capaces de afectar la vida cotidiana, y en un mundo donde la esfera privada se encuentra cada vez más teledirigida, cualquier cambio en la vida cotidiana constituye potencialmente una revolución. Por lo mismo, el conflicto sanitario es también un destacado problema político, donde para el hombre contemporáneo no sólo está en juego la salud propia, sino un determinado sistema de garantías jurídicas. En una reciente investigación presentada por uno de los organismos vinculados con el sistema de Naciones Unidas[10], se señala la tendencia general de las legislaciones penales sobre drogas a «apartarse de los principios generales del derecho». En efecto, como vienen declarando reiteradamente sus principales paladines, desde Nixon a Bush, una guerra eficaz contra las drogas no se concilia con el cuadro tradicional de derechos, ni con la separación de funciones constitucionalmente consagrada, porque requiere intervención del ejército en tareas civiles, presunción de culpa en vez de inocencia, validez para mecanismos de inducción al delito, suspensión de la inviolabilidad del domicilio sin orden de registro, fin del secreto bancario para las cuentas de sospechosos, etc. Sin lugar a dudas, la cruzada farmacológica es el «desafío» más ostensible que asume el Estado norteamericano contemporáneo y, subsiguientemente, los demás Estados. Al mismo tiempo, en contraste con actos como el homicidio, el robo, la violación o la estafa, donde ha de existir un daño preciso y una víctima que denuncia por sí o a través de sus deudos, la dimensión política del crimen relacionado con drogas se muestra en su tipificación penal: es un delito de puro riesgo o «consumación ebookelo.com - Página 16 anticipada», que se cumple sin necesidad de probar un perjuicio concreto seguido para alguien determinado. Como tal delito de riesgo no admite la graduación de responsabilidad que se sigue de distinguir entre autores, cómplices y encubridores, ni entre acto consumado, tentativa y frustración; quienes infrinjan las normas vigentes en esta materia serán siempre autores de un delito consumado, sean cuales sean las circunstancias precisas del caso, y estos precisos rasgos —típicos, por ejemplo, del delito de propaganda ilegal— distinguen los crímenes de desobediencia a una autoridad de los crímenes con víctima física. La especialísima naturaleza de semejantes delitos se observa en el hecho de que delincuente y víctima pueden (y suelen) ser una idéntica persona, pues la orientación del derecho aquí es proteger al sujeto de si mismo[11], de grado o por fuerza, como cuando exige el uso del cinturón de seguridad en los conductores de automóviles. Quizá por eso, la delincuencia ligada directa o indirectamente a drogas ilícitas constituye el capítulo penal singular más importante en gran parte de los países del mundo y, desde luego, en los que se llaman avanzados, donde alcanza cotas próximas a tres cuartas partes de todos los reclusos. En los siglos XVIII y XIX lo equivalente a esta proporción correspondía a disidencia política, y del XIV al XVII a disidencia religiosa. Cuando un delito previamente desconocido se eleva a fuente principal de las condenas, y crece en vez de contraerse con la represión, cabe sospechar que encubre un proceso de reorganización en la moral vigente o, como ha dicho un gran escritor, que ha llegado «el tiempo de la mutación»[12]. Cierto tipo de solidaridad colectiva se enfrenta a una crisis interna, que rechaza como agente patológico exterior. El recurso no es nuevo, y fortalece vigorosamente los mecanismos de integración social; sin embargo, lo contestado en última instancia es a quién incumbe definir las pautas de conducta admisible, y de ahí su delicada relación con un compromiso inherente al sistema democrático, que es proteger la diferencia frente a propuestas uniformizadoras; a juicio de algunos[13], el problema depende de una solidaridad que asuma la ideología promovida como Mayoría Moral sin descartar los códigos de otras minorías, constitucional aunque no institucionalmente protegidos. Mientras semejante cosa no acontezca —arrostrando momentáneos debilitamientos en la «integración»—, un desprecio multitudinario a la ley como disidencia farmacológica tiende no sólo a mantenerse, sino a crecer. Una sociedad sin infractores a sus leyes ideológicas sería un fósil, y el crimen de esta índole debe considerarse útil socialmente, pues «no sólo implica que el camino está abierto a los cambios necesarios, sino que en determinados casos prepara esos cambios»[14]. Resulta entonces que la diferencia rechazada por razones morales es al mismo tiempo una producción de moral. A los desviados y a aquellos a quienes se encomienda el control —con el resto de la población como público pasivo del ebookelo.com - Página 17 espectáculo— corresponde actualizar el sistema de valores, que ha entrado en crisis por un complejo de motivos, aunque aísla esa concreta cuestión como paradigma del conflicto. En definitiva, cambio social y cambio en la moralidad son aquí una misma cosa. A pesar de la formidable estructura de intereses económicos que ha suscitado la Prohibición, el asunto es y seguirá siendo un asunto de conciencia, similar en más de un sentido al dilema que suscitó el descubrimiento de la imprenta. Tal como el hallazgo de Gutenberg amenazaba con sembrar en el pueblo innumerables errores, que pondrían en cuestión muchos principios considerados intocables, los progresos de la química orgánica amenazaban difundir costumbres y actitudes indeseables, que podrían trastornar la distribución de labor y pasatiempo programada para el cuerpo social. Puesto que parte del cuerpo social se niega a dicha programación —con razones parejas a las que reclamaban una abolición de la censura de libros—, el equivalente hoy de las fratricidas guerras religiosas es una histeria de masas crónica, explotada muy rentablemente por unos y padecida devastadoramente por otros. Articuladas en torno al mecanismo de integración colectiva que es el chivo expiatorio, con tales histerias se activa la arcaica dualidad pureza/impureza, y la conducta particular de ciertas personas se carga mágicamente de riesgos para todos los otros. Es un veneno espiritual disipable como miasma física, que no sugiere investigar causas ni someter las cuestiones a debate, sino métodos quirúrgicos como sajar y amputar, aunque el absceso o la gangrena —el proceso «infeccioso»— sólo existan en sentido figurado. Muchos contemporáneos olvidan que epidémicos o inmundos, exactamente igual que los actuales toxicómanos, fueron considerados también los cristianos y una larga serie de etnias, sectas y hasta profesiones consideradas traición con arreglo a distintos cánones de conformidad social. El punto de partida para un examen científico. Cabe pensar que dentro de los sucesivos símbolos de impureza enarbolados por distintas épocas ninguno es menos supersticioso que el error-miasma encarnado por ciertas drogas, y que erradicar determinados cuerpos químicos no puede equipararse sin mala fe a erradicar actitudes religiosas, razas o criterios políticos. Sin embargo, las perplejidades de la cruzada farmacológica comienzan con la propia noción de droga que le sirve de apoyo. De la Antigüedad nos llega un concepto —ejemplarmente expuesto por el griego phármakon— que indica remedio y veneno. No una cosa u otra, sino las dos inseparablemente. Cura y amenaza se solicitan recíprocamente en este orden de cosas. Unos fármacos serán más tóxicos y otros menos, peno ninguno será sustancia inocua o mera ponzoña. Por su parte, la toxicidad es algo expresable matemáticamente, como margen terapéutico o proporción entre dosis activa y dosis mortífera o incapacitante. La frontera entre el perjuicio y el beneficio no existe en la droga, sino en su uso por parte del viviente. Hablar de fármacos buenos y malos era ebookelo.com - Página 18 para un pagano tan insólito, desde luego, como hablar de amaneceres culpables y amaneceres inocentes. Por contrapartida, caracteriza a la cruzada farmacológica prescindir de esta ambivalencia esencial, distinguiendo medicamentos válidos, venenos del espíritu y artículos de ambientación o pasatiempo como las bebidas alcohólicas, el café y el tabaco. Pero no sumamos litros y grados, o kilos y curvas, y si para clasificar las modalidades de algo podemos recurrir a referencias tan distantes como la medicina, un credo religioso y cierta situación administrativa también los vinos podrían clasificarse en muy caros, tintos y de Jerez o —como sugirió T. Szasz— las aguas en pesada, bendita y del grifo. Factores no menos arbitrarios suman clasificaciones supuestamente más rigurosas como, por ejemplo, la de drogas que crean toxicomanía, drogas que crean mero hábito y drogas inocuas, porque una droga inocua no sería droga, mientras la diferencia entre toxicomanía y mero hábito constituye un juego verbal. En el origen de semejantes atropellos al sentido común está la evolución semántica experimentada a principios de siglo por el término «narcótico» —del griego narkoun, que significa adormecer y sedar— aplicado hasta entonces, sin connotaciones morales, a sustancias inductoras de sueño o sedación. El inglés narcotics, traducido al francés como estupéfiants, es lo que llamamos «estupefacientes». Al incorporar un sentido moral, los narcóticos perdieron nitidez farmacológica y pasaron a incluir drogas nada inductoras de sedación o sueño, excluyendo una amplia gama de sustancias narcóticas en sentido estricto. Desde el principio, la enumeración hecha por las leyes se topó con una enojosa realidad: ni eran todos los que estaban ni estaban todos los que eran. Tras varias décadas de esfuerzos por lograr una definición «técnica» del estupefaciente, la autoridad sanitaria internacional declaró el problema insoluble por extrafarmacológico[15], proponiendo clasificar las drogas en lícitas e ilícitas. Sin embargo, la imposibilidad de hallar criterios químicos y fisiológicos pone de relieve hasta qué punto algo puede no ser lo que parece. Aunque a principios de siglo se dijo que el régimen jurídico de ciertas sustancias era una función de su naturaleza farmacológica, el mero transcurso del tiempo se ha encargado de mostrar que la naturaleza farmacológica es una función de su régimen jurídico. Durante los años veinte la ley prohibía en Estados Unidos la difusión libre del opio, la morfina, la cocaína y el alcohol, siendo indiferentes para el derecho penal las demás drogas psicoactivas. Hoy están prohibidas un millar de sustancias, y aunque el alcohol ha dejado de ser una de ellas es evidente que no preocupan unos productos u otros; ya de modo expreso, el principio de que lo no expresamente prohibido está autorizado dejó de regir en Estados Unidos desde la reciente Designer Drugs Act, por la cual todo psicofármaco no autorizado previamente debe entenderse inmerso en el mismo ebookelo.com - Página 19 régimen de prohibición que los ilegales. En otras palabras, los Estados no tratan ya de controlar la difusión de ciertas drogas, como al comienzo de la cruzada, sino que se consideran en el deber de controlar todo cuerpo con influjo sobre «el juicio, el comportamiento, la percepción o el estado de ánimo», como afirma el Convenio internacional sobre sustancias psicotrópicas de 1971. Es incumbencia suya cualquier modificación química de la conciencia, la ebriedad en general. Así se entiende el caso de un pintor de paredes en Tucson (Arizona), que ha sido condenado en 1982 a dos años de prisión por inspirar un compuesto con bencina, violando una norma según la cual «nadie respirará, inhalará o beberá conscientemente una sustancia volátil que contenga una sustancia tóxica»[16]. El ministerio fiscal fundamentó sus cargos en que «los intoxicados con pinturas pueden ponerse violentos». El Estado teocrático se sentía legitimado para legislar sobre asuntos de conciencia, y en base a ello decretó duras persecuciones de signo «espiritual» contra la herejía, la apostasía y el librepensamiento. Los Estados posteocráticos han desencadenado también cazas de signo parejo —contra la conjura comunista, sionista, burguesa, etc.— y no menos implacables. Sin embargo, hasta 1971 ni la administración teocrática ni la democrática extendieron las facultades del gobierno a vigilan la percepción o el estado de ánimo, aunque desde la más remota antigüedad existieran sobrados fármacos capaces de influir sobre lo uno y lo otro. Para ser exactos, todavía no existen en una sola Constitución del planeta preceptos donde se diga que el Estado asume dicha supervisión en general y por derecho propio, pues incluso las más afectas a esquemas totalitarios reconocen derechos subjetivos incompatibles con una tutela llevada a tal extremo. Por consiguiente, lo que acontece en materia de drogas habrá de considerarse una excepción a la regla que defiende la autonomía de la voluntad individual, basada en motivos excepcionales y circunscrita a lo que tarde en solventarse un problema muy particular. Ahora bien ¿es esto creíble? ¿No será más bien un indicio de lo que aguarda a colectivos superpoblados, cada vez más próximos al funcionamiento de la colmena y el hormiguero, donde tan discrecional puede ser prohibir cierta dieta como imponer otra, e incluso acabar gobernando con drogas distintas, o las mismas, usando la prerrogativa ya alcanzada de legislar sobre la percepción y el estado de ánimo? ¿Acaso una asociación mundial de gobiernos que prohíben «droga» no está capacitada para —con idéntico fundamento— declarar cuando le apetezca una «panacea»? ¿Puede alguien citar una sola jurisdicción especial que haya sido renunciada voluntariamente por sus titulares, sin una previa liquidación política de las pretensiones en que se fundaba? Más concretamente ¿es el sistema puesto en practica una solución a medio o largo plazo? ¿Es siquiera el mal menor para lo indeseable en este orden de cosas? ¿Quiénes determinaron su establecimiento y quienes se lucran realmente del mismo en la actualidad? ¿Qué peso relativo tienen ebookelo.com - Página 20 allí la economía, la política y la moral? ¿Hasta qué punto el fracaso constituye un soterrado triunfo para quienes hoy apoyan la cruzada? Cuestiones tales piden objetividad, y la frívola polarización contemporánea de actitudes promueve lo contrario, con un desfile de personas y grupos que se declaran a favor o en contra de una entelequia irreal como la droga. Salvo comunidades que viven en zonas árticas, desprovistas por completo de vegetación, no hay un solo grupo humano donde no se haya detectado el uso de varios psicofármacos, y si algo salta a la vista en este terreno es que constituye un fenómeno plural en sí, que se manifiesta en una diversidad de tiempos, cubre una amplia variedad de lugares y obedece a una multitud de motivos. No caer en el tópico diálogo de sordos sostenido por partidarios y detractores exige una actitud sistemática o propiamente científica, y la primera condición del talante científico es una crítica que deslinde experiencia y prejuicio, dato cierto y suposición. Al quedar en segundo plano lo farmacológico con respecto a lo penal, la antigua incumbencia de químicos y médicos pasó a ser atributo de jueces y brigadas policiales, alimentando un progresivo divorcio entre la lógica discursiva y el conjunto del problema. Al ritmo del voluntarismo legislativo, lo dispar empezó a juntarse y lo afín a separarse, produciendo un cuerpo de «doctrina» cada vez más vago y contradictorio. Esto no significa necesariamente que tales principios deban modificarse, que sean inadecuados o que fomenten lo contrario de su intención explícita. Significa solamente que no debe demorarse un planteamiento de esta materia en el conjunto de su proceso, aceptando que perseguimos algo en buena medida desconocido —o, si se prefiere, lo desconocido de algo—, con intención de formarnos criterios racionales, y no de prestar nuestra adhesión a un cliché u otro. Aunque no haya sido así en el pasado, «elegimos nuestros venenos de acuerdo con la tradición, sin tener en cuenta la farmacología: son las actitudes sociales quienes determinan cuales son las drogas admisibles y atribuyen cualidades éticas a los productos químicos»[17]. Comprensible en un sentido, la contrapartida indeseable de algo semejante es una pugna con el orden natural de las cosas. Si para hacer puentes o perforar túneles se toman más en cuenta las actitudes que la resistencia de los materiales hay un alto riesgo de que las obras desemboquen en catástrofes y despilfarros. Al hombre de hoy le sorprendería mucho que la homologación de antibióticos incumbiera al Comité Olímpico, y que la autorización para el lanzamiento de satélites meteorológicos correspondiese al Colegio de Abogados. A nadie parece asombrarle que la cruzada farmacológica haya sido puesta en marcha por un obispo anabaptista y algunos misioneros, ni que la reglamentación en vigor sobre psicofármacos sea elaborada en las comisarías y posteriormente asumida por la autoridad sanitaria, en vez de acontecer a la inversa. Tal como se entiende que haya un asesor militar hasta en las instalaciones de lanzamiento para satélites con fines civiles, la trascendencia político-social de la ebriedad hace comprensible que distintos ebookelo.com - Página 21 funcionarios intervengan como asesores de los consejos a quienes se encarga su regularización. Pero mal se entiende que en esos consejos carezcan de voto —y casi siempre de voz— los capacitados por formación científica. Así, desde tiempos de J. F. Kennedy la Casa Blanca recaba informes periódicos de una Comisión —la President’s Commission on Narcotics and Drug Abuse— constituida fundamentalmente pon médicos, farmacólogos, científicos sociales y juristas, si bien desde el primer informe en adelante fue costumbre de la Casa Blanca descartar sus reiteradas invitaciones a un cambio de política. «Liberalismo trasnochado», dijeron de ellas Nixon y Reagan, quizá inconscientes de que la expresión outdated laissez faire fue en 1909 la divisa del obispo anabaptista C. H. Brent para acabar con la inmoralidad de las drogas[18]. Una historia dentro de la historia. Tras milenios de uso festivo, terapéutico y sacramental, los vehículos de ebriedad se convirtieron en una destacada empresa científica, que empezó incomodando a la religión y acabó encolerizando al derecho, mientras comprometía a la economía y tentaba al arte. Oportuna o incoherente, la cruzada contra algunos de ellos constituye una operación de tecnología política con funciones sociales complejas, donde lo que se despliega es una determinada física del poder. En el horizonte de ansiedades que acompañan cualquier cambio en profundidad de la vida, los engranajes de esa física aclaran la creación del problema esquematizado como «la droga», y su contacto con el asunto más amplio de la relación que el hombre contemporáneo guarda con su libertad real. Sería ingenuo esperar que los cambiantes criterios de moralidad, los estereotipos culturales y las consignas de una u otra propaganda estén sometidos al detenido examen que persiguen las ciencias. Pero un camino para formarse conceptos en vez de dogmas y mitos sobre este objeto es atender a su propia génesis. Hasta hace poco no se ha tenido en cuenta que el empleo de las drogas descubiertas por las diversas culturas constituye un capitulo tan relevante como olvidado en la historia de la religión y la medicina. Al comienzo de un notable estudio sobre la medicina popular en Grecia y Roma constataba un humanista la escasez de investigaciones sobre materia tan interesante, atribuyéndolo a que «la atención de los profesionales teme perder el tiempo en nimiedades, pon un lado, y encontrarse con el hombre primitivo o el salvaje por el otro, bajo el embozo de la toga o la clámide»[19]. Multiplicado a la enésima potencia, esto acontece con el tema de la presente investigación; a los historiadores propiamente tales les parece menos nimio examinar la evolución de un estilo pictórico que la evolución en el consumo de una droga, y el propio tema no sólo corre el peligro de llevar al salvaje en grado eminente, sino que parece coto del sensacionalismo pueril, próximo en cualquier caso al mal gusto, como sucediera con la sexualidad hasta bien entrado el siglo XX. Si esto ebookelo.com - Página 22 ha acontecido con el historiador de lo profano, tanto más ha sido habitual —salvo contadas excepciones— entre los historiadores de la religión. Otro tanto puede decirse de su pertinencia para la antropología comparada, pues el uso de psicofármacos —que es siempre el de tal o cual sustancia, de esta o de aquella manera— constituye un matizado indicador sobre el tipo de sociedad y conciencia donde acontece. Cierta determinación en lo uno permite extrapolar algo en lo otro, siendo el aspecto científico del asunto analizar estructuras recurrentes de empleo. Hasta donde alcanzan la memoria y los signos, las drogas han ido determinando una amplia variedad de instituciones o respuestas, que son explicables sólo a partir de cada concepción del mundo, y que por su parte ayudan a perfilarla bajo una luz nueva. La particular historia de la ebriedad constituye así un capítulo puntualmente paralelo a la historia general, que requiere constantes remisiones a esta, del mismo modo que lo exigiría una historia coherente de las prisiones o los impuestos. Pero a esta correlación genérica entre el todo y la parte se añade en el caso de las drogas un cuadro de dramática actualidad, que plantea interrogantes nucleares sobre los límites del discernimiento adulto, la relación entre ley positiva y moral, el sentido del paternalismo político, la dinámica del prejuicio y la polémica sobre eutanasia, por mencionar sólo lo más evidente. En definitiva, quizá ningún asunto expone de modo tan nítido las justificaciones últimas del Estado del Bienestar donde nos ha tocado vivir. Nuestra civilización sufre a causa de plantas cuya existencia se remonta a tiempos inmemoriales, y cuyas respectivas virtudes fueron explotadas a fondo por todas las grandes culturas. Hasta hace algunas décadas nadie se preocupaba de regular su siembra o recolección, mientras ahora ese hecho botánico cobra dimensión de catástrofe planetaria. A tal punto es así que su amenaza reúne a capitalistas y comunistas, a cristianos, mahometanos y ateos, a ricos y pobres, en una cruzada por la salud mental y moral de la Humanidad. En plena era espacial no faltan cruzados profesionales ni vocacionales, y no faltan tampoco hordas de infieles atraídos por la rebeldía, las perspectivas de lucro mercantil y el estatuto de irresponsable víctima que otorga frecuentar lo prohibido; congrega a muchos de estos el mecanismo psicológicamente descrito como introyección o identificación con el agresor, del mismo modo que aúna a aquellos un mecanismo de proyección y localización exterior del mal. Por lo demás, semejante tesitura no es del todo nueva en la historia de la ebriedad. Aunque su evolución ha sabido diluirse de manera apacible en ritos mágicos y festivos o en aplicaciones medicinales que no suscitaron preocupación sobre abusos particulares, al menos en dos ocasiones previas —con el culto báquico en la Roma preclásica, y con los untos y potajes brujeriles desde el siglo XIV al XVII— el uso de drogas acompañó a la peste moral, desatada como crimen contra Dios y el Estado. ebookelo.com - Página 23 Complementando estos episodios con el actual cabe enriquecer el banco de datos sobre plagas análogas, casi siempre extrafarmacológicas, que arrastran a sectas y grupos al papel de sacrificadores y sacrificados, en procesos de purificación y reafirmación ritual no por arcaicos menos activos en la actualidad. La aportación concreta que esta crónica puede hacer a la teoría de la peste moral se basa en describir las constelaciones sociales y psicológicas que propenden a la declaración de epidemia, las cuarentenas aplicadas por cada tipo de cultura y los resultados, tanto previstos como reales. Queda por último el valor predictivo inherente a un tratamiento histórico de la cuestión. Detractores y partidarios de la Prohibición basan una parte fundamental de sus criterios en suposiciones. Unos dicen que su fin estimularía el auto-control, reduciendo incluso a medio plazo el número de personas que usan compulsivamente los fármacos hoy ilegales. Otros piensan que cualquier permisividad convertiría en toxicómanos a muchos más individuos, por no decir a casi todos. Sin embargo, la historia de la ebriedad en sus distintos vehículos permite abandonar el terreno de las puras suposiciones, y establecer los criterios sobre hechos verificables. No sólo muestra con precisión lo que acontece con el consumo de tal o cual droga cuando es ilegalizada, sino lo sucedido al dejar de ser ilegal una de las antes prohibidas, como aconteció con el opio en China y los alcoholes en Estados Unidos. Aunque los tiempos cambien, los datos relativos a momentos análogos del pasado poseen sobre las conjeturas una ventaja difícil de negar. En un hoy tan marcado por fanáticas tomas de partido, si algo parece urgente es una documentación que permita a cada cual reflexionar por si mismo con algún conocimiento de causa. Por lo que respecta al presente estudio, se han hecho algunos intentos de describir las costumbres en distintas partes del planeta a lo largo de las edades, y hay incluso un texto moderno llamado expresamente Historia de la droga [20]. Sin embargo, son exposiciones que sólo pueden considerarse catálogos de noticias sueltas. A veces es un medico, con nociones sólidas sobre toxicología y prácticamente nulas sobre historia universal, quien enumera drogas usadas aquí y allá. Otras veces son un criminólogo, un periodista o un viajero, quizá con ideas menos frágiles sobre historia de las civilizaciones pero totalmente insuficientes a nivel farmacológico, quienes acumulan juicios marcados por el pintoresquismo, la arbitrariedad o el prejuicio. Ni en unos ni en otros aparece expuesto con pulcritud el aparato crítico donde se apoyan, y si brillan por su ausencia las precisiones bibliográficas no menos se echa en falta allí la concatenación exigible a cualquier tentativa orientada a describir objetivamente una evolución. Esto no significa que la literatura sobre el asunto carezca de contribuciones muy valiosas, elaboradas con todo el rigor exigible, y gracias a las cuales es posible estudiar ciertos momentos precisos sin una azarosa peregrinación por bibliotecas públicas y privadas, persiguiendo informaciones que muy rara vez ebookelo.com - Página 24 aparecen reseñadas directamente en los ficheros. Con todo, se trata siempre de obras sobre algún aspecto singular, que no abordan la materia en su conjunto. Falta cosa semejante a una historia cultural o general de las drogas, entendiendo por ello un examen donde se combine la perspectiva evolutiva, ligada a una sucesión cronológica, con la comparativa o estructural, que relacione los datos procedentes de sociedades distintas y los de cada una con sus pautas tradicionales. Pero si los datos sobre este tema no se vinculan con el medio donde se van produciendo será imposible separar lo anecdótico de lo esencial; la alta estima del budismo hacia el cáñamo, por ejemplo, no se explica contando la leyenda de que Buda se alimentó durante una semana con un cañamón diario, sino indicando hasta qué punto los efectos de esa droga se relacionan con sus específicas técnicas de meditación. Mal se entiende, por ejemplo, la gran difusión del opio en la Roma antigua sin considerar el alto valor atribuido por sus ciudadanos a la eutanasia (mors tempestiva). Lo mismo sucede prácticamente con cualquier otro episodio de esta crónica. Tengo por evidente que una investigación tan vasta, sobre materiales dispersos en tantas fuentes, sólo puede aspirar a ser el esqueleto de su propia trama. Para convertir la historia de ebriedad en un apéndice realmente ilustrativo sobre la condición humana hará falta el esfuerzo de muchos otros investigadores, que llenen las numerosas lagunas y defectos del esquema, añadiéndole las innumerables informaciones sin duda existentes, aunque todavía dispersas en multitud de documentos. En la introducción a su estudio sobre la historia del sistema carcelario decía M. Foucault que sólo trascendería los limitados fines de la mera curiosidad y la erudición en cuanto permitiera «analizar el cerco político del cuerpo»[21]. Aquí el objeto de análisis es una evolución que desemboca en el cerco jurídico-moral del ánimo. En vez de evitar que el cuerpo escape a sus ánimos, como pretende el régimen penitenciario, la meta aquí es que los ánimos no puedan escapar a su cuerpo, ambición milenaria de la ascética. Exponiendo de antemano las precariedades inherentes a una investigación tan compleja e irregularmente documentada[22], me queda tan sólo esperar del lector una benevolencia inicial, como la que le merecería quizá el mapa de un cartógrafo sobre territorios inexplorados. Los primeros capítulos abordan con cierto detenimiento cuestiones de tipo teórico ante todo, para poder encuadrar luego en un horizonte amplio los datos concretos sobre distintas culturas. Por eso mismo, quienes prefieran entrar directamente en materia sólo necesitan ir sin prolegómenos al capitulo tercero, si bien algunos conceptos básicos podrían entonces quedar poco perfilados, e inducir equívocos. ebookelo.com - Página 25 SECCIÓN PRIMERA LA ERA PAGANA ebookelo.com - Página 26 1. MAGIA, FARMACIA, RELIGIÓN «Las cosas de las que más se habla son las que menos existen. La ebriedad, el goce, existen». A. SCHNITZLER, La ronde. NO hay modo seguro de distinguir en los primeros tiempos una terapéutica empírica —fundamentalmente basada sobre conocimientos fisiológicos y botánicos— de prácticas mágicas y creencias religiosas. Como veremos al hablar de Grecia, coexisten expertos en hierbas y raíces, maestros de gimnasia y dietética, cirujanos militares, magos propiamente dichos («iatromanteis» o brujos, meloterapeutas, catárticos o saludadores) y sacerdotes de diversos cultos (fundamentalmente los adscritos a los templos de Asclepio). Cosa muy similar acontece en Egipto, Mesopotamia, India e Irán. Antes de desarrollarse la antropología comparada, los historiadores de la medicina postulaban algo bastante distinto, pretendiendo que desde el comienzo es posible trazar una clara línea divisoria entre ciertos conocimientos de naturaleza práctica sobre antídotos, tratamiento de heridas, etc., y el mundo mágico-religioso de cada área cultural. Algunos llegaron a afirmar que la «medicina empírica» fue previa a la sagrada y mágica[1], guiados evidentemente por el deseo de ver en la génesis de su oficio una evolución sin desvíos de lo simple a lo complejo. Sin embargo, el examen de los datos etnológicos y culturales ha ido haciendo más y más precaria esta construcción de una pura medicina que se despliega lenta pero autónoma en relación con los ritos y encantamientos. Hacia mediados de siglo dicho esquema empezó a considerarse una «falacia sanitaria», pues si bien los terapeutas arcaicos pudieron disponer de métodos objetivamente eficaces su fundamento no era racional, sino mágico[2]. En efecto, hasta la medicina más empírica aparece siempre ligada a ensalmos en la Antigüedad, y todavía durante el siglo IV a.C. —en plena expansión del racionalismo griego— Platón hace decir a Sócrates que el phármakon devolverá la salud si al usarlo se pronuncia el ensalmo oportuno[3]. De ahí que actualmente se tienda a invertir el orden evolutivo en la historia de la medicina, considerando que ritos purificatorios y demás elementos catárticos fueron lo primero, y que sólo bastante después aparecieron nociones terapéuticamente secularizadas[4]. En realidad, hasta que surja la medicina hipocrática puede decirse que los recursos ebookelo.com - Página 27 curativos se parecen bastante en diferentes épocas y lugares (dentro de lo disponible para cada área botánica), y que las verdaderas diferencias corresponden a los marcos mítico-rituales de cada grupo cultural. I. La enfermedad y el sacrificio Si buscamos un factor común a las muy diversas instituciones de los pueblos antiguos, puede considerarse permanente «el temor universal a la impureza (miasma) y su correlato, el deseo universal de purificación ritual (katharsis)», de acuerdo con los precisos términos de un filólogo[5]. Junto a ese temor y deseo reina de modo prácticamente hegemónico la idea de la enfermedad como castigo divino, manifiesto en términos como el asirio shertu, que significa simultáneamente dolencia, castigo y cólera divina. En correspondencia con el principio de la enfermedad-castigo y la oposición pureza/impureza aparece la institución religiosa fundamental del sacrificio, núcleo de todos los cultos religiosos conocidos, tanto presentes como pasados. El sacrificio es un sacer facere o «hacer sagrado» que tiende un puente entre el mundo humano y el divino. Como se ha dicho, en el sacrificio no hay «una relación de semejanza sino de contigüidad entre extremos polares [el sacrificador y la divinidad], mediante una serie de identificaciones sucesivas»[6]. Con todo, para comprender la función de este acto religioso nuclear podemos partir de dos perspectivas básicas, que en adelante se llamarán modelo A y modelo B: A) La tesis del regalo expiatorio[7] constata en el sacrificio el obsequio de una víctima a la deidad. El móvil del acto es congraciarse con ella mediante un trueque más o menos simbólico, gracias al cual un individuo o un grupo pueden ofrecer algo a cambio de sí mismos. Lo así ofrecido abarca desde un cabello que el celebrante se arranca de la cabeza (diciendo «pague él por mi deuda») hasta un animal o una víctima humana. Dentro ya de esta perspectiva hay varias construcciones ulteriores[8], cuyo examen supondría un desvío excesivo. B) La tesis del banquete sacramental[9] concibe el sacrificio como un acto de «participación», que no sólo establece un nexo entre lo profano y lo sagrado, sino una unidad más alta entre los miembros de un grupo. Obviamente, la primera tesis no explica los casos donde hay una consunción total o parcial de la víctima, y la segunda no explica los casos donde falta dicho consumo. Pero entender así estos modelos sería incurrir en miopía, pues ninguno puede por sí ebookelo.com - Página 28 solo agotar el campo del sacrificio como institución religiosa fundamental. La relación hombre-dios puede ser básicamente un acto de miedo (marcado por la proyección paranoica), y puede ser también un acto de esperanza (marcado por la fiesta y la reconciliación). En otras palabras, tiene «dos sentidos, según que el sacrificio sea expiatorio o que se represente un rito de comunión»[10]. En los expiatorios el acto par te del hombre y llega a la divinidad a través del sacerdote y la víctima, mientras en los de comunión parte de un dios encarnado en alguna planta, y a veces en un animal, que a través de su ingesta por los comulgantes se identifica con ellos. Ambas líneas aparecen fundidas en la misa cristiana, que combina la rememoración del tormento infligido a un chivo expiatorio con el ágape del pan y el vino, reiterando un esquema muy anterior en el área mediterránea. De hecho, es la esencia del culto a Perséfone (vinculado a los cereales) y Dioniso (ligado al vino), que se funden como banquete de pan y vino ya en los cultos de Attis y Mitra, bastante antes de predicarse el cristianismo. Las ceremonias del modelo B que incorporan a título de recuerdo una ceremonia del modelo A frustran la tentación de distinguir tajantemente pueblos que sacrifican para comprar indulgencias de alguna divinidad airada, y pueblos afectos a ritos de comunión con dioses no tan ávidos de víctimas. Pero puede añadirse una precisión sociológica a la lógica circular de cada ritual. La orientación persecutoria (modelo A) predominará allí donde la impureza se considere infecciosa y hereditaria, y esto no es a su vez independiente del grado de estratificación social impuesto en cada grupo como ley de «gobernabilidad». Tras estudiar varias sociedades de África Central, una antropóloga sugirió que había correlación entre la caza de brujos —un prototipo del modelo A— y la estructura de cada grupo, siendo ésta máxima en el supuesto de sociedades tradicionales desintegradas, muy inferior en las integradas y prácticamente inexistente en las de gran movilidad social[11]. También merece atención el hecho de que la impureza se considere infecciosa y hereditaria en mayor medida tratándose de sociedades agrícolas y pastoriles con vocación urbana que en tribus nómadas dedicadas a la caza y la recolección de frutos. Por eso mismo prima en las primeras el sacrificio de víctimas animales, mientras en las segundas destacan ceremonias de ágape sacra mental. Aunque haya excepciones, apenas existen grupos de cazadores y recolectores donde se practiquen sacrificios humanos[12]. En cambio, son muy escasas las sociedades sedentarias —ninguna de las históricamente destacadas— donde no se hayan practicado de modo sistemático u ocasional sacrificios humanos, o donde falten arraigadas leyendas sobre tales hechos. 1. El detalle de los dos modelos. ebookelo.com - Página 29 Al sacrificio que busca el trueque se vincula una idea de dioses dominados por pthonos o envidia hacia los hombres. El Antiguo Testamento repite sin pausa lo «celoso» de Yahvéh, y en Herodoto dicha envidia es la mano oculta responsable del acaecer histórico; también corresponde a ese horizonte la idea de divinidades desfallecientes, que necesitan grandes masas de víctimas para no desaparecer, como pensaban toltecas y aztecas. Por contraste, el sacrificio que busca alguna forma de comunión se vincula con una naturaleza esencialmente animada, que postula una copertenencia de lo divino y lo humano. La distinción entre un «sagrado de respeto», fuente de las prohibiciones, y un «sagrado de transgresión», origen de la fiesta en general[13], ofrece también puntos de contacto con los modelos A y B. En realidad, pone de manifiesto que el mecanismo proyectivo predomina o queda en un segundo plano respecto del participativo en las diversas culturas, pero que casi toda sociedad crea tabúes contra la impureza y se encarga también de prever ceremonias periódicas donde queden suspendidos. Por lo que respecta al modelo A, la obra clásica sobre la «transferencia del mal» es sin duda La rama dorada, que contiene una revisión completa de los datos antropológicos disponibles a principios de este siglo, y de cuya abundantísima documentación bastará mencionar unos pocos ejemplos, simplemente a efectos de mostrar la difusión del fenómeno. En Manipur se utilizaba a un criminal (luego indultado) para transmitirle los pecados del rajá. En Nueva Zelanda los pecados de la tribu entera se transmitían a un hombre, que lo transmitía a su vez a un tallo de helecho que se lanzaba al mar. Los yorubas de África Occidental degollaban a un individuo, cuyos gemidos agónicos inducían una explosión de alegría, porque el pueblo había sido descontaminado de sus faltas y la cólera divina apaciguada. Cosa semejante acontecía entre los gondos de la India, los albaneses del Cáucaso Occidental no hace mucho tiempo y los antiguos leucadianos, que lanzaban anualmente a un criminal al mar desde un alto precipicio; otros pueblos del Adriático despeñaban a un joven cada año con la oración «seas tú nuestras heces». En la Marsella griega un individuo de la clase más pobre era mantenido regiamente durante un año y luego muerto a pedradas fuera de las murallas si surgía alguna plaga, y en las fiestas targelias el rito se desarrollaba con dos víctimas expiatorias, una mujer y un hombre, a fin de redimir a ambos sexos[14]. Se dice que los aztecas practicaban esos ritos con varios miles de personas cada año (a veces prisioneros de guerra y siervos, aunque otras jóvenes de cualquier estrato social), a quienes auguraban grandes bienaventuranzas ultraterrenas. Durante la baja Edad Media y comienzos de la Edad Moderna los chivos expiatorios cobran inusitada variedad, abarcando desde los inanimados libros a los vivientes traductores, librepensadores, herejes, apóstatas, lujuriosos y brujas. En pleno siglo XVI cuenta con francés arcaico Guillaume de Machaut, cronista y poeta de la corte borgoñona, cómo fueron exterminados todos los ebookelo.com - Página 30 judíos que no huyeron a Flandes, para librar al territorio de la peste negra iniciada en 1341[15]. Isaac y Cristo, Ifigenia y Edipo, son caracteres ligados al mismo esquema[16]. Cosa semejante puede decirse, sin duda, de Adán y Eva. En cuanto al modelo B, sus manifestaciones no son menos amplias en el espacio y el tiempo, si bien resultan quizá un punto más ajenas para el hombre contemporáneo. Rememorando muchas ve ces un sacrificio sangriento, pero por eso mismo excluyéndolo de la inmediata realidad, el banquete sacramental informa algunos de los ritos antiguos más destacados. A su raíz pertenecen el sacrificio védico del soma, el avéstico del haoma, el kykeón eleusino y la eucaristía cristiana, así como una diversidad de ritos iniciáticos que abarcan todo el período helenístico (de Baco, de Cibeles, de Isis, de Mitra, etc.). Sin embargo, es posible que el modelo B aparezca de modo aún más nítido en el chamanismo, una categoría universal que sólo empezó a perfilarse con el desarrollo de la antropología y la historia comparada de las religiones. En contraste con personajes como el rey, el jefe de aldea, el patriarca familiar y los sacerdotes —a quienes incumben los ritos del modelo A y las ceremonias de nacimiento, boda y entierro— los chamanes[17] sólo cubren necesidades «psíquicas», y esto en virtud de una legitimación completamente diversa, que para el principal estudioso de la materia se concentra en «conocer las técnicas del éxtasis»[18]. Según Eliade, el trance chamánico comprende dos momentos: uno inicial de «vuelo mágico» y otro ulterior de «muerte y resurrección». Aunque sea una institución que se repite con puntuales concomitancias en todos los continentes —además de África, América y Oceanía, aparece en culturas que describen un arco gigantesco desde Escandinavia a Indonesia, cruzando toda Asia— el chamán no debe confundirse con el hechicero en general, ya que el chamanismo constituye un tipo peculiar de hechicería, caracterizado por no tas propias[19]. En contraste con algunos hechiceros, y con tantas modalidades de sacerdotes, que siguen llamando a linchamientos, no se conoce un solo caso de chamán actual que pretenda curar ofreciendo una víctima expiatoria humana[20]. De hecho, constituye la antítesis casi químicamente pura del sacrificio transferencial, porque sirve él mismo como víctima peculiar, que resuelve en simulacro o excursión mágica el nexo con la muerte y lo extraordinario. Constituye un profesional del modelo B, que con su capacidad de viajar a planos sobrenaturales puede combatir espíritus adversos y absorber la impureza ajena, pero no necesita ser aniquilado de modo irreversible. Su campo es el universo maravilloso-aterrador de la magia, donde una misteriosa «simpatía» liga todas las cosas, y su función es mediar entre la vigilia y el sueño; desciende a las profundidades, se remonta a las alturas y, en general, puede albergar toda suerte de espíritus insufribles para otros, sin más efectos que las convulsiones del trance[21]. En los individuos de su especie que restan hoy sobre la tierra hay algo ebookelo.com - Página 31 de fósiles vivientes, cuya evolución parece haber quedado detenida en la Edad de Piedra. Pero por eso mismo interesan para entender un pasado donde dejaron decisiva impronta. II. Catarsis, éxtasis y ebriedad Sugestivas o no, el lector se podría preguntar qué relación guardan estas consideraciones con nuestro asunto. La respuesta es que el complejo religioso ligado al modelo B emplea de modo sistemático y muy particular sustancias psicoactivas, uso que quizá se re monta a los paleohomínidos, durante los cientos de miles de años previos a la revolución agrícola y urbana del Neolítico. Sin embargo, quizá no habría sido preciso entrar en tantos detalles de no ser por algo que cuesta considerar una casualidad arbitraria: la víctima del sacrificio expiatorio se llamaba en griego pharmakós, y el vehículo de los éxtasis chamánicos —no menos que de algunas ceremonias religiosas de tipo extático y orgiástico— era un phármakon u otro. Cambiando la consonante final y el acento, la misma palabra designa cosas que —en principio al menos— carecen de vínculo alguno. El pharmakós pertenece al sacrificio-regalo, y el phármakon al sacrificio comunión, por si fuera poco que lo uno sea cierta persona y lo otro cierta planta. ¿Por qué una mínima diferencia ortográfica separa el objeto de los modelos A y B, tan claramente opuestos como terapia proyectiva y terapia participativa, como reino del homicidio ritual y reino del ágape? Una primera respuesta se basa en lo mágico como elemento común a cualquier forma de sacrificio. Tanto las víctimas expiatorias como las sustancias psicoactivas son agentes mágicos, de cuya eficacia no da cuenta ninguna secuencia natural o lógica de causas y efectos. Esto es evidente en el caso del pharmakós, pero también en el del phármakon, que no sólo se mezclaba con sustancias sin psicoactividad, sino que iba acompañado por toda suerte de encantamientos. En los poemas homéricos, donde aparecen por primera vez estos términos, el nexo del fármaco —expiatorio o vegetal— con lo prodigioso resulta manifiesto y frecuente[22]. Por otra parte, el mecanismo concreto de acción en las drogas era un misterio hace un milenio y lo sigue siendo hoy en gran medida; el hombre contemporáneo considera cosa prosaica el influjo sobre el sistema nervioso de ciertas sustancias aisladas ya en sus factores esenciales (los alcaloides) por la química, y tiende a olvidar que en términos neurológicos y fisiológicos las modalidades de su acción distan de ser remota mente claras. La medicina técnica y la sagrada no se deslindan hasta Hipócrates, lo cual significa que hasta entonces resulta milagroso (inexplicable pero cierto) cualquier ebookelo.com - Página 32 cuerpo simple o compuesto capaz de modificar el ánimo. Así lo indica la Odisea al llamar linaje de Peán a los conocedores de drogas, cuando Peán es uno de los nombres de Apolo, la deidad con más notas chamánicas del panteón griego. Una segunda línea de respuesta buscaría apoyo en la etimología del término «fármaco», por más que las elucubraciones en este terreno propenden muchas veces al delirio. Pharmasso significa «templar el hierro» —esto es, sumergirlo al rojo en agua fría—, y templar sigue teniendo entre nosotros un significado médico- psiquiátrico; dando un paso más, la raíz pharmak podría derivarse de la «magia» de los herreros, cuya importancia en la vida económica y militar antigua es evidente. Sin embargo, quizá sea más sólido considerar que se trata de un término compuesto, con una primera parte que significa «trasladar»[23] y una segunda que significa «poder»[24]. En ese caso, fármaco sería «[lo que] tiene poder de trasladar [impurezas]». Pero precisamente la impureza proporciona el hilo conductor. Entre phármakon y pharmakós media un vínculo claro si se contempla la purificación que trata de conseguirse por ambos medios. 1. El elemento catártico. Si pharmakoi (plural de pharmakós) se llamaban aquellos humanos que las ciudades sostenían para inmolar en sacrificio cuando eran afligidas por alguna calamidad, como «esponjas con las cuales se limpia la mesa»[25], lo cierto es que también se llamaban katharmoi, un término derivado de katharós («puro») y katháirein («limpiar», «purgar»), que en su forma sustantivada —katharsis— popularizará la teoría aristotélica de la tragedia. En efecto, Aristóteles sostenía que ese género dramático producía en los espectadores una purificación de algún modo análoga — aunque espiritual y desacralizada— a la que se creía alcanzable mediante rituales religiosos[26]. Con todo, el término —y la eliminación de lo impuro en general— poseen un destacado valor en medicina desde los más remotos tiempos, donde se conocen y describen muchos tipos de katharmoi. En contraste con el uso hoy corriente del término, que suele restringirlo a laxantes intestinales o a expresiones como «purgar una llaga», el médico antiguo hablaba de purgantes para todas las partes del cuerpo, entre las cuales se incluía, desde luego, el cerebro. De hecho, los fármacos en sí — psicoactivos o no— eran considerados terapéuticos en cuanto purgaban, no ya cualquier órgano material del cuerpo sino el propio entendimiento y los ánimos del individuo, lo cual pone de relieve una íntima conexión semántica que escapó a varios ebookelo.com - Página 33 filólogos. Bernays, por ejemplo, decía que «catarsis significa o bien la expiación de una culpa gracias a ciertas ceremonias sacerdotales o bien el alivio de alguna dolencia por medio de un remedio»[27]. Pero el alivio de una dolencia y la expiación de una culpa son en la época arcaica procesos perfectamente paralelos, y en vez de emplear una conjunción disyuntiva parece mejor emplear la copulativa[28]. En definitiva, el phármakon era un pharmakós impersonal, casi siempre botánico[29]. En vez de purificar a un individuo o a una colectividad por la proyección del miasma a otro ser humano, abocado por eso mismo a la destrucción, libraba a alguien determinado de una impureza también determinada por un camino no paranoico sino realista, expulsando pura y simplemente de él ese miasma como lava un laxante los intestinos. Libre de cualquier elemento mágico, como vehículo catártico objetivo y no transferencial, este concepto definirá el conjunto de tratados médicos reunidos bajo el nombre de Corpus hippocraticum. La extrema proximidad fonética entre el chivo expiatorio y las drogas deja entonces de ser enigmática. Las sustancias terapéuticas conocidas por el hombre arcaico se incluyen en un horizonte donde la medicina propiamente dicha y el rito del modelo A se alternan en una tentativa de hacer frente a un temor perfectamente común. Aliviar un mal (posible o efectivo) y expulsar una impureza son la misma cosa. La diferencia decisiva es que el fármaco (con su ambivalencia de aquello que puede matar y, por eso mismo, puede curar) no cae en la dicotomía exterior de lo bueno y lo malo, lo puro y lo impuro, sino en la de lo útil e inútil a efectos catárticos. Ante una epidemia de cólera cierta colectividad decidirá inmolar chivos expiatorios, mientras otra usará opio como remedio, debido a sus conocidas capacidades astringentes, o eléboro, o cualquier otro fármaco no psicoactivo. Podemos estar seguros de que la mayoría de las ciudades antiguas emplearon ambas soluciones. Y de que así siguieron, hasta que una civilización —la griega— osó pasar decididamente a la racionalidad y declaró criminal desvarío la primera de ellas[30]. Casi treinta siglos después, como si la historia describiese una órbita con periódicos retornos, algunas drogas y sus usuarios se convertirán en nuevos pharmakoi para ritos de descontaminación colectiva, que profesan una fe en la cura transferencial comparable a la profesada por aquellos antiguos pueblos del Adriático, cuando despeñaban cada año a un joven con la piadosa oración: «seas tú nuestras heces». 2. El elemento festivo. Hemos examinado brevemente el nexo del phármakon con el modelo A, que se basa ebookelo.com - Página 34 en la expulsión de una impureza por su traslado a otro. Con todo, su elemento más propio es sin duda el modelo B. Sólo allí, dentro de rituales emparentados con una forma u otra de comunión, cobra pleno significado social y sacramental. La fiesta es sagrada, siempre que sea breve. Puede considerarse que su función es fortalecer cierto sistema de prohibiciones, proporcionando la válvula de escape para la tensión que son transgresiones periódicas (de acuerdo con la tesis psicoanalítica), o bien que constituye sencillamente un momento donde se suspende la rutina de la existencia. Sea como fuere, los datos antropológicos, los documentos escritos y la experiencia inmediata indican que la fiesta tiende a una renovación del mundo reforzada por el acompañamiento de música, danzas y algún fármaco. En su libro sobre el origen de la tragedia en Grecia decía Nietzsche: «Por el influjo de la bebida embriagadora[31], de la que hablan todos los hombres y todos los pueblos primitivos en sus himnos […] se despiertan aquellas emociones dionisíacas mediante cuya elevación lo subjetivo desaparece en el completo olvido de sí […]. Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo vuelve a cerrarse la unión entre humanos; también la naturaleza sojuzgada celebra la fiesta de reconciliación con su hijo perdido: el hombre»[32]. En el siglo I proponía el teólogo Filón de Alejandría —a propósito de una etimología algo discutible[33]— que la embriaguez era originalmente un acto de «noble júbilo» para culminar las ceremonias religiosas de ofrenda: «Pues tras haber presentado sacrificios e implorado el favor de la deidad, cuando estaban limpios sus cuerpos por abluciones y sus almas por correctas guías, radiantes y alegres se entregaban a la relajación y el disfrute, muchas veces no después de volver a sus casas sino permaneciendo en los templos donde habían sacrificado (…). Debéis saber que, según se dice, de ello le viene su nombre a embriagarse, porque ya era costumbre de los hombres en eras previas consentirse la ebriedad después de sacrificar»[34]. A esta etimología añadía otra, filológicamente más sólida, que vincula methyein («embriagarse») a methíemi («soltar», «permitir»). «Algunos mantienen que la embriaguez recibe este nombre no sólo porque sigue a la ejecución del sacrificio, sino porque es también la causa de un abandono o liberación del alma»[35]. a) La ebriedad en sí. Pero sería un error circunscribir este aura religiosa de la ebriedad en el paganismo a los vinos y cervezas[36]. Ha blando metafóricamente, nos embriaga un perfume, una emoción, un paisaje, una obra de arte, etc. Aunque el término se aplique casi exclusivamente al alcohol y sus efectos, lo cierto es que incluso hoy estos ceremoniales se realizan con una amplia variedad de fármacos. En la cuenca amazónica y en las Antillas caldos de tabaco fuerte fueron y son el agente elegido para ritos iniciáticos y otras celebraciones, tal como en América Central se emplean incluso da turas muy tóxicas (toloache) en festivales muy semejantes a los ebookelo.com - Página 35 orgiásticos del área mediterránea durante la Antigüedad; y tal como el kawa-kawa de Oceanía o la iboga africana cumplen en ritos colectivos las mismas funciones que la crátera de mosto fermentado. En uno de los tratados atribuidos a Aristóteles, por ejemplo, la cizaña parasitada por el cornezuelo (que contiene amida del ácido lisérgico) se considera un vehículo de ebriedad similar a «algunos vinos fuertes»[37]. El griego methe y el latino ebrietas, al igual que sus sinónimos en lenguas indoeuropeas, cubren toda suerte de experiencias botánicamente provocadas; de ahí, por ejemplo, que los arcaicos himnos reunidos en el Rig Veda —opuestos de modo visceral a las bebidas alcohólicas— hagan afirmaciones como la siguiente: «En la embriaguez del éxtasis nos encaramamos sobre el carruaje de los vientos»[38]. Aparte del uso profano, y del terapéutico propiamente dicho, es importante tener en cuenta, además, que cuando estos fármacos intervienen en ceremonias dirigidas por chamanes, otros hechiceros y sacerdotes en sentido estricto constituyen sustancias con virtud «enteogénica»[39], que constituyen modalidades de sangre y carne de dios (soma, haoma, madhy, mana [40], teonanácatl, eucharistia), con las cuales el ministro y los celebrantes literalmente comulgan. Intervenir en el rito orgiástico, pongamos por caso, no significa holgar o solazarse sensualmente sino participar en una ceremonia precisa, que implica «la experiencia de comunión con un dios que transforma al humano en un bákhos o una bakhe»[41]. Para los occidentales contemporáneos, el problema de comprensión deriva de la abrumadora hegemonía que han llegado a alcanzar los alcoholes sobre otras drogas; así, un filólogo como Dodds no vacila en afirmar lo previo para el mosto fermentado, pero se cuida mucho de reconocerlo en ritos vinculados al consumo de otras sustancias, aunque dentro del complejo representado por el modelo B —como fenómeno planeta rio, pasado y presente— las cervezas y vinos en estado puro[42] constituyen enteógenos casi excepcionales. En este terreno reina un estereotipo localista, alimentado por la falta de investigaciones etnobotánicas hasta fechas bastante recientes. El cambio de perspectiva vino de la mano del suizo K. Meuli, cuando al analizar la penetración de instituciones chamánicas en la Grecia arcaica destacó la intervención del cáñamo como vehículo de éxtasis entre escitas, caucásicos e iranios, al mismo tiempo que la conexión de esos ritos con sesiones de culto en tribus altaicas y siberianas[43]. A partir de entonces —aunque faltaban muchas noticias sobre grupos americanos y africanos, hoy disponibles— los eruditos comenzaron a reparar en conocimientos antes pasados por alto, como la referencia «sin trance y sin cáñamo» en el Ahura-Mazda [44], la mención a setas visionarias en himnos a las divinidades paganas de Asia y el norte de Europa[45], y el hecho de que el viejo término indoiranio para cáñamo (bhanga en iranio, bhangen sánscrito) designa también ebookelo.com - Página 36 cualquier tipo de embriaguez mística en Asia Central y Septentrional, empezando por el éxtasis ligado a la Amanita muscaria, esa seta que aparece siempre en los cuentos de hadas, con un píleo rojo jaspeado de puntos claros y un níveo fuste. A esto vino a añadirse una masa de informaciones sobre los nómadas de las estepas árticas, desde el Báltico a Siberia Oriental, y el empleo de tal amanita por una alta proporción de los habitantes de esas regiones en rituales extáticos y de iniciación; menos de fiar son las analogías existentes a ese nivel entre asociaciones de guerreros tan distantes como los bersekir escandinavos y los marya védicos. Por otra parte, dentro del modelo B es preciso hacer una distinción entre los ceremoniales religiosos mismos, que se apoya en la diferente naturaleza de los enteógenos empleados. b) Fármacos de posesión y fármacos de excursión psíquica. Cierta brujería y sacerdocio se limitan a postular la eficacia inmediata del ritual, sin que para ello sea necesario modificar la conciencia del hechicero o el sacerdote. Dichos individuos tienen en común no ser vocacionales ni haber sufrido algún tipo de experiencia directa o mística con el mundo espiritual que administran a su feligresía; su función les viene de un peritaje que ha aprendido los himnos, los gestos rituales, el vuelo de las aves y su significado, la lectura de las vísceras de ciertas víctimas, el calendario de efemérides oficiales, el vestuario y la compostura debidos a su oficio, los libros sacros, etc. De esta índole son los pontífices romanos, los brahmanes hindúes, los rabinos judíos, los clérigos cristianos y un cortejo de figuras análogas. En contraste con ellos, hay un grupo de hechiceros y sacerdotes que desempeñan sus funciones en conexión directa con diferentes sustancias psicoactivas, pues para la eficacia de sus operaciones —adivinación, sacrificio lustral, curas y cualquier intervención en la realidad— es preciso que alcancen estados alterados de conciencia. Quizá no es necesario que se administren tales sustancias cada vez que realizan los actos propios de su condición, pero su aprendizaje ha pasado inexcusablemente por esas «grandes pruebas del espíritu» (Michaux) que son los viajes al Otro Mundo; además, una de sus tareas es conducir periódicamente a individuos aislados o al grupo entero a ese Otro Mundo, sirviendo como guías en la experiencia. Más cerca de este segundo grupo que del primero se encuentran santones que — como los yoguis y otros anacoretas— practican técnicas muy complejas para alterar la conciencia y no emplean, o emplean sólo tangencialmente, algunos fármacos. Sin duda, es posible alcanzar experiencias místicas de gran intensidad siguiendo métodos ascéticos (ayuno, silencio, soledad, gimnasia, formas más severas de mortificación, etc.). Pero es posible, e incluso probable, que con esos ejercicios se modifique el metabolismo cerebral de modo análogo al derivado de ingerir ciertas sustancias psicoactivas, cuando menos a juzgar por las declaraciones de unos y otros. Tras su ebookelo.com - Página 37 primera experiencia con setas visionarias, un analfabeto dogrib athabaskan de los montes Mackenzie, en Canadá[46], puede experimentar visiones extrañamente parejas a los relatos de un místico medieval europeo o de un santón hindú contemporáneo. Juan de los Ángeles, un místico español del Siglo de Oro, dice por ejemplo: «Saliendo de ti serás llevado limpiamente al rayo de las divinas tinieblas. En este enajenamiento de los sentidos que propiamente se llama éxtasi, oye el hombre cosas que no le es lícito ni puede decirlas, porque todo está en el afecto sin discurso ni obra de la razón»[47]. No ofrece la menor duda que cualquier miembro de la actual Native American Peyote Church suscribiría estas palabras como excelente descripción de sus propias experiencias semanales con botones de ese cacto. Pero tampoco ofrece duda que no tomaría estas palabras como descripción de sus propias experiencias un fiel a los ritos de la macumba, que alterna los ensalmos con tragos de aguar diente de caña y chupadas de un gran puro, o una hechicera medie val sumida en trance por ungüentos, o una bacante griega. Considerando que todos estos ritos están caracterizados por el uso de sustancias psicoactivas, parece preciso distinguir dentro de las ceremonias del modelo B dos clases de experiencia, vinculadas a dos tipos básicos de fármacos. Una es la ebriedad de posesión o rapto, que se realiza con drogas que «emborrachan», excitando el cuerpo y aniquilando la conciencia como instancia crítica, no menos que la memoria. Sus agentes son fundamentalmente las bebidas alcohólicas y las solanáceas psicoactivas[48], que en dosis altas producen una mezcla de desinhibición y entumecimiento anímico propensa al trance orgiástico, en tendiendo orgía en sentido etimológico («confusión»). Con el acompañamiento de música y danzas violentas, estos ritos buscan un frenesí que libere del yo y promueva la ocupación de su espacio por un espíritu tanto más redentor cuando menos se parezca a una lucidez. Lo sacro es la estupefacción y el olvido, un trance sordo y mudo aunque físicamente muy vigoroso que concluye en un reparador agotamiento. Otra es la ebriedad extática, que se realiza con drogas que desarrollan espectacularmente los sentidos, creando estados anímicos caracterizados por la «altura». Sus agentes son sobre todo plantas ricas en fenetilaminas o indoles[49], que se distinguen de los agentes empleados para las ceremonias de posesión por una toxicidad muy baja y una gran actividad visionaria. Caracteriza el trance no sólo retener la memoria (para empezar, el recuerdo de estar sometido a una alteración de la conciencia) sino una disposición activa, que en vez de ser poseído por el espíritu busca poseerlo. Pero lo propia mente esencial de su efecto —donde coincide sorprendentemente con el viaje místico sin inducción química— es una excursión psíquica caracterizada por dos momentos sucesivos. El primero es el vuelo mágico (en términos secularizados se llamaría la «subida») donde el sujeto pasa revista a ebookelo.com - Página 38 horizontes desconocidos o apenas sospechados, salvando grandes distancias hasta verse desde fuera, como otro objeto del mundo. El segundo es el viaje propiamente dicho, que en esquema implica empezar temiendo enloquecer para acabar muriendo en vida, y renaciendo purificado del temor a la vida/muerte. Si bien el éxtasis puede considerarse centrado en la fase del renacimiento, la secuencia extática comprende el conjunto y —cuando el caso es favorable— se resuelve en alguna forma de serenidad beatífica. Recurriendo a términos nietzscheanos, se diría que la hechicería y los cultos de posesión son dionisíacos, y que los extáticos son apolíneos. Los brujos y sacerdotes que administran los primeros pertenecen a diversas corrientes, mientras son siempre chamanes (masculinos y femeninos) quienes administran los segundos. Eso no quiere decir que el chamanismo y la hechicería de posesión carezcan de rasgos comunes, sobre todo en contraste con los sacerdotes puramente ritualistas. En efecto, ambos son «vocacionales», y ambos son brujos de «poder» (en el sentido de que tienen un trato íntimo con espíritus), que debido a sus supuestas capacidades para profetizar y curar mágicamente permanecen en una situación de marginalidad social, muy distinta de la que caracteriza al pontífice ritualista. Pero la experiencia del chamán —y la que inducen en su grupo las drogas usadas por él— es la de un yo que abandona momentáneamente el cuerpo, transformándose en espíritu, mientras en el hechicero de posesión la experiencia es más bien la de un cuerpo que abandona momentáneamente el yo, transformándose en reparador silencio e insensibilidad. En un caso se pretende «raptar» y en el otro «ser raptado». Por lo demás, el chamanismo tiene como foco de irradiación Asia Central, desde donde podría haber pasado a América, al Pacífico y a Europa, mientras la hechicería de posesión reina en África, y desde ese centro puede haberse extendido al Mediterráneo y al gran arco indonesio de islas, donde el amok constituye una de sus manifestaciones más claras[50]; en tiempos históricos invadió América con la trata de esclavos, y hoy goza en ella de envidiable prosperidad (vudú, mandinga, candomblé, etc.). c) El carácter plebeyo de la química. Como resumen de lo previo podría decirse que el núcleo del sacrificio-ágape son técnicas arcaicas de éxtasis y posesión, vinculadas a prácticas chamánicas y a otras ramas de la hechicería, algunas convertidas en castas de hierofantes. Por lo que respecta al chamanismo, es desde luego indudable que sus manifestaciones contemporáneas emplean drogas a tales fines. Sin embargo, algunos de los estudiosos consideran que las primeras noticias dignas de confianza sobre el uso de setas visionarias en el norte de Europa y Asia provienen de mediados del siglo XVIII, y que hay un vacío de milenios entre el empleo atestiguado de enteógenos en civilizaciones antiguas y el actual, que permite hablar ebookelo.com - Página 39 de chamanismo primitivo y moderno, puro e impuro, vigoroso y decadente. Sin hacer valer ese desfase sería difícil no deducir que las técnicas del éxtasis han sido siempre algo esencialmente ligado al consumo de ciertos fármacos. Para ser exactos, el desfase mismo no acaba de ser todo lo nítido que convendría, pues supone pasar por alto los cultos precolombinos en América (documentados al menos desde el X a.C.), y la explosión de brujería acontecida en Europa desde el siglo XIV al XVII, fenómenos ambos acompañados por el empleo de fármacos precisos. Pero el verdadero motivo que lleva a distinguir entre chamanismo vigoroso y decadente no son tanto razones como sentimientos. La repugnancia a vincular misticismo e intoxicación —tal como puede vincularse el culto báquico con el vino— aparece ejemplar mente en este erudito sobre la materia: «El prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines extáticos es de origen iranio […], y es posible que la técnica de intoxicación chamánica entre los ugros del Báltico tenga origen iranio. Pero ¿qué prueba esto para la experiencia originaria? Los narcóticos son sólo un sustituto plebeyo del trance “puro”. Tuvimos ya ocasión de constatar en numerosos pueblos siberianos que las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc.) son innovaciones recientes y acusan de algún modo una decadencia de la técnica chamánica. Se esfuerzan en imitar por medio de la embriaguez narcótica un estado espiritual incapaz ya de alcanzarse por otros medios. Decadencia o vulgarización de una técnica mística, en la India antigua y moderna, en todo Oriente, siempre hallamos esa extraña mezcla de las “vías difíciles” y las “vías fáciles” para realizar el éxtasis místico u otra experiencia decisiva»[51]. Tan indudable como que las experiencias místicas pueden lograr se por medios ascéticos[52] lo es que personas con cierta constitución anímica caen en trance con mucha más facilidad que otras, sin recurrir a estimulación química alguna. Con todo, llamar plebeyo y decadente uso de narcóticos al empleo de sustancias que ningún farmacólogo llamaría tales, y para nada inductoras de sueño o sopor, no se explica desde fundamentos científicos. Se diría que esas «recetas elementales de éxtasis» mancillan la nobleza del auténtico misticismo como «camino difícil», haciendo que el desapasionado interés de Eliade por todas las instituciones religiosas humanas — impasible ante sacrificios humanos, antropofagia, cruentos ritos de pasaje, etc.— se convierta de repente en preocupación moral ante «técnicas aberrantes»[53]. Esta toma personal de partido no aporta pruebas de que el chamanismo arcaico fuese en efecto más «puro» que el contemporáneo o el medieval, y se resuelve en una imprevista acusación de impureza, más propia de las mentalidades investigadas por el historiador de las religiones que previsible en el investigador mismo. El cliché etnocéntrico aparece, una vez más, en el hecho de que los ritos báquicos no se consideran sucedáneos aberrantes o decadentes, sino manifestaciones «originales» de lo sagrado. Por lo demás, Eliade no niega la incidencia presente y pasada de tales «técnicas aberrantes» (de hecho, la destaca más que otros historiadores de la religión) y gracias entre otras cosas a sus trabajos ha sido posible construir una teoría del trance extático —llamada por él «excursión psíquica»— que ayuda a comprender ebookelo.com - Página 40 dichas técnicas dentro de la evolución religiosa de la humanidad. Si él y algunos otros de sus ilustres colegas se hubiesen procurado una información farmacológica mínima, o hubiesen experimentado personalmente con las sustancias empleadas actualmente en ritos chamánicos, habrían matizado bastante mejor un criterio cuyo principal inconveniente es la burda simplificación[54]. Acostumbra dos al vino y al café, no se nos ocurre confundirlos bajo la rúbrica de «narcóticos». Pero hay tanta o más diferencia entre peyote y opio, o entre cáñamo y coca, que entre vino y café. Aunque a muchos les repugne admitirlo, ciertos psicofármacos son incomparablemente más idóneos para inducir en su usuario un viaje místico que otros, y por eso mismo llevan tiempo inmemorial usándose con tales fines en varios continentes. ebookelo.com - Página 41 Figura 1 Cerámica de Colima, México, entre 200 a.C. y 100 d.C. Un grupo de celebrantes baila en torno a un hongo, probablemente un psilocybe mexicana. ebookelo.com - Página 42 2. MITOS Y GEOGRAFÍA «Después de tres copas descubrimos la virtud total, después de un litro, retornamos a la naturaleza. Mas ¡ay! la perfección que alcanzamos ebrios desaparece a nuestro despertar». LI PO, El vino [1]. I. La revolución del Neolítico CON el cultivo de los cereales aparece una mitología característica, apoyada sobre la comprensión —aceptación sería quizá más exacto— de los ciclos vida/muerte, aparición/desaparición, florecer/ajarse, en puntual correspondencia con la observación de los recién estrenados cultivos. El mito de Perséfone, raptada por las profundidades oscuras durante una parte del año y floreciente en la superficie durante la otra parte, al igual que sucede con el Dumuzi sumerio, es la representación dramatizada de la semilla. Y las metamorfosis de la semilla son lo que el hombre comienza a comprender como estatuto propio o desatino. La agricultura modifica los valores del cazador paleolítico poniendo en lugar del mundo animal el vegetal, transformando la zoolatría en culto a la fecundidad, promoviendo el principio femenino a una posición superior y convirtiendo a la deidad celeste en un deus otiosus. Quizá porque la mujer centraliza aquellos conocimientos de los que depende la abundancia de las cosechas, se establece la matrilocación y se impregna de el carácter religioso la sexualidad, dentro de un universo próximo a lo que ha dado en llamarse «misterio de la vegetación», especie de solidaridad mística entre los humanos y la naturaleza que debe conocerse periódicamente por medio de ceremonias solemnes, a medio camino entre el modelo A y el B de sacrificio. La revolución urbana (iniciada hacia el 4000 a.C.) reelabora los ritos de éxtasis dentro de las exigencias que suscita la proximidad física de grupos heterogéneos y numerosos, compelidos a la obediencia por un estamento militar y sacerdotal en rápida expansión. La proeza de desarrollar la agricultura requiere una previa acumulación de enormes conocimientos prácticos, y quizá nunca supieron tanto los ebookelo.com - Página 43 hombres de la flora terrestre como cuando transformaron numerosas especies no comestibles y minúsculas en alimentos carnosos y asimilables. No es, pues aventurado pensar que fue en esta época cuando comenzaron a acumularse conocimientos farmacológicos complejos, así como un catálogo de remedios botánicos eficaces para las dolencias. 1. El fruto prohibido y la caída La liturgia aparece dominada abrumadoramente por una veneración de la fertilidad y la muerte, pues las primeras culturas urbanas representan, aunque sea de modo germinal, un salto como el que media entre la pequeña horda nómada y el multitudinario hormiguero, donde todo se ordena al vientre de una reina-madre que requiere obreros y guardianes —ya no guerreros y cazadores—, poniendo en marcha una transformación del principio de autosuficiencia en el de interdependencia, cuyas instituciones básicas serán la realeza sagrada y la esclavitud. El binomio muerte/fecundidad (hermanas gemelas en la mitología sumeria y en otras muchas culturas agrícolas) comunica una ambivalencia básica a la vida en sí, que cuando se concibe como efecto del mundo vegetal presta una extraña genealogía a las plantas. En efecto, el vegetal no es lo original, algo dado espontánea e inicialmente. Para muchos cultivadores las plantas nacen de una divinidad inmolada, y quien las come se alimenta con su sustancia a la vez que renueva un crimen. Para otros cultivadores —como los griegos— los cereales eran guardados celosamente por los dioses, y según ciertas tradiciones fueron robados para el hombre por un titán (Prometeo). Un etnólogo e historiador[2] ha llegado a proponer que esa diferencia entre el asesinato y el robo constituye el signo distintivo de los paleocultivadores (vegetocultura) y los agricultores en sentido estricto (cercalicultura). El mito de Perséfone rememorado en Eleusis, por ejemplo, contiene elementos pertenecientes al tipo de la divinidad inmolada. En llamativa conexión con esta genealogía de las plantas aparece el principal mito cosmogónico sumerio, el de Enki y Ninhursag, que habla del paraíso (dilmun) y su pérdida, acontecida cuando Enki, el «Señor de la tierra», se decide a «conocer el corazón de las plantas para determinar su destino», y va probándolas una a una. Esto acarrea la maldición de Ninhursag la diosa madre, que decide «no mirarle con el ojo de la vida». Una vez aplacada, Ninhursag hace nacer a una diosa de los brebajes (Ninkasi), que al fin cura al consumido Enki[3]. De redacción muy antigua (no anterior al 2800 a.C.) y conservado en estado lacunario, el mito constituye claramente el germen del posterior relato bíblico sobre el árbol del Edén. Enki ultraja a Ninhursag probando los diversos frutos, tal como Adán y Eva ultrajan a Yahvéh ebookelo.com - Página 44 comiendo la manzana prohibida. El paraíso perdido por probar una planta está en los comienzos de la primera mitología escrita. El mundo tal cual es no el jardín sin dolor y muerte donde, como dice el escriba sumerio, «ningún león masacra, ningún lobo se lleva al cordero, ningún enfermo de los ojos repite que le duelen los ojos». Comienza con la ingestión de un vegetal silvestre, tan inofensivo y tentador en apariencia como la manzana bíblica. Cabría por ello preguntarse si el tema del fruto prohibido, con la ambivalencia de aquello que arruina una existencia paradisíaca (aunque estancada) para dar paso a un mundo de fatigas (pero real y humano) no constituirá el último fundamento del veneno y el remedio, el panpatógeno y la panacea. En esquema, la positividad del paraíso parece la larga noche prehistórica del hombre como inconsciencia: por inconsciencia no trabaja; por inconsciencia no anticipa depresivamente la muerte, como comenzará a hacer uno de los descendientes directos de Enki, el rey guerrero Gilgamesh. Algo —el fruto prohibido— le extrae de ese sopor y le proyecta a una vigilia que ya solo suspenden las horas de sueño de cada día. No ha faltado quien sugiera que la planta era psicoactiva[4], ni algún partidario de creer que todos los paraísos poseen parecidos que sólo son explicables porque provienen de experiencias primitivas con fármacos visionarios[5]. También el médico A. Bennet consideró que el fruto del árbol edénico fue una planta «psiquedélica»[6], si bien su ortodoxo criterio —bien distinto de Wasson y Graves— es que los hombres deben evitar una nueva caída absteniéndose de todo acercamiento a ese tipo de sustancias. Una reivindicación extensa y sistemática de lo sostenido por Graves empieza a defenderse recientemente, con argumentos tanto más valiosos cuanto que se vinculan a datos no exhumados —o interpretados hasta ahora— de culturas antiguas, especialmente de las precolombinas y africanas[7]. En realidad, parece que la historia del hombre y sus drogas tiene en sí interés y peripecias sobradas como para no requerir aditamentos de prehistoria-ficción, y para permitirse un claro deslinde entre lo imaginado y lo documentado en cada caso, sin necesidad de manipular datos cogidos por los pelos. Esto es oportuno establecerlo precisamente antes de pasar a la llamada etnobotánica, una disciplina en principio clara y científica, cuyo objeto serían las conexiones entre la flora psicoactiva de las diversas áreas geográficas y sus respectivas culturas. Por ahora, lo problemático de esta nueva rama del conocimiento es defender el exacto inverso de las tesis que propugnan M. Eliade y otros eruditos tradicionales, cayendo a veces en una parcialidad comparable. Tal como Eliade reservaba lo enteogénico a ritos como el dionisíaco, considerando aberrante decadencia el uso de otras sustancias alteradoras de la conciencia, algunos etnobotánicos pretenden reservar la virtud enteogénica a los fármacos visionarios[8], ebookelo.com - Página 45 negando de modo implícito naturaleza religiosa al fenómeno de la posesión y sus específicos agentes. Dicho de otra manera, lo divino y lo sobrenatural sólo serían realmente accesibles (en términos químicos) acudiendo a la tradición chamánica. II. Una perspectiva etnobotánica Si en el campo de la filología clásica, la antropología teórica y la historia han sido hasta hace muy poco infrecuentes los casos de investigadores con nociones farmacológicas sólidas y experiencias de primera mano en materia de sustancias psicoactivas distintas de las tradicionales en Occidente (alcohol, tabaco, café, otros sedantes y estimulantes patentados), la etnobotánica agrupa —aunque sea con grados muy diversos de adhesión— a pensadores provenientes de campos muy diversos[9], pero unidos por serios conocimientos tanto teóricos como prácticos sobre psicofármacos alternativos. De ello proviene que, junto a investigaciones particulares sobre tal o cual materia específica, casi todos destaquen la influencia de agentes vegetales en la génesis del complejo que podría llamarse lo sagrado, considerando que la intervención de ciertas sustancias con efectos visionarios no ha sido evaluada en su justa medida como factor religioso durante la Antigüedad remota. La tesis de que los hongos mágicos se encuentran en el origen de ciertas formas de espiritualidad fue quizá expuesta originalmente por R. Graves y R. G. Wasson, si bien el primero se limitó a algunas observaciones —tan audaces e ingeniosas como dispersas—, mientras el segundo emprendió un vasto esfuerzo teórico dirigido a probarlo. Obligado a hacer una investigación básicamente interdisciplinaria, Wasson sostuvo que los datos antropológicos, lingüísticos, históricos y botánicos apuntaban a una conexión entre los llamados proto-indoeuropeos y la amanita muscaria. En su complicada trama argumental destacan un análisis de la religión védica, otro del chamanismo euroasiático y datos concretos sobre micología comparada, así como elucubraciones más generales. El conjunto no logra evitar cierta sensación de arbitrariedad e idea fija, si bien pone de relieve algunos aspectos de interés. Uno de ellos es, Sin duda, la distinción entre micofobia y micofilia. Apoyándose en indicios de que los hipotéticos «proto-indoeuropeos» pudieron emigrar de regiones Situadas al norte del Mar Caspio —un hábitat donde alternan frías estepas con grandes bosques de coníferas, desprovistos de plantas psicoactivas a excepción de unas pocas variedades micológicas—, y queriendo probar que fueron estos pueblos quienes introdujeron cultos vinculados a setas visionarias, de los cuales acabarían surgiendo ideas nucleares para religiones posteriores, Wasson mostró que los chamanes de Asia septentrional son muy afectos a la amanita muscaria, hasta el punto ebookelo.com - Página 46 de que la orina del intoxicado (en la cual están intactos los principios del hongo) se reserva para ser bebida de nuevo y de nuevo. Gracias en principio a su esposa, una rusa, pudo documentar algo tan simple como la micofilia de este pueblo. Al igual que algunas zonas de América y el Índico, pero al revés que la mayoría de Europa, Rusia no es micófoba sino micófila, y su lengua posee para las setas y hongos un número de términos incomparablemente mayor que ninguna otra de las conocidas[10]. Considerando que los hongos presentan una proporción mucho menor de toxicidad que otras plantas, como pongamos por caso las bayas silvestres[11], y que el temor del vulgo se concentra precisamente en aquellos y no en éstas, es un mérito de Wasson haber puesto de relieve que la micofobia podría tener una connotación religiosa original, vinculada al rechazo de cultos muy antiguos basados sobre éxtasis chamánicos. En todo caso, no deja de ser llamativo que desde sus comienzos el cristianismo mirase con reprobación el uso de cualquier especie de plantas tales — San Agustín, por ejemplo, llama a los maniqueos «comedores de hongos», dentro de una feroz diatriba[12]—, y que mucho más tarde la Inquisición desatara en América una dura persecución contra los nativos por emplear ritualmente hongos psilocibios. La iniciativa acabó arraigando tanto que de la micofobia no se librará ni un texto tan anticlerical como la Encyclopedie, cuyo artículo «Champignons»[13] menciona que «sólo sirven para ser arrojados otra vez al estiércol donde nacen». El hallazgo de los antibióticos (y quizá una simple experiencia personal con hongos psicoactivos) habría abochornado al autor del artículo; pero es posible que su peyorativo concepto no sea independiente de un desprecio en cuyo origen hay infundios propagados para luchar contra religiones precristianas. Aparte de esto, multitud de datos etnobotánicos muestran una correlación genérica de ciertos psicofármacos con la vida del cazador y el recolector (ligada o no a una economía de pastoreo), y de ciertos otros con grupos agrícolas y urbanos donde ese tipo de individualidad ha dado paso a estructuras centralizadas. El cultivo —o la mera recolección sistemática— de las plantas produce en ellas grandes y reconocidas transformaciones, tanto morfológicas como químicas; en consecuencia preguntarse si la flora psicoactiva condiciona a las sociedades, o son ellas quienes condicionan esa flora, se emparenta con la cuestión del huevo y la gallina. Si es demostrable, en cambio, que en los grupos donde hoy se consumen periódicamente drogas de tipo chamánico no hay un gobierno autocrático ya formado o en trance de formación. Lo que esos grupos persiguen ante todo es lograr una simbiosis con su medio natural, desarrollando al máximo la autonomía práctica de cada individuo; a tales fines retienen una identidad colectiva que jamás traspone las fronteras de la sociedad para penetrar en aspiraciones de Estado. De ahí que los pequeños restos supervivientes de esos pueblos ya no se experimenten hoy como impurezas a redimir con misiones, o como riqueza explotable mediante colonias; ebookelo.com - Página 47 simplemente van siendo desplazados de sus últimos hábitats por el poderío de las sociedades industriales avanzadas. Estas últimas requieren drogas totalmente distintas, que en vez de inducir visiones místicas o trances adivinatorios otorguen un tipo u otro de analgesia, y un tipo u otro de estimulación en abstracto, pues tales son los medios para seguir colaborando en el engrandecimiento del Estado, única fundamentalidad real. Aunque el Estado se cobra un tributo creciente, devuelve también un creciente poderío técnico sobre el reino físico-natural, ese viejo dios —insondable, próximo y pluriforme— que el paganismo retiene como ultima esencia. Una curiosa prueba de la correlación indicada aconteció al difundirse en la sociedad norteamericana y europea de los años sesenta y setenta sustancias del grupo indólico. Su efecto fue lanzar masas de jóvenes a una imitación de la existencia y valores de pueblos nómadas, en un clima de retorno a la naturaleza y pacífica liberación por la música y el amor, comprensiblemente escandaloso para el Establishment. En más de un sentido, la hechicería de éxtasis parece ir siendo desplazada por una hechicería de posesión. III. La distribución de los principales fármacos psicoactivos El aspecto más prometedor y científico de la etnobotánica práctica radica en llegar a fijar los lugares de origen de las principales drogas conocidas. La cuestión no está clara aún, aunque pueden afirmarse algunas cosas. El norte de Asia y Europa son pobres en psicofármacos, destacando allí —como en Canadá— unas pocas especies de setas y hongos. La zona que se considera invadida por los pueblos lingüísticamente ligados al tronco ario es una amplia franja meridional llamada Creciente Fértil, que abarca desde el valle del Nilo al del Ganges donde proliferan la adormidera, el cáñamo y daturas. Lo mismo debe decirse de Indochina y China, con la sola excepción de algunas islas del Índico y el Pacífico, donde crecen en abundancia varias especies de hongos psilocibios. El cáñamo quizá es originario de China o del Turquestán, y la adormidera con alto contenido en opio de Asia Menor, aunque se hayan encontrado muestras prehistóricas de adormidera cultivada en algunos lagos suizos, y la planta de la que derivan parece provenir del sudoeste del Mediterráneo. Haciendo uso de una generalización típicamente «etnobotánica», cabría afirmar que desde Oriente Medio hasta China crece un analgésico con poderes de suave ebookelo.com - Página 48 ensoñación como el jugo de adormidera, droga de senectud, que coincide territorialmente con duraderos imperios como el egipcio, el sumerio, el acadio, el persa y el chino. También llama la atención que en todo el territorio griego —sobre todo en la llanura de Eleusis, a muy escasa distancia de Atenas— aparezca con notable abundancia el cornezuelo de los cereales o ergot, en una variedad que recientes trabajos de campo consideran insólitamente poco tóxica y de gran potencia visionaria, en contraste con el ergot de otros lugares donde también prolifera (como es el caso de Castilla, por ejemplo). En el continente americano, desde el valle del Mississippi hacia el sur, aparece una flora psicoactiva extraordinariamente rica, tanto al nivel de estimulantes más o menos leves (coca, mate, guaraná, cacao) como al de plantas ricas en principios visionarios, así como otras de más difícil clasificación, entre las que destaca el tabaco. El cáñamo, la adormidera y la vid fueron traídos por los españoles y portugueses cuando empezó la colonización. Puede decirse que en las zonas donde subsisten cazadores y recolectores hay siempre varias drogas de tipo chamánico. En cuanto a África, aunque los estudios de campo son todavía muy insuficientes, la flora psicoactiva posee una notable variedad. Parecen autóctonos el cáñamo y las daturas, así como la iboga, una planta cuyo principal alcaloide es indólico y entorno a la cual gira el culto bwiti en el Gabón y Zaire; se trata de una religión parecida en muchos aspectos a la Iglesia americana del peyote, que —como esta— resiste con cierta eficacia al cristianismo y el islamismo, aceptando algunos elementos suyos. Por otra parte, destacan plantas que contienen alcaloides de tipo cafeínico o anfetamínico como el cat[14] y la nuez de cola[15]. Será en zonas contiguas a las del cat y la cola donde surja —ya bastante tarde, hacia el siglo X— el café. Es de suponer que la planta tenía millones de años de existencia, pero las variedades cultivadas no son anteriores. En Extremo Oriente a lo antes mencionado hay que añadir el té y, sobre todo, el betel, otro excitante que se masca formando una bola semejante a la «cocada» del indio andino, con una frecuencia prácticamente igual (esto es, todo el día, como los mascadores de cat y cola), y por las mismas razones, ya que reduce el hambre, disminuye la fatiga y combate la desgana laboral[16]. El uso del betel cubre parte de las islas del Pacífico, si bien en Oceanía el fármaco más utilizado es el kawa-kawa, un brebaje rico en pironas[17] y extraído de cierta raíz, que se incorpora a rituales chamánicos en algunas zonas, pero en otras se ingiere por razones estrictamente profanas. Sólo Australia parece desprovista de drogas peculiares según Schultes, aunque otros mencionan la existencia allí de una solanácea con notables poderes[18], cuyas hojas serían fumadas por los aborígenes en contextos sacramentales. Por lo que respecta a Europa Central y Occidental, puede considerarse el paraíso de las solanáceas alucinógenas, donde crecen espontánea y profusamente el beleño, la ebookelo.com - Página 49 belladona, la mandrágora y varias daturas. También hay varios tipos de hongos visionarios, aunque sólo en algunas zonas (como en Cataluña con la amanita muscaria o en Gales con psilocibios) hay tradiciones populares de uso. Es probable que la adormidera cultivada (Papaver somniferum) derive de la silvestre Papaver setigerum [19], también llamada Papaver iberos por ser autóctona y espontánea en una zona que De Candolle —en su tratado sobre el origen de las plantas de cultivo[20]— sitúa sobre un territorio delimitado por España, Argelia, Córcega, Sicilia y Chipre. La vid se ha supuesto originaria de las vertientes caucásicas, de las riberas del Mar Negro y de puntos situados más al este. Sin embargo, en países mediterráneos se han descubierto huellas de vid silvestre que se remontan al Plioceno, lo cual significa entre cuatro y siete millones de años. El hallazgo debe relativizarse, pues no es probable que esas variedades fuesen comestibles. Las plantas vinculadas a bebidas alcohólicas son prácticamente universales. Para conseguir una tosca cerveza basta masticar algún fruto y luego escupirlo; la fermentación espontánea de la saliva y el vegetal producirá alcohol de baja graduación. Como vehículo de éxtasis, adivinación y terapia los zumos fermentados nunca merecieron de los chamanes americanos y euroasiáticos juicio distinto del que enuncia el Satapatha Brah mana, bastante antes de la predicación budista: «Soma es verdad, prosperidad, luz; sura [21] es falsedad, miseria, tinieblas»[22]. Sin embargo, todo depende de lo que cada cultura pretenda obtener de los psicofármacos. El Antiguo Testamento celebra los poderes del vino para consolar al hombre infeliz, y andando el tiempo estos caminos de resignación acabarán considerándose lo único racional. A finales del siglo XVIII se incorporó un llamativo texto a los manuales escolares suecos: «Rara es la tribu nómada que no use la amanita muscaria para despojarse de sus sentimientos y sentidos, a fin de poder gozar el placer animal de rehuir las saludables ataduras de la razón. Afortunadamente, el arte de la destilación está atajando este ignominioso abuso»[23]. ebookelo.com - Página 50 Figura 2 Eva y el árbol, fresco románico de la capilla de Plaincourault en Francia, de finales del siglo XIII. La pintura, en muy mal estado de conservación, representa un árbol del conocimiento parecido a un ramillete de amanita muscaria. La imagen ha suscitado considerables controversias. ebookelo.com - Página 51 Figura 3 Pintura rupestre neolítica de Tassili-n-Ajjer, desierto del Sahara, sur de Argelia (7.000-5.000 a.C). Esta figura antropomórficas —un posible chamán con cara de abeja y cuerpo recubierto de hongos— es uno de los testimonios gráficos más antiguos de una cultura asociada al consumo de setas psicoactivas. ebookelo.com - Página 52 3. LA EBRIEDAD PROFANA HAY indicios de opiofagia en poblados lacustres de algunos lagos suizos y el norte de Italia —fechables hacia el XXV a.C.—, donde aparece la variedad de adormidera cultivada (somniferum) en vez de la silvestre (setigerum), y vestigios de cultivo de esta planta en épocas muy anteriores[1]. Sin embargo, los primeros datos incuestionables y numerosos sobre fármacos psicoactivos se encuentran en Asia Menor, que puede por eso considerarse la cuna de los principales hallazgos, tal como es la cuna de nuestras civilizaciones. I. Mesopotamia Ninkasi, la diosa sumeria de los brebajes que socorre al intoxicado Enki, es una figura que sugiere conocimientos farmacológicos sistemáticos. Pero la primera droga que llega al registro escrito es el opio. Ya en el tercer milenio anterior a la era cristiana tablillas cuneiformes descubiertas en Uruk representan la adormidera mediante dos signos, de los cuales el segundo significa también «júbilo», «gozar»[2]. Bastante posteriores —del XXII a.C., aproximadamente— son otras tablillas sumerias que mencionan la cerveza como remedio, recomendándose para mujeres en estados de lactancia[3]. Tampoco falta el mitologema de la planta de la inmortalidad, que figura en la Epopeya de Gilgamesh bajo su habitual forma (primero es hallada tras grandes trabajos, y luego se pierde lastimosamente). Las cabezas de adormidera se extienden también a algunos puntos del Mediterráneo. Aparecen en los cilindros babilónicos más antiguos, así como en las imágenes de la cultura cretensemicénica[4]. Considerablemente posterior es el famoso Código de Hammurabi (s. XVIII a.C.), cuyos preceptos sobre «casas de bebida» o tabernas muestran la importancia y difusión de los vinos en esa época. Su artículo 108 establece que «Si una tabernera[5] rebaja la calidad de la bebida, y esto fuese probado, la arrojarán al agua»[6]. Considerando que el ahogo es una de las tres formas de pena capital previstas en el Código[7], no cabe duda de que los babilonios se aseguraban a fondo contra manipulaciones en su vino de dátiles. Además de bebidas alcohólicas, sabemos que en las tabernas se vendía sexo, y eso explica la prescripción de su artículo 110: «Si una sacerdotisa entrara en una taberna, esa mujer será quemada». Las sacerdotisas de ebookelo.com - Página 53 Ishtar eran desde luego hieródulas o rameras sagradas, pero ni su forma de pago ni su lugar de trabajo ni su clientela tenían nada que ver con los de las meretrices laicas. Las daturas y la mandrágora llegan al registro escrito con los babilonios igualmente. Datos botánicos indican que hay ya cáñamo en toda esta región, aunque hará falta esperar al dominio asirio (IX a.C.) para que la planta aparezca mencionada, concretamente como incienso ceremonial[8]. El sistema de los sahumerios gozó de gran predicamento en la antigüedad como medio de administración para ese y otros fármacos. El hecho de que únicamente se mencionen adulteraciones en el caso de bebidas alcohólicas sugiere que sólo ellas gozaban de una demanda superior a la oferta. Pero el estado lacunario de las fuentes no permite asegurar nada al respecto. Todo cuanto queda claro es que las plantaciones de adormidera son en Mesopotamia antiquísimas (cuando menos cuatro milenios contando a partir del momento actual), cosa que explica el contenido anormalmente alto en morfina del opio mesopotámico hoy, y su arraigo en lo que actualmente son territorios comprendidos entre las fronteras de Irak, Irán y Turquía. También sabemos[9] que la medicina babilónica no sólo usaba habitualmente opio, mandrágora, cáñamo, cerveza y vino, sino sustancias de gran actividad como el eléboro negro y otros venenos. Con todo, el médico debía ser cauteloso en la administración de sus remedios. Podía negarse a dar tratamiento a un paciente, o advertir de antemano con claridad sobre los inconvenientes e insuficiencias de su terapia, exigiendo la aceptación previa del riesgo (y la consiguiente reducción de su minuta). Pero si alardeaba de su capacidad y la cura mataba al enfermo perdía ambas manos; si sólo se seguía empeoramiento estaba obligado a indemnizar. II. El antiguo Egipto Cuenta un fragmento del canto IV de la Odisea que Helena era una experta en drogas (pharmaká): «… ingeniosas y muy buenas, que diole Ton, la esposa de Polidamna, en Egipto; allí muchas las tierras de pan producen, y la mezcla de unas es buena, y la de otras nociva; allí todos son médicos; nadie en el mundo es más sabio, porque allí del linaje de Peán todos descienden»[10]. Junto al curioso nexo entre fármacos y cereales[11], y al llamativo imperio de la automedicación, el texto homérico indica algo que parece evidente por otros muchos motivos. Los conocimientos farmacológicos egipcios no han tenido quizá igual hasta tiempos recientes, gracias a la química de síntesis. La existencia de un arsenal de ebookelo.com - Página 54 drogas «ingeniosas y muy buenas» cobró nuevos visos cuando H. Grapow y H. von Deines aislaron más de setecientos nombres de fármacos distintos en los papiros descubiertos[12]. Desde que en 1890 Joachim publicó el papiro hallado en Tebas por G. M. Ebers —cuya redacción se sitúa hacia el XII a.C.— era claro que la materia médica egipcia poseía una variedad rayana en lo desconcertante[13]; pero el transcurso del tiempo ha venido a mostrar, además, que la gran mayoría de tales conocimientos quedará sepultada por el misterio. En efecto, apenas podemos identificar unas pocas entre las plantas y mezclas allí mencionadas, porque la farmacología no es —como otras ramas terapéuticas— algo que pueda traducirse sin un término medio en la experiencia inmediata. Si nuestra civilización sucumbiera como sucumbió la egipcia, y sólo quedasen retazos sueltos de los vademécumes de algunas farmacias actuales, la mera palabra penicilina —o incluso menciones al hongo Penicillium— no bastarían para averiguar su elaboración varios miles de años más tarde, y su agente podría seguir existiendo sin ser identificado. Admitido esto, nos queda reconocer precisamente lo más elemental, que son el opio, algunas bebidas alcohólicas, cáñamo y solanáceas. También muy antiguo es el kyphy, un incienso ceremonial de posible psicoactividad, entre cuyos ingredientes hay una «resina» (probablemente de cáñamo), empleada en el vino resinato que mencionarán mucho después Demócrito y Galeno. 1. El opio y el vino La adormidera, llamada «planta spen», es utilizada en cocimientos simples como analgésico y tranquilizante. Cuenta el papiro de Ebers que la sacerdotisa-médico Tefnut curó una jaqueca del dios Ra usando un té hecho con sus cabezas. Imhotep, el Esculapio egipcio, significa «el que trae la paz», nombre alusivo al pacificador general de dolores que representa la adormidera. Sin embargo, lo habitual es recomendar el jugo de las cápsulas (opio) en pomadas, por vía rectal y por vía oral. Se propugna para una amplia gama de trastornos, incluso para los dolores de la dentición infantil y, en general, para «impedir que los niños griten fuerte»[14], como luego sucederá en India y China. Una de las recetas del papiro de Ebers esta a medio camino entre lo hilarante y lo intrigante: «Mézclese el jugo de la planta spen con estiércol de moscas que hay en las paredes, hágase una masa, pásese por tamiz y adminístrese durante cuatro días. Los gritos cesarán enseguida»[15]. Llamado «tebaico», y atestiguado desde el Primer Imperio, el opio egipcio es ebookelo.com - Página 55 símbolo de calidad en todo el Mediterráneo, siendo objeto de numerosas falsificaciones que denunciarán Dioscórides, Plinio y otros. En las líneas que preceden al texto antes citado de la Odisea, dice Homero: «Tuvo entonces Helena, la hija de Zeus, un propósito: un filtro (nepenthés) de pronto echó al vino que bebían, contra el llanto y las iras, que hacia olvidar cualquier pena a todo aquel que gustara de él. Mezclado en su crátera no podría verter una lágrima en todo aquel día, pese a que hubiera visto morir a su padre y a su madre, o delante de él y ante sus propios ojos le hubiesen degollado con armas de bronce a un hermano o un hijo». Estos colosales efectos pacificadores han hecho que la mayoría de los intérpretes identificaran el nepenthés con opio tebaico; otros, como Coleridge (desde luego una sólida autoridad en la materia), prefieren pensar que era un preparado muy activo de cáñamo, o un combinado de cáñamo y alguna solanácea. Pero aquí, como en lo relativo a otras muchas drogas antiguas, las hipótesis pueden multiplicarse sin llegar nunca a nada seguro. Considerando el extraordinario florecimiento de la farmacología en Egipto, no es descartable un específico todavía más potente que el opio, que produjera rápidos y duraderos efectos del tipo hoy denominado neuroléptico («sujeta nervios»). No obstante, quizá lo más significativo del texto homérico es que ese potente filtro se mezclase con vino sin consultar a los reunidos, como cosa habitual o al menos no inconveniente en un ágape. Curiosamente, los griegos acostumbraban a beber el vino aguado, y cuando no era así —por ejemplo, al iniciarse la expedición de los argonautas— caían en estados de enorme embriaguez. Por otra parte, la literatura griega menciona vinos tan fuertes que podían ser diluidos en veinte partes de agua[16], y que requerían por lo menos ocho partes para beberse sin riesgo de enfermedad o muerte[17]. Bastaban tres copas pequeñas de vino diluido para que el sujeto quedase al borde del delirio, y cuando se celebraba un banquete la bebida era regulada por un maestro de ceremonias, encargado de determinar el grado de embriaguez aconsejable[18]. Considerando que los griegos no sabían destilar, y que la fermentación natural de la uva nunca puede superar los 14o (al hacerse letal entonces para sus propios agentes fúngicos), parece posible que los vinos antiguos no siempre contuvieran mosto fermentado como única sustancia embriagadora, sino algunos ingredientes vegetales más, cuyas recetas originales provendrían de Egipto. No sirve como dato en contrario alegar que las cráteras; utilizadas en los banquetes —las de la época de Pericles, por ejemplo— tuvieran cabida para un litro; precisamente eso indica una dilución sistemática de la bebida. Por lo que respecta al uso de bebidas alcohólicas en Egipto, nos encontramos con algo semejante a lo ya visto a propósito de la civilización sumeria y el imperio babilónico. Desde el siglo XVIII al XVII a.C., los tratamientos de sus médicos contienen cerveza o vino en el 15 por 100 de los casos. ebookelo.com - Página 56 Y al vino precisamente pertenece la más antigua admonición moral conservada en materia de agentes psicoactivos. Se trata de un texto fechable hacia el siglo XX a.C., que contiene una misiva de cierto sacerdote a su pupilo: «Yo tu superior, te prohíbo acudir a las tabernas. Estás degradado como las bestias»[19]. Poco posterior es la admonición de un padre a su hijo: «Me dicen que abandonas el estudio, que vagas de callejón en callejón. La cerveza es la perdición de tu alma […]. Eres como un templo sin dios, como una casa sin pan»[20]. En efecto, esta «degradación» y «perdición» sólo se atribuye a las bebidas alcohólicas, aunque en modo alguno siempre o por principio. Los demás fármacos son invariablemente medicinas, sujetas a un régimen de automedicación o a usos suntuarios. En las tierras donde por vez primera comienza a cultivarse sistemáticamente, la adormidera es una bendición que se usa desde la infancia sin suscitar problema alguno de salud o moralidad pública. Es también una bendición económica, ya que los opios egipcios y mesopotámicos serán uno de los artículos económicos básicos para estas civilizaciones. Merece observarse, por último, que si bien otros fármacos —como el kyphy y la mandrágora— presentan ciertas connotaciones mítico-rituales, el opio constituye una droga laica, que se empica en contextos profanos. III. Israel Tras el Diluvio, el primer hombre que empieza la repoblación de la tierra se topa con una droga. «Y Noé, el cultivador, comenzó plantando la viña. Habiendo bebido del vino se embriagó y se desnudó en el interior de su casa»[21]. De sus tres hijos, uno —Cam— vio la desnudez de su padre y llamó a sus hermanos para que la contemplasen. Los otros dos —Sem y Jafet— prefirieron no mirar y cubrirle púdicamente. Al recobrar la sobriedad Noé bendijo a los segundos y maldijo al primero. Nada posterior en el Génesis sugiere que el patriarca haya mancillado su condición de justo al embriagarse. Sólo queda claro que el vino lleva a hacer tonterías a quien no lo conozca y prescinda de mesura. La verdadera falta reside en la irreverencia ante un ebrio, que como agricultor tiene derecho a solazarse con los frutos surgidos de su esfuerzo. Así lo piensa un erudito bíblico profundamente ebookelo.com - Página 57 helenizado como Filón de Alejandría, para quien la desnudez de Noé constituye un acto infantil, aunque también el símbolo de la verdad que rasga los disfraces de la virtud y el vicio, devolviendo su inocencia al hombre; en efecto, Noé adopta la misma actitud de Adán y Eva antes de pecar, cuando no se avergonzaban de sus cuerpos. Y si bien demuestra torpeza, no es menos cierto que evita los males del escándalo por acontecer todo en el interior de la casa, privadamente. En realidad, «la maldición de Cam se pronuncia porque dio publicidad a la modificación del alma»[22]. Unos capítulos después el Génesis vuelve sobre el tema del vino y la desnudez en la historia de Lot con sus dos hijas: «Ven, dijo la hija mayor a su hermana, hagamos que nuestro padre beba y acostémonos con él; así obtendremos una descendencia»[23]. Recién aniquiladas Sodoma y Gomorra, convertida en estatua de sal su madre[24], las hijas de Lot «carecen de hombre con el con el cual unirse a la manera de todo el mundo»[25]. La bebida les permite «tenderse junto a su padre, que no tuvo conciencia de cuando se acostaron y cuando se levantaron»[26]. Ni su progenitor ni ellas ni sus hijos serán malditos. Llama la atención en el relato su incongruencia. O al vino se añadía algún tipo de filtro —análogo al nepenthes egipcio, aunque distinto en composición— capaz de proporcionar a Lot la extraordinaria energía requerida para saltar sobre el tabú del incesto, provocando total inconsciencia e hiperactividad a la vez, o si era simple vino la peripecia parece en conjunto una búsqueda de pretexto por parte de padre e hijas, actores en una comedia de rústicos equívocos. El grado de intoxicación alcohólica requerido para caer en una amnesia e insensibilidad ética completas se compagina mal con ha considerable hazaña —para un hombre de edad avanzada— de desflorar y embarazar a dos doncellas en noches sucesivas, sin darse siquiera cuenta. La siguiente noticia de interés en la Biblia es una exigencia de sobriedad para los sacerdotes levitas, aunque restringida a sus actos de servicio como tales y no aplicable a su vida privada. «Yahveh habló a Aarón y le dijo: “Cuando vengáis al Tabernáculo, tú y tus hijos, no babáis vino ni bebidas análogas, no sea que muráis: es una ley perpetua para todos vuestros descendientes. Que sea lo mismo cuando separéis lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro, y cuando hagáis conocer a los hijos de Israel cualesquiera de las leyes que os dio Yahveh por medio de Moisés”»[27]. Evidentemente, algo capaz de trastornar hasta tal punto a dos venerables patriarcas resultaba inadmisible en las proximidades del Señor o en actos relacionados con él. Sin embargo, el vino es celebrado en el hermoso Salmo 104, que canta casi dionisíacamente los esplendores del mundo, como aquello que «regocija el ebookelo.com - Página 58 corazón del hombre». No acerca a la deidad y no es por lo mismo un enteógeno, pero puede inspirar una alegría que el espíritu judío considera deseable y hasta educada, signo de sabiduría. «El hombre sabio se hace más cordial tras consentirse el vino que cuando está sobrio, y no nos equivocaremos al afirmar por esta y otras razones que se embriagará. Hemos de hacer notar además, que la continencia de la sabiduría no es ceñuda y severa (austeron), contraída por hondo pensamiento y depresión sino animada y tranquila, llena de regocijo y contento, sentimientos que mueven a menudo al hombre a ser bromista y jocoso de un modo perfectamente refinado. Esa jovialidad se armoniza con un digno respeto hacia uno mismo»[28]. Variantes tales de la alegría podían ser aceptables dentro de un legalismo tan feroz como la religión mosaica porque allí no se prohíbe fornicar, sino sólo cometer adulterio[29] En efecto, la historia de Lot y sus hijas afirma categóricamente los poderes afrodisiacos del vino; tan categóricamente, que aceptarlo significa admitir sin reservas los placeres del ayuntamiento sexual, mientras lo propio del cristianismo fue insistir en la finalidad procreativa como única justificación para disfrutar de ellos. Pero cuando el salmo 104 canta el vino como lo que regocija el corazón del hombre no parece independiente de este especifico uso; así lo indica, por ejemplo, el comentario de Filón a la escena donde Abimelech ve por una ventana a Isaac «acariciando» a Rebeca[30]: «¿Qué ocupación más correcta hay para un hombre sabio sino jugar alegremente y hacer gozo en compañía de una mujer que espera pacientemente[31] todo cuanto es hermoso? Resulta por eso evidente que Isaac se embriagará, viendo que la ebriedad es saludable para el carácter por rescatarlo de crispación e intensidad excesivas»[32]. Por último, junto a este valor desinhibitorio, el Antiguo Testamento considera también las bebidas alcohólicas como analgésico, de un modo bastante más realista: «Procura bebidas fuertes al que va a perecer, vino al corazón colmado de amargura: ¡que beba! ¡que olvide su miseria! ¡que no recuerde ya su pena!»[33]. Junto a este conjunto de referencias existe también una corriente que fustiga los excesos con el alcohol, aunque se restringe a los profetas y especialmente a Isaías, a quien indignan las borracheras entre los rectores del pueblo[34], y cualquier clase de jactancia relacionada con el consumo de bebidas[35]. Varios siglos posterior a Isaías, escrito durante el período de helenización y no incluido en la Biblia hebrea, el libro de la Sabiduría indica una reacción ante los cultos dionisíacos y la actitud griega, al poner en boca del «impío» la admonición: «Embriaguémonos con vinos exquisitos y perfumes, no dejemos pasar la flor de la primavera, coronémonos de ebookelo.com - Página 59 rosas antes de que se aje; que nadie falte a nuestra orgía»[36]. Sin embargo, ni la severidad de algunos profetas ni el rechazo del paganismo deben inducir a creer que el vino haya sido objeto de peyoración en la cultura judía, donde hasta el día de hoy interviene en todas las ocasiones de señalada importancia social (desde la circuncisión del niño, la celebración del sábado, las fiestas y los matrimonios hasta el ágape por las almas de los difuntos). El vino es un modo de destacar su santidad, y justamente porque todos sin excepción lo beben puede arraigar un firme rechazo cultural hacia el alcoholismo. Se da la instructiva paradoja de que, siendo un lugar donde prácticamente no existe un solo abstemio, Israel es también el país actual donde menos litros de alcohol se consumen por habitante y año, de entre los que no pertenecen al área musulmana, budista o brahmánica[37]. En cualquier caso, el apoyo de la cultura judía al vino es un factor destacado para entender su posterior entronización cristiana como sangre divina, por si fueran poco sus virtudes intrínsecas como droga, y sus profundas raíces religiosas en cultos arcaicos de posesión, como los dionisíacos y otros semejantes del área mediterránea. La Biblia hebrea es pobre en referencias a otros fármacos. Hay algunas menciones a la mandrágora —reputada planta de fecundidad, quizá con alguna connotación de afrodisíaco— y, salvo error, ninguna al opio y al cáñamo. IV. China Si exceptuamos prácticas chamánicas en zonas limítrofes con Mongolia y la actual Rusia (norte y noroeste respectivamente), la civilización china tiene en común con las de Asia Menor no hallarse emparentada con enteógenos ni siquiera en los tiempos más remotos. La idea de drogas religiosas sólo penetró con el budismo, vinculándose entonces a las tradiciones indias sobre cáñamo y daturas, que habrían surgido del ciclo cayendo como gotas de ambrosía. Un segundo rasgo característico de China han sido aspiraciones sostenidas de la autoridad política al control sobre algunas drogas, explicables considerando que su esquema de gobierno —prototipo del llamado despotismo asiático— implica un adulto (el Hijo del Sol o Emperador) y un pueblo compuesto sin excepción por menores de edad, tutelados benévola o severamente según crea más oportuno aquel. El concepto de ciudadanía, que en ciertos puntos del Mediterráneo se remonta al siglo V a.C., será completamente desconocido en esos dominios hasta bien entrado el siglo en curso, e incluso entonces la efímera tentativa republicana de Sun Yatsen recaerá — con el presidente vitalicio Mao y sus sucesores— en la doctrina paternal estricta. ebookelo.com - Página 60 En efecto, aunque el alcohol propiamente dicho es un hallazgo de los alquimistas europeos al final de la alta Edad Media, los chinos fueron pioneros en procedimientos imperfectos de destilación, y es posible que ya desde el siglo VIII a.C. obtuvieran aguardientes de baja graduación a partir de la cerveza de arroz. Sin embargo, China fue también el primer Estado que trató de prohibir el consumo de aguardientes, mediante sucesivas (y abortadas) reformas. Esta tendencia volvió a manifestarse en una prohibición del tabaco a finales del XVII y, finalmente, en la ilegalización del opio que se produce un siglo más tarde. 1. La farmacopea china No sucedió algo análogo con otros fármacos. Los más antiguos restos de fibra de cáñamo (fechables hacia el cuarto milenio a.C.) se han encontrado en China, y sólo un milenio más tarde en el Turquestán, haciendo considerar la posibilidad de que sea una planta cultivada originalmente allí. De hecho, documentos muy antiguos lo mencionan en términos realistas si se comparan con las rendidas alabanzas hindúes. El Pen Tsao Ching, un tratado de medicina del siglo I, cuyos materiales pretenden remontarse al legendario Shen Nung (XXX a.C.), asevera que «tomado en exceso hace ver monstruos, y si se usa durante mucho tiempo puede comunicar con los espíritus y aligerar el cuerpo»[38]. Por lo demás, la sustancia es recomendada —al igual que las daturas y el beleño— para diversos tratamientos. Al nulo valor mítico-ritual de los fármacos psicoactivos en China se corresponde un considerable acervo de conocimientos sobre materia médica vegetal, donde destacan el descubrimiento del té —conocido desde tiempos remotísimos, ya a mediados del tercer milenio— y las propiedades de la efedra, plantas ambas cuyo alcaloide no es un analgésico sino un estimulante del sistema nervioso. El té contiene aproximadamente —taza por taza— un tercio del poder estimulante del café[39]. La efedrina —el alcaloide de la efedra— es el precursor de las anfetaminas[40]. Los chinos aislaron por vez primera la efedrina en 1926, prosiguiendo un camino abierto varios milenios antes por sus herbolarios al utilizar la efedra. La anfetamina fue sintetizada por dos norteamericanos en 1931. El opio fue sin duda conocido desde que comenzaron a llegar hasta el Mediterráneo las caravanas de la seda y las especias, pues las dos rutas meridionales pasaban por zonas donde era intensivo el cultivo de adormidera milenios antes de comenzar la era cristiana. Sin embargo, el fármaco no pasó de ser un producto exótico y muy caro, accesible sólo para las altas clases, que hasta la expansión musulmana no prendió a nivel popular. Además, aún hoy —tras diez o doce siglos de ebookelo.com - Página 61 cultivo— la adormidera china sigue poseyendo un contenido anormalmente bajo en alcaloides, cosa que explica la propensión a importar su jugo. Como último rasgo, puede decirse que la cultura china antigua no siempre parece inclinada a distinguir nítidamente entre el arte culinario y el farmacéutico. Así, por ejemplo, sus pasteleros utilizaban en el medievo opio muy edulcorado para hacer ciertos bollos y confituras en forma de barca[41], mientras los europeos y mesopotámicos usaban —y todavía usan— con fines gastronómicos sólo las semillas de adormidera, prácticamente desprovistas de alcaloides. Su principal medicamento, el ginseng, que hasta hace relativamente poco formaba parte del 40 por 100 de los medicamentos catalogados[42], es un excelente caso de relativa indistinción entre la droga y el alimento. Gracias a refinadas técnicas de cultivo, esa planta —que en principio debía ser muy tóxica (su raíz se parece mucho a la de mandrágora)— es desde hace milenios algo más próximo a la panacea que al fármaco, sin que se conozca dosis letal para el ser humano. 2. Japón Por lo que respecta a estas islas, su orientación farmacológica en la época arcaica es oscura, no sólo por el atraso imperante entonces sino debido a la prohibición que pesó sobre los estudios históricos hasta acabar la Segunda Guerra Mundial; cualquier investigación de esa índole podía rozar el origen del poder imperial, un tema protegido por el tabú. Las listas más antiguas de medicinas sólo contienen un psicofármaco (el betel), junto a curiosos remedios como la secreción vaginal femenina[43]. El vino de arroz se consideraba allí una cura para casi todo, administrado por un estamento terapéutico oficial hasta el siglo XII, cuando comienzan a ejercer privadamente la medicina algunos sacerdotes budistas. Ellos fueron los primeros introductores del cáñamo, en terapéutica y como vehículo de meditación. Desde el siglo XV Japón sufre una persistente influencia de la medicina china, que para entonces es ya devota del opio. La falta de originalidad, sumada a las brumas que cubren el pasado, parece constituir lo más destacable desde el punto de vista farmacológico. ebookelo.com - Página 62 Figura 4 Estela egipcia que representa a un soldado sirio bebiendo cerveza en una taberna, servido por un mozo egipcio. ebookelo.com - Página 63 Figura 5 Shen-nung, legendario dios-emperador chino, descubridor de las propiedades medicinales de muchas plantas. En su farmacopea, que se cree fue recopilada por primera vez en el año 2737 a. C, se incluye la Cannabis sativa. ebookelo.com - Página 64 4. LA EBRIEDAD SAGRADA TAL como en las culturas antes examinadas reina una esencial profanidad por lo que respecta a sustancias alteradoras del ánimo, en has que ahora entramos sucede casi exactamente lo contrario. La potencia de tradiciones chamánicas —y, en general, el predominio de sacrificios del modelo B sobre el A— pueden adelantarse como uno de los motivos de semejante contraste, aunque se trata de grandes ares, y cualquier intento de reducir la diversidad real encuentra inmediatas e importantes excepciones. I. La península indostánica Por lo menos desde el siglo XV a.C. se conoce y celebra en estos territorios el cáñamo en diversas preparaciones. La planta —que se llama también vijohia («fuente de felicidad», «victoria») y ananda («fuente de vida»)— resulta mencionada en los primeros Vedas, sobre todo en el cuarto o Atharva Veda. Sus preparaciones líquidas son la bebida favorita de Indra, el dios guerrero que representa a los invasores arios. Según las tradiciones védicas, el cáñamo brotó cuando cayeron del ciclo gotas de ambrosía (amrta). Para la tradición brahmánica ortodoxa su uso agiliza la mente, otorga salud y larga vida, concede deleite, valor y deseos sexuales potenciados. Junto a ese empleo religioso y recreativo, que se manifiesta en innumerables formas de administración oral, cutánea y pulmonar, el fármaco constituye aún hoy en áreas rurales una panacea casi absurdamente versátil, capaz de aliviar la fiebre, el insomnio, la disentería, la lepra, la caspa, las jaquecas, la tosferina, la oftalmia y otros males del ojo, las enfermedades venéreas y hasta la tuberculosis. En sánscrito se denomina sana (en griego kana) y bhang, un termino emparentado con bhanj («trastornar la rutina sensorial»). No sufrió Su predicamento al difundirse el budismo, pues tanto la rama mahayana (y especialmente la secta tantra) como la hinayana vieron en la droga un auxiliar para la meditación. Dentro de las complicadas técnicas que esa meditación conlleva se encuentran algunas basadas en fijar la atención sobre las imágenes persistentes en la retina tras cerrar los ojos, por ejemplo, y quien haya usado buena ghanja (marihuana) o buen haschisch comprenderá que este fármaco puede resultar de gran ayuda para toda suerte de fines análogos. Por lo que respecta al opio, fue sin duda alguna conocido desde el segundo ebookelo.com - Página 65 milenio anterior a la era cristiana. Desde el reinado de Sargón de Acadia (2334-2279 a.C.) hay pruebas de un intenso comercio entre las civilizaciones mesopotámicas y la del Indo, que se manifiesta en abundantes sellos y objetos decorativos de Harrapa y Mojenjo-Daro en Uruk y Nínive. Con todo, el opio no parece haber despertado serio interés hasta la difusión del Islam. Las daturas, a pesar de su elevada toxicidad y demás peligros, entran en tradiciones que las consideran gotas de amrta, siendo propugnadas para diversos tratamientos[1]. India es un precursor en el uso de ciertos tranquilizantes muy potentes, ya que desde tiempo inmemorial utiliza la Rauwolfia serpentina [2]. Más interesante y misterioso que todos estos fármacos —en el marco de la India antigua— es aquello que aparece en los primeros textos sánscritos y, con una mínima alteración fonética, en la religión irania anterior a primer zoroastrismo. Examinando lo que se refiere a este asunto entramos directamente en lo especifico de la actitud india ante la alteración de la conciencia con fármacos. 1. La cuestión del soma. Varuna, el dios soberano, «puso soma sobre la montaña»[3], para que con su refuerzo Indra combatiese victoriosamente al dragón, compendio del caos. Algunos historiadores de las religiones interpretan este combate como una representación mítica de la lucha entre los arya védicos y la población autóctona, cuando comienza (hacia el XV a.C.) la penetración de los primeros desde el territorio de Sindh, en el Punjab[4]. También dicen otras tradiciones del Vedanta que fue un águila —el rey de los animales chamánicos— quien trajo soma del cielo para que creciera en las montañas. Ahora bien ¿qué significa esa palabra? La primera respuesta es que Soma constituye el tercer dios del panteón védico, al que se dedican los 120 himnos del libro IX del Rig Veda. Pero nada distingue a esa deidad de la planta y el brebaje preparado a partir de ella. Si desde las montañas une las regiones celestes con las subterráneas, lo cierto es que constituye un vegetal, cuya preparación como bebedizo supone una molienda, un filtrado a través de lana y la obtención de un jugo; los himnos prescriben ceremonias para comprar la planta y preparar el brebaje, sin precisar de qué vegetal se trata. De ahí que hoy en día los hindúes sigan realizando el rito, aunque lo de menos sea el vehículo botánico elegido. Pero los himnos védicos —redactados hace tres mil años— no parecen ser tan ajenos a un vehículo especifico: «Hemos bebido soma, nos hemos hecho inmortales; llegados a la luz, hemos hallado a los dioses. ¿Cómo podría ebookelo.com - Página 66 tocarnos ahora la malicia del mortal?»[5]. Hallar a los dioses es una expresión fuerte, que se repite en otros lugares. ¿Debemos entenderla como una metáfora, apoyada sobre un simbolismo ritualista que en definitiva destaca los poderes de cierta fe? Se recordará que la «excursión psíquica» o viaje extático del chamán tenía como núcleo (tras el episodio inicial de vuelo mágico) una experiencia de muerte y renacimiento. Pero el rito sómico no sólo constituye el acto más importante de la vida del fiel, sino un nacimiento. Por eso «el hombre es en realidad un no nacido; nace por el sacrificio del soma»[6]. Antes de celebrarlo ha sido un sonámbulo dominado por la mezquindad, y renueva periódicamente la ceremonia porque el contacto con la rutina y su engaño (maya) aturden la sensibilidad o «atención». Pero el nacimiento contiene también la experiencia de morir anticipadamente o, en otras palabras, que el fiel se vea morir y ya muerto. Por eso «cuando se consagra, el fiel muere por segunda vez»[7]; así «se acerca a los dioses y se convierte en uno de ellos»[8]. Ha muerto para la vida aturdida —ha nacido espiritualmente—, y ese despertar de su sensibilidad hace patente el principio divino en las innumerables cosas singulares. Justamente porque la iluminación hace «atento» al hombre, dicen los himnos, «soma confiere inmortalidad a los dioses»[9]. La interpretación de estos y varios otros pasajes movió a algunos especialistas, ya desde finales del siglo XIX, a sugerir que los vehículos empleados para el sacrificio sómico tras la decadencia del espíritu védico no deben considerarse los originales, pues la ceremonia sólo cobra sentido con sustancias capaces de alterar directamente el ánimo. a) La identificación de la planta. Inauguró este camino un erudito alemán[10], al cual seguirían otros varios scholars indios y occidentales. La primera sugerencia concreta provino de un brahmán, que identificó el soma antiguo con cáñamo en virtud de varios motivos[11]. Poco después fue G. Dumézil, en su tesis doctoral, quien —sin arriesgarse a identificar el vehículo extático— mantuvo que era el sustituto de la «arcaica cerveza de cebada» bebida por los proto-arios[12]. En los años treinta otro filólogo europeo propuso que debía tratarse de alguna trepadora alucinógena traída consigo por los arya desde Asia central[13], dentro de una interpretación más amplia que trataba de explicar el surgimiento del ascetismo hindú como consecuencia de dificultades en el aprovisionamiento de ese vehículo extático. Cambiando de naturaleza farmacológica, un scholar indio sugirió que soma debió ser un vigoroso estimulante[14]. Algunos especialistas indios y europeos seguían aventurando explicaciones cuando apareció el voluminoso estudio de Wasson[15], volcado sobre la tesis de que era sin duda amanita muscaria[16]. ebookelo.com - Página 67 Al revisar estas hipótesis la impresión que se obtiene es doble. Por una parte, parece sensato renunciar a la identificación precisa de la sustancia que pudo ser el sorna original, al menos mientras no se produzcan nuevos (e improbables) hallazgos como textos védicos antiguos o cosa semejante. Por otra parte, esto no implica renunciar a la idea de que el viejo sacrificio tuviese como lanzador un fármaco, más probablemente visionario que de otra naturaleza, porque el conjunto del rito en el Vedanta se emparenta más con el trance extático que con el trance de posesión, de acuerdo con los términos propuestos algunos capítulos atrás. Por consiguiente, las verdaderas preguntas conciernen a dos cuestiones: si efectivamente se perdió el vehículo antiguo ¿cómo fue eso posible? y, en segundo lugar ¿por qué? Según Ph. de Felice, el agente vegetal crecía en los territorios ocupados par los arya antes de penetrar en el Punjab hacia la península indostánica. Su disponibilidad se habría ido haciendo más difícil según iban alejándose de los lugares de origen, pues la planta —«al igual que el buen vino»— no se aclimataba a nuevos suelos[17]. Dando un paso más, de Felice sugirió que esas dificultades de aprovisionamiento fueron el impulso inicial para el desarrollo de las técnicas del yoga, cuyo significado inicial sería un intento de llenar el vacío «somático» con un sistema que alcanzaba estados anormales de conciencia sin necesidad de recurrir a la planta. El fondo de su tesis —que Eliade consideraría prototipo de lo aberrante— se basaba en afirmar que el misticismo provocado por agentes vegetales precedió al misticismo provocado por prácticas ascéticas. Quedaba explicar cómo un vehículo enteogénico muy extendido puede desaparecer sin dejar rastros. Sin embargo, eso no resulta difícil. En toda América Central los cultos vinculados al teonanácatl se retrajeron de la luz pública hasta el extremo de lograr que ilustres botánicos occidentales declarasen «inexistentes» tales hongos. Disponemos, además, de un fenómeno mucho más próximo para nosotros, que es la propia ceremonia eucarística cristiana. En el rito copto, uno de los más antiguos (luego condenado como herético), la comunión requería previamente cuatro días de ayuno casi total, tres a agua tan sólo, y en el octavo día beber un vaso de vino con un trozo de pan. Quien haya practicado seriamente el ayuno sabe hasta qué punto pueden ser psicoactivos un vaso de vino y un trozo de pan tras ocho días de dieta progresivamente severa. La ritualización posterior de ese acto condujo a reservar el vino para el sacerdote y dar al fiel una fina oblea de pan ácimo antes de desayunar (fuese cual fuese la cena previa), ceremonia donde lo de menos es inducir un estado anímico anómalo y lo fundamental viene a ser el simbolismo de cierto Credo renovado periódicamente, más próximo a rituales como la jura de bandera que a la participación en un banquete místico. Pero eso no quiere decir que en los orígenes el rito eucarístico tuviese características semejantes. ebookelo.com - Página 68 Ahondando en las intuiciones expuestas por De Felice, R. G. Wasson Sugirió que la escasez de referencias precisas a la planta podría atribuirse a una transformación de naturaleza estamental. Al convertirse en castas sacerdotales un conjunto de chamanes más o memos integrado, aparecieran formas de reserva mistérica análogas a las de Eleusis y otros cultos secretos en el área mediterránea. Primero se restringió el uso del enteógeno a ceremonias religiosas —evitando que se convirtiese en un fármaco simplemente recreativo o terapéutico para el pueblo (coma eran el cáñamo, la adormidera, las solanáceas y las bebidas alcohólicas)—, y luego fue objeto de una ritualización rigurosa coma la expuesta antes, al mencionar la diferencia entre el rito capto y el ortodoxo posterior. Aunque Wasson no exponga estas pasos con toda claridad, y pase por alto algunos aspectos históricos de la mayor trascendencia, su sugestión se mantiene dentro de lo verosímil: «A medida que la sustancia del sacrificio fue diluyéndose hasta acabar desapareciendo, y el vehículo embriagador se vio reducido a un recuerdo sacerdotal, los hierofantes destacaron cada vez más la eficacia de la pura liturgia. La aventura contemplativa, la experiencia mística que la casta sacerdotal (y quizá otras) de los indoarios había conocido mediante la amanita muscaria sólo podría en lo sucesivo alcanzarse mediante una mortificación de la carne, y los hindúes —que habían conocido plenamente el arrobamiento aparejado a la contemplación— se convirtieron en maestros de esas técnicas»[18]. Indicado sumariamente cómo pudo desaparecer el sacrificio sómico antiguo, es inevitable plantearse por qué. Esto requiere dejar de lado, por un momento, la línea donde se mueven De Felice y Wasson, para hablar en términos que se adapten un paco más a las disyuntivas donde fue viéndose inmersa la religión brahmánica. b) Castas, tipos de ebriedad y concepción del mundo. En efecto, la evolución antes esbozada parece haber sido de una enorme complejidad. Tras la decadencia del espíritu védico, e incluso antes, hubo una lucha milenaria entre el brahmanismo y una religión no brahmánica, de tipo extática pero correspondiente a lo que antes se definió coma hechicería de posesión, caracterizada par ritos orgiásticos, con consumo de posesión, caracterizada por ritos orgiásticos, con consumo de animales crudos y un gran derroche de bebidas alcohólicas[19]. Esas aborrecidas «orgías de carne y sura» desembocaban en el desenfreno sexual, y podrían ser el origen de los cultos báquicos mediterráneos[20], donde también son devorados animales crudos y los celebrantes se embriagan copiosamente. Vengan o no los primeros sacerdotes vedas de chamanes vinculadas a una hechicería de éxtasis visionarios, análoga a otras de Asia central, la oposición del brahmanismo a esa religión orgiástica no se explica sólo porque constituyera una desviación respecto de las pautas védicas, sino porque negaba la esencia misma de una operación sociopolítica. Los brahmanes pretendían instaurar un sistema de castas perfectamente cerrado, donde la posición del sacerdote no fuera tanto la más elevada ebookelo.com - Página 69 a nivel económico como la nuclear al nivel del orden, encargada de definir el comportamiento ritual de cada una de las otras castas, así coma las ceremonias (aceptación del agua, sacrificios, regalos, etc.). Es evidente que tales orgías violaban lo más básico del orden brahmánico, al implicar la unión siquiera temporal de techo, mesa y cama y, por tanto, la comunicación entre castas. Basta esto para explicar el incondicional rechazo de bebidas alcohólicas, así como el vegetarianismo estricto. Por otra parte, el sistema de las castas no sólo llevaba consigo una tendencia intrínseca a la ritualización, tras convertirse en religión oficial con veleidades monoteístas. Esa tendencia obtuvo un refuerzo notable con las dificultades que los brahmin encontraron luego, al surgir las sectas anti y extrabrahmánicas (jainismo y budismo mahayana fundamentalmente). Para aniquilar a un competidor orgiástico autóctono, que no sólo amenazaba el dogma sino la rígida compartimentación social, los sacerdotes (voluntaria o resignadamente) pudieron pensar ya en reducir el sacrificio sómico a liturgia, porque la mejor manera de resolver el conflicto entre ebriedad visionaria y ebriedad de posesión era «hacer difícil» (ascética) la modificación de la conciencia, como preconiza el yoga. Pero esta orientación cobró una irónica urgencia al proliferar santones budistas y jainistas que usaban enteogénicamente ciertos fármacos (el cáñamo ante todo) y volvían al personaje del eremita con poderes mágicos sobre los espíritus, sólo que sin ser «bebedores de soma». Par consiguiente, los tradicionales «bebedores de soma», los brahmin, se vieron enfrentados en sus dominios no sólo a una rebelión anticasta, sino a un fenómeno puntualmente afín a sus propios antepasados en los samana budistas, que tenían además el apoyo de los pequeños príncipes ksatriya y los grandes Estados patrimoniales. Es curioso que bastante más tarde el brahmanismo logre imponerse a las heterodoxias jainista y budista, ya como hinduismo, legitimando las ceremonias orgiásticas primitivas en los cultos shivaistas y vishnuistas. Pero en esta absorción logró salvar también el principio ritual de la clausura de castas, excluyendo con el alcohol y la carne el temido connubium. No será la última vez que veamos a un estamento sacerdotal renegar de sus raíces para no renunciar al poder alcanzado por otros medios. Su final victoria se verifica gracias a una operación «sublimadora», que ritualiza tanto la comunión extática de soma como la comunión orgiástica de sura, para acabar desembocando en un culto de redención y «piedad» sin mordiente ni peligro de cambio social. En esquema, esta revolución es bastante paralela a la victoria del cristianismo, gracias a una promesa de redención y a una «caridad» donde se subliman tanto el desenfreno orgiástico de las religiones mistéricas como las esperanzas de paridad entre los hombres. c) Desencarnación y puritanismo original. El contraste entre la religión védica ebookelo.com - Página 70 primitiva y el brahmanismo ulterior no carece de correspondencias con estos aspectos sociopolíticos. La disparidad principal que se observa entre los viejos himnos y el nuevo norte espiritual representado por los Upanishads concierne al valor de lo corpóreo. Pero esto podría no ser independiente por completo de la materia empleada para el sacrificio sómico. Si la materia es cualquier planta, inerte en sí misma, lo que el celebrante hace al ingerirla y luego ofrecerla en sacrificio al dios es reiterar un ansia de desencarnación y trascendencia. Si la materia es algo activa en sí —espíritu y corporeidad fundidas inseparablemente— lo que el celebrante hace es reconciliarse con el mundo físico, celebrar solemnemente su propio cuerpo, que el enteógeno ha devuelto a la «atención»[21]. Pero esa contraposición de base se manifiesta en muchos más aspectos. Reina general acuerdo en que «los aryas eran gente vital, poseída por el goce de existir»[22]. Los himnos hablan de hombres que quieren llegar a los cien años, disfrutar el amor carnal, fundirse con la belleza del universo, lanzarse a aventuras y viajes aunque sean insensatas, alaban la concreta existencia caída en suerte. El sacerdote postvédico no quiere nada semejante. Cree en el circulo vicioso de un alma cuya residencia es la ignorancia (avidya), que pone en marcha un mundo de consecuencias (karma) y, para cumplirlas, cae en un río de reencarnaciones (samsara). Propone un saber (vidyia) que libere de la voluntad de vivir. En vez de morir y renacer, como en el viejo sacrificio sómico, busca morir de una vez por todas, hurtándose al ciclo de reencarnaciones. ¿Puede vincularse, directa o indirectamente, ese cambio con el tránsito de un soma sustancial a un soma formal? Tan sólo es evidente que el Vedanta resulta ajeno por completo a La quintaesencia del pesimismo filosófico expuesta en el brahmanismo posterior. El alma «presa» en la materia no aparece jamás en sus himnos, y la negación de la voluntad de vivir como meta es lo contrario de una aceptación extática coma la allí propuesta: «En este mismo mundo […] donde están las aguas eternamente jóvenes, haz de mí, soma, un inmortal»[23]. En este mismo mundo es donde no quiere estar el sacerdote postvédico, que se siente lanzado a un valle de lagrimas y pretende curar la herida de la vida con desprecio hacia ella. Pero allí donde puede documentarse —en América, por ejemplo — la religiosidad vinculada al consumo ritual de sustancias visionarias guarda paralelismos de tipo teológico con la actitud del hombre védico. Sus dioses son principios naturales escondidos por la rutina, refractarios a cualquier «fe» e incodificables en credos. No aparecen como ley del mundo, solo como profundidad ebookelo.com - Página 71 del ánimo y riqueza del pormenor, en un horizonte de experiencias terribles y suntuosas donde el sentido cobra una intensidad absoluta. Lo divino no es un agente que gobierne desde la lejanía, sino algo esencialmente plural que «anima» todo en vez de «crear» cosa alguna. Coma dijo un orientalista contemporáneo, tras algunos experimentos con hongos psilocibios, se trata de un «materialismo espiritual», donde lo corpóreo no es cosa inerte, legislable par la voluntad de un rector personal, sino orden móvil, inteligencia activa[24]. Los dioses y daimones paganos son principios inmanentes, en los cuales espíritu y corporeidad se funden de modo inseparable. Eso implica physis en griego, soma en sánscrito, haoma en iranio, teonanácatl en lengua náhuatl. Sólo en Grecia se produce la unidad explícita de ambos lados que es la religión de la naturaleza como obra de arte. Pero allí —bastante probablemente por influjo del primer brahmanismo— aparece también la escisión entre un sujeto-alma y un objeto-cuerpo, en los términos del soma-sema («cuerpo-cárcel») pitagórico que Dodds, acertadamente, llama puritanismo original. «El placer» dice el viejo catecismo pitagórico, «es malo en todas las circunstancias, porque vinimos aquí para ser castigados y deberíamos serlo»[25]. La oposición que se observa en Grecia entre este puritanismo original y la religión de la naturaleza como obra de arte se observa en India entre la doctrina de los Vedas y la de los Upanishads, momento donde pudo comenzar la decadencia del sacrificio con soma en sentido estricto. Haya a no una conexión causal entre lo uno y lo otro, lo cierto es que la espiritualidad puritana ha conocido una formidable influencia en toda muestra cultura posterior, primero como pitagorismo, luego coma platonismo y finalmente como cristianismo, hasta llegar a la tajante escisión entre cosa extensa y cosa pensante característica de la filosofía occidental moderna, salvo raras excepciones. II. Irán El Avesta, a Zend-Avesta, constituye el libro sagrado de la antigua religión indoirania, y se halla penetrado por el mismo optimismo fundamental de los Vedas. Al igual que ellos, rechaza toda mortificación corporal y prohíbe salvo en casos excepcionales el ayuno y el celibato. La aposición entre el bien y el mal no tiene allí relación alguna con espíritu y materia, alma y cuerpo, pues —como sucede en los himnos védicos— lo corpóreo es esencialmente espiritual. El primer Avesta está formado por dos partes principales. La primera contiene los himnos a gathas, atribuibles en algunos casos al mítico Zaratustra, y la segunda el ebookelo.com - Página 72 canon litúrgico para preparar el licor sagrado (haoma), así como el modo de verificar el sacrificio. Sacrificio se dice en iranio yasna, y Yasna es el nombre de esa parte central a canon del Avesta. Tres secciones integras del Yasna se dedican al elixir, que, al igual que el soma constituye el jugo de una planta macerado y filtrado. La relativa singularidad de la religión indoirania reside en que el consumo del haoma no sólo es una comunión del fiel con la deidad, sino una unión con otros comulgantes. En el sacrificio sómico sólo hay un fiel y uno a varios ministros, dentro de un rito que incluye una libación inicial al dios de su propia carne, seguido por una libación de los oficiantes. En el sacrificio haómico hay varios oficiantes, y Haoma se presenta coma hijo del dios supremo, Ahura-Mazda, y sumo sacerdote de su propio culto. La planta es su reencarnación, y quien logre extraer de ella al dios — obteniendo correctamente el jugo o elixir divino— lograra inmortalidad; como Haoma debe ser tinturado y también «muerto», es a la vez la victima expiatoria y el hierofante del sacramento. Justamente por eso el yasna zoroástrico presenta rasgos precursores de la eucaristía cristiana. La tesis de que soma y haoma tenían como ingrediente fundamental amanita muscaria encuentra refuerzos indirectos en la referencia a una «orina de la ebriedad» manejada por los sacerdotes[26]. Como ya se mencionó, los fino-ugros, los baltos y muchas tribus siberianas afectas al uso ritual de esta amanita (cuyas mitologías y lenguas presentan grandes puntos de contacto con las indoiranias) beben la orina del chamán, y la del que la bebió, incluso tres a cuatro veces, hasta el punto de que hay un recipiente específico con nombre específico para tales fines. Las razones de costumbre tan nauseabunda para nuestras pautas son, evidentemente, que los principios activos no solo llegan intactos sino purificados a la orina, y que las amanitas no abundan (o no abundan todo cuanto esos grupos desearían), siendo su posesión un signo de riqueza que —según testimonios de viajeros y exploradores— equivale a la propiedad sobre un alce o unos perros. Dadas tales circunstancias, algunos sólo pueden procurarse una comunión haciendo beber grandes cantidades de agua a quienes tuvieran el privilegio de recibir el enteógeno por uno u otro medio. La referencia del Yasna tiene eco en alguno de los gathas atribuidos a Zaratustra, que deploran los excesos extáticos provocados por su absorción. Lo que rechaza parece ser una falta de mesura y más concretamente el uso profano o incontrolado, no la sustancia en sí, que el Zend-Avesta celebra coma vehículo de recreación del mundo y renacimiento para quienes ofrezcan correctamente su libación en sacrificio. Sin embargo, no parece descartable que esas referencias negativas describan precisamente el momento donde el enteógeno comienza a ritualizarse, siguiendo un proceso análogo al ya descrito para la India, aunque muy distinto en sus detalles. No debe olvidarse que la técnica sacrificial estaba en manos de una élite religiosa —los llamados maga a magas—, y que se conservó como tradición esotérica. Dicha ebookelo.com - Página 73 circunstancia facilitaba aún más su posible transformación en rito formal y no sustancial. Al igual que en Egipto, Mesopotamia, Grecia e India durante la época arcaica, el ejercicio de la medicina en Irán comprendía una diversidad de practicantes, que iban del cirujano-barbero militar al herborista y los chamanes rurales, junto a un tropel de astrólogos, meloterapeutas, ensalmadores, etc. Con todo, el sacrificio del haoma estaba reservado al gremio de los sacerdotes-médicos, únicos competentes para administrar lo que el Avesta llama «remedio curador y salutífero»[27], especialmente eficaz para reumas, hemorragias y enfermedades de la orina. Ni la piedra ni la prensa metálica requeridas para su reparación, ni las tazas para servir el licor podían faltar en una casa, aunque los sacerdotes iban siempre provistos de todo ello. Del mismo modo también que en la India, el cáñamo tuvo una amplia difusión como droga. De su consumo ceremonial da cuenta una considerable variedad de objetos como incensarios de cobre, tapetes y pipas descubiertos en la tumba de un jefe escita y otras enclaves[28]. En su crónica de las guerras médicas, Herodoto describe con cierto detalle una especie de sauna donde se arrojaban grandes trozos de cáñamo (presumiblemente en forma de haschisch) sobre piedras calentadas. «Se embriagan», decía el cronista, «aspirando el humo, como Los griegos bebiendo vino»[29]. No está claro si se trataba de rituales religiosos o ceremonias profanas, por lo cual parece sensato admitir ambas cosas. Datos botánicos prueban, por último, que hay cultivos de adormidera en muchos puntos del noroeste, como cabía esperar contando con la proximidad de las plantaciones mesopotámicas. Pero este fármaco es, como allí, una sustancia sin connotaciones mítico-rituales, puramente profano. III. La América precolombina A pesar de la diversidad de sus hábitats, los pueblos que se diseminan desde el estrecho de Behring a la Tierra del Fuego poseen afinidades morfológicas, explicables si esas etnias se consideran surgidas de migraciones asiáticas cuando los continentes no estaban aún separados, antes de cesar la última glaciación[30]. Su historia durante la Antigüedad se ciñe necesariamente a las culturas de América Central y las andinas, ya que sólo allí llegaron a formarse estructuras fuertemente centralizadas, y sólo de ellas quedan testimonios seguros. Los moradores de la actual América del Norte no desarrollaron Estado alguno en la era precolombina, y lo mismo puede decirse de los grupos que habitan las enormes cuencas del Amazonas, el Orinoco y el Paraná. No han abandonado el estatuto de pueblos recolectores y ebookelo.com - Página 74 cazadores, nómadas fundamentalmente, y como su pasado es imposible de reconstruir será mejor hablar de ellos al examinar la época contemporánea. A grandes rasgos, lo característico de América son dos factores. El primero es una riqueza incomparable de flora psicoactiva, ante todo estimulantes y plantas que contienen fenetilaminas y alcaloides indólicos[31]. El segundo es la vinculación de su consumo con cultos religiosos, tanto al nivel de grandes civilizaciones como de pequeñas comunidades aisladas. Se diría que el chamanismo eurasiático, vinculado a la amanita muscaria, halló una variedad de sustancias inconcebible en climas más fríos, y que se adaptó a ella desde el comienzo. Proporciona una idea del grado al que llega esta impregnación de agentes psicoactivos allí la naturaleza de sus mieles, ya que las abejas Americanas no obtienen sólo el alimento de las flores sino también de la savia de árboles y las deyecciones de algunos pájaros[32]. Su azúcar no es sacarosa en una proporción aproximada al 10 por 100, como acontece con las europeas, sino levulosa —con un poder edulcorante mucho mayor— y en proporciones mucho más altas, todo lo cual les suministra, según Lévi-Strauss, «aromas muy variados, pero siempre de riqueza y complejidad indescriptibles […] exquisitos hasta el punto de volverse intolerables en ocasiones». Para ser exactos, las abejas y avispas Americanas no sólo elaboran mieles intolerables al paladar sino embriagadoras en sentido estricto —como sucede con la de la abeja trigona, llamada por eso feiticeira («hechicera») a vamos-nos-embora («alejémonos») en el Estado de Sao Paulo— y hasta violentamente tóxicas, empleadas como venenos para cazar y pescar. Por otra parte, varios grupos acostumbran fermentarlas en hidromieles de buena graduación, obteniendo así vehículos de ebriedad que combinan alcohol y fármacos visionarios, tanto como alucinógenos en sentido estricto (daturas). 1. América Central En lo que hoy es litoral atlántico de México, hacia el siglo X a.C. florece la sorprendente civilización olmeca. Sus técnicas escultóricas y arquitectónicas son tan notables que sólo el recurso a isótopos del carbono ha acabado de convencer a arqueólogos e historiadores sobre su efectiva antigüedad. Una cultura afín a la olmeca aparece también al sudoeste, en la actual Guatemala, representada por los asombrosos monumentos de Izapa. Es allí, sobre todo en tumbas suntuosas, donde por primera vez aparecen piedras-hongo[33] de unos treinta centímetros de altura, que seguirán produciéndose durante más de quince siglos[34]. El significado religioso de dicha localización se refuerza teniendo en cuenta que las tallas representan en el fuste la ebookelo.com - Página 75 figura de un dios, un animal chamánico o un rostro humano con expresión extática. Si a ello se añade que la zona de influencia olmeca y luego zapoteca constituye el lugar del mundo donde hay más profusión de hongos psilocibios (una veintena de especies), no parece aventurado pensar que su uso ritual tiene en México y otros puntos de Mesoamérica varios milenios de existencia. No menos misteriosas nos resultan la cultura maya y la tolteca, cuyas obras revelan conocimientos comparables a superiores a las del Oriente Medio antiguo. La presencia de nueve piedras-hongo en la tumba de un alto dignatario maya ha llevado a suponer que pueden tener conexión con los llamados nueve señores de Xibalba mencionados por el Popol Vuh. Hacia el siglo I hay que fechar una cerámica singularmente explicita, con piezas como la de Colima (México), donde alrededor de un ejemplar de Psilocybe mexicana escrupulosamente tallado danzan cuatro celebrantes. A pesar de las brumas en las que se hallan envueltas, la mayoría de estas civilizaciones parecen ajenas a metas de expansión militar, más bien hay rastros de un desinterés mercantil chocante si se compara con la actitud de los imperios recordados. Al igual que acontecerá con los griegos, ni los olmecas ni los mayas parecen haber logrado supremacía por cosa distinta de sus artes y su espíritu. Sin embargo, como aconteció en Sudamérica con los incas (y en la cuenca mediterránea con los romanos), la rica tradición de conocimientos sucumbirá finalmente ante el empuje de una tribu belicosa, inculta y pobre —en este caso la azteca—, que a principios del siglo XVI gobierna un Estado con varios millones de súbditos. [<<AP] De ellos sí poseemos información fidedigna, en numerosos cronistas españoles, que se centra básicamente sobre una trepadora (Ololiuhqui), una cactácea (peyote) y hongos psilocibios. Estos últimos eran llamados teonanácatl [35], y sobre la naturaleza de su uso entre los nativos habla elocuentemente el hecho de que los eclesiásticos considerasen «idolatría» su mera ingestión[36]. Se conservan varias ilustraciones de teonanácatl [37] en códices poco posteriores a la conquista, cuyo principal valor es mostrar la diferencia entre la visión indígena y la europea de un mismo tema. En el primer códice el dibujo está hecho por un nativo y representa con escrupulosa precisión un brote de hongos que están siendo consumidos por un individuo, a cuya derecha hay un ser quimérico con garras de felino, cuerpo humano y cabeza de gárgola, probable imagen de Mictlantecuhtli, un dios del mundo subterráneo. La ilustración hecha en Europa poco después, conociendo la previa, convierte al ser con cabeza de gárgola en una especie de cuervo con patas de mono que flota sobre unos hongos apenas reconocibles como tales, y —cosa significativa— omite al individuo que los ingiere. La representación más antigua, previa a la llegada de los europeos, aparece en el Códice Vindobonense y muestra al propio Quetzalcóatl blandiendo dos hongos en su mano izquierda. ebookelo.com - Página 76 En este orden de cosas, destaca una escultura de Xochipilli —dios de las flores, la música y los placeres mundanos— encontrada en las estribaciones del volcán Popocatépetl. El cuerpo y la peana aparecen cubiertas por varios fármacos claramente identificables: la flor del tabaco, el zarcillo de ololiuhqui a maravilla, el botón de siniquiche[38], estilizados hongos del grupo Psilocybe aztecorum. La estatua — conservada en el Museo de Antropología de la capital mexicana— constituye una de las más bellas piezas del arte azteca. No es ocioso aclarar que este tipo de hongo sólo crece en las faldas del Popocatépetl. a) Los principales enteógenos. Sahagún y Benavemte, dos de los primeros cronistas, coinciden en considerar que el teonanácatl se vincula directamente con Lucifer, y dice el primero que por eso mismo suscita «miles de visiones […] privando de sus sentidos a quienes lo ingieren y haciéndoles creer mil absurdos». Una opinión más sobria y no posterior proviene de E Hernández, que fue médico de Felipe II y demostró ser también un excelente naturalista. Menciona la producción de «visiones», si bien añade detalles que prueban un conocimiento bastante preciso del tema: «Otros hongos no causan la muerte sino la locura, que en muchas ocasiones es permanente; su síntoma es una especie de risa incontrolable. Existen otros que sin inducir a risa producen visiones de todo tipo, tales como guerras e imágenes de demonios. Hay otros que son muy apreciados por los príncipes en sus fiestas y banquetes. Se procuran en vigilias imponentes y terribles que duran toda la noche»[39]. Unas drogas ceremoniales destacadas fueron —y son— las semillas de dos trepadoras (Ololiuhqui y Badoh), de las cuales la segunda es muy común actualmente en Europa, tanta silvestre coma cultivada, y se identifica por sus campánulas violetas a rojas. Con la ayuda de ellas, dice Sahagún, «los nativos comulgan con el Diablo». También Hernández comenta que: «Antiguamente, cuando los sacerdotes querían comunicarse con sus dioses y recibir un mensaje, comían esta planta para provocar el delirio. Se les aparecían miles de visiones y figuraciones satánicas»[40]. Un cronista del XVIII observó que «ponen la preparación ante sus ídolos, asegurando que es la comida de los dioses […] y con ella se transforman en doctores- brujos y comulgan con el diablo»[41]. En contraste con otros enteógenos, el ololiuhqui no es apto —según los chamanes actuales— para ser administrado en celebraciones colectivas, sino sólo a un sujeto cada vez, en un lugar tranquilo y aislado «donde ni siquiera pueda escuchar el canto de un gallo». Hernández demuestra una vez más su buena información al indicar que «quien bebe ololiuhqui debe recluirse en su habitación […] y nadie deberá entrar durante el trance adivinatorio». Un tercer enteógeno de amplia difusión fue el peyote, nombre que reciben los ebookelo.com - Página 77 botones carnosos de Lophophora williamsii (también llamado Anhalonium lewinii), un vegetal cactáceo. Sirviéndose de una extraña cifra, Sahagún afirma que los toltecas y chichimecas usaban el peyote «por lo memos 1890 años antes de nuestra llegada». Opiniones iguales o muy semejantes aparecen en el cronista Juan de Cárdenas, que escribió a finales del XVI, y en el jesuita Andrés Pérez de Rivas un siglo después. El más antiguo dato arqueológico de que disponemos es una pipa en cerámica con forma de venado (animal totémico de la planta en toda la región), que tiene entre los dientes un botón de peyote y se ha fechado hacia el siglo IV a.C. Sahagún hace una descripción parecida a la del teonanácatl, vinculando la droga a «rituales paganos y supersticiones». En otro lugar de la Historia llega a considerar la planta como «satánica superchería», aunque no ponga en duda su capacidad para alterar la conciencia, y refiera algunas opiniones de sus usuarios nativos: «Quienes lo comen o beben ven visiones espantosas e hilarantes. Dura esta borrachera dos o tres días y después se quita; es común manjar de los chichimecas, pues les mantiene y da ánimos para pelear y no tener miedo». El más empírico Hernández cuenta solamente que «se atribuyen maravillosas propiedades a esta raíz[42], si puede darse alguna fe a lo comúnmente mentado al respecto». Añade que la planta parece crear poderes adivinatorios. Desde el punto de vista químico, todas las plantas mencionadas contienen alcaloides visionarios. Los principios activos de las diversas especies de teonanácatl son la psilocina y la psilocibina. El del peyote es la mescalina, y el del ololiuhqui la amida del ácido lisérgico, uno de los alcaloides presentes en el hongo llamado cornezuelo del centeno, que en realidad puede parasitar cualquiera de los cereales conocidos. Junto a dichos fármacos conviene precisar que cuando llegaron los conquistadores se utilizaba bastante en esta zona la datura estramonio a toloache, cuyos principios activos son alcaloides no indólicos[43], así como ciertas brugmansias con parecida composición y aún más tóxicas, que todavía hoy crecen profusamente junto a las casas de campesinos en el interior. Aparte de varias funciones medicinales usando pequeñas dosis (reumatismo ante todo), su empleo como vehículo de trance solía reservarse al chamán o sacerdote, dados los riesgos. Sin embargo, en algunos lugares intervienen hoy dentro de ceremonias de tipo orgiástico, donde sirven para que las mujeres dancen frenéticamente durante largos períodos de tiempo. En efecto, son fármacos idóneos para la hechicería antes definida como de posesión, y se combinan con pulque u otras bebidas alcohólicas. No sabemos si estas ceremonias se celebraban antiguamente también, aunque bien pudiera ser el caso. 2. La civilización andina ebookelo.com - Página 78 Excavaciones hechas en Ecuador hace poco muestran que la experiencia humana con el arbusto del coca tiene como mínimo cinco milenios de antigüedad[44]. No obstante, los testimonios «civilizados», más antiguos sobre el uso de fármacos psicoactivos en estos territorios se vinculan a la cultura chavín, cuyo florecimiento acontece hacia el siglo X a.C., y de la cual se conservan monumentos como la gran pirámide de Lima y el llamado Templo Viejo, así como alfarería y tejidos. De este período son dos representaciones, una en arcilla y otra en piedra, del cacto llamado San Pedro o Trichocereus [45]. La más llamativa es un friso donde aparece la principal deidad chavín sujetando una pieza de la planta, que es precisamente un ejemplar con cuatro costillas a nervaduras y no siete[46]. El segundo objeto es una pieza de cerámica donde aparece un jaguar (una de los animales chamánicos básicos del hemisferio sur) agazapado entre las columnas del cacto, que aquí también tiene cuatro nervaduras. A la cultura chavín siguió la hegemonía del agresivo Estado moche, del que se conserva cerámica y, entre otras piezas, una donde aparece un hongo psilocibio en la frente de una estatua. Después de los moche vino el Imperio huari y —ya en la baja Edad Media europea— el Imperio chimú. Es en cerámica chimú del siglo XII donde vuelve a aparecer el San Pedro, ahora en manos de ídolos con rasgos de búho que representan a deidades o herboristas. Tanto espontánea como cultivada, la planta prolifera actualmente en una amplia franja que va desde Ecuador hasta Bolivia pasando pan los Andes peruanos, y su uso pervive en rituales religiosos y curas chamánicas. De hecho, se ha extendido ya a toda la tierra, y es especialmente frecuente en España. El análisis químico de la planta ha revelado que su principal sustancia psicoactiva es trimetoxifenetilamina o mescalina, concretamente el mismo alcaloide que existe en el peyote. Sin embargo, existe alguna variedad —el Trichocereus terschekii— que en vez de mescalina contiene dimetiltriptamina (también conocida como DMT), un indol de espectaculares y breves efectos visionarios. Se encuentran también DMT y derivados triptamínicos en muchas otras plantas de América meridional y el Caribe[47]. El primer informe botánico español, redactado en 1496, menciona que los taínos de La Española inhalaban polvo de cohoba para comunicarse con el mundo de los espíritus. Desde entonces, varios relatos de misioneros en las actuales Venezuela y Colombia mencionan la «abominable costumbre». Uno de ellos, en 1560, proporciona información de primera mano: «Usan yopo y el diablo les muestra las vanidades y corrupciones que él quiere que vean, y que ellos toman como verdaderas revelaciones en las cuales creen, así se vean amenazados de muerte. Este hábito está muy generalizado en el Nuevo Reino»[48]. a) Los incas y la coca. De esta tribu, originaria de la región de Cuzco, cabe decir cosa semejante a lo antes indicado con respecto a los aztecas. Su política de incursión ebookelo.com - Página 79 y saqueo sólo se convirtió en actitud de expansión imperial con Viracocha, a principios del siglo XV. No mostraron genio para las artes o las ciencias, y como realizaciones positivas de su reinado hay fundamentalmente grandes obras públicas, pues además de popularizar el uso de aperos agrícolas de metal hicieron espléndidas calzadas y sembraron su territorio de albergues y almacenes. Las atrocidades cometidas por Pizarro y sus sucesores han llevado a idealizar la era incaica como un monumento de paz, justicia social y racionalidad política[49], olvidando que ese Estado murió de su propia medicina, y que los españoles tuvieron —desde el principio y hasta el exterminio del último inca— no solo varios sino muchos aliados entre los pueblos oprimidos por la estirpe de Manco Cápac. Semejante parcialidad se observa también al hablar sobre los incas y la coca, como si en este terreno hubiesen dado pruebas de magnanimidad. Naturalmente, el uso de esta planta es anterior en muchos milenios al Imperio incaico. Al parecer, la palabra «coca» deriva de la lengua aymara y significa simplemente «planta» o «árbol». Como confirmando la distinción de Jensen entre paleocultivadores y agricultores en sentido estricto, se conservan dos leyendas básicas sobre su origen. Para los indios yunga, fue este arbusto lo que permitió vencer a un dios maligno, y para la tradición incaica fue Manco Cápac quien otorgó la bendición de Mama Coca a una humanidad abrumada, para hacerla capaz de soportar el hambre y las fatigas. «En el caso de los yunga», observa un cronista contemporáneo, «la sustancia se descubre y se usa por el hombre a despecho de la autoridad, mientras en el caso de los incas la otorga como un don la propia autoridad»[50], razón por la cual su empleo se encuentra sometido a grandes limitaciones. En efecto, el mito de los yunga se emparenta con el robo de los cereales por Prometeo, y el mito incaico reenvía a una organización que emplea la sustancia como un fabricante de motores emplea cojinetes y lubricantes. En efecto, usar liberalmente coca era un privilegio de la oligarquía, concediéndose como gracioso favor a soldados, campesinos y mensajeros. Mascar sin autorización constituía un crimen de lesa majestad. Se daba así el caso de que una parte considerable de la corvea o tributo de trabajo se centraba en producir los llamados panes de coca —consumidos por la Corte en enormes cantidades—, mientras al mismo tiempo el control de su consumo por el pueblo bajo consolidaba un sistema de prohibición, que hacia esas fechas ningún país (salvo China por lo que respecta a los aguardientes) había practicado con droga alguna, de ahí que los incas representaran un vigoroso estímulo al cultivo de la planta y, al mismo tiempo, una de las primeras incursiones históricas del derecho penal en semejante materia. Las muestras escultóricas más antiguas del consumo de coca provienen del siglo III a.C. Son estatuillas encontradas en las costas de Ecuador y Perú, donde aparece un rostro con las mejillas hinchadas por el «bocado» o «cocada»[51]. No es fácil, por eso, precisar el estatuto religioso o profano del fármaco hasta llegar la dominación ebookelo.com - Página 80 incaica, donde fue utilizado por la casta sacerdotal en ceremonias adivinatorias y otros ritos. De hecho, aparece ya antes en la boca de momias, así como en sacos llenos de hojas dispuestos junto a los difuntos en sus tumbas; también servía de amuleto para prosperar en lides amorosas y otros negocios. Esto son indicios de valor «enteogénico», aunque quizá insuficientes. A mi entender, poseyó siempre una función paralela a la de otros estimulantes, como el té y el betel en Extremo Oriente, la cola y el cat en África, el café en Asia Menor y Europa. El aura de cosa religiosa no le vino de desbordar usos sólo recreativos, sino de que la dignidad de sus consumidores legítimos —los incas— convirtió semejante costumbre en rito excelso[52], induciendo a los sacerdotes a incorporar hojas y panes de coca en ciertas ceremonias. El hecho de hallarse en tumbas, o servir como amuleto, no parece prueba suficiente en contrario, salvo que las otras ofrendas alimenticias y ornamentales, las patas de conejo y demás vehículos de la suerte se consideren también elementos sacros en sí. Parece tan imposible obtener visiones memorables o experiencias de naturaleza mística mascando hojas de coca como bebiendo algunas tazas de mate o café, pues la sustancia proporciona energía en abstracto, sin notables alteraciones para la conciencia y sin otros cambios en el ánimo que una excitabilidad difusa, salvo en dosis muy altas. Se diría que era un suave tónico para la oligarquía, y un lenitivo para el hambre y la desgana laboral de sus vasallos, siendo por eso tan acorde con la respectiva situación de unos y otros como ajena al propósito de conmocionar la rutina psíquica de ninguno. El efecto provocado por las hojas de coca no se corresponde ni con las finalidades de la hechicería de posesión ni con las metas de la visionaria, lo cual significa que su carácter enteogénico debe entenderse como algo meramente formal, simbólico. Un dato adicional en este sentido es el hecho de que los conquistadores y las jerarquías eclesiásticas dejaron de considerar idolatría su consumo tan pronto como sucumbió el poderío inca, mientras nunca cejaron en la cruzada contra el teonanácatl, el peyote, el yopo, el ololiuhqui, el San Pedro y otras plantas con psicoactividad derivada de alcaloides indólicos y fenetilaminas. Si su uso hubiese desbordado el campo de lo terapéutico y recreativo habría motivado una inmediata acusación de «idolatría». b) Otros estimulantes Americanos. Toda América es también rica en drogas semejantes a las hojas de coca, aunque los documentos sobre ellas no sean previos a la colonización. Su alcaloide principal suele ser la cafeína, que en pequeñas cantidades produce el efecto característico del mascador peruano o boliviano de coca; suprime el apetito, reduce la fatiga y proporciona una sensación de vigilia incrementada. Las dos plantas principales que contienen derivados cafeínicos son el ebookelo.com - Página 81 mate o hierba mate (Ilex paraguariensis) y el guaraná o pasta de guaraná (Paulinia cupana). El mate crece en territorios que hoy cubren el sudoeste de Brasil y prácticamente todo el Paraguay, correspondientes a la cuenca del Paraná. Su concentración de cafeína es levemente inferior por término medio a la del café y la nuez de cola[53]. El guaraná brota en una vasta zona que comprende los afluentes meridionales del Amazonas y posee una concentración de cafeína notablemente superior, que en las mejores variedades casi la triplica. A estos excitantes debe añadirse el grano de cacao o cacaolatl, cuyo cultivo parece originario de México, donde los emperadores aztecas se servían de la planta ceremonialmente, en una línea afín a la de los incas con la coca, conservándose cuencos, cucharas y otros instrumentos de oro para su consumo. La primera mención de esta planta aparece en las cartas de Hernán Cortés a Carlos I, cuyos laudatorios términos llevaron a Linneo a clasificarla como Theobroma cacao [54]. También Pedro Mártir de Anglería, en las Décadas, hace un rendido elogio a sus cualidades como vehículo de trueque[55], que reitera el cronista Fernández de Oviedo: «En aquella provincia de Nicaragua un conejo vale diez almendras de estas, un esclavo vale ciento. Y porque en aquella tierra hay mujeres que dan por precio sus cuerpos, quien las quiere para su libidinoso uso les da por una carrera ocho o diez almendras hay entre aquella gente que se deje de comprar y vender de aquella misma manera que entre los cristianos lo suelen hacer con buenos doblones o ducados de a dos»[56]. El tratamiento moderno del cacao anula buena parte de las virtudes excitantes del fármaco tal como se empleaba en la América precolombina; pero el alcaloide psicoactivo allí presente es una sustancia directamente emparentada con la cafeína[57]. Desde el punto de vista etnobotánico, no deja de llamar la atención que un gran número de pueblos haya sabido encontrar en la flora de su hábitat alguna planta con base estimulante, capaz de hacer comer menos y trabajar más. Cola, cat, café, betel, coca, mate, guaraná, cacao, té y efedra han sido vehículos inmemoriales para semejantes fines en América, África, Asia y Oceanía. La parte del planeta que genealógicamente produjo el mundo occidental no usó ese tipo de psicofármacos hasta bien entrada la Edad Moderna y, en realidad, ni siquiera parece haberlos buscado[58], adaptándose a fármacos de efecto inverso como el opio, las solanáceas y los vinos. Como los moradores de la cuenca mediterránea desde el Paleolítico se han visto sin duda alguna enfrentados al hambre, la fatiga y la desgana, no deja de ser ilustrativo observar hasta qué punto hicieron frente a esos desafíos con sustancias básicamente depresoras en vez de excitantes del sistema nervioso. Ello muestra un fenómeno de «intercambiabilidad» que suele pasarse por alto. Para alguien agotado que debe trabajar, por ejemplo, un estimulante equivale a un analgésico; y para quien no puede concentrarse en el trabajo debido a molestias ebookelo.com - Página 82 (psíquicas o físicas), un analgésico equivale a un estimulante. De hecho, hay fármacos que —como las bebidas alcohólicas— proporcionan primero un efecto excitante y luego otro calmante (apaciguador de la conciencia moral). En particular, el tabaco puede considerarse excitante y calmante a la vez. Con un error de concepto equiparable a ordenar los movimientos arquitectónicos atendiendo al tipo de piedra empleado, y no a las aspiraciones que cada arte expresa, es habitual clasificar las drogas por estructuras químicas y dejar en segundo plano su fundamental relación con el sujeto que las consume. Pero las aspiraciones básicas del hombre en relación con sustancias psicoactivas caben en la búsqueda de paz o analgesia, en la búsqueda de energía inmediata o excitación y en la búsqueda de viajes extáticos que ensanchen los límites perceptivos. Los dos primeros propósitos abarcan desde la estricta terapia médica a cualesquiera usos singulares o grupales, casi siempre dentro de marcos profanos (como sucede con el alcohol actualmente, y con el opio antiguamente). El tercero, en cambio, tiende a marcos religiosos (como aconteció con el alcohol antiguamente, y con las demás drogas aptas para provocar trances visionarios o de posesión), que la corriente secularizadora contemporánea transforma en metas artísticas o científicas. Si distinguimos —como parece inexcusable— entre fármacos alucinógenos y fármacos visionarios[59], el panorama que ofrece la América precolombina es una presencia de ambos (con notable predominio de los segundos) que motivó acciones inquisitoriales. Los primeros clérigos se toparon con la desagradable sorpresa de proponer la eucaristía a pueblos que en su mayoría comulgaban ya, y no con un vehículo formal como la hostia sino con sustancias capaces de conmover profundamente y siempre cualquier ánimo, de ahí que tras un primer período caracterizado por abundantes noticias sobre plantas «diabólicas» creció un progresivo silencio sobre la materia, mientras los cultos paganos y sus vehículos botánicos iban siendo extirpados por misiones católicas y protestantes. La represión fue tan severa que estando en México —una de las zonas más ricas del globo en especies de teonanácatl— el ilustre botánico W. E. Safford[60] no vaciló en considerar «ficción» la existencia de hongos psilocibios, y en explicarse las tradiciones sobre ellos como un invento indígena orientado a evitar profanaciones con el peyote. Safford defendió ese disparate en 1915, cuando los ritos antiguos se habían retraído a zonas agrestes o acontecían rodeados de secreto, muchas veces recubiertos por un sincretismo donde divinidades autóctonas se rebautizaron con los nombres de los ídolos impuestos (Jesús, María y el santoral cristiano); no hay mejor ejemplo de ello que el propio nombre del cacto de San Pedro, puerta de un cielo infernal para los inquisidores puesta de relieve —y enmascarada a la vez— mentando al portero ortodoxo del cielo ortodoxo. ebookelo.com - Página 83 3. El esquema de una vieja religión A partir de datos arqueológicos, el primer enteógeno de América Central y Septentrional parece haber sido la semilla roja de Sophora secundiflora, que contiene como principio activo cistina (una droga anormalmente tóxica para ser de tipo visionario, pues llega a matar en dosis muy altas). Estas semillas se hallan presentes ya en asentamientos de la cultura preagrícola, durante el Pleistoceno, hace más de 7.000 años[61], y fueron siendo sustituidas por fármacos de administración menos delicada a medida que progresaban los conocimientos botánicos; la capacidad fitoquímica de los indios Americanos ofrece pocas dudas[62]. Por otra parte, sólo conocemos una pequeña proporción de los psicofármacos naturales, dada la variedad del mundo botánico, aunque pertenecen por ahora a dos familias básicas: hongos y angiospermas, o plantas cuyas semillas se encuentran encerradas en un ovario. La mayoría de las drogas que son alcaloides derivan de aminoácidos —base de las proteínas— y en especial del triptófano, y la mayoría promueven vigorosamente el crecimiento de otras plantas. Lo psicoactivo a nivel humano es pariente muy próximo de aquello que abona o fertiliza a nivel botánico. Tras constatar esto, la cuestión fundamental fue planteada por Schultes. El Viejo Mundo es considerablemente mayor en masa terrestre, contiene tantas o más plantas y está habitado por seres humanos desde hace millones de años. En el Nuevo Mundo la masa terrestre es menor, hay una variedad botánica igual o inferior y los restos humanos más antiguos no superan algunas decenas de miles de años. ¿Cómo entender que el Nuevo Mundo conozca entre 80 y 100 especies de plantas psicoactivas —en buena medida de la familia visionaria—, mientras el Viejo no conoce más allá de 8 o 10? ¿Es botánica la respuesta? ¿Étnica? Esto segundo fue defendido por W. La Barre[63], con argumentos que complementan lo expuesto por de Felice y Wasson. Aunque en América el hombre sea más reciente y el volumen de territorio menor, allí arraigó y se mantuvo una cultura de cazadores y recolectores que en amplias zonas del Viejo Mundo no traspuso la fase paleolítica o mesolítica; también cabe decir que en América esa peculiar cultura solo lleva algunos siglos siendo perseguida, mientras en otros lugares lleva algunos milenios bajo semejante estatuto. Los primeros grupos humanos afines a termiteros y colmenas no aparecen antes del Neolítico, y marcan la decadencia de una concepción que en otros rincones de la tierra subsistió mucho más. Estos contrastes se perciben en la propia Mesoamérica. Durante el dominio azteca, por ejemplo, un proyecto imperial como el de Moctezuma y sus predecesores tenía una casta de sacerdotes vocados al rito público de los dioses que practicaba ayunos, abstinencia sexual, automutilación y otros ejercicios ascéticos. Pero ebookelo.com - Página 84 subsistían «naguales» o chamanes ajenos a todo signo externo de mortificación, que se dedicaban al rito privado de los dioses con adivinación, cura y otras magias[64]. Quien más consumía remedios de chamán en época azteca era la aristocracia[65], hasta el extremo de que en algunos territorios la ofrenda de hongos psicoactivos formaba parte del tributo periódico[66]. Con todo, es evidente también que ese estamento nobiliario adoptaba usos ajenos en principio a sociedades estatalizadas, donde el trance extático inducido por medios botánicos conserva un prestigio de pura autenticidad, como el sueño y el orgasmo. Frente al dualismo espíritu/materia, que tan frecuentemente enarbola como divisa el sacerdocio ritualista, la concepción chamánica concibe el espíritu como materia sutil o inteligencia[67], que ni evita encarnarse ni queda presa en formas finitas. La contraposición no se hace entre activo e inerte, sino entre ordinario y extraordinario. Sueño, alucinación y orgasmo son visitas del tonal («sombra» del cuerpo) a lugares insólitos, que habitan dioses o difuntos; interrumpir a los sumidos en tales estados es tan impío como peligroso, pues esa misma proximidad a lo sagrado les hace susceptibles de «rapto» y «espanto». El mural de Tepantitla, que representa el árbol de Tamoanchan o Thalocan — origen de todos los dioses— es como un compendio de tales ideas, donde a la vez aparecen plantas psicotrópicas y visiones otorgadas por esas plantas. Con una geometría extraña por completo a pautas euclidianas, tanto el mundo náhuatl y maya como el de sus antecesores olmecas y toltecas dicta pintura y arquitectura, animales portentosos y portentosos tocados humanos, con una profunda regularidad en su arbitrariedad aparente. La cultura chavín y la olmeca, así como la arcaica religión indoirania, alcanzan su apogeo entre el siglo X y el VIII a.C., cuando empiezan a florecer también los Misterios eleusinos y otros análogos en la cuenca mediterránea, donde hay pruebas o indicios de enteógenos vegetales; no muy posteriores son tradiciones chinas sobre sapos que conjuran visiones de exquisitez inaudita[68] coronadas por una visita a las Islas del Paraíso taoístas, en cuyo centro Se alza —otra vez— el Árbol originario[69]. De hecho, se han querido encontrar hasta motivos ornamentales idénticos — relacionados con experiencias visionarias— en templos de Teotihuacán y objetos de la cultura micénica[70]. Hoy resulta ya innegable que la identidad cultural «es aprendida y reafirmada por producciones psíquicas bajo experiencias de drogas en muchas sociedades tradicionales del mundo»[71], de hecho, es escandaloso hasta qué punto ha sido omitida la cuestión en clásicos de antropología, y hasta qué punto lo sigue siendo en tantos manuales contemporáneos. Lo mismo cabe decir de obras consagradas como tratados sobre filosofía e historia de las religiones, que con móviles etnocéntricos o simplemente sesgados, ideológicos, despachan mediante silencios o burdas etiquetas ebookelo.com - Página 85 un capítulo nuclear en la evolución de la verdad revelada. Antes de que la verdad se concentrase en dogmas escritos —antes de que individuos y castas se proclamaran albaceas de divinidades omnipotentes, dictando las oportunas ortodoxias—, lo percibido en estados alterados de conciencia fue el corazón de religiones naturales, y lo fue a título de conocimiento revelado precisamente. Entre ese antes y el después que representan los monoteísmos triunfantes, hay un largo período donde Las sociedades derivadas de la revolución agrícola producen formas transicionales. Subsiste la vieja promesa de comer y beber de los dioses, que todavía no ha adoptado cauces exclusivamente metafóricos, pero debe combinarse con estructuras estatales cada vez más ambiciosas. En las ciudades sobre todo, se observa que ciertas elites aspiran al monopolio de la revelación religiosa. Esto es lo que veremos en numerosos cultos mistéricos de la cuenca mediterránea. Cuando Ph. de Felice sostuvo que el misticismo ligado a sustancias vegetales pudo preceder al «puro» o «auténtico», su tesis pareció ridícula y de un gusto rayano en la obscenidad. Eso significa —lo mismo para un brahmán que para un rabino o un eclesiástico cristiano— colocar antes de la arcaica zoolatría una botanolatría, abominación tanto mayor cuanto que, según estos teólogos, no solo encarnaba lo divino en un animal inferior sino en una planta inerte. Sin embargo, cierto tipo de vegetales dista mucho de ser inerte en relación con la conciencia humana, y es demasiado abuso lógico confundir un vehículo con su lugar de destino, un medio con un fin, pues por el mismo argumento sería abominable reducir lo divino a un crucifijo o a un trozo de pan, cosas considerablemente más «inertes» aún. Ha bastado comenzar a investigar el estado de cosas presente y pasado en el continente americano con mínimo rigor —por medio de botánicos, antropólogos, historiadores y químicos— para no poder poner en duda que un hongo, un cacto o una trepadora han sido objeto de devoción religiosa y lo siguen siendo. Desde Canadá hasta el Río de la Plata innumerables indígenas no han dejado de afirmar que uno u otro vegetal «lleva allí donde dios está», como tranquilamente expuso a un micólogo el carnicero de una aldea, Huautla de Jiménez. Ese mexicano no dijo que la planta fuera en sí un dios, sino que lleva al terreno o dimensión donde lo sagrado se dispensa. El repaso de los datos históricos disponibles indica que la opinión de sus ancestros fue básicamente la misma[72]. Tras examinar en este capítulo tanto meras hipótesis como documentos seguros sobre el uso de enteógenos en India y América surge como cábala algo que sólo puedo exponer en cuanto tal. Como se ha señalado más arribas, las culturas chavín y olmeca, así como la arcaica religión indoirania, alcanzan su apogeo hacia el siglo X a.C., cuando según varias tradiciones florecen también los Misterios eleusinos y otros análogos en la cuenca mediterránea, cultos donde hay pruebas o indicios de enteógenos vegetales. Tratándose de puntos tan remotos entre sí, las coincidencias ebookelo.com - Página 86 cronológicas y estructurales dejan flotando en el aire el esquema de una religión primitiva, un singular politeísmo todavía muy próximo a conceptos chamánicos y con técnicas de éxtasis apoyadas sobre fármacos, que ocuparía posiciones hegemónicas en amplias zonas del planeta. Soma y haoma crecen en las montañas, traídos del cielo por un águila; y también de un águila que dejó sus frutos en agrestes alturas creen descender los chamanes y pueblos que usan ritualmente plantas con actividad visionaria en América. En esencia, la cábala Se pregunta si no sería el comienzo del primer milenio anterior a la era cristiana el punto de partida para el formalismo y la puritanización religiosa —apoyados en castas sacerdotales de tipo no vocacional sino estamental— que definirán los ritos victoriosos desde entonces. ebookelo.com - Página 87 Lámina 1 «El arte sagrado de los huicholes ilustra los símbolos de su mitología, basada en el uso ceremonial del peyote: los dioses emergieron del inframundo a la Madre Tierra, gracias a que Kauyumori, Nuestro Viejo Hermono Venado, halló la nierika o puerto de entrada. La nierika de Kauyumori (arribo, centra) unifica el espíritu de los cosas y los mundos. Por ella cobran vida todos los seres. Debajo de la nierika de Kauyumori, Nuestra Madre Águila (al centro) Inclina su cabeza para escuchar a Kauyumarí, que está sentado en uno roca (abajo, derecha). Sus palabras sagradas descienden por un hilo a una vasija donde se transforman en energía vital, representada como una flor blanca. Arriba de Kauyumarí, el espíritu de la Lluvia, en forma de serpiente, da vida o los dioses, Tatewori, el primer chamán y espíritu del Fuego (arriba, centro, derecha), se indina para escuchar el canto de Kouyumari. Ambos están conectados a una canasta medicinal (centro, derecha) que los une como aliados de poder» (en Schulles y Hofmann, 1982). ebookelo.com - Página 88 Figura 6 Chamana tocando un tambor en forma de hongo. Pieza de cerámica de la cultura de Remojadas, México (siglo I a.C.). ebookelo.com - Página 89 5. LA GRECIA ANTIGUA Y CLÁSICA «Conviene tomar baños calientes, dormir sobre algo blando, embriagarse una o dos veces de cuando en cuando, entregarse al coito allí donde se presente ocasión». HIPOCRATES DE COS ANTES de Grecia, ninguna sociedad demográficamente densa se había sentido orgullosa de respetar la particularidad espiritual de cada individuo, centrando la convivencia y el derecho sobre el pleno reconocimiento del adulto como instancia racional autónoma. Se diría que hasta los griegos no existe para el hombre más opción que permanecer como nómada autosuficiente, en hordas reducidas y con grandes territorios vírgenes a su alrededor, o adoptar el molde de hombre-hormiga de las grandes culturas agrícolas y urbanas, sometido a la lógica explotadora de la teocracia y el imperio. Las polis helénicas inauguran un tipo intermedio de sociedad, como reunión de individuos que se gobiernan a si mismos sin olvidar los intereses comunes. Para el hombre de esas ciudades-Estado el máximo título de honor era la parhesía o «todo decir» atribuido a cada ciudadano[1], sin ver contradicción alguna entre la autonomía de la conciencia y el respeto a unas leyes donde se protegían las personas singulares y sus privados bienes. «La pobreza en una democracia», dirá Demócrito, «es tan preferible a la prosperidad bajo regímenes de fuerza como es preferible la libertad a la esclavitud»[2].También la Yocasta de Eurípides afirma que «es propio de esclavo no decir lo que se piensa»[3]. En contraste con las realezas sagradas que lo preceden y siguen, el mundo griego es una cultura que en vez de canonizar la uniformidad alaba la diferencia, y en vez de pretender eternizar el tiempo —fijando a sus ciudadanos en una permanente infancia — acepta la historia, la radical transitoriedad de las cosas humanas. Por eso es también la primera organización social basada explícitamente sobre el progreso de la razón civil, en vez de exhibir como fundamento la fuerza militar o algún tipo de dogma político-religioso. Como lógico resultado de semejante disposición, Grecia inventó la ética, la filosofía y las ciencias, alcanzando su arte expresiones que siguen siendo un modelo insuperado para el hombre culto de hoy. ebookelo.com - Página 90 I. Medicina y farmacología Los terapeutas míticos —como el centauro Quirón y Orfeo— y los semimíticos (Melampo, Museo, Macaón, etc.) pasan por haber sido grandes herboristas, tan duchos en las virtudes de las drogas «simples» como hábiles preparadores de las compuestas[4]. Ya a nivel histórico proporciona Teofrasto una lista de expertos en la materia («farmacópolos» o vendedores, y «farmacopoios» o fabricantes), que vivían como terapeutas fijos o viajeros gracias a tales productos. En su Historia de las plantas, primer tratado de botánica propiamente dicha, comenta que «casi todos los lugares participan en la producción de drogas, pero difieren en la medida, pues las regiones del norte y el sur poseen hierbas de maravillosa virtud»[5]. Es llamativa la omisión del oeste, que aquí corresponde evidentemente al territorio cubierto por Europa. El genio griego brilló más en el aspecto teórico que en la práctica confección de remedios. Parecen haber sido un tal Trasias de Mantinea y su discípulo Alexias los primeros en formular de modo conceptual el principio de la tolerancia y las diferencias individuales de asimilación. Según Teofrasto: «Las virtudes de todas las drogas van haciéndose más débiles para quienes se acostumbran a ellas, hasta hacerse completamente ineficaces en algunos casos[…]. Pues parece que algunas drogas son tóxicas debido a la falta de familiaridad, y quizá sea un modo más preciso de hablar decir que la familiaridad quita su veneno a las drogas, porque dejan de ser tóxicas cuando la constitución las ha aceptado y prevalece sobre ellas, como observó Trasias; pues dijo que la misma cosa era droga para uno y no para otro, distinguiendo entre distintas constituciones, y observó con agudeza la diferencia»[6]. El texto muestra que era bien conocido el fenómeno del acostumbramiento. Sin embargo, ni aquí ni en ninguna otra parte aparece como cosa semejante a un problema para el acostumbrado o habituado, sino más bien al contrario, presentándose como una «familiaridad» que «quita su veneno» al fármaco. También es interesante que Trasias fuese celebrado como descubridor de un eutanásico dulce, capaz de inducir «una muerte fácil y no dolorosa»[7]. Por lo que respecta a la medicina general, se considera que el primer pensamiento plenamente secularizado sobre teoría de la enfermedad es un texto del pitagórico Alcmeón de Crotona: «La salud está sostenida sobre un equilibrio de las potencias: lo húmedo y lo seco, lo frío y lo cálido, lo amargo y lo dulce; y las demás. El predominio de una (monarchia) de ellas es causa de enfermedad […]. La salud consiste en la bien proporcionada mezcla de las cualidades»[8]. Esta esencial confianza en el pluralismo —para empezar, político— florece algo ebookelo.com - Página 91 después en la corriente vinculada a Hipócrates, un hombre del que apenas sabemos nada pero en torno a cuyas enseñanzas se consumó la proeza de separar la terapia catártica y la transferencial. La medicina científica nace cuando ciertos sanadores deciden prescindir absolutamente de cualesquiera técnicas mágico-religiosas para transferir el mal de alguien a otro (modelo A del sacrificio). Junto a esa enseñanza la medicina hipocrática ofrece una diversidad de técnicas, y un sistema teórico aunque no dogmático de criterios para el diagnóstico y tratamiento. Con todo, lo propiamente nuevo —al nivel de la historia universal— es la «tácita o expresa convicción de que algo divino en la realidad del mundo y las cosas, llámese destino o necesidad, pone límites irrebasables a toda acción mágica»[9]. Eso divino se nombra como physis, naturaleza, y justamente porque la naturaleza tiene en sí su propio principio la fe en milagros constituye algo a caballo entre la blasfemia contra la verdad del mundo y el embaucamiento de otros. Refiriéndose a la epilepsia, se atribuye a Hipócrates el siguiente pensamiento: «Me parece que quienes primero la refirieron a los dioses fueron ensalmadores, catárticos y charlatanes, que apelan a la explicación divina para ocultar su impotencia, instituyendo un sistema de tratamiento sin riesgo para dos mismos»[10]. Se diría que el universo físico es al fin aceptado por sí, sin la lente deformadora de la superstición y el delirio persecutorio; dioses y espíritus son barridos como causa de enfermedad y curación, apareciendo en su lugar procesos físico-naturales abordables por medios análogos. La pretensión paranoica del pharmakós se convierte en un programa para la utilización de tal o cual phármakon, porque la catarsis transferencial repugna ya al griego como una mezcla de salvajería e idiocia. La enfermedad sigue siendo una forma de impureza, pero los medios de conseguir su purga ya no tienen nada de proyectivo; al contrario, se integran dentro de un programa tan acorde con el hombre védico como abominable para fakires y demás mortificadores de la carne[11]. 1. El concepto de droga. Dice el Corpus hipocrático que «son drogas las sustancias que actúan enfriando, calentando, secando, humedeciendo, contrayendo y relajando, o haciendo dormir»[12]. Sin embargo, para llegar a una definición tan secularizada los griegos recorrieron un largo camino. En la Odisea, cuando Helena ha servido el nepenthés, dice el poeta que «la mezcla de unos fármacos es saludable y la de otros mortal». El texto suele citarse mal traducido, como si dijera simplemente que unas drogas son buenas y otras son malas, olvidando la referencia a su «mezcla» (memigmena), y el error de traducción ebookelo.com - Página 92 delata una confusión de concepto. Pharmakon significa remedio y tóxico; no una cosa u otra, sino las dos. Píndaro llama en una ocasión a los abrigos «tibios fármacos» contra el frío[13], y el tratado hipocrático Sobre las articulaciones afirma que en las fracturas de oreja «es muchas veces buen fármaco no cubrirlas»[14]. Al mismo tiempo, drogas son también los filtros de las hechiceras, así como el conjunto de la materia médica vegetal. Leyendo con atención a Teofrasto se percibe que el origen de este concepto proviene de las insuficiencias detectadas en la idea de la planta todabuena (panákeia) y la planta todamala (strychnos). El genio griego comprendió que ciertas sustancias participaban de ambos estatutos, por lo cual no cabía considerarlas sólo benignas o sólo dañinas, de ahí que en Homero la misma palabra nombre las pócimas benéficas de Helena y Agamede tanto como las mezclas malignas de Circe. La toxicidad de un fármaco es la proporción concreta entre dosis activa y dosis letal; por eso ninguna propiamente dicha pertenece a lo inocuo, o a lo sólo ponzoñoso. Como dirá mucho más tarde Paracelso, sola dosis facit venenum. Hablando de la datura metel, por ejemplo, comenta Teofrasto: [<<AP] «Se administra una dracma si el paciente debe simplemente animarse y pensar bien de sí mismo; el doble de esa dosis si debe delirar y sufrir alucinaciones; el triple si debe quedar permanentemente loco; se administra una dosis cuádruple si el hombre debe ser muerto»[15]. La sustancia misma es el don de unos contrarios, y el exceso resulta consustancial a todas por su propia virtud terapéutica, que es curar amenazando al organismo, como puede curar el fuego una herida al desinfectarla, o como solución a algún mal el bisturí del cirujano. Se trata de un concepto preciso y profundo, totalmente científico en su planteamiento, que no presenta rastro de prejuicios localistas. Curiosamente, la primera vez que aparece la palabra physis en griego acontece en la Odisea [16] y aplicada a la droga que sirve de antídoto para la de Circe, que ha convertido en cerdos a los compañeros de Ulises: «El Argifonte [Hermes] me dio el remedio, arrancando de la tierra una planta cuya naturaleza (physis) me enseñó. Tenía negra la raíz y era blanca como la leche en su flor». Partiendo de este texto, algún intérprete ha sugerido que el fármaco de Circe debía ser una solanácea[17], y más recientemente otro[18] ha sugerido que el fármaco de Hermes debía ser un hongo psilocibio, por la capacidad de los alcaloides indólicos para contrarrestar a los atropínicos de las solanáceas. Con todo, sus argumentos se sustentan sobre algunas suposiciones innecesarias[19], y es evidente que el texto homérico no puede descifrarse de modo seguro. ebookelo.com - Página 93 2. Los principales fármacos griegos Como acontece con buena parte de la farmacopea antigua, muchas plantas y nombres de drogas no resultan identificables, unas veces porque su descripción botánica es insuficiente, otras porque ni siquiera aparece esbozada, y otras aún porque interviene una reserva sobre recetas artesanales, frecuente entre farmacópolos y médicos en sentido más amplio. Aparte del opio, las cervezas y los vinos, sabemos con certeza que los griegos conocieron y usaron el cáñamo, el beleño y la mandrágora, a veces mediante sahumerios o inciensos. Como se ha dicho, «las ofrendas de humo contenían sin duda productos excitantes, que podían dar lugar a estados extáticos»[20]. Dionisio de Halicarnaso habla de ciertos «olores» que provocaban furor coribántico[21], y Apuleyo[22] y Galeno[23] de los éxtasis que causaban las ofrendas de humo de los templos. También Plutarco menciona los efectos de ciertos sahumerios sobre el ánimo[24]. Aunque en la Antigüedad la costumbre de usar pipas sólo parece muy extendida entre los celtas, el procedimiento de poner droga sobre brasas y piedras calentadas era especialmente apropiado para templos y reuniones multitudinarias. Se cuenta también que los griegos bebían una decocción de cáñamo con vino y mirra —el vino resinato— para animar reuniones sociales privadas[25]. Las solanáceas se empleaban con distintos propósitos, desde el envenenamiento a la disposición jovial, y también como analgésicos y somníferos, aunque siempre se consideraron fármacos de administración delicada. Por último, debe observarse que los griegos percibieron la peculiar riqueza del ergot o cornezuelo en su territorio, al menos como parásito de la cizaña, pues hay varias referencias en otro caso absurdas a la capacidad embriagadora de esta planta[26]. Investigaciones botánicas recientes han demostrado que el área continental griega contiene la variedad menos tóxica de ese hongo conocida en el planeta, y entra dentro de lo probable que algunos farmacópolos usaran los diversos vegetales parasitados por ergot para obtener drogas de gran actividad —emparentadas con la amida del ácido lisérgico—, una de las cuales pudo haber sido el moly homérico. 3. Mitos y terapias relacionadas con el opio Con todo, ninguna de estas drogas llegó a adquirir una popularidad comparable al opio y el vino en el mundo griego. Cuenta una discutible leyenda que Asclepio (el Esculapio griego), dios de la medicina, fue fulminado por Zeus porque osó revelar a ebookelo.com - Página 94 los mortales el secreto de las virtudes de la adormidera (mékon), hasta entonces privilegio de los Olímpicos[27]. El descubrimiento de la planta se atribuye a Hermes, la deidad del intercambio y los viajes, quizá reconociendo su origen extranjero (ibérico, egipcio o mesopotámico). La ciudad que luego se llamaría Sición se llamaba Mekone[28] en tiempos de Hesíodo, probablemente por sus plantaciones, y sabemos que el vegetal poseía un difundido uso doméstico. La diosa Hécate, madre de Circe, lo cultivaba en un sombrío jardín custodiado por Artemisa, y tanto en el continente como en las colonias griegas era costumbre hacerlo crecer en jardines y huertos; eso permitía un rápido autoabastecimiento —mediante infusión simple de las cabezas (el tradicional «te tranquilo» de los campesinos)— si se presentaba algún accidente o episodio doloroso. La adormidera era también un símbolo de fecundidad[29], que acompañaba a Deméter en muchas representaciones. Las casadas sin descendencia conjuraban el embarazo con broches, alfileres y amuletos que representasen la cabeza redonda de ese fruto. Quizá de ahí pueda venir que el opio se asociara con el amor carnal, y que los enamorados restregasen entre los dedos pétalos de amapola, para averiguar por sus chasquidos el futuro de su relación[30]. Eran conocidas igualmente las capacidades del opio para prolongar el coito, evitando la eyaculación prematura del varón. a) El uso medico de la sustancia. La principal institución terapéutica de la Grecia arcaica son los templos de Asclepio, atendidos por médicos sacerdotes (la casta de los asclepiadas). En el más antiguo hospital griego de que se tenga memoria —el santuario de Asclepio en Epidauro— la primera medida al ingresar al paciente era recluirlo en una celda y provocarle la incubatio o «sueño templario», que requería ayuno completo durante un día y abstinencia de vino durante los tres previos[31]. Aunque en Epidauro sólo esté atestiguada la farmacopea para afecciones de la vista y cirugía (donde los griegos empleaban casi siempre opio), es asunto discutido si en la incubatio intervenían psicofármacos. La cuestión no puede quizá resolverse con entera seguridad, pero hay varios indicios a tomar en cuenta para explicarse ese «ensueño curador». El primero es la antigüedad del procedimiento, cuyos antecedentes pueden hallarse ya en el imperio hitita y en Babilonia, hacia el segundo milenio a.C., donde el uso del opio se hallaba muy extendido. El segundo son los resultados terapéuticos alcanzados, tanto al nivel de lograr dormir sin dilación a enfermos muchas veces aquejados de graves males como al de producirles ensoñaciones placenteras, que si no se achacan a un hipnótico analgésico habrán de imputarse a intervenciones divinas (como creían los paganos) o satánicas (como pensaron los cristianos), o a fenómenos de magnetismo, autosugestión e hipnosis. El tercer indicio a tomar en cuenta es que ebookelo.com - Página 95 en Epidauro —y quizá en los demás templos de Asclepio— había una representación pictórica de Methe, la ebriedad, como atestigua Pausanias, siendo así que el vino quedaba excluido para el visitante al menos desde tres días antes de iniciar la cura, lo cual apunta a una modificación del ánimo por otro phármakon. Pero el cuarto y quizá más revelador indicio son las declaraciones de testigos presenciales, que describen el sueño templario como una duermevela [32], completamente distinta del sopor profundo inducido por las solanáceas e los trances inducidos por el cáñamo y los alcaloides visionarios, descripción exacta del efecto que tiene el opio. Esta hipótesis es aceptada por varios historiadores de la medicina, aunque en algunos casos recurran a otros fármacos, o a fenómenos ópticos poco probables[33]. Por lo demás, es evidente que la institución en sí (fuese cual fuese el medie inductor empleado) se vincula con artes mágicas y con una posesión por el espíritu oracular, que revela a los necesitados cosas ocultas. En un terreno ya no hipotético, el uso terapéutico de las variedades blanca y negra de adormidera aparece por primera vez en el tratado hipocrático Sobre la enfermedad de las mujeres (histeria), donde se recomienda la variedad de semilla negra (hypnotikon mekonion) para toda clase de «sofocaciones uterinas»[34]. Es sabido que los griegos atribuían los trastornos histéricos a perturbaciones motivadas por la represión sexual —prefigurando ciertamente las tesis freudianas—, y no deja de ser curioso que el opio se considerara una medicación idónea para hacer frente a las consecuencias de querer ser casta mientras palpita el aguijón de la lujuria. El latino opium, por cierto, nace de ese tratado concretamente, donde se menciona el opos («jugo») de adormidera como lo indicado a tales fines. En dicho tratado, y en Predicciones I, Hipócrates (o su discípulo) clasifica la droga como hipnótico y sedante, junto al beleño y a la mandrágora[35]. A partir de entonces las referencias al fármaco son constantes. Puede decirse que quienes menos ampliamente lo preconizan son los propios hipocráticos, cuya tendencia es curar dejando que la physis trabaje sola y con un mínimo de farmacopea, mientras otras escuelas no muestran tanta confianza en la naturaleza. En el IV a.C., Diocles de Caristo escribe un Rhizotomikon o tratado sobre las hierbas medicinales, Heróflio de Calcedonia llama a los fármacos «manos de dios» y Erasístrato recurre a la eutanasia con opio[36]. El uso sistemático del opio para finalidades distintas de la histeria y cirugía parece comenzar en el siglo III a.C., con la secta de los «empíricos», encabezada por Heráclides de Tarento, uno de los médicos del padre de Alejandro Magno, Filipo II. Los empíricos tomaron de sus precursores (los «rizótomos», literalmente «cortadores de raíces») un marcado interés por toda suerte de plantas psicoactivas, tanto con fines terapéuticos como «voluptuosos»[37]. Se dice que Heráclides «fue el primero en usar el opio para calmar cualquier clase de dolores y procurar el sueño»[38], ya de acuerdo con las finalidades habituales en Asia Menor y ebookelo.com - Página 96 luego consolidadas por el Islam. b) La idea de un antídoto universal. El manejo de esta droga —junto a los conocimientos farmacológicos derivados de la experiencia clínica con ella— es el origen de la tradición triacal y los primeros tratados occidentales de toxicología. Aunque los cinco libros farmacológicos de Heráclides se perdieron, la tradición de una medicina como la preconizada por él fructifica en Nicandro de Colofón[39], que expone ya todo tipo de cuestiones prácticas. A su juicio, el opio tebaico puede ser letal a partir de dos dracmas (unos 7 gramos), ingeridos de una vez por alguien no familiarizado con el fármaco, si bien la dosis capaz de producir un envenenamiento seguro son tres dracmas. También menciona remedios para intoxicaciones involuntarias[40]. El jugo de adormidera es el prototipo de los alexiphármaka o medicinas «protectoras» en un sentido que mucho más tarde hará a Paracelso llamarlas «heroicas». Pueden «refrigerar» el organismo hasta el punto de hacerlo sucumbir, y debido a ello sirven para hacer frente a casi cualquier forma de «calor» excesivo, de acuerdo con el principio contraria contrariis curantur. A partir del siglo II a.C., la medicina griega y helenística se muestra fascinada por la idea de un compuesto —la theriaka o triaca— capaz de inmunizar contra toda suerte de tóxicos. Junto a puros venenos, como la cicuta y el acónito, que se emplean en dosis homeopáticas, y a una interminable diversidad de otras sustancias vegetales, animales y minerales, el ónice ingrediente común a todas las triacas es opio. La búsqueda de semejante antídoto universal, que parece ligada a una frecuencia muy alta de envenenadores en el mundo antiguo, recibirá un importante impulso con Mitrídates el Grande (120-63 a.C.) pues el monarca —utilizando como banco de pruebas a esclavos y criminales— dedicó grandes esfuerzos a producir un medicamento capaz de protegerle contra cualquier sustancia tóxica. El resultado de tales investigaciones (su mithridaticum) parece haber sido un éxito, pues se cuenta que por consumirlo periódicamente el monarca trató vanamente de suicidarse con venenos en la hora de la derrota, y hubo de acabar recurriendo a la espada de un mercenario galo. Aunque una serie de farmacópolos griegos había definido ya el fenómeno de la inmunización[41], es casi seguro que nadie antes de Mitrídates emprendió un proyecto experimental tan amplio y meticuloso. Por otra parte, las investigaciones no se perdieron; su biblioteca fue traída a Roma por Pompeyo en el 62 a.C., como parte del botín, y sirvió de base para los trabajos ulteriores de Escribonio Largo, Dioscórides y Plinio, donde cristaliza todo el saber antiguo sobre materia médica. A título de resumen, puede decirse que el opio constituyó para los griegos el ejemplo perfecto del phármakon laico, equidistante por igual de la panacea y el simple veneno. Lo emplean tedas las escuelas médicas, y a partir del ocaso político ebookelo.com - Página 97 de Atenas es el medicamento más estudiado en la cuenca mediterránea. Durante un período de cinco siglos, que van desde su primera mención como tratamiento para «males del cerebro» en Herodoto hasta las investigaciones de Mitrídates el Grande, no existe una sola mención a personas esclavizadas o embrutecidas por su uso. Tampoco hay mención alguna a trastornos sociales relacionados con ello. Absolutamente nadie piensa que alguien se degrada o amenaza el orden civil administrándose opio o administrándoselo a otros, si ellos así lo saben y consienten. Como los árabes declararán más tarde, el hábito de tomar la sustancia no sólo no es perjudicial en sí mismo sino favorable para la salud —desde luego, mientras se mantenga dentro de la mesura necesaria para administrarse otros fármacos, y los alimentos en general—, pues «familiariza» con algo que en otro caso podría producir impresiones demasiado fuertes. I. Los fármacos enteogénicos Este apacible uso del opio no significa que Grecia desconozca la problemática de una «toxicomanía» generalizada, ni que su cultura sea ajena al fondo del litigio planteado por la presencia de drogas social e individualmente peligrosas. 1. Dioniso y la orgía Aunque la patología etílica se había considerado ya modelo de estupefacción o embotamiento espiritual[42], hasta la tragedia Bacantes de Eurípides no conservamos un análisis global centrado sobre los fundamentos y la dinámica del prohibicionismo, de hecho, el tema de la templanza por decreto fue abordado también por Esquilo y otros trágicos griegos, cuyas obras se han perdido, y para cuando esos dramas estaban representándose los ritos orgiásticos de Baco-Dioniso eran en Atenas y las ciudades de la liga délfica un culto no ya autorizado sino oficial, que cada año abarcaba varias semanas de fiestas públicas[43]. Pero Dioniso era —como el Soma védico— un dios planta, culto transicional entre lo arcaico y lo civilizado, cuya consolidación no podía eludir problemas con las exigencias civilizadoras. Si en el siglo V a.C. la oficialización y ritualización de sus «Misterios» ha moderado el matiz explosivo de las ceremonias, Eurípides conoce por sus viajes a Macedonia la violencia que puede caracterizar dichas celebraciones cuando entran en colisión con la ley positiva. Narra por eso en forma de parábola las vicisitudes que acompañan la aparición, persecución ebookelo.com - Página 98 y triunfo final del vino, «ese phármakon único para inducir el sueño y el olvido de las penas cotidianas, que se vierte en libación para los dieses y es en sí un dios»[44]. Su tratamiento entrelaza con fluidez una cuestión teológica, un hecho histórico como la difusión comercial de alcoholes no destilados y —ante todo— el complejo cuadro de motivos y contramotivos que evoca cualquier «ley seca». a) La dinámica de las sombras y la ley del día. La tragedia Bacantes plantea un esquema que guarda ciertos paralelos con la Antígona de Sófocles. El rey-tirano (Creón en un caso, Penteo en el otro) defiende una norma aparentemente sensata que en realidad viola una ley natural. De ahí que el conjunto de la tragedia pueda y deba comprenderse como una escenificación del arrepentimiento. Pero Eurípides es más psicológico que Sófocles, y junto a ese canto de retractación ofrece un examen del mecanismo que milenios más tarde llamará Freud «retorno de lo reprimido». La sucesión de cuadros va describiendo con implacable lógica cómo una hipocresía inicial desemboca en catástrofe, de acuerdo con una secuencia que comienza por la represión misma. Sin modificar ese orden, me limitaré a subrayar las sutiles concatenaciones propuestas por Eurípides. Lo inicial es una falta de «reconocimiento» del dios-fármaco por parte de su ciudad y los suyos[45]. Para sen exactos, se niega que sea un sobrino de Ágave, Ino y Aatónoe, aunque ellas sean las hermanas de su madre Sémele; se niega que sea un primo hermano del regente Penteo, aunque éste sea hijo de Ágave, y se niega que sea un hijo de Zeus. En realidad, se niega la religión extática por él representada, gracias a la cual subsiste una promesa de fusión orgiástica entre el individuo y el grupo, lo visible y lo invisible, la vida y la muerte, lo viril y lo femenino, el delirio y la suprema lucidez; frente a las provincianas razones de Estado y las virtudes de la urbanidad (rutina, temor, precio), él representa una religión universal de la vegetación, de la savia y del esperma, que invoca al goce y ofrece a los humanos la posibilidad de suspender temporalmente su estrecha identidad personal. Sin embargo, esa denegación del éxtasis produce de inmediato el síntoma patológico[46], y precisamente quienes buscan preservarse de cualquier filiación con el dios de la embriaguez caen por completo bajo su influjo. Las mujeres de la familia real y otras tebanas, «jóvenes, viejas y doncellas», desertan de todos sus deberes sociales y se lanzan a los bosques. Allí prescinden de sus vestidos, como trogloditas, para cubrirse con pieles de corzo y celebrar bacanales entusiastas, cantando y danzando a todas horas el retorno a la animalidad: «Llevan enroscadas serpientes que lamen sus mejillas; en sus brazos portan cabras monteses o lobeznos salvajes, y les daban blanca leche cuantas tenían aún el pecho rebosante por haber abandonado a sus hijos»[47]. La aparición del síntoma pone en movimiento el ensayo de una cura. Sin ebookelo.com - Página 99 embargo, en esa cura se observa la misma ambivalencia que desencadenó el síntoma y la denegación inicial. En realidad, se exponen dos curas diametralmente opuestas. Una es la de los prudentes ancianos de Tebas —Cadmo y Tiresias—, que proponen aceptar como naturaleza (physis) lo denegado, y reconocer en ese dios-fármaco un elemento permanente de la existencia humana. Únicos hombres «sensatos» de la ciudad, los dos ancianos se disponen a rendir culto a Dioniso. Frente a ellos aparece Penteo imponiendo como terapia una política de intimidación y encarcelamiento. Habla en nombre de la salud y el decoro públicos: «Nuestras mujeres han dejado las casas por mentidas bacanales, para en los montes espesos entregarse al vértigo, y a ese Dioniso celebrar con danzas; en medio de sus conciliábulos llenas están las cráteras, y cada una acude a servir el placer de un hombre, con el pretexto de ser ménades rituales, pero en más tienen a Afrodita que a Baco. A cuantas he podido sorprender, atadas las guardan mis servidores en las cárceles. Y las que faltan las cazaré en los montes, a Ino y a Ágave, la que me parió, y a la madre de Acteón, Autónoe. Y las encerraré en redes de hierro y las haré dejar enseguida esas criminales orgías. Dicen que ha llegado un extranjero, un encantador que lleva en sus ojos las oscuras gracias de Afrodita y pasa los días y las noches brindando fiestas báquicas a las jóvenes. Si llego a tenerle en esta casa le separaré el cuello del tronco. ¿No merece todo esto terrible horca, y enfurecerse con toda furia, sea quien sea el extranjero?»[48]. Tratándose de cualquier fármaco distinto del alcohol, las consideraciones de Penteo se entenderían hoy completamente lógicas e inspiradas en el bien de la cosa pública. Con todo, su discurso propone una cura sembrada de incongruencias que Eurípides va poniendo de manifiesto con ironía: el forastero a decapitar constituye un simple mortal desvergonzado y, sin embargo, hace portentosos milagros como convertir a todas las domesticadas tebanas en compañeras de orgía; el forastero es «afeminado» y, sin embargo, posee un desmedido magnetismo sexual sobre el sexo opuesto; el forastero es encarcelable, como sus adeptos, y sin embargo se trata de una planta que crece por sí sola en los campos, fruto renovado de la madre Tierra. Si la denegación del fármaco afrodisíaco ha provocado en las mujeres algo del orden de la histeria, seguido por el desenfreno, en el gobernante evoca algo más afín al delirio persecutorio. Tiene motivos —como el paranoico— para buscar a un agresor a quien perseguir en legítima defensa, pero es incapaz —como el paranoico— de acercarse al fondo de lo perseguido, que (como irá mostrando Eurípides) está tan dentro de él como de las aborrecidas bacantes. La respuesta de Tiresias al discurso de Penteo va justamente en la dirección de mostrar que nadie puede huir de su sombra: «Oye, joven, des cosas son lo primero para los hombres: la diosa Démeter, que es la tierra, llámala como quieras, la que cría con alimentos secos a los mortales, y el que vino después, el hijo de Sémele, que inventó le contrario, la húmeda bebida del racimo, y la trajo a los hombres, el que libra a los míseros mortales de pena cuando se hartan del jugo de la viña, y el sueño y el olvido de las penas cotidianas da, que no hay otro remedio de los males»[49]. Pero Penteo ha decidido sustituir el sacrificio-banquete por un sacrificio transferencial, el uso ritual del phármakon por la liquidación de un pharmakós, y se ebookelo.com - Página 100 niega a escuchar tanto el discurso de Tiresias como el de su abuelo Cadmo, a quienes perdona sólo en virtud de su ancianidad[50]. Cuando se dispone a prender a Dioniso, que ha acudido al palacio, Tiresias le insta por Ultima vez a reconsiderar su actitud, con un pensamiento que define el espíritu griego: «No te envanezcas de que la autoridad (kratos) permita hacer violencia a los humanos. La continencia se encuentra siempre en la naturaleza (physis) individual. Dioniso no obliga a las mujeres a ser castas. La castidad depende del carácter, y la que es por naturaleza casta participará en las orgías sin corromperse»[51]. La llegada del dios al palacio y los vanos intentos del regente por prenderle desencadenan la demencia. Confuso y vacilante, embriagado por la sola presencia de ese «forastero», Penteo no encuentra más solución que disfrazarse de ménade y acudir en persona a los parajes selváticos, para observar de cerca lo que acontece, pues sus servidores le han dicho que las mujeres poseen una fuerza física incomparable, capaz de poner en desbandada a cualquier agresor animal o humano. Esta parte del drama es teatralmente el punto más alto de la obra, con un Dioniso sardónico y tranquilo, y un Penteo que se deja conducir, travestido, a la perdición. Pero si la demencia lleva a la grotesca temeridad, la temeridad desemboca en una masacre donde el sacrificador resulta sacrificado. Penteo será descubierto por su madre y sus tías, que —ajenas a sus súplicas— le desgarran los miembros y los devoran crudos. Es en este memento cuando Dioniso devuelve la lucidez a las mujeres, que contemplan con espanto su propia obra. La tragedia se cierra con un canto de retractación (la palinodia) que profiere el coro. El dios ha castigado la impiedad, y los juiciosos entienden que el mal provino de pretender usurparle sus legítimos derechos; las criminales y el muerto expían el acto de negar aquella parte de sí mismos que sólo la muerte borra. Dioniso-Baco es apaciguado con ceremonias públicas periódicas que suspenden la urbanizada rutina. La embriaguez orgiástica se reconoce y domestica a la vez transformándose en rito religioso, y la vanidad de un poder político abocado a la mera represión será regularmente abolida en el éxtasis festivo común[52]. Tal es la enseñanza de Eurípides, y sin duda la de aquellos otros trágicos griegos que escenificaron en obras desaparecidas la triste historia de Penteo (cuyo nombre significa etimológicamente «duelo»), el gobernante que quiso imponer la sobriedad, en nombre de un orden siempre frágil cuando pretende ignorar las prerrogativas permanentes de lo subterráneo. La ilustración griega dejaba así dicho ala posteridad que cualquier droga castigara con segura demencia a los insensatos, tanto como a sus miopes perseguidores. b) Los bebedores de agua y los bebedores de vino. Junto a la obra maestra política que fue la domesticación religiosa del vino, Grecia se planteó también los ebookelo.com - Página 101 nexos de la ebriedad etílica con la inspiración[53], dentro de una prolongada polémica entre oinopotai (bebedores de vino) e hydropotai (bebedores de agua). Se trata fundamentalmente de una disputa entre estilos literarios, y no todos los fieles al «agua de las Musas» pueden considerarse abstemios. Pero no por ello deja de merecer una breve mención. Varios entre los más grandes líricos griegos (Arquíloco, Alceo, Anacreonte) cantaron sin reservas el zumo fermentado de la vid como vehículo de iluminación artística, y entre los autores dramáticos la situación era bastante análoga. Algunas tradiciones convergen en señalar que Sófocles reprochaba a Esquilo no saber lo que escribía —aunque escribiera lo debido— por componer sus obras en estado de embriaguez. Epicarmo consideraba la lírica incompatible con la sobriedad, y Simónides pensaba lo mismo en relación con la comedia. Los términos de la divergencia se perfilaron al difundirse el programa del doctus poeta representado por Calímaco y Teócrito, donde la creación resultaba de un esfuerzo ante todo formal, visceralmente opuesto a la actitud «entusiástica». Como Calímaco había escogido el simbolismo del agua de las Musas para el tipo culto y rebuscado de poesía que preconizaba, los enemigos de la orientación aprovecharon ese emblema para hablar despectivamente de todos los hydropotai, partidarios de formas huecas, ajenos al calor de la verdadera inspiración. Extremando las críticas, un buen número de poetas desafiaba a los abstemios a brindar con la copa de la «autenticidad» en honor de poetas «viriles» como Homero, declarando su horror hacia los fríos y amanerados bebedores de agua. De hecho, la polémica prosiguió en Roma, donde también los principales poetas líricos (Ovidio, Horacio, Catulo) se inclinaron sin vacilar hacia el estímulo de una u otra ebriedad para el acto poético. Ya sin mediar polémicas literarias y símbolos, lo cierto es que entre los griegos una cuestión debatida habitualmente era decidir si el vino puede violentar una sabiduría bien fortificada, o no. El Sócrates platónico, por ejemplo, resiste sin inmutarse cualquier dosis, y los estoicos pensaban que el sabio jamás se vería llevado a una necedad por la bebida. Sin embargo, había dos tradiciones principales. Una — vinculada a los mitógrafos— sostenía que tras ser derrotado por Hera el dios de la vid se había vengado con la invención de los transportes báquicos y a las danzas delirantes, otorgando el vino al hombre para enloquecerle[54]. Otra defendía sus virtudes en distintos campos, desde la obtención de éxtasis[55] hasta finalidades menos religiosas, pero sí éticas y hasta terapéuticas. En las Leyes, donde diserta largamente sobre este tema, Platón afirma que «nos preserva a la vez del temor y de la temeridad»[56], y que «permite al alma adquirir el pudor, y al cuerpo la buena salud y la fuerza»[57]. No se acaba de entender bien cómo Platón puede pensar que la embriaguez etílica defiende de la temeridad y contribuye ala adquisición del pudor. Sin embargo, Hipócrates recomendaba embriagarse de cuando en cuando, y ni él ni ebookelo.com - Página 102 Platón negaron la calamitosa condición de los ebrios habituales, o el síndrome abstinencial (delirium tremens) que sigue a la retirada brusca del fármaco en quienes abusan de él. Para ser exactos, las Leyes proponen un sistema a medio camino entre Penteo y Tiresias: «Empezaremos haciendo una ley que prohíba a los jóvenes probar el vino hasta la edad de dieciocho años […] nuestra ley prescribirá que el hombre pruebe el vino con mesura, aunque absteniéndose radicalmente de embriagarse bebiendo en exceso. Luego, una vez alcanzada la cuarentena, nuestra ley permitirá en los banquetes invocar a todos los dioses y, va de suyo, una especial invocación dirigida a Dioniso en vista de ese vino que, a la vez sacramento y diversión para los hombres de edad, les ha sido otorgado por el dios como un remedio (phármakon) para el rigor de la vejez, para rejuvenecernos, haciendo que el olvido de lo que aflige al anciano descargue su alma de la rudeza que la caracteriza y le preste más jovialidad, tal como sumergiendo el hierro en el agua lo hacemos maleable y más fácil de trabajar»[58]. Sin embargo, no se hallan emparentadas con el vino —y sí, quizá, con otros fármacos— algunas instituciones griegas fundamentales. A la luz de los Misterios báquicos, podría decirse que el mundo griego secularizó prácticamente todo, a excepción de ciertas drogas. Aunque Sócrates y las escuelas surgidas de él negaron la eficacia de cualquier sacrificio material ofrecido a los dioses, ciertos ritos vinculados a una modificación profunda del ánimo —el don oracular, el culto dionisiaco y las demás iniciaciones extáticas— jamás admitieron el prosaísmo de una base vegetal. Un pueblo tan orgulloso de expresar todo y examinar libremente la naturaleza de las cosas nos ha legado en este campo también un conjunto de enigmas, trances proféticos e iniciaciones mistéricas. Un diálogo entre Penteo y Dioniso sirve de introducción: «P.—¿Y tus orgías, qué forma tienen? D.—Prohibido está que lo sepan los mortales no iniciados. P.—¿Y son de algún provecho para los que en ellas sacrifican? D.—No es licito que lo oigas, mas merecen oírse. P.—Bien haces misterio para que oír quiera yo. D.—Al que cultiva la impiedad, rechazan las orgías del dios. P.—¿Es éste el primer sitio a que vienes a traer este demonio? D.—Todos los bárbaros celebran con danzas estas orgías. P.—Porque son muy inferiores en sabiduría a los griegos. D.—En esto bien al contrario: lo diferente son las costumbres. P.—¿Celebras los ritos de noche o de día? D.—La mayoría de noche: las tinieblas son sagradas»[59]. 2. El oráculo de Apolo El santuario de Delfos, símbolo de la unidad helénica, se erige en honor de Apolo, un hijo de Zeus, que como el védico Indra triunfa sobre un dragón serpiente (Pitón). Este ebookelo.com - Página 103 mito suele interpretarse como aquel. La derrota del monstruo representa la victoria sobre el culto autóctono, pre-aqueo, y se ve seguida por una reconciliación que celebra el santuario mismo. El acuerdo entre las potencias subterráneas y el dios celeste instaura el don oracular de la pitonisa o pitia. Al igual que en Eleusis, y que en toda iglesia cristiana, el templo era una variante de templo o caverna (antron), donde la luz nunca proviene de aberturas hechas al nivel del suelo sino de arriba. Pero en el caso del santuario délfico se añaden connotaciones de matiz sexual, más llamativas a primera vista por representar Apolo también la serena armonía, la proporción inmutable perseguida por la ciencia y el «conócete a ti mismo» como programa vital[60]. En efecto, delphys significa «matriz», y el recinto era un stomios, que significa «boca» y «vagina»; en el centro se encontraba el omphalós («ombligo») situado sobre una hendidura (chasma) desde la cual emanaban, según los cronistas antiguos, vapores con virtud embriagadora. Apoyándose en que estoicos y peripatéticos atribuyeron el enthóusiasmos de la pitia a esos vapores[61], los eruditos del XIX solían hablar aquí de solanáceas o de cáñamo. Pero al comenzar la actitud contemporánea respecto de las drogas esa opinión fue haciéndose menos frecuente. Ya Wilamowitz la había considerado «una invención helenística», cosa que vino a reiterarse a partir de las excavaciones francesas en el santuario[62] en efecto, esas obras arrojaron el previsible resultado de comprobar que en Delfos actualmente no hay vapores, ni aparentemente grieta alguna por donde pudieran haber salido. También se cita al sufrido T. K. Osterreich como prueba de que las pitias no se drogaban, pues sabiendo que parte del rito consistía en mascar hojas de laurel masticó una vez gran cantidad de ellas, sin lograr cosa distinta de una indigestión[63]. Dado que estas razones distan de ser concluyentes, sigue teniendo algunos adeptos la posición tradicional[64]. Haya o no vapores hoy, y fuere cual fuere el efecto de mascar laurel, la pitia dictaba su oráculo en trance extático, tras una preparación de la cual se sabe que no solo implicaba sentarse sobre el chasma y mascar esas hojas, sino fumigaciones de algunas plantas y beber el agua de cierta fuente. De uno de esos sahumerios —el kyphy— dice Plutarco que «bajo sus influencias el cuerpo […] adquiere disposición evocadora, las inquietudes cotidianas se debilitan como lazos que se aflojan, la facultad imaginativa del alma y su aptitud para recibir ensueños se pulen y bruñen como en un espejo»[65]. No faltaron tampoco casos donde el trance de la profetisa se convirtió en algo semejante a un «mal viaje»; el propio Plutarco cuenta de una que penetró en el trance con ánimo melancólico, habló desde el comienzo con voz bronca, como poseída por «un espíritu mudo y maligno» y acabó precipitándose entre gritos hacia la puerta, aunque antes de llegar se derrumbó en el suelo, mientras todos los presentes huían despavoridos[66]. Reconociendo nuestra ignorancia sobre los detalles de su preparación[67], queda ebookelo.com - Página 104 en pie que tanto Platón como Aristóteles hablan de un «delirio» en la pitia, comparable —según el primero— a «los transportes de Afrodita», mientras los estoicos y Plutarco insisten en un enthousiasmós próximo al rapto. M. Eliade sugiere que todo el rito (así como las figuras de Apolo y Orfeo, su apóstol) está cargado de «ecos chamánicos»[68]. Como tantas otras veces, el asunto permanece en el terreno de las conjeturas. El dios galo Belenus, emparentado directamente con el beleño, era llamado Apollinaris y Pollonaria por los romanos. Admitido que la pitia es, desde luego, alguien «lleno de dios» (entheos), su trance puede explicarse por autosugestión y artes mágicas, de acuerdo con la fe espiritista, o por razones más materiales y prosaicas como el uso de algunos fármacos. 3. Los Misterios de Eleusis Si cabe afirmar que el santuario délfico posee una incomparable importancia política para el mundo griego, como símbolo de su unidad dentro del pluralismo, del santuario eleusino puede decirse que tuvo también una destacada función política pero ante todo una incomparable importancia espiritual, capaz de troquelar no sólo la civilización helénica sino una rica diversidad de ritos diseminados por todo el Mediterráneo durante casi dos milenios. Mucho más que la caída de Roma, la aniquilación de Eleusis por los obispos del cristianizado Alarico, en el año 396, marca el fin de la Antigüedad pagana. En fechas muy antiguas —algunos piensan que hacia el XV a.C., desde luego antes de redactarse la Ilíada y la Odisea— se instituyeron en la villa de Eleusis, situada a unos pocos kilómetros de Atenas, sobre la rica llanura rariana, los Misterios de ese nombre[69]. El ritual comprendía dos grupos de ceremonias: los «pequeños Misterios» celebrados en primavera (consistentes en ayunos, purificaciones y sacrificios, acompañados por explicaciones a los peregrinos), y los «Misterios mayores» celebrados en otoño, cuyo momento culminante consistía en la ceremonia iniciática nocturna, donde los peregrinos eran conducidos a la cámara más interna y recibían una pócima (el kykeón), de la cual sólo se sabe que contenía agua «con harina y menta». Nada ha podido llegar a saberse de lo que acontecía en esa ceremonia nocturna. Los aspirantes a iniciación juraban por su vida guardan en absoluto secreto el detalle de la experiencia, y así lo hicieron. El Himno homérico a Deméter precisa que la diosa se dirigió originalmente a los príncipes de Eleusis —Triptólemo y Eumolpo — para: ebookelo.com - Página 105 «mostrarles el ministerio de las ceremonias sagradas y les enseñó sus Misterios, santas ceremonias que no es lícito descuidar ni escudriñar por curiosidad ni revelar, pues la gran reverencia debida a los dioses enmudece la voz»[70]. La celosa custodia del secreto, y la falta de cualesquiera testimonios de decepción, cobra su auténtico relieve recordando que acudieron en calidad de peregrinos a Eleusis hombres como Platón, Aristóteles, Pausanias, Píndaro, Esquilo, Sófocles y Cicerón —por no mencionar emperadores como Adriano o Marco Aurelio —, individuos todos de indiscutible sobriedad y penetración intelectual, nada propensos a dejarse engañar por embaucadores y supersticiones, o intimidar por amenazas. Aunque es probable que el número de aspirantes a iniciación fuese aumentando con el transcurso del tiempo[71], hasta llegar a cifras de millares cada año desde el siglo IV a.C.[72], no ofrece duda que durante muchos siglos los hierofantes eumólpidas dispusieron de medios para producir en gran número de personas una experiencia de incomparable fuerza, inspiradora de respeto y gratitud. Son sus testimonios precisamente los que sugieren «el indudable carácter milagroso del acontecimiento eleusino»[73]. a) Los efectos de las ceremonias. No se trataba de una religión como lo serían el judaísmo, el brahmanismo, el cristianismo o el islam. Lo allí impartido se ofrecía una sola vez en la vida de cada persona, y los peregrinos esperaban varios lustros y décadas para incorporarse al grupo que sería iniciado cada año. Los sacerdotes — miembros de una sola familia, la de Eumolpo[74] y su hijo Keryx— permanecían en el santuario, sin mantener ningún tipo de relación ulterior con los iniciados. No había credo ni, por lo mismo, dogma alguno[75]. No había organización administrativa del culto fuera de las ceremonias bianuales; nadie era invitado u obligado a iniciarse. Sin embargo, durante un milenio y medio acudieron reyes y cortesanas, comerciantes y poetas, esclavos y gentes de toda posición y procedencia. En la base del rito había una promesa de inmortalidad[76], aunque no de tipo ético como la cristiana (ingreso en los cielos o los infiernos de acuerdo con la conducta exhibida en la vida terrenal), sino dentro de un marco que apunta más bien a una modalidad de muerte y renacimiento místico, paralelo al prometido por el soma-haoma indoiranio[77]. Según Píndaro: «(Sobre los misterios de Eleusis). ¡Feliz el que después de haberlos visto, desciende a la tierra; ¡feliz el que conoce el fin de la vida, y conoce el comienzo que otorgan los dioses»[78] El cristianismo y otras religiones de «seguimiento» enseñan a creer en la inmortalidad con argumentos lógicos (o pretendidamente tales), pero ante todo ebookelo.com - Página 106 gracias al esfuerzo de una fe que cree en cosas no percibidas. Algo así es, desde luego, imposible en un rito que comienza y termina en pocas horas, sin renovación ulterior de ninguna especie. Sin embargo, un hombre como Cicerón cuenta que «los Misterios nos dieron la vida, el alimento; enseñaron a las sociedades las costumbres y las leyes, enseñaron a los hombres a vivir como tales»[79]. Todo apunta, pues, a una experiencia tan breve como intensa, donde —según Píndaro— el aspirante a iniciación era introducido al «término» y al «comienzo» de la vida, a morir y renacer, purificando así su concepto de lo real. Y, en efecto, lo ofrecido por los hierofantes constituía una epopteia, término que se traduce normalmente como «visión trascendental» e «iluminación». Pero la palabra tiene un origen jurídico, y sabemos que para el derecho griego indicaba aquello que en vez de suponerse ha sido presenciado por los sentidos directamente. El epoptes en una causa era lo que hoy llamamos «testigo presencial»[80], cosa significativa considerando el fragmento atribuido a Aristóteles sobre los Misterios: «El mystes no tiene que aprender (matheîn) nada, sino sólo recibir (patheîn) impresiones o emociones, evidentemente después de haberse hecho apto para recibirlas»[81]. [<<AP] Dentro de una línea de parejo realismo, también es significativo un texto de Plutarco (muy semejante a otro de Apuleyo sobre los Misterios egipcios), que describe un trance visionario en toda regla: «A la hora de la muerte el alma tiene la misma experiencia que los epoptai en los grandes Misterios […]. Al principio uno avanza con sobresalto a través de la oscuridad, como un no iniciado. Vienen luego los grandes terrores ante la iniciación final: temblor, estremecimiento, sudor, espanto. Uno se siente luego sorprendido por una luz maravillosa, es recibido en regiones y praderas puras, con las voces, las danzas, la majestad de las formas y los sonidos sagrados»[82]. Por último, cabría tomar en consideración unas palabras de Heráclito, no mencionadas hasta ahora —salvo error— en el intento de comprender el fenómeno eleusino de modo realista. El texto dice así: «Noctámbulos, magos, bacantes, fieles de Dioniso, iniciados. En sacrilegio acontece la iniciación a los Misterios que se practica entre los hombres»[83]. Puede detectarse aquí una crítica del irracionalismo, y hasta una condena de prácticas indecentes[84], aunque probablemente sea un modo más de indicar la convergencia de contrarios que Heráclito propone desde tantos puntos de vista, siendo aquí esos contrarios la iniciación a lo sagrado y el sacrilegio. El pensamiento resulta muy comprensible tomando como ejemplo las desenfrenadas bacanales; pero sorprende el paralelismo entre los dionisíacos, poseídos por el vino, y los otros «noctámbulos». Los magos son indudablemente los sacerdotes persas que ebookelo.com - Página 107 sacrificaban con haoma [85], mientras los «iniciados» son sin duda también los mystai eleusinos. Considerando que el fragmento indica como origen de la iluminación piadosa la impía ebriedad, y como principio de la serena luz divina el nocturno trance extático, se plantea la cuestión de entender por qué —si no existe un vehículo de embriaguez en todos los casos— pone Heráclito en pie de igualdad a los iniciados en Eleusis con la comitiva dionisiaca y los administradores del enteógeno indoiranio. Además de estas inferencias, más o menos llamativas, es preciso mencionar que los objetos sagrados (tá hierá) eleusinos eran en realidad distintos tipos de «alimentos», cuya adquisición o posesión resultaba sacrílega para los no-sacerdotes, pero en modo alguno inaudita. El comediógrafo Ferécrates parodia en una de sus obras —concretamente La cocina o la cena de toda la noche— una de las profanaciones más notorias de estos comestibles sagrados, acontecida en la casa de un tal Pulytion, hecho que vuelve a aparecer mencionado —a propósito de otros actores— en Isócrates y en Plutarco[86] Parece que ciertos «licenciosos» — pertenecientes a la aristocracia ateniense— celebraban en ocasiones trances de «ebriedad» con tales cosas, adquiridas en un mercado negro. Eso se le atribuyo a Alcibíades en el 415 a.C., con el agravante de la posible presencia de Sócrates —que tanto le estimaba— en el sacrílego ágape[87]. La condena a muerte de Alcibíades (dictada en ausencia) será decisiva para el triunfo de Esparta en la guerra del Peloponeso, y la consecuente ruina de la Liga Délfica, presidida por Atenas. Algún estudioso ha sugerido que dicho episodio explica también, siquiera en parte, la posterior condena a muerte del propio Sócrates[88]. b) Sugestión o percepción. Filólogos e historiadores modernos han dedicado incontables paginas a discutir si el origen de Eleusis era egipcio[89], cretense o nórdico. Pero prácticamente ninguno había buscado algo que resolviera sin milagros y mera credulidad la «eficacia» de los ritos durante un período tan dilatado de tiempo, explicando de paso la severísima reserva mistérica impuesta a ellos. Fue K. Kerènyi, un especialista en mitología, el primero en considerar que la venerable y sorprendente institución podía comprenderse atendiendo al kykeón [90]. Luminosa en sí, la hipótesis encontraba ciertos inconvenientes a priori. Admitiendo que el bebedizo contuviera una sustancia psicoactiva, ese fármaco debía cumplir al menos tres condiciones. Primero, no podía tratarse de una droga adecuada a ritos de posesión sino a ritos de éxtasis visionario, pues todos los testimonios desmienten un encuadre de los efectos en fenómenos de tipo «entusiástico» o frenético. Segundo, había de ser algo disponible año a año, durante más de un milenio, en las cantidades requeridas para atender a un número muy grande de personas. Tercero, era preciso que se tratara de un fármaco eficaz en mínimas dosis, pues de otro modo no podría pasar inadvertido. Cumplidas estas tres condiciones — ebookelo.com - Página 108 cosa que parecía en principio muy difícil, cuando no imposible—, el punto de vista de Kerènyi presentaba la ventaja de plantear una solución «realista» para los enigmas. Por contrapartida, el sector clásico seguía anclado a un mar de contradicciones. Aunque era sensible a lo «asombroso» del fenómeno eleusino, se esforzaba en creer que el núcleo de los Misterios mayores era mostrar a la muchedumbre de peregrinos ciertos objetos sagrados (ta hierá), dejando luego que operasen mecanismos de sugestión y autosugestión, cuando no de hipnosis colectiva. Sin embargo, esto parece poco verosímil, tanto por razones de fondo (¿hubiera provocado tal cosa una imborrable reverencia en Sófocles, o en Cicerón?) como por motivos más prosaicos y no menos contundentes. En efecto, las ceremonias eran nocturnas, y si se toman en cuenta las dimensiones y forma del templo, así como la ausencia de otra luz que algunas hogueras o hachones, miles de personas difícilmente podrían ver con mucha claridad cosa distinta de alguna columna, sombras y las coronillas de sus compañeros más próximos. Por lo demás, la naturaleza misma de esos objetos sagrados ofrece una imprevista clave para salir del laberinto. Nadie discute que el kykeón contenía, cuando menos, «harina y menta molida»[91], y nadie discute tampoco que el símbolo de estos Misterios era una espiga de cereal[92]. Sin violentar los testimonios, para inclinarse en favor de Kerènyi o de la tesis oficial entre filólogos e historiadores basta estar en condiciones de contestar positiva o negativamente a una simple pregunta. ¿Acaso en una espiga, y en simple harina, puede hablarse un fármaco de gran potencia visionaria? La pregunta parece extraña, e incluso absurda. Pero la respuesta debe ser incondicionalmente afirmativa. El cornezuelo o ergot es un hongo rojizo (Claviceps purpurea) que parasita toda suerte de gramíneas y posee una inusitada complejidad química. La mención más antigua a su existencia proviene de un texto asirio escrito en el siglo VII a.C., donde se habla de «esa pústula nociva en la espiga»[93]. A partir de entonces se sabe que la harina hecha a partir de grano parasitado puede causar cuadros patológicos gravísimos. Desgraciadamente, el pan constituye la comida principal de los pobres, y cuando llega esa plaga a los campos se ven obligados a arriesgarse o no comer. De ahí que en la Edad Media europea los molineros tuvieran dos precios distintos, uno para la harina blanca y otro muy inferior para la «espoleada», hecha triturando grano más o menos afectado por el hongo. Cuando tal proporción alcanza cierto grado, y la ingestión de derivados hechos con ella es lo bastante alta, el sujeto cae en una condición de ergotismus convulsivus o de ergotismus gangrenosus que termina a menudo en la muerte tras espantosas agonías. Las epidemias, llamadas «fuego de San Antonio», fueron singularmente dramáticas cuando no había otro grano, y han proseguido en Europa hasta hace bastante poco[94]. Todo lo relacionado con este hongo era misterioso hasta que A. Hofmann ebookelo.com - Página 109 diseccionó su estructura química a principios de los años cuarenta, dentro de investigaciones que desembocaron en el descubrimiento de la LSD. Desde entonces sabemos que el cornezuelo contiene una mezcla de alcaloides, extremadamente variable de acuerdo con las condiciones geográficas. Unos (la ergonovina y la amida del ácido lisérgico) son muy visionarios y de escasa toxicidad; otros (la ergotamina y la ergotoxina sobre todo) constituyen venenos mortales. No obstante, se da la circunstancia de que los alcaloides menos tóxicos y más psicoactivos son hidrosolubles, mientras sucede lo contrario con la ergotamina y la ergotoxina. Bastaría, pues, que los hierofantes eleusinos tomasen gavillas de cereal atacado por el hongo, las pasasen por agua y tiraran luego las espigas. Este simple «bautizo» basta para retener las sustancias enteogénicas en el líquido, que una vez dosificado podría utilizarse para las ceremonias iniciáticas. [<<AP] El hallazgo se redondeó precisando qué acontece concretamente en la cuenca mediterránea. Los trabajos de campo mostraron que en la zona griega el ergot no sólo parasita el centeno, la cebada y el trigo, sino el pasto silvestre (Paspalum distichum) y la cizaña (Lolium temulentum). Para mayor sorpresa, resultó que tanto ese pasto como la cizaña no sólo contienen sustancias con efecto visionario, sino que sólo contienen esos alcaloides (de los casi treinta que puede albergan el cornezuelo). Por consiguiente, quien quiera usarlos ni siquiera necesita emplear el filtro de agua, y puede servirse de ellos directamente, en forma de polvo[95]. En consecuencia, «el hombre de la antigua Grecia pudo haber obtenido los alcaloides del cornezuelo a partir de cereales cultivados, aunque un procedimiento más sencillo habría sido utilizar el hongo del pasto común en aquellas latitudes»[96]. Pero se sabe que las comadronas de la vieja Grecia empleaban cornezuelo para aplicaciones locales en obstetricia —donde sigue usándose hoy, ampliamente, como remedio pana las hemorragias postparto—, y los datos proporcionados por el trabajo de campo acabaron de explicar las extrañas menciones de Aristóteles, Teofrasto, Plauto, Ovidio y Plinio a la cizaña como vehículo de embriaguez, así como las diferencias observadas cuando crecía en Grecia y en Sicilia. Ahora era posible mirar con nuevos ojos casi todo, empezando por una de las más bellas urnas funerarias griegas —fechable a mediados del V a.C.— donde aparece Triptólemo, el hermano de Eumolpo, sosteniendo unas espigas aparentemente parasitadas por cornezuelo. El ergot, prototipo del phármakon —tóxico terrible, medicina y enteógeno, todo ello dependiendo de su manejo— pudo, pues, contribuir a la experiencia de muerte y resurrección oficiada en Eleusis. Los griegos pensaban, con razón, que las plantas comestibles eran formas evolucionadas de variedades no comestibles, y que la agricultura constituía un triunfo de la cultura. Como los cereales cargados de grano representaban en la época arcaica el máximo logro del ingenio y la diligencia humana, el hecho de que esas espigas fuesen parasitadas por el ergot representaba un ebookelo.com - Página 110 desafío, una amenaza de plaga esterilizadora comparable a la que desató Deméter para castigar el secuestro de su hija. No era una seta o un hongo silvestre más — como la amanita muscaria o la familia de los psibocibiossino, una amenaza para las gramíneas cultivadas—, que planteaba graves problemas a los campesinos y a la población en general, mientras al mismo tiempo permitía a las comadronas salvar muchas vidas. Pero eso mismo justificaba su empleo como vehículo de éxtasis en un culto semejante al de Deméter-Perséfone, centrado en torno a la fertilidad. Era un triunfo de ancestrales farmacópolos —convertidos luego en cerrada secta eumólpida— haber sabido filtrar su veneno hasta transformarlo en vehículo de comunión religiosa para ilimitados peregrinos. Mostraba aquello que siempre supo el genio griego; esto es, que lo mejor y lo peor no son disociables: para germinar, la semilla ha de desaparecer bajo la tierra; para dar generoso grano ha de exponerse al ponzoñoso parásito. Para poder aceptar jubilosamente la vida mortal el hombre ha de vender su miedo a la muerte y al más allá, aceptando los estremecimientos de sentirse ya muerto y verse así desde fuera, como se contemplan el chamán y su tribu, el yogui, los sacrificadores de soma y haoma, el místico en general. Provocativa y verosímil, la hipótesis nos lleva a pensar en lo que sentirían incluso descreídos hombres de hoy si —con una preselección que excluyera a los inaptos, como en Eleusis— se les administrasen variantes de ácido lisérgico en un marco mítico-ritual protegido por reservas mistéricas semejantes, preparándoles con meses de antelación pana algo que sus padres, abuelos y tatarabuelos coincidieran en considerar la más reverenciable de las experiencias. Desde luego, se reduciría el riesgo de excursiones psíquicas inútilmente dolorosas; pero, sobre todo, es probable que bastase una sola noche para «conocer el término de la vida, y también su comienzo divino», usando las palabras de Píndaro. Significaría también —ni que decirlo tiene— una grave amenaza para cualesquiera religiones de seguimiento y fe. c) Los experimentos de Pahnke y otros. Es imposible improvisar una institución como la eleusina, que requiere marcos muy especiales de tiempo y mentalidad. Sin embargo, el análisis del enigma se completa a su manera con datos del siglo en curso, cuando la dietilamida del ácido lisérgico (LSD) y la psilocibina se consideraban todavía sustancias prometedoras desde el punto de vista científico y espiritual. Queriendo poner a prueba la capacidad evocadora de estos fármacos, el teólogo W. N. Pahnke empleó como universo a veinte voluntarios, seminaristas todos, que debían permanecer durante la experiencia en el interior de su iglesia. Diez recibieron una dosis considerable de psilocibina (alcaloide del teonanácatl), y diez un placebo de nicotina capaz de provocar una leve sensación inconcreta. Tras esperar algunos ebookelo.com - Página 111 minutos escucharon un sermón, análogo por completo a los habituales, y quedaron meditando en el templo con acompañamiento de órgano. Al cabo de cinco horas se les pidió que explicasen brevemente por escrito el resultado de su meditación. Para evitar prejuicios por parte del equipo que había diseñado el experimento, esos protocolos fueron evaluados por tres universitarias amas de casa —no informadas para nada de la administración de psilocibina y nicotina—, a quienes se pidió que clasificasen las respuestas en términos de «intensa experiencia mística», «ligera experiencia mística» y «ninguna experiencia mística», utilizando como criterio para una u otra valoración las pautas expuestas por uno de los más conocidos libros sobre la materia[97]. El resultado fue que el 90 por 100 de los estudiantes de teología sometidos al alcaloide visionario (y uno de los que recibió el placebo, quizá por empatía) produjeron respuestas encasillables en el primer tipo, esto es, indiscernibles de trances místicos[98]. En otra serie de pruebas habían servido como voluntarios 69 sacerdotes ya consagrados, obteniéndose resultados sensiblemente parecidos. El 76 por 100 mencionó «intensas experiencias místico-religiosas», y más de la mitad «haber tenido la mayor experiencia espiritual de su vida»[99]. De hecho, pudo observarse que factores como la vocación sacerdotal, el marco de un templo y la música sacra no eran decisivos en modo alguno, pues aun en condiciones totalmente laicas y entre laicos se observaban fenómenos parejos. Dos psiquiatras —juzgando a partir de un universo estadístico mucho más amplio, superior a los doscientos pacientes— informaron de que el 96 por 100 había experimentado «imágenes o sensaciones religiosas de algún tipo»[100]. Incluso la comisión oficial nombrada por el gobierno canadiense en 1970 para investigar el uso no medico de LSD, psilocibina y mescalina mantuvo que «se hallaba penetrado por un grado notable de religiosidad»[101]. Sobre el nexo de esos efectos con las manifestaciones más clásicas del misticismo habla expresivamente el arrollador éxito que tuvo como gula para el viaje psiquedélico una edición adaptada a tales fines del Bardo Thodol [102], también llamado Libro tibetano de los muertos. La obra —uno de los grandes textos del budismo mahayana— se concentra en tres momentos sucesivos que, curiosamente, sirvieron de brújula para innumerables occidentales, ajenos por completo a preocupaciones religiosas antes de iniciarse en el uso de fármacos visionarios. El momento inicial, o instante de la muerte (que para el Bardo dura tres o cuatro días hasta sen aceptado), representa la experiencia de la «luz pura». El segundo, o «estado transicional de experimentar la realidad», incluye visiones de gran belleza y paisajes con monstruos terribles. El tercero, o «estado transicional de querer renacimiento», contiene el acto de abrazar una nueva vida[103]. Evidentemente, se trata de una descripción pormenorizada del fenómeno antes llamado excursión psíquica. Pero todos los testimonios e impresiones del siglo XX corresponden a personas ebookelo.com - Página 112 conscientes de estar usando ciertas sustancias químicas, con la correlativa desacralización aparejada a ello. El efecto propiamente religioso podría multiplicarse en un grado incomparable si los sujetos atribuyeran tales experiencias al poderío mágico de hierofantes y ritos. Sólo desde esa perspectiva cabe hacerse una idea de Las ventajas que pudo ofrecer un monopolio sobre drogas parejas en La Antigüedad. ebookelo.com - Página 113 Figura 7 Vaso del estilo de Medias (cerámica griega de figuras rojas) decorado con motivos báquicos. Las bacantes, ebrias de vino, danzan en éxtasis. ebookelo.com - Página 114 6. ROMA Y EUROPA OCCIDENTAL «¿Será robar lechugas en campo ajeno menos grave que saquear por la noche el santuario de los dioses?» HORACIO, Sat., III. SE dice que Roma exportó derecho e importó espíritu. El mítico relato de sus orígenes (la loba, las sabinas, el asesinato de Remo y los primeros reyes) apunta a un pueblo de salteadores, huérfanos de amor materno, incapaces de cortejar, envueltos en el fratricidio y sometidos al yugo extranjero. La Ley de las Doce Tablas, pilar de su derecho arcaico, construye una sociedad donde la sumisión del ciudadano ante el Estado y sus constantes necesidades de expansión se compensa por un poder absoluto de puertas adentro, que le confiere facultad de vida y muerte sobre una familia y unos servidores asimilados a meros muebles. La República romana, su momento más noble, nunca logro vencer a una oligarquía presidida por el culto a la riqueza material, y esa venalidad sólo se controla con el desarrollo de la grandiosa creación que representa su derecho civil. I. El estatuto de las drogas Mientras no interfiriesen en la sagrada auctoritas —y esto sólo llegara a suceder con el culto dionisíaco— el criterio romano sobre drogas se calca del griego. Su actitud aparece ejemplarmente mente descrita en la Lex Cornelia, único precepto genérico sobre sustancias modificadoras del ánimo, que estuvo vigente desde tiempos republicanos hasta la decadencia del imperio. «Droga es una palabra indiferente, donde cabe tanto lo que sirve para matar como lo que sirve para curar, y los filtros de amor, pero esta ley sólo reprueba lo usado para matar a alguien»[1]. Por Galeno sabemos que no era infrecuente ofrecer flores de cáñamo hembra (marihuana) en reuniones sociales[2], costumbre aprendida de la sociedad ateniense o quizá de los celtas. Relacionado con drogas aparece también un edicto de Alejandro Severo, que como consecuencia de algunas intoxicaciones prohíbe usar manzanas ebookelo.com - Página 115 espinosas (una datura) y polvo de cantáridas o mosca española en casas de lenocinio napolitanas[3]. Sin embargo, las plantas fundamentales con mucho en Roma son la vid y la adormidera. 1. El opio Ya Eneas había dado opio a Atlas para aliviar su dura suerte. Cuenta Livio que Tarquino el Soberbio cortó las cabezas de las mayores adormideras como símbolo de la conducta a tomar ante unos conjurados[4], y Plinio el Viejo no vacila en decir que «la adormidera (papaver) siempre gozó de favor (honore) entre los romanos»[5]. Deméter tenía como símbolo en la religión griega una espiga de cereal, aunque no pocas veces —en recuerdo de aquello que alivió su dolor por la pérdida de Perséfone — aparece representada con adormideras. También acompañaba esa planta a Afrodita en ocasiones[6], a Artemisa y hasta a Atenea[7]. Ceres, la versión latina de Deméter, porta sistemáticamente en vez de la espiga una cápsula o un haz de adormideras, por más que su propio nombre contenga una referencia a los cereales. La diosa usaba opio para olvidar los pesares, y a veces lo administraba a otros a través de Somnus[8] como cuando interviene para mantener a Aníbal alejado de Roma en el poema de Silio: «En su cuerno tiene preparado ya el jugo, se apresura en la noche sin ruido, hacia la tienda del cartaginés, y derrama sobre sus ojos la sedante rociada»[9]. En el arte mediterráneo antiguo la adormidera constituye un símbolo del sueño y, más concretamente, del sueño reparador que aparta las zozobras de la áspera vigilia y sus recuerdos. Virgilio, por ejemplo, habla de «cápsulas impregnadas por el sueño del olvido»[10]. Somnus aparece casi siempre representado en forma de un ser antropomórfico y barbudo, que se inclina hacia el durmiente y escancia sobre sus párpados jugo de adormidera desde un cuerno como los empleados para beber. La imagen se hizo tan habitual que el recipiente llegó a llamarse en lo sucesivo «cuerno de opio», fuese o no usado con tales fines. Por lo que respecta a los emperadores, una alta proporción consumía generosamente este fármaco, tanto en forma independiente como en triacas. El jefe de los médicos de Augusto fue Filonio, inventor de la triaca de su nombre —compuesta de pimienta blanca, espinacardo, opio y miel— que seguía siendo elaborada por boticarios europeos hasta hace pocas décadas, y era consumida diariamente por el César. Se dice que Tiberio, su sucesor, se trasladó a Capri para tener más a mano el excelente opio de la isla[11], sembrado siglos atrás por los colonizadores griegos. En ebookelo.com - Página 116 cuanto a Nerón, su médico de confianza —Andrómaco de Creta— inventó el llamado antidotus tranquillans, hecho con un 30 por 100 de opio y un 70 por 100 de otras sustancias, entre las cuales destacaba la carne de víbora. Dicen que Nerón llegó a tomar un cuarto de litro diario[12], y que Tito murió quizá de sobredosis[13]. El médico de Trajano, Gritón, inventó otra triaca consumida a diario por su emperador, y se sabe que Antonino Pío empleaba aún otra, compuesta por más de cien ingredientes[14], que hacía elaborar en palacio, ante su presencia, con grandes solemnidades. El hito en esta línea fue la llamada triaca magna o galénica, receta favorita de la farmacopea árabe y europea hasta bien entrada la Edad Moderna, cuya proporción de opio alcanza el 40 por 100, lo cual significa doblar la del antiguo mithridaticum. Además de la triaca, Marco Aurelio inauguraba las mañanas con una porción de opio «grande como una haba de Egipto y desleída en vino»[15] por consejo del propio Galeno, y así lo hizo durante más de veinte años. El fármaco fue empleado para terapia agónica y como eutanásico por Nerva, Trajano, Adriano, Septimio Severo y Caracalla. Los emperadores siguientes parecen haberse inclinado más por las bebidas alcohólicas. Heliogábalo, Galeno, Maximino y Joviano eran dipsómanos declarados —cosa prácticamente incompatible con un uso sistemático del opio, salvo raras excepciones—, y hasta Alejandro de Tralles, médico de Justiniano, no se inventa un nuevo compuesto opiado[16] de perdurable empleo en Occidente. Para lo sucesivo, hasta el florecimiento de la medicina árabe, van a ser los médicos bizantinos quienes conserven las complicadas recetas triacales. De las diversas dinastías imperiales, la más volcada hacia el uso del opio parece haber sido la de los Antoninos (Adriano, Trajano, Marco Aurelio y Antonino Pío), que curiosamente destaca por la dignidad humana y la sabiduría política de sus representantes. a) Las descripciones farmacológicas. Los primeros análisis sistemáticos de botánica terapéutica corresponden a Dioscórides de Anazarbia, un griego que fue cirujano militar en tiempos de Nerón, cuya Materia médica constituye el tratado farmacológico más notable e influyente de los tiempos antiguos. Al igual que Hipócrates —y más tarde Galeno— se dice que Dioscórides viajó hasta el templo de Imhotep, en Menfis, para familiarizarse con los conocimientos egipcios sobre toda suerte de drogas. Naturalmente, su tratado menciona muchas veces el opio, enumerando variedades, modos de preparación y virtudes. «Esta medicina quita totalmente el dolor, mitiga la tos, reprime los humores que destila la caña de los pulmones, refrena los flujos estomacales y aplícase con agua sobre la frente y sienes de quienes dormir no pueden. Pero tomándose en gran cantidad ofende, porque hace letargia y despacha»[17]. Prácticamente lo mismo piensa Cayo Plinio Segundo el Viejo (23 a.C.-79 d.C.), ebookelo.com - Página 117 autor de una ingente Historia natural que en su libro XX contiene una circunstanciada descripción del opio. Salvando el error de creer que sólo es psicoactiva la papaver de semillas negras, cosa muy habitual en su tiempo, ese libro se anticipa a criterios contemporáneos por la crítica a la idea misma de antídoto universal o triaca. Es interesante ver cómo sale al paso de unos médicos que consideraban demasiado tóxico este fármaco: «Con opio murió Bavilo en España, padre de Publio Licinio Cecina, hombre de rango pretorial, cuando una insufrible enfermedad le había hecho la vida odiosa, y también otros varios. Y por usarlo tantos para morir surgió una gran controversia. Diágoras y Erasístrato[18] lo condenaron como fármaco mortífero y […] Andreas dijo que sólo porque se adultera en Alejandría su uso oftálmico no produce inmediata ceguera. Sin embargo, su uso no ha sido reprobado después, bajo la forma del famoso diacodion»[19]. Cosa prácticamente idéntica dice Dioscórides, aunque saliendo en defensa de la droga con más amplitud. «Diágoras, según cuenta Erasístrato, reprobó el uso del opio en el dolor de oídos y en la inflamación de los ojos, como cosa que embota la vista y engendra muy graves sueños. Añade Andreas que los ojos que se untaren con opio puro, no adulterado, cegarán luego. Menesidemo dice que debemos solamente usar de su olor, por ser provocativo de sueño, y que si de otra arte le administramos, daña, las cuales cosas son falsas y reprobadas por la experiencia, visto que las fuerzas del opio se declaran por sus efectos». Reconociendo desde luego su toxicidad, la consagración terapéutica del fármaco acontece con Claudio Galeno (129-199), única individualidad comparable a Hipócrates durante la era clásica. Nació en Bérgamo, hoy Bergama (Turquía), una ciudad famosa por su adormidera y su templo a Asclepio, donde quizá se inició precozmente a la terapia del sueño templario o incubatio. Anticipándose a las tesis sobre medicina «heroica», Galeno concibe el jugo de adormidera como paradigma vegetal del fármaco: algo mágicamente activo que constituye de modo inseparable veneno y remedio; sin que quepa explicar paso a paso por qué (eso es lo «mágico» del opio), se trata de una sustancia que cura y que mata. Cura porque amenaza matar, para ser exactos, y no amenaza vanamente, ya que para Galeno es «frío en cuarto grado», al igual que la cicuta, mientras drogas como la mandrágora pertenecen al tercero. Ningún otro fármaco posee una potencia soporífera o analgésica comparable[20], y justamente eso hace de él un recurso para múltiples terapias. Galeno disiente expresamente de quienes lo consideran inútil o perjudicial para las afecciones de la vista, y mantiene que «los colirios de opio calman los dolores de ojos»[21]. Por lo que respecta a sus principales virtudes[22] —enfriar (refrigerare) y aturdir (stupefacere)—, resultan de evidente utilidad para el exceso de sus contrarios. b) Aspectos morales y mercantiles. Como en las descripciones farmacológicas griegas, llama la atención en las romanas una total falta de referencia a fenómenos ebookelo.com - Página 118 adictivos. Ni Dioscórides ni Escribonio ni Galeno ni médico alguno mencionan que el opio produzca un acostumbramiento indeseado, con la férrea necesidad de emplear dosis cada vez mayores para conseguir el mismo efecto, y la amenaza de graves síntomas abstinenciales en otro caso. Al contrario, reina el mismo criterio griego de ir tomando el fármaco poco a poco, hasta conseguir una «familiaridad» que evite el peligro de intoxicaciones agudas. De esta regla no se excluyen tampoco los detractores antes mencionados (Diágoras, Erasístrato, Andreas), que no se oponen al opio por adictivo sino por demasiado tóxico, considerándolo inútil en la cura de ciertos trastornos específicos. Es evidente que para los romanos el hábito de consumir esa droga no se distinguía del hábito de comer ciertos alimentos, hacer ciertos ejercicios corporales o acostarse y levantarse a alguna hora determinada. Reinaba entre ellos también general acuerdo sobre otros dos aspectos de la mayor importancia. Uno era la necesidad de sedación y sueño inherente a la vida humana o, visto a la inversa, el derecho indiscutible de cualquiera a luchar contra su dolor y su desasosiego del modo más eficaz; puede decirse que por eso el opio (y no el cereal) constituía el símbolo de Ceres, la generosa. Otro era que no se trataba de una panacea, pues su capacidad para anestesiar ciertos males y remediar otros llevaba consigo como evidente precio poner en peligro la vida. Admitidas ambas cosas, los consumidores saben a qué atenerse, y el derecho estima que sólo necesitan ser defendidos de falsificaciones, como en cualquier otro producto comercializado. Así se entiende que en la cultura grecorromana —con millones de usuarios constantes a lo largo de los siglos— su consumo no produjera el menor indicio de problemas individuales o colectivos. Aunque numerosos, los opiófagos son totalmente desconocidos como categoría clínica o social. Es curioso observar, además, que algunos de los muy célebres, como Marco Aurelio, parecen haber empleado durante décadas la misma dosis, causando un embarazo adicional a quienes pretenden considerarlos «toxicómanos»[23]. Por último, en la difusión del fármaco no sólo cuentan su uso como sedante, hipnótico, analgésico y demás aplicaciones prácticas entre quienes desean vivir, sino su virtud como sustancia que ayuda a abandonar ese deseo cuando resulta inadecuado a las condiciones reales de la existencia. Venal y áspero en otros aspectos, el espíritu romano contempla con serena grandeza las ventajas de una mors tempestiva. «La vida, ciertamente, no debe desearse hasta el extremo de creer que haya de ser prolongada a toda costa. Aunque así pienses, quienquiera que seas, habrás de morir igual, aun cuando hayas vivido de un modo indecente y criminal. Por ello ha de tener todo el mundo éste ante todo entre los remedios de su ánimo; de los bienes que la naturaleza concedió al hombre ninguno hay mejor que una muerte a tiempo, y lo óptimo es que cada uno se la pueda dar a sí mismo»[24]. Más todavía que un derecho inalienable, la eutanasia constituye un deber ético del ebookelo.com - Página 119 enfermo y de quienes le rodean. Plinio el Joven cuenta conmovido cómo obligó a suicidarse una paisana suya a su marido, aquejado de una terrible enfermedad, arrojándose atada con él al lago Como. Comparado con ese admirable estoicismo, el horror de los griegos a la vejez y la enfermedad parece frívolo[25]. Pero en condiciones tales —buscando ante todo lo que Epicteto llamaba «la autonomía de la decisión moral»— cualquier droga que incrementase el poder del hombre para gobernar su destino tenía algo absolutamente venerable, y mucho más si le aseguraba morir a tiempo. Queda por mencionar la situación del mercado romano. Una fuerte demanda, variedad de especies y diversos procedimientos de elaboración hicieron que junto a la adormidera doméstica, extraída de los jardines y huertos privados, floreciese un comercio de opio egipcio («tebaico») y mesopotámico —exportado básicamente desde Alejandría— que todos los expertos en botánica medicinal denuncian como fuente de falsificaciones y estafas. Escribonio Largo, por ejemplo, insiste en querer el proveniente del látex mismo —ex lacte ipso [26]— extraído mediante incisiones en las cápsulas de la adormidera, y tanto Dioscórides como Plinio enumeran criterios para evitar la estafa, sin que sus explicaciones dejen de traslucir un componente de admiración personal hacia el producto idóneo. Según el primero, «Tiénese por excelentísimo el grave, el espeso, el que, olido, hace luego dormir, el amargo al gusto, el que fácilmente se disuelve en agua, el que no es áspero ni granado, el que no se cuaja como la cera cuando le cuelan, el que puesto al sol se derrite, y aplicado a la candela da de sí una llama no oscura, y, finalmente, el que, después de apagado, conserva su mismo olor». Lo que dice Plinio viene a ser muy equivalente, y demuestra una familiaridad no menor: «La principal prueba del opio es su olor, siendo casi insufrible el del puro […]. La siguiente mejor verificación consiste en exponerlo a una luz, pues debe arder con una llama luminosa y clara, y oler sólo al apagarse; el opio adulterado no se comporta así. Resulta también más difícil de prender, y se apaga continuamente. Una verificación adicional de opio puro se hace mediante el agua, sobre la cual flota como una leve nube, mientras el impuro se congrega en espumas. Pero especialmente maravilloso es que el opio puro se detecte por el sol estival. Pues el opio puro suda y se funde hasta parecer jugo recién cogido. Menésides piensa que el mejor modo de conservarlo es añadiendo semilla de beleño»[27]. Estas meticulosas precisiones sólo se explican para defender al usuario de lo que le espera si acude a comprar sin precaución. Dioscórides no puede reprimir acentos de indignada contrariedad: «Falsifícanle mezclando glaucidio con él, o la goma arábiga, o el zumo de lechugas salvajes[28]. No faltan algunos desvariados que lo sofistiquen con sebo». Acostumbrados a la situación contemporánea, tendemos a considerar normal que la adulteración acompañe a ciertos fármacos, y a encolerizarnos cuando acompaña a ebookelo.com - Página 120 otros (los legales), como sucede a menudo hoy con aguardientes y vinos comprados a granel que luego se introducen en botellas para parecer productos selectos. Pero al opio le acontecía en Roma precisamente esto segundo, pues siendo perfectamente legal —«indiferente» para el derecho, en los términos de la Lex Cornelia— su demanda excedía con mucho la oferta. A la pluralidad de puntos de venta y al gran número de usuarios se añadía, además, el hecho de ser una mercancía de precio controlado, con la cual los emperadores no permitían especular. Esto se debía probablemente a razones humanitarias, ya que una brusca subida de los precios dejaría a parte considerable de los ciudadanos sin recursos para adquirir un bien considerado de primera necesidad, como la harina o la lana. La política de control pudo deberse también al propósito de evitar una seria fuga de capitales hacia Asia Menor, donde se encontraban las mayores plantaciones y el producto más estimado. Sin embargo, gran parte de Asia Menor era romana, y la legalidad del producto permitía un saneado impuesto sobre las ventas. A mediados del siglo I Plinio el Viejo, que suele mencionar los precios de todas las drogas caras, no hace ninguna referencia a tal cosa en relación con el opio. Al iniciarse el IV, concretamente en el año 301, el edicto de Diocleciano sobre precios fija el del modius castrense de opio —con capacidad para 17,5 litros— en 150 denarios, cuantía que sigue siendo extremadamente módica si se compara con los 80 denarios que cuesta entonces el kilo de haschisch[29]. Actualmente en Europa, donde ambas drogas son ilegales y su tráfico se castiga con penas iguales o superiores a las previstas para el homicidio, el opio viene a valer de diez a veinte veces más que el haschisch, mientras en Roma (donde ambas eran legales) sucedía justamente a la inversa. Por otra parte, en Roma fumar haschisch egipcio era casi una excentricidad, mientras el opio se consideraba existencia mínima en el hogar de cualquier ciudadano. En el año 312, por ejemplo, un censo fiscal hecho para la urbe indica que hay 793 tiendas dedicadas a la venta del producto, cuyo volumen total de negocio proporciona un 15 por 100 de la recaudación tributaria global[30]. Un siglo antes —en el 214, reinando Caracalla— un inventario de las despensas del palacio imperial indica como una de sus partidas 17 toneladas de opio[31]. II. Algunos cultos mistéricos Junto a las sustancias promovidas por terapeutas y drogueros, y a las que eran objeto de automedicación, es posible que el mundo grecolatino usara otras en marcos no profanos, ligados a rituales secretos. Al hablar de los Misterios eleusinos se pusieron ebookelo.com - Página 121 de relieve algunas condiciones de posibilidad al respecto, y ahora procede sólo concretar brevemente el carácter de los diversos cultos. Pero a título general no está de más indicar que el ascenso de Roma al rango de potencia única e indiscutida empezó a agudizar un fenómeno para nada manifiesto en los comienzos. La urbe fue sintiendo cada vez más la necesidad de obtener experiencias místicas personales, en correspondencia con la progresiva atomización de sus moradores. Combinado esto con el duro carácter romano, con su tendencia a la superstición[32] y con el aflujo de toda suerte de gentes e instituciones, la miseria interior que el fulgurante éxito exterior del imperio aseguraba fue haciendo más y más necesaria una especie de religión[33], menos prosaica y tosca que el culto oficial o los domésticos de lares, penates y lémures. En otras palabras, estaban puestas las condiciones para que floreciesen toda clase de redentorismos, especialmente si en ellos había una buena medida de crueldad y excelsitud a la vez, una mezcla de truculencia y abandono, de sacrificio sangriento y ansias de desencarnación. La miseria interior que abrumaba progresivamente al romano no era quizá ajena a la liquidación de los últimos rastros de gobierno republicano. El anónimo autor del tratado Sobre lo sublime, escrito en el siglo I, acusa a la pax romana de resolverse en una adoración del orden público que desde la cuna enseña la obediencia sumisa al opulento y el expolio de los débiles: «Al hacer desentenderse a los ciudadanos de los negocios públicos, el resultado del régimen imperial es tomarlos egoístas, concentrados en sus vidas privadas y afanosos de riquezas, y esto —al someter a los hombres actuales al yugo de sus pasiones y corromper sus naturalezas— completa el círculo vicioso, haciendo de ellos seres más dignos de ser mandados que de mandar»[34]. Los primeros cultos secretos que se introdujeron en Roma fueron los de la diosa frigia Cibeles, conocidos como Misterios de Attis. Despreciados por los patricios, y favoritos entre los despreciados por la fortuna, los ritos incluían la autocastración de algunos sacerdotes; los demás fieles se limitaban a flagelarse, en un trance excitado por música, danzas frenéticas y tatuajes, dentro de una atmósfera que recordaría al marqués de Sade si no fuese la escenificación de los tormentos de Attis, un desdichado chivo expiatorio que borra con aflicciones propias —como Cristo— los pecados del mundo. Antes de ser admitidos a las ceremonias mayores los aspirantes a iniciación y los iniciados celebraban un banquete de comunión con pan y vino, precedido por severos ayunos. Aunque estos Misterios empiezan a celebrarse en Roma antes del II a.C., su difusión se consuma sobre todo en la época imperial. Varios Césares promovieron directa o indirectamente los cultos, para contrarrestar los progresos del cristianismo. Por lo que respecta a las ceremonias en sí, son sacrificios a caballo entre el modelo A (con transferencia del mal mediante víctima humana o pharmakós) y el modelo B (de ebookelo.com - Página 122 comunión o participación a través de un phármakon), si bien con cierto predominio de lo primero. Tras ayunar, el ágape con pan y vino resultaba sin duda psicotrópico, aunque algún historiador de las religiones se inclina a considerar que en las ceremonias mayores intervenían también «alucinógenos»[35]. Dada la naturaleza frenética del rito, mucho más próxima a las ceremonias dionisíacas que a las eleusinas, cabe suponer que se trataría de fármacos más adaptados a trances de posesión que a trances visionarios. Al ritual eleusino, en cambio, parecen vinculados los Misterios de Isis y Osiris, también llamados «egipcios», que estableció a comienzos del II a.C. el faraón Ptolomeo Sóter con el fin de dar a sus dominios la cohesión de una religión aceptable para todos. Su estructura y ceremonias fueron establecidas por un eumólpida de Eleusis, Timoteo, que se había hecho iniciar en numerosos Misterios y conocía sin duda los más mínimos detalles del ritual ateniense. Los testimonios que se conservan de mystai indican, en efecto, claros paralelos con la secuencia descrita por Plutarco al hablar de Eleusis, donde primero hay un tránsito por oscuridades y estremecimientos al que sigue una experiencia de luz pura y visiones seráficas. El más interesante con mucho de los documentos sobre estos Misterios —tanto en extensión como en contenido— es el de Apuleyo. Uno de sus párrafos dice: «He rozado los confines de la muerte; después de pisar el umbral de Proserpina [Perséfone] he retornado conducido a través de los elementos. En medio de la noche he visto brillar el sol; he podido contemplar cara a cara a los dioses infernales y a los dioses celestes, y les he adorado desde muy cerca»[36]. La intervención de sustancias específicamente visionarias —por contraste con los demás vehículos de embriaguez— parece insinuada en algunos comentarios de Jámblico que figuran en su libro sobre los Misterios egipcios. Afirma allí que «deben distinguirse los trances que llenan de demencia y enfermedad de aquellos que procuran bienes más preciosos que la sabiduría humana […] pues unos hacen descender el alma y otros la elevan; unos la separan por completo de la participación en lo divino y otros la unen a ello»[37]. Como Apuleyo, Jámblico considera que la meta de estos Misterios es «la muy clara contemplación de los dioses»[38]. Por lo demás, el libro de Jámblico está expresamente escrito para refutar una perdida carta de su maestro Porfirio, donde decía que los iniciados en esos Misterios «caen del vértigo inspirado al éxtasis que dirige el pensamiento hacia lo inferior»[39], contraviniendo así los principios de la sobria ebrietas destacados por Filón y, originalmente, por Platón[40]. Esto indica que había cierta polémica, no sobre los concretos vehículos extáticos (que significaría atentar contra lo esencial del secreto mistérico) pero sí sobre los éxtasis mismos, declarándose unos favorables a ciertas iniciaciones y otros a otras, atendida su capacidad para provocar el trance perfecto. Difícilmente podía acercarse más la palabra al asunto concreto que nos interesa aquí. ebookelo.com - Página 123 No conviene olvidar que la crítica de Porfirio a los cultos de Isis y Osiris se basa en su adhesión a las prácticas teúrgicas, consideradas más aptas para lo mismo pretendido por Apuleyo y Jámblico, esto es, para lograr que «el alma reciba a los espíritus y los ángeles y vea cara a cara a los dioses»[41]. La teurgia, fundada por un tal Juliano, que vivió mientras reinaba Marco Aurelio, exhibe a su vez extrañas notas chamánicas, ya que su fundador reclamaba no tanto «relacionarse» con los espíritus como «obrar» sobre ellos; dicho aspecto queda bien claro en uno de los principales neoplatónicos, Proclo, cuando define la escuela como «un poder […] que abarca las bendiciones de la adivinación, los poderes catárticos de la iniciación y, en una palabra, todas las operaciones de posesión divina»[42]. Otra de las religiones que florecen en la época imperial es el hermetismo, cuyo rasgo distintivo respecto de las antes mencionadas es un serio aparato conceptual o, si se prefiere, el hecho de ser «filosofía» en sentido estricto. Como se ha dicho, es una religio mentis, que a lo divino otorga exclusivamente «puros sacrificios espirituales»[43] y —al igual que Sócrates— entiende el servicio de la virtud como cultivo de la inteligencia. Con todo, ha podido establecerse que la inexistencia de dogma, clero y organización jerárquica no implicó una absoluta falta de ritos mistéricos; entre ellos destaca la ingestión de cierto licor secreto contenido en una cratera, que andando el tiempo pasará a ser la tradición del santo grial o Graal[44]. Entre los cultos mistéricos helenísticos destaca, finalmente, el de Mitra, una deidad irania vinculada al símbolo patriarcal del toro, cuyo rito iniciático comprendía una aspersión con la sangre de un animal muerto en ese mismo instante[45]. Basado sobre un «ofrecimiento del pan»[46], el mitraísmo llegó a ser la religión por excelencia de los militares, logrando una difusión extraordinaria en todo el ámbito romano[47]. Los apologetas cristianos vieron en esos cultos —como en los demás mencionados— una imitación diabólica de la eucaristía, si bien la evidencia histórica prueba que quienes imitaron dicho modelo fueron los eucarísticos. De hecho, las coincidencias entre mitraísmo y cristianismo van mucho más lejos, pues Cristo y Mitra celebraban su nacimiento el mismo 25 de diciembre, y ambas religiones compartían creencias sobre el fin del mundo, el juicio final y la resurrección de los muertos. Valga lo previo como una somera indicación para las vías salvíficas previas a la victoria del cristianismo. Vemos allí —en unos ritos más y en otros menos— el paso decisivo que se está operando desde una experiencia individualizada de muerte y resurrección a un complejo culpa-redención manejado colectiva, jerárquica y ritualmente. Tras considerar en su gran libro sobre el chamanismo que todos los psicofármacos son «narcóticos», Mircea Eliade parece creer en su ingente historia de las creencias religiosas que todos son «alucinógenos». Durante los tres lustros que median entre ebookelo.com - Página 124 uno y otro trabajo sus ideas maduraron en virtud de causas no explicitadas, gracias a las cuales pudo atribuir «el consumo de plantas alucinógenas en los Misterios helenísticos a comportamientos primitivos para forzar la aproximación a la divinidad o incluso obtener la unio mystica»[48]. Desde luego, si esa unión mística puede lograrse sugiriendo a otro que se autosugestione, o con medios directamente sobrenaturales, pocos recurrirán al empleo de sustancias psicoactivas aunque sean baratas, accesibles y poco conocidas en algunos casos para la mayoría de las gentes. Podría ser oportuno aquí manejar un principio de economía aplicable a cualquier otro campo. Este principio mantiene que allí donde un comportamiento o ánimo pueda ser inducido en mayor o menor medida por una droga no difícil de obtener (y especialmente si resulta indetectable para sus receptores), la droga se empleará por regla general. El criterio vale para la vida civil, pero muy especialmente para todo lo vinculado con artes mágicas y ritos religiosos, donde cualquier signo de poderes sobrenaturales resulta capitalizable. Una consecuencia inmediata de este principio es que no sólo tenderá a emplearse cualquier droga «disparadora» de lo pretendido en última instancia, sino que tenderá a crearse una reserva en torno a los modos de producirla y prepararla, cuya meta es sencillamente el monopolio. En segundo lugar, no podemos pensar que los testimonios hoy conservados sobre la Antigüedad y sus prácticas religiosas se expliquen por un desgaste consustancial al simple paso del tiempo y a los accidentes naturales (incendios, erosión, etc.), como si esta materia en particular no hubiese sido filtrada por cuidadosos censores. En otro capítulo habrá ocasión de examinar hasta qué punto el triunfo del cristianismo puso en marcha técnicas jamás ensayadas antes en Occidente —de hecho, sólo conocidas hasta entonces en China— para remodelar el pasado allí donde pareciese oportuno. Pero esto se manifiesta de modo especialísimo en relación con los ritos mistéricos grecorromanos, que durante algún tiempo fueron competidores de la fe cristiana y se consideraron prototipo de herejía nefanda. Teniendo ambas cosas en cuenta, decidir si esos cultos empleaban o no drogas plantea cuestiones ya abordadas previamente. El misticismo puede ser fomentado por una constitución anímica particular, por ayunos, monacato, ejercicios corporales, técnicas de mortificación y mecanismos ascéticos afines, a lo cual conviene añadir — en la época que estamos contemplando— fenómenos de histeria colectiva sociológicamente potenciados por el desarraigo («anomia») de grupos, clases y hasta territorios enteros. El caso es que nada de ello excluye por principio el empleo de fármacos, al menos hasta cuando se entronice el cristianismo. La pretensión sistemática de negarlo, tan habitual en filólogos e historiadores contemporáneos precisamente, desemboca en un curioso dilema. Los éxtasis programables (que suceden ni antes ni después, sino precisamente con ocasión de las ceremonias iniciáticas) pueden deberse a una credulidad apoyada sobre hipnosis de masas y ebookelo.com - Página 125 factores paranormales, o bien ser algo potenciado por sustancias químicas que reconocidamente sirven para excitar la credulidad misma. Cada uno elegirá el factor causal que le parezca más adaptado al conocimiento científico. A mi entender, no una sino muchas drogas distintas pudieron usarse como coadyuvantes en los Misterios helenísticos. De hecho, ni siquiera los Misterios dolorosos y gloriosos de la Semana Santa católica prescinden hoy de activos alcoholes. En cuanto al uso de «alucinógenos», si la expresión no se emplea en sentido genérico sino técnico[49], parece tanto más plausible cuanto más se orienten esos rituales a lo irracional (frenesíes danzantes, sacrificios sangrientos, flagelaciones, automutilación, etc.). Para las iniciaciones próximas al modelo eleusino serían más adecuados fármacos visionarios. Por lo que respecta a la teurgia y a la llamada «gran magia» grecorromana, los testimonios que nos llegan del fenómeno son tan gaseosos intelectualmente, y se parecen tanto al discurso de embaucadores modernos, que invitan a creer en la intervención de Circe y sus drogas para no admitir la infinita ingenuidad natural de nuestros semejantes. Aunque las metas de la teurgia tienen mucho de chamánico — un chamanismo a la mode, con cultas citas de los clásicos proferidas por estatuas parlantes, y otras lindezas—, su pervivencia ha dado nacimiento a la teosofía y al espiritismo contemporáneo, que desde luego no emplean fármacos salvo en variantes de origen africano como vudú, mandinga, etc. Pero esto no excluye que su ancestro grecorromano —en un tiempo donde eran cosa indiferente a los efectos de la ley— empleara algunas para reforzar los prodigios propuestos por cada mago a su clientela. 1. La peste dionisíaca Muchas más enseñanzas sobre lo que políticamente está en juego con las sectas mistéricas presenta la reacción del austero talante romano ante la llegada del culto báquico. Se dice que los primeros prohibicionistas europeos fueron los locrios occidentales, a quienes su ley prohibía bajo pena de muerte beber salvo cuando fuese por prescripción médica[50]. Los romanos eran bastante afectos al vino, si bien una costumbre ancestral excluía de la bebida a los menores de treinta años y a las mujeres. Ya en tiempos de Rómulo cuenta Tito Livio que Egnatius Mecenius mató a su esposa por beber vino de una barrica, siendo absuelto por el rey; también refiere el caso de una infeliz soltera, condenada por su familia a morir de hambre al ser descubierta abriendo el armario donde estaban las llaves de la bodega. Aunque tenía ya varias décadas de existencia en Roma, fue en el año 186 a.C. cuando los cónsules Espurio Postumio y Quinto Marcio descubrieron que se celebraban en la ciudad bacanales o «Misterios orgiásticos» nocturnos. Su reacción ebookelo.com - Página 126 fue fulminante, y tiene para nosotros el interés de contener los parámetros que acompañan a una declaración de plaga moral. Por su magnitud, tanto como por sus específicas circunstancias —acusaciones estereotipadas, sin garantías de procedimiento, completamente inusuales en el trámite jurídico romano— esta iniciativa constituye el principal precedente de las persecuciones religiosas que se harán crónicas en el Bajo Imperio, y de todos los procesos ulteriores por hechicería. Tiene interés detenerse en el relato de Livio[51], pues las características que rodearon al senadoconsulto sobre bacanales son la primera manifestación rigurosamente histórica del conflicto escenificado siglos antes por Eurípides. a) El antecedente particular de la acusación. Tal como en la tragedia Bacantes la fundamental crítica a Dioniso era su extranjería o el carácter de forastero, el relato de Livio habla de un griego desconocido (ignobilis) proveniente de Etruria, que se pretendía docto en sacrificios y vaticinios. El será el origen de un mal que «se diseminó como el contagio de una peste». Sin embargo, el detonante vendrá bastante después, relacionado con una historia familiar muy concreta que vuelve a recordar el problema de parentesco al que se enfrenta Dioniso cuando regresa a Tebas. Por una parte estaba el joven Publio Ebutio, huérfano de padre puesto bajo la tutela de la madre y un padrino, quizá no escrupuloso en la administración del peculio paterno. Por otro lado estaba la conocida cortesana (nobile libertina) Hispala Fecenia, antigua esclava manumitida, cuyo oficio le permitía sostener «con generosidad» al joven Publio, y cuyo amor hacia él había demostrado nombrándole heredero universal. Por último estaba una tía paterna del muchacho, Ebutia, indignada por la gestión de su peculio y amiga de la noble Sulpicia, una vieja dama de gran carácter, suegra del cónsul Postumio. La situación estalla cuando la madre de Ebutio, tras una enfermedad de este, promete iniciarle en los ritos báquicos si logra sanar, como en efecto sucede. Esta consagración requería diez días de abstinencia erótica antes de su purificación ritual, y cuando Ebutio comunica a Hispala la necesidad de permanecer alejado de ella por deberes religiosos encuentra una fuerte e imprevista oposición. Hispala le dice que las bacanales son una fábrica de vicios; que durante los dos últimos años sólo se inician jóvenes con menos de veinte años, y que ella lo sabe a ciencia cierta porque asistió a los ritos cuando era aún esclava. En definitiva, asegura que su «virtud» será violentamente atacada por los sacerdotes y sacerdotisas. El muchacho se deja convencer por tales razones y las expone a su madre, que contraataca violentamente[52] y acaba expulsándole del hogar paterno. Ebutio acude a su tía, a través de la cual obtiene una entrevista secreta con el cónsul, y Postumio decide convocar a Hispala. La entrevista entre ambos se describe admirablemente. La noble Sulpicia está ebookelo.com - Página 127 presente, y la cortesana se arroja a sus pies, suplicando que «no se convierta en algo no sólo grave sino fatal la cháchara de una cortesana con su amante»[53]. Pero Postumio está dispuesto a obtener una delación en regla y se encoleriza al oírla hablar de la «traición de Ebutio». Le promete sustanciales recompensas si se convierte en informante, habilita cuartos para ella en casa de Sulpicia y amenaza con duras medidas si no se presta a repetir ante él lo expuesto días atrás a Ebutio. Visto el curso de los acontecimientos, y tranquilizada en cuanto a su seguridad personal, Hispala se decide a hablar. Al comienzo —refiere— las bacanales eran ritos donde sólo se admitía a mujeres, cuyas ceremonias ocupaban tres días al año; sin embargo, con el transcurso del tiempo una suma sacerdotisa decidió incorporar a sus hijos e iniciar también a varones, trasladando las ceremonias a la noche y transformando los tres días anuales de sacrificios en cinco al mes. «Desde entonces los ritos se realizaron en común, y añadiéndole al vino y a la libertad de las tinieblas la mezcla de hombres y mujeres, ninguna forma de crimen quedó sin efectuar»[54]. Añadió Hispala que «el número [de estos fieles] era muy grande, casi hasta el extremo de constituir un segundo Estado, y entre ellos había ciertos hombres y mujeres de alto rango». b) Las medidas políticas y el fondo religioso. Dada la escasa imparcialidad y espontaneidad de los testigos, y la falta de cualquier otra denuncia particular por delitos determinados, parece que —de acuerdo con el derecho penal romano— Postumio habría debido iniciar una investigación, quizá infiltrando observadores en las ceremonias, y en cualquier caso asegurándose de que algún crimen específico contra alguna persona específica había sido perpetrado. Pero la conducta del cónsul fue bastante distinta. «Cuando dispuso de ambos testigos expuso el asunto ante el Senado […] y se ocupó de atraer a otros delatores mediante recompensas»[55]. Una vez obtenida la aprobación del Senado, se instalaron piquetes armados en toda la ciudad, así como guardias en las puertas. Por vez primera, Roma no se cerraba para impedir que entraran invasores, sino para evitar que sus ciudadanos pudiesen salir, y Livio comenta que cuando se anunciaron las recompensas pagaderas a quien informase, «Hubo un gran pánico en toda la ciudad, y no sólo confinado a los límites de Roma, pues el terror se disemino gradualmente por toda Italia. Muchos fueron cogidos tratando de escapar, y traídos de vuelta por los guardias apostados en las puertas. Otros, hombres y mujeres, cometieron suicidio. Se dijo que en la conspiración había implicadas más de siete mil personas. Pero estaba claro que las cabezas de la conspiración eran Marco y Gayo Atinio, de la plebs romana, pontífices máximos y fundadores del culto. Fueron llevados ante los cónsules, y pidieron ambos que no se dilatase la celebración de su juicio»[56]. Livio no aclara —quizá por resultar imposible— cómo un culto introducido por un griego sin nombre y sostenido por sacerdotisas desde sus comienzos pudo ser fundado por dos plebeyos romanos. Sí aclara, en cambio, que la solicitud de los ebookelo.com - Página 128 Atinio y de los demás acusados no pudo ser atendida. «Como tantas personas habían tratado de huir de la ciudad […] el Senado intervino para que los jueces suspendieran cualquier vista durante treinta días, hasta poder terminar los cónsules su investigación»[57]. Por su parte, estos se apresuraron en tales diligencias, y para cuando los tribunales se reunieron nuevamente una pequeña parte de los acusados estaba en mazmorras, y la mayoría pasada a cuchillo o crucificada. Concretamente, unos siete mil. Las últimas provisiones del Senado fueron elevar de estamento social a Ebutio e Hispala —el primero a patricio, la segunda a plebeya—, «quedando a discreción de los cónsules la impunidad y recompensas del resto de los delatores»[58]. El cargo que se imputo a los dionisíacos tenía singular relación con el alcohol: «Al elemento religioso se añadían los deleites (voluptates) del vino y las fiestas, para atraer las mentes de un mayor número. Cuando el vino había inflamado sus mentes, y la noche y la promiscuidad de hombres y mujeres, de la juventud con la edad había destruido todo sentimiento de modestia, comenzaron a practicarse toda suerte de corrupciones […]. Había además asesinatos secretos, donde ni siquiera pudieron encontrarse los cuerpos. Mucho se logró por astucia, más por violencia. Esta violencia quedaba oculta, pues entre los aullidos y el resonar de tambores y timbales no se escuchaban los gritos de las víctimas a medida que procedían los abusos deshonestos y los crímenes»[59]. En realidad, no llegó a localizarse una sola de tales víctimas antes de que fuesen establecidas recompensas para cualquier informante. Pero el discurso de Postumio citado por Tito Livio, de cuya autenticidad no cabe dudar[60], contiene interesantes aclaraciones sobre el espíritu romano en general, y sobre algunas de las verdaderas causas de la persecución. Tras empezar diciendo al Senado que sus palabras «no están a la altura del horror y gravedad de la situación», el cónsul procedió a plantear y resolver el tema de fondo: «Nada es más engañoso de aspecto que una falsa religión. Cuando la autoridad de los dioses se esgrime como defensa para el crimen, penetra en el ánimo el miedo a que castigar las malas acciones humanas viole algo de la ley divina que pudiera haber llegado a mezclarse con ellas. De este escrúpulo os liberan innumerables edictos de los pontífices, decretos del Senado y respuestas de los arúspices […] Pues los hombres más sabios en toda ley divina y humana han solido considerar que nada tiene tanta potencia destructiva para la religión como el hecho de ser realizados sus sacrificios de acuerdo con un ritual extranjero y no nativo»[61]. c) El futuro de las bacanales. Seis años más tarde, en el 180 a.C., el pretor competente se quejaba de que «tras 3.000 nuevas condenas no se ve ni con mucho el fin de este monstruoso proceso»[62]. Para ser exactos, el asunto duró justamente tanto como la situación de epidemia legalmente decretada. Era el primer crimen histórico contra la salus publica. Postumio veía la última potencia destructiva en la celebración de sacrificios según un «ritual extranjero y no nativo»; pero rituales y oficiantes extranjeros caracterizaban ya a otra religión oriental muy arraigada en Roma: el orgiástico culto de la Gran Madre (Cibeles) y su chivo expiatorio Attis. Por otra ebookelo.com - Página 129 parte, el discurso consular sugiere entre líneas que las acusaciones de promiscuidad sexual y embriaguez, al igual que la defensa de la «verdadera» religión, palidecen en importancia si se comparan con ajustes de cuentas particulares y el temor de revueltas sociales que, en efecto, poco después desembocarán en guerras civiles. El espíritu de club y el pandillaje político estaban muy extendidos por entonces en Roma, con el consiguiente deterioro de la sagrada auctoritas, y cabe pensar que la cofradía de los bebedores religiosos de vino sirvió por un lado como símbolo para la poderosa reacción antihelénica y, por el otro, como cabeza de turco en la liquidación de asociaciones propensas a acabar en alguna forma de pluralismo político. A pesar de que la voluptas vini se consideró vehículo de todo el mal, no estaba siendo perseguido el uso de un psicofármaco por parte de mujeres y menores de treinta años, sino una reunión de personas que eludía la majestas del Estado. El poder se dirigía ante todo contra la idea de sociedad secreta, debido a su posibilidad de evolucionar en subversión contra las instituciones vigentes. Tan es así que el senadoconsulto del 186 a.C. no llegó a poner totalmente fuera de la ley el culto báquico; solamente quedó prohibido que participasen en él ciudadanos romanos, prescribiéndose que ninguna ceremonia con más de cinco miembros se podría celebrar sin previa autorización del Senado. El verdadero interés de estos hechos es ilustrar el mecanismo de peste moral, que parece basado en el derecho y la razón civil, pero desencadena una suspensión general de la juridicidad y el raciocinio en favor de métodos simplemente fulminatorios. El fenómeno, rico en manifestaciones históricas a partir de este senadoconsulto, implica una serie de rasgos —fundamentalmente tres: delación recompensada, secreto y tortura— que en lo sucesivo se reiterarán para todo crimen de lesa majestad. Se tiene por evidente que las campañas de descontaminación contra pestes tales no sólo están justificadas, sino que son lo único viable y eficaz para la autoridad política. Así vemos que Mommsen, por ejemplo, no vacila un instante en considerar «mala hierba», culpable de «inauditos atentados contra las costumbres» a la «inmunda cofradía de las bacanales». Un jurista como él podría haberse preguntado por qué ninguna de esas monstruosidades hubo de ser demostrada en debida forma, sin informaciones extraídas con amenazas o con el sistema de la denuncia pagada, sencillamente concediendo a los acusados un juicio ordinario. El criterio del historiador «tradicional», que tan bien ejemplifica el prusiano Mommsen, puede compararse con el de un romanista contemporáneo: «El Senado estaba decidido a controlar la vida social, pero sólo podía hacerlo considerando las malas costumbres como actos de subversión política, es decir, como una conspiración contra el Estado […]. No hay arma más peligrosa en manos de cualquier gobierno que el poder de intensificar su acción policíaca basándose en reinterpretaciones arbitrarias de la ley. Sesenta años más tarde el Senado esgrimiría las mismas armas contra sus oponentes, los Gracos; aquí tenemos en embrión el “decreto último”, el decreto en favor de la “defensa del Estado” que introdujo el elemento de la fuerza en la política interna de Roma»[63]. ebookelo.com - Página 130 Sin previa denuncia de las víctimas o sus deudos, ni audiencia de los procesados, simplemente no sabemos si los fieles de Baco eran un grupo de verdaderos canallas o un multitudinario chivo expiatorio. Sólo queda claro que algunos sectores de Roma se sentían amenazados por un cúmulo de motivos, y que su primera reacción fue convertir ese peligro en mancha o impureza borrable con la fulminación de algo «forastero», un mecanismo nuclear de cohesión ligado al modelo A de sacrificio. La principal importancia histórica del senado consulto sobre bacanales deriva de que no llegó nunca a perder vigencia, y siglos más tarde servirá para perseguir —con la misma falta de garantías procesales y sustantivas— a los cristianos, otro culto mistérico de excepcional porvenir y muy ligado al vino. En el caso romano, los émulos del mítico Penteo no sufrieron la suerte de su predecesor. Pero la reprobación desapareció, y unas décadas más tarde la trinidad romana de Ceres, Líber y Líbera fue asimilada a Deméter, Baco y Proserpina, conociendo una fortuna excepcional el dios del vino, el vino y sus cultos desde el siglo I a.C. en adelante. El año 83 Domiciano firma un decreto ordenando arrancar la mitad de los viñedos para cultivar cereales (dada la escasez de grano). Pero su pusilánime naturaleza hizo que lo revocara, al aparecer en los muros de Roma un epigrama atribuido al propio Baco: «Aunque hasta la raíz me devores, daré fruto bastante para hacer, cornudo, una libación sobre tu cuerpo degollado»[64]. III. Fármacos de los celtas El pueblo celta hablaba una lengua indoeuropea. Sus instituciones presentan puntos de contacto con las de los pueblos llamados arios, especialmente en la división tripartita del cuerpo social, controlado por la casta de los druidas o sacerdotes-brujos, cuyos últimos vestigios son personajes arturianos como Merlin y Morgana, expertos en filtros y medicamentos. Al mismo nivel puede conectársele con el empleo de la amanita muscaria. En efecto, gran parte de los territorios ocupados por esta cultura se corresponden con bosques de coníferas, donde crece espontáneamente. Un indicio de naturaleza botánica es cierta variedad de hongo psilocibio que aún hoy, en comarcas tradicionalmente célticas de Gales, es consumido por Navidad en familia[65]. No caben muchas dudas sobre la relación de los celtas con las solanáceas psicoactivas, plantas inmemorialmente conectadas con el brujo y su oficio. Parece que nuestra palabra «beleño» proviene del dios galo Belenus, al que estaba consagrada esta planta por «embeleñarse» o envenenarse con ella las flechas, si bien esto puede aludir a la llamada «hierba del ballestero», una planta totalmente distinta. En la mitología gala Belenus venía a representar lo que Apolo para griegos y ebookelo.com - Página 131 romanos. Plinio llama Apollonaris a Belenus, y otros Apollonana, Polonanis y Polonaria[66]. Como cultura más arraigada en Europa occidental, no es improbable que el pueblo celta haya contribuido con su cultivo y recolección a la extraordinaria variedad de solanáceas alucinógenas que caracteriza al continente. Las daturas, el beleño, la mandrágora, la hierba mora y la belladona siempre se han relacionado con fenómenos de levitación, fantásticas proezas físicas, telepatía, adivinación y delirios. El druida —un chamán culto, convertido en casta hereditaria de una sociedad ágrafa pero no «subdesarrollada»— llegaría a dominar personalmente estas violentas drogas, aunque luego restringiese su uso a él o las empleara para confeccionar filtros administrables subrepticiamente. A las solanáceas psicoactivas añadieron los galos un gusto especial por las hojas secas de lechuga, otra solanácea, cuyo extracto quizá formase parte del brebaje mágico de Astérix[67]. Ya Dioscórides clasificaba el «jugo de lechugas salvajes» como un «áspero fármaco»[68]. Queda mencionar que el cáñamo llegó a Europa por el norte y no por el sur[69]. Ni los griegos ni los romanos cultivaron sistemáticamente la planta, pero no porque sus derivados dejaran de serles vitales, sino porque desde el comienzo pudieron obtenerla de los celtas, que ya desde el VII a.C. tienen un asentamiento en Massilia, la actual Marsella, y desde allí ofrecen cuerdas, velas y estopa a todo el Mediterráneo. Es inverosímil que el pueblo de los druidas cultivara intensivamente el cáñamo y no aprovechara sus propiedades como droga. Hay, además, variadas y artísticas pipas galorromanas en el museo arqueológico de Sevilla, en Coulmier-le-Sec[70] y en Tarragona[71]. Es absolutamente seguro que no fueron usadas para fumar tabaco. La posibilidad de fumar otras plantas impide afirmar que se emplearan sólo para el cáñamo. A pesar de las brumas que envuelven la historia de este pueblo, su relación con modificaciones farmacológicas de la conciencia parece casi tan marcada como en el caso de los americanos. Por supuesto, conoció el opio y fue quizá una de las primeras culturas del planeta que cultivó adormidera, pues en los asentamientos de Hallstat (Austria) y La Téne (Suiza) se han encontrado semillas de una variedad intermedia entre la Papaver setigerum silvestre y la somniferum [72]. No está tan clara, en cambio, su relación con las bebidas alcohólicas. Platón incluye a los celtas entre aquellos «pueblos guerreros que beben vino sin aguar y dejan a sus mujeres acompañarles»[73]. Sin embargo, seis siglos más tarde Amiano Marcelino, manejando datos de primera mano, comenta que no cultivan la vid ni tienen vino, «aunque fabrican otros muchos brebajes con virtudes semejantes»[74]. ebookelo.com - Página 132 Figura 8 Estela báquica romana. Muestra el cambio de consideración romano sobre las ceremonias del culto. La imagen superior es una representación clásica de los ritos de las bacanales. ebookelo.com - Página 133 7. PAGANISMO Y EBRIEDAD QUIZÁ el único modo racional de clasificar las sustancias activas sobre el sistema nervioso humano sea distinguiendo entre drogas que proporcionan: a) alguna medida de paz, b) alguna medida de energía y c) alguna medida de excursión psíquica. Sin embargo, esta clasificación no es operativa al nivel de la historia antigua, donde debe complementarse con un criterio más expresivo de su dimensión propiamente cultural. De ahí la distinción entre drogas enteogénicas, terapéuticas y recreativas, que aplicada con dogmatismo es insostenible, y entendida flexiblemente puede resultar útil. En efecto, algunas se emplean en contextos predominantemente mágico- religiosos (como el teonanácatl y la amanita muscaria, por ejemplo), otras para finalidades ante todo terapéuticas (como el opio y la efedra) y otras pueden caer tanto en un campo como en el otro, siendo además usadas en marcos profanos como simples euforizantes (bebidas alcohólicas, tabaco, cáñamo, coca, etc.). I. Fármacos enteogénicos Resulta imposible delimitar a priori, por su sola base química, las sustancias que intervienen en el complejo mencionado como «lo sacro». A pesar de ello, es habitual en algunos sectores pretender que «plantas de los dioses» son las ligadas a trances chamánicos y a comuniones como las de las tribus peyoteras, con lo cual sólo serían enteógenos los vegetales que contienen alcaloides indólicos y fenetilaminas. Pero eso significa ignorar que junto a la hechicería de trance extático, o chamánica en sentido estricto, existe también la de rapto o posesión, apoyada en agentes farmacológicos distintos, y que junto a las comuniones visionarias están las orgiásticas. El vino y el tabaco han sido y son tan «enteogénicos» desde un punto de vista histórico-cultural como el ololiuhqui o el yagé, y cualquier pretensión de negarlo delata una preferencia personal, que está por completo fuera de lugar al examinar el asunto con distancia histórica. De hecho, a priori sólo parece posible excluir como enteógenos a las drogas que proporcionan energía en abstracto —los estimulantes de base cafeínica, cocaínica, anfetamínica o análoga—, pues pueden reducir el apetito, estimular el trabajo, moderar la apatía y hasta conseguir que los sujetos reciten sus oraciones sin dormirse, pero ninguno de esos efectos roza sino indirectamente el complejo cubierto por «lo ebookelo.com - Página 134 sacro». Conviene repetir también que desde nuestra perspectiva, como hombres contemporáneos, hablar de enteógenos no implica algo semejante a una profesión de fe. Al contrario, quiere indicar que el misticismo guarda cierta relación —en buena medida por desvelar aún— con nuestra sustancia física, y que los ánimos tradicionalmente ligados a la veneración (asombro, espanto, goce y alabanza de lo que hay) poseen correlatos químicos. Para hablar de los enteógenos con algún rigor es preciso, pues, hablar de sus usos antes que de su naturaleza química, y especialmente de una diversificación implícita en ellos. El empleo más simple —aunque no el más antiguo al nivel de los datos verificables—, es el autónomo o aquello que vemos en tribus ágrafas diseminadas por América, África, Asia y Oceanía. Allí distintos grupos preparan por sí mismos los fármacos y se los administran, haya o no hechiceros y participen o no en los ritos. Debido a las condiciones que caracterizan la vida de estos grupos, sus enteógenos se basan siempre en flora de los territorios inmediatos y son muchas veces fármacos «simples», o mezclas de escasa complejidad. Puede hablarse también de un empleo hechiceril, que se caracteriza por la intervención de personajes especializados en la recogida, preparación y administración de los enteógenos. Unas veces los toma sólo el chamán o hechicero, con fines adivinatorios y catárticos, y otras oficia como director de ceremonias en comuniones colectivas y en ritos restringidos, destinados a formar discípulos- sucesores. A nivel farmacológico los enteógenos son en este caso más numerosos y complejos; de una parte, porque el brujo se atreve a tomar personalmente (y dar a sus aprendices) fármacos muy tóxicos y con efectos de difícil control, que forman parte de su esfuerzo por lograr máximo «poder», y de otra parte porque se relaciona con brujos distintos, profundizando sus conocimientos sobre botánica y sintomatología. Es en esta etapa cuando cobra claro relieve la diferencia entre brujos «poseídos», que ofician trances de rapto orgiástico (con ayuda de bebidas alcohólicas y solanáceas ante todo), y brujos «viajeros» que quizá templan sus fuerzas con solanáceas también, pero sólo ofician colectivamente con drogas de anillo indólico o bencénico y con cáñamo. Como respuesta a las castas sacerdotales que administran los cultos urbanos, locales, se consolida el empleo mistérico, donde destacan varios factores sociopolíticos y, para empezar, la conveniencia de tener sectas de iniciados y sectas de iniciadores. El empleo mistérico es impensable sin intereses estamentales concretos, puestos en peligro por las primeras formaciones imperiales, y un considerable refinamiento farmacológico. Las redes transtribales y transcontinentales de brujos se convierten en castas de hierofantes, administradoras de un legado mítico que a veces se apoya en la densidad y fijeza de una escritura, aunque la escritura sea precisamente el aglutinante de las castas sacerdotales. Quizá se vinculan también al ebookelo.com - Página 135 descubrimiento de sustancias más activas y menos tóxicas que las antes disponibles, aptas para ser recibidas por multitudes más o menos conscientes de ello. El severísimo deber de secreto sugiere, en efecto, que los iniciados podrían sospecharlo; y que para prevenir ese inconveniente se arbitraba la prohibición de comunicar a otros nada en absoluto sobre el particular, cosa progresivamente innecesaria con el paso del tiempo, pues el prestigio adquirido por los cultos iba haciendo cada vez más remota semejante posibilidad. No es difícil comprender que el vehículo propiciador de la experiencia poseyera un estatuto como el hoy vigente para los secretos militares y de Estado, pues en efecto representaba un formidable poder. Profundizando un poco más, cabría preguntarse si el tránsito del empleo chamánico al mistérico no fue sobredeterminado por el desarrollo económico y demográfico general —sobre todo por el surgimiento de instituciones propiamente políticas como las Ciudades-Estado—, que con sus cultos locales ponían en peligro formas primitivas de religiosidad extática, administradas para grandes territorios por asociaciones informales de brujos. Esas tendencias —vinculadas al desarrollo de núcleos urbanos— contribuyeron quizá a impulsar la transformación de los antiguos chamanes, hasta entonces unidos sólo por un común fondo mítico-ritual, en castas de hierofantes-mistagogos, cohesionadas por la consanguinidad y potenciadas por la reserva mistérica. Ellos representaban la pervivencia de lo arcaico, que eran la orgía y el trance de muerte-renacimiento sin Iglesia ni dogma, celebrados una sola vez en la vida o periódicamente; pero representaban también lo contrario de un retorno al empleo autónomo, saltando sobre las prerrogativas de una actividad hechiceril convertida ya en estamento. Junto al celoso secreto para guardar sus conocimientos, no tenían mejor apoyo que destacar lo universal y permanente de sus ritos frente a la particularidad cambiante de los cultos domésticos y ciudadanos, actitud manifiesta en los santuarios fijos (Eleusis, Sabazios, Samotracia, Andania, etc.) tanto como en los Misterios de tipo itinerante (Attis, Baco, Isis, Mitra), que abrían templos allí donde fuesen solicitados por una feligresía suficiente. Sin embargo, ese complot ecumenizante para sostener y liquidar a la vez lo primitivo tenía su límite en la evolución espontánea del propio estamento administrador de los cultos. Si el mistagogo ya no es «vocacional» como el hechicero, aunque conserva por tradición familiar sus recetas de «poder», lo que primero coexiste con él y luego le hereda es el sacerdote ritualista, un administrador ni vocacional[1] ni dotado de «poder» en sentido estricto, que a cambio de ello se encuentra perfectamente insertado en la dinámica del poder institucional y controla el orden interno de su sociedad. La etapa final en el uso de enteógenos es por eso el empleo sacerdotal, que debe desdoblarse a su vez en dos momentos. En el primero se conservan las tradiciones previas casi intactas, pero convirtiendo la iniciación única en periódica distribución ebookelo.com - Página 136 de un «sacramento», que se desliga poco a poco de su ingrediente extático, mientras son habilitadas vías alternativas de misticismo. Esta etapa se observa con claridad en la transición del oficiante védico al sacerdote brahmánico, que comienza a desarrollar las técnicas del yoga antes quizá de abandonar el viejo sacrificio sómico, pero ocupándose también de ir borrando los indicios necesarios para que cualquiera de las otras castas pueda identificar su vehículo botánico original. También es perceptible en los primeros sacerdotes cristianos, que al exigir severos ayunos previos a la comunión aseguran con ella un trance intenso, que participan en consumos ciertamente báquicos de vino —«sangre de Cristo»— con ocasión de otras ceremonias culturales y que, a la vez, preconizan caminos ascéticos (monacato, vida eremítica, mortificación material de la carne). Sólo en una segunda etapa, cuando han sido desarraigados los principales focos de la vieja religión, puede decirse que sucumbe por completo la idea del enteógeno vegetal, sustituido por el paciente trabajo de la fe. II. Fármacos terapéuticos y recreativos No encontraremos apenas drogas que pertenezcan siempre y en todo lugar a finalidades mágico-religiosas o a finalidades profanas. Pero falta aún precisar qué consideraba el paganismo «terapéutico» y «recreativo» en última instancia. Es a esos efectos útil recapitular sobre el estatuto de algunos entre sus principales fármacos. Las solanáceas son un ejemplo excelente de sustancias con múltiples usos. Integradas en una amplia familia botánica, sus variedades psicoactivas son drogas de poder para hechiceros y chamanes, tanto actuales como pretéritos. Intervienen en cultos orgiásticos americanos, y bien pudieron formar parte de ritos mistéricos europeos durante el período arcaico y el clásico, pues su empleo se encuentra bien atestiguado en la brujería medieval. Desde luego, serán siempre drogas de administración cuidadosa por la actividad de sus alcaloides, por la credulidad que producen sus fantasías en el usuario (para quien dejan a veces de ser visiones y se convierten en alucinaciones strictu sensu), y por las grandes diferencias de concentración que ofrecen diferentes plantas, aunque crezcan contiguas. Sin embargo, en dosis bien calculadas cuenta Dioscórides que los romanos bebían un cocimiento de raíz de belladona —una de las solanáceas más tóxicas— con vino «para representarse ciertas imaginaciones vanas, empero muy agradables»[2]. También veremos que muchas damas europeas, desde el siglo XV al XVII, se sentían transportadas a un inefable sopor «voluptuoso» con ungüentos hechos a base de solanáceas. ebookelo.com - Página 137 Por otra parte, estas plantas son remedios específicos para multitud de condiciones patológicas[3], que sirven también como analgésicos[4] y hasta como hipnóticos sedantes, por más que su empleo se concentre sobre todo en formar parte de triacas y filtros[5]. Su prestigio mágico no tiene igual, sobre todo en el caso de la mandrágora[6] usada por Lea para quedar encinta de Jacob[7]. A pesar de ese heterogéneo conjunto de usos, y de sus siniestras resonancias como ingredientes principales de los filtros (preparados tendentes a anular el discernimiento de una persona), ni la literatura especializada ni la general permiten considerar estas drogas como algo indeseable. Si alguien las usa para matar es un asesino, pero ellas no son en sí mismas asesinas. Ni siquiera su utilidad para algo tan temido como los hechizos lleva a pensar en cosa distinta del hechicero, en curioso contraste con la enormidad de personas quemadas vivas al comenzar la Edad Moderna en Europa por simple posesión de ungüentos donde estuviesen presentes, o pudiere sospecharse cosa tal. Del opio se ha hablado ya con cierta extensión. Esta droga es la aspirina de los tiempos antiguos, una aspirina mucho más eficaz y tóxica a la vez. Como fármaco simple nadie lo recomienda sino para aliviar dolencias localizadas, aflicciones o desasosiegos. Como ingrediente de fármacos complejos, constituye el principal antídoto o triaca. Lo más próximo a un panegírico en el mundo romano es la sombría referencia de Virgilio cuando vincula esta sustancia al río del olvido, el subterráneo Leteo. Más positiva parece la coincidencia en sumerio de «adormidera» y «gozar» que contiene el ideograma hul, pero el dato es demasiado escueto. A excepción del vino, ningún fármaco posee difusión comparable en Asia Menor y toda la cuenca mediterránea; solo o combinado con solanáceas y cáñamo hace las funciones primarias de analgésico, sedante, somnífero y eutanásico. En contraste con el vino y otras drogas, no es un euforizante positivo, sino un poderoso analgésico que repara casi cualquier dolor. Su placer es ausencia de sufrimiento, y quien lo use frívolamente se expone a una aguda «frialdad» como principal recompensa. Su uso moral por excelencia es la mors tempestiva. También el uso del cáñamo ha sido examinado en medida suficiente. Los escasos datos grecorromanos sugieren usos lúdicos en clases acomodadas, cosa indiscutible en el caso del haschisch (que en Roma vale una fortuna). La cultura céltica, por el contrario, parece haber usado generosamente la planta, y ser responsable de los extensos cultivos que huellas botánicas indican desde Austria hasta las Islas Británicas. En el norte de África, Asia Menor y Extremo Oriente era uno de los más importantes recursos medicinales, así como una droga habitual en contextos totalmente profanos. En la India y en Irán estaba emparentado también con ceremonias religiosas, gozando del más alto prestigio como enteógeno y como droga de relación social, a la manera del alcohol en Occidente. ebookelo.com - Página 138 El uso terapéutico, el recreativo e incluso el mágico-religioso se superponen fluidamente. Vigente el concepto pagano del mundo, la euforia es un fin autónomo, que no necesita justificarse a partir de ninguna otra cosa. Esto es lo esencial para marcar la diferencia entre la Antigüedad y lo ulterior. Todas las drogas tienen un patrono divino, todas son venerables y todas requieren «familiaridad» como mejor condición de uso. Para acabar de comprenderlo nada mejor que volver un momento al vino y al concepto mismo de la ebriedad. 1. El espíritu neutral Enteógenos en varios cultos mistéricos, remedios para varias patologías, vehículos de inspiración artística, bálsamos que suavizan las asperezas de la relación intersubjetiva, hábito invencible de tantos, el vino y las bebidas alcohólicas serán durante la era pagana los únicos fármacos que sugieran también degradación ética, placer bochornoso e indigna huida ante la realidad. Ecos del reproche se remontan al Primer Imperio egipcio, prosiguen desde la vieja religión indoirania y llegan a la cuenca mediterránea en forma de dilema: ¿quiso Dioniso-Baco hacer el don de una droga salvadora, o bien se vengó de tantas afrentas con un regalo que acabaría enloqueciendo a los mortales? En efecto, durante dos milenios los usuarios de cualesquiera otras drogas son desconocidos como categoría clínica y social, mientras el dipsómano constituye un personaje común, que inspira una mezcla de irrisión, lástima y rechazo. Pero lo que se deplora no es un deterioro orgánico sino una conducta, y dentro de esa conducta no tanto la «peligrosidad» para otros como su relación con la virtud propia. Hay una corriente de pensamiento dirigida precisamente a la exculpación del vehículo farmacológico, que insiste en distinguir las virtudes del alcohol de los vicios humanos. «La palabra embriagarse, —dice un clásico del siglo I— se usa en dos sentidos: uno equivale a beber mucho, y otro a hacer el tonto»[8]. También Platón distingue expresamente «la ebriedad y el hecho de beber vino», sin entrar siquiera a considerar la forma extrema de ebriedad que constituye la borrachera. Poniendo el discurso en boca de Pausanias, dice uno de los diálogos: «Ninguna de las cosas que hacemos —beber, cantar, conversar— es en sí una acción hermosa, sino que del modo de hacerla resulta un tal rasgo. Si se realiza de modo recto y hermoso será bella, y fea en caso contrario»[9]. Aplicado al vino en particular, el criterio implica trazar una divisoria tajante entre «beber» y «beber mal». El vino es algo neutro en sí, que sencillamente «intensifica ebookelo.com - Página 139 las inclinaciones naturales, buenas o al revés, al igual que otras muchas cosas»[10]. Quien tenga un corazón limpio tendrá un intelecto sano, y quien tenga un intelecto sano beberá «bien». Según Plutarco: «La definición filosófica de borrachera indica que es decir necedades. La culpa no la tiene la bebida, ya que alguien puede beber y al mismo tiempo contener la lengua. Las sandeces proferidas son aquello que convierte la ebriedad (methe) en borrachera (léresis) [11]». Tomado al pie de la letra, parecería que no hay borracheras sin testigos capaces de ver y oír al ebrio, como indirectamente indica el Génesis al contar la historia de Noé. Sin embargo, ya vimos que fue objeto de polémica saber hasta qué punto era realmente posible «beber y al mismo tiempo contener la lengua». Con venerables precedentes como Hesíodo, las escuelas más realistas —epicúreos y peripatéticos— consideraban imposible guardar la cordura más allá de ciertas dosis. Lucrecio, por ejemplo, dice que «cuando la fuerza del vino nos ha penetrado resulta una pesadez de los miembros, extremidades encadenadas y vacilantes, lengua entorpecida, espíritu reblandecido»[12]. En cambio los platónicos, los estoicos y quizá también los cínicos defendían que el sabio podía beber ilimitadamente hasta caer dormido, antes de verse llevado a cualquier necedad; en apoyo de su pretensión alegaban el ejemplo de quienes caen a un río de aguas profundas, que pueden sucumbir ahogados si no saben nadar, o mantenerse tranquilamente a flote en otro caso. Pero sólo los peces pueden vivir en el agua, y hasta el mejor nadador se ahoga al cabo de flotar cierto tiempo. Para acabar de comprender esta bizantina disputa conviene tener en cuenta una disparidad cultural. Tanto los griegos como los romanos (al menos en tiempo de la república) tomaban el vino rebajado, excluían rigurosamente a las mujeres y a los hombres jóvenes, se oponían a concursos de bebedores y no valoraban positivamente las jactancias sobre el aguante. Se dice que Sócrates podía beber con Alcibíades y los demás amigos sin inmutarse, mientras ellos iban cayendo uno a uno; con todo, Sócrates no se jactaba de ello, y ni siquiera reparaba en la cosa como algo digno de mención. El vino era un fármaco reservado para la madurez y la virilidad, impensable antes de cumplir los treinta años, que sólo podían —y debían— usar de modo libérrimo quienes hubieran superado los cincuenta. Otra cosa es que algunos jóvenes bebiesen hasta el delirio, como sin ir más lejos acontecía con Alejandro Magno; pero Alejandro era un macedonio helenizado, y una excepción. Por contraste, los pueblos que los griegos llamaban «guerreros» —escitas, persas, cartagineses, germanos, iberos, tracios— tenían en común lo contrario de esta actitud. Se sentían orgullosos de beber vino puro[13], de tener mucho aguante[14], no excluían a las mujeres y autorizaban el uso a cualquier mayor de edad. Para las costumbres grecorromanas semejante actitud era el colmo de la barbarie. Sin embargo, la disputa sobre beber bien y beber mal no acaba de tocar el fondo ebookelo.com - Página 140 del asunto, que es el concepto de la ebriedad en sí y la naturaleza moral del trance experimentado por el ebrio. Se trata de saber qué es estar sobrio y qué es estar ebrio, así como de poder afirmar lo más conveniente para un humano virtuoso. a) La ebriedad sobria. Una vez más, es Platón el principal punto de referencia, con su exaltación del enthousiasmós báquico como vehículo de inspiración creadora e iluminación religiosa. A pesar de ello, quien realiza un análisis más pormenorizado de la embriaguez es Filón, cuyo pensamiento constituye una síntesis de platonismo y judaísmo. Con menos reparos a la hora de descomponer en elementos prosaicos y hasta negativos el efecto del fármaco —ya que no es pagano y no venera a Dioniso—, Filón aísla: 1) patosería y cháchara estúpida; 2) insensibilidad o aturdimiento; 3) avidez o glotonería; 4) jovialidad y satisfacción; 5) desnudamiento. Engloba los dos primeros en uno solo, que llama también «ignorancia». El siguiente indica la causa y el efecto a la vez del alcoholismo, cuando se apodera del individuo un ansia insaciable de modificar su ánimo, indiscernible de la propia sed de bebida. El cuarto define lo puramente positivo de la embriaguez. El quinto es ambivalente, porque estar embriagados nos expone impúdicamente a otros a la vez que descarga el ropaje de rutinas y afloja la tirantez del carácter, permitiendo que aflore la interioridad original, la inocencia donde pueden aparecer bajo una luz nueva las cosas. La descripción es realista, sin rastro de mitología. Diríamos entonces que la sobriedad del justo implica abstenerse de ebriedades. Pero Filón nos recuerda el olvidado criterio antiguo: «no hay sobriedad verdadera que no acontezca dentro de la embriaguez, que no sea sobria ebrietas. Pues los que no se permiten la ebriedad, y se consideran sobrios, son presa de emociones análogas»[15]. No sólo el vino y otros fármacos causan los efectos antes expuestos como embriaguez. La naturaleza de la vida y la constitución espiritual del hombre llevan en sí una tentación de necedad, aturdimiento y avidez. Si alguien cree evitar este peligro ubicuo renunciando a beber, se estará engañando además de perder la jovialidad, la satisfacción y lo positivo del desnudamiento. En otras palabras, «la ebriedad se limita a descubrir, como si apartásemos una cortina, o como si ella forzase la puerta de criptas profundas: es una llave, entre otras muchas»[16]. El sobrio no debe ser confundido con el abstemio, porque uno es racional con o sin el fármaco y el otro sólo en el segundo caso, lo cual significa en muy escasa medida. Uno puede penetrar en los pliegues de su desnudez porque es amigo de sí mismo, y el otro ha de rehuirlo para no avergonzarse ante los demás y ante la propia conciencia. En vez de aprovechar el entusiasmo de la ebriedad para corregir lo rígido, rutinario y requerido de cultivo en su persona, el abstemio por principio prefiere mantener la máscara de ebookelo.com - Página 141 una compostura exterior que no oculta su mala fe subterránea. La verdadera mesura es la del que sabe beber ocasionalmente —como preconizan Hipócrates y el Tiresias de Eurípides—, para celebrar las fiestas y mirar hacia dentro sin el velo de lo acostumbrado, porque la sobriedad no es en definitiva sino «el ojo del alma que puede abrirse plena y completamente»[17]. Se condena sin duda el borracho crónico a no ver con plenitud, pero el riguroso abstemio ha decretado para su alma algo tan indeseable como un arbitrario encadenamiento. Sólo porque eso constituye una falsa piedad, «los paganos aconsejaban embriagarse de cuando en cuando para relajar el alma»[18]. El punto de vista de Filón sobre la ebriedad —como lo demás de su obra— ejercerá una notable influencia en los teólogos y moralistas cristianos de los primeros tiempos. Siglos después, a propósito de iniciativas surgidas en su diócesis para imponer decoros abstemios, comenta el obispo de Constantinopla, Juan Crisóstomo (354-407): «Oigo a un hombre gritar: “¡Acabemos con el vino, que es insensatez y demencia!” Pero ¿causa acaso el vino este abuso? No. Porque si debido a las borracheras dice “¡que no haya vino!” debería decir, siguiendo por grados “¡que no haya noche!”, debido a los ladrones, “¡que no haya luz!”, debido a los delatores, y “¡que no haya mujeres!”, debido al adulterio»[19]. Naturalmente, estas consideraciones valen para descargar al único fármaco acusado de atentado a la virtud. Pero valen todavía en mayor medida para cualesquiera otros vehículos de ebriedad. Salvo en el caso del alcohol, la Antigüedad preclásica y clásica no conoce ningún otro abuso de drogas. III. La práctica de la medicina El cuadro de costumbres y principios que rige en materia de fármacos psicoactivos no se completa sin aludir al estatuto de médicos y drogueros propiamente dichos, esto es, no confundidos con castas sacerdotales de una u otra confesión, como las dominantes en la cultura egipcia, india, china, irania, céltica, etc. Conscientes de que el interés objetivo de la medicina profesional es la enfermedad todavía más que la salud, muchos pueblos como el chino o el persa sólo pagan a sus terapeutas cuando están sanos, asegurándose de que harán cuanto puedan para que así siga siendo. En Occidente la tradición impuso otro camino, y con el transcurso de los siglos —al hacer crisis el Estado teocrático, sucedido por el Estado del bienestar o terapéutico— las jerarquías médicas han asumido muchas funciones antes exclusivas de las jerarquías eclesiásticas. Tras el fenómeno llamado muerte de ebookelo.com - Página 142 Dios, al monopolio sobre los medios para curar las almas, que se confería al estamento clerical, ha seguido un monopolio sobre los medios para curar las mentes y los cuerpos, que se confiere al estamento terapéutico. Su manifestación más evidente es el sistema obligatorio de medicación por facultativo diplomado, correlato del sistema obligatorio de instrucción religiosa por sacerdote debidamente ordenado. Durante la era pagana la situación resulta totalmente distinta, y no sólo porque aún faltaban los monoteísmos ecuménicos. En Grecia, por ejemplo, coexistían los meloterapeutas, los iatromanteis o hechiceros de tipos muy diversos, los ensalmadores, los adivinos, los farmacópolos, los terapeutas astrológicos y «matemáticos», los rizótomos, los empíricos, los asclepiadas adscritos a los templos y la corriente que acabará cristalizando como medicina científica o hipocrática, entre otras escuelas. Concretamente los hipocráticos son en buena medida asclepiadas que abandonan el estatuto de secta familiar cerrada. Junto a su legado imperecedero —un rechazo a toda pretensión de influir sobre los dioses mediante sacrificios o encantamientos—, los hipocráticos poseyeron desde el comienzo una marcada tendencia corporativa, cuya expresión ejemplar es el Juramento. El Juramento constituye un compromiso de cooperación gremial que sella históricamente la alianza de la medicina sacra (ofrecida en los santuarios de Asclepio) con una corriente particular de pensamiento, alianza calculada para combatir eficazmente a la medicina mágica. «Es preciso —dice el tratado Sobre la dieta— distinguirse de los otros [terapeutas] actuando mejor que ellos»[20]. Sin embargo, la frecuencia con que esa intachable pretensión se convierte en ataques a otras escuelas dentro de Corpus hippocraticum sugiere que los competidores conservaban un notable éxito social. Precisamente porque las preferencias populares distaban de ser unánimes, y el poder político no otorgaba privilegios a ninguna escuela, los ciudadanos gozaron de una ilimitada capacidad de elección. Así seguirían durante casi dos milenios, hasta crearse los primeros Colegios Médicos oficiales y quedar prohibido el intrusismo profesional. Puesto en esas condiciones de intensa competitividad, el terapeuta sólo podía sobrevivir y prosperar logrando prestigio. Su profesión le ponía al nivel de otros artesanos ambulantes, obligado a golpear las puertas y preguntar si alguien necesitaba sus servicios[21], «Montaba su tienda donde podía», cuenta un historiador, «y trataba de obtener notoriedad y clientela»[22]. No era un representante del poder estatal, supeditado como ya quiso Platón al bien de la cosa pública, sino un aliado del enfermo y —en las hermosas palabras de Galeno— «un servidor de la naturaleza individual». Su existencia no interfería para nada en la inclinación de las gentes a tratarse por sí mismas, y su poder se restringía estrictamente a su saber práctico. Si era profesionalmente capaz podía hacerse rico y querido, pero si carecía de ojo clínico y de las demás virtudes necesarias (incluyendo afabilidad, diligencia, ebookelo.com - Página 143 honradez, etc.) ninguna placa le amparaba de una competencia ruinosa por parte de terapeutas alternativos, y ninguna norma le otorgaba monopolio para dispensar ciertas sustancias. En Roma la situación resulta no menos instructiva. En el año 46 a.C., Julio César concedió la ciudadanía a cualquier médico de origen libre que quisiera establecerse en la urbe, lo cual produjo una gran afluencia de profesionales desde todos los rincones del futuro imperio. La superpoblación de las ciudades, la proletarización de la plebe, la muchedumbre de esclavos, los grandes ejércitos y factores análogos contribuían a proporcionar un enorme impulso a la medicina. En realidad, se trataba de condiciones hasta cierto punto análogas a las contemporáneas, amasándose inmensas fortunas a costa de la superstición y la hipocondría de los ciudadanos[23]. Sin embargo, aunque los pudientes compraban con gusto fármacos de precio exorbitante, y los humildes entregaban hasta el último sextercio para costearse tratamientos, se observa en los sectores cultos una marcada tendencia a la automedicación, así como una durísima crítica al floreciente estamento terapéutico. Séneca comenta que los médicos ven en los enfermos «compradores» de servicios en vez de semejantes aquejados por desvalimiento[24]. Marcial lamenta irónicamente la muerte de un amigo que privó al médico de una saneada minuta, y en otro epigrama propone que los hipocráticos se conviertan en gladiadores, para mitigar los catastróficos resultados de su gestión sobre el prójimo[25]. Lo mismo se observa en Juvenal, y en la fábula de Fedro sobre el zapatero y el médico. Plinio el Viejo no vacila en considerar que los miembros de la profesión son, salvo raras excepciones, vulgares delincuentes. Se apoyan sobre la más triste debilidad de sus semejantes. «En seguida creemos al que se proclama médico, aunque el peligro no sea mayor en ninguna otra mentira. Sin embargo, no lo vemos; tan grande es la dulzura de la esperanza que pone cada uno en sí mismo El médico es el único sujeto que tiene completa impunidad para matar a un ser humano»[26]. A continuación hace una larga y detallada lista de envenenamientos, captaciones testamentarias, adulterios y abusos de toda índole, «como si se complaciera en presentar a sus lectores la radiografía del juramento hipocrático»[27]. Es precisamente en los hipocráticos donde observan él y los demás críticos un mayor deterioro de la ética profesional; alegando no practicar ensalmos ni conjuros, emplean una terminología pedantesca y extranjerizante que oculta su ignorancia, su prisa y su rapacidad; esa jerga apela a la superstición del paciente con recursos idénticos a las palabras mágicas de los brujos. Si en algo están totalmente de acuerdo griegos y romanos cultos es en la conveniencia de poseer nociones de medicina empírica, para poder tratarse a sí mismos. Siguiendo el refrán de que quien llega a los treinta años sin saber recetarse no tiene remedio, en vano buscaremos una sola autoridad científica o literaria del ebookelo.com - Página 144 mundo grecorromano que apoye el contemporáneo consejo «consulte a su médico» para cualquier cosa, propuesta calcada sobre la antigua admonición de consultar al padre espiritual para cualquier lectura. La tónica de la época es bien expresada por Encolpio, protagonista principal del Satiricón, un convencido partidario de la automedicación, que cuando padece algo más grave prefiere recurrir a herboristas o hechiceros «por resultar más seguro para la bolsa y la salud»[28]. De hecho, sólo cuando el mal era grave y persistente recurrían los ilustrados a curadores de uno y otro tipo, no sin ensayar antes el conjunto de drogas y remedios caseros. La lógica victoria final de la escuela hipocrática sobre los otros modos de sanar, que es en términos generales la victoria del espíritu científico, sólo ha tenido como contrapartida verdaderamente poco satisfactoria la de sepultar en el olvido un número incalculable de recetas de herboristas y curanderos, herederas del extraordinario nivel de conocimientos botánicos que hizo posible la revolución agrícola del Neolítico. Como ese sector —al igual que la tradición de una medicina doméstica— tropezaba con sus intereses estamentales, no sólo lo propiamente mágico sino todo acabó siendo arrojado al saco de las supersticiones inútiles[29]. IV. A guisa de conclusión La historia de la ebriedad en el mundo antiguo muestra la vigencia prácticamente universal del concepto que los griegos compendiaron en la palabra phármakon. A excepción del alcohol —que desde entonces hasta hoy sigue siendo denostado en amplias zonas de Asia—, las drogas son sustancias «neutras», que pueden tanto aliviar como matar, tal como las cuerdas pueden servir para no caer por un precipicio o para ahorcarse. El único «estupefaciente» en sentido estricto es (para algunos) la bebida alcohólica; pero no tanto por serlo en sí como por desembocar en episodios orgiásticos que contravienen las aspiraciones de compartimentación y control mantenidas por estamentos sacerdotales, como vimos en relación con la casta brahmánica. Hay desde luego drogas que aturden (stupefaciunt) como el vino, entre las que destacan las solanáceas y el opio, pero no existe una sola mención a personas que se sirvan de ellas con tales fines y permanezcan continuamente aturdidas; por lo que se refiere al cáñamo no hay ni siquiera eso, pues falta cualquier testimonio de que pudiera «aturdir» y mucho menos matar a alguien. Para el cronista, la lección fundamental que ofrece un repaso de las fuentes es comprobar, desde distintas perspectivas, cómo para el mundo pagano el aturdimiento ni está ni se podrá localizar en droga alguna, sino única y exclusivamente en sus usuarios. En otras palabras, no hay drogas mejores y peores, sino maneras juiciosas y ebookelo.com - Página 145 maneras insensatas de consumirlas. Los partidarios de esto segundo, caso de haberlos más allá de lo excepcional, interesan tanto como quien insiste en dormir de pie o mirar sin cristales ahumados el Sol. Por todas partes, los Estados y los individuos dan por evidente que cualquier fármaco puede ser muy nocivo cuando se consume con exceso o ignorancia, y que ninguno lo ha de ser si se emplea atendiendo a razón. En realidad, acontece lo mismo que con los escritos, pues ambas cosas quedan libradas al privado entendimiento de las personas. Incluso para las frenéticas bacanales aclara Eurípides que la continencia se encuentra siempre en la naturaleza individual: Dioniso no obliga a las mujeres a ser castas, pero aquella que por naturaleza lo sea «participará en las orgías sin corromperse»[30]. Curar al hombre de la ebriedad prohibiendo alguno de sus agentes equivale a librar a la familia del adulterio acabando con alguno de los sexos. A grandes rasgos, se diría que la ortodoxia en general constituye algo incipiente aún, que se cultiva sólo en China (para los libros) y en India (para el alcohol). Por otra parte, en la India los alcoholes no están prohibidos con una sanción legal, sino sencillamente mal vistos. Puede, pues, afirmarse que durante la era pagana se emplearon libre y generosamente todos los fármacos alteradores del ánimo entonces conocidos, y que ninguna de las grandes civilizaciones defendió [31] —por la fuerza, como es inevitable en estos casos— a los ciudadanos de tales sustancias. Su tenencia, adquisición, venta, producción y tráfico no aparece en código punitivo alguno. De ahí que pudiera ser penada, y severamente, su adulteración. El caso romano es singularmente ilustrador. Una costumbre ancestral vedaba el vino a las mujeres y a los menores de treinta años. Sin embargo, la Lex Cornelia se negó a conferir sanción jurídica a dicha regla, dejando librado su cumplimiento a los hogares, y al hablar de fármacos insiste en que son «indiferentes» para el derecho mientras no se empleen «para matar a alguien». Esto se explica por una clara distinción entre moral y derecho, que se trazaba en interés de ambos. Si el derecho intentara hacer valer una moral renunciaría a su campo propio, se haría sectario y fomentaría en definitiva el desprecio hacia la ley. Si la moral pretendiera apoyar sus preceptos en castigos penales se condenaría a fomentar la hipocresía y el allanamiento de todo cuanto merece llamarse virtud. Por consiguiente, cualquier intromisión de lo uno en lo otro parecía a los sabios antiguos el colmo de lo monstruoso: una forma infalible para corromper tanto las leyes como la eticidad. De esta regla sólo disintió Platón, que debido a eso mismo será llamado «San Platón» durante los siglos venideros. Investigando el par de milenios donde se despliega la historia pagana no se encuentran fundamentos claros donde apoyar el posterior prohibicionismo. La penalización para el uso de filtros, que algunos han alegado como último origen de las actuales normas sobre salud pública, carece de todo parentesco con ellas. Es ebookelo.com - Página 146 consustancial al uso de filtros administrarlos sin el consentimiento de quien sufrirá su acción, cosa que de inmediato hace nacer en dicho individuo un derecho a perseguir semejante conducta, bien como envenenamiento parcial o bien como intento de alterar su autónomo juicio sobre las cosas. Por un irónico rizo del destino, el uso de esos subrepticios medios de influencia que son los filtros —presentado bajo el nombre de medicación y tratamiento científico— ha logrado singular relieve en los tiempos modernos. Cuando un contemporáneo se queja de algún trastorno recibe muchas veces de quien no conoce su verdadero mal, o no tiene tiempo para investigarlo (desde luego sin saberlo él), estimulantes o sedantes como cura, por no hablar de una terapia psiquiátrica habitualmente basada en administrar avasalladores psicofármacos sin decir nada al paciente sobre su naturaleza y consecuencias. Curiosamente, en todos estos casos el médico sólo será culpable si se demuestra que lo hizo de mala fe o careciendo de la debida titulación, cuando en la Antigüedad habría sido procesado por estafa e intento de influencia usando medios ilícitos. Pero el pagano veía en la medicina un medio para potenciar su libre arbitrio, y el propio terapeuta honrado tenía eso en mente como lo justo, mientras la medicina contemporánea —heredera de los privilegios y deberes clericales— concibe la empresa al revés. No se trata de potenciar el libre arbitrio del enfermo, sino de asegurar el libre arbitrio para sus curadores forzosos. ebookelo.com - Página 147 Figura 9 Diosa minoica del siglo XIII a.C. La diadema de su cabeza está coronada por tres cabezas de adormidera. ebookelo.com - Página 148 SECCIÓN SEGUNDA LOS MONOTEÍSMOS CON VOCACIÓN DE IMPERIO UNIVERSAL ebookelo.com - Página 149 8. CRISTIANISMO Y EBRIEDAD (I) «Lejos de mí esa gente que no sabe su camino y quiere enseñarlo a los demás, esos que prometiendo tesoros os piden unas monedas». Q. ENNIO (239-169 a.C.). UN consenso más o menos implícito entre cronistas mantiene que en los estertores del paganismo grecorromano los fármacos psicoactivos se perdieron como la geometría euclidiana o el capitel corintio, por una mezcla de casualidad, imprevisión y falta de especial aprecio. Igual que se olvidó la filología se olvidó fumar la flor de cáñamo, e igual que quedaron en desuso estudios astronómicos quedó en desuso el cultivo de adormidera. Estas sustancias emigraron voluntaria y accidentalmente a parajes orientales, sin que mediase cosa parecida a un destierro; su retorno al cabo de siete u ocho siglos —dentro del despertar racionalista que propició una vuelta a la medicina científica— fue otra coincidencia. Sin ruido se esfumaron el millar de tiendas romanas dedicadas a vender opio, las toneladas que guardaban las despensas imperiales, el emporio comercial montado sobre la exportación del jugo de adormidera de Asia Menor desde Alejandría, las enormes extensiones de cáñamo cultivadas por los celtas, las «imaginaciones vanas empero muy agradables» mencionadas por Dioscórides —y por Demócrito y Galeno — que acontecían en reuniones de buena sociedad ateniense o romana, el kyphy, las saunas de haschisch, la cizaña embriagadora de los griegos, el vino resinato y aquellos otros que requerían añadir ocho o diez partes de agua, las fumigaciones de beleño y mandrágora, los preparados de cantáridas y tantas otras formas antiguas de terapia, comercio y pasatiempo. Se esfumaron también los dolores, el insomnio, el asma, la disentería y tantos trastornos localizados o genéricos que gracias a ciertos fármacos podían tratarse eficazmente; el temor al envenenamiento, el deseo de hacerse inmune ante infecciones que había llevado a desarrollar las tradiciones triacales, la necesidad de anestésicos para cirugía mayor y menor. Todo esto desapareció de la memoria como la geometría euclidiana o el capitel corintio. I. La censura y lo censurable ebookelo.com - Página 150 Para poder creer cosas semejantes, algunos han propuesto que el uso de drogas «buscó siempre la vergonzosa sombra»[1]. El brusco corte de noticias obedecería simplemente a una vergüenza incrementada por motivos también fortuitos, siendo fortuito igualmente que reinase la luz del día (o la desvergüenza) en zonas no dominadas por el cristianismo como China, India, Persia o Arabia. Quien no se sienta inclinado a asimilar tantas casualidades al mismo tiempo podría atenerse a cosas bien sabidas, aunque no mencionadas por los historiadores de este asunto. A saber: 1) Que no sólo como enteógenos sino en todos sus usos las drogas psicoactivas distintas del alcohol —e incluso este— son radicalmente aborrecibles para un culto como el cristiano ortodoxo; 2) Que desde sus comienzos el cristianismo persiguió directa e indirectamente, pero con gran tenacidad, los focos de cultura farmacológica; 3) Que si esto no nos resulta hoy todavía mucho más manifiesto es porque se apoyó sobre quemas ingentes de libros y el sigilo de una censura. 1. La alteración ortodoxa de la conciencia El rechazo de cultos ligados a enteógenos vegetales se explica desde dos perspectivas, una ligada a la condición «sacerdotal» en sentido amplio y otra a ciertos sacerdocios específicos. Frente a personajes vocacionales y dotados de «poder», como los hechiceros y chamanes, las castas ritualistas (pontífices romanos, basileos griegos, sacerdotes confucianos, rabinos hebreos, etc.) exhiben una sobriedad profesional que no sólo excluye trances y viajes extáticos en sentido estricto, sino la idiosincrasia en indumentaria y maneras característica de ascetas como el eremita, el fakir o el yogui. Pueden colaborar lealmente con el orden social establecido, y también oponerse a él cuando el poder político incumple los pactos en que se apoya dicha colaboración, pero no constituyen personajes marginales sino socialmente integrados. También la religión que administran —aunque se trate de una «verdad revelada»— se distingue con nitidez de la vigente para la hechicería en general; es el contraste ya analizado entre cultos que se apoyan sobre experiencias aisladas, a veces únicas en la vida, donde la intensidad psíquica constituye lo esencial, y cultos basados sobre el aprendizaje de credos y ceremoniales, donde lo esencial es un seguimiento que asegure la adhesión de los fieles a cierta idea prevista sobre el mundo y la conducta. Durante mucho tiempo subsistieron sin grave conflicto el sacerdocio ritualista y la hechicería, que en realidad cubren necesidades distintas y compatibles. Los basileos griegos coexistían con los hierofantes de cultos mistéricos, los pontífices romanos con los mistagogos posteriores, los confucianos con los santones taoístas y budistas, ebookelo.com - Página 151 los rabinos con los profetas. La guerra sin cuartel sólo estalla cuando alguna casta vinculada a modalidades «primitivas» de comunión, con antecedentes de tipo extático o hechicero, pretende establecerse como estamento único, que administra tanto la tumultuosa religión natural como la religión prosaica, civil. Esto se observa en el brahmanismo, donde los «bebedores de soma» originales pasan a ser la vanguardia de un culto esencialmente antiextático; y se observa con mayor nitidez aún en el cristianismo, un culto mistérico que adopta ceremonias de otros cultos análogos, donde hasta comienzos del siglo IV la eucaristía conservó rasgos de sacer mysterion en sentido antiguo. Como en los ritos de Baco, Attis y Mitra, el vino fue considerado allí sangre divina. La notable cantidad y variedad de vasos hallados en las catacumbas —muchos con filigranas y la inscripción bibe in pace [2]— explica los denuestos del apóstol Pablo cuando exige apartarse de «las borracheras y las diversiones estrepitosas»[3]. Todavía a finales del siglo III uno de los Padres de la Iglesia, Novaciano, se explaya con dureza sobre el desordenado amor a la bebida entre sus correligionarios. Estos toman vino ya en ayunas, vertiéndolo sobre «venas aún vacías», como si fuera «presentar sacrificios» al Hacedor. Y «no solamente corren a los lugares de esparcimiento, sino que transportan consigo un lugar de esparcimiento permanente, pues su placer es beber»[4]. Novaciano y otros Padres repiten que el cálido amor al prójimo inducido por la ebriedad es impío y no acorde con las premisas de la caritas, peligrosamente afín a las «obras de la carne, como la fornicación y la inmundicia»[5]. a) El rito eucarístico. Al mismo tiempo, semejante crítica tropezaba con algo nuclear en el nuevo culto, que era precisamente el symposion o banquete ritual. La secreta —por inaudible— invocación («éste es mi cuerpo, ésta es mi sangre») que el ministro pronuncia al consagrar guarda aún la promesa de las religiones naturales, apoyada en claros factores de refuerzo. Las ceremonias más antiguas exigían duros ayunos previos —como los otros Misterios helenísticos—, y en esas condiciones un vaso de vino posee la eficacia de una botella, sugiriendo proseguir el consumo del fármaco después, en el propio templo, como refiere Filón que era costumbre ancestral. El saludo que en la misa sigue a la recepción del sacramento (restablecido hace muy poco por la liturgia católica) podría ser un vestigio de la orgía o simulacro de orgía posterior a las libaciones sagradas. El culto copto era de este tipo, y durante los primeros siglos constituyó la tendencia más vigorosa del cristianismo, que ocupaba Egipto, Siria, Armenia y llegó hasta Etiopía; su excesiva proximidad con el espíritu pagano acabó separándolo del tronco ortodoxo, acusado de herejía «monofisita». Frente a interpretaciones semejantes del mensaje evangélico, todavía muy contagiadas por el espíritu helenístico, se impondrá liquidar cualquier manifestación ebookelo.com - Página 152 de conducta rebajada o licenciosa «ante las apetencias de la carne»[6]. Recordemos que para el paganismo la relajación —el alivio de la rigidez— era uno de los grandes dones dionisíacos, admitido también por la Biblia hebrea, mientras ahora constituye un sinónimo incondicional de vicio. De ahí que proliferen también sectas fanáticamente abstemias, como los encráticos, los tacianos, los marcionitas y los acuarianos, para los cuales beber constituía pecado mortal; de acuerdo con sus tradiciones, cuando Lucifer cayó de los cielos se unió a la Tierra y produjo la vid[7]. La solución de compromiso entre posturas antagónicas fue una eucaristía estrictamente formal, reduciendo a mero símbolo el ayuno y, algo más tarde, reservando el vino para el ministro. Se retenía así la promesa de las religiones extáticas antiguas —la unión mística con la deidad—, pero cambiando la naturaleza de sus intensificadores. Ya no eran el vino, el ayuno o la celebración «estrepitosa» de una fraternidad en el amor, sino una sobria fe sostenida por un mundo externo despejado de «errores» que pudieran conducir al extravío. Comentando la diferencia entre lo que promete un clérigo al preparar para la primera comunión y lo que el fiel experimenta al recibirla, hablaba R. Graves de «la desilusión sentida a menudo por los adolescentes cristianos»[8]. En efecto, el instructor ha prometido más de lo que podía otorgar, aunque no más de lo que ellos podrían sentir. Según Graves, si tras esa preparación el aspirante recibiese la hostia impregnada por un fármaco visionario su experiencia podría convertirse en un verdadero rito iniciático, con intensidad suficiente para troquelar toda su vida ulterior. Pero la originalidad del cristianismo en Occidente —como la del brahmanismo en Oriente— fue conservar intacta la promesa de éxtasis y al mismo tiempo llevarla a otra vida, cambiando la oferta de transubstanciación física actual por otra de transmigración aplazada al fin de los tiempos. En religiones que se quieren ante todo universales y ortodoxas la desilusión queda de sobra compensada por progresos decisivos de control. El milagro sigue vigente, y es comer al dios, pero en vez de caer en trance lo exigible es querer creer. Aunque los sentidos no hayan notado diferencia alguna antes y después de comulgar, a la voluntad del fiel se encomienda la consumación del milagro. He ahí un hallazgo sin duda genial capaz de perpetuar indefinidamente la pura liturgia siempre que se borre cualquier punto de comparación. Sin esto segundo es absolutamente inviable lo primero y des de el preciso instante en que se consolida el formalismo del rito eucarístico todas las comuniones no basadas sobre un esfuerzo de autosugestión son estigmatizadas como tratos con potencias satánicas[9]. Lo corpóreo es algo que mancha, una «impureza». La deidad no tendrá nada de misterio vegetal: será una, incorpórea y trascendente, como la propia autoridad de la fe. Pero la represión pone en marcha un retorno de lo reprimido bajo distintos disfraces. El «adversario» o satan será en realidad el pasado, la promesa de cualquier ebookelo.com - Página 153 unio mystica no transformada aún en unio formalis. La oposición a la idea del enteógeno natural es tanto más rigurosa cuanto más nazca de una promesa enteogénica traicionada. Eso justificará la destrucción de ritos mistéricos en el área mediterránea y Europa, la persecución infatigable de hechiceros hasta el siglo XIX, la cruzada misional contra las «idolatrías» descubiertas en América y otros continentes. Justificará, finalmente, aquello que distingue al cristianismo de todas las grandes religiones conocidas: ser la única fe que no vaciló en imponerse por el terror, la única donde el asentimiento interno contó menos que el externo[10]. b) Los usos lúdicos y terapéuticos. Establecido hasta qué punto y por qué cualquier empleo mágico-religioso de fármacos ataca la esencia del cristianismo, queda en pie la posibilidad de que no suceda algo idéntico con otros empleos. No obstante, la distinción actual entre uso médico y uso recreativo es borrosa para la Antigüedad, donde brilla por su ausencia un solo texto en el que una cosa excluya la otra. La euforia, tanto positiva (por obtención de contento) como negativa (por alivio de dolor), constituye un fin en sí. En otras palabras, la euforia es terapéutica. Si a un griego o a un romano le hubiesen sugerido que cierta droga era admisible en uso médico y no como pasatiempo habría contestado que la distinción entre una cosa y otra era absurda y que, por añadidura, sólo a él incumbía decidir al respecto. Pero que la euforia sea un fin en sí no es admisible para el cristianismo. Solo cierto tipo de euforia —la pura o legítima— puede considerarse digna, mientras cualquier otro modo de procurarse satisfacción incurre en pecado. Las formulaciones del apóstol Pablo son inequívocas: «Porque la carne está contra el espíritu en su deseo, y el espíritu contra la carne. Hazte sordo para con tus miembros inmundos sobre la tierra, a fin de mortificarlos»[11]. Dentro de lo que el cristiano desea está una considerable medida de aflicción, porque el dolor es grato a Dios siempre que constituya una mortificación de la «carne». Por el contrario, el goce sensual ofende al Creador en proporción a su intensidad[12]. Esta actitud no sólo aborrece las finalidades que desde Heráclides de Tarento se denominan «voluptuosas» en relación con ciertas drogas, sino incluso el empleo de analgésicos durante períodos indefinidos —como la práctica triacal—, pues lo que no sea aliviar patologías agudas y momentáneas sugiere huida indigna ante un dolor que redime al hombre. Tanto querer buscar un placer como querer esquivar duraderamente el desagrado por medio de fármacos resulta infame; aunque no caiga en diabólicos cultos vegetales, es apostasía más o menos velada ante un «valle de lágrimas» que —aceptado sin lenitivos— acerca a una vida de pureza celestial. La alteración del ánimo por vías botánicas incurre en el pecado de hedonismo, que puede considerarse mortal cuando conduce a cualquier especie de ebookelo.com - Página 154 promiscuidad y «relajación», mientras quizá se mantiene en las fronteras de pecado venial cuando simplemente rehúye padecimientos moralmente saludables. Oficialmente, cualquier ebriedad supone debilidades culpables. A estas consideraciones debe añadirse como fundamental estigma del opio su empleo ético por excelencia en el mundo antiguo, esto es, la utilidad del fármaco para lograr una muerte a tiempo. El cristianismo considera que la vida del fiel no es suya sino de su Creador, y que todos los suicidas mueren en pecado mortal. El rechazo de quienes recurren a la eutanasia será tan fuerte que en muchos casos no sólo impedirá recibir los últimos sacramentos y ser enterrado en cementerios cristianos; hasta bien entrado el siglo XVIII los cadáveres de esos réprobos serán arrastrados por las calles antes de ir a la fosa común, sus bienes confiscados y sus nombres tachados como infames en los registros parroquiales[13]. Descartada la euforia como fin en sí, y declarado que la vida humana no es de su detentador sino de la deidad, el campo tradicional de las drogas experimentó un decisivo recorte. A diferencia del brahamanismo, que se conformaba con excluir ceremonias orgiásticas, el cristianismo excluyó junto con lo orgiástico aquello simplemente hedonista y la institución de la buena muerte, así como los usos crónicos y no puramente episódicos. Nada más ortodoxo que la propuesta del obispo C. H. Brent, cuando desde su diócesis de Manila hizo en 1909 el primer llamamiento a una cruzada planetaria contra las drogas: «Todo empleo no médico es inmoral». Brent hizo la salvedad del uso clínico cuando el estamento terapéutico constituía ya un poder comparable o superior al eclesiástico. Pero los obispos que reinaron desde mediados del siglo IV no tenían necesidad de hacer salvedades parejas, y la medicina les resultaba sospechosa por más de un motivo. Unos cuantos empleos inocentes eran muy poco comparados con la tentación general de la euforia como fin en sí, con el peligro de idolatrías, cultos orgiásticos, hedonismo y eutanasia. c) Fundamentos concretos para una persecución. Es posible que el riguroso secreto salvara algunas recetas empleadas en cultos mistéricos, desorientando a una jerarquía eclesiástica no precisamente caracterizada por su curiosidad farmacológica. También es posible que la coacción rindiese frutos, y que —convenientemente interrogados— los mistagogos y fieles paganos confesaran hasta el último pensamiento. En cualquier caso, la jerarquía dio poca publicidad a tales averiguaciones; una excepción fue el obispo de Alejandría, Clemente, cuando sin temer la maldición eleusina reveló que «el santo y seña de esos Misterios es: “he ayunado, he bebido kykeón”»[14]. En este orden de cosas pudo haber sido más eficaz que muchas prohibiciones difundir una actitud micófoba. Quizá algunos Padres de la Iglesia intuyeron algo en esa dirección, aunque prefirieron propugnar una repugnancia genérica a reconocer siquiera indirectamente la posibilidad de que la ebookelo.com - Página 155 amanita muscaria o agentes de tipo análogo fuesen usados en contextos religiosos. Con la expresa finalidad de suprimir todo tipo de Misterios distintos del eucarístico, y presionado a ello por los obispos, el emperador Valentiniano prohíbe (bajo pena de muerte, naturalmente), cualesquiera «celebraciones nocturnas» en sus dominios. Ilustra en mayor medida la actitud oficial ante fenómenos de trance una teoría del mismo Agustín sobre la causa de las «metamorfosis»: «Creemos que el Demonio sume a los hombres que dicen haber experimentado metamorfosis en una situación especial de ensueño imaginativo, durante la cual se dan como vividos, con todo detalle, muchos episodios que pueden ocurrir en derredor, aunque no al que está bajo el poder maléfico»[15]. Se da por seguro que el efecto no obedece a una virtud natural de plantas o mezclas, sino al «poder maléfico». En siglos posteriores veremos repetirse hasta la saciedad que la experiencia de «vuelo» y el episodio de muerte-renacimiento, típicos del rapto o trance extático, sólo se consideran posibles postulando una intervención expresa de Satán. Puesto que el ensueño remite a tratos con potencias infernales, hay ya un fundamento teológico para perseguir como reos de idolatría satánica a quienes fuesen hallados en semejante estado. No serán pocos, y merecerán ejemplar castigo. Esto se complementa con una legislación específica. El mundo grecorromano poseía una normativa legal sobre hechicería, caracterizada básicamente por distinguir entre magia blanca y magia negra. Desde el triunfo cristiano queda abolida tal distinción, pues toda magia —aunque pretenda ser benéfica o blanca— se reputa satánica. La alternativa entre Jesús y Simón el mago, uno de los episodios evangélicos más conocidos, ilustra el combate inicial entre milagros venidos de la deidad ortodoxa y milagros provenientes de otras «potencias». Ya el Antiguo Testamento dejaba las manos libres para fulminar competidores con su orden: «No dejarás que la hechicera viva»[16]. Pero Israel era un pequeño territorio, y ahora esa ley debe imponerse universalmente. La aparición de normas adaptadas a semejante propósito no se hace esperar. En el año 424 la Ley Sálica contempla el exterminio de brujas y «preparadores de filtros» en general, aunque arbitra también multas para quienes acusen a alguien de esos crímenes sin poderlos probar; esta salvedad merece ser tomada en cuenta, pues cuando comiencen las grandes persecuciones (a partir del siglo XIV) la denuncia se hará libre y secreta, sin riesgo alguno para denunciantes e inquisidores. En el año 506 el Concilio de Agde, en su canon 42, excomulga expresamente «a hechiceros, a vampiros y a quienes los consulten». En el 511 el Concilio de Orleans reitera lo anterior para quienes se apliquen a la confección de «brebajes perjudiciales». En el año 589 el canon 14 del Concilio de Narbona ordena «vender como esclavos a los hechiceros, con sus mujeres, hijos y sirvientes, en provecho de los pobres». Antes de que la fe cristiana se convirtiera en condición para disfrutar de ebookelo.com - Página 156 ciudadanía —cosa establecida a partir del 381—, el derecho romano contenía ya numerosas prohibiciones relativas a la magia, que fueron endureciéndose progresivamente durante el Bajo Imperio. En tiempos de Caracalla, por ejemplo, se castiga con crucifixión a quienes «pregunten o respondan sobre la salud del César, y al esclavo que consulte sobre la vida de su amo»[17]. También llegó a considerarse crimen contra la salus publica el hecho de poseer libros con fórmulas mágicas[18]. Pero si la nigromancia se hallaba prohibida, la quiromancia no astrológica (sin amenazas para el César o el amo) gozaba de gran prestigio, según indica entre otros testimonios el de Apuleyo[19]. Lo que preocupaba al supersticioso romano, y muy especialmente al poder político era —como aclara un edicto imperial promulgado en el año 357— «la curiosidad de pensar el futuro». Con la entronización del cristianismo, en cambio, ingresan dentro de lo perseguido un cortejo de personajes —herboristas, farmacópolos, ensalmadores, catárticos, chamanes, pontífices de otros cultos, mistagogos, teósofos, brujas urbanas y rurales, etc.— que no figuraban en los elencos romanos clásicos, y mucho menos en los griegos. En principio, esa extensión nacía de borrarse la diferencia entre magia blanca y nigromancia. Sin embargo, representó también una eficaz manera de perseguir los centros de cultura farmacológica, tanto al nivel productor como investigador y consumidor. En el Fuero Juzgo, ordenamiento jurídico de la monarquía visigótica, aparecen varias disposiciones de Chindasvinto que prefiguran la posterior cruzada contra la «infame secta» brujeril. En la segunda se amplía la condena de «adevinos, sorteros y encantadores» a aquellos que «dan hierbas maléficas»[20], sin distinguir entre venenos propiamente dichos, filtros y fármacos. Pero al superponerse el delito del nigromante y el religioso, el maleficio y la apostasía, se borra también la distinción entre unas drogas y otras. Aunque las clases altas quizá siguieron usando sin peligro las plantas tradicionales de la farmacopea céltica y grecolatina, a nivel popular esos remedios están contaminados de paganismo y representan algo «impuro». Ayuda a comprender el tipo de terapia considerado sin estigma que desde el siglo VI al XII los medicamentos con mejor reputación en Europa fueran la momia pulverizada de Egipto y el cuerno de unicornio molido[21]. Como indica un edicto del franco Childerico III, cualquier empleo de «plantas diabólicas» será reprimido por «superstición y gentilidad»[22]. Una cascada ulterior de normas precisa desde distintos puntos de vista que quienes ejerzan las «artes diabólicas» serán tratados como homicidas, envenenadores y ladrones, teniendo la misma pena quienes los consulten[23]. Los textos más explícitos en esta dirección son varias capitulares del emperador Carlomagno —cuya coronación marca también el ascenso del obispo de Roma a Papa—, en especial una del 800 donde llama al opio «obra de Satanás» e indica que «quien lo toque incurre ebookelo.com - Página 157 en el crimen del brujo y envenenador». Ese mismo texto prohíbe a los clérigos «convertirse en borrachos». Del 812 es otra capitular donde extiende a los soldados la norma previa. Con todo, es evidente que acercarse al opio ya cualesquiera otras «plantas diabólicas» resulta incomparablemente más grave que frecuentar el vino. Algo posterior (873) es una capitular de Carlos el Calvo, que se propone suprimir de la faz terrestre a «los impíos, los fabricantes de filtros y los de venenos»[24]. Salvo el opio, que sin duda entra en el elenco de lo expresamente prohibido, no puede establecerse qué otros fármacos resultaban «impíos», y quizá nunca llegó a ser algo preciso hasta para los jueces y alguaciles encargados de aplicar la norma. Pero es instructivo el matiz de lo pretendido, pues no se trata tanto de reprimir como de «hacer desaparecer todo conocimiento» sobre cosas tales: «Si son sospechosos, o se hallan bajo acusación simplemente, serán sometidos al juicio de Dios. Y no sólo los culpables sino también sus asociados y cómplices morirán, para hacer desaparecer de nuestra tierra todo conocimiento de crimen tan grande»[25]. d) La política específicamente censora. Ciertos crímenes pueden reprimirse tipificándolos en códigos y castigando su comisión. Ciertos otros son tan intrínsecamente abominables que el mero hecho de tipificarlos podría sugerir su comisión a los perversos, y ofendería gravemente el pudor de los justos. Estos segundos son los crímenes contra la gracia de redención —contra el Espíritu Santo mismo—, que tradicionalmente se consideraron los únicos imperdonables. Sin perjuicio de fulminar a los reos de actos tales, los propios actos resultan tan odiosos que la política a seguir es expulsarlos del orden simbólico, excluirlos de la palabra en general. A este orden de cosas pertenece desde luego, para el cristianismo ortodoxo, la alteración farmacológica de la conciencia. Debe, pues, afirmarse que la prohibición en materia de drogas está ya completamente definida desde el momento en que triunfa la orientación paulina. Sólo vela esta evidencia el hecho de que los primeros cristianos no llamaban a lo abominable «darse a la droga», como hoy en día dicen, sino «pactar con Satán»; y porque en vez de sugerir que la modulación química del ánimo conduce a una «locura» o un «abismo de depravación» llamaban a eso «apostasía» e «idolatría». La apostasía es despreciar la propia salvación: exponer el infinito don de una fe ciega, laboriosamente construida, a unos horizontes de éxtasis tanto más aterradores cuanto más libres de rutina psíquica. La idolatría es venerar una naturaleza física animada por distintos «espíritus», que eran los patronos de cada fármaco y ahora se convierten en «demonios». Pero la repugnancia a entrar en el detalle de tales apostasías e idolatrías no sólo llevaba a condenar de modo muy vago «hierbas maléficas» y «plantas diabólicas», sino a usar un sistema más refinado de lucha, el mismo que se emplearía para ebookelo.com - Página 158 combatir los ataques directos de filósofos y pensadores paganos al cristianismo como actitud. Considerando que el Estado debía promover un libre examen de las cosas, que permitiera a la verdad valerse por sí misma, sin ayuda de «tutores», Marco Aurelio había dispuesto que se abrieran bibliotecas públicas en las principales ciudades, y que en las escuelas se enseñaran todas las corrientes de pensamiento. Al institucionalizarse la fe cristiana, muchedumbres incendiarias se encargaron de convertir en humo esos proyectos de ilustración. El obispo Teófilo dirige personalmente a los fieles que en el año 391 destruyen las «impúdicas» pinturas y esculturas del museo de arte de Alejandría, en cuyas llamas perece parte de la biblioteca; más tarde el fuego purifica totalmente la biblioteca real o Basílica de Juliano, y desaparecen 120.000 volúmenes, entre ellos los más antiguos rollos que contenían poemas homéricos[26]. Para «mayor gloria divina» es el emperador León III quien luego ordena quemar unos 40.000 volúmenes de la Biblioteca de Bizancio. El número de templos, escuelas y bibliotecas paganas consumidos por las llamas resulta incalculable. Ciertamente, en los últimos tiempos del Bajo Imperio Romano ya hay centenares de funcionarios dedicados a impedir la difusión de pensamientos y simples noticias, a intervenir la correspondencia, crear climas artificiales de opinión, falsear los hechos, y difamar a adversarios políticos con acusaciones capaces de excitar su linchamiento a manos de turbas enloquecidas por la opresión y la miseria. Pero la jerarquía cristiana hereda este aparato burocrático censor e inventa técnicas para modificar también el pasado. Así, por ejemplo, no sólo destruye las obras de Celso, Proclo, Porfirio y Juliano opuestas a la concepción cristiana del mundo, sino que los títulos de esos libros específicos se borran del catálogo de sus autores, quedando los demás intactos; de no ser por los árabes, y algunas coincidencias afortunadas, serían para la posteridad algo más que inencontrables: no habrían existido nunca. Es en extremo probable que la misma política se siguiera en materia de fármacos y cultos farmacológicos. Hacia 1560 fray Bernardino de Sahagún vio con pena cómo el prior destruía en su Historia general de las cosas de Nueva España toda la parte dedicada a apostasías e idolatrías con plantas mágicas; siendo ya muy anciano volvió a escribirla, y esa parte del texto desapareció otra vez durante tres siglos, hasta ser descubierta hace poco —prácticamente escondida— en el convento franciscano de Tolosa[27]. Las mismas técnicas padecieron algunas ediciones de Dioscórides hechas por Laguna —en las partes dedicadas a tales fenómenos— y secciones análogas en libros de otros renacentistas como Cardano y Porta. No veo motivo válido para suponer que algo usual en el siglo XVI, cuando la cultura del clero era muy superior, no se practicase en la época de las grandes quemas de bibliotecas, cuando una de las pretensiones cristianas era reescribir la historia antigua para presentarla como una ansiosa espera de Cristo. Parece una objeción muy ebookelo.com - Página 159 endeble decir que en el XVI había una cruzada contra la brujería, pues desde finales del siglo IV había una guerra todavía más amplia e incierta contra las religiones helenísticas y otros cultos paganos. En realidad, el súbito colapso de noticias y opiniones sobre farmacología a partir del siglo y no sólo debe atribuirse a la actitud ortodoxa ante las drogas, sino a su política general en materia de libros. Junto a una represión directa e indirecta de costumbres habituales entonces, la nueva era supuso —a mi juicio— una destrucción tanto deliberada como casual de incontables documentos antiguos relacionados con el tema. Por consiguiente, en vez de decir que el uso de drogas psicoactivas «buscó siempre la vergonzosa sombra» — como propuso Lewin—, podríamos decir mejor que desde el triunfo del cristianismo dicho uso quiso ser velado por vergonzosas sombras. Junto a evidentes ventajas de exactitud histórica, este criterio presenta las adicionales de explicar por qué nada semejante al oscurecimiento aconteció en otros lugares de la tierra, y por qué el retorno del laicismo a Europa supondrá una rápida acumulación de noticias y hallazgos, en un campo hasta entonces vacío de ambas cosas. II. La preparación de una cruzada interna A mediados del siglo VII sólo los territorios que hoy son Francia, España e Italia se conservan fieles al obispo de Roma. Las prácticas del clero exhiben rasgos de inaudita corrupción, que intentan contrarrestar movimientos monacales de reforma surgidos en Palestina e Irlanda. El celo evangélico ha pronunciado un anatema contra el saber antiguo, y no vacila en decir —por boca del obispo de Hipona, Agustín— que la meta de las ciencias es una curiosidad «malsana»[28]. En pocos siglos Europa retrocede económica y espiritualmente un milenio. Plagas del campo y de la cabaña, catástrofes naturales, caos social, privilegios, barbarie, continuos expolios y toda suerte de cosas antes remediadas en mayor o menor medida con derecho civil, experiencia y conocimientos se alían con invasiones de vikingos, magiares y sarracenos para producir una rápida feudalización. Muchas aldeas son abandonadas, otras quedan sometidas al aislamiento, los bosques se adueñan de grandes extensiones, la agricultura y la ganadería no producen excedentes capaces de sostener un verdadero comercio, la industria minera, metalúrgica y alimenticia sufren un colapso, las comunicaciones se hacen imposibles o demasiado peligrosas. Sin prever que sólo convertiría en potenciales herejes a simples infieles, Roma recaba el apoyo de nobles y reyes para bautizar por la fuerza a los sajones, daneses, prusianos, lombardos, eslavos, judíos y moros que caen bajo su zona de influencia. Con todo, la cantonalización general conspira contra la pureza de la fe. Por todas ebookelo.com - Página 160 partes el rito ortodoxo aparece plagado de ecos politeístas, que toma a préstamo de la región en cada caso «convertida», aunque la fusión de ignorancia e intolerancia produzca sin pausa nuevos bríos misionales. La catequesis durante la Alta Edad Media se encuentra en una fase de abierta captación de fieles, no aún en la de su perfeccionamiento espiritual propiamente dicho. De ahí que la magia esté prohibida, pero no haya sino magia por doquier. El tipo de medicina preconizado por Hipócrates y Galeno es sospechoso de «gentilidad», y como los hechiceros son todavía más objetables la única terapia legítima son consejos de los clérigos. Misas, ofrendas, limosnas y oraciones devotas remedian toda suerte de males, dentro de un retorno general a la cura por ensalmos que sólo exige para los ensalmadores vestir el hábito de alguna orden reconocida. Tras llenarlos viejos templos paganos de exvotos, reliquias, iconos y momias, permitiendo que los eclesiásticos vendan la vida eterna a cambio de metales preciosos u otros bienes fungibles, el cristianismo insiste en poner fuera de la ley cualquier tipo de «superstición». Pero la superstición ha cobrado un formidable impulso. Por una parte, son los núcleos aislados y las comarcas más pobres quienes recuperan sus tradiciones chamánicas y hechiceriles, confiando más en esos viejos terapeutas que en agua bendita, ramos benditos, velas benditas y santos óleos. Por otra parte, los sectores bienpensantes tienden a buscar causas para la desastrosa situación reinante, y empiezan a encontrarlas en brujas que causan granizos, sequías y epidemias. Desde el siglo IX estas protestas comienzan a hacerse ellas mismas epidémicas, al mismo tiempo que se desarrolla una teoría general de Satán —la «demonología»— que goza de favor entre los principales teólogos. Puede decirse que el equilibrio entre el modelo A y el modelo B del sacrificio ha desaparecido ya a partir del siglo y, y que las esperanzas de salvación colectiva inmolando chivos expiatorios ganan rápidamente terreno. 1. La bruja clásica y la medieval En los primeros tiempos se manifiestan curiosas ambivalencias. Por un lado es preciso borrar la fe en cualquier hechicería, castigando incluso con pena de muerte a quienes admitan la eficacia de las operaciones realizadas por brujas (strigae); así, una capitular dictada para Sajonia en el 789 —cuando las tribus del país están siendo pasadas a cuchillo si no acceden a bautizarse y recitar el Credo— ordena ejecutar a quienes crean en la existencia de tales personajes, e incluso a quienes postulen el efecto saludable de quemarlas[29]. Se considera que sólo las brujas y brujos pueden tener fe en sí mismos. ebookelo.com - Página 161 Por otro lado, numerosas normas prohibían las prácticas mágicas, presuponiendo que eran eficaces gracias a la colaboración del Demonio. Había, pues, el crimen de creer en algo decretado imposible o irreal, y junto a ello el crimen de hacer lo imposible o irreal. La bruja era acusada de postular —vanamente— la existencia de «espíritus» (satánicos) y, al mismo tiempo, de mandar sobre ellos. Pero poco a poco una y otra cosa irán fundiéndose, ante las ventajas de aislar y absolutizar el mal en ciertos símbolos, y presentar a una sociedad secreta mundial como responsable. Aquí vuelven a entrar en juego aspectos farmacológicos. El resurgir de la hechicería se vincula a varios factores, entre los cuales está la ruina de la medicina hipocrática, la nulidad de la eclesiástica y la resistencia pasiva de muchas comunidades a la catequesis cristiana. Sobre la hechicera recae el estigma adicional de tratar con hierbas maléficas, plantas diabólicas y brebajes infernales. Sin embargo, ahora se observan importantes transformaciones. La hechicera (striga) clásica es alguien que «ejerce un oficio; necesita dinero y conocimiento de causa, sobre todo»[30]. Constituye un personaje urbano, perfectamente conocido ya en la Roma arcaica. Poetas antiguos como Laevio mencionan sus artes para combinar sustancias —farmacon, agoginon, filtron, poculum—, y en la época imperial es aludida con una mezcla de temor y burla por Lucano, Horacio, Ovidio, Petronio y Apuleyo; Teócrito describe a una de estas mujeres —Simeta— en un poema llamado precisamente «Pharmacon». Sus intervenciones tienen mucho de efectismo teatral, pero posee un laboratorio o algo análogo donde prepara una variedad de artículos. Trabaja la cosmética femenina, así como filtros relacionados con el amor carnal en términos amplios; elabora productos que causen pasión erótica y también otros capaces de suscitar el aborrecimiento, un aborto de hijos indeseados, etc. Aunque compendie operaciones abominables para el buen cristiano, debe ser una persona inteligente y hábil, con mucho mundo, como la Celestina. Sus servicios son demandados por todas las clases sociales, y especialmente por los ricos. En contraste con este personaje urbano, tan intemporal como la cortesana, comienza a aparecer en la alta Edad Media una bruja rural bien distinta. Se encuentra también ligada a fármacos, pero además de confeccionar cosméticos, filtros y remedios, usa ungüentos para inducir vuelos mágicos y otras operaciones típicas del chamanismo y la hechicería de posesión. En realidad, oficia como ministro de ceremonias religiosas propiamente dichas, que son entendidas por los ajenos a su círculo como ritos de adoración a Lucifer, aunque forman parte de cultos a dioses muy anteriores, concentrándose sobre todo en Artemisa-Diana[31]. La striga clásica es un oficio esencialmente laico, mientras la striga rural sirve de cauce a una amalgama de propósitos, que desemboca también en celebraciones de tipo orgiástico. Los asistentes a esos actos —que con el tiempo se llamarán sabbats— parecen ser en su ebookelo.com - Página 162 mayoría mujeres, dentro de un espíritu afín al de las bacantes descritas por Eurípides. El vehículo enteogénico empleado son pomadas o «untos» de gran actividad, que en el Renacimiento —cuando por primera vez se investiguen— están compuestos básicamente por opio, cáñamo, hongos y ciertas solanáceas. Estos personajes (femeninos más a menudo, aunque también masculinos) representan sin duda los únicos «farmacópolos» que hay en la alta Edad Media, y bastantes recetas suyas acabarán pasando a las boticas como respetables medicinas. Las noticias sobre ellos provienen de los cristianos, y no podemos estar seguros de quiénes eran realmente o cómo pensaban al comienzo, antes de empezar las grandes persecuciones. Entre los estudiosos no faltan quienes creen, como Burkhardt, que su personalidad fue prácticamente inventada por los inquisidores. Otros piensan que «eran seres raros, alocados, estrambóticos, […] que buscaban el consuelo de los paraísos artificiales que la flora europea puede suministrar»[32]. Otros aún, los «realistas», entienden que representaban la vieja religión del oeste de Europa, básicamente celta, practicada por muchos sectores de la comunidad medieval y, en particular, por los pobladores de las regiones demográficamente menos densas[33]. Todas estas posturas tienen importantes apoyos, y se hacen compatibles si calculamos que el fenómeno durará unos ochocientos años, deformándose y exacerbándose progresivamente con la persecución. Al principio pudieron ser focos simplemente no cristianos, con sistemas alternativos de terapia y culto, que hacían un uso enteogénico de fármacos sin renunciar al «misterio de la vegetación». Aunque caricaturizadas por los inquisidores, sus ceremonias presentan importantes paralelos con ritos primitivos y clásicos, que no pasarán desapercibidas a algunos hombres cultivados. En el dictamen que le solicita la autoridad eclesiástica sobre los aquelarres vascos, ya en el siglo XVII, el humanista Pedro de Valencia compara esas ceremonias con «ciertos misterios de la gentilidad». Pero cree que su meta última es suspender periódicamente —con apoyo farmacológico— las restricciones impuestas a la libertad sexual: «Todo mi sentimiento y mi afecto se inclinan a entender que hayan sido y sean juntas de hombres y mujeres que tienen por fin el que han tenido y tendrán todos los tales en todos los siglos, que es torpeza carnal […] con deseo de cometer fornicaciones, adulterios o sodomías […] al amparo de visiones que se producen mediante ungüentos, tóxicos y otras sustancias»[34]. La represión provocará en estos personajes y sus adeptos una creciente identificación con el agresor, que al término acabará aceptando la tesis de la demonología en detrimento de su sistema original de creencias, fuera está «la antigua religión europea occidental» o más bien un paganismo grecolatino con elementos orientales. Ya en la alta Edad Media, por tanto, se dan las condiciones ideológicas para que surjan cruzadas internas, dirigidas a la descontaminación del cuerpo social. ebookelo.com - Página 163 Sin embargo, falta un mínimo grado de fluidez administrativa, una más eficaz organización de los servicios y un mayor arraigo del poder eclesiástico en todas partes. En el año 936 León VII sugiere al arzobispo de Lorch, Gerhard, que no haga quemar reos de brujería sin ofrecerles antes la posibilidad de convertirse a la verdadera fe. La catequesis está aún comenzando en muchas zonas, y sólo más adelante podrá exigir una perfecta ortodoxia. La gran caza vendrá cuando se haya consolidado el poder papal, y a la vez comiencen a resquebrajarse las sociedades monolíticas creadas al amparo del acuerdo entre la Iglesia y el Estado. Drogas, concupiscencia y satanismo han empezado a ser fenómenos complementarios en Europa. ebookelo.com - Página 164 Figura 10 Cristo quema libros paganos, conservando sólo los evangelios en los estantes que aparecen a la izquierda (mosaico en el Mausoleo de Gala Placidia). ebookelo.com - Página 165 9. ISLAMISMO Y EBRIEDAD «La uva, que con lógica absoluta dos y setenta sectas invalida, soberano alquimista que transmuta en oro el metal pobre de la vida». OMAR KHAYAM, Rubaiyat AUNQUE el mundo estaba maduro para religiones monoteístas, la Iglesia católica no lograba estar a la altura de su tarea. El Papado tardaba siglos en conquistar por las armas aquello que empezó a conquistar por convencimiento otro monoteísmo propiamente tal —aligerado de burocracia, idolatría y condena de la carne— que desde mediados del siglo VII se extiende a partir de Arabia. Es una «sumisión a la voluntad de Dios» (islam), a quien el continente europeo deberá su recuperación intelectual, como depositario que es de los libros griegos y la cultura del Lejano Oriente. Desde sus comienzos hasta el siglo XIII la religión predicada por Mahoma constituye el factor dinámico de la historia mundial. Influida reconocidamente por el judaísmo, y en menor medida por el mensaje evangélico, sus relaciones con la Cristiandad terminarán de agriarse a partir de las cruzadas a Tierra Santa, una empresa muy acorde con los demás ideales vigentes en el medievo europeo. Como tal monoteísmo, el islam penetra en un terreno de intimidad subjetiva evitado siempre por las religiones paganas, permitiéndose pontificar sobre alimentos, horarios y drogas. Sin embargo dará muestras de considerable evolución, a menudo mal conocidas e interpretadas en Occidente. I. El alcohol Suele mantenerse que Mahoma prohibió severamente las bebidas alcohólicas, inaugurando el paternalismo represivo en esta materia. En realidad, sólo consta que al profeta le presentaron un borracho, y que él ordenó a sus compañeros que le aplicasen unos azotes por haber faltado a sus deberes. Tras su muerte, cuando Abu Bakr hubo de intervenir en esta cuestión pidió consejo a Alí, que según cuenta la Suna le dijo: ebookelo.com - Página 166 «El que bebe se emborracha, el que se emborracha hace disparates, el que hace disparates forja mentiras, y a quien forja mentiras debe aplicársele la pena»[1]. La respuesta no satisfizo del todo a Abu Bakr, de quien afirma la tradición escrita que al llegar la hora de su muerte estaba muy confuso ante el camino a seguir. «Lo único que me preocupa», dijo, «es la pena del que bebe vino, por ser cuestión que dejó sin resolver el Profeta». Durante la época del Califato cordobés, una de las más florecientes en la historia islámica, sabemos que la actitud era de suave reproche, sin llegar nunca a la penalización. Se citan hasta tres casos de jueces musulmanes que encuentran a borrachos trastabillándose por las calles en Córdoba, y prefieren cambiar de acera para no verse obligados a tomar alguna medida con esos sujetos, aunque fuese la simple reconvención[2]. Como refiere un arabista, «hay distintas opiniones sobre una costumbre que se cree extendida a todas las bebidas alcohólicas. La violación de esta regla ha sido corriente durante todos los períodos del islam, e incluso algunos compañeros del Profeta sucumbieron a la tentación. La lengua árabe posee una colección de cantos báquicos tan hermosa como la que construyeron los griegos»[3]. En efecto, la idea de que entre los musulmanes estuvo prohibido desde los comienzos el zumo fermentado de la vid y otros frutos podría provenir de una confusión entre la religión mahometana y la brahmánica, donde ciertamente —ya desde el Vedanta— la sura o bebida alcohólica se considera fuente de miseria y tinieblas, y donde aún hoy sigue siendo algo profundamente mal visto, cuando no imposible de encontrar[4]. En el siglo XI, considerado el momento de máximo esplendor espiritual para el mundo islámico, el matemático y filósofo persa Omar Khayam compone una poderosa apología de la embriaguez en los cuartetos del Rubaiyat. «Esta locura de hoy», dice Khayam, «ayer se ha urdido; mudo es el mañana. Triunfas o te acabes: ¡bebe! ¿Ignoras de dónde, o por qué viniste? ¡Bebe!» Y también: «Quiero mejor el fuego de la verdad en la taberna que su amable bruma en el templo». Algo después, un discípulo sentencia en el cuento del médico judío de las Mil y una noches: «Cuán dilecto es nuestro día, y cuán afortunado nuestro sino cuando el amor, el deleite y el torbellino de la cabeza mandan la prudencia al cuerno ¡óptimo don del vino!». El también matemático y filósofo Hafiz, cuyo Divan se considera la cumbre de la lírica árabe, dice a finales del siglo XIV: «Temo que al alzarse la aurora, el día de la resurrección, sea el crimen tu abstinencia, y no mi placer báquico»[5]. Mirándolo con cierta atención, se diría que Mahoma y Alí vinieron a adoptar algo semejante al criterio de los peripatéticos y epicúreos contra el platónico y estoico. Creyeron que el disparate es inevitable en ciertos grados de embriaguez, y que tales grados debían evitarse con una pena leve (concretamente tres o cinco azotes en la ebookelo.com - Página 167 planta de los pies). Pero la borrachera no resultaba deplorable por suponer tratos con potencias satánicas, o por hundir en infernales concupiscencias, sino simplemente por hacer ridícula y mendaz a una persona. Si los magistrados cordobeses fingen estar distraídos ante ebrios tambaleantes es, en definitiva, aceptando el criterio pagano de que sólo a sí mismos se perjudican. Es del mayor interés, con todo, comprobar que a partir de la decadencia —desde el siglo XIV— aparecen discusiones teológicas y tratados jurídicos sobre la ebriedad con un agente u otro, defendiendo tesis cada vez más fundamentalistas. Esto acontece con drogas nuevas (café, tabaco), y con drogas antiguas (opio, vino, cáñamo). Antes de inclinarse hacia el fundamentalismo, cuanto cabe decir del islam es que consideró estupefaciente la bebida alcohólica, prefiriendo otras drogas (opio, cáñamo, café) por no ver en ellas una fuente de parejos despropósitos o mentiras, y por ser menos lesivas orgánicamente para el usuario. II. El opio Los árabes asimilaron la cultura clásica a través del Imperio bizantino fundamentalmente. Teodoto de Esmirna, un erudito bizantino, cuenta en el año 750 que el jugo de adormidera era consumido en Constantinopla por todas las clases sociales, igual que siglos antes en la Roma imperial. Este uso se hallaba de alguna manera polarizado; los ciudadanos honrados, ricos, empleaban el opio como medicina (phármakon), sobre todo en compuestos triacales, mientras la escoria humana de los suburbios pobres lo usaba como alimento perfecto (panakeia) para «aliviar su inferioridad»[6]. El hecho cobra valor comparativo recordando que por entonces el Sacro Imperio Romano-Germánico veía en esta droga —y en otras, confusamente agrupadas como «hierbas maléficas»— un vehículo de Satán, usado tan sólo por adoradores incondicionales suyos. Los árabes imitarán mucho más al imperio oriental que al occidental, pero cambiando algo decisivo. Será medicina para los jóvenes, y panacea para los viejos. Siguiendo los criterios hipocráticos y galénicos, el más destacado impulsor de las tradiciones triacales fue Ibn Sinna o Avicena (980-1037), «padre de la medicina» para la tradición musulmana, que empleó jugo de adormidera como eutanásico cuando lo consideró oportuno[7]. Tradiciones más piadosas prefieren pensar que murió accidentalmente, mientras hacía autoexperiencias sobre el poder narcótico y analgésico de la droga. En todo caso, a Avicena y a un colega persa, Rhazes, se atribuye la restitución del opio tebaico («la adormidera negra de Egipto») a su lugar ebookelo.com - Página 168 dominante en farmacopea. Un siglo más tarde la botánica terapéutica y la medicina racional habían desplazado su centro de Ispahan a Córdoba, donde por primera vez vuelve a prepararse la triaca magna o galénica, reinando Abderramán III (912-901). Los médicos hispanoárabes —encabezados por el zaragozano Avempace y el cordobés Averroes— usan desde luego triacas y otros compuestos opiados. De hecho, las más destacadas investigaciones científicas realizadas en muchos siglos acontecen allí; el Viaje botánico de Benarrumia, y la Colección de fármacos de su discípulo Abenalbeitar, dos cordobeses, actualizan el catálogo antiguo de plantas medicinales y añaden varios centenares más, entre ellas la alharma o ruda[8] y la autóctona Papaver iberos, que un manuscrito árabe de 1199 ensalza como igual o superior a la papaver tebaica y mesopotámica[9]. La primera mención de la triaca en lengua romance se vincula directamente a estos estudios, pues acontece en el Calila e Dimna, una colección de fábulas indias mandada traducir en Toledo por Alfonso VI[10]. Puede decirse, pues, que el opio llegó a Europa de Oriente Medio, se refugió en Bizancio cuando desapareció en Occidente todo viso de actitud científica, y fue devuelto a ella por obra de los hispanoárabes. Si se acepta que tuvo su origen en un triángulo cuyos vértices son Andalucía, Argdia y Chipre —como pretendió De Candolle— no habría hecho sino resurgir donde nació. 1. La singularidad del uso árabe Además de emplearlo en triacas y mezclarlo con solanáceas o cáñamo en otras recetas medicinales, la cultura musulmana usó el opio como euforizante, tanto a nivel privado como en los públicos divan. Ya antes de difundirse el islam todo el territorio que rodea al Mar Negro, así como Egipto, Mesopotamia e Irán, son zonas donde crece hace milenios la adormidera de semilla negra. El cultivo de la planta ha sido allí tan continuado que el opio de Esmirna o el de Ispahan poseen hoy el doble o el triple de alcaloides analgésicos (morfina y codeína) que el indio, el indochino o el chino. Al producirse la expansión árabe, y tomando como centro las gigantescas plantaciones turcas y persas, el opio se disemina desde el estrecho de Gibraltar hasta Malasia y China, mediante pastillas selladas a veces con el lema mash Allah («presente de Dios»). Hacia el siglo XI quienes usan esta droga para confraternizar o ensoñar se cuentan por docenas de millones y pertenecen a todos los estratos sociales. Lo más habitual es comerlo, aunque los persas acostumbraban ya a fumarlo en tiempos de Avicena. También es frecuente consumirlo en jarabes de uva, mezclado con haschisch. La costumbre musulmana tradicional era tomar poco o nada de opio como ebookelo.com - Página 169 euforizante hasta acercarse a los cincuenta años, y comenzar entonces a administrarlo cotidianamente, para conseguir las ventajas de una «familiaridad» como la mencionada por los médicos griegos y romanos. Se concibe como una droga de senectud, que permite a los humanos ir envejeciendo sin amarguras y morir dulcemente; el único efecto secundario indeseable es una tendencia al estreñimiento, que se corrige usando con periodicidad algún tipo de laxante La opiofagia se considera no sólo un modo de defender el equilibrio psíquico sino un medio para preservar la salud física, debido a la modificación del metabolismo ligada al hábito: los sujetos que llevan años o décadas consumiendo diariamente grandes cantidades del fármaco son inmunes a dolencias como el catarro y la gripe, singularmente debilitadoras para personas de edad avanzada. En tales casos lo verdaderamente nocivo tanto a nivel psíquico como somático es la interrupción en el uso, y si esto se evita el opiómano queda a salvo de accidentes y de una rápida depauperación orgánica. El toxicólogo Balthazard y otros médicos actuales confirman esta simbiosis con la droga que llegan a alcanzar los grandes opiófagos persas y turcos, hasta el extremo de mantener que «la práctica es higiénica mientras se mantenga dentro de ciertos límites»[11]. Quizá el tópico más frecuente sobre la predilección tradicional de los musulmanes por el opio sea afirmar que ha sido una consecuencia directa de la prohibición coránica relativa al alcohol[12]. Ya vimos que en ningún lugar del Corán se encuentra dicha prohibición, y hasta qué punto la cultura islámica ha admitido siempre (hasta épocas recientes, y con raras excepciones) el consumo moderado de alcohol, e incluso el inmoderado. Sin embargo, repugna hoy en Occidente comparar siquiera a nivel teórico las ventajas e inconvenientes respectivos de estos fármacos, no sólo desde una perspectiva terapéutica estricta sino como drogas euforizantes en general. El viejo criterio árabe es que, ingeridas en gran cantidad durante períodos lo bastante prolongados de tiempo, ambas drogas producen un hábito cuya interrupción acarrea síndromes abstinenciales, y que ambas son poderosos tóxicos que literalmente acaban embalsamando a sus usuarios como si estuviesen conservados por taxidermia. Con todo, el dipsómano tiene una vida bastante más corta que el opiómano, transmite taras congénitas a su descendencia y entra mucho más fácilmente en conflicto con los deberes familiares, sociales y laborales. Allí donde el opio y el alcohol pueden adquirirse con la misma facilidad, por un precio equivalente, otra ventaja del primero sobre el segundo es que el opiómano no se hace notar a primera vista por desmañamiento, farfulleos verbales y halitosis. Fueron sin duda estas consideraciones —éticas y farmacológicas— las que hicieron a los dirigentes del islam, y al propio pueblo, preferir la ebriedad de un fármaco a la del otro. Aducir que cayeron en la adormidera por prohibirles su libro sagrado la vid equivale a sostener que los occidentales usan puros porque sus leyes les impiden fumar pasta base de cocaína. En ebookelo.com - Página 170 realidad, ese criterio es una proyección inconsciente de la enorme escalada en el consumo de alcoholes que acontece en el último medio siglo, debida directamente — esta vez sí— a la cruzada mundial contra otros fármacos. La falta de rigor histórico al analizar la historia del opio combina un desprecio más o menos declarado hacia todo lo «oriental» con el mitologema reciente de que constituye un verdadero paraíso, cosa no compartida por el juicio realista del musulmán, que lo considera un lenitivo superior al alcohol. Aquello que distingue el uso árabe del grecorromano es recomendarlo para el tránsito de la segunda a la tercera edad, y para sobrellevar los sinsabores de esta última. Esa era precisamente la principal utilidad que Platón veía en el vino. La verdadera diferencia que se observa entre la cultura grecorromana y la árabe en relación al opio es su empleo como euforizante, y no sólo como analgésico y antídoto. Las triacas implicaban desde luego un uso cotidiano del opio, pero junto a ellas el musulmán se administra el fármaco como consuelo general y permanente, buscando el acostumbramiento. Esto resulta bien claro en los tratamientos propuestos por Avicena[13]. Teniendo Persia como foco, la orientación se extiende a todos los territorios donde llega el influjo islámico, que son el norte de África, Asia Menor, India, Indochina, el archipiélago malayo y China; en Extremo Oriente sólo Japón quedará al margen. Pasarán ochocientos años antes de que un gobernante musulmán —el shah Abbas II, en 1621— considere que la costumbre es perniciosa, y conviene restringir el uso del fármaco a finalidades más o menos vinculadas con la terapia específica. Incluso entonces bastará una década para que su decreto quede derogado por desuso o general incumplimiento. III. El cáñamo Aunque el opio no aparece mencionado en sánscrito hasta el siglo X, los derivados del cáñamo (grifa, kif, haschisch) se conocen en Extremo Oriente desde el comienzo de la escritura y constituyen un punto de contacto entre los árabes y las poblaciones de estos territorios. En el siglo VI un amigo de Omar Khayam, el llamado «Viejo de la montaña», Hassan Ibn Al-Sabbah, funda la llamada orden de los haschischins, de filiación ismailita y con profundas influencias sufíes, que subsistirá hasta ser exterminada por los mongoles. Modelo para órdenes europeas como los templarios y los caballeros teutónicos, los haschischins recibían una provisión abundante del fármaco antes de partir hacia el combate, y se distinguieron durante las Cruzadas por su bravura; el rey Luis de Francia estuvo en alguna ocasión a punto de perecer a manos de miembros de la secta, cuya fama de crueldad podría ser el origen de la ebookelo.com - Página 171 palabra «asesino». Naturalmente, la fama proviene de los propios cruzados, que como buenos invasores mostraron una total ceguera ante las atrocidades cometidas por ellos mismos. Es interesante recordar que fue Saladino quien dio lecciones de caballerosidad a estos caballeros, no sólo tratando de modo ejemplar a los capturados sino enviando médicos a campamentos enemigos para curar a los enfermos; de hecho, las virtudes de sus remedios sumieron en admirativo estupor a muchos cristianos, que de regreso a Europa serían los primeros en defender preparaciones hechas a base de opio, cáñamo y solanáceas[14]. No hay referencia alguna al cáñamo en el Corán o en la Suna. La farmacopea árabe lo aconseja para muy diversas afecciones, y su uso como euforizante general se asocia unas veces con el opio y otras con el vino. En el cuento del príncipe hechizado, que se narra dentro del célebre del pescador y el djinn de las Mil y una noches, una dama de noble cuna se sirve de él como inductor del sueño en una mezcla que el escriba llama «vino especial». El término empleado para designar el cáñamo allí, y en general para el mundo árabe en aquella época, es bangah, cuya semejanza con el sánscrito bhang salta a la vista. El uso de alguna variedad de cáñamo con vino, mencionado ya por Demócrito y Galeno, sugiere que en otros tiempos hubo sin duda una receta, hoy perdida, para combinar ambos fármacos con eficacia. Las mezclas de que tenemos noticia —sin vino, desde luego— son el dawamesk mencionado por Baudelaire y Gautier, un compuesto opiado, y el majoun del norte de Africa, que se potencia con belladona o daturas, y a veces con opio igualmente. Otra forma de embriagarse que siguió en vigor fue la mencionada por Herodoto, quemando el cáñamo en recintos bien cerrados y respirando simplemente el humo. Si bien el uso medicinal del cáñamo se mantiene inalterable por lo menos desde el primer milenio anterior a la era cristiana —multiplicándose en el mundo árabe al combinarse la farmacopea persa con la india, la egipcia y la china—, hay razones para suponer que no fue allí una droga de clases acomodadas, sino más bien de grupos muy determinados por fe religiosa o condición social. Parece fármaco predilecto de pequeños campesinos, jornaleros y siervos urbanos, siendo también haschisch al-harafish, que literalmente significa «hierba de los truhanes»[15]. Por otra parte, es haschisch al-fokora, «hierba de los fakires», y Makrizy —un historiador del siglo XV— menciona una solución líquida empleada por estos ascetas para «liberar el espíritu»[16]; cita a propósito de ello el poema de un jeque donde se propone: «Deja el vino, toma esta copa que exhala el perfume del ámbar y brilla con el verde deslumbrante de la esmeralda»[17]. A partir del siglo XII diversas preparaciones de cáñamo (y de opio) son ebookelo.com - Página 172 importantes puntos de partida para entender la terminología de ciertos místicos, y para instituciones como la danza extática de júbilo o el éxtasis por inhibición erótica[18]. Sin embargo, salvo en órdenes místicas ligadas al sufismo, el cáñamo no tuvo connotación religiosa en el mundo árabe, al revés de lo que acontece en el budismo y el hinduismo. El islam es una fe monoteísta demasiado perfecta para admitir instituciones de comunión, y ningún fármaco puede ortodoxamente servir de vehículo místico. Aunque las drogas sean llamadas regalos de Alá, o caramelos envenenados que reparten los djinn, nunca serán enteógenos o satanógenos. De ahí que la vinculación del cáñamo con la canaille y el curanderismo elaborador de filtros, o con hombres santos y fakires, no signifique modificación alguna en el estatuto neutro de esta droga dentro del conjunto de psicofármacos disponibles, tal como no modifica la naturaleza del orujo en Galicia ser consumido por míseros pescadores, por terratenientes o por párrocos. La autoridad político-religiosa nada dice a favor o en contra, como acontece con el opio. La única excepción conocida a esta regla se produjo en 1378, cuando un emir de Yoneima decretó que los comedores de haschisch fuesen castigados con la extracción de un diente cada vez que se les sorprendiera comiéndolo; pero esta norma, de alcance muy local, parece haber sido derogada poco después[19]. 1. La reacción fundamentalista Con todo, a nivel de jurisconsultos —los llamados alfaquíes— se observan intentos por conseguir una ilicitud del haschisch, que tienen el interés de explicitar las categorías en juego. Por orden cronológico, el primero de estos textos aparece a finales del siglo XIII; lo firma Ibn Ganim, cuya meta expresa es defender que «quien bebe vino es un pecador, y quien come haschisch un infiel»[20]. Esa diferencia obedece a que nadie de fe islámica ha defendido el vino como vehículo místico, pero no han faltado quienes considerasen el haschisch como «morada de proximidad a Dios y suma de la presencia divina»[21]. Semejante tesis le parece intolerable, pues no sólo desfigura el carácter «embriagante» de la sustancia, sino que presenta como concentrado en el rezo al «distraído de la oración». El siguiente texto, escrito en las postrimerías del siglo XIV, es un tratado jurídico en toda regla[22], que presenta el haschisch como algo introducido en el mundo árabe por «los tártaros»[23], y le imputa 120 perjuicios concretos, entre los cuales incluye «ser complaciente con los cuernos, muerte súbita, lepra y sodomía pasiva»[24]. Argumenta que es la peor de las drogas, porque a sus muchos perjuicios concretos ebookelo.com - Página 173 añade «un primer momento de éxtasis, embeleso y vigor deleitante»[25]. El placer de la ebriedad es culpable siempre, pues se hace a costa de «la razón», y actos de semejante naturaleza son tan reprochables que incluso «está prohibido embriagar a los animales»[26]. La única excusa que una persona puede alegar para administrarse drogas psicoactivas es alguna finalidad terapéutica precisa, y cuanto más dudoso sea el placer inducido por el uso de una sustancia, menos sospechosa será esta para el buen creyente; así, por ejemplo, el beleño resulta más digno, en principio, que el vino o el haschisch[27]. Dentro de la tendencia restrictiva merece mención el alfaquí Ibn al-Yazzar, que hacia 1580 escribe en el El Cairo un tratado proponiendo extender a cierta triaca o electuario (el llamado «bars») la actitud de al-Zarkasi ante el vino y el haschisch. Aunque no ofrece la composición exacta de esa triaca, el texto de al-Yazzar indica que a finales del siglo XVI los árabes la usaban con fines lúdicos. Esto acontece precisamente cuando el café es perseguido en Egipto, y al-Yazzar menciona que la baratura del bars contrastaba con la «desmesurada carestía del café». El cuadro que describe no carece de patetismo: «Ahora, cuando el bars condujo al pillaje y la deshonra del harén, y enmudeció a todos los hombres elocuentes de buenas intenciones, que se hicieron asiduos de las boticas, escribimos esta elegante composición donde invitamos a llorar por un floreciente pueblo, convertido en desierto desolado»[28]. De ahí que, a su juicio, «los sanos no deban tomar la triaca más de una vez por semana»[29], pues en otro caso primará el placer culpable sobre la inocente terapia. Por lo demás, el tratado ataca al opio presente en el bars —alegando que «convierte a su usuario en una sombra»—, pero no más que a otros ingredientes suyos; el azafrán, por ejemplo, tiene «una propiedad de alegrar que, en grandes dosis, anula la sensibilidad cerebral», y el nardo «produce euforia, por lo cual su ilicitud no admite discusión»[30]. Al parecer, los consejos de al-Yazzar no se convirtieron en ley islámica general, como tampoco los de al-Zarkasi, aunque fueran atendidos aquí y allá por distintos regentes. Su principal valor, desde el punto de vista histórico, es marcar una inflexión en el concepto de ebriedad. En un primer momento, lo culpable es la borrachera, porque instigando insensateces conduce a mentir; como sentenciará el poeta neoclásico Ibn Jafaya, hacia 1090, eso no supone condenar la ebriedad, porque ser sobrio es propio de animales. Pero en un momento ulterior —no antes de vencer el siglo XIII— es culpable cualquier forma de ebriedad, pues estar ebrio no es un signo de ser civilizado sino un placer prohibido, opuesto a la salud de la razón. Los posteriores argumentos de la Inquisición europea en materia de drogas no desaprovecharán esta línea, aunque exculpando a las bebidas alcohólicas. ebookelo.com - Página 174 IV. El café Algunos citan al mufti de Aden, que vivió en el siglo IX, como primer plantador de cafetales en Arabia. Otros hablan de Mulbah Schadelih, que se veía inquietado por el sueño muchas noches durante sus lecturas de Corán. Cierto día supo por un pastor que cuando las cabras comían de un particular arbusto empezaban a saltar y a hacer cabriolas, totalmente desveladas. Se decidió a comer los frutos rojos y verdes, pero como no obtuvo efecto alguno decidió tostarlos. Tras ciertas peripecias (porque se distrajo rezando y los granos se abrasaron), comprobó que tenía una bebida oscura y de magnífico sabor. Mullah la bebió y vio desaparecer todo su cansancio[31]. La inverosímil leyenda, sembrada de rasgos edificantes, tiende a disculpar la irrupción de un tónico que sin duda era desconocido antes del siglo X. Pero desde el siglo XVI los hechos se aceleran. En 1511 el sultán de Egipto nombró un nuevo virrey en La Meca, que no conocía la droga. Un día vio a algunos derviches tomando el licor para soportar los ejercicios ascéticos de la noche, y los encarceló. A continuación hizo convocar una reunión de teólogos, juristas y notables de la ciudad para que deliberasen sobre su capacidad de embriagar. Como el grupo no se ponía de acuerdo, recurrió a dos médicos, y estos coincidieron en decir que se trataba de una droga nociva para la salud, capaz también de provocar actos inconvenientes para un buen musulmán. Presidida por el Virrey, la asamblea condenó entonces el fármaco y prohibió su venta, siendo castigados los bebedores reconocidos con la picota. Todas las existencias fueron quemadas. Sin embargo, el Sultán era ya un gran aficionado al café, y revocó esas disposiciones tan pronto como llegaron a su conocimiento. A pesar de ello, se cuenta que dos décadas más tarde seguía habiendo en El Cairo un considerable malestar ante la posible impiedad de la droga[32]. Los bebedores respondían que era útil para leer las sagradas escrituras sin dormirse, y esta piadosa excusa acabó prevaleciendo. En realidad, se diría que el deber de leer cotidianamente el Corán produjo una terrible epidemia de somnolencia. Pero tras las protestas de los detractores y la defensa de los bebedores hay algo capaz de combatir la apatía y el cansancio; ninguna sociedad que disponga de una planta con estas características ha vacilado en usar de ella. El aire entre infantil e irónico de la historia —mitológica y real— expresa el talante islámico. Con su afable tono y sus benignos castigos deja en claro que la irrupción masiva de toda droga nueva provoca alarma, incluso cuando su toxicidad es moderada, y que suscitará largas disputas en asambleas de próceres, donde muy rara vez van a alcanzarse duraderos acuerdos. Un médico y viajero alemán, que desde 1573 a 1578 recorrió Siria y Persia, encuentra ya a todas las poblaciones —sin distinción de clases— bebiendo el negro ebookelo.com - Página 175 licor como si se tratase de un hábito inmemorial[33], aunque el primer establecimiento abierto al público para su venta había sido inaugurado apenas dos décadas antes, en 1551, por expresa autorización del sultán Soleimán. Pero ahora ya no inquieta teológica ni orgánicamente. Es un orgullo árabe, que se combina muy bien con el opio líquido y ayuda a relegar el vino a un segundo plano, tras haber ganado su batalla contra la intolerancia inicial. Esto exponen unas líneas del poeta turco Belighi, contemporáneo de Soleimán: «En el aire del Bósforo hizo su entrada, seduciendo doctores, cadís y Corán, arrastrando al martirio y al desorden, triunfando audazmente, rechazando desde esa bendita hora al vino, que hasta entonces era bebido en el imperio de Mahoma»[34]. En el siglo XVII la pasión por el moka tiene tal arraigo en Turquía que la ley considera motivo legítimo de separación para la mujer que el marido le niegue el estimulante cuando no sea por extrema pobreza. El austero Ibn alYazzar declara que el café «es una de las más portentosas innovaciones»: sienta bien a «los que poseen mucho oro y dinero, aunque no a los menesterosos, dado el precio de una buena taza». ebookelo.com - Página 176 Figura 11 Herborista ensayando una extracción de plantas medicinales (en la traducción al árabe. De materia medica, de Dioscórides, códice de Abd Allah ibn al-Fazl el año 1222, en Bagdad). ebookelo.com - Página 177 10. CRISTIANISMO Y EBRIEDAD (II) «La verdadera fe católica quiere que los demonios sean algo, y puedan dañar efectivamente con sus operaciones». TOMÁS DE AQUINO, Quaest. quodlib., XI, 10. DURANTE la alta Edad Media los reos de brujería guardan aún perfiles de individuos determinados; son personas de carne y hueso, a quienes se reconoce — siquiera en principio— el derecho a que les sea probada una acusación por artes mágicas o tenencia de hierbas maléficas. Faltando esos requisitos, sus acusadores quedan obligados a pagar una multa. La delación no puede ser anónima y no se encuentra remunerada; tampoco hay bulas que premien con ventajas espirituales y crematísticas a quienes cacen profesionalmente hechiceros y, en general, se diría que a la ley (no obstante su general barbarie) le repugna provocar indefensión. Todo esto cambia desde el siglo XII, pues a partir de entonces las brujas y brujos se convierten en meros números de una secta universal y eterna que constituye epidemia. Reaparecen las condiciones de emergencia que provocaron el senadoconsulto romano sobre bacanales, e irrumpe con ellas el sistema habitual para solucionar plagas tales: delación libre y retribuida, acusaciones sujetas a estereotipo, secreto y tortura en el procedimiento. Tras siglos de referencias a hechiceros singulares, la primera mención a «conventículos y conciliábulos» de la secta satánica se recoge en el Canon de los obispos, un texto que comienza a difundirse hacia el año 1000. La proclama se presenta al vulgo —falazmente— como algo declarado siete siglos antes, «en el Concilio de Ancyra del año de 314». Los hechos cobran así el valor de algo acontecido desde siempre, condenado también desde siempre. Dice uno de sus párrafos: «Ciertas mujeres criminales (sceleratae) convertidas a Satán, seducidas por las ilusiones y fantasmas del demonio, creen y profesan que durante las noches, con Diana la diosa de los paganos […] e innumerable multitud de mujeres, cabalgan sobre ciertas bestias y atraviesan los espacios en la calma nocturna»[1]. I. De la alta a la baja Edad Media ebookelo.com - Página 178 Precisamente hacia el año 1000 varios factores determinan que la atrasada Europa experimente una general recuperación. El restablecimiento de algunas rutas comerciales, la roturación como tierras de cultivo de grandes extensiones invadidas por bosques, el drenaje de marismas y la ganancia de tierras a costa del mar, la fundación de nuevas ciudades y pueblos al pie de los castillos y monasterios, y el control de las riberas septentrionales del Mediterráneo (dominadas antes por vikingos, bizantinos y sarracenos) producen un alza del excedente agrícola que permite el florecimiento de ferias y mercados de creciente volumen. A esta recuperación económica se añade una cierta recuperación política, pues el conflicto entre el Papado y el Sacro Imperio resulta en victorias pírricas y derrotas reales para ambos, suscitando un pluralismo desconocido hasta entonces para la sociedad europea. Junto a la resurrección de la infantería gracias a la pica suiza, que marca el comienzo del fin para la caballería acorazada feudal, una marea de rechazo ante los privilegios del clero provoca varios movimientos religiosos populares, sobre todo en el sur de Francia y el norte de Italia[2], y algunas ciudades logran otorgarse constituciones democráticas más o menos análogas a las de polis griegas, al amparo de una burguesía incipiente pero muy activa en comparación con las otras clases. A esta recuperación se añade el descubrimiento del mundo clásico, posibilitado por las escuelas de traductores que fundan Alfonso X y Federico Barbarroja en Toledo y Sicilia respectivamente, unido al florecer de una cultura hispanoárabe y hebrea que consigue su principal impacto en el propio clero, único estamento con recursos para asimilar información de esa naturaleza. Hay, pues, mucho más intercambio de bienes y pensamientos, e irrumpe la memoria de la humanidad antigua como modernidad. Al mismo tiempo, la organización administrativa se ha hecho más eficaz, son viables estrategias de mayor control para costumbres y opiniones, y las fisuras en el monolítico edificio social previo estimulan a consumar la catequesis cristiana ante una evolución tan peligrosa para la «espiritualidad». Se relanza la campaña contra la superstición con nuevos bríos, y con consecuencias ciertamente parejas a las observadas durante la alta Edad Media, pues no es posible combatir a una magia sino en nombre de otra, que simplemente se apoya en los poderes de la intimidación. Un texto llamado Reprobación de las supersticiones propone remedios como el siguiente para la hidrofobia: «En este mal de la rabia tienen especial gracia Santa Catalina y Santa Quiteria, y encomendándose a ellas con misas, ofrendas, generosas limosnas y oraciones devotas muchas personas han sanado»[3]. Jamás florecieron tanto predicadores poseídos por el odio a la carne, a caballo entre lo sollozante y lo gutural; el mejor ejemplo es el celebérrimo Dionisio Cartujano, que duerme de pie, ora en todo instante, prefiere alimentos en ebookelo.com - Página 179 descomposición a los frescos y grita de horror si se le aproxima una mujer estando solo; a pesar de que era tartamudo, sus sermones enardecen hasta el paroxismo a muchedumbres ávidas de santidad. La devoción presenta perfiles muy particulares en el siglo XII: «El pueblo de las montañas de Umbría quería matar al ermitaño San Romualdo, para no perder sus huesos. Los monjes de Fossanova, donde había muerto Tomás de Aquino el año 1247, ante el temor de que pudiesen desaparecer las santas reliquias, habían confitado literalmente el cadáver del santo maestro, le habían quitado la cabeza y lo habían cocido y preparado. Durante el tiempo que se tardó en enterrar el cadáver de Santa Isabel de Turingia, un tropel de devotos cortaba o arrancaba no sólo trozos de los paños con que estaba envuelto su rostro, sino también los pelos y las uñas e incluso trozos de las orejas y los pezones de los senos. Con ocasión de una fiesta solemne, distribuye Carlos VI de Francia costillas de su antepasado San Luis, entre Pierre D’Ailly y sus primos Berry y Borgoña, y da una pierna a los prelados para que se la repartan, como en efecto hacen después de la comida»[4]. El propio Tomás de Aquino, que se presenta como introductor del realismo aristotélico, ha descartado la tesis de Agustín sobre el «ensueño imaginativo» de los brujos, y en su comentario al libro de Job acusa a la hechicería de alterar efectiva y no sólo fantásticamente el curso de las cosas. La brujería causa infinidad de sabotajes prácticos: «Debemos confesar que los demonios, con el permiso de Dios, pueden transformar el aire, promover tempestades y hacer caer el fuego del cielo […] No hay enfermedad, ya sea la lepra o la epilepsia, que no pueda ser causada por los hechiceros, con el permiso de Dios[5]». Pero el permiso de Dios no supone la autorización de los hombres. La ciencia de Satán o demonología es una disciplina bien desarrollada ya, que describe una organización piramidal. En el cénit está Lucifer, el traidor ángel favorito del Padre destronado por su arrogancia; un escalón más abajo se encuentran los ángeles sediciosos que se pusieron de su lado, convertidos en demonios masculinos (íncubos) y femeninos (súcubos); en la base se agitan los endemoniados o réprobos, presididos por el gremio de hechiceros o apóstatas propiamente dichos. El principal interés de este cortejo mitológico es hallarse abierto por ambos extremos; sus imágenes se apoyan tanto en interpretaciones de la Revelación canónica como en el acervo pagano, con lo cual constituye una invención hecha a partes iguales por perseguidores y perseguidos. Gracias al influjo de los demonólogos, el revoltijo mítico se acabará convirtiendo en un monoteísmo invertido. Por su parte, las halagüeñas perspectivas económicas y políticas con que se inicia el primer milenio cristiano entran más tarde en aguda crisis. La Gran Hambre de 1315-1317 cierra un período catastrófico, precedido por las quiebras bancarias, el hundimiento de la producción textil y minera y —ante todo— por la peste negra, que se extendió desde el sureste eliminando a un tercio de la población occidental en poco más de dos años. Se perfila una alianza de las monarquías con la burguesía de cada ebookelo.com - Página 180 país, sentida como traición y máximo peligro por la nobleza y el clero, mientras los estratos más bajos padecen una espantosa miseria. El viejo orden se está derrumbando. La Iglesia pretende apuntalarlo con una cruzada interna que refuerce controles sobre el pueblo llano. Sus aliados naturales —los nobles— apoyan una iniciativa que fortalece su poder en el campo. Esa guerra civil cronificada no inquieta realmente a reyes ni a burgueses, y fructificará durante cuatro siglos. El terreno estaba ciertamente abonado para curas proyectivas. En el confuso y apasionado clima, las primeras grandes campañas de descontaminación tendrán como pharmakoi o chivos expiatorios a los libros, antes de pasar a centrarse casi monográficamente sobre la hechicería. Se prohíben tres tipos de palabra impresa: a) las obras sobre magia; b) la cultura clásica, y fundamentalmente el Aristóteles no tergiversado; c) la literatura religiosa. De estos tres grupos el más importante es sin duda el último. Los mahometanos luchaban contra el sueño para leer el Corán, pero para los cristianos ese problema no existe. Al contrario, pues no sólo está prohibido leer libros heterodoxos sino las propias Escrituras, cuando no son comentadas por algún director espiritual. El clero había llegado a divorciarse tanto de su propia verdad revelada que sólo impidiendo una lectura de la Biblia se siente a cubierto de críticas. Ya desde 1299 las autoridades del sur de Francia prohíben que «los laicos posean cualquiera de los libros integrantes del Nuevo o el Antiguo Testamento»[6]. Esta política continúa con creciente severidad, previéndose más tarde la decapitación para hombres y el enterramiento en vida para mujeres «cuando lean, compren o posean cualesquiera libros prohibidos por los teólogos»[7], entre los cuales están —ante todo— las versiones de la Biblia en lengua vulgar. Los traductores y editores, responsables no sólo de consumo sino de tráfico, serán llevados a la hoguera y en ocasiones castigados como regicidas, con un boato que incluye varios días de suplicios, seguidos por desmembramiento y quema de los restos[8]. La majestad eclesial es la única autorizada para leer y exponer la palabra divina. II. El despliegue de la cruzada interna La primera descontaminación por transferencia del mal a un colectivo tiene como objeto a los stedinger de Obdenburg. Por su bula de 1232, que convierte la caza en «cruzada», Gregorio IX les acusa de «despreciar los sacramentos y consultar a hechiceras». Una segunda bula de ese mismo pontífice describe ya un sabbat con todos los detalles que se van a repetir machaconamente durante medio milenio. Luego aparecen las bulas de Juan XXII —sobre todo la Super illius specula (1320) ebookelo.com - Página 181 —, gracias a las cuales se consolidan no sólo la inquisición como oficio, sino varias profesiones anexas al descubrimiento y liquidación de personas relacionadas con la hechicería. Tras ellas hay una caudalosa corriente de preceptos análogos, emanados directamente de Roma[9], que otorgan indulgencia plenaria y beneficios económicos a quienes ayuden a la Cristiandad. Su modelo más perfecto es la bula Summis desiderantes affectibus de Inocencio VIII (1484), donde se conceden poderes «ilimitados» a los inquisidores. Antes de imaginarse siquiera una política de cruzada —en la alta Edad Media—, las brujas rurales son seres anómalos e infrecuentes. Con la transición hacia la baja Edad Media, que en este campo ejemplifica el Canon episcopi (siglo XI) se sospecha ya la existencia de rituales paganos colectivos, ejecutados con ayuda de drogas y fines orgiásticos. A partir de las bulas de Gregorio IX se observa un salto espectacular, manifiesto no sólo en declaraciones de magistrados eclesiásticos y civiles, sino en textos como el Roman de la rose, publicado unos cincuenta años después (1277), donde se asegura que son brujas «la tercera parte» de las mujeres francesas[10]. Tras la bula de Inocencio VIII, y las facultades omnímodas concedidas a los instructores, el Santo Oficio de la Inquisición habla de Alemania, y dice que en 1486 «no existe ni el más pequeño cortijo donde las mujeres no traten de hacerse mal unas a otras resecando la leche de sus vacas por medio de conjuros y, con frecuencia, hasta dándoles muerte»[11]. En el siglo XVI, doscientos años después de iniciarse la caza, la epidemia es declaradamente mundial y devasta tanto el Viejo como el Nuevo Mundo. La denuncia se ha hecho no sólo libre y secreta sino obligatoria, los castigos son de una crueldad inaudita, las gentes han sido convencidas por la intrínseca abominación aparejada a la brujería y, con todo, los réprobos no cesan de aumentar. Para ser exactos, es entre ese siglo y el siguiente cuando perecen la mayoría de las personas quemadas públicamente en Europa, cuyo total —según los cálculos de C. H. Lea[12]— rondaría el medio millón, aunque estudios posteriores reducen esa cifra a unas 60.000 ejecuciones, y algo como el doble de juicios (terminados prácticamente siempre con el expolio de los acusados). Parece evidente, y del mayor interés teórico, la ineficacia de la persecución para atajar el problema, al mismo tiempo que su grandioso éxito, si (pensando como el inquisidor) entendemos por tal la localización y exterminio de semejante número de hechiceros, un porcentaje no despreciable de la población europea en su conjunto. Pero antes de inquirir sobre las causas últimas del éxito/fracaso que se observa en la cruzada es preciso analizar la naturaleza de las acusaciones, y la relación que guardan con el uso de fármacos. ebookelo.com - Página 182 1. Droga y apostasía. Borrada la distinción entre nigromantes, brujos y hierberos desde la Ley Sálica (424), a partir de Carlomagno —y quizá desde mucho antes— no sólo se habla de «plantas diabólicas» en términos genéricos, sino del opio en particular como una de ellas. Otras drogas consideradas «diabólicas» en el siglo X son algunas solanáceas como las «manzanas espinosas» (nombre vulgar de la datura estramonio), que se rechazan como «filtro satánico en manos de burdeles, jaraneros y desvergonzados procuradores de faldas»[13]. Con el transcurso del tiempo este rechazo va concretándose y ampliándose a la vez, y al llegar la baja Edad Media resulta abrumador el nexo existente entre brujería en general y ebriedad con fármacos distintos del alcohol. No obstante, plantear el asunto así suponía una frialdad analítica ajena a los fines del Santo Oficio, tanto como a su formación práctica. Por consiguiente, sigue sin estar claro del todo para la ortodoxia si en las «hierbas maléficas» hay algo de efectivamente sobrenatural —un auténtico demonio dentro— o si tan sólo son empleadas por adoradores de los demonios; de hecho, a la hora de decidir si su valor satánico es real o meramente simbólico disputan los seguidores de Agustín de Hipona y los de Tomás de Aquino. Pero los jueces eclesiásticos piensan que ciertas sustancias —tanto simples como compuestas— constituyen los elementos más eficaces del arsenal mágico utilizado por la hechicera, y que condenar su posesión desarma en buena medida al adversario. Esto, junto con algunos intentos hechos para precisar las virtudes de los fármacos, es lo que vemos reiteradamente a partir del siglo XVI. Ya durante los procesos inquisitoriales de la década de 1330 en Carcasonne, donde por primera vez aparece el sabbat con este nombre, pueden leerse en la trascripción de declaraciones asertos como el siguiente: «Allí se encontró con un macho cabrío gigantesco, al que saludó y al que se abandonó. El macho cabrío, a cambio, le hizo conocer las plantas venenosas, cociendo en calderos, sobre un fuego maldito, hierbas envenenadas Desde entonces se ocupa en la confección de ciertos ingredientes y brebajes perjudiciales[14]». Desprovisto de ropaje mítico, la mujer en cuestión copuló o creyó copular con un hombre cubierto por pieles de animal (o fantaseado así bajo los efectos de algún fármaco), que luego la instruyó como hierbera y droguista. Contenta con ambas cosas, pasó a ejercer su oficio hasta topar con los inquisidores. Un código castellano de estas fechas parece prever aprendizajes semejantes cuando determina con todo laconismo: «Otrosí, la muger que fuese eruolera o fechicera, quémenla o sálvese con fierro»[15]. De la misma época —concretamente de 1324, cuatro años después de promulgarse la bula Super illius specula de Juan XXII— es una diligencia ebookelo.com - Página 183 inquisitorial donde se dice: «Al revisar el desván de la dama se encontró un tubo de ungüento, con el cual engrasaba un bastón, sobre el cual podía deambular y galopar a través de todos los obstáculos donde y como ella quisiera[16]». El detalle de la escoba, reiterado en mil lugares, tiene una explicación farmacológica también, y es de los que se mantienen prácticamente invariable hasta el siglo XVII. Otra diligencia, ahora de 1470, indica: «El vulgo cree, y las brujas confiesan, que en ciertos días y noches untan un palo y lo montan para llegar a un lugar determinado, o se untan ellas mismas bajo los brazos y en otros lugares donde crece vello»[17]. Los demás lugares donde crece vello —en una mujer— coinciden ciertamente con aquellos que están en contacto con la escoba cuando monta sobre ella. El palo se empleaba para frotar o insertar los ungüentos en zonas que la modestia del inquisidor se resiste a decir. Las zonas prohibidas son lo que algunas desdichadas llaman también «partes diabólicas» en una confesión extraída hacia 1540: «… y confesaron —según consta en sus procesos— que habían conocido muchas veces carnalmente al demonio; y preguntadas en particular si habían conocido algún deleite notable en su acceso respondieron constantemente que no, y esto a causa de la incomparable frialdad que sentían en las partes diabólicas, de las cuales también a su parecer se les revertía un humor frío como el hielo, a manera de granizo, por las entrañas»[18]. Un documento posterior describe ya cómo una anciana activa las «partes diabólicas» con una pomada de gran potencia: «Tras desnudarse y frotarse el ungüento echó la cabeza hacia atrás y quedó dormida al instante. Con ayuda del Diablo soñó con la lujuriosa Venus y otras supersticiones de forma tan realista que lanzando un grito y gesticulando con las manos rodó desde la peana donde se encontraba»[19]. Tiene probablemente razón un antropólogo contemporáneo al afirmar que las famosas escobas de las brujas fueron consoladores químicamente reforzados, que «sin descartar su simbolismo fálico, servían para aplicar los extractos atropínicos a las sensibles membranas vaginales»[20]. En realidad, por las informaciones conservadas se diría que hay dos modalidades básicas de administración; una colectiva y campesina, donde intervienen ambos sexos —ligada a ceremonias iniciáticas y estacionales, y al aprendizaje de un oficio—, y otra solitaria que se inscribe en un ritual de índole más bien masturbatonia, dependiente de un mercado de pomadas que probablemente vendían a buen precio hechiceras rurales y urbanas. De ahí que no sólo a propósito de comparecencias en sabbats baraje el inquisidor un vínculo entre apostasía hechiceril y consumo de drogas. Cualquier uso de una pomada requiere «justificación». En sus Instrucciones a los jueces en materia de brujería —que preparan su tratado Sobre la demonomanía de los brujos (1580)— es ebookelo.com - Página 184 el célebre magistrado civil Juan Bodino[21] quien advierte: «Si se hallare el reo untado con algunas grasas, ello es indicio para el tormento, y más si no pudiera justificar tales grasas, pues es sabido que los brujos se valen comúnmente de tales drogas en sus maleficios»[22]. También los fenómenos de metamorfosis o transformación se atribuyen a la virtud de preparados psicoactivos. De Nynald, autor de un tratado sobre La licantropía, la transformación y el éxtasis de los hechiceros (1615), distingue tres tipos de ungüentos: «1) ungüento que hace creer a las brujas que van realmente al aquelarre, pero que actúa solamente sobre la imaginación; 2) ungüento que permite un verdadero traslado, con el permiso de Dios; 3) ungüento que da a las brujas la ilusión de una transformación animal»[23]. Mientras el vulgo sigue creyendo en fantásticas leyendas de hombres-lobo, los inquisidores piensan ya —sin duda con razón— que los fenómenos de metamorfosis tienen una base farmacológica. Con todo, en De Nynald y en casi todos los otros se observa esa interesante alternancia entre el punto de vista secularizado y la superstición, distinguiendo entre ungüentos que sólo modifican la conciencia y ungüentos que inducen modificaciones del mundo exterior. Puede pues, afirmarse que si bien hay varios «indicios» recurrentes de brujería, como la posesión de ciertos libros, la existencia de «señales»[24], los antecedentes por parentesco o «demonios familiares» y algunos detalles más episódicos, ninguno tiene la continuidad y solidez de los «untos y potages» como prueba. La demonomanía de los brujos definida por Bodino y sus colegas en la magistratura civil o eclesiástica es en primera instancia una toxicomanía comprobada o supuesta. Justamente por eso los humanistas insisten sobre la tesis de los ungüentos sólo psicoactivos (el tipo 1 de De Nynald), ya que si eran efectos naturales de sustancias naturales la persecución por «apostasía» parecía perder fundamento. Pero no menos inadmisible para la ortodoxia era la propia idea del phármakon, un concepto esencialmente secular que desde el principio cuando la lucha cristiana no sólo se dirigía contra cultos apoyados sobre enteógenos, sino en general contra la actitud pagana ante ciertas drogas (euforia como fin en sí, voluptuosidad, eutanasia), desapareció como por ensalmo del mundo. Aunque los ungüentos con capacidad sobrenatural (el tipo 2 de De Nynald) no eran quizá creíbles para la mayoría de los inquisidores, su existencia debía ser defendida a toda costa —y lo fue— por dos motivos de la mayor importancia: uno era mantener intactos los fundamentos teológicos de la cruzada, evitando que pareciese una estrategia política para tiempos de crisis en su autoridad; el otro, más profundo, es una relación inextricable entre cualquier ebriedad extática y Satán, consolidada ya en los primeros siglos, cuando una religión mistérica con elementos dionisíacos traicionó la promesa enteogénica original (comer y beber del dios), trasformándose en un ritualismo dogmático que pretendía odiar todo lo «físico». ebookelo.com - Página 185 De ahí que —gracias en parte a la propia persecución— el fenómeno de la brujería represente un vigoroso retorno de lo reprimido y, para ser precisos, de lo reprimido con máximo horror y máxima hipocresía: el culto a «la carne» y a lo terrenal. En este preciso aspecto el complejo fenómeno indicado como epidemia de brujas es un clamor desordenado y hasta delirante, aunque dirigido a la reconciliación del hombre con el más acá, un propósito que define al Renacimiento en cuanto tal. 2. El erotismo como meta farmacológica A partir de la gran caza que se produce desde 1330 a 1340, impulsada por las generosas bulas de Juan XXII, la «confección de ciertos ingredientes y brebajes perjudiciales» es una constante en los procesos. Pero es una constante también que el sexo aparezca como tal, y que las «criminales mujeres» adopten actitudes muy extrañamente parejas a las de bacantes griegas y romanas. Ya desde el comienzo su crimen es pecado de lujuria, apostasía vinculada a la sensualidad precisamente. La primera mención a sabbats describe actos de veneración pagana seguidos por orgías: «Apagan las luces y se abandonan a la lubricidad más abominable, sin consideración al parentesco. Si hay más hombres que mujeres, los varones satisfacen entre ellos su depravado apetito. Las mujeres entre sí hacen lo mismo»[25]. Es la misma acusación hecha por el cónsul Postumio en el 186 a.C., la misma esgrimida por el mítico Penteo. Debemos desconfiar de cualquier confesión extraída con tortura, y cabe suponer que parte del cuadro fuese un añadido del perseguidor, asediado por los fantasmas de su propia represión. Pero eso no modificará la coherencia de tantos testimonios, procedentes de distintos lugares y tiempos, ni el hecho de que estuvieran el aire arrumbar los diques del puritanismo. Las musas invitan a danzas que celebren los misterios de la carne, no los de su maldición en vida. Desgarrado hasta lo escatológico, el ceremonial presenta lo sacro justamente al revés. El «innoble beso en el trasero»[26] abre paso a una serie de «exacramentos» que comienzan con la parodia de la misa o misa negra. Tal como sólo puede haber un Dios y una Iglesia —comenta el magistrado De Lancre, el más implacable de los inquisidores civiles— sólo puede haber un Satán y una Brujería. Pero el aserto tiene razón en un sentido no previsto por su formulador. Tal como los monoteísmos se apoyarán siempre en dogmas, las religiones de la naturaleza se apoyarán siempre en éxtasis; tal como el ritualismo demandará siempre fe, los misterios de la fertilidad demandarán siempre trance; tal como el culto a la pura liturgia exigirá siempre disciplina y exclusiones, el culto a la Tierra exigirá siempre relajación y mezcla, ebookelo.com - Página 186 derretimiento; tal como el amor al control distribuirá siempre comuniones formales, el amor a la libertad distribuirá siempre comuniones sustanciales. Podemos, pues, dudar de que el aquelarre, las noches de Walpurgis y los sabbats nórdicos imiten conscientemente las bacanales antiguas. Pero unas y otras ceremonias responden a la misma necesidad humana básica, que hunde sus raíces en los orígenes de la especie. Esa necesidad está tanto en los sacrílegos imitadores de la casta misa como en los atónitos jueces y alguaciles organizados para fulminar su perpetración, porque ambos son seres humanos que disputan en cuanto al significado de lo impuro o «inmundo»; para unos es inmunda la glorificación de la carne, y para otros lo inmundo es su mortificación. La carne sigue existiendo, y sólo cabe dejarla cobrar vida en ceremonias periódicas o tratar de seguir reprimiéndola en todo instante. La caricatura del sabbat presenta el rito orgiástico entre sapos enormes[27], gatos negros del tamaño de un gran perro y el mismo Satán transfigurado, semihombre y semianimal. «Un grupo constituido de esta suerte», comenta uno de los grandes eruditos en la materia, «a lo que más se parece es a los asociados a un culto misteriosófico, como aquellos que se multiplicaron en Grecia y Roma»[28]. Lo mismo mantuvo el humanista Pedro de Valencia al emitir su dictamen sobre los hechos de Zugarramurdi: «Misterios de la gentilidad que se cubrían con tinieblas y silencio […] con el deseo de cometer fornicaciones […] al amparo de visiones que se producen mediante ungüentos, tóxicos y otras sustancias»[29]. Para resumir lo común a estas ceremonias vale la siguiente descripción: «El Demonio se hallaba representado en la persona de algún hombre que había heredado, o tal vez adquirido, el honor de ser la encarnación del dios de las dos caras del culto diánico. Los fieles rendían homenaje al dios besando su faz posterior, con una máscara estragada, que sostenía bajo una cola de animal como parte trasera del Demonio. Allí tenía lugar un ritual de copulación con el dios, que a tales fines iba equipado con un falo artificial. La ceremonia iba seguida por una romería con sus danzas, que se celebraban extramuros, junto a los árboles y piedras sagradas. Y terminaba todo ello con una orgía de promiscuidad sexual que primitivamente había sido, sin duda alguna, una operación de magia orientada a incrementar la fertilidad de los animales que aseguraban la subsistencia para los cazadores y pastores de aquellos tiempos»[30]. De hecho, en toda Europa se conocen aún hoy romerías semejantes, con ídolos más o menos retocados para no ofender a la jerarquía eclesiástica. Sin embargo, el erotismo y los fármacos no se limitaban a ceremonias rurales colectivas. Junto a ese uso festivo de los campesinos se produce un empleo urbano ampliamente documentado, donde los ungüentos no se aplican al falo artificial del oficiante sino a escobas o simplemente se frotan en las «partes prohibidas». El renacentista Bartolommeo Spina menciona tres casos donde no hay nada semejante a la vieja herbolera rural, o a maestros de ceremonias con resonancias druídicas, aunque sí erotismo apoyado sobre drogas: «Don Agustín de Turre, de Bérgamo, el más culto entre los médicos de su tiempo, me contó que una vez siendo ebookelo.com - Página 187 estudiante volvió tarde a su casa una noche. Y como nadie respondía ni abría la puerta se hizo con una escalera y acabó entrando por una ventana. Fue a buscar a la doncella y acabó encontrándola en su cuarto, tumbada en el suelo, desnuda como un cadáver y totalmente inconsciente. Cuando llegó la mañana y volvió en sí don Agustín le preguntó qué había pasado esa noche. Ella acabó confesando que había sido transportada al viaje […]. También el doctor Petro Cella, antes vicario del marqués de Saluzzo, me contó que cosa semejante había acontecido con su doncella. Pero también se cuenta entre nosotros que cuando operaba la Inquisición en la diócesis de Como, en la ciudad amurallada de Lugano, la esposa de un notario de la Inquisición fue formalmente acusada de bruja y hechicera. Su marido sufrió indeciblemente, ya que la consideraba una santa. Entonces, por la voluntad del señor, fue un día a las cochiqueras por no poder hallarla en otra parte. Y allí la encontró desnuda en un rincón, exhibiendo todas sus pudendas, completamente inconsciente. Desenvainó entonces la espada, en súbita ira, deseando matarla, pero se recobró y quedó a la espera para ver cuál podría ser el resultado de todo ello. Y he aquí que poco después ella volvió en sí. Cuando vio que el marido amenazaba matarla se postró delante de él, y prometió que le revelaría toda la verdad. Confesó entonces que esa noche se había ido de viaje, etc. Oyendo esas cosas, el esposo partió al instante y la acusó ante los inquisidores, a fin de que fuese entregada al fuego»[31]. Es claro, pues, que no sólo asistir a sabbats o realizar actos mágicos se considera brujería. La simple administración de una droga se castiga ya con la hoguera, varios siglos antes de que los emperadores chinos castiguen con estrangulamiento el consumo de opio. Experimentar el «viaje» y ser reo de apostasía hechiceril son la misma cosa para el jurista-teólogo, al menos desde el siglo XIII y probablemente desde mucho antes. Sólo que en Europa lo prohibido no se limita al opio; abarca también solanáceas y, en realidad, cualquier «pócima diabólica»; cubre toda sustancia sospechosa de alterar la conciencia, lo cual significa —dada la ignorancia eclesiástica en cuestiones de toxicología— incluso aquellas sólo aparentemente útiles para inducir «viaje». Parece imposible concebir una prohibición más amplia. Spina no indica qué edad tenían esas infelices, aunque la falta de expresa mención a su ancianidad sugiere que podrían ser jóvenes o de mediana edad. Contemporáneo de Spina fue Franz Francken, cuyo conocido cuadro La cocina de las brujas muestra a una joven ya desnuda y otras dos despojándose de sus trajes para frotarse con ungüentos; las damas van bien vestidas, y contrastan con hechiceras viejas y andrajosas que preparan los untos en otra parte de la estancia. La obra es un noble precedente de tantas ilustraciones contemporáneas —ni de lejos tan logradas como el original— donde aparecen jóvenes tentadas a probar la droga. ebookelo.com - Página 188 El efecto lujurioso que esas pomadas ejercen sobre el sexo femenino durante toda esa época —en damas nada sospechosas de brujería— lo atestigua el culto Andrés de Laguna, médico del pontífice Julio III y de Carlos V. Estando en Metz hizo «untar de pies a cabeza la mujer del verdugo, que de celos de su marido, había totalmente perdido el sueño y vuéltose casi frenética»[32]. Laguna obtuvo el ungüento de cierto alguacil, que a su vez lo había conseguido de una pareja de brujos ajusticiados algún tiempo atrás, y cuenta que —tras caer en un profundo sopor que duró día y medio (caso evidente de sobredosis)— la mujer se despertó diciendo: «¿Por qué en mal punto me despertasteis, que estaba rodeada de todos los placeres y deleites del mundo? Y vueltos a su marido los ojos (el cual estaba todo allí hediendo a ahorcados) díjole sonriendo: Tacaño, hágote saber que te he puesto el cuerno, y con un galán más mozo y estirado que tú. Y diciendo otras cosas muchas y muy extrañas se deshacía porque de allí nos fuésemos y la dejásemos volver a su dulce sueño»[33]. Muy poco después será Giambattista della Porta quien explique el uso de los ungüentos porque «las mujeres piensan estar siendo llevadas a banquetes, conciertos, danzas y apareamiento con hombres jóvenes, cosa que desean por encima de todo»[34]. En este punto de vista insiste hasta la saciedad el inquisidor Johannes Nider —autor de un tratado llamado Fornicarius— para quien los untos no son causa de apostasía debido a sus virtudes sobrenaturales sino porque inducen «éxtasis lujurioso», pecado más grave aún si cabe que otras proezas mágicas. 3. La composición de los untos y brebajes ebookelo.com - Página 189 Quizá no podamos saber nunca si las recetas empleadas en la baja Edad Media y comienzos de la Moderna eran ya conocidas en la Antigüedad. Si nos inclinamos a pensar que provienen de la época pre-cristiana, su variedad y potencia sugieren como probable (y no sólo hipotético) el empleo de fármacos distintos del alcohol en los ritos mistéricos helenísticos. Sea como fuere, hay gran número de preparados en circulación desde el siglo XIII, la mayoría de ellos concebidos para administrarse por vía cutánea, y es razonable pensar que muchos más cayeron en el olvido, cuando no se convirtieron en específicos vendidos como artículos de botica algo más tarde. Cardano suministra dos fórmulas para producir «hipnosis o visiones», una de las cuales acumula ingredientes pintoresco-aterradores, como si estuviese pensada para simples crédulos[35], y la otra sin duda eficaz, por hallarse compuesta de opio y extractos de solanácea[36]. Lo mismo se observa en Porta, que menciona una receta oída de cierta hechicera y apenas psicoactiva en sí[37], pero no omite el detalle de otra formidable en potencia, que combina seis grandes fármacos: extracto de belladona (2 gr.), ajo (5 gr.), extracto de beleño (5 gr.), haschisch (6 gr.), harina moteada de cereal (10 gr.), flores de cáñamo hembra (25 gr.) y opio (25 gr.); esa harina contiene posiblemente los alcaloides del cornezuelo, entre otros la amida del ácido lisérgico[38]. Algo más adelante menciona un ungüento «útil para hacer creer a un hombre que se ha transformado en pájaro o fiera»[39], compuesto exclusivamente por solanáceas (beleño, mandrágora). De Nynald detalla la composición de un unto sin duda muy activo, compuesto por belladona, beleño, acónito, opio y haschisch[40]. Otra receta muy pareja refiere J. Wier[41]. La oscilación entre fórmulas patéticas y fórmulas eficaces es una constante, que hace pensar en maniobras de diversión por parte de los hechiceros, y en esfuerzos de fantasía apoyados por ignorantes. A veces se combinan ambas líneas, como cuando Shakespeare, en Macbeth, llena el caldero de las brujas con «Escamas de dragón, colmillos de lobo,/ Momia de bruja, garguero y estómago/ De voraz tiburón de mar salada,/ Raíz de cicuta arrancada en las tinieblas,/ Hígado de judío blasfemo,/ Hiel de cabra, y ramas de tejo! Cortadas en noche de eclipse lunar,/ Nariz de turco, y labios de tártaro,/ Los dedos de un niño ahogado al nacer/ y echado en un pozo por mala mujer,/ Con todo esto el caldo comience a cocer./ Y para pujanza del filtro hechicero,/ añádanse entrañas de tigre al caldero»[42]. La amplitud del uso lúdico urbano —con fines de ensoñación y éxtasis sexual solitario—, junto con los cultos orgiásticos celebrados en el campo, sin olvidar el empleo medicinal estricto, sugiere también un considerable comercio de untos y brebajes, con todas las repercusiones a ello aparejadas: un impulso para seguir investigando nuevas recetas, fenómenos de adulteración y hasta un mercado de reventa en manos de alguaciles y caza- recompensas. ebookelo.com - Página 190 Lo manifiesto es una psicofarmacología de riqueza desconcertante, tras un milenio de silencio piadoso. Las fórmulas no sólo contienen opio, diversos preparados de cáñamo y todas las solanáceas activas, sino drogas de alta sofisticación como la piel de sapo o la harina contaminada por cornezuelo, así como hongos y setas. Unida esa variedad de ingredientes a la potencia que deriva de sus distintas combinaciones, es claro que un brujo europeo competente disponía de medios para inducir toda suerte de «viajes», trances y modificaciones de ánimo. ¿Tenían las curanderas rurales y las brujas urbanas semejante arsenal desde el comienzo del Medioevo, y simplemente fueron «descubiertas» a partir del siglo XIII? ¿Fue más bien algo surgido luego, en el tránsito entre la alta y la baja Edad Media, como desesperación ante el modelo de vida propuesto por la ortodoxia cristiana? ¿Acaso la cruzada supuso un decisivo elemento estimulador, que desenterró prácticas hasta entonces relativamente inhabituales, confiriéndoles el aura de lo prohibido y el cebo del beneficio mercantil? Ninguna de estas hipótesis parece excluir realmente a las otras. a) Algunas verificaciones contemporáneas. Poco después de comenzar el siglo XX un experto en ocultismo preparó una muestra de unto siguiendo al pie de la letra las indicaciones de Porta y cayó rápidamente dormido, soñando que «volaba en espirales, visitando extraños lugares»[43], aunque no mencionó lances eróticos. Experiencias de este mismo tipo, con leves o nulas resonancias sexuales, han relatado el taumaturgo C. Castaneda[44] y el escritor G. Schenck[45]. Sin embargo, el experimento más concluyente —por el hecho de ser colectivo, usar una pomada extraída de un libro del siglo XV y proponerse como tal experimento— fue hecho por un profesor de la Universidad de Gottingen en los años sesenta. Él y otros colegas se frotaron la nuca y las axilas, cayendo en «un sopor de veinticuatro horas, donde soñaron con audaces vuelos, danzas frenéticas y otras extrañas aventuras del tipo vinculado a las orgías medievales»[46]. Aunque el erotismo y la simbología fálica no parecen tener un relieve comparable en las experiencias recientes y en las medievales, es posible que los comunicantes modernos mantengan reservas, o simplemente que al existir hoy más libertad se confiera menos importancia a este tipo de fantasías. Donde todos coinciden —y coinciden también con una dilatada experiencia médica desde entonces— es en la experiencia de vuelo y ligereza, que atestiguan infinidad de campesinos y tradiciones, tanto antiguas como contemporáneas. También coinciden todos en que las solanáceas más psicoactivas producen alucinaciones y delirios en sentido estricto, lógicamente acordes con los ánimos y los símbolos culturales de cada individuo. Uno de los raros casos donde siguen empleándose solanáceas (datura estramonio o toloache) en ceremonias colectivas acontece entre los mayo de Sinaloa y los yaqui ebookelo.com - Página 191 de Sonora, cuyas mujeres celebran periódicamente ritos afines a los menádicos, con ungüentos que se frotan en el pecho y el vientre; al parecer, el evento incluye sesiones muy largas de danzas frenéticas, a las que sigue «un pesado sopor, interrumpido por el sueño voluptuoso»[47]. Es interesante tener en cuenta que allí donde se consumen plantas con alcaloides visionarios y plantas con alcaloides alucinógenos —por ejemplo, entre los jíbaros de Ecuador Oriental— los chamanes consideran «demasiado fuertes» a estas segundas, y nunca las usan en celebraciones o rituales ordinarios; para esos casos se sirven siempre de las primeras. Sólo emplean daturas consigo mismos o con sus sucesores, como una especie de ordalía que demuestra su fuerza ante obstáculos excesivos para el hombre común. A juicio de M. Harner, que ha hecho trabajo de campo con los jíbaros, «Una de las principales características de la brujería medieval y renacentista en Europa ayuda a distinguirla del chamanismo común. Es el hecho de que las brujas realizaban sus encantamientos y actos de ayuda mutua cuando no estaban en trance, sino como parte de una reunión ritual llamada esbat (…) claramente distinta en nombre y sustancia del sabbat o sabbath, al que se llega volando y donde uno participa en encuentros orgiásticos con demonios. Creo que la razón de este rasgo distintivo de la brujería europea reside en la naturaleza de las drogas que estaban usando. Los alucinógenos de las solanáceas son tan poderosos que al usuario le resulta esencialmente imposible controlar en medida suficiente su mente y su cuerpo para cumplir una actividad ritual al mismo tiempo»[48]. Comparados con los hechiceros y chamanes americanos, quizá los brujos europeos padecieron un destino etnobotánico más duro: celebrar las fiestas y ritos de su incumbencia con fármacos ásperos, altamente tóxicos y poco aprovechables como vehículo de conocimiento, debido a la amnesia anterógrada y retrógrada que provocan[49]. Sin embargo, los europeos dispusieron de cáñamo y opio, y de beleño y belladona, fármacos desconocidos para los americanos hasta el Descubrimiento. Aunque las brujas europeas parecen haber sido pobres insensatas, trastornadas por la miseria, las solanáceas y la persecución, cierta astucia no puede negarse a la hechicería europea como estamento. La política de inventar untos fantásticos, mezclando mitología y farmacología, se combinó a la perfección con la nula curiosidad científica de los inquisidores, manteniéndoles no pocas veces convencidos de que los «viajes» nacían de pura mala voluntad de ciertas gentes, apoyada en el auxilio providencial de Satán. Eso explica que la Inquisición no se decidiera a perseguir directamente el cultivo de plantas. En el proceso a las brujas de Zugarramurdi, por ejemplo, se requisaron 22 ollas y «una nómina de potages», compuesta por ungüentos, polvos y cocciones. Examinado ese material por un peregrino procedimiento —dar a algunos animales lo que estos aceptaron— la autoridad en funciones resolvió pensar lo que más deseaba pensar, y acabó declarando: «Que por testimonios de físicos y experiencias palpables todas habían sido echas con embuste y ficción, por medios y modos irrisorios»[50]. Quizá las ebookelo.com - Página 192 hechiceras tuvieron tiempo allí de esconder los verdaderos vehículos farmacológicos, y hasta es posible que las gentes del pueblo fuesen víctimas de algún sucedáneo. Pero no hay duda alguna de que en esa época existían muchos preparados muy psicoactivos, y de que los ensayos con animales (incluso comprobando que reciben la dosis adecuada) apenas tienen valor para juzgar el efecto de algunas sustancias sobre el sistema nervioso humano. Por otra parte, ciertas costumbres —como la centroeuropea de permitir a las brujas beber un cocimiento de semillas de beleño antes de ser achicharradas[51]— indican que las autoridades sabían lo suficiente sobre sus pócimas. Entre lo «irrisorio» y la amargura se inscribe un último hecho. Los alcaloides de las solanáceas psicoactivas no son considerados hoy «estupefacientes». Las farmacopeas oficiales los incluyen como drogas útiles, no adictivas, con toxicidad alta pero manejable[52]; de hecho, son singularmente apreciados como «droga de la verdad» para interrogatorios. Por lo que respecta a las plantas mismas, las solanáceas más alucinógenas ni siquiera se consideran sustancias «psicotrópicas». El cúmulo de factores que gobierna algo en principio tan asequible como determinar los efectos objetivos de un fármaco se pone de relieve considerando que desde 1330 hasta 1700 los extractos de esas plantas representaron para la autoridad una encarnación de Satán, generaron un número considerable de usuarios, crearon en la mayoría de las gentes una fe ciega en los poderes sobrenaturales de untos y brebajes hechos con ellas y, desde luego, condujeron al tormento y la hoguera a miles y miles de seres humanos. El cuadro de clérigos, notarios de la Inquisición, cazarrecompensas, criadas, jovencitas de familia bien y viejas alcahuetas, usando drogas que exigen el atuendo de Eva y la desenvoltura de Venus, que transportan a gélidas orgías mediante palos de escoba o falos de cuerno untados en verdes grasas, es un paisaje a caballo entre el horror y la comicidad, apto para disquisiciones psicoanalíticas sobre patología de la represión. Como dijo Huizinga, resumiendo el final del Medioevo: «Reina una enorme insinceridad consigo mismo»[53]. Desde otra perspectiva, esa evidencia es admitida también por el obispo Ciruelo: «El diablo muchas veces viene en monasterios de frailes y monjas a la cama donde duermen, y les hace algunos tocamientos deshonestos, y de otras muchas maneras no les dexa dormir reposados»[54]. III. Práctica y aspiraciones de la medicina Cabe decir, pues, que todas las drogas distintas del alcohol están prohibidas en uso lúdico o religioso, pero que la cuestión no reside para nada en la química. Parte ebookelo.com - Página 193 importante de su perversidad proviene de la forma «pomada», y el resto del usuario. Era perfectamente posible acabar quemado vivo por posesión de una pomada para luxaciones o agujetas, siempre que la persona fuese sospechosa por algún otro «indicio», o simplemente tuviese enemigos. Por supuesto, cualquier «nómina de ungüentos y potages» en el domicilio de un eclesiástico, un magistrado o un noble se entendía justificada. Lo que Bodino o De Lancre llaman «drogue», ligándolo a un contenido inevitable y esencialmente satánico, no es un cuerpo físico definido, sino algo a medio camino entre la aspiración culpable de una persona (lujuria, libaciones a demonios) y rastros objetivos de impiedad en la naturaleza física. Si la tradición védica veía en los psicofármacos distintos de la vid gotas de ambrosía caídas del cielo para solaz de la humanidad, el cristianismo ve una especie de exacto opuesto, entendiendo implícitamente que los fármacos distintos del alcohol son gotas de hiel brotadas del infierno para perdición de los hombres. De ahí que la guerra a las «grasas», a los «ingredientes perjudiciales», a los «untos», a las «plantas diabólicas», a las «hierbas maléficas» y a las «pócimas brujeriles» no acabe de fructificar en nociones de toxicología. Los inquisidores igualan al experto en drogas con el envenenador, aunque sepan de sobra que los hechiceros no seguirían existiendo si sólo emplearan sus preparaciones para matar. Pero —y esto es destacable, porque perdurará de un modo u otro hasta nuestros días — sus preparados no necesitan herir al cuerpo, ni causar una víctima en términos empíricos. La víctima es el alma. Tanto el que prepara alguno de esos «ingredientes perjudiciales» como el que se lo administra están incurriendo ante todo en un crimen de pensamiento, en el delito de arriesgar lo espiritual aproximándolo al contacto con la abominación misma, que permanece tan silenciosa y oscura como la boca del infierno. Sin embargo, por el hecho de ser un delito de riesgo o peligrosidad —un desafío a la majestad divina y no una agresión a un semejante— las mismas plantas, los mismos brebajes y los mismos untos pueden presentarse también como cosas perfectamente inocuas, saludables e incluso imprescindibles. Eso explica que desde el siglo XI tanto las solanáceas como el opio y el cáñamo sean empleados por médicos y boticarios respetables para variados achaques. Es peligroso, pero ya desde el final de la primera cruzada a Tierra Santa la farmacopea árabe se considera un auxiliar muy valioso. Algo más adelante la recepción del legado grecorromano acabará de inclinar la balanza hacia actitudes de tolerancia, siempre que pacientes y terapeutas estén por encima de toda sospecha. En el siglo XII el llamado Antidotarium Nicolai recomendaba el uso de la «esponja soporífera» como anestésico. El renacimiento de la medicina occidental, que preparan las Universidades de Montpellier, Bolonia, Padua y París, comienza en la llamada Escuela de Salerno, que propugna desde el principio —con la debida ebookelo.com - Página 194 discreción— el uso del opio. Miguel Escoto, uno de los representantes de Salerno, fue quien primero se atrevió a publicar la receta de la spongia —partes iguales de opio, beleño y mandrágora molidos y macerados en agua—, indicando: «Cuando quieras serrar o cortar a un hombre empapa un trapo en esto y aplícalo a sus narices durante algún tiempo»[55]. Hacia finales del siglo XIV el uso médico del opio se encuentra bastante difundido y produce una serie de noticias interesantes. En 1391 muere Amadeo VII de Saboya, debido quizá a una sobredosis de la sustancia, cosa que lleva a ejecutar a un cirujano. El año siguiente el médico de cabecera del monarca, A. Guainerio, lanza una diatriba contra sus colegas piamonteses en el tratado De fluxibus, acusándoles de usar enemas y supositorios de opio en dosis capaces de matar. Guainerio no atacaba el fármaco mismo, sino la inconsciencia o incompetencia en su dispensación. Pero el criterio teológico-moral no tarda en aparecer, representado por el médico G. A. della Croce, que mide por el mismo rasero a cualquier analgésico y descarta euforias químicas: «Sólo cuando el dolor sea insoportable y se prueben muchas cosas sin provecho hay que usar los narcóticos, los cuales hacen el sueño estúpido o lo quitan totalmente»[56]. El dolor sólo debe mitigarse, y esto en casos excepcionales. Su anulación excita pasiones culpables, que della Croce sugiere con el eufemismo de «sueño estúpido». Poco después será procesado Porta por propugnar el uso de opio en cirugía, y hablar demasiado de drogas. Sin embargo, el uso como anestésico sigue difundiéndose, comienzan a venderse triacas en las boticas y —como golpe de gracia— las repúblicas de Génova y Venecia deciden comerciar con el producto en gran escala, importándolo otra vez desde Alejandría, del mismo modo que hiciera la Roma imperial. A partir de este momento puede decirse que comienza la irresistible ascensión del opio a panacea terapéutica en Occidente. Pero todavía habrá de ganar algunas batallas. La primera y más grave es la inseguridad que cunde en el uso de drogas psicoactivas o incluso no psicoactivas. Cualquier persona sin una alta posición social puede ser procesada, torturada si se niega a confesar y, desde luego, quemada viva por sospechas tanto más inatacables cuanto que no fundadas en conceptos toxicológicos. Semejante situación incomodaba en máxima medida a médicos y boticarios, y de ellos provendrá un esfuerzo por deslindar farmacología y magia. El camino es desarrollar profesiones terapéuticas intachables, no populares sino universitarias, que puedan llevar adelante su incumbencia sin amenazas del poder espiritual reinante. Este ideal sólo empezará a cumplirse a partir del siglo XVI, gracias a Paracelso y sus discípulos, que confieren validez social a los narcóticos como cosa de naturaleza científica, inaugurando de paso la quimioterapia en cuanto tal. La ironía es que Paracelso constituya el mayor brujo de su tiempo, el mago por excelencia. Pero no sólo los hipocráticos usaban y usarían en lo sucesivo fármacos de gran ebookelo.com - Página 195 actividad. Varios tipos de curanderos lograron subsistir adoptando vestiduras edificantes, y consiguieron a veces un estatuto superior al de los propios «galenos». Dentro de esta categoría entraban, por ejemplo, los ensalmadores[57], que tenían reconocida su especialidad en España desde una pragmática promulgada por los Reyes Católicos en 1477. Dicho texto les equiparaba a los físicos, cirujanos-barberos y boticarios, disponiendo que fuesen —como ellos— examinados por los protomédicos. Tanto ensalmadores como «parteras, drogueros y especieros» se desempeñaron tan bien que medio siglo más tarde, en 1523, su prestigio les exime de atravesar esas pruebas de suficiencia, como indica una pragmática de Juana la Loca y su hijo Carlos[58]. La medicina hipocrática tendía a un respeto por la physis sola que no dejaba de granjear a algunos severas críticas y estrecha vigilancia. Además de los clérigos había, pues, brujos «buenos», que mediante ensalmos y drogas se consideraban efectivamente capaces de sanar a las personas. Sin embargo, la omnipresente arbitrariedad hacía que lo considerado digna profesión en un momento y lugar apareciese en otro como signo de compromisos satánicos. Aunque Carlos I les eximía de examen, el primer obispo de Granada, fray Hernando de Talavera, les llamaba pecadores infames, y el arzobispado de Toledo decretaba que «ninguno cure con ensalmos sanctiguos, so pena de excomunión mayor». El infortunado Francisco de Aguirre, uno de los primeros gobernadores de Chile, fue acusado por la Inquisición de «curar el dolor de muelas con ciertas palabras», por ejemplo, mientras el sacerdote Pedro Simón —un cronista de Indias contemporáneo suyo— defendía la «gracia de sanidad» como algo demostrado fehacientemente por los ensalmadores y aprobado por la primera epístola de Pablo a los corintios[59]. Tiene su importancia mencionar estos dos tipos de terapéutica, porque andando el tiempo —cuando las revoluciones liberales suspendan la tutela eclesiástica obligatoria— se entablará una larga guerra entre los hipocráticos y las demás escuelas terapéuticas, centrada precisamente en dilucidar si corresponde o no a los primeros el monopolio en la elaboración y dispensación de drogas alteradoras del ánimo. IV. Los aguardientes y el alcohol Los alquimistas no lograron descubrir la piedra filosofal, pero sí los alcoholes. El alambique se conocía en el área mediterránea desde la época grecorromana, y parece ser una invención egipcia. Era un instrumento que funcionaba a temperaturas relativamente altas, y sólo servía para destilar sustancias como el mercurio, el arsénico, el azufre o la trementina. Los árabes perfeccionaron la técnica introduciendo la galería de varios alambiques, produciendo así en gran escala ebookelo.com - Página 196 sustancias como esencia de rosas y nafta. Sin embargo, para conseguir esencia de vino o alcohol se requería un método de refrigeración que ni los egipcios ni los árabes conocieron. Este método —el serpentín que pasa por un medio frío— fue la contribución del medioevo europeo, y reveló algo insospechado hasta entonces: «Al mezclar un vino puro y muy fuerte con tres partes de sal, y calentándolo en vasijas apropiadas al objeto, se obtiene un agua inflamable que arde sin consumir el material [sobre el que es vertida]»[60]. Son los términos de la más antigua exposición conocida del proceso, que aparece en los Mappae Claviculae, un tratado técnico del siglo XII. Como es sabido, el arte de destilar se basa en el diferente punto de ebullición del alcohol (78,5o) y el agua (100o). Cien años más tarde los italianos preparan mediante destilación simple el aqua vitae (con un 60 por 100 aproximadamente de alcohol), y por bidestilación (con el 96 por 100 de alcohol) el aqua ardens propiamente tal, para fines industriales y químicos. El mallorquín R. Llull (1232-1335) introdujo la rectificación usando piedra de cal, y al comenzar el siglo XIV tanto los aguardientes como el alcohol constituían mercancías de notable importancia. El alcohol se empleaba como disolvente en la preparación de perfumes y la obtención de fármacos; más tarde se usó también como anestésico. A mediados del siglo XVI se descubría el éter etílico, usando alcohol y ácido sulfúrico. El éxito de los aguardientes sólo puede compararse en velocidad y extensión al del tabaco. Siendo cuatro y hasta cinco veces más activos que el vino —a cambio de elevar en la misma proporción su toxicidad— las nuevas bebidas ofrecieron al usuario una economía de tiempo y cantidad, una embriaguez más rápida y prolongada con menos líquido y muy variados aromas. Ya en el siglo XIV han llegado a China, donde provocan un espectacular aumento de enfermedades venéreas en la corte y fuera de ella, lo cual sugiere imponer severas restricciones a su venta[61]. En Europa los destiladores formaron gremio desde el siglo XV, antes que los médicos, y no han dejado de prosperar hasta el día de hoy. Sin embargo, por lo acontecido en América, África y China cabe colegir que su disponibilidad en Occidente no dejó de representar una conmoción. La más ambiciosa empresa que se proyectó para hacer frente al aluvión de dipsómanos creado por las bebidas destiladas fue una sociedad promotora de la templanza, presidida por los príncipes electores alemanes, el Landgrave de Hesse y los obispos de Wurzburgo, Estrasburgo, Spira y Ratisbona, cuyas medidas prácticas quedaron en buenas intenciones[62]. Algunas órdenes religiosas, como cartujos y benedictinos, habían comenzado muy pronto a elaborar licores que obtuvieron gran aceptación popular, y siguen existiendo. En términos generales, el Medioevo y el Renacimiento son épocas donde el consumo de bebidas alcohólicas alcanza niveles báquicos. En los monasterios se componen cantos de corte dionisíaco como los Catulli Carmina o los Carmina ebookelo.com - Página 197 Burana, dentro de una exaltación casi religiosa hacia el vino que escritores como Boccaccio o Rabelais describen frecuentemente. De hecho, el impulso antipuritano que se observa en el uso lujuriosohechiceril de fármacos tiene su correspondencia ortodoxa en fiestas donde se bebe tumultuosamente, al son de canciones licenciosas, ya se trate de celebrar el Corpus Christi o la semana de Pasión. A mediados del siglo XIV las actas oficiales del Consejo de Estrasburgo muestran que hacía repartir todos los años mil doscientos litros de vino alsaciano entre quienes pasasen la noche de San Adolfo en la catedral, «velando y en oración»[63]. Sin embargo, ni el vino ni los licores eran asequibles para el pueblo llano, salvo en festividades, siendo sus principales consumidores el estamento clerical, la nobleza y los burgueses. En el hogar del artesano, el siervo y el campesino quizá lo bebe el cabeza de familia en las comidas, y rara vez fuera de ellas. Tampoco faltan normas de cierta severidad — superiores en rigor a las islámicas antiguas— para reprimir los excesos en público[64]. Es difícil decidir qué habría opinado el mundo grecorromano de las aquae inflamables. Sus inconvenientes están ya en el vino cuando se consume de forma inmoderada, y es dudoso que poder beberlo en insuperables concentraciones cambiara el juicio de Eurípides, Filón o Plutarco sobre el néctar dionisíaco. Habrían pensado quizá lo mismo que pensaron sobre el cordial y traicionero vino; esto es, que en la naturaleza individual se encuentra la continencia o el exceso, y que el phármakon constituye sólo el don de unos contrarios. La autoridad temporal y espiritual europea opinó lo mismo. En los Ensayos hace Montaigne algunos comentarios sobre la «falta de mesura» con la bebida, considerando que esa conducta es «un vicio feo y estúpido, aunque menos dañino y malicioso que los otros, más directamente opuestos a la sociedad pública»[65]. No representa una enfermedad ni una epidemia ni un delito, sino una falta de virtud, que acaba disminuyendo el «conocimiento y gobierno de sí». Llevado a su extremo, es un placer que engendra más bien su contrario, o que a la larga da dolor. Pero con una mezcla de desengaño y burla se declara también partidario de beber a fondo, buscando el delirio entusiástico al modo griego, para verdaderamente «relajar el alma», y menciona la eutanasia con vino de Estilpón y Arcesilao como resolución de sabios. «Beber a la francesa, moderadamente y durante las dos comidas, temiendo por la salud, es recortar demasiado los favores de ese Dios. Hace falta más tiempo y constancia […]. Como los mozos de botica y los jornaleros, no hay que rechazar ocasión alguna de beber, y tener siempre en mente ese deseo […]. A fin de cuentas, es casi el último placer que nos desvela el curso de los años»[66]. Ciertamente, los franceses parecen haber seguido su consejo. Pero lo que se trasluce en Montaigne es un retorno a criterios paganos. El fármaco es esa coexistencia entre el regalo de un dios y un vicio estúpido, entre la pérdida del ebookelo.com - Página 198 sentido y la relajación del alma, entre la ruina de la salud y el último placer. En definitiva, el hombre está solo otra vez ante el desafío de la virtud: es el actor y no sólo el autor de su suerte. ebookelo.com - Página 199 Lámina 2 Arte cristiano, representación de árboles simbólicos como hongos. Mosaico de la iglesia de Ounaïssia, Túnez (Sbeitla), siglos VI-VII. En el mosaico del arte cristiano antiguo, y en los dos frescos del primer gótico, se representan el árbol de la ciencia del bien y del mal, y el árbol de la vida como setas similares a algunos hongos psicoactivos (cfr. Samorini, 1997). ebookelo.com - Página 200 Figura 12 Ilustración del códice medieval Tacuinium Sanitatis in Medicina. Herborista ofreciendo un remedio. ebookelo.com - Página 201 11. TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA CRUZADA «Peste es la corrupción de la inteligencia mucho más que la infección del aire que nos rodea. Esto último es una plaga de seres vivos, pero lo primero es una enfermedad de los hombres en cuanto hombres». MARCO AURELIO, In semet ipsum, IX, 2. EL Renacimiento interrumpe el culto a otra vida y otro mundo. El hombre se siente renacer, porque acepta el universo natural como su casa. En vez de pretextar hipócritas adhesiones al «muero porque no muero» pide vivir autónomamente el lapso de su limitada existencia. Lo divino, que el cristianismo había localizado en distantes cielos, pasa a ser una Naturaleza inmensa, fuente de infinitos universos, impersonal por definición, que el arte alaba y la ciencia investiga sin dogmas antropocéntricos, admitiendo la pequeñez de la Tierra en el concierto cósmico. El sentimiento de esta época es la legitimidad del individuo, el principio del autogobierno. Los hombres despiertan al respeto de los unos por los otros tomando como base la razón, entendida como libre examen de las cosas y las causas. En su Discurso sobre la dignidad del hombre (1452) pone Pico della Mirandola en boca del «supremo Hacedor» un discurso que contrasta vivamente con el de Yahvéh a Adán y Eva en Génesis: «Tú, que no estás constreñido por estrechos lazos, de acuerdo con tu propia y libre voluntad, en cuyo poder te he colocado, definirás tu naturaleza por ti mismo […] Tampoco te he dicho celeste o terrestre, mortal o inmortal, para que tú seas, por así decirlo, tu propio y libre creador y te des la forma que creas óptima. Tendrás poder para descender hasta las bestias o criaturas inferiores. Tendrás poder para renacer entre las superiores y las divinas, según la sentencia de tu intelecto». No es extraño que junto a un deslumbrante florecimiento de las artes, las técnicas y las ciencias esa actitud provocase una oposición quizá sin precedentes en los anales del recuerdo. Desde el comienzo hay una tenaza que impide recobrar la autonomía de la razón. Uno de los mangos es esgrimido por los tribunales del cristianismo reformado, que en principio reclaman libertad de conciencia pero defienden en realidad un puritanismo salvaje, heredero de los primeros siglos cristianos, cuyos principios son la salvación por la gracia y la inmundicia del corazón humano. El otro mango de la tenaza lo esgrime el Santo Oficio de la Inquisición católica, que tras perder posiciones se reorganiza en Trento como Contrarreforma. Desde 1216 la ebookelo.com - Página 202 Orden de Predicadores (dominicos) ha recibido la incumbencia de aniquilar apóstatas, convertir incrédulos y someterlos a la jerarquía; a mediados del siglo XVI se incorpora al combate la Compañía de Jesús, con estatutos que se calcan de los militares. La acción de unos y otros vigilantes demorará dos o tres siglos el cambio exigido por el nuevo espíritu, ideando como antídoto contra la peste renacentista un cuerpo de doctrina y de procedimientos que posee inexagerable importancia para cualquier historia de las tácticas políticas y las técnicas de poder. Más que ninguna otra necesidad concreta, destruir legiones de brujas e impedir sus satánicos desplazamientos provocará cambios en el derecho procesal y sustantivo que van a permanecer allí, aplicándose a cualquier otro delito, hasta las revoluciones liberales. Por eso mismo, la Cruzada contra la hechicería no es sólo el ejemplo perfecto de cómo una persecución multiplica hasta el infinito cierto supuesto daño, sino un hito perdurable en la estrategia del control social, cuyas soluciones seguirán tentando a los gobiernos incluso en nuestros días. No se ha inventado aún un sistema mejor para esclavizar la verdad a la instancia que los romanos llamaron merum imperium. No hay por eso mejor banco de datos para aquello que podría llamarse «epidemiología moral», saber de las circunstancias que llevan a confundir una agresión sistemática a la inteligencia con infecciones del aire y plagas del campo. I. Los presupuestos La purificación de focos paganos comienza cronológicamente en Francia y Sajonia, prosigue luego en otras partes de Alemania e Italia y pasa finalmente a España, Portugal, Inglaterra y los Países Bajos, prolongándose también hacia Escandinavia. El Santo Oficio se inaugura para reprimir la herejía de los albigenses, toma forma definitiva en su lucha contra la brujería y desde el siglo XIII en adelante reprime una diversidad de conductas, que abarcan vida sexual[1], misticismo heterodoxo, iglesias reformadas, minorías étnicas y sociales, crímenes de palabra[2] y delitos varios[3]. Los tribunales protestantes vienen a cubrir un horizonte casi idéntico, y son especialmente feroces en cuestiones de hechicería. En España y Portugal, por ejemplo, las persecuciones se concentran sobre los llamados «cristianos nuevos» (judíos y moriscos), que después de ser obligados a aceptar el bautismo como mal menor son perseguidos por creyentes insinceros[4]. En otros territorios el principal contingente de ajusticiados son brujas. Pero tanto en unos casos como en otros la instrucción del proceso se apoya sobre principios prácticamente idénticos. Promulgado en el siglo XVIII a.C., el artículo 1.0 del Código de Hammurabi dice que «Si un hombre acusa a otro por maleficio de muerte, pero no lo puede probar, ebookelo.com - Página 203 será castigado con la muerte»[5]. De haber estado vigente una norma pareja durante el Renacimiento, que acontece treinta y tres siglos más tarde, el gran número de brujas y hechiceros quemados en la plaza pública se habría visto reducido de forma drástica, y tanto en Europa como en América habrían sido ejecutados muchos inquisidores, delatores y alguaciles, incapaces por igual de probar realmente la culpabilidad de los acusados. Es manifiesto que la intolerancia religiosa, el prejuicio y el mecanismo de realimentación puesto en marcha con la Cruzada situaron a Europa —cuando estaba naciendo la actitud científica moderna— en un nivel de racionalidad jurídica muy inferior al exhibido por la civilización sumeria. 1. Lógica jurídica Antes de decretarse la epidemia de brujería la instrucción de causas penales en Europa se basa sobre un sistema que no conoce la confesión como medio probatorio. Los magistrados usaban una compleja mecánica de pruebas (directas, urgentes, incompletas, lejanas o «adminículos», artificiales, considerables, leves, etc.), que sólo podían combinarse o sumarse limitadamente. Las pruebas plenas permitían imponer cualquier tipo de castigo, las semiplenas solamente los inferiores a la pena capital, y las leves o semipruebas una multa, entendiéndose que dos pruebas semiplenas equivalían a una plena y dos «adminículos» a una semiplena. Era una justicia basada sobre la ausencia del acusado, que se pretendía suplir con la presencia de datos documentales y testificales sobre su conducta, escrupulosamente jerarquizados. Que ni el público ni el reo tuviesen acceso al sumario se basaba en el principio de separar tajantemente el «soberano poder» y la «multitud»[6]. Pero este sistema resultaba poco idóneo para tratar una plaga como las brujas, que exigía procedimientos adaptados a la «enormidad» del crimen y la «urgencia» del caso. Era preciso encontrar una prueba que pudiera reducir las otras a mero trámite cuando se considerara conveniente. Utilizando como base uno de los principales sacramentos cristianos, a los juristas del Santo Oficio se les ocurrió pedir al acusado una «confesión» de culpabilidad, que vagamente podía apoyarse en las viejas salvas (ordalías del hierro candente y otras, duelos judiciales, juicio de Dios), aunque fuese una institución completamente distinta. De hecho, constituía la realización de un deseo milenario para la Iglesia: poder «solicitar» con toda perentoriedad a los fieles una declaración de sus más íntimas intenciones; disponer de almas sin secretos, confiadas ciegamente a la compasión y guía de sus pastores legítimos. El nuevo expediente probatorio podía, además, presentarse como un progreso casi revolucionario —por democratizador— en la instrucción penal. Recortaba en principio el privilegio conferido a los juzgadores para deliberar solos sobre la suerte ebookelo.com - Página 204 de los reos, permitiendo que ellos interviniesen otra vez en el proceso, como acontecía en el derecho antiguo. Las ventajas del hallazgo aparecen en el comentario hecho siglos más tarde por un magistrado civil francés, que aplica ese tipo de prueba a delitos comunes: «No está el todo en que los malos sean castigados justamente; a ser posible, es conveniente que se juzguen y condenen a sí mismos»[7]. La administración de justicia ganaba en rapidez y certeza, corrigiéndose la indefensión del reo que provoca no tener derecho a audiencia. Sin embargo, el modo de que la prueba colaborase con el justo castigo de los malos era introducir como catalizador el suplicio, y es apoyada sobre la alternativa de suplicios como se incorpora la pieza de confesión a la práctica inquisitorial desde mediados del siglo XIII[8]. Eso implicaba introducir los consecuentes en los antecedentes, ya que desde Hammurabi y por definición el proceso judicial es un conjunto de averiguaciones destinado a determinar si alguien merece o no una pena. Considerando que el tormento aparecía en los códigos medievales como una de las penas, y concretamente como la segunda en la escala de gravedad[9], el procedimiento presentaba la novedosa característica de introducir un castigo en las averiguaciones tendentes a establecer si procedía un castigo. Quedaba así borrada la diferencia entre fase de instrucción y fase de punición, averiguaciones y condenas, sospechas y culpa. Para evitar esa objeción se arbitró que después de extraída en cámaras de tortura la confesión se reiterase otro día, no ante el inquisidor sino ante los jueces y en otra estancia, presentándose como «posible», «espontánea» y «consciente». Quedaba una remota escapatoria, y era la posibilidad de que algún acusado resistiera meses o años de tormento. Para hacer frente a una contingencia tal, la Inquisición estableció que la tortura podía ser «libre» —sin someterse a los tratos de cuerda, agua y fuego— y que al iniciarse la causa el tribunal estaba facultado, en casos de singular gravedad, para determinar que el tormento se hiciese «con reserva de pruebas». Por su parte, tales medios probatorios no estaban sujetos a la meticulosa graduación del derecho previo, y contemplaban además de la prueba documental y la testifical algunos «indicios» particulares. Uno era el peso, pues si cierta persona pesaba poco, o simplemente tenía un peso no congruente con su volumen la jurisprudencia tenía resuelto que era signo de brujería. Otro eran las ya mencionadas «señales satánicas» (manchas, taras de nacimiento, puntos insensibles, etc.). El tercero y más curioso era el llamado «indicio de inmersión». Atado de pies y manos el reo era lanzado a una gran tinaja o a un estanque; «si se iba al fondo se suponía que era inocente, pues el agua —empleada para la santa ceremonia del bautismo— le habría rechazado caso de ser culpable, y si quedaba en la superficie era condenado a la hoguera»[10]. ebookelo.com - Página 205 a) El «Martillo de las brujas». Como consecuencia de la generosa bula de Inocencio VIII aparece en 1486 el Malleus Malleficarum, una obra de los dominicos Kraemer y Sprenger que compendia la actitud inquisitorial. Allí se exponen sistemáticamente principios sustantivos y procesales, formulándose desde diversas perspectivas el binomio droga-erotismo. Su atención a cuestiones de psicopatología ha hecho que la obra se considere el más antiguo precedente de los manuales psiquiátricos[11]. El suplicio se justifica con estas palabras: «La brujería constituye la más alta traición contra la voluntad de Dios. Por eso los acusados han de ser sometidos a tortura a fin de que confiesen. Cualquier persona que se halle acusada de tal delito puede ser torturada. Y al que se hallare culpable, aunque confiese su crimen, sométasele a tortura, haciéndole padecer todos los tormentos prescritos por la ley, pues puede ser castigado en proporción a su delito»[12]. Esto no debe entenderse como crueldad, pues cuanto más sufra la bruja en su vida terrenal menos habrá de padecer en el otro mundo; si acepta con resignación cristiana el castigo, y se encomienda a Dios sin hipocresía, es incluso posible que no ingrese en el infierno. Kraemer y Sprenger insisten también mucho en el valor ejemplar y disuasorio que su quema pública, en los llamados braseros, tiene para el buen cristiano. Abundando en ese criterio dice el inquisidor Diego de Simancas, consejero de la Suprema, algo que termina de aclarar la postura del Santo Oficio: «Los inquisidores deben ser más inclinados al tormento que otros jueces, porque el crimen de brujería es oculto y dificultoso de probar, y porque la confesión del reo no sólo es provechosa para la República sino para el mismo reo»[13]. Por lo que respecta a la prueba testifical, el principio de Malleus es muy simple: «las leyes permiten que cualquier persona pueda atestiguar lo que quiera en contra». No es preciso comunicar al reo quién le acusa, ni exactamente de qué. Al contrario, una de las técnicas preconizadas es leer a los acusados pliegos de cargos donde se acumulen toda suerte de invenciones, entendiéndose que al negar vehementemente las más atroces estos reconocen de modo implícito culpabilidad por las demás. En caso de duda, la presunción perjudica al reo. De ahí que se acepten toda clase de testigos, incluyendo los descartados por la ley para delitos comunes: «Los criminosos, los infames, los cómplices, los perjuros, los familiares, los parientes, los menores y el rumor público»[14]. Como comentó un enciclopedista, «Los otros jueces presumen que un acusado es inocente; estos le presumen siempre culpable, aparentemente porque creen malvados a los hombres. Pero, por otra parte, tienen de ellos tan buena opinión que no los juzgan capaces de mentir jamás, pues reciben el testimonio de enemigos mortales y de quienes ejercen una profesión infame»[15]. Las coartadas, en cambio, tienen un valor muy limitado. Kraemer y Sprenger aconsejan no considerar válido para una mujer acusada de comparecencia en sabbats ebookelo.com - Página 206 el testimonio de su esposo, pues cuando éste la veía dormir a su lado ella estaba «en la orgía, y en la cama tenía a un súcubo infernal transfigurado»[16]. Tampoco se debe considerar indicio de inocencia soportar el suplicio, pues ello suele deberse a «encantamiento diabólico»[17]. En cuanto a las variaciones detectada en las declaraciones de los testigos, nada indican a favor del acusado «si incluso contradiciéndose coinciden en acusarle de brujería»[18]. Por lo que respecta a la prueba documental y material, se considerarán evidencias de culpabilidad la posesión de libros incluidos en la Biblioteca de Magos y Astrólogos, así como tener ciertos instrumentos, fundamentalmente «pucheros vidriados, ollas pequeñas, retortas, jarras, flor de azufre, piedra cristalina, huesos, amuletos, etc».[19]. La defensa del acusado depende del tribunal. Según Kraemer y Sprenger, este debe disfrutar de plenos poderes. A la vista de cada caso decidirá si la bruja tiene derecho a defenderse o no, y en caso afirmativo si será un curador nombrado de oficio o un letrado elegido por ella. El plazo para responder a los cargos podía ser de horas, y rara vez superaba unos pocos días, aunque lo normal —por el gran número de causas— fuese tener a los acusados varios años esperando juicio en calabozos. Desde 1488 el procedimiento es absolutamente confidencial en todas sus fases; si recaía sentencia absolutoria antes de abandonar la prisión «los reos juraban guardar total secreto de cuanto les había acontecido y vieron»[20]. Un expediente que preconiza el Malleus para obtener confesiones rápidas es la promesa formal de respetar la vida del acusado. Una posibilidad era absolverle a cambio de sus servicios permanentes como delator, supuesto donde el magistrado solía cumplir lo prometido. Otra era prometer la reserva de plazo, suponiendo que se trataba de una moratoria más o menos dilatada, y que finalmente debía ser llevado a la hoguera. La tercera modalidad era hacer la promesa pensando delegar en otro juez sin compromiso la función de dictar sentencia. Contemplado en conjunto, nunca se había conseguido en grado tan sublime una apariencia de pesquisa. Se trataba de obtener juicios «sencillos, rápidos, definitivos»[21], y esa meta se alcanzó cumplidamente. Con todo, antes de dar por concluido el examen del procedimiento es preciso mencionar un último aspecto. Como observó Montesquieu, «estos jueces aborrecen la sangre y les desespera tener que dictar condenas, pero se consuelan confiscando todos los bienes en su beneficio»[22]. El mero hecho de ser acusado justificaba semejante medida, ya que la justicia no podía tratar de igual modo a sospechosos y personas intachables. Las bulas papales perfilaban un eficaz sistema de realimentador para la persecución, pues no sólo debía sufragar el acusado su alimento mientras pasaba meses o años en calabozos, expuesto a toda suerte de chantajes de los carceleros, y no sólo la totalidad de sus bienes pasaba al Santo Oficio, sino que los parientes quedaban sometidos a ebookelo.com - Página 207 exacción también: «Los familiares de la bruja estaban obligados a pagar la factura por los servicios de torturadores y verdugos. Asimismo, la familia corría con el costo de los haces de leña y el banquete que los jueces daban después de la quema»[23]. El auto de fe que concluía el proceso llegó a considerarse un gran espectáculo, que competía en fasto y popularidad con otras celebraciones. Miles de personas, ricas y pobres, acudían de puntos lejanos para asistir a ceremonias de quema singular o colectiva, atraídos por las indulgencias y otros beneficios espirituales aparejados a estar presentes. En Sevilla tuvo lugar quizá el más esplendoroso, que se prolongó desde el 11 al 13 de abril de 1600, gastándose en el mantenimiento de los inquisidores, los sirvientes y sus numerosos invitados más de un millón de maravedíes, provenientes del peculio personal y familiar de cuarenta condenados en efigie (por haber logrado huir) y siete que no lograron hacerlo, pereciendo achicharrados en un colosal brasero [24]. 2. Realidad sociológica Los comisarios católicos y los de las iglesias reformadas coincidían en el valor del fuego para purificar la inmundicia espiritual. La solución de todos los problemas pasaba por un uso valiente de la hoguera, sin escrúpulos que sólo desembocarían en exacerbaciones del mal. El ya mencionado Diego de Simancas, por ejemplo, no sólo veía sencillo acabar con las brujas sino con otras varias lacras, como la sodomía por ejemplo, mediante braseros. «Decíanme en Roma que ya era imposible en Italia remediarse ni castigarse el pecado nefando. Yo les respondí que no me parecía así, sino que se atajaba presto si se ordenase y ejecutase que el muchacho corrompido que no lo denunciase dentro de algún día después de violentado lo quemasen por ello»[25]. Que el muchacho no hubiese sido «violentado», y que no fuese muchacho, eran posibilidades descartadas de antemano. Examinados los principios jurídicos y el espíritu de la normativa, es oportuno preguntarse por sus resultados prácticos. Teóricamente, sólo debían haber atravesado la purificación del fuego quienes consultasen a brujas o quienes fuesen brujas, que con ayuda de untos viajaran a orgías diabólicas o practicasen maleficios y otros portentos. Sin embargo, ya desde sus comienzos la Cruzada muestra una considerable instrumentalización, apoyada sobre prejuicios étnicos y de clase, cuando no políticos. En el artículo 7.o del proceso a Juana de Arco —más tarde Santa Juana de Arco, un temperamento poco asimilable al de lujuriosas bacantes—, se comprueba que fue ebookelo.com - Página 208 acusada de «llevar siempre una mandrágora en su seno, esperando por este medio lograr éxito en riquezas y goces temporales»[26]. De hecho, críticos, locos y pobres eran quienes tenían más probabilidades de ser convertidos en ceniza. Investigando causas de brujería en Inglaterra, un historiador[27] revisó más de un millar de expedientes instruidos en el condado de Essex desde 1560 a 1680. Descubrió que la acusación más frecuente, en términos estadísticos, provenía de alguien que tras denegar limosna a un menesteroso (generalmente una anciana) atribuía alguna desdicha posterior a su maleficio. Otra fuente genérica de persecución en la práctica fue el esquema de cierta zona dividida en bandos que luchan por la supremacía: una o varias facciones pedían la protección de comisarios, y a partir de ese momento empezaban los exterminios. Por los trabajos de otro historiador[28], que revisó 1.258 ejecuciones de brujas en el suroeste de Alemania desde 1562 a 1604, sabemos que el 82 por 100 eran mujeres, básicamente viejas y comadronas de estratos humildes. Durante el auge de las quemas masivas llegaron a formar parte de los ajusticiados mesoneros, algunos mercaderes y hasta algún magistrado civil y un maestro. En casos excepcionales, las delaciones incriminaron a médicos, juristas de renombre y profesores de Universidad, pero los jueces desconfiaron de sus confesiones. Este investigador no halló un solo caso donde se acusase a un clérigo o a un inquisidor. En tres procesos el acusado fue un miembro de la nobleza, aunque ninguno de tales individuos acabó en la hoguera. En España fue más frecuente acusar a frailes y monjas de brujería, inmoralidades sexuales y misticismo heterodoxo. Aproximadamente un 10 por 100 de los 1.261 encausados en virtud de esos crímenes por la Inquisición de Cuenca —una de las más duras— fueron eclesiásticos, pero ninguno acabó en la hoguera; unos pocos resultaron recluidos en sus conventos, y la gran mayoría mereció sobreseimiento[29]. Junto a las reseñadas causas de indagatoria por brujería ha de añadirse una especie de reacción en cadena, pues el suplicio extraía casi siempre de cada acusado los nombres de varios cómplices. Además, pronto se confunden las necesidades pecuniarias y políticas del estamento represor con la extensión de la plaga social. A principios del siglo XVI, cuando la cruzada entra en su etapa de apogeo, Agrippa de Nettesheim denuncia —arrostrando graves peligros— casos de cohecho y extorsión en jueces e inquisidores del norte de Italia, que valiéndose del miedo a los tormentos y la hoguera obtenían dinero de familias distinguidas; las mismas noticias proporciona Pedro Mártir de Anglería sobre un inquisidor provincial español apodado Tenebrero [30]. Gracias a las bulas, muchos se convierten en cazadores profesionales de recompensas. En 1545 Andrés de Laguna obtiene unto de brujas en Metz precisamente de un alguacil, que guarda el producto bien clasificado. Hay que mencionar también como causa importante el fenómeno de identificación con el agresor, tan pulcramente descrito por Dreyer en Dies Irae, y ebookelo.com - Página 209 destacado ya por Feijoo en sus Cartas eruditas y curiosas [31]. «Luego que se veían acusados», observa un cronista, «buenamente creían que eran brujos y hechiceros, y creían y confesaban los hechos que les eran imputados, aunque fueran enteramente falsos»[32]. Impulsada por tan varios y poderosos factores, la Cruzada se mantiene en su auge durante más de un siglo. Junto a la resistencia pasiva de ciertos sectores y de individuos aislados, la superstición, la intolerancia, la mala conciencia, la política, el lucro, la corrupción y el miedo le sirven de inconmovibles pilares, por si no bastasen los estímulos papales y las leyes de cada Estado. a) El reino del terror. Presionado por el tormento o por un excesivo sentido del deber, o por un impulso histérico, un hombre denunciaba a su querida esposa, una mujer a sus mejores amigas, un muchacho a sus padres, un hermano a su hermana, un criado a sus señores. La obsesión prendía en aldeas y comarcas aisladas, que llevaban la persecución por su propia cuenta, con las consecuencias imaginables. Todos los resentimientos hallaban cauce para fructificar dentro de esa solapada guerra civil. También Burkhardt pensó que «con el humo de las hogueras en que se sacrificaba a los sospechosos se alzaron justamente los vapores que aturdieron a tantos desdichados, embriagándoles en el entusiasmo por la magia […] El sistema de persecución había conseguido que poblaciones predispuestas se contagiaran de la superstición permanentemente» (1946, págs. 459-460 y pág. 464). Para instaurar el terror eran los niños testigos predilectos de los tribunales. En Pamplona, dos niñas de 9 y 11 años respectivamente —perdonadas por el Consejo («atendiendo a su edad») de los cargos que pesaban contra ellas por brujería— lograron hacer «una presa de 150 brujos» en 1527, recorriendo los pueblos con el inquisidor fray Prudencio de Sandoval y cuatro pelotones de soldados. El proceso contra las brujas de Ceberio (1555-1558) tuvo por principal acusadora a Catalina de Guesala, que al hacer la primera declaración contaba 8 años. Las causas de brujería celebradas en Salem, entre 1688 y 1693, se apoyaron igualmente sobre testigos de esa edad. Si los jueces no respetan la infancia, osando amenazar a niños con el suplicio y la hoguera cuando no asumen funciones de delación, tampoco al pueblo puede exigírsele cosa semejante. Tal como son llevadas a la hoguera muchas mujeres en estado de preñez, las comadres de ciertos pueblos toman la iniciativa de meter en cepos, colgar de puentes o atormentar hasta la muerte a otras embarazadas[33]. Todo esto se hace ad majorem Dei gloriam, para combatir una horrible epidemia que sólo así se considera atajable. No obstante, es manifiesto en todo ello un caso de profecía autocumplida, y por partida doble. Primero, debido a la acción de autoridades civiles, predicadores y distintas inquisiciones, cuya obra es lograr que un territorio ande revuelto y excitado, presa de una inquietud permanente, acusándose unos a otros de ebookelo.com - Página 210 maleficios y pactos infernales. Segundo, por el papel que esas mismas autoridades tienen a lo largo de los procesos, que origina inevitablemente confesiones ajustadas a modelo prefabricado, estereotípico. El proceso de inducción al crimen y posterior conformación a pauta aparece exacerbado en causas donde los propios comisarios y jueces que intervienen han predicado antes a esas mismas mujeres las peculiares manifestaciones del mal. b) Verdad y poder. ¿Hay en la estructura de las sociedades algo que permita prever la acogida prestada por ellas a la magia en general? ¿Hay algo que ayude a explicar el distinto tratamiento recibido por los magos en diferentes culturas? Un esfuerzo por iluminar la cuestión se debe a una antropóloga, que describió tres tipos básicos de sociedades ágrafas[34]. En el primero, que podríamos llamar tradicional bien integrada, existe un sistema realista o justo de deberes y derechos que proporciona al individuo una identidad sin fisuras, prescribiendo qué hacer y cómo en cada situación. El que se aparte de esas costumbres no es un ser a quien puedan atribuirse proezas maléficas, sino un desdichado. Frente a la magia instucionalizada, que es siempre blanca o benéfica, los marginales quizá se crean capaces de hacer magia negra, pero la tribu sencillamente no comulga con su fe. Por lo mismo, está fuera de lugar cualquier tipo de persecución. El segundo tipo corresponde a tribus dedicadas al comercio, con gran movilidad social. Allí rige una magia completamente técnica u operativa, orientada hacia el éxito. Ningún individuo tiene a priori hegemonía sobre los otros, y cada sujeto centra en sí mismo sus propios significados. Por delante tiene la alternativa de convertirse en big man o quedar en la insignificancia, y aquí tampoco se persigue el «maleficio». Como todos los demás miembros del grupo, el hechicero no se distingue por bueno o malo, sino por ser alguien que conoce la profesión y logra vivir de ella, o no. El tercer tipo, que podría llamarse tradicional desintegrado, es aquel donde la hechicería cobra mayor relieve, y una decidida ambivalencia. M. Douglas hace una interesante descripción de estos grupos: «Su cultura les promete recompensas contradictorias y les impone metas imposibles. Creen en la bondad, en la obediencia y en no dividir al pueblo en facciones; pero creen también que la ambición del hombre es llegar a jefe de poblado, y que esto es imposible sin deslealtad ni fricciones. Se imponen una tremenda presión los unos a los otros, y luchan incesantemente por definir y cerrar el círculo de sus amistades. La acusación de brujería constituye un instrumento para segregar a un individuo y definir los límites sociales»[35]. Periódicamente, tales tribus se sienten amenazadas por plagas de impureza, que provocan movilizaciones agresivas para grupos limítrofes, pues en nombre de la magia blanca tratan de exterminar focos de magia negra. Según Douglas, ebookelo.com - Página 211 «Sus representantes van de aldea en aldea como escuadrón de lucha contra la contaminación, vendiendo técnicas para neutralizar material humano potencialmente explosivo. Cuando dan por terminada su tarea la comunidad se ve devuelta a un estado de armonía y tranquilidad Pero antes o después un niño enferma, la cosecha se pierde y la lucha comienza de nuevo»[36]. Por estructura y comportamiento, estas tribus de África Central son las más afines a la sociedad medieval y renacentista. Si en ambas predomina el esquema paranoico o proyectivo del sacrificio (modelo A), no es con independencia de que el cuadro de derechos y deberes correspondientes a cada individuo presente también en ambas perfiles contradictorios. Aunque reine el dinero, no se trata de culturas realmente mercantiles, caracterizadas por una gran movilidad social y un culto individualista del éxito, porque los estamentos hacen valer privilegios que congelan esa dinámica. Pero tampoco son estamentales en el sentido originario, ligado a grupos de edad y sexo, porque una oligarquía salta por encima de las diferencias naturales debido precisamente a su riqueza material. Están, pues, a medio camino entre lo uno y lo otro, sin la conformidad social que se basa en la falta de ambiciones, y sin la conformidad que se deriva de reconocer a todos el derecho de albergarlas; sin la cohesión que se deriva de una básica igualdad, y sin la que se deriva de admitir una básica diferencia. En el caso de Europa, una situación mucho más agravada de injusticia social, sumada a incesantes guerras y catástrofes, pedía a gritos pharmakoi como los usados por algunas ciudades antiguas para purificar el mundo. Considerando las diferencias que existen entre tribus ágrafas y una compleja civilización como la occidental, cuesta no admitir sin reservas el criterio de un antropólogo marxista, cuando atribuye la caza de brujas a beneficios de toda índole para la Iglesia y los poderes consagrados como Estado[37]. Pensar que toda la Cruzada fue una mezcla de artilugio político y desvarío criminal de los eclesiásticos —un «invento» apoyado sobre «aberraciones jurídicas»— es un criterio bastante anterior, y defendido por ilustres historiadores. Pero ni esto ni las ventajas prácticas de la Cruzada excluyen un fenómeno complejo de «apostasía» o rechazo del cristianismo, donde entran al menos tres elementos distintos aunque interconectados: a) viejos cultos orgiásticos y ceremonias de éxtasis; b) una hechicería práctica de tipo rural, distorsionada por la persecución y por una clientela de masas ciertamente depauperadas, alienadas y enloquecidas; c) el impulso básico del Renacimiento, representado ejemplarmente por personajes como Fausto, que buscan saber y arte ahondando en el misterio natural, para vivir y gozar más lo finito. c) La lesa majestad. Con todo, cuatro siglos de Cruzada sugieren ir al corazón del fundamento punitivo. Los pueblos germánicos que se repartieron Europa tras el hundimiento del ebookelo.com - Página 212 Imperio no profesaban un culto a la auctoritas remotamente comparable al de los romanos. Sus reyes nunca fueron objeto de adoración, y jamás soñaron con un derecho de propiedad sobre las personas y las conciencias de sus súbditos, al estilo de los déspotas orientales o los emperadores de Roma; al contrario, resultaban nombrados y depuestos por asambleas populares, y procuraban brillar por su fidelidad a las leyes heredadas antes que por pretensiones de poder omnímodo. Fue el cristianismo quien durante la alta Edad Media retuvo la idea de realezas sagradas, que acabaría cristalizando en la simultánea aparición del Emperador y el Papa, instituciones recíprocamente sustentadas. La posterior recepción del derecho público romano, y el proceso que consolida las monarquías absolutas, provocarán decisivos cambios a la hora de comprender los delitos y las penas. Lo fundamental es que se infiltra en todas partes el concepto de lesa majestad, con la consiguiente institución generalizada de crímenes que no requieren víctima concreta, física. Por eso mismo, la base del derecho que sucede al germánico es postular que «en toda infracción hay un crimen majestatis, y en el menor de los criminales un regicida en potencia»[38]. Sea ese rey la divinidad, el Pontífice romano, la Escritura, un monarca o simplemente el señor de cierto territorio, la justicia punitiva se basa en reprimir la desobediencia a un superior, antes y por encima de reparar cierto perjuicio causado a un igual. Este criterio explica algo chocante para la sensibilidad contemporánea, pero innegable en todo el derecho positivo europeo desde el siglo XII hasta finales del XVIII: es imposible ser inocentemente objeto de una sospecha, como para empezar prueba la confesión con diligencia de suplicio, utilizada por magistrados laicos en toda clase de causas. Sólo porque desde el Sacro Imperio cualesquiera delincuentes ofenden ante todo al «soberano» —y en segundo término a tal o cual perjudicado particular— pudo introducirse y permanecer una institución semejante. Quizá el proceso termine en simple multa, pero no habrá presunción de inocencia mientras exista una posibilidad de desacato al superior. Y esa posibilidad no desaparece jamás, porque la fuerza de la ley no es la fuerza de una verdad común (asestó o no asestó un golpe, cogió o no cogió esa cosa, estuvo o no estuvo allí), sino la fuerza del regente, un hombre dios a quien no cabe desafiar con impunidad. Si bien entra dentro de lo posible no haber atentado contra un semejante, siempre queda «la parte del príncipe» en la acusación, la «afrenta» hecha a él por un desorden real o aparente creado en sus dominios. Todavía en el último tercio del siglo XVIII este criterio se encuentra intacto: «Incluso en el Supuesto de que no haya ni injuria ni daño al individuo, si se ha cometido algo que la ley prohíba, es un delito que exige reparación, porque ha sido violado el derecho del superior, y porque se injuria con ello la dignidad de su carácter»[39]. Si el Papado inaugura el uso del suplicio en los procesos inquisitoriales es porque ebookelo.com - Página 213 la brujería —al igual que la herejía— constituye un prototipo de crimen contra la autoridad, donde resulta imposible ser inocente una vez acusado. Faltando víctima física o real, la víctima es siempre el soberano, y en esos casos no procede una verdadera pesquisa. Procede lo que el jurista romano llamaba «derecho de guerra, poder absoluto de vida o muerte», que el superior ejerce a título de personal «venganza», celebrada precisamente en el lugar más concurrido, como exhibición pública de su mando. Solamente así se entiende hasta el final la invocación del Malleus a la tortura de los acusados «aunque confiesen su crimen»: las brujas son culpables precisamente de «la más alta traición contra la majestad de Dios». Divinización del poder, tiranía y opresión son lados de lo mismo. Parece innecesario preguntarse por qué en el crimen de lesa majestad la sospecha ha de equivaler siempre a la culpabilidad. Y bien, no existe otra manera de prohibir conductas que públicamente podrán considerarse monstruosas, pero que en privado se realizan —y solicitan— regularmente. En eso se distinguen los crímenes de lesa humanidad y los de lesa majestad, y por eso cabe afirmar (desde las revoluciones liberales en adelante) que la vigencia de cualquier crimen de lesa majestad implica necesariamente un crimen de lesa humanidad. El afrentado es el hombre en cuanto tal, como especie formada a partir de individuos nacidos con un pensamiento propio, libre e irreprimible por naturaleza. Pero justamente porque los delitos de lesa majestad son crímenes de pensamiento, las modalidades de su persecución presentan una homogeneidad casi perfecta a lo largo de los siglos y las culturas. Nunca se trata de castigar a quien asesine a un niño para hacer un caldo o por divertirse, sino de aseverar que cierta minoría —cristianos, judíos, maniqueos, paganos, brujas, etc.— hace eso habitualmente, como otros toman té con tostadas. De ahí que el peso de la prueba se cargue siempre sobre presunciones inatacables y otros atropellos de la lógica jurídica. Lo que hemos visto acontecer en la cruzada contra las brujas es idéntico en esencia a lo sucedido en Roma con el proceso a las bacanales, donde la falta de corpus delicti se interpretó como prueba de que se hacían desaparecer los cadáveres, y la inexistencia de denuncias espontáneas se solventó arbitrando fuertes recompensas para cualesquiera acusadores. Reflexionando sobre la causa de hechicería seguida contra un adolescente zuñi, comentaba un pensador: «La confesión […] transforma al acusado de culpable en colaborador de la acusación. Gracias a él la hechicería y las ideas ligadas a ella escapan a su modo penoso de existencia en la conciencia, como conjunto difuso de sentimientos y representaciones mal formuladas, para encarnarse en ser de experiencia»[40]. Ciertamente, en unos y otros procesos lo que se persigue no es aclarar la verdad de ciertos hechos, sino afirmar el sistema que hace posible el proceso mismo. De ahí que los beneficios derivados de hacer realidad el mal superen a los beneficios de ebookelo.com - Página 214 suprimirlo, y por eso puede afirmarse que la Cruzada rozó desde su comienzo el puro sabotaje. Semejante efecto parece consustancial, no sólo a esa sino a toda empresa de combatir mediante el terror la libertad de conciencia. Los cuerpos pueden ser encarcelados, descoyuntados y convertidos en ceniza, pero el pensamiento es esencialmente refractario a la coerción: cuanto más pretenda ser reprimido por medios externos más abrazará formas de resistencia y delirio que invierten el propósito de los censores —como sin ir más lejos probó la persecución romana contra los primeros cristianos—. Por el mismo procedimiento, unos focos aislados de magia pagana acabaron convirtiéndose en un cáncer mundial. La bruja que vampiriza niños, destruye cosechas, desata epidemias y maldice a los bienpensantes proporciona oficio y renta a varios estamentos, desvía la atención de los miserables y desposeídos hacia culpables distintos de los saqueadores, presta cohesión y legitimidad a la ortodoxia, sostiene las formas extremas de paternalismo político y, en definitiva, reafirma un sistema de creencias y privilegios hegemónico aunque amenazado de caducidad. El caso fue que al recaudar esos beneficios la Cruzada potenció el mal realmente temido, que era una erosión en «la parte del soberano». El holocausto de innumerables personas —añadido a la prisión y la ruina económica para muchas más— aceleró las tendencias secularizadoras, instaurando en el ánimo de los europeos precisamente un sentimiento de náusea y rebeldía ante los comisarios de la «majestad divina». Para cuando comience el siglo XVIII casi nadie instruido en Europa duda de que la espantosa peste durará ni más ni menos tanto como logren subsistir los procedimientos —inventados cuatrocientos años antes— para suprimirla muy urgentemente. ebookelo.com - Página 215 Figura 13 Formas de ejecución, mutilación y tortura de la Inquisición, Alemania, 1572. ebookelo.com - Página 216 12. CRISTIANISMO Y EBRIEDAD (III) «¿Quién es necio hasta el extremo de creer que los daños de las brujas son fantásticos e imaginarios, cuando es evidente lo contrario a los ojos de todo el mundo?» KRAEMER Y SPRENGER, Malleus malleficarum. CUANDO le preguntaron su opinión sobre qué hacían y buscaban realmente los campesinos asistiendo a aquelarres, Pedro de Valencia mencionó «religiones misteriosóficas», si bien —añadió— lo esencial eran ceremonias de desenfreno erótico, facilitadas por la administración de fármacos. Valencia dijo también que esos fármacos eran drogas naturales, cuya eficacia no requería «que el Demonio las componga y haga»[1]. El primer incrédulo absoluto en cuanto a la naturaleza diabólica de semejantes celebraciones —y de las prácticas brujeriles en general— fue Pietro Pomponazzi (1462-1524), a quien sólo la protección de algunos cardenales salvó de un proceso que hubiese terminado en la hoguera. Siguiendo la orientación inicial de Pomponazzi, humanistas como Laguna, Cardano, Porta, Agrippa de Nettesheim, Ponzibinio y otros[2] llevaron su osadía al extremo de mencionar recetas específicas y discurrir sobre sicología de las brujas, guiados por un esfuerzo desmitificador. Parte de su crítica a la política de exterminio se basa en mostrar que los viajes son efectos naturales de sustancias naturales. Pero no bastaba probar la autoridad eclesiástica que eran sustancias conocidas desde la Antigüedad, usadas por los más famosos médicos, para que fuesen admisibles damas desnudas fantaseando con exquisitas voluptuosidades, o aprovechándose de su efecto desinhibidor para incorporarse a orgías. El opio y las solanáceas arrastraban anatema legal estricto desde la alta Edad Media, y aunque las demás drogas fuesen insuficientemente conocidas para el inquisidor caían también dentro del tabú como «brebajes perjudiciales», «untos diabólicos» o «hierbas maléficas». Si a pesar de todo algunas se usaban en la práctica médica era sólo al amparo de la respetabilidad profesional lograda por sus dispensadores, y arrostrando siempre ciertos riesgos. Debe tenerse en cuenta que hasta el siglo XIX hay en Europa multitud de «ilegalismos» urbanos y rurales, esto es, normas que sencillamente no se cumplen aunque tampoco sean derogadas, cuya pervivencia resulta poco menos que ebookelo.com - Página 217 simbólica. Para la ortodoxia no sólo toda clase de viajes sino la euforia como fin en sí, por no mencionar la eutanasia, son desde luego actos abominables, merecedores de pena capital, que si los tribunales no persiguieran por brujería perseguirían por infamia contra natura. Nos hacemos una idea de lo que pensaba la ortodoxia protestante en el Renacimiento sobre el opio con algo relatado por Hans Sachs (1494- 1576) en uno de sus almanaques, a propósito de turcos muertos tras una batalla con cristianos: «… con sorpresa vieron que seguían teniendo el órgano sexual duro y erecto. El médico de campaña —sin dar muestras de extrañeza— les explicó que aquello no tenía nada de extraordinario, pues de todos era bien sabido que los turcos acostumbraban tomar opio, y que el opio procura excitación sexual aún después de la muerte»[3]. Es por eso inexacto que los humanistas creyeran posible «exculpar» a las brujas revelando la base farmacológica de sus operaciones. Consideraban criminal la persecución, por supuesto, pero eran conscientes de la complejidad del problema creado, y de que sólo cabía entonces sugerir salidas no desairadas, aprovechando que la masacre comenzaba a repugnar a amplios sectores de la sociedad, e incluso a algunos eclesiásticos. Esa salida no podía ser simplemente la inocencia de las drogas clásicas, sino algo articulado en dos partes. Si la primera era reducir lo sobrenatural a algo prosaico, la segunda debía mostrar que lo prosaico presentaba gran utilidad para todos. De ahí que tan decisiva como la obra de Cardano o Porta para lo primero será la de Paracelso para lo segundo. Sólo una combinación de ambas cosas podía disolver —siquiera durante algún tiempo— la milenaria identidad establecida por el cristianismo entre alteración farmacológica de la conciencia y pacto satánico. 1. Las investigaciones de Laguna Más cauto que otros, el testimonio del médico Andrés de Laguna permite matizar con exactitud no sólo la relación de la brujería con ciertas drogas, sino la actitud de la época ante psicofármacos en general. Habla del opio, por ejemplo, como «acarreador de sueños dulcísimos y acompañados por toda la felicidad que desean se pueda»[4], pero se cuida de advertir que es cosa hecha solamente «en la Turquía», sin sugerir familiaridad personal con la sustancia. Luego cuenta una historia suavemente iconoclasta, donde alternan protestas de ortodoxia con un fondo bastante distinto: «El hyosciamo es aquella planta vulgar que llamamos veleño[5] en España, cuya generación fuera bien excusada, pues en el mundo se duerme y aún enloquece harto sin ella. Si bien yo no me puedo quejar de su nacimiento, pues la soy no poco obligado como a reparadora de mi salud. Esto digo porque habiéndoseme venido a desecar ya tanto el cerebro de ciertas calenturas que me dieron en Metz de Lorena, que estuve más de quince días sin ebookelo.com - Página 218 dormir sueño, ni poder hallar orden para le provocar, vino a mí una vejezuela tudesca, la cual tenía un lindo talle de bruja, y viendo que velando me consumía, y cuasi me hacía ya frenético, tomó la funda de una almohada e hinchóla de las hojas de aquesta valerosísima planta, y, después de llena, metiómela debajo de la cabeza, el cual remedio fue tan acertado y tan prompto, que luego me adormecí como si me infundiera por los ojos el sueño. Verdad es que, después de haber dormido de un voleo seis horas, desperté como atónito por la acción de aquél vapor grueso y frigidísimo de la hierba, que a mi parecer me había opilado las vías de los sentidos. Por donde volviendo al segundo sueño, me hice meter entre la cabeza y la dicha almohada otra almohadilla de lana, y así dormí con menor pesadumbre, hasta que, poco a poco, vine a restituirme en mi constitución natural y primera costumbre»[6]. Muy habitual en Europa, donde crece salvaje al pie de los muros y en toda suerte de ruinas, el beleño interviene en algún refrán español (al que come beleño no le faltará sueño) y da origen al verbo «embeleñar», que el Diccionario de la Lengua hace sinónimo de «embelesar». Sin embargo, reinando la Inquisición la palabra embeleñar (así como «embelinar» y «embellinar») equivalía a envenenar. De ahí que fray Luis de León, por ejemplo, diga «… aficionado a los vicios y embeleñado por ellos»[7]. Esta disparidad entre el aprecio popular y el rechazo institucional alimenta la ambivalencia de Laguna. Pretexta sentirse ofendido por su existencia («cuya generación fuera bien excusada»), pero reconoce deberle mucho. Que «en el mundo se duerme y aún enloquece harto sin ella» indica con nitidez el estigma. Un pensamiento semejante no aparece durante toda la era pagana, donde las plantas son medicinales o no, sin sugerir siquiera remotamente cuestiones políticas, morales o teológicas. No obstante, tras cubrirse las espaldas con incisos tales, lo que Laguna refiere es todo menos edificante. Por una parte, el fármaco se revela de utilidad y, por otra, el médico del Emperador y del Papa queda «no poco obligado» hacia los conocimientos de una anciana «con lindo talle de bruja». El terapeuta estigmatizado cura al consagrado, que tiene la elegancia de reconocerlo. Además de no haber pacto satánico, hay un acervo de prácticas medicinales evidentemente eficaces. Ironía, añadida a compasión, aparece también en Laguna cuando refiere los antecedentes del ungüento que administró a la mujer del verdugo[8], obtenido de un alguacil que lo requisó en casa de un matrimonio ajusticiado por brujería. Tras comprobar que se trata de un preparado sin duda psicoactivo, y en alto grado, cuenta que: «Todo un concejo acudió a Nancy para visitar al duque de Lorena y pedir justicia y venganza contra dos vejezuelos desventurados, que eran marido y mujer, y se tenían en un ermitilla, a media legua de aquella villa, por cuanto (según pública voz y fama) eran brujos notorios, y, quemando las sementeras, matando todo el ganado y sorbiendo la sangre a los niños habían hecho daños irreparables. Oídas tan acerbas incriminaciones, mandó el Duque prenderlos y meterlos a la tortura, los cuales confesaron luego todo lo suso dicho, entre otras horrendas hazañas»[9]. Como en tantas ocasiones, el rumor bastó para que un matrimonio de drogueros ebookelo.com - Página 219 acabara confesando muchas «horrendas hazañas», purgadas —para su bien y el ajeno — en la hoguera. Pero Laguna no se deja llevar por la «pública voz y fama». El hecho le sugiere aquello que cronológicamente constituye la primera desmitificación de los viajes brujeriles, donde sigue haciendo gala también de su proverbial prudencia: «La raíz del solano acarreador de locura[10] debe ser la virtud de aquellos ungüentos con que se suelen untar las brujas, la grandísima frialdad de los cuales de tal suerte las adormesce que por el diuturno y profundísimo sueño las imprime en el celebro tenazmente mil burlas y vanidades, de suerte que después de despiertas confiesan lo que jamás hicieron […] Se imaginan las cuitadillas, y aún firmísimamente creen, haber hecho despiertas todo cuanto soñaron durmiendo […] Así que las tales, aunque sean escandalosas y merescan un castigo exemplar por hacer pactos con el demonio, todavía la mayor parte de cuanto hacen es devaneo, pues ni con el espíritu ni con el cuerpo jamás se apartan del lugar a donde caen agravadas por el sueño»[11]. 2. Las observaciones de otros humanistas. El tratado Magia natural, o sobre los milagros de las cosas naturales, publicado por Giambattista della Porta en 1562, constituye quizá el texto más explícito sobre la actitud del humanismo renacentista en cuanto a fenómenos de brujería. Porta distingue claramente las recetas fantásticas —donde intervienen sangre de murciélago, grasa de niño, etc.— y los preparados activos de las hechiceras[12]. Para él hay dos tradiciones distintas; una derivada de la demonología medieval, que viejas dementes asumen como propia por una identificación con los perseguidores, y otra de tipo empírico y «natural», basada sobre observaciones de botánica y fisiología. La absorción cutánea de los untos, por ejemplo, se hace «tras haber frotado la piel de las zonas hasta hacerlas enrojecer […] para que la virtud de los jugos penetre en el cuerpo y se haga más potente y activa». Por lo mismo, hay que distinguir un grupo de usuarios a quienes fascina simplemente la mitología —«gente extremadamente inclinada a la credulidad»— y otro que se sirve de los brebajes y ungüentos para finalidades concretas, tanto medicinales como lúdicas. La fe en vuelos y demás hechos sobrenaturales del sabbat no sólo deriva de las virtudes alucinógenas de ciertas solanáceas, sino de la acción duradera de estas sustancias sobre el juicio bastante después de haberse desvanecido el trance mismo. Dependiendo de las proporciones en que se empleen los «solanos» y otras drogas (opio, cáñamo, harina moteada, hongos psicoactivos, etc.) la experiencia inducida puede ser diametralmente distinta. Sobre todo, es preciso tener en cuenta la formación cultural del sujeto, su constitución propensa a la histeria, la depresión, etc. El atrevimiento de Porta le lleva a sugerir ensayos con este tipo de preparados: «A fin de que no se desanimen quienes experimenten, pienso oportuno indicar que estas cosas no funcionan del ebookelo.com - Página 220 mismo modo para todos. Por ejemplo, para los melancólicos, cuya naturaleza es depresiva y fría, pocos efectos se siguen de los métodos de caldeamiento usados por las brujas»[13]. La «epidemia» de brujería es, pues, algo creado por la sugestión de los perseguidores y la credulidad de los perseguidos, una combinación de intolerancia y barbarie en dosis casi iguales. Como nada de esto era aceptable, sólo la prudencia de Laguna le ahorrará padecimientos; Pomponazzi, Cardano, Porta, Agrippa de Nettesheim y Ponzibinio, entre otros, probarán en distintos grados las consecuencias de enturbiar el fundamento de la Cruzada, y muchos ejemplares del tratado de Laguna serán aligerados por la Inquisición de párrafos y páginas enteras dedicadas a la adormidera y algunas solanáceas. Dentro del grupo de disidentes con respecto a la cruzada debe incluirse también al médico Jan de Wier (1515-1588), si bien se trata de un caso especial. En efecto, Wier —que polemizó con Bodino a causa de ello[14]— propuso tratar a los brujos como locos, prefigurando la postura que hoy se defiende para los usuarios de drogas ilegales. Instó expresamente a las autoridades europeas para que considerasen «enfermos e insensatos» a los reos de prácticas brujeriles. Naturalmente, era menos salvaje internar a esas personas en casas de orates que tostarlas en la plaza pública. Pero Wier consideraba el fenómeno con una parcialidad casi tan notable como los inquisidores, y bien ajena a la actitud de otros humanistas. La postura que defendió queda expuesta en el título de su obra —Ilusiones e imposturas de los diabólicos magos, los infames hechiceros, los envenenadores, los embrujados y los endemoniados—, donde se limitaba a denunciar prácticas de embaucamiento y casos de simple idiocia, sin ir al fondo farmacológico y político del asunto. Aunque cierta proporción de los acusados por brujería fueran efectivamente simples locos más o menos incurables, no es menos cierto que en el fenómeno había elementos de paganismo, investigación farmacológica y rechazo de la ortodoxia espiritual reinante; muchos se limitaban, como los campesinos, a cumplir ceremonias arcaicas que la catequesis cristiana había ido deformando progresivamente con la persecución. Recluir a esas personas en casas de orates era como trocar el horror de la hoguera por el de una permanente camisa de fuerza y demás tormentos manicomiales. Hasta qué punto hay en Wier —tras el barniz de humanismo— una mezcla de determinación puritana e ignorancia de la medicina clásica lo indican sus observaciones sobre el opio. Al hablar de los turcos y persas, en otra sección de la obra, explica el hábito musulmán de tomar la droga «porque tienen en su casa varias mujeres y usan el fármaco para aumentar su lujuria». Este criterio aparece también en el viajero P. Belon, otro contemporáneo, y provocará un desmentido expreso por parte del portugués García da Horta pocos años más tarde, en su Historia das drogas (1576). Da Horta, que conocía a fondo Oriente, comenta que «los turcos no usan el opio a título de afrodisíaco, como estúpidamente piensan algunos, pues no sólo no ebookelo.com - Página 221 aumenta el apetito carnal sino que apacigua la llamada de la carne»[15]. A partir de los humanistas, el europeo culto coincide completamente con Montaigne en que «después de todo, es dar mucho valor a una opinión particular eso de tostar a un hombre vivo en atención a la brujería». El año que muere Montaigne nace Pierre Gassendi, una extraña combinación de clérigo, matemático y filósofo epicúreo donde se manifiesta con claridad el cambio de actitud. Gassendi obtuvo de un hechicero rural un preparado —que ya no denomina «unto» sino «narcótico»— y tuvo la ocurrencia de administrárselo a varios aldeanos de los Bajos Alpes, diciéndoles que iban a asistir enseguida a una junta diabólica[16]. El ingenioso experimento produjo los resultados previsibles: el grupo de campesinos cayó en un profundo letargo y, más tarde, cuando estuvo en condiciones de responder preguntas, mencionó haber asistido a diversas ceremonias satánicas. Naturalmente Gassendi extrajo como conclusión que los famosos ungüentos infernales eran simples drogas. El criterio, que comienza a hacerse mayoritario, se observa en una comedia de Rojas Zorrilla —Lo que quería el Marqués de Villena—, donde aparece el siguiente diálogo entre el Marqués (un hombre acusado en su tiempo de brujería) y el bufón Zambapalo: «M. Luego. Otros creen que Vuelan las brujas. Z. ¿Pues no? M. No, ignorante. Z. Yo pregunto Como es que soy muy lego. M. Úntanse todas. Z. ¿Y luego? M. Provoca un sueño aquél unto Que es un opio de beleño, Que el demonio les ofrece De calidad, que parece De verdad lo que fue sueño»[17]. También Calderón, el maestro de Rojas Zorrilla, había incluido en La vida es sueño tres versos sobre las plantas usadas como base de las pócimas brujeriles[18]. Lo mismo se observa en el tratado teológico de Malebranche, Sobre la búsqueda de la verdad, que insiste en la condición simplemente vegetal de los recursos brujeriles, y la naturaleza puramente imaginaria de los efectos[19]. Aunque las quemas siguen en su apogeo a mediados del XVII, cuando aparece el texto de Malebranche, prácticamente todos los escritores coinciden en una desmitificación del siniestro caldero de las brujas. Ahora se habla con franqueza de sustancias determinadas («fármacos», «tóxicos», «drogas»), y se detalla en ciertos casos cuáles son ebookelo.com - Página 222 concretamente; tras siglos de silencio o susurros, vuelven a escucharse los nombres del opio, el cáñamo, el beleño, la mandrágora, etc. Desde luego, la dogmática oficial eclesiástica sigue considerando que las brujas pueden volar, causar granizos o crímenes masivos a distancia, y se mantiene la presunción inquisitorial de que pócimas y untos constituyen una prueba irrefutable de pactos satánicos. Sin embargo, la «apostasía» ha perdido gran parte de su misterio y, con ello, algo de su malignidad absoluta. Tras gozar de una acogida mayoritaria entre el clero, la teoría tomista sobre una intervención física de Satán en la naturaleza va siendo abandonada por la agustiniana de la «ilusión diabólica», más acorde con el fundamento farmacológico de los supuestos prodigios. 3. El legado de Paracelso El nacimiento de una farmacología oficial, «blanca», que asimile no sólo las prácticas clásicas sino el conjunto de los hallazgos «negros» producidos durante el medioevo es sobre todo obra del principal alquimista europeo, Paracelso (1493-1541). Si los humanistas habían puesto de relieve las virtudes naturales de untos y potajes empleados por los hechiceros, la escuela de Basilea mantendrá que algunos de sus ingredientes —e incluso algunas de sus específicas recetas— permiten dar un salto hacia adelante en medicina. Para cuando Paracelso comienza a destacarse como principal autoridad terapéutica europea, buena parte de los boticarios emplean ya remedios de curanderas, levemente alterados en su presentación tan sólo; en vez de administrarse como untos y filtros aparecen en forma de pastillas, jarabes y tinturas. Hasta qué punto su contenido difiere poco del de los ungüentos diabólicos, cabe juzgarlo por la receta de uno de los medicamentos considerados novedad científica a principios del siglo XVII, las «tabletas de Roscellus para dormir». Su fórmula enumera: «Corteza de raíces de mandrágora … 1 puñado Semilla de beleño … 30,6 gr. Semilla de adormidera blanca … 30,6 gr. Semilla de adormidera roja … 30,6 gr. macháquese y póngase en agua de fuente … 1 litro Cuézase hasta que se consuma la tercera parte; cuélese; añádase a la coladura azúcar muy blanco. Cuézase de nuevo hasta que el azúcar quede casi consistente; añádase: Nuez moscada … 7,6 gr. Galia almizclada … 7,6 gr. Madera de áloe … 7,6 gr. Corteza de mandrágora … 11,45 gr. Semilla de beleño … 11,45 gr. Semilla de adormidera roja … 11,45 gr. ebookelo.com - Página 223 Semilla de adormidera blanca … 11,45 gr. Opio … 7,6 gr. Háganse tabletas según arte»[20]. Puente entre la alquimia y la iatroquímica, Paracelso preconiza una terapia de «remedios heroicos». El remedio heroico es la consecuencia de una patología articulada sobre la idea del organismo como totalidad, donde cualquier tipo de dolencia revela la independización de una parte en detrimento de la unidad del conjunto. Envuelto en el ropaje alquímico, o velado por el casuismo inmediato, el criterio de Paracelso es servirse de ciertas drogas para desplazar el mal de dentro a fuera. El organismo entero ha de ser amenazado con tóxicos determinados para cada dolencia, pues su irrupción puede provocar —en los casos remediables— un retorno «heroico» a la unidad[21]. Paracelso descubre también la naturaleza de la infección; al pensar la enfermedad como algo vivo, que se alimenta con la vida del enfermo y puede ser directamente atacado con tóxicos. Fiel al adagio «lo que enferma también cura», abre un fecundo campo de investigaciones al emplear sales minerales, mercurio, zinc y toda suerte de metales, combinando el hallazgo con el extravío pero consciente de seguir una orientación básicamente acertada. A su juicio, de todos los remedios el más prodigioso era el opio, «piedra de la inmortalidad» que llevaba siempre —según se dice— en el pomo de la silla de montar. Y de todas sus preparaciones ninguna poseía virtudes como remedio heroico comparables al láudano, una tintura de opio inventada por él cuya fórmula magistral sigue envuelta hoy en notables brumas. Con todo, conocemos la de su «calmante específico» (el anodino), y parece obra de un poeta: «Opio tebaico, zumo de naranja, membrillo y limón, canela, clavo, almizcle y azafrán, añadiendo tras haber macerado esa mezcla zumo de coral, magisterio de perlas y quintaesencia de oro»[22]. El láudano paracelsiano granjeó a su inventor extraordinarios éxitos terapéuticos, que le permitieron jactarse de salvar la vida a muchos reyes y príncipes. Uno de sus últimos éxitos resonantes con el fármaco fue curar a un canónigo, con quien luego se enzarzaría por cuestión de honorarios. Irascible y mordaz, el proceso le llevó a arremeter contra demasiados poderes al mismo tiempo, y un día hubo de abandonar Basilea al amparo de la noche. Dejaba tras de sí, en esa ciudad y en su Universidad precisamente, los fundamentos de la química farmacéutica y, con ella, un notable impulso a esa ocupación como industria. Bastó su ausencia para demostrar que poseía multitud de adeptos, no sólo entre los pacientes curados sino en el estamento médico. Los inmediatos fueron Platter[23], Gessner[24] y Hostium, conocidos en algunas historias de la medicina como «triunvirato del opio» por la defensa de sus propiedades terapéuticas. Desarrollando la orientación paracelsiana, ellos y sus discípulos se aplicarán a demoler el criterio ebookelo.com - Página 224 galénico que clasificaba el opio como tóxico «frío en cuarto grado» y las solanáceas psicoactivas en el tercero. Aunque por entonces había una reviviscencia en Europa de las tradiciones triacales, ese uso tradicional no tendrá tanto futuro como un empleo de la sustancia sola o en preparados orientados a su eficacia particular. Comienza a administrarse en grandes dosis como anestésico en cirugía[25] y para un amplio abanico de funciones. Poco después de morir Paracelso es el fármaco cotidiano de Richelieu y Luis XIV, el consuelo constante de Ronsard y la droga «científica» por excelencia, cuyo manejo y prescripción delimita a los facultativos serios de los aprendices y curanderos. A veces la Inquisición no reconoce esta diferencia y persigue a sus propugnadores, como aconteció con Porta, aunque la reacción es aislada y ocasional. Además, no acontece lo mismo en los tribunales de la órbita protestante, que reconocen la consolidación de la química farmacéutica como disciplina y corporación económica, muy floreciente ya en Suiza y Alemania. Pero el impulso que prestan Paracelso y sus discípulos al redescubrimiento del opio se vincula también al auge de Génova y Venecia como principales potencias navales del Mediterráneo, que permite recibir sin complicaciones el producto tebaico, muchas veces preparado ya en forma de triacas. Desde 1442 comienzan a llegar barcos repletos de la sustancia desde el sultanato de Egipto, y poco más tarde Venecia pasa a ser fabricante y exportador de la triaca magna o galénica, que se confecciona con grandes solemnidades, siguiendo los ritos fijados más de un milenio antes por Antonino Pío[26]. Una de las razones para este activo comercio de Alejandría con puertos europeos es la devaluación de la milenaria ruta de la seda, único camino tradicional entre Medio y Extremo Oriente, debido a la inestabilidad en los difíciles pasos y desiertos de las zonas persas, y al más barato transporte marítimo por el cabo de Buena Esperanza; estas circunstancias hacen afluir al Mediterráneo la producción del área actualmente cubierta por Egipto, Turquía e Irán. Tras un oscurecimiento prácticamente absoluto durante el primer milenio cristiano, reaparece ahora como máxima novedad el fármaco tradicional de la cuenca mediterránea. Viene de la mano de la alquimia y la medicina hipocrática, y emerge como divisa de la incipiente iatroquímica. Esto acontece justamente cuando los médicos formados en Universidades atacan los remedios medievales y domésticos como cosa tosca, poco práctica y lindante con la superstición. El movimiento gremial de la clase terapéutica lleva siglos consolidándose, y en 1518 ha creado en Londres el primer Colegio oficial de médicos, al que la Corona atribuye el privilegio de otorgar licencias para el tratamiento de toda suerte de pacientes en la ciudad y sus alrededores. Frente a las drogas de la cultura celta y al alcohol, los facultativos con diploma universitario demuestran al cliente su superioridad profesional recetando compuestos opiados, de infalible efecto para variados síntomas. El opio simboliza ebookelo.com - Página 225 modernidad y virtudes curativas, mientras aumenta el desprecio social hacia las viejas drogas y ante las nuevas, que son el tabaco y el café. Es en este clima cuando se publican las más antiguas farmacopeas en Europa, primero la de Nüremberg (1546) y luego la de Basilea (1561), ambas profundamente influidas por la idea de lo «heroico». Las solanáceas aparecen como agentes válidos siempre que se combinen con opio, y es ciertamente curioso que haya «tan escasa diferencia entre la composición de analgésicos o soporíferos y las preparaciones de las brujas»[27]. Al comienzo de su Opus paragranum Paracelso había dicho que el cometido de la alquimia era separar lo puro de lo impuro. «Alquimista», afirmaba allí, «es el arquero que prepara el arma, el hornero que prepara el pan, el médico que prepara un fármaco». El camino abierto ahora es esa purificación de las sustancias más activas, que apunta ya hacia el posterior hallazgo de sus principios químicos últimos, los alcaloides. Pero la metamorfosis inmediata se cumple transformando en farmacologia científica cierta ocupación que secularmente estaba a caballo entre la alquimia y la abierta hechicería, dos actividades perseguidas por la ortodoxia. Inicialmente ha bastado cambiar el caldero por la retorta, el ungüento por las tabletas. I. El estado de las cosas en América Que los tesoros americanos fuesen básicamente botánicos no entraba en los cálculos de los conquistadores, aunque se adaptaron a ello pronto. Los médicos tlaxcaltecas curaron a Cortés una herida en la cabeza con tal pericia que éste sugirió al rey Carlos «no dejar pasar médicos a Nueva España». Lo mismo acontece en Perú, donde uno de los primeros rectores de la Universidad de Lima, el filólogo Alonso de la Huerta, se opuso a la dotación de cátedras de medicina allí, «porque los indios conocen muchas hierbas medicinales mejor que los médicos, y la experiencia muestra no haber menester dellos aquí»[28]. En vez de ir a América para sustituir a los terapeutas locales, muchos boticarios y médicos españoles acudieron para instruirse, tratando — como refiere el cronista Vargas Machuca— de «conseguir que los grandes herboleros indígenas les enseñasen los principios de su arte». Uno de estos boticarios, Antonio de Villasante, fue el primero que obtuvo una concesión real para vender en otras tierras las drogas descubiertas en La Española. La admiración y la genuina curiosidad científica cristalizaron en el extraordinario trabajo del médico Francisco Hernández, que permitió a Europa conocer en detalle la riqueza de la flora americana, y pasmarse ante ella[29]. Por lo demás, había motivos para el asombro. La cultura azteca, tan bárbara en otros aspectos, poseía fastuosos jardines botánicos que eran a la vez lugares de recreo para la corte, depósitos farmacológicos y laboratorios de ebookelo.com - Página 226 investigación. Cuenta el cronista Solís que: «Tienen hierbas para todas las enfermedades, para todos los dolores, e, instruidos por la experiencia, realizan curas maravillosas. En los jardines reales se daban gratuitamente todas las plantas medicinales que prescribían los médicos o que solicitaban los enfermos. Y se tomaba nota de los efectos de las plantas […] porque el Gobierno creía que tenía la obligación de velar por la salud de sus súbditos»[30]. En México los médicos propiamente dichos (tiaotl) eran castas familiares, como los asclepiadeos griegos. Los farmacéuticos-drogueros (papiani) vendían sus remedios en los mercados, si bien los menesterosos podían obtenerlos gratuitamente en los jardines botánicos. Según fray Toribio de Benavente (Motolinia), había también varios grandes hospitales. Sin embargo, la admiración y el deseo de aprender toparon pronto con un obstáculo superior al prejuicio racial y los demás clichés etnocéntricos. Muchas de estas drogas medicinales eran psicoactivas, y no pocas se empleaban en contextos religiosos o análogos. Formados en las directrices que entonces hacían furor en Europa, los clérigos y soldados comprendieron que los estudios farmacológicos iniciales debían combinarse con una pesquisa inquisitorial exhaustiva. Ya al explorar la zona de Darién, el conquistador Pascual de Andagoya «se encontró con que entre los pobladores había muchos brujos y brujas, que por indiccimiento del Diablo hacían mucho daño entre criaturas y personas mayores»[31]. No había en realidad manera de distinguir con mínima nitidez las eminencias médicas y farmacológicas indígenas de infernales hechiceros, pues lo que algunos consideraban maravillosas curaciones era para otros cosa de magia, merecedora de purificación por el fuego. Si hombres como Hernán Cortés o el rector de la Universidad de Lima suplicaban que no se enviasen a América médicos europeos, otros exigían protección para los pobres niños guisados por brujas y para tanta inocente víctima de maleficios diabólicos. Para ser exactos, a juicio de los cruzados se había establecido una corriente de alimentación recíproca entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Gracias al Santo Oficio y a los tribunales protestantes muchas hechiceras europeas emigraban sobre escobas a otros continentes, y gracias al desvelo de los misioneros muchos chamanes americanos y asiáticos huían a Europa de parejas maneras. Por consiguiente, los océanos se veían surcados en diversas direcciones por apóstatas voladores. El juez real con jurisdicción sobre las tierras bordelesas así lo constata a finales del siglo XVI: «Asegura De Lancre que varios viajeros ingleses y escoceses llegados a Burdeos por mar habían visto dirigirse hacia Francia tropas de demonios […] pues como los misioneros enviados a las Indias, al Japón y a otras partes habían logrado grandes éxitos, los demonios expulsados por aquéllos se habían visto obligados a emigrar, encontrando campo propicio en aquella tierra abandonada»[32]. Famoso como sanguinario dentro de una estirpe sanguinaria —donde destacan ebookelo.com - Página 227 Bodino, Boguet y Remy, los otros teóricos franceses del crimen de brujería— De Lancre sembró en las tierras de Labourd un terror basado sobre las mismas razones que los misioneros americanos: los demonios tienen relación con hierbas maléficas, y cuando penetran en una persona lo mejor para ella —como para los demás— consiste en prestarle el alivio de un tormento terminado con la hoguera. En la propia América habrá cierta indecisión entre el reconocimiento de la sabiduría indígena y una aceptación de la teología cristiana, entre aprovechar la rica flora medicinal y suprimir toda tentación de apostasía. Estas vacilaciones aparecen expuestas de modo transparente en una obra publicada por Juan de Cárdenas en 1591[33], cuyo último capítulo versa sobre «los hechizos de las hierbas». En línea con los humanistas, Cárdenas empieza afirmando que, «No hay en la naturaleza más que medicamento que sane, veneno que mate o mantenimiento que sustente, y a esta suerte se reducen todos los efectos naturales y contranaturales que suceden en el cuerpo humano». La declaración parece griega o romana, y expresa el fundamento de la escuela hipocrática. Pero Cárdenas no quería arriesgarse a suertes como la de Porta, y quizá hasta sintiera de corazón los principios de la Cruzada. De ahí que unas líneas después considere «justo averiguar si alguna yerba o raíz hay en la naturaleza cuya virtud sea tan eficaz o poderosa que mediante ella forçemos al demonio venga a nuestro llamado, o por ella adivinemos alguna cosa por venir». La cuestión le ocupa algunos párrafos, donde debaten el laicismo médico y la piedad cristiana, hasta alcanzar una solución de compromiso: los bienintencionados usarán las «hierbas» — concretamente habla del «peyot, el poyomate, el ololiuhqui, el hololisque y el piciete»[34]— de acuerdo con sus virtudes medicinales, y los otros para fines apóstatas. No hay, pues, un uso culto y un uso supersticioso, sino uso digno y uso punible. Prefigurando una distinción actual, Cárdenas mantiene que el mismo fármaco, en las mismas dosis y asimilado por la misma persona posee efectos diametralmente distintos: «El hombre que usa de las sobre dichas yerbas a buen fin, quiero dezir a fin de sanar alguna enfermedad, porque también estas yerbas son muy medicinales, […] no ha de ver al demonio ni saber cosas por venir; al contrario sucede con el que con mal fin usa de las dichas yerbas a fin de ver al demonio y saber cosas que no sabía. A estos tales permite Dios que se les represente el demonio y les declare lo que estaría mejor no saber». Es curioso comprobar que Cárdenas atribuye a agentes de esta índole los trances visionarios de la Antigüedad europea: «Cuando oimos dezir que las Sibilas y los sacerdotes de Apollo, Júpiter y Diana se bolvian furiosos cuando querían dar la respuesta de sus dioses, debe ser con alguna fortíssima yerva déstas»[35]. En realidad, está por hacer una evaluación sobre el número aproximado de ebookelo.com - Página 228 personas perseguidas y ajusticiadas por consumir u oficiar con las drogas tradicionales. Todavía en 1629, por ejemplo, el inquisidor Ruiz de Alarcón desata una cruzada contra los nativos de Morelos y Guerrero, más preocupados «por la buena voluntad del ololiuhqui que por las molestias y penalidades del clero»[36]; siguen quemas públicas de estas semillas, exfoliación de campos, procesos y condenas. Bien entrado ya el siglo XVIII cuando las iglesias europeas prefieren correr un tupido velo sobre la cruzada contra brujas, hallamos juicios inquisitoriales contra hierberas y hierberos americanos. Incluso en pleno siglo XIX, varios historiadores siguen presentando los conceptos del mundo náhuatl y maya como «organización secreta opuesta al cristianismo y al gobierno»[37]. 1. El tabaco Desde el valle del Mississippi hasta Tierra del Fuego toda América bebía, comía o fumaba esta hierba, la más sagrada del continente. Los primeros en pisar suelo caribeño fueron Rodrigo de Jerez y Luis de la Torre, y fueron también los primeros en seguir a los indios en su costumbre de fumar cilindros de tabaco; siguieron haciéndolo al desembarcar en Sevilla, de regreso, y la pista de ambos se perdió desde entonces. La Inquisición decidió inicialmente que esa droga «engendraba insidiosas ficciones, y sólo Satanás puede conferir al hombre la facultad de expulsar humo por la boca»[38]. Gonzalo Fernández de Oviedo, el más antiguo cronista de Indias, hizo un pintoresco relato de sus efectos: «Usaban los indios, entre otros de sus vicios, uno muy malo, que es tomar unas ahumadas, que ellos llaman tabaco, para salir de sentido […] Esta hierba que digo en alguna manera es semejante al beleño […] Sé que algunos cristianos lo usan, en especial algunos que están tocados del mal de las búas, porque dicen los tales que en aquel tiempo que están así transportados no sienten los dolores de la enfermedad y no me parece que es esto otra cosa sino estar muerto en vida al que tal hace»[39]. La extraña semejanza entre tabaco y beleño —que, por cierto, son solanáceas— no solo se apoya en la notable psicoactividad de esta droga en las primeras administraciones, sino en el uso ritual que caracterizaba y todavía caracteriza al tabaco en ciertas zonas. Los chamanes jíbaros, por ejemplo, se procuran un estado de profunda ebriedad fumando grandes cantidades de tabaco muy fuerte al mismo tiempo que beben caldos de lo mismo, y el rito de pasaje a la madurez en los jóvenes se verifica entre ellos con parecidos medios. Otros grupos usaban la droga en contextos más profanos, y muchos dentro de finalidades terapéuticas también. El obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas, publicó la carta de Colón donde mencionaba la costumbre indígena de fumar «cohibas», añadiendo que esa «práctica ebookelo.com - Página 229 bárbara» se estaba diseminando rápidamente entre sus compatriotas. Las Casas fue uno de los primeros en percibir la intensa adictividad del fármaco, comentando que «no está en el poder de los usuarios rehusarse ese gusto»[40]. Por lo demás, tanto él como Colón coinciden en que inhalar el humo provoca somnolencia y embriaguez, aunque «manifiestamente» impide a los indios sentir fatiga. Ninguno de los dos parece haber reparado en lo poco congruente de un fármaco que da sueño y quita el cansancio al mismo tiempo. Sin embargo, es cierto que el tabaco combina efectos sedantes y estimulantes. A pesar de lo sucedido con Rodrigo de Jerez y Luis de la Torre, las críticas de Las Casas y Colón, y el comentario de Fernández de Oviedo, no hay en América indicios de persecución inquisitorial vinculada a esta droga, muy probablemente por su rápido éxito entre los invasores. España se adelantó a todos los demás países en gravar fiscalmente la importación, a principios del siglo XVII, y poco después (1623) las Cortes decidieron que Hacienda se hiciera cargo de la venta de labores de tabaco en régimen de monopolio. 2. La coca En orden de importancia por la cantidad de consumidores declarados, la segunda gran droga descubierta en América es la hoja de coca. Como vimos, el Imperio inca se hallaba penetrado por la cultura del fármaco, que a los españoles les pareció al principio despreciable. Esa hostilidad hizo que en algunas regiones los cocales fuesen abandonados, y que la popularidad de la planta descendiese. Sin embargo, cuenta el cronista más antiguo del Perú, Cieza de León, que seguía siendo valorada y que había permitido amasar fortunas a algunos españoles[41]. Sucesivos Concilios (1551 y 1567) denunciaron expresamente el uso de la hoja como práctica «idólatra», al mismo tiempo que una proclama del virrey precisaba que sus efectos eran producto de una ilusión diabólica[42]. No obstante, ambas afirmaciones serán puestas en duda por los propios españoles. Ya hacia 1570 el jesuita José de Acosta considera que sus efectos no son ilusorios sino innegables[43], algo después el Inca Garcilaso de la Vega —hijo de una sobrina de Huayna Cápac y el conquistador Lasso de la Vega— se permite en sus Comentarios reales una sarcástica disquisición al respecto: «Se han dicho y escrito muchas cosas contra la pequeña planta sin otra razón que la de haber hecho los paganos en la antigüedad, y actualmente algunos brujos y adivinos, ofrendas de cuca a los ídolos, debido a lo cual dice esa gente que su uso habría de prohibirse por completo. Lo dicho sería un sabio consejo si los indios ofrecieran esto y nada más al diablo, pero viendo que los antiguos idólatras y los brujos modernos también sacrifican maíz, verduras y frutas, así como su bebida, agua fría, lana, ropas, ganado y muchas otras cosas, y que no todas pueden prohibirse, tampoco debería suceder esto con la cuca»[44]. ebookelo.com - Página 230 El Inca Garcilaso poseía alguno de los mayores cocales del Virreinato, ciertamente, y guardaba de sus ancestros por parte materna la más viva simpatía hacia este fármaco. Su prudencia queda puesta de relieve considerando que pone el inteligente comentario en boca de un clérigo —«el padre Blas Valera»—, como volverá a hacer algo más tarde, cuando precise los beneficios obtenidos por el clero en concepto de diezmo sobre el tráfico de la planta. Pero cuenta también que la explotación de las minas de Potosí, y la formidable feria celebrada allí periódicamente (la mayor del mundo por entonces en volumen de transacciones) requería importar sólo para los mineros y el uso de los vecinos 100.000 cestas de coca, lo cual equivale a mil trescientas toneladas de hojas, que representan algo más de tres toneladas y media cada día. La corvea o tributo de trabajo impuesto por los españoles, llamada mita, exigía que todos los indios comprendidos entre los 18 y los 50 años prestasen hasta un total de dieciocho meses de labor —uno por cada año y medio—, y buena parte de la mita acabó empleándose en cuidar los cocales. Al amparo de las minas de Potosí algunos españoles fueron aficionándose a la droga personalmente y, sobre todo, apreciando sus cualidades para hacer trabajar más y con menos nutrición a la mano de obra indígena. Era inevitable que los obispos encontraran un modus vivendi pronto, y así fue. Se toleraría el cultivo siempre que quedase condenada su utilización en cualquier tipo de ceremonia religiosa, y se gravaría con un impuesto cualquier transacción. De este modo, si en 1569 un Real Decreto de Felipe II atribuía sus efectos «a la voluntad del Maligno», en 1573 una Ordenanza del virrey Francisco de Toledo legaliza oficialmente el cultivo y determina que el 10 por 100 del valor de las compraventas con esta sustancia corresponderá al clero; a partir de entonces este diezmo constituirá la fuente singular de ingresos más importante para los obispos y canónigos de Lima y Cuzco. La Ordenanza considera que el consumo y tráfico de estas hojas «es necesario para el bienestar de los indios». Se creó con ello una situación no exenta de ambigüedades. El uso popular de la planta crece, al relajarse los severos controles incas. Pero eso no significa que acabe de penetrar en la órbita del decoro. Es una costumbre de miserables nativos, que sólo poco a poco retorna a los sectores sociales más favorecidos. Aunque el médico sevillano Nicolás Monardes haga antes de terminar el siglo XVI la primera descripción botánica de la planta[45], y elogie sin reservas sus virtudes. En 1613 el catequizado Felipe Guzmán («Guamán») Poma de Ayala presenta la situación de modo sociológicamente impecable: si no es para trabajar, la masticación de coca constituye «una actividad social no autorizada»[46]. 3. El instructivo caso del mate ebookelo.com - Página 231 Parece que estas hojas —sin tostar— eran empleadas como emplasto medicinal por la cultura tupí-guaraní, y —tostadas— como estimulante de uso cotidiano por otros varios grupos étnicos. Sin embargo, las noticias que proporcionan los primeros cronistas del Paraguay, como el padre Pedro Lozano, afirman que el mate era empleado por los brujos «para oir oráculos falaces del padre de la Mentira, Satanás»[47]. Ruiz de Montoya —otro clérigo avalado por tres décadas de convivencia con los nativos—, coincide con la tesis y aporta detalles: «Habiendo inquirido con toda diligencia entre los indios de ochenta y cien años el origen del uso de esta yerva, averigué como cosa cierta que en la juventud de aquellos ancianos ni se bebía, ni era conocida, sino que un insigne hechicero del país, amigo estrechísimo del demonio, fué impuesto por el infernal maestro en que bebiese dicha yerba cuando quisiese escuchar sus oráculos»[48]. Como consecuencia de tan alarmantes noticias, y no sin consultar con «los mejores médicos de Milán», el cardenal Borromeo escribió al obispo de Paraguay y al padre Torres, superior de los jesuitas, ordenando que pusieran todo empeño en «desarraigar mal tan pernicioso como el usar dicha yerba, con grande daño para la salud de las almas y los cuerpos»[49]. No obstante, la Compañía de Jesús había anticipado la próspera explotación actual del producto —que se acerca al medio millón anual de toneladas—, y acariciaba el proyecto de propagar el mate en Europa, compitiendo con el cacao mexicano y con el té y el café importados de Oriente; por lo demás, esto era razonable incluso en términos farmacológicos, pues el principal alcaloide estimulante del mate es idéntico al del café, el té, el guaraná y la nuez de cola. Comenzaron entonces a divulgarse noticias bien distintas sobre la hierba, precedidas por leyendas sobres viajes apostólicos a América. Ya a principios del siglo XVII el oidor de la Real Audiencia de Chile, Gaspar de Escalona, unió a las pedanterías reunidas como Gazophilacio regio peruano un dato sorprendente: «Es general opinión en las provincias del Paraguay que San Bartolomé mostró y descubrió la hierba mate a los naturales»[50]. Esta general opinión, y el edificante contenido ligado a ella, hicieron vacilar al obispado de Asunción en su política de intransigencia. Algunas décadas más tarde las tradiciones se han aclarado considerablemente; no sólo existe acuerdo en que uno de los compañeros de Cristo visitó esas tierras para instruir a los nativos en el uso de las hojas del Ilex paraguariensis, sino que purificó con su tostado —como purifica la hoguera a los apóstatas— el elemento satánico antiguo. En 1667, resumiendo la opinión reinante, se imprime en Lima un pequeño libro del licenciado Diego de Ceballos, llamado precisamente Tratado del recto uso de la Yerba del Paraguay. Allí leemos que: «Descubrió el uso del mate y aún le dio la virtud Santo Tomás apóstol; que llegando desde el Brasil, predicando el evangelio a la provincia de Mbacarayú, halló selvas dilatadas de estos árboles, cuyas hojas eran mortífero ebookelo.com - Página 232 veneno; pero tostadas por el santo apóstol perdieron en sus manos y en el fuego todo lo nocivo, quedando eficaz antídoto. Y por esta razón decían que los indios siempre tuestan la hierba para usarla porque lo enseñó el santo»[51]. Cuando este libro circule por Asunción hay una corvea relacionada con el mate para los indígenas. El trabajo botánico de los jesuitas ha logrado yerbatales cultivados, con calidades cada vez mejores. El apóstol incrédulo por excelencia — Tomás, el discípulo que exigió meter el dedo en la herida— es ahora el impecable valedor de la planta, que alivia la pobreza de muchos. Una Real Cédula de 1679 muestra que las misiones vendían en Santa Fe y Buenos Aires doce mil arrobas de la hierba, sufragando con eso solo el tributo a la Corona, el servicio en los pueblos y la pompa del culto. La hierba diabólica es ya «el beneficioso té del Paraguay». Había pasado de vehículo para la apostasía a «eficaz antídoto», en palabras de Ceballos, y de panacea terapéutica acabaría pasando a estimulante profano, como el café y la coca. La instructiva historia no se completa sin tener en cuenta lo que pasó mientras el mate estuvo severamente prohibido. Según el padre Lozano, «Cundió de tal manera el abuso de la yerba, que sólo en la ciudad de Asunción se consumían de catorce a quince mil arrobas por año hacia 1620, siendo así que sólo se contaban quinientos vecinos españoles»[52]. ebookelo.com - Página 233 Figura 14 Nicotiana tabacum planta del tabaco. ebookelo.com - Página 234 13. EL TRÁNSITO HACIA LA MODERNIDAD «Antiguamente los dioses estaban entre los hombres. A medida que fue acrecentándose el extrañamiento ganaron en víctimas, incienso y culto, fueron más temidos. Hasta que un día la unidad sólo fue posible a través de la fuerza». HEGEL, Theologische Jugendschriften. LAS causas tácitas y expresas que mantuvieron soterrado en Europa el empleo de fármacos no alcohólicos se suspenden desde mediados del siglo XVII. A las razones ya aludidas se añade un activo comercio con Extremo Oriente, apoyado ante todo sobre el opio como medio de trueque. Sustancias infernales, remedios heroicos, mercancías para el intercambio ultramarino, las drogas del paganismo emergen a la luz del día. Aunque son todavía cosas rigurosamente prohibidas como vehículos de «viaje», un estamento formado por médicos, boticarios y químicos farmacéuticos extiende su empleo en preparaciones cada vez más activas. Al mismo tiempo han aparecido fármacos de extraordinario futuro, que se reciben al principio con marcada ambivalencia. Las drogas siempre fueron un importante medio de comunicación entre culturas lejanas; pero a partir de ahora son los Continentes quienes las exportan e importan masivamente, y con ello se detectan los primeros gérmenes de xenofobia ligados a una u otra sustancia. Las medidas chinas contra ciertos alcoholes europeos (a las que pronto seguirá una tajante prohibición del tabaco), la pugna entre cristianos y otomanos en el Mediterráneo, la acogida que se presta a los fármacos del Nuevo Mundo y el café arábigo —por mencionar sólo lo más obvio—, preparan una movilización de energías e inversiones acorde con los horizontes abiertos por el progresivo control occidental de los mares y las políticas coloniales. Pero antes de describir todo esto, es preciso cerrar el balance de la era que concluye, perfilando su relación con la previa y la ulterior. I. Demonomanía y toxicomanía ebookelo.com - Página 235 El tratado De la demonomanie des sorciers, publicado por Bodino en 1580, establece una relación directa entre drogas y brujería, como acontece con los de otros varios jurisconsultos[1]. También vimos que la simple tenencia de «untos» acarreaba una automática e inatacable presunción de brujería, aunque sus poseedores y usuarios no fuesen personas vinculadas a la profesión ni asistieran a ritos brujeriles; el patético caso de la mujer del notario que menciona B. Spina parece un ejemplo típico del dilema, ciertamente terrible, en que se veían esposos, familiares, domésticos y amos cuando, al abrir una puerta, se encontraban con alguien sumido en «viaje». Con todo, el binomio demonomanía-toxicomanía podría parecer sesgado al pasar por alto que la persecución sólo se dirigía circunstancialmente contra las drogas. Al inquisidor le importaba poquísimo la base natural de la brujería, e incluso prefería pensar que los untos y potajes eran farmacológicamente «yrrisorios», porque su empresa no era averiguar qué sabía y qué hacía la bruja, sino domesticar mitológicamente al resto, convenciéndole de que iba a ser salvado gracias a él. En efecto, la legislación contra la hechicería nunca se dirigió realmente a los hechiceros, y nunca pensó disuadirlos tampoco: debe entenderse más bien como un medio para reconfortar a los otros en general, haciéndoles sentirse fraternalmente unidos ante una desviación. Gracias a ese rasgo —que comparte con todas las legislaciones contra pestes espirituales—, para la Cruzada era indiferente que el número de apestados creciera en vez de decrecer con la persecución, pues cuanto más se pareciese a una guerra civil sine die y sin cuartel más reconfortados —y disuadidos de veleidades con el enemigo— se sentirían los bienpensantes. Esto lleva a plantearse la conveniencia de disociar los hechos reales de la hechicería (saber empírico de herboleros, supervivencia de ritos paganos, chamanismo, comuniones orgiásticas y extáticas) de una mitología persecutoria explicable solamente como respuesta a cambios sociales y políticos. Que los demonómanos resultaran toxicómanos sería una casualidad e incluso una consecuencia imprevista y hasta incómoda para los comisarios, pues era más cómodo perseguir a quien enarbola poderes sobrenaturales que a quien se apoya en poderes naturales, sencillamente botánicos. En esencia, la Cruzada habría sido un esfuerzo por fortalecer el control en momentos donde la pérdida de prestigio y poder del clero y la nobleza aconsejaba enarbolar una amenaza apocalíptica, por completo independiente de un mayor o menor consumo de sustancias psicoactivas. Con todo, esta disociación pasaría por alto dos factores esenciales. Uno es que desde el siglo XIII al XVIII la brujería no representa sólo viejos focos paganos y pobres diablos, sino una resistencia original y progresivamente vigorosa a la concepción cristiana de la vida. El otro, todavía más nuclear, deriva de la propia historia cristiana previa. Si decimos, por ejemplo, que el fundamento de la persecución era el poder del Diablo, y no el poder de las drogas, estamos diciendo algo cierto, pero a la vez ebookelo.com - Página 236 saltando por encima de la propia genealogía diabólica como hecho histórico. Satán es un nombre común para Dioniso y otras deidades de religiones naturales de tipo extático y orgiástico, que la cristianización arrasó en los primeros siglos de su égida, no sólo persiguiendo a esos fieles y prohibiendo sus ritos, sino borrando el recuerdo al nivel más eficaz, que es quemar bibliotecas enteras y destruir libros determinados. Desde las capitulares de Carlomagno en el siglo IX, que prohíben el opio como «porquería del Diablo», hasta las rocambolescas peripecias que en el XVII acompañan la conversión del mate en un regalo apostólico, arrancándolo de las garras infernales, la «apostasía» y el consumo de sustancias reputadas enteogénicas son hechos perfectamente paralelos, que se confunden una y otra vez. No toda apostasía supone un uso ritual de fármacos, pero todo uso ritual de fármacos es apostasía desde luego. Quizá el Diablo excede en poder a las drogas, pero el poder de las drogas viene ciertamente del Diablo. Del mismo modo, es correcto distinguir lo que en verdad hace un sector social caracterizado por prácticas y conocimientos farmacológicos de la mitología impuesta por una persecución que se basa ante todo en otros beneficios. Sin embargo, no dejará de ser cierto que desde el siglo II y en adelante —al menos a partir de la tesis agustiniana de la «ilusión diabólica» para explicar fenómenos de metamorfosis— la hechicería de posesión y la chamánica, los ritos iniciáticos paganos, las orgías y todo ese universo ligado a fármacos constituye la justificación recurrente de las campañas emprendidas para su exterminio. No se suele precisar cuáles ni por qué, aunque hay hierbas «maléficas»; tampoco parece saberse cuáles ni por qué, aunque hay untos «infernales»; de igual manera es cosa oscura cuáles y por qué, si bien hay plantas «satánicas». El hecho de no abordar frontalmente la cuestión, con categorías analíticas precisas, no significa que haya dudas en cuanto al fondo, sino solamente que el tema en sí es inmundo, como la sexualidad, y que abordarlo ofende. Esto es intrínsecamente «cristiano». 1. El núcleo interno de la divergencia Antes y después del Renacimiento —en realidad, hasta el día de hoy—, drogas, concupiscencia y satanismo son lados de un triángulo que se inscribe en el corazón de la fe apostólica como único pecado imperdonable[2]. A mi juicio, la singular hondura que presenta la concatenación de estos elementos distintos y bien separados en otras concepciones del mundo, proviene, al menos parcialmente, de lo que antes se definió como promesa enteogénica traicionada. En contraste con el legalismo de la religión mosaica, Cristo predicó el amor como esencia divina y propuso una reconciliación incondicional de los hombres. Un aspecto de esa reconciliación aparece en la ebookelo.com - Página 237 propuesta de celebrar su memoria con un banquete de pan y vino, que esquemáticamente aúna las tradiciones eleusinas y las dionisíacas. Por otra parte, el asunto es también más profundo. Aunque sea muy difícil deslindar el mensaje original de Jesús y las posteriores perversiones, lo característico de su ética no es la sentencia que dice «amarás a tu prójimo como a ti mismo», que aparece ya textualmente en el Pentateuco: «No odies en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo para que no cargues con pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo, pero con justicia le juzgarás»[3]. La primera diferencia que separa a Jesús de Moisés es suprimir la restricción a un pueblo en especial, ampliando el «prójimo» a cualquier ser humano; sin embargo, la segunda y decisiva es saber que el acto mismo de juzgar a un semejante condena a quien lo protagoniza[4]. Jesús pone continuamente al hombre más allá de la ley, oponiendo al mandamiento el sentimiento, a la intolerancia «una disposición moral que no necesita luchar»[5]. Finalmente, la falta de virtud para él es ver en los otros algo externamente sometido a una regla, arrogándose uno el derecho a denunciar su espontaneidad. Tal como esta propuesta iba realmente más allá de todo cuanto se había llamado ética hasta entonces, pero cayó luego en manos del puritanismo más paranoico, la raíz mistérica o mística original se convirtió en aparato implacable de control. La reconciliación del Padre y del Hijo, del ayer y el mañana, cedió su lugar a una vida escindida en la batalla de lo carnal y lo espiritual. El no juzguéis se transformó en la más rígida ortodoxia conocida por los siglos. El judío creía que la ley era lo supremo, y que la eticidad era obedecerla meticulosamente. Jesús opuso a ese seco rigor el alma bella y su espontaneidad, violando la regla del descanso sabático, dispensando perdón, posponiendo la ofrenda ante el altar, porque estaba pendiente una «reconciliación con el hermano»[6]. La orientación paulina que acabó imponiéndose quiso convertir la ley en un vehículo más de su poderío, corrompiendo la eticidad tanto como el derecho. Al nivel más directamente relacionado con la alteración de la conciencia, el cristianismo se plantea como una religión «espiritual» opuesta a la «natural», cosa que en la práctica significa fe, sobriedad y ritualismo versus experiencias místicas, intensidad y autonomía. Justamente como huella del conflicto con las antiguas religiones naturales europeas y mediterráneas que renovará al catequizar cada nuevo continente, arrastra un convencimiento a la vez indeleble y oscuro sobre puntos demoníacos diseminados por la corteza terrestre para solaz de la hechicería, el viejo adversario negro de su magia blanca. Gracias a ese complejo místicopersecutorio, desde el siglo XIII al XVIII se borra la diferencia entre phármakon y pharmakós, pues quien emplea un ungüento se autoincluye en el catálogo de los chivos expiatorios posibles, cuya fulminación descontamina el cuerpo social. ebookelo.com - Página 238 2. Los términos de la crisis No es preciso insistir en la oposición del cristianismo al uso lúdico y ético de drogas, que se basa en las ventajas de la aflicción, la condena del hedonismo y el hecho de no ser los hombres dueños de su existencia. Desde la perspectiva ortodoxa, no esta o aquella, sino todas las sustancias psicoactivas distintas de bebidas alcohólicas, son inadmisibles como vehículos de recreo, éxtasis o eutanasia, consintiéndose un empleo médico cuando terapeuta y paciente pareciesen tanto social como doctrinalmente intachables. Veremos aún funcionar con nitidez este mecanismo en Europa a propósito del tabaco y el café, precisamente debido a la acción de altos dignatarios eclesiásticos y sultanes mahometanos. Por consiguiente, a la pregunta de si hay o no una relación nuclear de semejanza entre la cruzada contra la demonomanía de los brujos y la cruzada contra la toxicomanía conviene responder con una advertencia. En la cruzada que hemos estado examinando, el uso de drogas no se plantea como algo emparentado con la química, ni atendiendo a consideraciones de psicofarmacología. En ese preciso sentido la persecución de hechiceros, así como las prohibiciones extra-hechiceriles que pesaron sobre opio, cáñamo, hongos y solanáceas en distintos momentos y lugares, sólo pueden considerarse muy vagos precedentes de una cruzada centrada de modo explícito sobre «la droga». Con todo, hasta cuando empieza a sucumbir la caza de brujas no había química, mientras la psicofarmacología en cuanto tal brillaba por su total ausencia; los intentos más serios en este sentido —que se deben a Porta— acabaron ante el Santo Oficio, y la cautela con la cual se expresa Laguna, por ejemplo, muestra hasta qué punto era peligroso el discurso científico sobre temas semejantes. El quid de la cuestión reside entonces en decidir si la cruzada contemporánea es o no algo realmente nacido de la química, la farmacología y la ciencia en términos amplios; pero eso no puede decidirse antes de examinar su génesis y desarrollo, con lo cual será oportuno dejar en suspenso la respuesta hasta haber examinado de cerca semejante iniciativa. Por ahora, a finales del siglo XVII, lo que se manifiesta es una crisis de valores. Si desde el punto de vista político empieza a reclamarse libertad de conciencia en lugar de ortodoxia, distinción entre derecho y moral en vez de interesada amalgama, examen por la razón en vez de admisibilidad por la fe, desde la perspectiva particular de las drogas sencillamente parece risible creer en la existencia de plantas impías, brebajes confeccionados por Satán y demás lugares comunes durante milenio y medio. No se defiende el binomio drogas-concupiscencia, no se comulga con la prohibición del uso lúdico, y no se admite que el dolor sea grato a Dios; al contrario, el opio se considerará máximo don divino en farmacopea debido a sus virtudes ebookelo.com - Página 239 analgésicas y sedantes. Se observa en todas partes un retorno a criterios paganos, no sólo porque las drogas vuelven a considerarse cosas neutras en sí, indiferentes por completo para la ley y libradas al entendimiento de sus usuarios, sino porque una viva curiosidad científica convierte lo relativo a ellas en tema muy frecuente, que contrasta con el silencio previo. Antes de los monoteísmos con aspiración de imperio mundial, jamás había penetrado el legislador o el pontífice en el terreno de las sustancias capaces de alterar el ánimo. Todo lo relacionado con esto —como lo relacionado con horarios, dieta e intimidad en general, empezando por el sexo— se consideró siempre materia librada a la discrecionalidad de los individuos, sin perjuicio de que las costumbres sugiriesen en cada lugar unos u otros hábitos. Digno de mención parece que mientras fue indiscutido el imperio de la jerarquía eclesiástica sobre la sociedad civil no se descubrió un solo fármaco nuevo, mientras a partir de ahora los hallazgos van a producirse a un ritmo vertiginoso. Esto depende sin duda de los progresos científicos, pero los progresos científicos no se lograron sin conseguir antes que la razón discursiva se desembarazase del limitado papel que se le atribuía como doméstica de la fe. Aunque el Islam y la Cristiandad coincidieran en arrogarse el derecho a dogmatizar sobre la materia, es manifiesto que exhibieron actitudes distintas, que se matizan como permisividad relativa e intolerancia radical. Al mismo tiempo, tal como la intolerancia se distingue de la permisividad, la libertad civil se distingue de la tolerancia. Si cabe decir que el islamismo inicial fue permisivo, ahora se observa que la sociedad europea empieza a ser sencillamente libre. II. La nueva ruta de las especias A partir del siglo XV, por intermedio de los musulmanes fundamentalmente, Venecia controla el comercio de las especias provenientes de la Península indostánica, Catay y las Indias Orientales. Sus barcos van a buscarlas a puertos sobre el Mar Negro y Alejandría, donde llegan por tierra siguiendo las tortuosas rutas de la seda. Pero estos caminos[7] se ven expuestos desde el siglo siguiente a dificultades cada vez mayores, por si fuesen pocos los enormes obstáculos naturales ya existentes. La ruina del Imperio mongol, las plagas, el bandidaje y la hostilidad a los cristianos fueron incrementando la dependencia del comercio con respecto a Alejandría, único enclave relativamente seguro para encontrar las especias, que seguían revendiéndose a precios exorbitantes en los mercados del norte y el oeste de Europa. El privilegiado negocio veneciano prosigue hasta que una combinación de ebookelo.com - Página 240 capitalistas italianos y marinos portugueses logra explorar las costas occidentales de Africa, descubrir un paso meridional hacia Asia con Bartolomeu Días y, finalmente, llegar a Calcuta por vía marítima en 1488, con la expedición de Vasco da Gama. Durante los cien años siguientes sólo la marina portuguesa aprovecha satisfactoriamente este acceso, que combinado con una explotación de las fuentes auríferas en la región del Níger convierte a Portugal en una potencia económica de primera magnitud. Sin embargo, en 1598 una flota holandesa logra traer a Europa desde las Islas de las Especias (Molucas y el archipiélago malayo) un cargamento tan rico de clavo, nuez moscada y pimienta que durante algún tiempo logra monopolizar el comercio de estos productos. La respuesta inglesa es inmediata y en 1600 se constituye por concesión de la reina Isabella East India Company, seguida dos años más tarde por la de su homónima holandesa. A partir de entonces hay una guerra comercial —y en algunos momentos militar— entre portugueses, ingleses y holandeses, que acaba encerrando a los primeros en sus enclaves de Goa y Macao y otorgando a los otros dos la solución salomónica de las zonas de influencia: los intereses británicos arraigan en India y Ceilán, mientras los holandeses imperan en la mayor parte de las Indias Orientales. Centrados en Batavia (Yakarta), los holandeses se distinguen de sus rivales por buscar monopolios comerciales en vez de reinos, ajenos a cualquier afán de religión o imperio político. Las repercusiones mercantiles del descubrimiento portugués no pudieron ser mayores para Europa y el Imperio otomano. Quedó liquidado el monopolio comercial de Venecia, y hundido con él el control musulmán sobre el tráfico de especias. Al mismo tiempo, los comerciantes e inversores europeos obtenían una rica variedad de mercaderías, fuente de insuperables ganancias por entonces. La trascendencia de todo ello para el comercio del opio deriva de que las manufacturas europeas carecían de demanda en Asia, y el único pago allí admisible era en metales preciosos. Justamente por eso los portugueses habían montado puestos africanos accesibles para las caravanas transaharianas, que llegaron a aportarles casi una tonelada anual de oro — así como miles de esclavos— y, con ello, un medio eficaz de trueque. Sin embargo, el sistema resultaba gravoso y de pocas perspectivas, hasta que los europeos repararon en la posibilidad de transportar por vía marítima el opio producido en el sur de la Península Ibérica y el de Asia Menor. Quedaba así resuelto el medio de pago capaz de multiplicar el margen de beneficio comercial hasta extremos antes impensables. Portugal fue una vez más el pionero, seguido poco después por los ingleses y holandeses. El éxito de la iniciativa, unido a las dificultades de transporte en Persia y Turquía, indujo a los ingleses a roturar grandes plantaciones de adormidera en sus dominios coloniales asiáticos, con consecuencias que serán examinadas más adelante. Ahora corresponde atender a los primeros pasos de esa operación. ebookelo.com - Página 241 1. Los médicos y botánicos portugueses En su viaje por las costas malabares (1511) el marino Arias Barbosa descubrió que el opio de la cuenca mediterránea era un producto que se admitía de buena gana como medio de pago en Extremo Oriente. A partir de entonces Portugal llevó en sus expediciones, y estableció en sus colonias, hombres capaces de investigar la flora y las costumbres de los nuevos territorios. T. Pivez de Leira, un boticario, fue enviado a Cantón como perito en el reconocimiento de hierbas medicinales, y acabó siendo embajador de su país en China desde 1516. En una epístola-relación de los fármacos encontrados cita al opio y distingue entre el tebaico y el bengalí[8]. Algunas décadas después, en los Coloquios das simples drogas e coisas medicinais da India (1562), de García da Horta —donde aparecen los primeros versos de Camoens— vuelven a describirse distintas clases de opio (tebaico, ibérico, indio y chino), así como la costumbre de consumirlo masivamente en Goa, siempre por vía oral. Poco después se publica el tratado de N. Monardes[9], que reitera las informaciones de Pivez de Leira y García da Horta, mencionando que «los asiáticos» emplean hasta sesenta gramos diarios de aphium para combatir «enfermedades nerviosas». Estos estudios culminan con el Tratado de las drogas y medicinas de las Indias Orientales, publicado en Burgos (1578) por el médico Cristóval da Costa. A Da Costa se deben las primeras descripciones históricas de hábito, que por eso mismo merecen una mención. Escasamente acostumbrado al uso del opio —cosa habitual en los médicos europeos de entonces—, al poco de llegar a la India le sorprende, por ejemplo, que «un escribano de cámara, muy discreto y vivo, y de grande habilidad y astucia», tome de golpe cinco dracmas (17 gr.) sin ver afectado el eficaz desempeño de su profesión[10]. Algo más tarde, siendo médico de a bordo, Da Costa narra una curiosa peripecia: «No le pueden dejar [el opio] sin grande riesgo de la vida, la cual les falta en faltándoles el opio, si con buen vino puro no les socorren, lo cual supe por acaso de un discreto y a su guisa sabio turco, natural de Aden, quien (navegando yo por la mar de la India en una nave donde el pobre turco, con otros turcos y persios, y árabes, que venían captivos para Portugal, sustentándose de algún opio que escondido traían, del cual, por ser poco, tomaban como por medicina), me dijo que si no le daba opio no vivirían dos días, y no lo habiendo para se lo dar me dijo el dicho turco que pues en aquella nave yo tenía cargo de curar a los enfermos y socorrer a los mezquinos, que supiese si no le daba opio, que él y todos sus compañeros habían de morir por el continuo uso que en su pueblo tenían de lo comer: y al fin no lo habiendo, me dijo que a todos estos hombres vezados al opio les diese cada mañana un trago de vino puro. Y ninguno delios murió, y antes del mes no quisieron el vino, y no les hizo daño la falta de opio, y acometiéndoles por veces con vino, y tentándolos con un poco de opio que yo tenía en la botica, que en la nave llevaba para curar a los enfermos ni opio ni vino quisieron»[11]. ebookelo.com - Página 242 2. La situación en Oriente La anécdota pone de relieve los escasos conocimientos farmacológicos de Da Costa, la picaresca del «discreto y a su guisa sabio» árabe y, ante todo, la inocuidad del temido síndrome abstinencial. El «grande riesgo de la vida» se diluye como humo, dejando tras de sí el asombro de los europeos ante el empleo masivo de una droga que, como cuenta García da Horta, permite a los usuarios más inveterados «hablar doctamente de cualquier materia»[12]. No pasa desde luego lo mismo con el alcohol. Pero el opio es todavía una sustancia próxima al estigma inquisitorial, que se usa como anestésico y para dolores excepcionales, mientras los «asiáticos» se sirven de ella como euforizante general y parecen inmunes a cualquier efecto indeseable. Esto es escandaloso, y más viniendo de pueblos que son despreciables por infieles. El matiz se observa, por ejemplo, cuando en 1546 el médico y naturalista francés P. Belon constata que la adormidera es cultivada abundantemente en toda la Capadocia, la Paflagonia y la Cicilia, al igual que el cáñamo: «No hay turco que no se gaste hasta su último dinero en comprar opio. Tienen también un polvo del que, tomándose una cucharada llena, hace reír incontrolablemente a quien lo ingiere, el cual cree ver cosas maravillosas. Cuando se les pregunta qué es muchos responden que cañamones molidos»[13]. Belon se equivoca sin duda, quizá porque entiende mal el idioma. Ese polvo que hace reír y provoca visiones maravillosas es haschisch y no semillas de cáñamo, carentes del principio activo de la planta. Pero en el matiz de gastarse «hasta el último dinero» aparece ya un doble reproche —al usuario por pródigo, y al fármaco por esclavizador— que no aparece en la literatura árabe. El opio se consume desde Alejandría a Pekín de modo muy análogo a como se consume en Europa el alcohol, y si un árabe dijese que ningún europeo deja de emplear hasta su último dinero en vino, estaría exagerando. Pero el siglo XVI constituye el punto de inflexión en la actitud occidental hacia el jugo de adormidera, y se observa continuamente una mezcla de interés y rechazo. Hacia las mismas fechas en que aparece el libro de Belon se publica el De medicina Aegyptorum, cuyo autor —el italiano P. Alpini— afirma que muchos egipcios llegaban a consumir más de un centenar de gramos diarios «sin padecer consecuencias graves»[14], cosa sin duda incierta. Sólo bastante más tarde, cuando en Europa el fármaco sea panacea terapéutica otra vez, encontraremos testimonios objetivos, coincidentes con la tradición árabe. En su libro sobre las costumbres orientales, por ejemplo, Vambéry indica que los persas consideraban necesario consumir opio desde los cincuenta años en adelante para «conservar la fuerza y el frescor, y para alcanzar longevidad». Dice haber conocido «a ancianos entre setenta y noventa años que llevaban medio siglo consumiendo todos los ebookelo.com - Página 243 días»[15]. Ya entonces era manifiesto lo que el análisis químico vino a confirmar: que el opio de Asia Menor y la cuenca mediterránea posee un contenido sensiblemente superior en morfina al cultivado en India y China[16]. El de Ispahan y Esmirna, por ejemplo, puede llegar al 16 por 100, mientras el indio rara vez alcanza el 8 por 100 y el chino suele estar por debajo del 7 por 100 de morfina. El repaso de estas fuentes tiene el interés de mostrar dos hechos generalmente pasados por alto. Uno es el consumo de opio bengalí y chino en Extremo Oriente, muy anterior a las empresas coloniales europeas en el Índico y el Mar de China. Otro es el motivo de que los opios mesopotámicos y mediterráneos tuviesen tan buena acogida en el Lejano Oriente, cosa relacionada directamente con su calidad. La creciente obstrucción de las escasas vías terrestres de contacto entre Asia oriental y occidental no sólo creó una escasez de especias en Europa, sino también, y en la misma medida, una escasez de buen opio en China. De ahí que los europeos se limitaran, en principio, a transportar por los mares un producto ya conducido siguiendo vías terrestres, y a establecer una fluidez en el suministro. III. La recuperación del opio Paracelso y sus discípulos habían mostrado la posibilidad de emplear grandes cantidades de opio puro como anestésico en cirugía, abriendo también camino a diversas preparaciones opiadas muy distintas en finalidad y composición a las antiguas triacas. Ahora lo que se mezcla con el jugo de adormidera son materias preciosas como azafrán, polvos de oro y platino, ámbar, jade, perlas, magisterios de piedras preciosas, etc., de acuerdo con una línea originalmente alquímica que satisface varias exigencias al mismo tiempo. Por una parte, el cliente ve aliviados sus síntomas gracias a la intensa acción sedante, analgésica y astringente del fármaco, y por otra el médico tiene motivos para pedir exorbitantes honorarios; además, esto asegura que la disponibilidad de la antigua «porquería del Diablo» queda restringida a altas clases, como medicamento excepcional y nuevo. En cierto modo, se resucita la distinción grecorromana de una medicina para ricos y una medicina para pobres. La de estos debe recurrir todavía bastante a recetas medievales de hechicería blanca (agua bendita, misas, cirios, etc.) o negra (untos donde intervienen bastante las solanáceas), mientras la «nueva» terapia de ricos rara vez excluye la combinación de opio y materias nobles. La literatura europea del período —desde Shakespeare a Cervantes, y desde Lope a Moliere— contiene ocasionales referencias a preparados de este tipo, sin que falten sarcasmos sobre la vanidad de los pacientes y la rapacidad ebookelo.com - Página 244 de sus terapeutas. 1. Las investigaciones en los Países Bajos Desde mediados del XVII, los holandeses controlan las escalas que aseguran la ruta de las especias desde las Indias Orientales. Para sostener dicho comercio emplean el sistema ya puesto en práctica por los lusitanos, que consistía en usar opio de Asia Menor como principal medio de trueque. Eso asegura amplias existencias del fármaco en sus ciudades, así como varios propugnadores entre fisiólogos y clínicos que han pasado a la historia de la medicina universal. El primero de ellos fue J. B. van Helmont (1580-1644), fundador de la iatroquímica[17] y conocido también como Doctor opiatus por su admiración hacia la sustancia, que consideraba piedra filosofal de la terapéutica. Desde la perspectiva contemporánea fue «un místico apiadado de la humanidad doliente, a la que pretendía favorecer atiborrándola de opio […], contagiando a sus continuadores un fervor casi maníaco por esa droga»[18]. En efecto, junto al inglés Willis (1621-1625), el más destacado continuador de van Helmont fue F. de la Boé (1614-1672), titular de fisiología en Leyden conocido habitualmente como Sylvius, uno de los pedagogos e investigadores más influyentes del siglo, que consolidó la perspectiva del maestro y la tesis de que todos los fenómenos vitales y patológicos son producto de acciones químicas. Como a sus clases acudían estudiantes y médicos de toda Europa, fue un propagandista del opio más eficaz aún que su maestro. De él derivan obras como las de Schoer[19] y la célebre del virginiano J. Leigh[20], inscritas dentro de una corriente que trasciende la escuela iatroquímica, pero sigue concentrada sobre el fármaco[21]. Esta tradición es proseguida por otro clínico y profesor de Leyden, H. Boerhaave (1668-1738), gracias al cual la Facultad de Medicina de dicha Universidad se convierte en el centro docente más prestigioso de Europa, pues los discípulos de Boerhaave ocuparán durante generaciones cátedras en Edimburgo y Viena, así como en varias ciudades alemanas. Al igual que van Helmont y Sylvius, Boerhaave consideraba el opio «un inmenso don de la Providencia para mitigar los sufrimientos del hijo del hombre»[22]; cierto ayudante suyo —Le Mort— inventará el elixir paregórico, un compuesto opiado que aún existe medio perdido en las trastiendas de algunas farmacias actuales. Conviene no olvidar que el siglo XVII constituye el momento de máximo apogeo político y cultural en los Pases Bajos. Una parte no despreciable de las rentas entonces proviene de la Compañía de las Indias Orientales (que importa especias y exporta opio) y de la Compañía de las Indias Occidentales, cuya principal fuente de ingresos es el tráfico de esclavos desde Africa a América. Este apogeo, unido a la ebookelo.com - Página 245 compleja situación política europea, es causa de sucesivas guerras con los ingleses — disparadas por la Navigation Act de 1651, donde se prohíbe a los armadores holandeses intervenir en cualquier transacción comercial británica en el continente o ultramar—, que representarán severos reveses para el comercio exterior del pequeño país; Holanda pierde sus enclaves en América del Norte y ha de aceptar condiciones que limitan su previo control de los mares. A los efectos de nuestra historia, es llamativa la coincidencia de la empresa colonial holandesa con la entronización terapéutica del opio, pues algo muy semejante había acontecido durante el siglo XVI en Portugal. Se diría que quien comercia con el jugo de adormidera queda fascinado por sus virtudes, como confirmará el movimiento clínico favorable a la droga que surge en Inglaterra desde mediados del XVII, cuando este país comience a asumir una parte cada vez mayor en el comercio de la sustancia con Extremo Oriente. Conviene observar que esto acontece —ya desde Paracelso— ante todo en las zonas donde han triunfado las iglesias reformadas, cuyos tribunales contra la brujería son los primeros en excluir el opio del elenco de sustancias teológicamente sospechosas, mientras en Portugal, España y Francia la aceptación incondicional del fármaco acontece algo más tarde. Por otra parte, sus principales propugnadores en Holanda e Inglaterra —como luego en Francia— son personas devotísimas —monje capuchino van Helmont y pastor luterano Boerhaave—, que antes de abrazar la carrera médica y durante toda su existencia posterior mantuvieron posturas de rigurosa piedad y ortodoxia en sus respectivas Iglesias[23]. El opio les parece un regalo divino, bálsamo para soportar cualquier clase de padecimiento, que los terapeutas previos no habían valorado en su justa medida. Al igual que los grandes médicos musulmanes —Avicena, Rhazes, Avempace—, estos fisiólogos y clínicos lo tienen por un don inigualable entre los recursos de la farmacopea, al mismo tiempo que aconsejan moderación e incluso abstinencia con otras drogas tradicionales (alcohol, solanáceas) y nuevas (tabaco y café). 2. La actitud en Inglaterra y Francia [<<AP] T. Sydenham, conocido como el Hipócrates inglés, puso en circulación el láudano de su nombre. De la difusión y permanencia del preparado da cuenta, por ejemplo, que en España fuese hasta 1977 una de las «existencias mínimas en las Oficinas de Farmacia»[24]. Sumida en brumas la fórmula del láudano paracelsiano, la medicina del siglo XVII conocía ya una tintura —el láudano de otro suizo, Zwinger, compesto por opio y ámbar, mezclado con espíritu de vino (alcohol)—, pero sólo el vinum opii de Sydenham logró aceptación general. Para ser más precisos, este médico recetó personalmente, según dijo, unos ocho mil litros de su láudano —más de medio ebookelo.com - Página 246 millón de dosis psicoactivas—, entre otros a ilustres contemporáneos como Cromwell[25]. Él tomaba diariamente 20 gramos del preparado, que se componía de: «Una libra de vino de Málaga, dos onzas de opio, una onza de azafrán y un dracma de polvo de canela y clavo, macerado todo dos o tres días al baño de María»[26]. Sydenham solía decir que sus fármacos cabían en el pomo de su bastón, ya ocupado en tres cuartas partes por el opio. Lo consideraba «el primero de todos los cardíacos que se encuentran en la naturaleza» y el «principal recurso de la profesión médica»[27]. Decía que jamás habría sido médico sin opio, que su falta dejaría a la medicina «manca y coja», y con una sentencia célebre declaró en 1680 algo donde coincidía con sus ilustres colegas de los Países Bajos: «Entre los remedios que el Todopoderoso tuvo a bien conceder al hombre para el alivio de sus sufrimientos, ninguno es tan universal y eficaz»[28]. Casi tan célebre como Sydenham (aunque no tan notable médico) fue su discípulo T. Dover (1660-1742). Tras terminar los estudios ejerció de filibustero durante algunos años en América, con notable éxito. Saqueó la costa del Perú al mando de cuatro navíos, trató satisfactoriamente la peste desatada en ese litoral con opio y, para terminar, cuando regresaba con un inmenso botín, recogió a Alexander Selkirk —el Robinson de Daniel Defoe— en las islas de Juan Fernández. Ya antes de enriquecerse, mientras trabajaba como internista en Bristol, Dover fue el primer médico que ofreció terapia gratuita a los pobres. A su regreso de tantas peripecias estableció una original consulta en la Jerusalem Coffee House de Londres y difundió los polvos de su nombre, también llamados «diaforéticos», cuya fórmula volvió a hacerle millonario[29], al combinar el opio con la ipecacuana, un vegetal emético, tónico, purgante y sudorífico, especialmente eficaz para la ameba de la disentería. Los polvos de Dover —que contenían un 20 por 100 de opio, el doble que el láudano de Sydenham— se vendían en las boticas como actualmente la aspirina o el bicarbonato, aunque para una gama de síntomas mucho más amplia, que iba del dolor en general al insomnio, de las contracciones del útero a trastornos gástricos. Por otra parte, fueron el primer medicamento opiado barato, el primero no ligado a una farmacopea restringida a ricos. Además de Sydenham, Dover y sus discípulos, Inglaterra fue sede de experimentos con opio por vía intravenosa, cuyo iniciador será Sir C. Wren (1623- 1703), uno de los personajes más destacados del siglo[30]. Con ayuda de J. Wilkins, obispo de Chester, y del honorable R. Boyle, fundador de la química moderna, Wren inyectó en las venas de perros dosis de opio y de azafrán metálico; el procedimiento usado era el cañón de una pluma, al que se sujetaba una ampolla. Un año más tarde quiso ensayar con el criado delincuente de un embajador extranjero, que le fue ebookelo.com - Página 247 ofrecido al efecto, aunque los terrores del sujeto no le permitieron extraer conclusiones seguras del experimento. En efecto, el criado se desmayó fulminantemente, no se sabe si por impurezas o aire contenido en la ampolla, o a causa de algún tipo de rechazo distinto. Wren había comprobado ya con perros que el opio adormecía y el azafrán metálico provocaba violentos vómitos, aunque hasta 1668 —gracias a Stirius— no pudo demostrarse que la droga no obraba de modo muy diferente en hombres y animales sino de unos animales a otros, pues los perros quedaban narcotizados pero los gatos caían en un delirio letal[31]. En Francia, el movimiento en favor de una terapia opiada tuvo su principal representante en el abate Rousseau, un misionero y diplomático favorito de Colbert. El láudano de su nombre[32] contiene un 40 por 100 de opio, lo cual significa el doble que los polvos de Dover y el cuádruplo que el láudano de Sydenham. Con opiófagos tan ilustres como Richelieu, Colbert y el propio Luis XIV no es extraño que Rousseau recibiese un doctorado honorífico por la Sorbona como premio a su invento, según parece debido a específicas recomendaciones del Rey Sol. Considerando que apenas un siglo antes los humanistas hablan en sordina del opio, que Porta fue procesado por recomendar su uso médico y que los terapeutas no sospechosos de desviación lo consideraban fuente de sueños «estúpidos», cuyo uso sólo procedía en casos de dolor realmente insufrible, lo que ahora piensan las principales autoridades médicas europeas resulta casi inexplicable sin tomar en cuenta un cambio de actitud ante el dolor y la modificación farmacológica de la conciencia. Sencillamente, el sufrimiento ya no parece grato a Dios, y la suave ensoñación adicional que el opio produce no amenaza incurrir en el pecado de apostasía. Es sin duda un gran cambio, paralelo a otros grandes cambios en la mentalidad europea. De porquería diabólica el opio ha pasado a considerarse un don divino. Entre los dos extremos, como término medio, se encuentra la empresa colonial europea, que empieza convirtiendo la porquería del diablo en porquería de los musulmanes y otros infieles, que luego verifica —precisamente en Asia— sus excepcionales virtudes farmacológicas, y que acaba convirtiendo a Europa no sólo en el primer exportador, sino en el primer importador mundial de la sustancia. IV. Las nuevas drogas Este apacible acuerdo entre terapeutas, público y buenas costumbres brilla por su ausencia con otros fármacos cuando comienzan a penetrar en todos los rincones del mundo. ebookelo.com - Página 248 1. La polémica sobre el tabaco España se adelantó a los demás países en gravar fiscalmente la importación, hacia 1611, cuando hay ya plantaciones racionalizadas en Santo Domingo y Cuba. Poco después Hacienda somete este comercio a monopolio. Ya desde 1612 los colonos de Virginia, las Carolinas y Maryland se lanzan a producir intensivamente la planta, aunque sea un cultivo muy sacrificado, que agota rápidamente los terrenos más fértiles, requiere constantes atenciones y sitúa a los agricultores en condiciones de hambre muchas veces, sin recursos para alimentarse y alimentar animales domésticos. Como es sabido, esos «territorios meridionales» se distinguen de las colonias del norte (Nueva Inglaterra) por no ser unánimemente puritanos, y acoger al comienzo aventureros de reputación algo quemada en sus lugares de origen. La importancia económica de esta actividad allí —combinada con una ambigua política de la Corona inglesa—, produce desde 1620 a 1644 decenas de decretos de la Asamblea colonial o de la Metrópoli sobre la herba nicotiana, que equivalen a más de tres cuartas partes de todo el derecho público promulgado allí durante el período[33]. En efecto, el rey Jacobo I anatematiza en 1613 el uso de una sustancia cuyo humo «evoca el horror de un insufrible infierno lleno de pez», si bien a comienzos de ese año el capitán John Rolfe, esposo de la princesa Pocahontas, despacha el primer cargamento de tabaco virginiano desde Jamestown a Londres[34]. El monarca combina sus anatemas contra los fumadores con una tasa por quintal métrico de cargamento recibido en puertos ingleses, que pronto resulta ser una formidable fuente de ingresos. Un siglo más tarde Virginia, con una población inferior a los 300.000 habitantes, produce 35 millones de kilos de tabaco para mascar y fumar, lo cual supone —por peso— cinco veces el total de opio importado por China en el momento álgido de su conflicto con Inglaterra, para una población de quinientos millones. Allí la producción de esta planta es prácticamente un monocultivo, que proporciona más de la mitad de todos los ingresos por exportación. El William and Mary College, segunda institución americana de enseñanza universitaria por su antigüedad, es fundado en 1693 mediante una ordenanza real que como fondo financiero le traspasó el derecho del Rey a percibir un penique por libra de tabaco exportada desde Virginia y Maryland, aumentando décadas más tarde sus ingresos con una participación en el arancel sobre licores importados de Europa[35]. En otros países, y especialmente en los no exportadores, la reacción alcanza extremos de gran virulencia. A mediados del siglo XVII, el zar Miguel Fedorovitch dispone que se atormente a todo fumador hasta que confiese el nombre de su proveedor, y que se corte la nariz de ambos[36]. Por esas fechas el sultán Murad IV «gustaba de sorprender a los hombres fumando, incluso en el campo de batalla, y ebookelo.com - Página 249 castigarlos con decapitación, desmembramiento o mutilación de pies y manos»[37]. Hacia fines de siglo, en 1691, la región alemana de Luneberg se suma a esta iniciativa y decreta la pena de muerte por mascar, inspirar nasalmente o inhalar humo de tabaco[38]. Ya en 1642, la constitución Cum Ecciesia de Urbano VIII excomulga a los usuarios de tabaco que se permitan «abuso tan repugnante» en cualquier lugar próximo a las diócesis y sus anexos, sin duda pensando en los clérigos[39]. Ocho años después, cualquier uso del tabaco se encuentra prohibido en Baviera, Sajonia y el cantón de Zúrich[40]. En 1640, reinando el último Ming, el tráfico y consumo se castiga con pena capital[41], concretamente por estrangulamiento. Tras un breve período de castigos menos severos, el sultán Muhammad IV renueva las disposiciones de su antecesor Murad, y el entonces Shah de Persia decreta también pena de muerte para este abuso. El zar Alexis Mijaiovitch vuelve a disponer que se siga torturando a cualquier fumador hasta que declare de quién recibió la droga, manteniéndose en vigor la mutilación de la nariz. La renovación de preceptos indica un fenómeno de ilegalismo o derogación por incumplimiento, pero distintos poderes públicos siguen sumándose a la prohibición. En Sajonia, en Transilvania, en Berna y en Saint Gall, en los Países Bajos y en Suecia la costumbre se encuentra ilegalizada también con medidas de distinta severidad. El sueco Gustavo II Adolfo, por ejemplo, declara que «nada hay en el mundo tan aborrecible como ese humo, a excepción de la lengua alemana», y el historiador inglés Cambden teme en 1685 que fumar en pipa «degenere la anatomía de los ingleses hasta devolverles los rasgos propios de las razas bárbaras»[42]. La costumbre parece una «desvergüenza» nueva, extraña e intolerable. A pesar de ello, antes de que termine el siglo XVII el hábito de fumar o mascar la planta ha alcanzado todos los continentes. Ha llegado a las zonas árticas y a los desiertos ardientes, invade las ciudades y los campos. No hay en los anales de la humanidad una costumbre que se disemine tan amplia y rápidamente. La cantidad de fumadores va recomendando cada vez más el sistema de gravar fiscalmente el producto, puesto inicialmente en práctica por España, y se deciden a ello Portugal (1664), Austria (1670) y Francia (1674). La situación empieza a tranquilizarse sólo a principios del siglo XVIII, cuando Pedro el Grande de Rusia renuncia a las torturas y mutilaciones, vendiendo al Farmers General inglés el derecho a exportar tabaco al país por 15.000 libras esterlinas. También el Papado reconsidera su actitud de excomunión. En 1725, Benedicto XIII decide aceptar «la embriaguez seca» — nombre con el que entonces se conocía el hábito— para «evitar a los fieles el espectáculo escandaloso de dignatarios eclesiásticos escapando del santuario para irse a fumar a escondidas»[43]. En lo sucesivo se impone la irónica lógica expuesta por Molière en su Don Juan: ebookelo.com - Página 250 «Digan lo que digan Aristóteles y toda la Filosofía, no hay nada igual al tabaco; es la pasión de la gente honrada, y quien vive sin tabaco no merece vivir. No solamente regocija y purga los cerebros humanos, sino que instruye a las almas en la virtud y enseña a hacerse honrado»[44]. Naturalmente, el tabaco posee también ilustres y nada irónicos propugnadores. Uno de los primeros fue el infortunado Sir Walter Raleigh. Casi tan precoz es el libro que publica en Lyon un tal J. Leander —Tratado sobre el tabaco, panacea universal (1626)—, donde defiende la capacidad de la droga para «elevarse en éxtasis» y «comunicar con los dioses»[45]. 2. La suerte del café Aunque no producirá en Europa reacciones tan ásperas como el tabaco, el empleo del café resulta especialmente reprobado en la parte protestante de Europa, al igual que el tabaco. Es como si la favorable acogida al opio en ese área produjera un correlativo rechazo de cualquier otra novedad. Ya en 1611 algunos terratenientes alemanes pusieron en marcha el sistema de prohibir su difusión y premiar delatores para hacer eficaz semejante medida. Un siglo más tarde la pauta sigue en vigor. El señor de Waldeck, por ejemplo, ofrece diez táleros a quien denuncie la infracción de su precepto, y castiga con apaleamiento público y confiscación de bienes; el príncipe- obispo W. von Paderborn decreta que beber café es un privilegio de la nobleza, el clero y los altos funcionarios, vedado a burgueses comunes y campesinos, añadiendo que cualesquiera infractores incurrirán en la pena de flagelación[46]. Ese estado de cosas subsiste en el norte y el este de Alemania hasta que Federico II de Prusia decide cambiar de política, despenalizando el uso y sometiéndolo a un fuerte impuesto; el edicto real aclara, sin embargo, que el monarca «recomienda a sus súbditos cosas más sanas, como la sopa de cerveza». A pesar de ello, el malestar ante esta droga —y ante el té— prosigue en el norte de Europa hasta bien entrado el siglo XIX. Allí se habla de «la cofradía de los bebedores de té y café, sometida a la tiranía de una pasión tan condenable como la de los bebedores de aguardiente»[47]. En el sur y en el oeste de Europa se observa mayor tolerancia, pero tampoco faltan polémicas. El primer café se abre en Londres, hacia 1650, y pronto aparecen émulos suyos en París. La nueva droga suscita comentarios a Madame de Sevigné y sus amigos literatos, así como numerosas pontificaciones de la clase médica. En 1697 es recomendado como vehículo terapéutico en una disertación profesional, si bien al año otro conferenciante considera probado que acorta la vida. En 1716 se alaba su capacidad para facilitar el trabajo intelectual, y en 1718 provoca apoplejía, inflama el hígado, causa cólicos nefríticos y se descubre como causa de la ruina gástrica de ebookelo.com - Página 251 Colbert[48]. El naturalista Francesco Redi (1626-1697), que contribuyó a demoler la teoría de la generación espontánea, cierra un poema laudatorio del vino con una condena a los bebedores de café, «esclavos engullidores de licor tan inmundo, negro y opaco»[49]. Desde finales del siglo XVII los cafés de Londres, París, Roma, Viena y Madrid venden como refrigerio la llamada eau heroïque, una infusión muy cargada de café con el 5 por 100 de opio líquido[50]. Esta bebida es el precedente de todas las mezclas de café con licor, que sólo se hicieron habituales en Europa tras la gran escasez de opio derivada del bloqueo continental, decretado en tiempos napoleónicos. Hablando de cafés parisinos comenta un ilustrado: «El café se prepara de tal manera que proporciona espíritu a quienes lo toman, pues no hay parroquiano que al salir no piense tener cuatro veces más que cuando entró»[51]. Al igual que el tabaco, el café gana incondicionalmente su batalla a partir del siglo XVIII. Aunque no se conozcan con precisión sus sustancias más activas, se ha hecho socialmente aceptable y muchos médicos lo consideran droga poco tóxica en dosis moderadas[52]. Algo semejante se afirma del tabaco, aunque su toxicidad sea incomparablemente mayor[53]. Pronto los grandes cultivos de café se desplazan a Ceilán e Indonesia, consolidándose luego en América del Sur, que hoy produce la mayor parte de los cuatro millones largos de toneladas métricas consumidos por el mundo. El tabaco también empieza a cultivarse en otros muchos lugares, aunque hasta el día de hoy Cuba y Estados Unidos sean los principales fabricantes de cigarros y cigarrillos respectivamente[54]. 3. Los puntos de contacto Puede decirse que estas nuevas drogas tienen en común ser estimulantes, y es manifiesto que así funcionan desde su difusión. Con todo, el verdadero tabaco tiene propiedades narcóticas también —e incluso alucinatorias— imperceptibles para el simple fumador de cigarrillos, pues esa picadura ha sido muy aligerada de nicotina. De hecho, lo que propiamente tienen en común tabaco y café es una intensa «adictividad», medida por porcentajes de uso ocasional y uso compulsivo, y por recaídas tras el primer ensayo de abstinencia. En 1698 decía fray Agustín de Vetancurt del tabaco «que cura tantas cosas que parece ahuyentar a la misma muerte […] haciendo a los hombres ágiles y promptos para cualquier exercicio corporal». Pero a eso añadía que «es dañoso si se continúa por vicio, y bien conocida está la experiencia en todo el mundo»[55]. ebookelo.com - Página 252 Contestando a preguntas de etnólogos actuales, pueblos ágrafos de la Amazonia y la cuenca del Orinoco, que mascan tabaco además de consumir drogas visionarias muy activas (yagé, epena), marcan con toda claridad la diferencia entre el primero y las segundas: «Cuando no tenemos tabaco lo ansiamos intensamente y decimos que estamos hori, en estado de total pobreza. No ansiamos la epena de la misma manera, y por eso no decimos que estamos “en la pobreza” cuando no hay nada»[56]. Efectivamente, no se conoce hasta la fecha un fármaco que —como afirmara Moliere— concentre en medida pareja «la pasión de la gente honrada», y no es accidental que el término addiction, cuya primera mención aparece en un texto de 1779[57], se refiera específicamente al tabaco. Cabría decir que no sucede lo mismo con el café y sus análogos (té, mate, guaraná, cola, etc.), pero lo cierto es que su síndrome abstinencial se produce incomparablemente antes que en el caso del opio, e incluso que en el caso de los opiáceos más activos. Ya desde los años cuarenta del siglo actual se sabe a ciencia cierta que 800 miligramos de cafeína diarios (equivalentes a cinco tazas de café exprés, o diez de café aguado), absorbidos durante una semana, bastan para producir un síndrome carencial. Los experimentos oportunos, que se realizaron administrando esas dosis durante una semana, y a continuación un placebo, crearon en el 84 por 100 de los sujetos cuadros clínicos nítidos; según el 55 por 100 de las personas, a las pocas horas de recibir el placebo les sobrevino «(el dolor de la cabeza más grande de su vida, acompañado por náuseas y vómitos, tensión muscular, ansiedad, incapacidad laboral, desasosiego y letargia»[58]; el 29 por 100 restante sufrió una reacción análoga, aunque más suave. Estos datos fueron comprobados dos décadas más tarde por otro grupo de investigadores[59]. Experimentos parejos, llevados a cabo con chocolate, mostraron un síndrome abstinencial básicamente idéntico. Basta alcanzar 600 mgs. diarios de teobromina — la específica metilxantina del cacao— y seguir así durante una semana para quedar expuesto a un síndrome prácticamente idéntico en caso de abstención[60]. La circunstancia no ayuda a entender una diatriba lanzada contra esta sustancia por un tal J. E Rauch en Viena, en el año 1624, donde se sostiene que «inflama las pasiones» y debe prohibirse terminantemente a los clérigos[61]. Pero sus virtudes como suave tónico cardiaco, que comparte con los demás estimulantes, explican la costumbre de hacer bombones y cajas de bombones con forma de corazón; los enamorados se regalan algo que no merece llamarse inflamador de pasiones, aunque sí contribuya a mantenerles despiertos. ebookelo.com - Página 253 Figura 15 Preparando la triaca, de Hieronymus Brunschwygk. Este grabado, de 1531, representa a dos venecianos combinando los ingredientes. ebookelo.com - Página 254 SECCIÓN TERCERA DEL ESTADO TEOCRÁTICO AL ESTADO DEL BIENESTAR: EL INTERREGNO LIBERAL ebookelo.com - Página 255 14. LA LIQUIDACIÓN DEL ANTIGUO RÉGIMEN «La verdad es grande, y prevalecerá si queda librada a sí misma. Es el antagonista adecuado y suficiente del error, y nada tiene que temer con el conflicto con él si no es despojada por interposición humana de sus armas naturales: la libre argumentación y el debate». TH. JEFFERSON, Proyecto de ley sobre libertad religiosa en Virginia (1779). AL comenzar la era moderna los reyes apoyan abierta o encubiertamente causas relacionadas con la justicia social y la libertad: el principio de las nacionalidades autónomas, los fueros de comarcas y ciudades, las revueltas campesinas, los cismas religiosos, las tendencias favorables a un poder profano y antifeudal. Esta orientación se invierte luego, cuando la fuerza del competidor eclesiástico y nobiliario ya no parece temible para sus intereses, mientras inspira inquietud la pujanza de sus aliados iniciales más importantes, las ciudades libres. Se ve entonces a las monarquías ofrecer al clero y la nobleza un restablecimiento puntual de sus privilegios, dentro de un orden político donde el titular del trono se presenta como rey absoluto, idéntico al Estado, que puede exigir en su territorio la adoratio propia de los Césares romanos y el Soberano chino. I. El fin de la cruzada como síntoma. Así, vuelven a aplazarse las esperanzas de emancipación política que hiciera concebir el fin de la unidad sin fisuras entre la Iglesia y el Estado. Con todo, la incorporación de los «villanos» al gobierno es apoyada por las corrientes del Racionalismo y la Ilustración, que erosionan con su crítica el apogeo y decadencia del sistema absolutista. Si a nivel inmediato se observa una sobreexplotación del pueblo, un interés extraordinario por la disciplina (escolar, militar, laboral) y un endurecimiento del ya draconiano derecho punitivo, la victoria política de las monarquías absolutas es también el fin de su validez ideológica. Los fueros locales han sido derogados, los campesinos han sido devueltos al servicio de castillos y abadías, los parlamentos de ebookelo.com - Página 256 las ciudades han sido disueltos, reina una censura de publicaciones tan severa como en cualquier momento previo… y, sin embargo, la Autoridad es cada vez más un ídolo hueco, corroído por dentro, que puede derrumbarse cualquier día con una simple brisa, dejando en lugar de miembros reconocibles un montón de informe polvo. 1. La critica del racionalismo Lo que sin pausa va minando las instituciones es en realidad la semilla del Renacimiento, florecida como confianza del hombre en el libre examen de cosas y causas. «Obra fabricada en el infierno por el judío renegado en colaboración con Satanás», a juicio de cierto panfleto aparecido en la época, el Tratado teológico- político de Spinoza comienza con algo tan elemental como corrosivo para un orden ya milenario: «… que la libertad de filosofar no solo puede concederse sin peligro para la piedad y la paz del Estado, sino que no puede destruirse sin destruir al mismo tiempo la paz del Estado y la propia piedad». Esto era aparente, aunque no tan perentorio, en los renacentistas. Ahora el tratado de Spinoza y las Cartas sobre la tolerancia de Locke constituyen un claro crimen de lesa majestad tanto como el convencimiento de muchos, cuyo número aumenta cada día. Puede decirse que suplantar el juicio del adulto en materias de conciencia — pretendiendo hacerlo por el bien del suplantado— ha sufrido un ataque teórico devastador, y que las ulteriores defensas de la tutela ideológica se harán en nombre de la pura fuerza. Mientras las monarquías absolutas sueñan con un reinado perpetuo, el espíritu europeo está sentando las bases de la república moderna, una de cuyas premisas es acabar con cualquier acción punitiva contra apostasías y heterodoxias, incluyendo en primer término a la «infame secta» brujeril. a) La tesis del error judicial. Cuando los principios generales de la reforma política están todavía en período de gestación, los procesos de brujería habían sido denunciados por alguien apto para hablar con conocimiento de causa. Un jesuita alemán, el conde F. von Spec (1591-1635), que durante más de una década confesó a las hechiceras quemadas en Wurtzburg, publicó anónimamente un libro que suele conocerse como La caución criminal (1631). Liberado por su fallecimiento de un proceso que hubiese desembocado en condena, von Spec afirmó allí que las ajusticiadas eran inocentes, siendo su persecución e incriminación un puro y simple error judicial[1]. Su formación jurídica le permitió hacer una crítica minuciosa de los ebookelo.com - Página 257 abusos cometidos en distintas fases del procedimiento, especialmente en la prueba testifical y la pieza de confesión[2]. Con todo, a pesar de la valentía y el radicalismo de que dio muestras, von Spec dejaba en suspenso el aspecto fundamental de decidir si —con las debidas garantías procesales y sustantivas— alguien podría ser justamente acusado y condenado por tratos con seres y materias diabólicas. En efecto, el lado débil del error judicial como tesis única es prescindir de la tensión entre cristianos y no cristianos, pues a juicio de Spec las brujas eran gente «recuperable» para la grey católica, y no personas sencillamente opuestas a la hegemonía de esos ideales y costumbres. Si alguien «con seguridad fuese bruja» el procedimiento penal resultaría justificado. Por eso el elemento que faltaba para consumar el repudio de tales inquisiciones pasaba por negar la intervención de Satán en la vida humana, cuando menos en términos externos: las causas de brujería serían entonces «patrañas ridículas y espantosos crímenes judiciales»[3]. Ese mazazo —acorde estrictamente con la letra y el espíritu del Antiguo Testamento— se atrevió a darlo el teólogo holandés B. Bekker (1634-1698), que tras la condena de cierto Sínodo llevó una existencia acosada para el resto de sus días. Pero su obra —El mundo encantado (1691)— halló una acogida popular extraordinaria, al igual que sucediera con la de von Spec, traduciéndose rápidamente a varios idiomas. Otras veces la crítica racionalista evita arremeter directamente contra los principios inquisitoriales, pero desautoriza de modo indirecto la persecución. Así sucede, por ejemplo, con los testimonios ya mencionados de Gassendi y Malebranche. Cuando comience el siglo XVIII apenas hay ya en Europa o América una sola causa instruida por brujería. Y que —a pesar de sus grandes dificultades— Spec y Bekker no perecieran entre llamas, como sus defendidas, se explica atendiendo a una sentencia posterior de Voltaire, incluida en el artículo «Brujería» de su Diccionario filosófico: «Sólo la acción de la Filosofía ha curado a los hombres de esta abominable quimera, enseñando a los jueces que no hay que quemar a los imbéciles». Tras seguir con algún detenimiento las principales etapas del proceso, vemos que las supuestas caníbales infanticidas acaban pareciendo a la sociedad simples débiles mentales. Entre un extremo y el otro, vimos también cómo la epidemia era alimentada por un derecho creado para hacer frente al «inmenso mal». Todo este clamor de indignación se reconduce ahora a recoleto silencio, como si los demonios siguiesen existiendo pero ya no amenazaran con apostasías farmacológicas, sino con reivindicaciones políticas o simplemente actitudes científicas ante el mundo. Y así es, en efecto. Tras los procesos que se celebran en Nueva Inglaterra contra las brujas de Salem, íncubos y súcubos infernales dejan los pucheros rústicos para ligarse a seres ebookelo.com - Página 258 como Spinoza, Locke o Bayle. b) Fondo político y cambio social. Si la Cruzada contra las brujas fue parte de un movimiento autoafirmativo más amplio que nace en estamentos eclesiásticos y feudales amenazados por el «progresismo» inicial de la facción monárquica, sería de esperar que su virulencia estuviese en función directa de las alianzas existentes; en otras palabras, que resultara tanto más encarnizada cuanto más temiesen el clero y la nobleza un apoyo de los reyes a fuerzas profanas y antifeudales. Pero esto es precisamente lo que se observa. En España, por ejemplo, donde la traición de la Corona a las Comunidades acontece precozmente, una Inquisición muy antigua y poderosa apenas se encarniza con brujas rurales, si comparamos el interés que pone en estos personajes con el que muestra por apóstatas urbanos (judíos, moriscos, protestantes cultos). En Francia, por el contrario, la persecución rural es máxima durante el XVI, cuando permanece indecisa la postura de los monarcas, y declina rápidamente a partir de la Fronda, que marca el momento donde los estamentos nobiliario y eclesiástico recobran la tranquilidad; de hecho, se observa en Francia entonces un desplazamiento de las causas por brujería a medios urbanos, como en los procesos de Loudun. Allí donde triunfa el protestantismo, en cambio, la persecución a las brujas dura más y es más sangrienta, cosa explicable aplicando el mismo esquema; aunque los países donde se ha impuesto la Reforma apoyan actitudes de tolerancia, sus poderes eclesiásticos son instituciones de alguna manera nuevas, que necesitan imponerse a medios rurales siempre conservadores. En ambos casos, sólo cuando los campesinos y el pueblo de las ciudades parecen estar otra vez bajo un control político se apacigua el fervor inquisitorial de nobles y eclesiásticos. Junto a esto hay en la Cruzada una histeria de masas, alimentada en última instancia por el enorme cambio que se anuncia en Occidente. Nadie puede detener una tendencia a la movilidad social, con la correspondiente ruina para un mundo basado enteramente sobre el «honor», que es la adhesión de cada individuo al destino impuesto por su específica «cuna». Lo inmediatamente visible de ello —la punta del iceberg— es un conflicto entre la moralidad establecida y cierta moralidad nueva, que se rechaza como agente extraño. Pero esto no es en sí nada nuevo. Antes de lograr su consolidación, el cambio social se anuncia en desviaciones aisladas con respecto a pautas de moralidad, que suscitan esfuerzos de «descontaminación» obedientes al esquema genético de la paranoia, tal como resulta descrito por los freudianos: yo [le] quiero yo no [le] él [me] odia él [me] persigue yo [me] defiendo. Así, la Roma preimperial mostraba vivos recelos hacia religiones mistéricas o salvíficas por su falta de raíz «romana», y persiguió las bacanales como un virus forastero. Sin embargo, el culto dionisíaco no arraigó por su propia fuerza, sino porque lo demandaba la pobreza interior donde se movía el autoritario y prosaico ebookelo.com - Página 259 carácter romano; de ahí que —tras las masacres de rigor— Roma acabara consumiendo con avidez no ya ése, sino otros muchos cultos salvíficos y forasteros, hasta entronizar una religión de raíz hebrea, basada sobre el sacrificio de un pharmakós que absorbe los pecados del mundo. Del mismo modo, los sabbats y las fantasías orgiásticas de las brujas y su clientela exponen una insatisfacción ante la hipocresía del más allá y la miseria del más acá ofrecido, que —como las bacanales — encuentra su vehículo en una ebriedad libre de trascendencias y ascetismo, orientada hacia una magia física que acerque a la realidad natural, a la manera de Fausto; no habiendo otra elección, más vale vender el alma al «diablo» que seguir sirviendo a una deidad reñida con la vida. Tal como las bacanales ponían en cuestión el mundo romano tradicional, los sabbats pusieron en cuestión el mundo tradicional cristiano. Ciertamente, ambos fenómenos fueron una caricatura de la protesta. Pero el orden en decadencia prefiere siempre tomar por enemigo a una caricatura. Si identificase el soporte de esos esperpentos se toparía con lo realmente inadmisible. 2. La tesis del derecho civil conculcado No hubo «equivocación» en la Cruzada, sino la puesta en marcha de un viejo mecanismo. El descontento fue proyectado como una peste llegada de fuera, ligado a ciertas personas-símbolo y combatido con sacrificios del modelo A. Cuando semejante mecanismo se activa florecen delirios colectivos con profecías cumplidas por los propios profetas, que desvían la atención del verdadero asunto. El verdadero asunto es la medida de diferencia interior —el grado de renovación— que una sociedad determinada puede o quiere asimilar en un momento dado. Cuanto mayor sea esa medida, más estable y pacífica será, porque su existencia no representa el fruto de una cohesión impuesta. Cuanto más amenazada se sienta por el pluralismo, mayor será su inclinación al procedimiento paranoico de cura que representan los chivos expiatorios. Asumiendo la propensión humana a borrar males propios por su transferencia a una víctima propiciatoria, la revolución americana y la francesa quisieron establecer un sistema de garantías jurídicas que, en lo sucesivo, impidiese al poder político frenar el cambio social convocando guerras santas contra epidemias «espirituales». Lo inmediato era moderar el poder, demoliendo el sofisma de que su división conlleva impotencia; y así surgió la idea de poderes independientes aunque aliados, actuando como frenos recíprocos, que desemboca en la tripartición del ejecutivo, el legislativo y el judicial. Pero eso no bastaba para poner límites a su inmiscusión redentorista en la vida privada. Era preciso también desterrar de los códigos cualquier ebookelo.com - Página 260 consideración relativa a la magia en general, blanca o negra, pues un derecho que regule la magia es un derecho dominado por ella. Y hacía falta igualmente declarar que no compete al legislador, ni al gobernante, ni al juez, regular «la idea que otros puedan formarse sobre el carácter del ciudadano»[4]. Cualquier orientación distinta deforma el fundamento del derecho positivo, siendo tanto más peligrosa para la justicia cuanto más manipule «la ignorancia del pueblo»[5]. II. Los principios de la convivencia civil La liquidación del Viejo Régimen aparece de modo ejemplar en el largo turno de intervenciones sobre reforma de la justicia penal celebrado durante los últimos meses de 1789 ante la Asamblea Constituyente francesa[6]. Podría considerarse que el principal cambio fue una atenuación del rigor —«en cuestión de pena, el mínimo está ordenado por la humanidad y aconsejado por la política»[7]—, pero lo realmente decisivo fue borrar la parte del soberano en los delitos. El delincuente ya no es un potencial regicida, culpable de desacato a la autoridad infinita de un príncipe por gracia divina, sino alguien que debe una reparación por actos de hostilidad hacia sus iguales, los demás ciudadanos. Como dijo C. E. de Pastoret, su crimen es «el mal hecho a cierta sociedad», no un atentado contra alguna majestas política o espiritual que monopolice la virtud y el derecho a la venganza. Por eso mismo, sólo serán actos punibles aquellos de los que se derive un perjuicio demostrable para la persona o el patrimonio de alguien determinado. En lo sucesivo, cualquier intento de restablecer esa parte del soberano en la justicia penal será abuso de poder, un delito que por atentar contra el espíritu de las libertades civiles constituye el crimen por excelencia. Suprimido el lado de lesa majestad en los delitos, todo el sistema tradicional de justicia se derrumba como un castillo de naipes. En primer lugar, resulta inaceptable el secreto en el procedimiento y la sentencia[8], arruinándose la impunidad para toda suerte de delatores a sueldo, cuyo testimonio carece de valor si no se hace en nombre propio, arrostrando el riesgo de una condena por perjurio. En segundo lugar, el procedimiento ya no pretende confirmar unas sospechas, sino averiguar indiscutiblemente ciertos hechos, con lo cual la presunción de culpa se convierte en presunción de inocencia, descartándose no sólo el tormento en la fase de instrucción, sino cualesquiera «señales» distintas del indicio racional. En tercer lugar, se exige del juez que investigue sin prejuicios —no como representante de una específica fe sino como mediador laico de una colectividad formada por hombres libres—, siendo recusable su actuación en otro caso[9]. Pero sin esos tres apoyos es imposible convocar y sostener Cruzadas. En ebookelo.com - Página 261 principio, dos milenios dedicados a sacralizar una autoridad desligada de la razón y el consentimiento popular sucumben en un abrir y cerrar de ojos, como sucumbe la fortaleza secularmente inexpugnable de La Bastilla. T. Jefferson, el teórico y político más influyente de su época tanto en América como en Europa, resume lo esencial ya en 1782, cuando redacta las Notas sobre Virginia: «No parece suficientemente erradicada la pretensión de que las operaciones de la mente, así como los actos del cuerpo, están sujetos a la coacción de las leyes. Nuestros gobernantes no tienen autoridad sobre esos derechos naturales, salvo que se la hayamos cedido. Pero los derechos de conciencia nunca se los cedimos, nunca podríamos, pues cada cual responde de ellos ante su Dios. Los poderes legítimos del gobierno sólo se extienden a los actos que lesionan a otros. La razón y el libre examen son los únicos agentes eficaces contra el error, sus enemigos naturales, y sólo el error necesita apoyo del gobierno. La verdad se vale por sí misma […]. Sometamos las opiniones a coerción: ¿quiénes serán nuestros inquisidores? Hombres falibles, hombres gobernados por malas pasiones, por razones públicas así como privadas. Y ¿por qué someterlas a coerción? Para producir uniformidad. Pero ¿es deseable la uniformidad de opinión? No más que la de rostro y estatura. Millones de hombres, mujeres y niños inocentes han sido quemados, torturados, multados y encarcelados desde que se introdujo el cristianismo. Con todo, no nos hemos acercado una sola pulgada a la uniformidad. ¿Cuál ha sido el efecto de la violencia? Hacer de la mitad del mundo estúpidos y de la otra mitad hipócritas, apoyar la bellaquería y el error sobre toda la tierra»[10]. 1. El sentido de las drogas Los fármacos clásicos son otra vez cosas irrelevantes a efectos éticos y legales, con lo cual las noticias no especializadas sobre ellos suelen ser episódicas. Por ejemplo, gracias a las anotaciones del Diario de Washington sabemos que no sólo cultivaba cáñamo debido a la fibra y los cañamones. El 7 de agosto de 1765 escribe: «He comenzado a separar las plantas macho de las hembras en la hondonada pantanosa, quizá demasiado tarde»[11]. Esto sólo puede entenderse como propósito de obtener marihuana de la variedad que hoy se llama sin semilla, mucho más valiosa como droga que la ya germinada. Sin duda, Washington no debía ser el único en fumar esa planta, que entonces era en Virginia «la principal mercancía con el tabaco»[12]. Sin embargo, a pesar de que el tema de las drogas sólo se aborda de modo incidental, algunos ilustrados anticipan cuestiones acaloradamente discutidas en nuestro tiempo. Es el caso de Montesquieu en sus Cartas persas (1721), donde usa como artilugio para sortear la censura reinante unos viajeros orientales que escriben a su país contando cosas de Europa. Allí aparece en primer término el asunto del alcohol, y las consecuencias de introducir la legislación en cosas tales. «La ley prohíbe a nuestros príncipes el uso del vino, y beben con un exceso que les degrada a lo inhumano; este uso se permite, en cambio, a los príncipes cristianos, y no observamos que les lleve a cometer ninguna falta. La Ley, hecha para volvernos más justos, no sirve muchas veces sino para hacernos más culpables»[13]. ebookelo.com - Página 262 En otras palabras, la prohibición convierte la mesura en exceso, y semejante efecto resulta previsible allí donde el derecho positivo pretende imponer la virtud, en vez de ceñirse a defender la justicia. El párrafo siguiente de la misma carta vuelve sobre el tema, comparando las drogas del Islam y las de la Cristiandad. Con un cáustico gracejo, Montesquieu desaconseja ahogar las penas usando a Séneca y mucho aguardiente, pues la razón se conforta con alegría y no sólo con embotamiento: «Pero cuando desapruebo ese uso del licor que hace perder la razón, no por ello condeno a las bebidas que le sirven de regocijo. Es sabiduría de los orientales buscar remedios a la tristeza con tanto esmero como a las enfermedades más peligrosas. Cuando a un europeo le acontece alguna desgracia no tiene otro recurso que la lectura de un filósofo llamado Séneca; pero los asiáticos, más sensatos que ellos, y mejores médicos en esto, toman bebedizos capaces de regocijar al hombre y embrujar el recuerdo de sus penas […]. Empleando los que pueden modificar la disposición tantas veces insatisfactoria de nuestro cuerpo, nuestra alma vuelve a ser capaz de recibir impresiones que la regocijan, y siente un placer secreto viendo a su máquina recobrar el movimiento y la vida»[14]. Si el redactor de estas líneas fuese efectivamente un persa, la preferencia por los fármacos musulmanes sería poco significativa. Pero quien escribe no es nada propenso a las divagaciones inútiles, y muestra una curiosa preocupación por formas alternativas de ebriedad. Siendo la euforia farmacológica algo razonable en sí, propone acabar con prejuicios localistas y simplemente ir en busca de los mejores medios para el «regocijo». El texto ironiza incluso con la referencia a drogas que embrujen al usuario, y se redondea con una carta ulterior donde defiende el derecho a todo hombre al suicidio[15]. Entre líneas se filtra la buena acogida europea al opio y el café. Una burla al terapeutismo —que parece pensada con dos siglos de antelación— puede encontrarse en Jefferson, y precisamente al reflexionar sobre la separación entre confesiones religiosas y gobierno. Tal como el Estado debe deslindarse cuidadosamente de cualquier Iglesia, debe deslindarse también de cualquier Medicina: «Si el libre examen fuese recortado ahora, se protegerían las corrupciones presentes, estimulándose otras nuevas. Si el gobierno hubiese de recetarnos nuestras medicinas y nuestra dieta, nuestros cuerpos se hallarían en un estado tan calamitoso como nuestras almas, tras tantos siglos de censura. Francia prohibió en tiempos el emético como medicina, y la patata como artículo alimenticio»[16]. Al igual que Montesquieu, Jefferson entiende el suicidio como un derecho civil irrenunciable. Sin embargo, da un paso más en esa dirección al preconizar abiertamente la eutanasia, que los revolucionarios franceses habían vuelto a poner de moda. Cualquier veneno dulce constituye un instrumento de salud pública y dignidad individual: ebookelo.com - Página 263 «La cosa más elegante de esa especie que conozco es un preparado a base de la planta de Jamestown, datura estramonium, inventado por los franceses en tiempos de Robespierre. Todo hombre dotado de fortaleza la llevaba constantemente en el bolsillo para anticipar la guillotina. Suscita el sueño de la muerte tan serenamente como la fatiga o el sueño ordinario, sin la menor convulsión o movimiento. Condorcet, que recurrió a ella, fue hallado sin vida sobre la cama pocos minutos después de que su casera le hubiese abandonado, y hasta la zapatilla que ella vio colgando de uno de sus pies no salió despedida. Parece muy preferible al corte de venas romano, a la cicuta de griegos y al opio de los turcos Si ese medicamento pudiera quedar restringido a la autoadministración, creo que no debería permanecer secreto. Hay en la vida males tan desesperados como intolerables, para los que sería un alivio racional»[17]. Cuando Jefferson escribe esta carta a un célebre médico, S. Brown, ha concluido ya su segundo mandato presidencial, y es el hombre más respetado de América. Sin embargo, todavía entonces en muchos puntos de Europa es costumbre arrastrar los cuerpos de los suicidas por las calles, dejarlos expuestos a los buitres, confiscar los bienes que tuviesen y borrar sus nombres de los registros por infamia[18]. El contraste entre una actitud y otra perfila la disparidad entre el paternalismo autoritario y la razón liberal. La salud pública no consiste en cuidar a los ciudadanos como un mulero cuida de sus acémilas, o un demiurgo de sus criaturas, sino en asegurarse de que pueden existir como tales ciudadanos, usando su propio entendimiento. Dicha premisa aconseja poner a su alcance todos los recursos conducentes a la máxima autonomía, y entre ellos «medicamentos» como el usado por Condorcet. A juicio de Jefferson y sus seguidores, quien en vez de autonomía ofrece a los ciudadanos protección ante sí mismos es alguien que finalmente vende seguridad a otros a cambio de vasallaje, como hicieron los señores feudales y siguen queriendo hacer los bandidos. Ilegalizadas las cacerías de apóstatas, reconocida la ebriedad que procuran fármacos distintos del alcohol como cosa no sólo legítima sino aconsejable, preconizado el uso moral de drogas para los fines de alcanzar una muerte a tiempo, puede decirse que en el siglo XVIII Europa contempla lo relativo a estas cosas como antes de imperar coactivamente el cristianismo. III. La gestación del problema con el opio en China Mientras en Occidente el jugo de adormidera se tiene por bendición divina para los hombres en general, y para el estamento médico en particular, la situación ya examinada del comercio marítimo portugués, holandés e inglés con Extremo Oriente ha creado un germen de conflicto cuyos perfiles iniciales son políticos y económicos. Relativamente incomunicado por grandes obstáculos naturales de Asia occidental y Europa, el imperio chino procuró mantener abiertas las difíciles rutas terrestres de la seda, pero siempre mostró una decidida voluntad de no mezclarse con los ebookelo.com - Página 264 «bárbaros del oeste». Durante milenios ninguna fuerza armada europea había rozado siquiera sus dominios, mientras ahora la apertura de rutas marítimas y el poderío militar occidental acercan dramáticamente los hasta entonces aislados extremos del mundo. Sabiendo lo que va a acontecer en el siglo XIX, no es preciso atribuir mucha perspicacia a los estadistas chinos para admitir que anticiparan los acontecimientos con mayor o menor aproximación. Eso resume el problema político latente a finales del XVII. Por lo que respecta al aspecto puramente económico, sus términos son muy simples. Si dos pueblos van a comerciar, saldrá mejor parado del trueque quien obtenga bienes de valor más duradero, o bien mercancías susceptibles de ventajosa reventa. Hasta que los europeos descubran la posibilidad de exportar aguardientes, tabaco y opio a cambio de sedas, té y especias —cosa que no acontece antes del siglo XIV— tanto China como India habían sido grandes «sumideros de oro»; a tal punto es esto así que los historiadores contemporáneos (siguiendo a Plinio el Viejo), atribuyen la gran crisis monetaria romana de los siglos II y III a una fuga de metales nobles para sufragar lujos venidos a esas regiones. Como en la Antigüedad, al principio de la era moderna la situación estaba cargada de tintes leoninos para los occidentales, al basarse sobre un esquema que podría resumirse así: en su clemencia, el Hijo del Cielo se dignaba otorgar a los bárbaros la gracia de algún comercio, exigiendo a cambio oro, plata o joyas; quedaban excluidas las representaciones diplomáticas y consulares permanentes, y el contacto entre occidentales y chinos se reducía al mínimo, estableciéndose un solo puerto (el de Cantón) donde podrían embarcarse y desembarcarse las mercancías; el interior del país resultaba inaccesible. Por otra parte, China tampoco disponía de alternativas para mantener un saldo favorable en su balanza exterior de pagos. Apoyada en una estructura económica arcaica, simplemente no tenía nivel de vida ni redes comerciales para asimilar bienes europeos de consumo, o capacidad para transformar materias primas distintas del oro y la plata. Esto explica que desde 1300 en adelante todas las casas imperiales impidan trueques con bienes de perecimiento rápido. La dinastía Yuan fue la primera en establecer prohibiciones, que tuvieron por objeto aguardientes occidentales. La dinastía Ming prohibió el tabaco, considerando que en evanescente humo se desvanecían las balas de seda y las cajas de nuez moscada o cardamomo conducidas hasta Cantón. La dinastía manchú, tercera y última, prohibirá la importación de otra mercancía inmediatamente perecedera como el opio. Siendo un hecho innegable que el pueblo chino —como casi todos los otros— acogió siempre con interés fármacos venidos de tierras lejanas, conviene no equivocarse en cuanto al fundamento de las medidas imperiales. La meta era ante todo proteger y aumentar el Tesoro de un país que los Emperadores consideraban propiedad privada suya. Por lo demás, el imperio chino creó una comunidad política ebookelo.com - Página 265 donde «los súbditos son […] como niños, que sin voluntad ni juicio propio obedecen a sus padres»[19]. Pero sería erróneo considerar que su política era prohibicionista en sentido cristiano, pues allí las drogas nunca habían ofendido a la divinidad o a la moral. Hasta iniciarse el siglo XIX, la conducta de sus Emperadores se parece ante todo a la de los Incas. Vedados al pueblo, los aguardientes, el tabaco y el opio fueron drogas derrochadas de modo sistemático en la corte imperial. 1. Algunas precisiones históricas Hacia la cuarta década del siglo XIV, diversas circunstancias —entre las que se mencionan la ineptitud del trono, la atomización de las facciones cortesanas, las rivalidades entre jefes militares y una defectuosa administración— provocaron la ruina de la estirpe Yuan, fundada por el invasor mongol[20]. El enorme imperio de Gengis Khan, que a nivel religioso añadió al chamanismo de las estepas y los cultos chinos tradicionales una poderosa influencia islámica, se había ido reduciendo a dimensiones más adaptadas a la etapa anterior. Farmacológicamente, lo más característico de este período son varias —e infructuosas— tentativas de desterrar el uso de licores, que no afectan al vino de arroz. Entre los fármacos más consumidos estaban el opio, el cáñamo y la efedra tradicionales, así como la amanita muscaria, enteógeno de los chamanes mongoles. Los sucesores de los Yuan fueron una dinastía nativa, los Ming, reinante desde mediados del siglo XIV hasta mediados del XVII. Sus leyes, alineadas con el espíritu inmemorial de este pueblo, volvieron a entronizar los cultos funerarios al cabeza de familia, convirtiendo en obligatorios todos los usos vigentes, de acuerdo con el esfuerzo por anular el tiempo característico de la cultura china clásica. Junto con el horror a la historia, los Ming estimularon una notable descentralización administrativa, basada en funcionarios elegidos sobre una base no hereditaria (de acuerdo con méritos demostrados en exámenes escritos), cuya lógica meta fue estimular escuelas locales. Se creó así una sociedad neoconfuciana estable y rica, a la vez que original al nivel de los conocimientos y las artes. Su decadencia comienza al proliferar emperadores que se entregan a un delirio de caprichos y acaban denunciados por sus principales mandarines. El último Ming, estupefacto ante la rapidez con que se extendía el tabaco —inhalado, comido y fumado— decidió prohibirlo. Al igual que sucediera con los aguardientes, el pueblo no le obedeció, y como primera reacción a las restricciones en suministro de la droga pasó a fumar el opio, hasta entonces un artículo básicamente administrado por vía oral. Lo siguiente son conquistadores venidos de Manchuria, cuya dominación durará ebookelo.com - Página 266 hasta principios del siglo XX. Su condición de extranjeros se deja notar en decisiones como declarar «ciudad prohibida» para los chinos la capital, Pekín, o el uso obligatorio de coleta (un cabo accesible en todo momento para tirar hacia abajo, y poner al súbdito nativo en su sitio); nuestra expresión «tormento chino» viene directamente de los sistemas impuestos por los manchúes para tratar a disidentes y morosos fiscales. Arrancando de un astronómico déficit público, nacido de la conquista misma, su gobierno decretó saqueos tributarios e inquisiciones —quemas masivas de bibliotecas, persecución de estudiosos, etc.—, provocando el surgimiento de sociedades secretas, en principio fieles a los destronados Ming y abocadas a defender derechos de los expoliados, que luego se convertirán en mafias omnipotentes. Las corveas o impuestos de trabajo fueron pronto lo bastante graves como para crear una general falta de drenaje en los canales de irrigación, con el consiguiente deterioro a largo plazo del potencial agrícola. Aunque educado milenariamente en la más absoluta sumisión, el descontento del pueblo se manifestó en piratería —amparada en administradores locales que cobraban un porcentaje por no interferir—, fortalecimiento de las sociedades secretas y estallidos campesinos de insurrección. El primero fue la rebelión del Loto Blanco, que aprendió en el centro de China cronificando la ruina financiera del imperio manchú. Menos de una década después surgió en el norte la rebelión de la Sociedad de la Razón Celeste. Sin embargo, estas primeras insurrecciones son pequeños trastornos, comparadas con las guerras civiles que estallan luego en Cantón, creando un Estado independiente desde 1851, y con la revuelta de los nien o bandoleros que, reforzados con grandes masas de campesinos hambrientos y dirigidos por contrabandistas de sal (uno de los monopolios imperiales), crearon con la ayuda de pequeños propietarios rurales y desertores del ejército otro estado más al norte. Estos dos conflictos, a los que se añaden las rebeliones musulmanas de Yunan, Senshi y Kanshu, produjeron no menos de cincuenta millones de muertos sobre una población que hacia 1850 se calcula en poco más de cuatrocientos. Para ser exactos, la secesión cantonesa —ligada a la religión taiping, un culto monoteísta teñido de fundamentalismo protestante— se considera la guerra civil más sangrienta de todos los tiempos en números absolutos. Los misioneros jesuitas y luteranos contribuyeron a instigar los estallidos de violencia, pero las causas últimas están en la gestión del gobierno. Fue el emperador manchú Yung-cheng quien prohibió por primera vez en 1729 — con penas de estrangulamiento— fumar opio, aunque no el cultivo de la adormidera en China y el uso oral de opio por parte de los campesinos. Como la decisión excitó corrupciones en la burocracia y una firme resistencia pasiva del pueblo, el emperador Chia-ch’ing prohibió en 1793 no sólo la importación de opio sino el cultivo de adormidera, proporcionando una definitiva plataforma de expansión a los ebookelo.com - Página 267 contrabandistas. El motivo alegado —según el administrador de aduanas de Cantón— es que «originalmente lo usaban de modo habitual personas con reputación dudosa pero se ha extendido a miembros de familias con buena reputación, estudiantes y funcionarios»[21]. 2. El uso previo de la droga Para los portugueses, la prohibición del tabaco —que ante todo era tabaco de pipa— fue un revés inicial que se convirtió en ventaja. Viendo estorbado su deseo de inhalar algún humo, los clientes de ese hábito cambiaron la cazoleta adaptada a la hierba nicotiana por la cazoleta adaptada al jugo de adormidera. Con ello recibió un importante impulso la institución del fumadero, a la vez que aumentaba el consumo per capita, pues el fumador de opio tiende a consumir más producto que el opiófago. En su tratado sobre las drogas orientales, publicado en 1578, el portugués García da Horta afirma que el opio fue introducido en China por los árabes en el siglo VIII, siguiendo una doble línea de penetración. La primera y más antigua parte de la meseta iraní, atravesando la India y el Himalaya; la segunda va desde el valle del Nilo, llega hasta Omán y cruza por mar hasta Birmania y la actual Indochina. Sin embargo, esto no es exacto, pues desde los remotos tiempos en que se inauguraron las rutas de la seda —antes de surgir el Imperio romano— las caravanas retornaban con pequeños cargamentos de la apreciada sustancia egipcia y persa. Por expresa petición de la corte imperial, sabemos que ya a principios del siglo VII una embajada bizantina llevó al Emperador como obsequio varios litros de la triaca galénica, y que desde entonces este preparado se hallaba incluido en la materia médica oficial, que a la sazón era el T’ang pen-t’sao[22]. Como el opio puro se menciona por primera vez en Los tesoros del herbolario, un texto del año 973[23], el extraño hecho de existir antes una referencia a la droga en forma triacal puede deberse a las ocasionales aunque concienzudas quemas de libros por algunos emperadores antiguos. En cualquier caso, desde la Alta Edad Media europea es un producto no sólo medicinal, sino alimenticio en China, pues los pasteleros preparaban dulces aderezados con la sustancia[24]. Mucho antes de que los europeos inauguren el suministro marítimo de opio —traído primero de la cuenca mediterránea y luego de plantaciones en la India— la adormidera se cultiva en grandes extensiones que jalonan la antigua vía meridional de penetración (Omán-Birmania-Indochina-Yunán) por etnias asham y thai, aunque el producto sea bastante menos potente que el que llegaba siguiendo las rutas del Himalaya y el Pamir. Como aclaran los botánicos y boticarios portugueses, el opio bengalí y el chino eran mercancías empleadas con ebookelo.com - Página 268 gran generosidad ya a su llegada. Por consiguiente, antes de arribar los primeros cargamentos europeos el pueblo tenía una experiencia de nueve siglos al menos con el fármaco. Y el criterio que entonces se formaban sus médicos sobre las virtudes de la droga era de total sensatez. El Manual de las materias medicinales (1527) cuenta que «cura y alivia, pero puede matar como un sable», cosas evidentemente ciertas. Antes de examinar las llamadas guerras del opio, que acontecen ya bien entrado el siglo XIX, estas precisiones históricas ayudan a despejar tres clichés tan habituales como inexactos. Uno es que los europeos llevaron esta sustancia a un país que la desconocía y exigieron su legalización; al contrario, los contrabandistas se limitaron a satisfacer una demanda muy antigua, y —como veremos— quisieron evitar que la droga volviese a la legalidad, pues para ellos resultaba mucho más rentable el régimen de prohibición. El segundo cliché concierne a las intenciones de la corte manchú, que se presentan como iniciativas terapéuticas y morales, cuando su móvil inicial fueron consideraciones puramente económicas. El tercer cliché nace de pasar por alto la catastrófica situación de China durante todo el siglo XVIII, viendo en el asunto del opio la causa del malestar social y no un simple síntoma suyo. Combinados entre sí, estos infundios llevan a pensar en un gobierno dispuesto a cualquier sacrificio por hacer más saludable y moderno su país, pero frustrado por una conspiración occidental que le exportaba algo considerado veneno en sus territorios[25]. IV. El fármaco en Europa Sin embargo, desde mediados del siglo XVII hasta finales del XIX nadie en Occidente atribuye al opio rasgos teológicamente sospechosos ni efectos esclavizadores para el alma o el cuerpo. En realidad, no pueden ser más conspicuos e ilustres quienes lo usan y propugnan: las casas reales de Suecia y Dinamarca, Pedro el Grande y Catalina de Rusia, Federico II de Prusia, María Teresa de Austria, Luis XIV, Luis XV, Luis XVI, Guillermo III de Inglaterra[26]. Es la droga de los pudientes más que los pobres, y se da por supuesto que el único problema para sus usuarios es una adecuada dosificación. Un texto explícito sobre la actitud del hombre de la calle es Los secretos del opio desvelados, extenso libro que publica un tal J. Jones en 1700. [<<AP] «Hace el don de sueños agradables, libera del miedo, el hambre y el dolor y asegura al que lo consume regularmente puntualidad, tranquilidad de espíritu, presencia de alma, rapidez en los negocios y éxitos, seguridad en sí mismo, esplendidez, control de espíritu, valor, desprecio por los peligros, cordialidad, fuerza para soportar viajes y trabajos, satisfacción, paz de conciencia e imparcialidad […]. Millones de personas pueden confirmar mi testimonio»[27]. ebookelo.com - Página 269 Casi un siglo más tarde, cuando publica la primera versión de Fausto, Goethe hace decir al personaje: «En ti adoro el ingenio y el arte humano, concepto puro del encantador jugo narcótico». Sus cuentas con la farmacia —como las de Novalis, Goya, Coleridge, Shelley, Byron, Wordsworth, Keats o Walter Scott— muestran un consumo regular de láudano[28]. Desde luego, a finales del XVII comienzan a mencionarse casos de «abuso», como suicidios y sobredosis accidentales; el médico A. Ludovici, por ejemplo, denuncia casos de intoxicación en parturientas[29], como siglos antes algunos médicos de Saboya habían denunciado a colegas milaneses por administrar dosis excesivas. Pero se observa una elástica adaptación de la oferta a la demanda, a medida que el consumo de la sustancia se eleva hasta los últimos límites de su asimilación social. Había individuos con un hábito realmente intenso —Goya y Walter Scott, pongamos por caso, llegaron a tomar 800 gotas diarias de láudano, cantidad letal para más de una persona sin tolerancia— y si la historia no los conserva a título de escándalo es porque el concepto de toxicómano sólo existía para la masa de alcohólicos crónicos, acogidos mejor por la beneficencia pública. Al igual que las familias tenían vinos y licores en su casa, tenían también elixires para la tos, grageas para los nervios, láudano para cólicos y tés opiados para el insomnio. Aunque todos esos productos fueran notablemente psicoactivos, iba de suyo que sólo se tomaban como medicinas en el sentido pagano de la palabra, esto es, como un modo de combatir molestias y sentirse mejor. Quien las usaba más desordenadamente daba muestras de necesitarlas más, cosa extraña, y procuraba que esa circunstancia anormal no recibiese publicidad, del mismo modo que procuraba no difundir cualquier otra manía. Sobre estas claras bases, la era de los láudanos se prolonga prácticamente durante dos siglos, sin oposición ni conflicto alguno. Como observa un cronista: «El consumo regular era una costumbre respetada socialmente, y sólo los excesos —como hoy sucede con el alcoholismo— eran censurados. Resultaba más sencillo hacer una lista de las personas que jamás habían tomado opio que la de quienes se contaban entre sus consumidores habituales»[30]. 1. El influjo de su comercio en el estamento terapéutico Durante el siglo XVIII, la farmacopea posee innumerables compuestos opiados que constituyen lo mejor de su repertorio, a juicio de médicos y pacientes. Junto a las tinturas famosas el público puede recurrir a una parafernalia de remedios opiados menos explícitos en cuanto a los demás de su contenido, como el «orvietan», mencionado por Moliere en L’Amour mèdecin, las Píldoras Catárticas, el Bálsamo ebookelo.com - Página 270 Tranquilo, el Agua de las Carmelitas, el Agua de la Reina de Hungría, los Polvos de la Simpatía, el Ungüento Dorado o las Píldoras Angélicas[31], por indicar unos pocos específicos entre los más duraderamente vendidos. Eso explica una tendencia a la desaparición del fármaco en sí, como opio sólido o líquido servido al peso, que sólo se distribuye en masa otra vez con el advenimiento de la revolución industrial. A Europa llegan miles de toneladas desde varios puntos, pero sus destinos son laboratorios, consultas y boticas que lo reelaboran y mezclan de un modo u otro. Donde más se encuentra en forma natural —aunque adulterado— es en América y Asia, para uso de negros, indios, malayos, chinos y otros «nativos» empleados por empresarios occidentales en explotaciones agrícolas o fabriles. En esta época los boticarios son todavía una corporación germinal, que no logrará privilegios comparables a los colegios médicos hasta bien entrado el siglo XIX[32]. Pero el éxito de sus preparaciones va fomentando la instalación de boticas que son verdaderos laboratorios, donde se gestará en parte el enorme progreso ulterior de la química orgánica. Capitalizar debidamente la nueva fuente de riqueza reclamaba varias cosas, entre las que sobresalían una formación académica homogénea para el farmacéutico, reconocimiento oficial y claras zonas de influencia, que evitasen intrusiones de herbolarios y consultorios médicos. Por otra parte, los farmacéuticos estaban a medio camino entre la medicina «doméstica» de los viejos herboristas y la medicina «cosmopolita» del terapeuta hipocrático. Lo que mejor conocían era el acervo de curanderismo medieval, una vez despojado de notas heterodoxas. De ahí que hasta el siglo XIX los principales medicamentos opiados no provengan de ellos sino médicos como Paracelso, Le Mort, Sydenham, Dover, etc. Sin embargo, la familiaridad con esos preparados fue orientándoles a buscar sus principios activos y, finalmente, al hallazgo fundamental de los primeros alcaloides, que será ante todo obra de boticarios y mozos de botica. Una vez convertidos en químicos farmacéuticos, su interés como estamento implicaba marcar distancias con respecto a su ancestro tradicional, el herborista, cuyos conocimientos iban pareciendo cada vez más primitivos e ineficaces, cuando no emparentados con el charlatanismo, y que — lamentablemente— acabarán relegados al más absoluto olvido. Pero la rémora del curanderismo producía en realidad menos lucro cesante que la competencia de los médicos, con su costumbre de contratar ayudantes para elaborar privadamente preparados y venderlos en la consulta, al tiempo que su diagnóstico, como parte del tratamiento. Acabar con esta competencia «desleal» será el caballo de batalla de la profesión durante más de un siglo, y como eso no era en principio viable, los farmacéuticos comenzaron a hacer lo mismo, sólo que a la inversa, celebrando informales consultas en las boticas y recetando panaceas inventadas por ellos, muchas veces simples copias o imitaciones de recetas ya existentes, con alguna pequeña alteración para disimularlo. ebookelo.com - Página 271 El expediente no sólo acabó produciendo destacados hallazgos científicos, sino dos consecuencias dignas de mención por su alcance sociológico. Una fue ir llenando el mercado de preparaciones cada vez más activas, aptas para competir con las ya consagradas; por ejemplo, las llamadas gotas negras inglesas —un remedio humilde comparado con los grandes láudanos—, tenían ocho veces más contenido en opio que el invento de Sydenham. La otra fue atender la demanda de quienes no podían permitirse los honorarios de médicos famosos, ni medicamentos con ingredientes como una onza de azafrán, magisterio de perlas y esmeraldas, polvos de oro, etc., rasgo común de la terapia para ricos practicada desde Paracelso. Insistiendo en el democratismo de médicos como Dover, aunque por razones de provecho mercantil, los boticarios europeos despojaron al opio de sus lujosos acompañamientos, para ofrecerlo rodeado por ingredientes secundarios como ipecacuana, regaliz, levadura de cerveza o simple miel. Sin contar con millares de remedios cuya fórmula era secreta, hasta principios del siglo XX todas las farmacias occidentales tenían obligatoriamente —como «existencias mínimas de botica»— las siguientes preparaciones opiadas:[33]. TABLA 1: Compuestos opiados expendidos en la farmacias occidentales hasta comienzos del siglo XX y su contenido en morfina. Específicos y su contenido en morfina (%) Polvo de opio … 10% Extracto de opio … 20% Extracto total de opio … 50% Tintura de opio … 1% Jarabe de opio … 0,05% Jarabe diacodion … 0,01% Láudano de Sydenham … 1% Láudano de Rousseau … 2,5% Gotas negras inglesas … 5% Elixir paregórico … 0,05% Polvos de Dover … 1% Diascordio … 0,12% Triaca … 0,12% Pastillas de eucalipto, líquen y regaliz, simples o compuestas … 0,004% Jarabe pectoral … 0,002% Píldoras de cinoglosa … 0,004% Píldoras de cloruro mercurioso opiado … 0,004% Píldoras de yoduro mercurioso opiadas … 0,002% En 1821, cuando hay ya una abundante clientela proletaria para la sustancia en estado puro o semipuro, las boticas inglesas venden el opio turco a 18 libras el kilo, y el indio y malayo a 7 libras[34]. Los usuarios muy asiduos, como de Quincey, lo consideran «una mercancía más bien cara». Haciendo las conversiones oportunas, el precio del más costoso venía a ser —por unidad de peso— una tercera parte del hoy ebookelo.com - Página 272 vigente para el ginseng. Llevada a su última filosofía, la actitud europea durante el XIX en materia de opio es descrita por un usuario alemán algo posterior: «La adormidera tiene la propiedad de estirar el tiempo casi hasta el infinito; no el tiempo de los relojes sino el que es enteramente residencia y posesión del hombre, a la vez presente y ausente. Es el mayor de los lujos: tener un tiempo propio»[35]. ebookelo.com - Página 273 Figura 16 En esta farmacia francesa del siglo XVII se dispensaban tres tipos de drogas: galénicas, químicas (con énfasis en remedios paracélsicos) y preciosas. Desde el siglo XVII hasta el XX los remedios opiados dominan en las boticas. ebookelo.com - Página 274 Lámina 3 Paracelso y la farmacia renacentista: El nacimiento de una farmacología oficial, «blanca», que asimile no sólo las prácticas clásicas sino el conjunto de hallazgos «negros» producidos durante el medievo, es sobre todo obra del principal alquimista europeo Paracelso (1493-1541), retratado aquí por Rubens. ebookelo.com - Página 275 15. EL LIBERALISMO Y SUS REPERCUSIONES «Podemos deducir con cierta confianza que nos está permitido contar con un porvenir de incalculable duración, y como la selección natural actúa solamente para el bien de cada individuo, todo don físico o intelectual tenderá a progresar hacia la perfección». C. DARWIN, El origen de las especies. DESDE principios del siglo XIX se observa un interés extraordinario por toda suerte de fármacos psicoactivos, en lo cual no solo influyen químicos, farmacéuticos y médicos, sino literatos, filósofos y artistas. Se diría que confluyen las necesidades de unos con las posibilidades abiertas por otros, dentro de unas coordenadas generales favorables. En primer término están las modificaciones políticas, que plantean abiertamente una batalla de la razón contra la costumbre. El gobierno deseable es el mínimo, donde «las leyes se hacen para protegernos de otros, no de nosotros mismos»[1], y esto desarticula la fusión de auctoritas y credo que vertebrara el mundo occidental. Testimonio de confianza en el entendimiento humano, la Constitución americana (1787) excluye cualquier tipo de censura, suspendiendo las viejas pautas forzosas de conformidad y desviación; ya no son delito la hechicería, la herejía y otros crímenes de lesa majestad. El renacido laicismo entiende que cualquier fármaco con influjo sobre el ánimo alberga en potencia un conocimiento sobre el sistema nervioso, y ahora apasiona lo fisiológico del espíritu. Se entiende que el estado de vigilia rutinaria constituye solo un tipo de conciencia, y que conviene explorar todos los posibles; para algunos filósofos sencillamente adolece de parcialidad cualquier descripción de lo real que no tome en cuenta «esas otras formas de conciencia»[2]. Así, el empleo de psicofármacos desborda largamente la meta tradicional de aliviar trastornos singulares; el cuerpo es un instrumento que puede afinarse en diferentes tonos, accesibles para quien conozca las afinidades entre sustancias homeopáticas y estratégicamente distribuidas en sus principales órganos. Junto a la esperanza de drogas cada vez más eficaces, se perfila el proyecto de conseguir someter el ánimo en general a la voluntad, disponiendo del sistema nervioso propio como un pianista dispone de su teclado. Con sus resonancias prometeicas, este proyecto acompaña directa o indirectamente el desarrollo de la ebookelo.com - Página 276 neurofarmacología. De modo simultáneo se producen sensacionales avances de la química orgánica, apoyados inicialmente sobre intereses farmacéuticos no menos que textiles, pues estas industrias necesitaban sobre todo nuevos y baratos colorantes, disolventes, fijadores, reactivos, métodos para obtención de derivados, etc. Basilea, que ya en el medioevo poseía algunos de los principales talleres europeos de tinte, será con otras ciudades alemanas la avanzada de esta revolución. Pacientes trabajos en las complejísimas técnicas de análisis acaban operando un salto cualitativo en procedimientos y mercados, que consolida una vigorosa industria con leyes propias de expansión. Los logros científicos, combinados con la conveniencia comercial, potencian la arcaica idea de la droga «perfecta», encarnada por sucesivas sustancias que laboratorios y médicos irán proponiendo como remedios universales. Por otra parte, se diría que la población ha de pagar el precio del cambio, el Progreso mismo, con un grado no conocido hasta entonces de inestabilidad emocional. «Ya en este año de 1845, la sucesión de tremendas revoluciones e los reinos de la tierra y el continuo incremento de enormes fuerzas físicas turban la mirada del más sereno de los observadores; y es del todo evidente que a menos que se consiga hacer más lento el colosal ritmo al que avanzamos […], lo natural es que este tumulto tan caótico, librado a sí mismo, tienda de por si al mal, en algunos espíritus a la locura y en otros a una reactivación del letargo carnal»[3]. Quien escribe estas líneas es un gran filólogo —y un gran opiófago— inglés. Pero su contenido puede compararse con lo que afirma un medico de Massachusetts apenas un lustro más tarde: «En este país, donde ningún hijo está obligado necesariamente seguir el trabajo y la ocupación del padre, sino que todas las oportunidades de trabajo, de ganancia y de éxito están abiertas quien quiera comprometerse con decisión, y donde todos son invitados a entrar en liza, es inevitable que la ambición lleve a algunos a aspirar a cosas que están lejos de su alcance y a luchar por otras que superan sus fuerzas […]. Como resultado final, sus capacidades psíquicas Se ven sometidas a una tensión excesiva, su actividad laboral se torna agitación y sus mentes se doblan bajo la opresión de este peso desproporcionado»[4]. Vinculándolo a la «fragilidad» de la civilización industrial, un neurólogo y psiquiatra diagnosticó algo más tarde que el uso de drogas crecería sin pausa, al preciso ritmo del insomnio, la neurosis y el abatimiento[5]. Cuando los problemas de supervivencia dejan de ser abrumadores aparecen otros de tipo más «interno», a caballo entre la locura y el letargo carnal, o mero efecto de tensiones inherentes a la libre competencia. De hecho, las causas externas para esa «nerviosidad» se encontraban por todas partes; desde el punto de vista económico y sociológico estaban los procesos inflacionarios, los riesgos de la especulación, el peligro de desfase que introduce la innovación en técnicas comerciales, la proletarización de las poblaciones campesinas, las condiciones de hacinamiento en grandes ciudades, las ebookelo.com - Página 277 nuevas formas de miseria que el maquinismo inventa. Comenzaba también una crisis de fe religiosa y de autoridad dentro de la familia tradicional, propiciando en algunos actitudes de nostalgia hacia los viejos tutores institucionales y tabús, mientras otros entraban en formas de anomia cultural, desarraigados con respecto a las instituciones del mundo previo e incapaces también de adaptarse al presente. Estaba también la creciente prisa con que iba siendo necesario hacer las cosas, así como el conjunto de incertidumbres derivadas de cualquier transformación social en profundidad. Justamente entonces —mientras se suceden las revoluciones y las restauraciones políticas, pero prosigue incontenible la transformación tecnológica del mundo— las drogas con influencia sobre el ánimo cobraron una espectacular importancia. El campo estaba abonado para que irrumpiesen, no tanto a título de lujos como de implementos necesarios para hacer frente a un cambio radical de la vida, definido por entonces como «tormenta que nos arrastra al remolino de lo meramente humano»[6]. Y, en efecto, las drogas estaban por doquier. Hacia 1860 en las boticas de Estados Unidos existen ya unas 50.000 panaceas terapéuticas de fórmula secreta (el Tónico del Dr. X, el Agua Milagrosa de Z, etc.), que invariablemente emplean sustancias psicoactivas, y en 1876 un editorial del New York Tribune se queja de que la publicidad en vallas de tales productos «viola la belleza de los parajes agrestes y el retiro de los valles más remotos»[7]. I. Los progresos farmacológicos Desde el comienzo de los tiempos recordados, el hombre se había servido de los fármacos en estado impuro, usando tales o cuales plantas. Ahora se produce el descubrimiento de fármacos puros, en una sucesión de alcaloides que comienza con la morfina (1806) para seguir con la codeína (1832), la atropina (1833), la cafeína (1841), la cocaína (1860), la heroína (1883), la mescalina (1896) y los barbitúricos (1903), por mencionar tan sólo algunos de los más conocidos. Considerando que la mayoría de estos hallazgos proviene de una decantación operada sobre agentes botánicos bien conocidos (adormidera, solanáceas, coca, café y peyote), la trascendencia del paso podría no sopesarse en su justa medida. Sin embargo, el mero hecho de tener los principios activos significaba disponer de ellos en todo lugar y momento. Ya no sería necesario transportar masas vegetales corruptibles de un sitio a otro, porque en un maletín lleno de morfina o cocaína podían acumularse hectáreas de sembrados. Tampoco habría las incertidumbres derivadas de concentraciones desiguales en plantas de la misma especie, pues la pureza permitía dosificar exactamente, multiplicando los márgenes de seguridad para ebookelo.com - Página 278 el usuario. Además, en las plantas con varios principios activos podía separarse lo naturalmente unido, y usar cada elemento con independencia de los otros. Sumando una cosa y otra, en menos de un siglo el trabajo de la química orgánica había hecho más que toda la historia universal previa. Por otra parte, las ventajas de uso y la accesibilidad constituían sólo el aspecto práctico de un hallazgo que inauguraba grandes horizontes teóricos. Los principios activos de las principales drogas no eran sino un tipo de compuestos alcalinos, formados básicamente por carbono, hidrógeno y nitrógeno[8], cuya característica común reside en una acción fisiológica muy intensa. Eso obligaba a revisar toda la toxicología clásica, apoyada sobre la relación inmediata entre ciertas plantas y ciertos efectos. La previa doctrina de las signaturas, por ejemplo, aconsejaba ciclamen para trastornos auditivos por la forma como de oído característica de sus hojas, y nuez moscada para trastornos cerebrales por la superficie rugosa y como cerebriforme de su fruto. Los descubrimientos químicos liquidaron estas supersticiones, mostrando que la causa de los efectos no eran ciertas plantas, sino ciertos elementos precisos allí presentes, que podían obtenerse también por medios extrabotánicos. Desde ese instante las drogas dejaron de ser vegetales más o menos mágicos, vinculados a ensalmos y apariencias. Sus principios se comprendieron como elementos nucleares de la sustancia orgánica, no menos «maravillosos» desde luego pero libres de mito, dentro de una fisiología que buscaba materializar la mente en vez de rechazar a priori semejante posibilidad. Puesto que los alcaloides afectaban de modo tan extraordinario y en tan mínimas dosis ¿no serían los seres vivos un equilibrio de alcaloides en sí mismos? El proceso llamado intoxicación ¿era algo distinto de entrar en contacto el organismo, por vía externa, con sustancias internas permanentes y esenciales para su funcionamiento? Confirmada sólo recientemente[9], esta sospecha se remonta a los comienzos de la neurofarmacología racional, sugiriendo expectativas de control anímico afines en cierto modo a las expectativas de control hereditario que alimenta la actual ingeniería genética. Un conjunto de psicofármacos cada vez más sutiles equivale a una posibilidad de modular cada vez más las emociones y la conciencia, cosa que el médico y el científico novecentista entienden como el mejor apoyo concebible a la voluntad y el intelecto del individuo. De ahí que incluso en las mentes más ilustres aparezca un optimismo casi infantil ante las virtudes de unas u otras drogas, desbordante cuando la sustancia es de alguna manera nueva para la farmacopea tradicional. Se entiende que los problemas son técnicos, no morales, y que será perfecta una droga cuando contenga totalmente puro su principio. A este sentido original, único acorde con el concepto del phármakon, se añade el prestado a la perfección por un gremio de fabricantes y terapeutas, que van sugiriendo distintas drogas como cosas sin coste psicofísico para sus usuarios. ebookelo.com - Página 279 Como testimonio de la profundización que se observa en farmacología, nace la etnobotánica como rama específica. Su comienzo puede fecharse en los trabajos de E. F. von Bibra (1806-1878), pionero con su estudio sobre diecisiete plantas empleadas como drogas en cuatro continentes[10], seguido por las investigaciones sobre hongos visionarios del micólogo M. Cooke (1825-1913) y el tratado de K. Hartwich (1851- 1917) sobre más de treinta plantas psicoactivas. Al mismo tiempo que resurge el toxicólogo en sentido estricto se hace manifiesto que su campo de estudio interesa de modo directo a la antropología y la sicología, concitando una atención que produce obras populares, aunque sólidas, como un estudio interdisciplinario sobre siete plantas hipnóticas publicado en 1860[11], donde brilla por su ausencia el sensacionalismo característico de este tipo de ensayos en nuestro siglo. La perspectiva novecentista queda bien expresada en el prólogo al célebre Phantastica de L. Lewin (1850-1929), una obra que debe a von Bibra más de lo que reconoce: «Con la única excepción de los alimentos, no hay sobre la tierra sustancias que hayan estado tan íntimamente asociadas a la vida de los pueblos, en todos los países y todos los tiempos. Estas extrañas sustancias operan milagros sobre todo el planeta, y los hombres las utilizan en las profundidades de las selvas primitivas lo mismo que en el esplendor de la civilización. Su potencia maravillosa se extiende a todas las circunstancias de la vida, permitiendo al observador de la naturaleza humana penetrar en todas las clases sociales y en todas las vicisitudes de la vida de los hombres […]. Gracias a las energías potenciales que contienen, estas sustancias han conquistado la Tierra y —saltando las cordilleras y los mares— establecido la unión entre distintas razas. Han formado un puente entre los hombres de hemisferios opuestos, entre los civilizados y los no civilizados; han abierto canales de comunicación que luego fueron útiles para otros propósitos; han producido en los pueblos antiguos características conservadas hasta nuestros días, demostrando un prodigioso grado de interacción entre gentes distintas, de una forma tan cierta y exacta como la que puede observar un químico entre dos compuestos por medio de sus reacciones»[12]. 1. Las quintaesencias del opio El análisis químico del opio se inaugura con el más activo de sus alcaloides a principios de siglo[13]. Aunque pudo haberlo descubierto ya R. Boyle, y fue descrito en 1804 ante la Academia de Ciencias francesa, el honor del hallazgo recae sobre un despierto mozo de botica de Hannover. Cuenta él mismo[14] que le irritaban las inseguridades derivadas de usar opio, pues las distintas remesas —incluso del mismo productor— provocaban unas veces efectos insuficientes y otras excesivos, y que a ese inconveniente genérico vino a añadirse un pertinaz dolor de muelas propio; orientado por el boticario, y por una intuición favorable, redujo el opio a una solución en ácido mecónico que neutralizó con amoníaco, obteniendo una sustancia pura a la que llamó primero principium somniferum opii —por sus virtudes narcóticas— y luego morphium, en honor del mítico Morfeo. Hizo experimentos consigo mismo y con tres personas y un perro después, siempre por vía oral, que es la menos eficaz del ebookelo.com - Página 280 fármaco. Su segunda publicación sobre el tema[15] fue saludada entusiásticamente por eminencias como Gay-Lussac, considerándose desde entonces el más notable medicamento descubierto por el hombre, de efectos más seguros que el opio y con una virtud analgésica muy superior. En 1818, la morfina ingresa en la Materia Médica, y tres años después —con dos gramos diluidos en leche fría— el joven médico E. Castaing «ensanchó el arte del envenenamiento» con un cliente rico para apoderarse de su fortuna; concluido ante la guillotina, el caso fue ocasión para sarcásticos comentarios en la prensa, que se preguntaba —al estilo de los romanos antiguos— si al fin serían tratados del mismo modo todos los médicos responsables de liquidar a su clientela. El incidente no menoscabó el prestigio del fármaco, que desde 1827 se fabrica al por mayor, siempre a partir del opio[16], gracias al procedimiento inventado por E. Merck; este procedimiento es el que emplea desde 1832 la Rosengarten & Co. de Filadelfia, origen de la multinacional hoy conocida como Merck, Sharp & Dohme. Sin embargo, sólo hacia mediados de siglo se pondrán de manifiesto sus excepcionales virtudes analgésicas, cuando el médico A. Wood busque un modo más directo de calmar los dolores de su esposa e invente la aguja hipodérmica; aquejada de cáncer, esta dama será el primer adicto de aguja y la primera persona fallecida de sobredosis por semejante medio. Wood no creyó en ningún momento haber obrado equivocadamente[17], y se sintió tan satisfecho con el hallazgo que siguió recomendando la sustancia en inyección hasta el fin de sus días[18]. Muy poco después, un tal C. G. Pravaz inventa la jeringuilla graduada. Con un implemento y el otro, las perspectivas de explotación industrial hacen surgir la primera fábrica de agujas en Estados Unidos (1856). A partir de este momento, la morfina cumple lo anticipado por GayLussac. No sólo es saludada como el mejor analgésico descubierto, sino que sugiere a la profesión médica emplearla sistemáticamente como sustituto del opio. Del mismo modo que las triacas, y luego los láudanos, habían permitido marcar distancias entre medicina popular y medicina cosmopolita, el uso de morfina por vía intravenosa se convierte en la nueva credencial del terapeuta hipocrático. La inyección en sí se presenta como panacea mágica, sinónimo de ciencia infalible. Todo lo no letal, desde el agua destilada a la manzanilla, pasó a suministrarse como inyectable, cumpliendo una ceremonia paralela a escribir las recetas en latín o usar abstrusos tecnicismos para cosas elementales. Fue una secuela de esta orientación lo que, hasta hace pocas décadas, presentó los antibióticos y las vitaminas como sustancias inasimilables por vía distinta. Los profesionales más deseosos de destacar por modernidad propugnaban inyecciones de morfina para curar el alcoholismo y la opiomanía, con las consecuencias previsibles; siendo esta sustancia tanto o más adictiva que las otras dos, un gran porcentaje de alcohólicos y opiómanos se hizo ebookelo.com - Página 281 dependiente de aquello que prometía otorgarles independencia. a) El «mal militar». Sin embargo, la definitiva popularidad del fármaco tiene su origen en conflictos armados. La guerra civil americana (1861-1865) fue el primer experimento de empleo masivo para el fármaco, que convirtió en silenciosos recintos a hospitales de campaña antes poblados por aullidos y llantos. Usada intravenosamente, en ocasiones varias veces al día durante meses, no tardaron en aparecer casos que acabada la guerra recibieron el significativo nombre de army disease y «dependencia artificial». La segunda gran prueba fue la guerra franco- prusiana de 1870, donde la prodigalidad de médicos y autoridades militares se calcula con un simple dato: la producción alemana de morfina era de unas dos toneladas en 1869 (mientras se acumulaban stocks para el conflicto), y pasó a ser de cinco toneladas en 1872 (cuando ninguna catástrofe pareja amenazaba a las gentes). Al menos tres de esas cinco toneladas correspondían a personas con army disease, cosa comprensible considerando que la oficialidad —especialmente la alemana— empleaba expresamente la sustancia no sólo para el dolor localizado sino para resistir incomodidades y darse coraje[19], en una línea curiosamente parecida al uso del opio por parte de los jenízaros y demás tropas turcas. Dadas estas circunstancias, un número difícil de precisar pero elevado[20] de heridos y enfermos de guerra recibió junto a la sedación de sus males un grado de acostumbramiento que, al cortarse el suministro produjo síndromes abstinenciales de magnitud proporcionada a la dosificación prescrita. Puede parecer notable que este hecho no fuese objeto de comunicación científica alguna por parte de los médicos militares, y que el primer informe sobre un caso de «necesidad artificial» provenga de un doctor civil[21]. Poco después, L. Levinstein relata un caso análogo en la persona de un enfermero, y hace falta esperar casi un cuarto de siglo desde el comienzo del uso en inyección para que, aparezca una monografía[22], donde se emplea ya el término «morfinismo» para describir 110 casos. El silencio de los médicos y mandos militares resulta tanto más extraño cuanto que los síntomas de abstinencia se presentan pronto, pocas horas después de la privación, y no podían pasarles desapercibidos. Cabe suponer que temieron parecer irresponsables, anteponiendo razones de comodidad o eficacia a consecuencias individualmente desastrosas a más largo plazo. Sin embargo, interpretar ese silencio como un escrúpulo a reconocer la falta de escrúpulos proyecta sobre el siglo XIX categorías actuales, y corre el riesgo de malentender la actitud de aquella época. El Journal der Allgemeine Medizin —la misma revista donde había aparecido la primera comunicación sobre el «morfinismo»— publicó en la sección dedicada a cartas de los lectores una ilustrativa réplica de otro médico prusiano: ebookelo.com - Página 282 «El morfinismo, suponiendo que esta denominación logre adquirir carta de naturaleza, es una anormalidad que, como el vicio del alcohol, expresa una debilidad de carácter en quien lo sufre. Esos casos extremos no bastan para llegar a conclusiones tales como que sean causados por una sustancia química. No cabe duda de que el alcohol puede tener efectos dañinos en manos de un irresponsable. Sin embargo, no por eso se le ocurriría a nadie llamar veneno peligroso a algo de uso tan extendido, que se considera como una bendición productora de placer. Sin ningún reparo, lo mismo puede decirse de la morfina»[23]. Una medicina secularizada no podía admitir la «esclavitud moral» como propiedad de un cuerpo químico u otro. Si fuese posible reducir al mínimo las aflicciones de una larga enfermedad o una amputación con grandes dosis de ginebra ¿vacilaría un terapeuta en servirse de esa droga para evitar un hábito de embriaguez etílica? ¿Prescindiría del éter como anestésico por las mismas razones? Desde luego, tratar males leves con grandes dosis diarias de morfina durante meses equivalía a cazar moscas con rifles de elefante; pero lo propio del médico liberal —como del pagano— era defender la neutralidad de cualquier fármaco en términos éticos, O bien el sujeto resultaba por constitución propenso a un hábito (y puestos a elegir entre alcohol, opio o morfina esto último se tenía por preferible) o bien no, en cuyo caso soportaría los síntomas de abstinencia simplemente como «pago» orgánico de la analgesia disfrutada, y tramo final de su cura. b) La sociología del morfinismo. A. Dumas hijo había dicho que la morfina era el ajenjo de las damas, y de los 110 adictos descritos por Levi Levinstein[24], el 25 por 100 eran mujeres; de entre ellas, ocho eran consortes de médicos, dos monjas enfermeras, una esposa de farmacéutico y una comadrona. Cuando otro médico, algo más tarde, pasó revista a 120 nuevos casos obtuvo resultados parejos: un 40 por 100 eran médicos, y el 10 por 100 mujeres de médicos o boticarios[25], Dentro del 50 por 100 restante había personajes como Margarita Gautier, gente de buena sociedad con problemas o entregada a la moda, actrices, actores, prostitutas vulgares y personal sanitario auxiliar. Los sectores económicamente más desfavorecidos eran básicamente ajenos al fármaco. Había algunos casos de eclesiásticos y marinos[26], y muy escasos de artesanos y operarios. También sabemos que a finales de siglo el 46 por 100 de los morfinómanos habían empezado a tomar la sustancia por consejo de su terapeuta[27], Del 54 por 100 restante, el 30 por 100 eran personal sanitario o familiares suyos. Es curioso que sólo un 14 por 100 se hubiera decidido a comprar la sustancia por iniciativa propia. También es curioso que una alta proporción de este grupo seguirá consumiéndolo hasta el fin de sus días, hacia los años veinte del siglo actual; algunas encuestas[28] indican que más de un 80 por 100 había sobrevivido tres o cuatro décadas sin hacerse notar por descuido doméstico o incapacidad laboral. Los propensos al exceso —y a crear un sentimiento de escándalo— pertenecían al mundo del teatro y la farándula, y a ambientes de alta sociedad, donde se regalaban ebookelo.com - Página 283 estuches firmados por orfebres famosos con todo lo necesario para administrarse el fármaco por vena[29], En Francia será donde aparezcan los mayores niveles de consumo suntuario, dentro de un gusto por lo decadente que veía el peligro de sobredosis y hábito, pero lo consideraba «divertido» por eso mismo. En muchos salones las damas hacían cola para ser inyectadas, componiendo un cuadro que guarda analogías con el culto ceremonial a la aguja de nuestro tiempo, aunque actualmente acontezca entre desheredados, en el polo opuesto del espectro social. No obstante, la mayor parte de los usuarios pertenecía a la clase media, no festejaba con nadie la administración y mantenía una discreta reserva sobre su costumbre, allí donde buenamente resultaba posible. Aunque el morfinómano se expone a un síndrome abstinencial cuando interrumpe la administración de la sustancia, mientras siga empleándola con orden y limpieza no sólo p ede desempeñar toda clase de funciones sino ocultar a los demás su hábito, cosa imposible con el alcohol. Por Scheweningel, su médico, sabemos que Bismark se inyectaba morfina varias veces al día antes de la guerra francoprusiana[30], y no se trata precisamente de un individuo que pase por soñoliento a la historia universal. Lo mismo se cuenta del emperador Maximiliano y de Wagner, siendo demostrablemente cierto del principal cirujano americano de su tiempo, W. S. Haistead, fundador del instituto Johns Hopkins de Baltimore[31]. Otro de los fundadores, Sir. W. Osler, comentó en 1917 — cuando ya se habían puesto en marcha medidas restrictivas—: «Tuvimos la suerte de entrar como profesores; con nuestros hábitos jamás habríamos podido entrar como estudiantes»[32]. También sabemos de hombres que se suicidaron durante el síndrome abstinencial[33], y de algunos que tomaron dosis letales, como el marido de Sara Bernhardt. Hasta finales de siglo, cuando se comercialicen opiáceos todavía más potentes, la morfina constituye el eutanásico preferido. c) Otros derivados del opio. La codeína fue descubierta en 1832, y usada pronto como fármaco capaz de inducir sedación, analgesia y cierta euforia[34]. Tras algunos estudios clínicos penetró definitivamente en la materia médica como sedante leve, antiespasmódico, narcótico y —sobre todo— remedio para la tos. Su escasa proporción en el opio (no más del 0,5 por 100) hizo que desde los comienzos se obtuviera por metilización de la morfina, con respecto a la cual Auarda la posición de hermano menor en muchos sentidos[35]. Como los demás fármacos capaces de proporcionar alguna forma de apaciguamiento (otros derivados de la adormidera, narcóticos sintéticos, alcohol, barbitúricos, hipnóticos de tipo distinto), la codeína puede producir acostumbramiento orgánico y un síndrome abstinencial más o menos aparatoso, proporcional al nivel de dosis alcanzado. Sin embargo, la literatura médica no registra un solo caso de «adicción» antes de 1913[36], y nada parecido a un abuso masivo hasta el período de entreguerras, cuando comienzan a escasear los otros ebookelo.com - Página 284 opiáceos[37]. Quien quiera sustituir un uso regular de opio o morfina por altas dosis de codeína se asemeja a un borracho de coñac o ginebra que a falta de estos licores recurriese a vinos dulces para procurarse el efecto, sin lograr mucho más que duras resacas; a pesar de ello, estos casos fueron aumentando gracias al régimen de relativa tolerancia que caracteriza al fármaco en comparación con sus análogos más activos[38]. Por otra parte, el uso moderado es regla incluso hoy, con una producción cien veces superior a la de principios de siglo. Mucho más poderosa en todos los sentidos, aunque de la misma familia, resultó ser una sustancia obtenida mediante acetilización de morfina base, de acuerdo con un procedimiento sencillo para cualquier químico y no caro, pues aumenta la cantidad de morfina en términos absolutos. La diacetilmorfina fue ensayada en la policlínica de Bayer para el tratamiento de la tos y la disnea en asmáticos y tuberculosos, con tan notable éxito que durante algún tiempo estas enfermedades se consideraron vencidas gracias al enérgico (heroisch) fármaco. En 1898 está a la venta en todas las boticas con el nombre de heroína, indicando su prospecto que «es un preparado seguro, libre de propiedades formativas de hábito»[39]. Dos años después, justamente en 1900, el prestigioso Boston Medical and Surgical Journal declara por boca del doctor J. R. L. Daly que el fármaco «posee muchas ventajas sobre la morfina […]. No es hipnótico; no hay peligro de contraer hábito»[40]. Su descubridor, el farmacólogo H. Dreser, observó que los morfinómanos tratados con heroína abandonaban enseguida su vicio, lo cual le llevó a hacer una observación muy citada desde entonces: «La heroína es una sustancia libre de propiedades formadoras de hábito, de muy fácil uso y, sobre todo, la única capaz de curar en poco tiempo a los morfinómanos»[41]. Más exacto era el informe incorporado al prospecto: «1. Al revés que la morfina, esta nueva sustancia produce un aumento de la actividad. 2. Adormece todo sentimiento de temor. 3. Incluso dosis mínimas hacen desaparecer todo tipo de tos, hasta en los enfermos de tuberculosis. 4. Los morfinómanos tratados con esta sustancia perdieron de inmediato todo interés por la morfina»[42]. El período de ensayos experimentales en la Universidad de Berlín fue sólo de dos meses, plazo a todas luces insuficiente que puede explicar el despropósito de presentar el fármaco como algo libre de propiedades adictivas. Estudios ulteriores demostraron que un síndrome abstinencial leve puede surgir con sólo cinco semanas de usar a diario un cuarto de gramo[43]. Sin embargo, lo que en última instancia explica el caso son factores más generales. Uno es el incondicional entusiasmo que la clase médica muestra hacia toda suerte de sustancias con acción sobre el ánimo. Otro es el lado económico, que apoyándose en formas típicas de la propaganda comercial presenta fármacos muy activos como simples panaceas. Lo mismo que en el caso de la morfina y la heroína, esto acontece con la cocaína y los barbitúricos. Es difícil ebookelo.com - Página 285 negar que Bayer, Merck, Parke Davis y otros muchos laboratorios mintieron al público en un momento u otro. d) La sustancia antes del estigma. Al mismo tiempo, los cuatro puntos mencionados en el prospecto de Bayer eran —y son— indiscutibles. Resulta delirante suponer que el lanzamiento de la droga encubría una conspiración «germanófila» para esclavizar al incauto usuario, como dirán algunos grupos norteamericanos en vísperas de la Primera Guerra Mundial. Sus extraordinarias virtudes analgésicas y tranquilizantes hicieron que quedase fuera de las primeras leyes sobre narcóticos, tanto americanas como internacionales, y todavía en 1924 un toxicólogo con el prestigio de L. Lewin afirmaba que «sus efectos adictivos se establecen más lentamente que los de la morfina»[44]. Para ser exactos, sólo en 1925 —incorporada junto con el cáñamo a la lista previa de narcóticos (opio, morfina y cocaína)— entra en un régimen de fiscalización internacional, y hasta finales de los años treinta siguió considerándose preferible a la morfina[45], por las mismas razones que un siglo antes habían hecho preferir la morfina al opio. Durante un cuarto de siglo largo su venta es libre. Todos la consideran deslumbrante a nivel farmacológico, cénit entre los alivios a la tristeza. Quizá no anestesia el dolor mucho más que la morfina, pero esa anestesia abruma menos al usuario no habitual, y es más intensa al nivel del sufrimiento[46]. Considerablemente más tóxica que su antecesora, era también de cinco a ocho veces más activa, lo cual permitía emplearla en dosis mucho menores para lograr el mismo efecto, con las consiguientes ventajas al nivel de acumulación en los tejidos. Tenía inconvenientes parecidos a los de la morfina[47], pero en contrapartida su acción poseía, como el opio, aspectos hasta cierto punto estimulantes y no sólo antiálgicos. Precisamente estas diferencias eran lo que destacaba el prospecto del fármaco al decir que «en contraste con la morfina, produce un aumento de la actividad», y al añadir que «adormece todo sentimiento de temor». A cambio de tales ventajas era desde luego una droga adictiva, y pocos años después de lanzarse aparecieron los primeros informes sobre casos de hábito. Tras reclamar de sus farmacólogos que probasen lo contrario —cosa imposible—, F. Bayer aceptó la equivocación del más brillante entre ellos, H. Dreser[48], cuyos procedimientos de etilización no sólo habían descubierto la acetilmorfina (heroína), sino el ácido acetilsalicílico (aspirina), contribuyendo decisivamente a que su pequeña fábrica de colorantes en Elberfeld se convirtiese en un ramificado gigante mundial[49]. Eso no significaba que el fármaco fuera inútil o simplemente nocivo, sino que no curaba de raíz la morfinomanía; al contrario, todo el propenso a contraer un hábito farmacológico (en la vertiente de la sedación) tendía a ser tentado por la heroína más aún que por la morfina o el opio. Significaba también que no podría ser ebookelo.com - Página 286 recomendada hasta para la tos y el desasosiego de los niños, y que era preciso interrumpir la fabricación de un envase doble —con aspirina y heroína— promocionado con insistencia en la prensa de los cinco continentes como remedio inocuo para casi cualquier especie de trastornos. Para entonces la Bayer Farbenwerke había introducido extraordinarias cantidades de su producto, no sólo en el mundo occidental —la ciudad de Nueva York, por ejemplo, consumió diez toneladas en 1910[50]— sino en el norte de África y en toda Asia. Esta inyección de capital sólo puede parangonarse con la que recibirá medio siglo más tarde Hofmann-La Roche con la patente del valium y otras benzodiacepinas, que por lo demás son en las últimas décadas el simétrico equivalente de la acetilmorfina entonces. II. Los grandes narcóticos Queda aludir a una serie de sustancias que se emplearán para la anestesia profunda, revolucionando la cirugía. Al reservarse las expresiones «narcótico» y «estupefaciente» para fármacos con denotación moral negativa, estas drogas se suelen clasificar en el capítulo de los inebriantía o embriagadores, aunque su capacidad para inducir sopor y estupefacción supere con mucho a la de cualquier estupefaciente en sentido legal. Cabría pensar que sólo son inductores del sueño, sin peligro de hábito o empleo extramédico. Sin embargo, no es ése el caso, y la evolución de sus usos lúdicos resulta interesante por mostrar lo que acontece cuando una ola de popularidad no se convierte en epidemia para el derecho. De modo general, su acción ha sido bien descrita diciendo que «tras una pasajera fase de excitación, inducen una depresión de la excitabilidad que puede llegar hasta el coma […]. El usuario se aficiona a estas sustancias buscando uno y otro estado»[51]. En efecto, el primero proporciona audacia, y el segundo una coagulación del pensamiento que refuerza, si cabe, la inicial pérdida de sentido crítico, como acontece con altas dosis de bebidas alcohólicas. a) El cloroformo. Obtenido inicialmente destilando alcohol con cloruro de cal, el triclorometano o cloroformo fue usado inicialmente por un cirujano escocés, y alcanzó predicamento al emplearse para mitigar los dolores de parto de la reina Victoria, cuando nació su octavo vástago. En principio, su naturaleza de fármaco realmente muy tóxico —con un margen de seguridad bastante inferior al de la heroína, por ejemplo— lo destinaba exclusivamente al quirófano. Sin embargo, ya a finales de siglo se publica un detallado examen de usuarios crónicos[52], que son en su mayoría médicos, farmacéuticos, personal de enfermería y dueños o dependientes ebookelo.com - Página 287 de droguería. No hay sustancia a la que un cuerpo no pueda acostumbrarse, y más si proporciona una borrachera casi instantánea. Junto a casos de sobredosificación y colapso mortal, y a un desolador cuadro de síntomas (dolores de estómago y vómitos, pérdida del impulso sexual, irritabilidad, insomnio, debilidad física y mental y, finalmente, marasmo generalizado, junto a cálidos sentimientos de irresponsabilidad), lo cierto es que el cloroformo logró millares de adeptos en Europa y Estados Unidos. Como la sustancia posee virtudes adictivas bastante superiores al alcohol, esos sujetos se veían pronto en la tesitura de interrumpir bruscamente la administración, cayendo en un profundo delirium tremens, o proseguir hasta la completa depauperación, como aconteció con un teniente coronel alemán amigo de Lewin, que empezó a aspirarlo para superar su morfinismo. Otras veces el fármaco se bebía, llegando algunos sujetos a consumir una botella diaria. En todos estos casos la intoxicación se consideraba incurable, si bien no faltan excepciones a la regla, como un sujeto que tomó durante quince años 20 o 30 gramos de cloroformo puro todos los días, con ocasionales brotes de delirio, y se retiró de la costumbre sin síndrome abstinencial alguno; más curioso aún fue el caso de una respetable dama, viuda de un magistrado francés, que bebió e inhaló la droga diariamente durante treinta años, sin que su inteligencia o su memoria sufrieran aparente menoscabo, aunque tomase también éter y licores de alta graduación. Se cuenta que a los setenta años tuvo una violenta crisis de delirium tremens, como consecuencia de la cual hubo de ser atada a la cama; logró recobrarse, no obstante, y vivir bastantes años más recurriendo tan sólo al licor de Hoffman[53]. b) El éter. Empleado como disolvente desde el siglo XVI[54], este fármaco empieza a difundirse como vehículo eufórico a raíz de una campaña antialcohólica promovida por el clero irlandés desde 1850[55]. Encabezados por el padre Matthew, sacerdotes católicos y algunos pastores protestantes coincidieron, por una vez, en considerar que ese «modo de esparcimiento» era más inocente que el whisky. Cuando la experiencia sugirió una rectificación, la llamada eteromanía se había extendido a toda Inglaterra, desde donde pasó a Europa continental y Estados Unidos. A efectos del usuario, sus ventajas sobre el alcohol se basaban en requerir dosis mucho más pequeñas para obtener un efecto análogo, con el consiguiente ahorro económico, y pronto beber o inhalar la sustancia empezó a hacerse muy frecuente, motivando incluso controles a su dispensación por parte de boticarios y drogueros, aunque no fuesen medidas de tipo penal, sino administrativo. Los médicos eran quienes se sentían más alarmados, y saludaron la aparición de los opiáceos como hallazgos providenciales para la parte de la población que podía considerarse potencialmente eterómana por inclinaciones de carácter o posición económica. A juicio de uno de ellos, «el número de víctimas no fue mucho más alto porque pronto apareció en el ebookelo.com - Página 288 horizonte la morfina, que ofrece sobre el éter diversas ventajas, y se disimula más fácilmente»[56]. El espectro social de su consumo a mediados del siglo XIX es curioso. Se extiende y arraiga con fuerza en Inglaterra e Irlanda, Lituania, Polonia, Escandinavia y Rusia, donde rivaliza con compuestos opiados —y a veces con vinos y cervezas reforzados añadiendo extractos de solanáceas— como vehículo de embriaguez para el pobre. Por otro lado lo consumen sectores de buena sociedad aficionados a la decadencia, donde luego triunfarán la morfina y la heroína. También aparece entre un público compuesto por damas no tan a la moda, aunque acomodadas, que lo emplean como «remedio para los estados de depresión»[57]; en esos círculos logra singular aceptación el llamado Licor de Hoffman, un favorito de damas y caballeros «abstemios», compuesto por tres partes de alcohol y una de éter. Si en otras drogas el componente ceremonial y suntuario resulta decisivo, en ésta lo que se persigue es más bien el efecto de una rápida y contundente desinhibición. Tanto pobres de necesidad como snobs y personas de moral intachable —pero ánimo depresivo— recurren a un fármaco que produce una especie de embriaguez alcohólica intensa, precedida por una fase de excitación maníaca cuando la dosis no es suficiente para inducir un sopor profundo. Con reacciones subjetivas[58] y objetivas[59] considerablemente distintas de persona a persona[60], como acontece con todas las drogas, la ola de interés por el éter empezó a remitir por sí sola, de modo gradual, dejando pequeños grupos de adeptos en París y un sector rural más numeroso en Noruega, donde hasta la tercera década del presente siglo fue costumbre consumir éter en ocasiones festivas, sumándose a ellos ambos sexos y todas las edades. De estos climas polares pasó al trópico, reapareciendo en el carnaval brasileño. Con el nombre de tira-perfume se venden allí cada año millones de frascos de distintos tamaños, provistos de un adaptador para lanzar un fino chorro a distancia considerable; por su cualidad extremadamente volátil, el éter produce una sensación de intenso frío al alcanzar la piel, siendo ese frescor y la hilaridad el pretexto de los fabricantes. En realidad, algunos no tardan en recurrir al sistema de acelerar la fiesta humedeciendo pañuelos o servilletas e inhalando los vapores, para entrar en estados de gran embriaguez. Junto al cloroformo y el éter, con efectos hasta cierto punto parejos, hay sustancias todavía más inhabituales en usos recreativos como el óxido nitroso de los dentistas y la bencina, que aparecen en informes médicos ya a mediados del siglo XIX y desde entonces experimentan cíclicos retornos a la atención pública. El principio de la bencina es análogo o idéntico al de las pinturas y pegamentos modernos, y los casos de intoxicación mencionados hace ochenta años coinciden bastante con la incidencia —desde luego escasa— de consumidores actuales, pues hay por una parte una franja de adolescentes sin solvencia económica para procurarse drogas distintas, ebookelo.com - Página 289 y por otra pintores, tintoreros y demás profesiones obligadas a estar en contacto con este tipo de productos[61]. Como antes se apuntaba, la evolución en los usos y abusos de estas drogas, recién lanzadas hacia 1860, posee el valor hermenéutico de mostrar lo que acontece con productos muy psicoactivos cuando no llegan a producir apologetas ni detractores globales. Son usados por bastantes, abusados por algunos y acaban desapareciendo del mundo de etiquetas donde sólo hay panaceas y panpatógenos. El cloroformo y el éter son dos de las sustancias más estupefacientes que el hombre haya descubierto; con todo, ninguna ha sido considerada tal en ley alguna. Si las personas dejaron de emplearlas no fue porque careciesen de efectos eufóricos o alguien las condenase, sino porque se podían obtener sin grandes dificultades pero carecían simultáneamente de estigma y carisma. Algo similar puede decirse de la atropina y la escopolamina, que son alcaloides de algunas solanáceas y constituyen estupefacientes muy activos; aunque obtenerlos sea sencillo para cualquier químico, se hallan hoy tan restringidos a usos médicos y policiales («drogas de la verdad») como el éter, el cloroformo o el gas de la risa a quirófanos y consultas de dentista. III. Otros narcóticos El primer analgésico no opiáceo que aparece en el siglo XIX es el cloral, lanzado por los fabricantes como fármaco útil prácticamente en todas las afecciones donde parecía indicada la morfina. Así presentado, el producto no dejó de granjearse adeptos y perjudicarles seriamente, ya gue se trata de un fármaco muy áspero, que depaupera física y mentalmente con notable rapidez. Su uso se difundió de modo singular entre los insomnes, algunos tan ilustres como Gutzkow o el propio Nietzsche, a quien fue aconsejada la droga como sustancia a la vez inocua y milagrosa, y que pronto comenzó a usarla de forma inmoderada[62]. También para insomnes se descubrió el paraldehído, algo menos depauperador que el cloral, mientras como calmante empezó a emplearse el bromuro de potasio (llamado «bozal de los epilépticos»). Como cabía prever —y no previeron ni los fabricantes ni los primeros recetadores de estos preparados— todos ellos resultaron ser adictivos a pesar de sus efectos en buena medida desagradables, rasgo agravado por síndromes de abstinencia más temibles y dolorosos que los del morfinómano. El insomnio, con su cotidiana repetición, constituye desde luego uno de los trastornos más propensos a provocar un hábito farmacológico, y hasta finales del XIX no estará disponible un fármaco que sencillamente induzca sueño parecido al normal sin pagar los costes psicosomáticos del cloral o el paraldehído, pues los opiáceos ebookelo.com - Página 290 inducen una duermevela muy relajada, pero no sueño profundo hasta horas después de administrados, salvo empleando dosis considerablemente altas. También se usaba a tales fines el alcohol, si bien el sopor inducido por la embriaguez tiende a ser corto e insatisfactorio, y seguido por una incómoda resaca. También era posible emplear cualquiera de los grandes narcóticos, aunque su duración resultaba inferior a la del alcohol incluso, con aterradores precios para el usuario cotidiano. De ahí que fuesen bienvenidos como hito en la medicina un grupo derivados del ácido malónico. 1. Los primeros barbitúricos En 1863, el futuro premio Nobel de química A. von Bayer condensa por primera vez la urea y el ácido malónico, sintetizando la molécula barbitúrica. Desprovisto en sí de psicoactividad, la característica más destacada del ácido barbitúrico es la posibilidad de introducir nuevos radicales en su núcleo; en teoría son posibles casi tres mil variantes, de las cuales se utilizan unas cincuenta en terapéutica. Una de sus principales clasificaciones distingue entre barbitúricos de asimilación rápida (como el pentotal, utilizado en quirófanos), media y lenta. El más antiguo compuesto con propiedades hipnóticas (barbital) se descubre en 1888, aunque dichas propiedades sólo sean percibidas algo más tarde gracias a las investigaciones de A. von Mehring y E. Fischer, tras de las cuales se comercializa con el nombre de veronal. Cinco años más tarde, von Mehring fallece por sobredosis de su propio hallazgo; poco después acontece lo mismo con su ayudante Fischer, cuyos últimos meses mostraron que la barbituromanía constituía un cuadro psicosomático tan grave como el alcoholismo en último grado. Ya al año de comercializarse el veronal, aparece un artículo describiendo casos de adicción a la sustancia[63]. La intoxicación subaguda, al igual que el alcohol, produce torpeza, confusión mental, falta de coordinación motriz, disminución de los reflejos, irritabilidad, etc. La intoxicación aguda produce casi infaliblemente la muerte. En 1913, antes de que se aprobara en Estados Unidos la primera ley sobre narcóticos, Vallon y Bessiéres describieron meticulosamente el «veronalismo» en su vertiente psíquica y orgánica[64], y desde entonces se sabía que las muertes por sobredosis accidental eran mucho más frecuentes que con la morfina, porque la aparición de tolerancia no hace retroceder los límites de las dosis letales, y al ir en aumento las tomas va reduciéndose el margen de seguridad para el usuario. Se observó también entonces que el síndrome abstinencial del barbiturómano era más grave que el inducido por opiáceos y más semejante al del cloral o el paraldehído, suscitando un cuadro de delirium tremens con crisis epileptoides cuyo desenlace es un «estado epiléptico» muchas veces mortal, seguido por semanas de delirio. A estos ebookelo.com - Página 291 inconvenientes se añadía, como remate, el muy breve plazo de consumo necesario para contraer hábito —igual o inferior al de la heroína—, pues para que se desencadene un síndrome abstinencial bastan cuatro semanas de usar a diario dosis altas, y seis con dosis medias[65]. El hecho de que estos compuestos no se hayan considerado todavía estupefacientes o narcóticos en sentido legal[66] es uno de los mejores indicios de que nuestros venenos no son elegidos siguiendo criterios farmacológicos. Al principio, mientras se hallaban disponibles los opiáceos, el veronal y sus hermanos se utilizaron exclusivamente como hipnóticos o anestésicos. Pero a medida que el progreso de la cruzada fue haciendo inasequible la morfina y la heroína hasta para el médico, los barbitúricos crecieron en importancia y se aplicaron a una amplia gama de problemas, incluyendo el alcoholismo; si se calcula, como es habitual[67], que por lo menos un tercio de quienes acuden a una consulta de medicina general padecen «trastornos funcionales e insomnio» —para los cuales se recetaban barbitúricos hasta descubrirse en los años cincuenta los llamados tranquilizantes—, tendremos una idea aproximada del alivio que representó para los terapeutas el descubrimiento de von Mehring y Fischer. Aprovechando la coyuntura ofrecida por la Prohibición, los fabricantes de estas sustancias utilizaron durante décadas el expediente de decir en los prospectos que sus productos no eran drogas sino medicinas, modernas y eficaces medicinas. ebookelo.com - Página 292 Figura 17 Sertürner, mozo de botica que aisló en 1806 la morfina del opio. ebookelo.com - Página 293 16. LA COCAÍNA COMO EJEMPLO «El más grande amor es el de la objetividad. En latin: AMOR MAXIMUS, AMOR REI [EST]. Las iniciales deletrean “amare”». R. GELPKE HABÍAMOS dejado la coca en el siglo XVII, cuando todavía era una costumbre indígena exclusivamente, aceptable si se relacionaba con el trabajo. A partir de entonces su prestigio va creciendo. Desde Venezuela un jesuita elogia esa «perla de la América»[1], que en el llamado sitio de La Paz (1771) permitió a la población sufrir la escasez de alimentos y alivió las fatigas de los soldados. Luego encuentra un elocuente defensor en el médico y estadista H. Unánue, fundador del Mercurio Peruano [2]. A él se debe en buena medida que, tras la independencia, la hoja de coca sea incorporada al escudo de armas del Perú como símbolo de la resistencia de sus tropas. Humboldt hace algo después una precisa descripción botánica del arbusto, aunque comete el error de considerar que lo psicoactivo de la «cocada» es la cal o ceniza en vez de las hojas. Siguen a su testimonio una larga serie de noticias provenientes de europeos, que comienzan con las del general Miller durante una campaña al frente de tropas peruanas en 1824[3], y continúan con descripciones casi siempre entusiásticas. Para un viajero suizo su uso moderado es saludable y conducente a la longevidad[4], mientras un naturalista bávaro[5] y cierto botánico francés[6] recomiendan incluir la planta entre los «tesoros» de la materia médica. La única voz discordante en cuanto a alabanzas provino de otro naturalista alemán, a cuyo juicio era un narcótico comparable al opio, con perniciosos efectos secundarios[7]. Esta opinión es curiosa, porque hasta las primeras iniciativas prohibicionistas —en la segunda década del siglo siguiente— nadie clasificaría la coca entre las sustancias narcóticas. Se opusieron a Pöppig el gran historiador W. Prescott[8] y el erudito C. Markham, para quien «la coca puede usarse con exceso, como todo lo demás, y ser entonces perjudicial para la salud, pero no deja de ser la droga menos dañina, la más calmante y tónica entre las conocidas»[9]. Por la exploración que hicieron Gibbon y Herndon a las fuentes del Amazonas, en 1854, sabemos que lo habitual entonces eran pequeños cultivos de indígenas en tierras propias, si bien algunos hacendados poseían extensos cocales con más de cien peones a su servicio, dado el favorable precio (tres dólares ebookelo.com - Página 294 por arroba) que obtenía el producto en los mercados locales y extranjeros. Este conjunto de noticias fue ampliado por un ensayo del médico italiano P. Mantegazza, que obtuvo el premio a la mejor comunicación científica del año[10]. Personaje curioso, con matices paganos, Mantegazza produjo un panegírico extravagante para la sensibilidad actual aunque muy característico de su época, de la cual nos choca hoy sobre todo que entienda terapéutica toda producción de sensaciones placenteras en las personas. Tras beber una infusión con diez gramos de hojas, Mantegazza se sintió lo bastante ágil como para saltar sobre su mesa de trabajo («sin romper la lámpara ni tirar los objetos que reposaban allí»). Al día siguiente mascó unos 40 gramos de hojas —dosis habitual en los serranos andinos—, que le produjeron un estado de extraordinaria exaltación y un pulso muy rápido; ante un grupo de colegas que presenciaban el experimento, exclamó que Dios era injusto «por no permitir al hombre que viviera siempre coqueando (cocheando)», y que preferiría «vivir diez años con coca a un millón de años sin ella»[11]. A su entender, la principal propiedad de la planta era «un efecto exaltador, que invoca la potencia del organismo sin dejar signo alguno de debilidad consecuente»; no por otra razón «el niño y el débil se apoderan ávidamente de las hojas de esta maravillosa planta, y allí encuentran compensación por todos los sufrimientos y penurias». El ensayo causó sensación, poniendo en marcha dos tipos básicos de investigaciones. Las primeras se mantenían dentro de la coca propiamente dicha o extractos suyos, mientras las segundas se aplicaron a analizar sus principios químicos. Dentro de los primeros logró fama y fortuna sobresalientes el médico corso A. Mariani, autor del Vino Coca Mariani, favorito de muchas celebridades[12] presididas por el papa León XIII, que prestó su efigie para la etiqueta y concedió una medalla de oro al inventor, en reconocimiento a la capacidad de esa bebida para «apoyar el ascético retiro de Su Santidad». Los lujosos volúmenes del llamado Album Mariani (una colección de retratos de próceres con «amenas leyendas autógrafas cantando la gloria de la coca en botella») forman hoy una amplia enciclopedia práctica de quién es quién a finales del XIX[13]. Aunque se llevó a la tumba el secreto de su extracto, Mariani insistió siempre en que la diferencia entre coca y cocaína no es la que existe entre cierta sustancia y su concentrado, sino la que hay entre un conjunto de sustancias y una sola[14]. Las propiedades de la coca —decía — se desvirtúan cuando es reducida a ese alcaloide. En resumen, como rasgo común a los comentarios de viajeros, médicos y botánicos se observa una tendencia a no considerar que la planta sea un fármaco, sino más bien algo semejante a un elemento nutritivo. Mantegazza, por ejemplo, habla de «alimento para los nervios», y salvo Pöppig nadie atribuye a su uso moderado otra cosa que ventajas. El caso es muy semejante al del café, que también se considera artículo de alimentación, mientras la cafeína es tenida por fármaco. ebookelo.com - Página 295 1. Los primeros experimentos con el alcaloide Un profesor de Göttingen, A. Niemann, aisló en 1859 la cocaína con un procedimiento donde empleaba básicamente alcohol, ácido sulfúrico, bicarbonato sódico y éter[15]. Cierto médico parisino, Ch. Fauvel, fue uno de los primeros en servirse de la sustancia para diversas finalidades y especialmente problemas de garganta en profesionales del bel canto, pues la consideraba «el tensor por excelencia de las cuerdas vocales»[16]. Una década más tarde el British Medical Journal considera que la cocaína es «una novedad incitante», y predice que el uso de preparados cocaínicos por parte de las mujeres les conferirá «sempiterna vitalidad y hermosura»[17], mientras el Dictionnaire enciclopédique des sciences médicales sugiere su empleo a los medios militares e industriales[18]. En efecto, muy poco después el médico T. Aschenbrandt da secretamente cocaína a soldados bávaros, y llega a la conclusión de que «es un buen alimento para los nervios»[19]. Los vieneses Schroff y von Anrep hacen experiencias con animales, descubriendo entre otras cosas que el fármaco funciona como estimulante en los de sangre caliente y paralizante en los de sangre fría. A partir de 1800 se abre un período de atención casi frenética, donde el estamento médico entona toda suerte de ditirambos al fármaco. En cuatro años la Detroit Therapeutic Gazette publica 18 comunicaciones de médicos que preconizan el uso de cocaína para curar hábitos de opio, morfina y alcohol. En la primera, que es una recensión sin firma a un artículo publicado por otra revista científica, se lee: «El Louisville Medical News dice del artículo del doctor Palmer: “Parece necesario probar con la coca, tanto en casos de opiomanía como en otros. Es imperioso encontrar la forma inofensiva de curar la tristeza”. Nosotros también lo decimos»[20]. En la segunda se citan cuatro casos de hábito a opiáceos (una señorita de treinta y dos años, una viuda de cuarenta, una vieja dama de setenta y dos y un soltero de veintisiete), así como un caso de alcoholismo, aparentemente curados de forma duradera por la cocaína. Una de las pacientes —la anciana, afecta al opio durante cuatro décadas, que cultivaba «cuatro áreas de adormidera»— descubrió como tratamiento ideal una alternancia de ambos fármacos: «El desarrollo del caso es bastante divertido. Usa la cocaína durante una época, y luego vuelve al opio. A veces pasa quince días sin probar el opio, tomando coca mientras, y después vuelve a su opio, y va así alternando. Sus dosis de opio se han reducido ahora a cantidades mucho menores, y su estado general de salud ha mejorado notablemente»[21]. Como sucediera con las opiniones sobre la coca, aunque menos justificablemente, ebookelo.com - Página 296 desde luego, los juicios médicos que empiezan a hacerse sobre la cocaína tampoco ven en ella un fármaco en sentido estricto. El doctor W. H. Bentley expresa un punto de vista muy extendido al afirmar que «puede producir los más elevados sentimientos de exaltación mental, mucho más cercanos al éxtasis de lo que se pueda haber experimentado usando opio o alcohol». Pero a eso añade que «los efectos se desvanecen gradualmente al cabo de unas pocas horas, dejando un sentimiento de serenidad flotante no seguido por ningún tipo de depresión»[22]. En otras palabras, es efectivamente un remedio inocuo para el abatimiento, una panacea cuyos dones no pasan ningún tipo de factura. 2. La intervención de Freud Al mismo tiempo, se descubren aplicaciones que multiplican el prestigio del fármaco. El cirujano W. H. Halstead —uno de los primeros cocainómanos de aguja, que se automedica con morfina por la misma vía para combatir el vicio— descubre la anestesia troncular. Pocos meses después el vienés K. Koller descubre la posibilidad de operar la córnea gracias a la cocaína. J. L. Corning, que fue el primero en aplicar anestesia local en lugares distintos, comenta que esa sustancia no sólo ha revolucionado la odontología, la oftalmología y la cirugía menor, sino que «es lo más eficaz para tratar los estados de agotamiento o irritación del sistema nervioso central»[23]. Sólo faltaba una obra que proporcionase la necesaria perspectiva de conjunto, erudita y amena a la vez, trabajo asumido por un desconocido ayudante de histología en Viena, S. Freud, que quiere «aceptar grandes riesgos, tener grandes esperanzas, trabajar mucho»[24]. La monografía Uber Coca aparece en el verano de 1884, y el interés de su objeto hace que en pocos meses sea traducida, ensalzada, tergiversada y atacada: [<<AP] «El efecto consiste en optimismo y una duradera euforia, que no se diferencia de la normal en una persona sana. Se nota un aumento del autocontrol, y también que uno tiene gran vigor y es capaz de trabajar; por otro lado, si uno se pone a trabajar echa de menos el aumento de fuerza que el alcohol, el té o el café producen. Uno se encuentra sencillamente normal, y pronto le resulta difícil creer que se encuentra bajo los efectos de una droga»[25]. «Ni una primera dosis ni una serie repetida producen un deseo incontenible de volver a utilizar el estimulante; por el contrario, lo que se siente es cierta aversión inmotivada contra la sustancia»[26]. «La cocaína es un estimulante mucho más fuerte y menos dañino que el alcohol, cuyo uso sólo se ve impedido actualmente por su elevado precio[27]. El mejor efecto se consigue administrando dosis pequeñas pero eficaces, repetidas lo bastante a menudo como para que los efectos se superpongan»[28]. ebookelo.com - Página 297 Sin entrar en los usos lúdicos del fármaco, Freud considera seis campos terapeúticos: como estimulante, para trastornos gástricos, para la caquexia[29], para curar a morfinómanos y alcohólicos, para el tratamiento del asma, como afrodisiaco[30] y en aplicaciones locales. En enero de 1885 publica un segundo artículo —Contribución al conocimiento de los efectos de la cocaína— que algunos consideran el primer estudio de psicofarmacología en sentido moderno, donde no examina los efectos subjetivos sino los objetivos de la droga, medidos con aparatos como un dinamómetro y un neuroamebímetro, que permiten cuantificar la energía muscular y el tiempo de reacción. Un mes más tarde, cuando ya ha sido traducido el Uber Coca, el ensayo se publica en forma de folleto con una Addenda; la única novedad es la opinión —errónea— de que «la dosis tóxica de cocaína en los seres humanos es muy elevada, y no parece existir una dosis letal»[31]. En el mes de marzo lee ante la Sociedad Psiquiátrica vienesa un nuevo artículo llamado «Sobre el efecto general de la cocaína», donde aboga por un incremento en la experimentación con el fármaco para psicoterapia: «La psiquiatría cuenta con una gran abundancia de drogas capaces de reducir la actividad nerviosa de una persona excesivamente estimulada, pero no cuenta con muchos agentes capaces de aumentar la actividad de un sistema nervioso deprimido […] De hecho, la cocaína ha sido utilizada desde su descubrimiento contra la histeria, la hipocondría, etc., y abundan las informaciones sobre curas individuales obtenidas gracias a ella Pero debemos decir que todavía ha de probarse el valor de la cocaína para la práctica psiquiátrica»[32]. Junto a estas moderadas consideraciones, la conferencia insiste en lo problemático, diciendo que no duda «en recomendar la administración del fármaco en inyecciones subcutáneas de 0,03 a 0,05 gramos por dosis, sin temor alguno de aumentarlas, para las curas de supresión de hábito»[33]. El quinto y último artículo —Ansia y temor a la cocama— lo escribe para salir al paso de las acusaciones que algunos médicos le hacen como apologeta de una droga peligrosa, cuyo uso mediante inyección está ya haciendo estragos entre los adictos a opiáceos, y llevando a la rápida depauperación de su amigo Fleischl-Marxow, que en vez de curar su hábito a la morfina sólo ha logrado inyectarse también —en dosis aterradoramente crecientes— cocaína[34]. Freud no vacila en admitir su error al recomendar ese tipo de tratamiento, aunque se niega a caer en el extremo contrario: «El valor de la cocaína para los habituados a la morfina se ha perdido totalmente[…] La mayoría de los habituados llegaron a la tremenda tolerancia de un gramo diario[35] en inyección subcutánea. Pronto se supo que la cocaína utilizada de esa forma es más peligrosa que la morfina. En lugar de un lento marasmo, se produce aquí un deterioro físico y moral rápido, unos estados alucinatorios con agitación similares al delirium tremens […] una manía persecutoria crónica y el hábito a cocaína en vez del hábito a morfina. Erlenmeyer, que ahora habla como un cruzado contra el nuevo alcaloide, nos ha dicho que estamos ante “el tercer azote de la humanidad”, peor incluso que los dos primeros (alcohol y morfina). «Creo que todo esto ha ido demasiado lejos. No resisto a la tentación de hacer un comentario que me viene a la ebookelo.com - Página 298 mente y que acabará con el horror al “tercer azote de la humanidad”, como dice patéticamente Erlenmeyer. Todas las informaciones de adicción a la cocaína y deterioro subsiguientes se refieren a personas que antes eran adictas a la morfina. La cocaína no ha producido más víctimas que ésas, y no ha creado ninguna por su propia cuenta. Tengo una amplia experiencia de personas que han utilizado regularmente cocaína durante largos períodos de tiempo, sin haber sido previamente morfinómanos, y yo mismo la he tomado durante algunos meses[36] sin percibir ni experimentar nada parecido al morfinismo ni deseo alguno de usar la cocaína en forma continuada. Por el contrario, lo que se produjo —y con mayor frecuencia de lo que yo hubiera deseado— fue una aversión a la droga, que resultó causa suficiente para dejar de tomarla. Es necesario que los médicos comprendan que la posibilidad de que se produzcan efectos tóxicos no debe impedir la aplicación de la cocaína para producir un fin deseable»[37]. Es significativo —por profético— que Freud llame a Erlenmeyer «cruzado», con evidente intención irónica. Por lo que respecta al posible influjo de este fármaco en la génesis del psicoanálisis, sólo puede asegurarse que los primeros sueños interpretados meticulosamente por Freud acontecen durante el período en que más cocaína tomaba (por vía subcutánea tanto como oral), y que el tema del fármaco aparece en el sueño llamado de la inyección de Irma y en el de la monografía botánica. Un artículo relativamente reciente mantiene que la euforia cocaínica contribuyó considerablemente a su teoría de la vida psíquica[38]: tal como las culturas primitivas se sirven de drogas para poner a los individuos en contacto con lo numinoso, Freud habría utilizado la cocaína para entrar en contacto con lo inconsciente. «De hecho», dice von Scheidt, «desvió a Freud del sendero académico habitualmente seguido en la época para orientarlo hacia investigaciones de una originalidad revolucionaria». 3. La promoción de los laboratorios Pocas semanas después de publicado el Uber Coca en Viena, aparece en el Chicago Medical Journal y en el Pharmaceutical Journal de Londres la traducción de un artículo de E. Merck, fundador de los laboratorios de su nombre en Darmstadt, mientras otro miembro de la familia, W. Merck, se encarga de presentar su producto en Alemania[39]. Por intervención de estos laboratorios se publica también en inglés el primer texto de Freud, si bien en forma resumida y curiosamente alterada. En el texto original se decía que «la supresión del deseo de beber mediante cocaína resultó más difícil que la supresión de la morfinomanía», mientras el resumen inglés dice que «gracias a la cocaína es posible prescindir totalmente de los asilos para alcohólicos, y conseguir una cura radical en diez días»[40]. Semejante falsedad no es atribuible al creador del psicoanálisis, y constituye un claro ejemplo de las manipulaciones a que se entrega la industria farmacéutica. No contento con esto, E. Merck dice en su artículo que «el doctor Freud ha observado sin lugar a dudas que después de tomar cocaína se produce una excitación sexual»[41], cuando éste se limitaba a mencionar ebookelo.com - Página 299 «tres personas que atribuyeron dicho efecto a la droga». En realidad, del propio Merck proviene el infundio de que «la dosis letal debe ser muy alta», luego repetido por Freud ingenuamente. Era sin duda incumbencia del principal fabricante del fármaco averiguar ese extremo, y usando cobayas habría podido comprobar que dosis inferiores al gramo resultaban mortales. El estilo de su comunicación muestra hasta qué punto la farmacología y la propaganda se confunden: «La cocaína administrada mediante inyección hipodérmica es una ayuda valiosísima contra el uso continuado de la morfina. Este hecho bastaría por sí sólo para conceder al fármaco un lugar destacado entre los tesoros del médico […]. También se recomienda la utilización de cocaína en forma continuada para casos de caquexia, tisis, anemias agudas y estados febriles prolongados. Si todo lo que ha sido publicado recientemente sobre este tema llegara a confirmarse, nos hallaríamos ante una medicina de valor incalculable. Queda por decir que todos los experimentos antes aludidos se realizaron, sin excepción, con los preparados puestos en el mercado bajo la denominación “cocaïn mur.solut. Merck”»[42]. Pero estas declaraciones resultaban sobrias y cautas si se comparan con la campaña montada por los laboratorios Parke Davis a principios de 1885 para romper el monopolio de Merck, campaña que se apoya sobre artículos en revistas especializadas firmados por médicos de distintos países. Uno de los primeros es H. Guttmacher, codirector del Wiener Klinische Wochenschrzft, y lleva por significativo título «La panacea universal de Parke». Al mismo corresponden los siguientes párrafos: «Parke Davis & Co. produce ahora una cocaína que no es igual a los preparados europeos, aunque parece preferible a ellos. Es más soluble, de color completamente blanco (sin el tinte amarillento de los preparados de Merck) y de aromático olor. Todas estas propiedades sugieren que el producto de Parke es más puro. El doctor Freud, el hombre que redescubrió la planta de la coca, ha declarado: “Tras examinar el clorhidrato de cocaína fabricado por Parke Davis, puedo declarar que produce exactamente los mismos efectos que el del mismo nombre fabricado por Merck […]” Esperemos que sea más frecuente la aplicación de los maravillosos efectos de la cocaína en terapéutica general, de los que destacamos la mejoría en el estado de ánimo, el aumento de las facultades físicas y las mentales, así como aumento en la resistencia al esfuerzo[…]. Sería una lástima que tan destacadas propiedades no fuesen explotadas»[43]. El folleto publicitario de estos laboratorios, editado en Detroit y Nueva York, detalla que fabrican extracto fluido de coca, vino de coca, coca cordial, cigarros y cigarrillos de coca, inhalador de cocaína, oleato y salicilato de esa sustancia: «Además de estos preparados, se ha presentado a la venta un estuche muy completo que contienen todo lo necesario: una jeringa hipodérmica, un pincel de pelo de camello, una pipeta pequeña, una ampolla para una solución de clorhidrato de cocaína, cinco cápsulas con 0,06 gramos cada una, y Un menú para preparar soluciones al 2 y 4 por 100. El extracto, el vino y el cordial son las presentaciones mejor adaptadas a la administración oral; las soluciones en forma de sales serán las más adecuadas para fines anestésicos locales e hipodérmicos; el oleato de cocaína se usará para el tratamiento de la neuralgia de nervios superficiales o para anestesiar un diente sensible; los cigarros y cigarrillos y los inhaladores se usan para las afecciones respiratorias, la tos espasmódica, la bronquitis, etc».[44]. ebookelo.com - Página 300 El folleto se enviaba a los médicos acompañado por algunas comunicaciones técnicas, que concretamente eran el artículo del doctor F. E. Stewart sobre las maravillosas virtudes de los cigarros y cigarrillos de coca[45] y el del doctor J. L. Minor sobre «Precauciones en el uso de la cocaína»[46]. Este segundo constituye un texto realmente curioso, pues si bien comienza mencionando varias «experiencias desagradables» acontecidas en quirófanos (limitadas a «desfallecimientos, palidez y sudor frío»), no menciona para nada los peligros de tratar con el fármaco hábitos de opiáceos y alcohol. Al contrario, sigue dentro de la actitud general de considerarlo panacea, y a pesar de su título acaba descartando como irracionales «recelos» todas las experiencias «desagradables», para afirmar que los efectos nocivos «se han atribuido a la cocaína de forma tan prematura como injusta»[47]. Sin embargo, un año más tarde, el editorial de la misma revista médica americana afirma que «ningún método terapéutico ha causado tantas víctimas en tan poco tiempo como el tratamiento por la cocaína»[48]. En 1891 el médico J. B. Mattison —que considera la droga tan «impar» en eficacia como «peligrosa»— enumera seis muertes en quirófanos y varios casos de intoxicación aguda, añadiendo que a su juicio al menos doscientas personas más habían perdido la vida en dependencias médicas por esta causa antes, aunque el motivo se ocultó[49]. a) Los fabricantes no farmacéuticos. En el último tercio del siglo XIX y hasta bien entrado el XX florecen en Europa y América bebidas alcohólicas y no alcohólicas aderezadas con cocaína. El American Food Journal [50] refiere que en 1909 había registradas sólo en Estados Unidos 69 bebidas con proporciones mayores o menores de cocaína, y bastantes más con extractos de coca. Una de las más populares entre las primeras —que acababa de sustituir la cocaína por cafeína en su composición— había sido la Coca-Cola, de la cual cabe decir unas palabras. El origen del producto fue un boticario de Georgia, J. S. Pemberton, que vendía en su tienda, a título de medicamento, un licor básicamente pensado para el dolor de cabeza y fines tónicos. Registró en 1885 el producto, amparándose bajo la marca French Wine of Coca, Ideal Tonic, con la evidente intención de aprovechar el surco abierto por el Vino Coca Mariani, aunque con la inexactitud de indicar en el nombre coca y no cocaína. Un año más tarde —cuando empezaban a alzarse voces pidiendo la Ley Seca— realizó modificaciones decisivas, suprimiendo el alcohol, añadiendo extracto de nuez de cola (que contiene cafeína) y esencias de agrios para realzar el gusto. Teniendo ya una amplia clientela local, comenzó a anunciar el producto como «la bebida de los intelectuales y los abstemios»[51], y en 1885 sustituyó el agua ordinaria por agua gasificada. Acababa de consolidarse la Coca-Cola propiamente dicha, cuyo éxito permitió a su inventor vender la patente en 1891 a otro boticario, A. Grigs Candler, fundador de la Coca-Cola Company. Candler tenía una fe absoluta en su brebaje y lo ebookelo.com - Página 301 promocionó como «remedio soberano» y «bebida desalterante», con una publicidad jamás vista antes para ningún producto de farmacia, que pronto hizo de la botella y el rótulo algo muy familiar para cualquier americano[52]. También se le ocurrió servir la bebida fría con una espita como las de cerveza, y el soda fountain que manaba Coca- Cola se convirtió en el soporte básico de una institución social como el drugstore americano[53], transformándolo en establecimiento donde se vendían toda suerte de otras cosas, no menos que lugar de reunión para adolescentes. Como comentan L. Grinspoon y J. Bakalaar, «el soda fountain del drugstore americano, pariente pobre de la estación termal de los ricos, simboliza de alguna manera la fusión de salud y placer»[54], que contrasta con la taberna como lugar de sobriedad donde, sin embargo, se expenden productos capaces de suscitar euforia igualmente; hace cuatro o cinco décadas, era todavía posible encontrar en farmacias americanas alguna botella de la antigua Coca-Cola, de cuya potencia da cuenta el que se conociera como «tiro en el brazo» (shot in the arm). Como consecuencia de la pérdida de prestigio de la cocaína entre las clases medias americanas —ya era identificada como droga típica de la farándula, los decadentes y los negros—, la Coca-Cola Co. sustituyó el fármaco por cafeína en 1909. Con todo, sigue siendo hoy el principal y casi único importador de una variedad de coca relativamente rica en el alcaloide —la llamada Erithroxylon novogranatense— que crece en regiones montañosas de Colombia y la costa caribeña de Sudamérica, empleada como aromatizante de la bebida[55]. Por otra parte, junto a los grandes laboratorios fabricantes, y a boticarios como Pemberton y Candler, hay una cantidad enorme de otros farmacéuticos, médicos y sacamuelas que fabrican preparados donde entra la cocaína. Bálsamos, tónicos, elixires, ungüentos y polvos con mayores o menores proporciones, inundan las farmacias y droguerías y, hacia 1910, uno de los sistemas favoritos de venta es el correo; los posibles clientes reciben prospectos a domicilio, del tipo: «No pierda tiempo, sea feliz. Si se siente pesimista, abatido, escriba hoy mismo a… Se le mandará a vuelta de correo un producto que puede evitar sus sufrimientos»[56]. Ya en la introducción a su folleto «científico» Parke Davis acompañaba los datos clínicos con un mensaje poco distinto: «Gracias a sus propiedades estimulantes, esta droga puede reemplazar la comida, hacer valiente al cobarde, elocuente al silencioso, liberar de su esclavitud a las víctimas del alcohol y la morfina y, como anestésico, hacer insensible al dolor a quien lo sufre»[57]. En tales condiciones no era extraño que el consumo del fármaco se multiplicase por doquier. Los inversores europeos habilitan grandes extensiones en Java y otros puntos de Oriente para el cultivo del arbusto, que hacia 1920 están compitiendo ventajosamente con los productores sudamericanos. Da idea del ritmo de incremento que las exportaciones de hoja hechas por Perú fuesen de 8 toneladas en 1877, 580 en ebookelo.com - Página 302 1894, 2.800 en 1906 y 543 en 1920[58]; la brusca reducción de esa tasa no sólo proviene de entrar en vigor la legislación prohibicionista norteamericana, sino de que las exportaciones de Java alcanzaron ese año las 1.700 toneladas. El potencial recreativo del fármaco cobró nuevo impulso en la última década del siglo XIX, al descubrirse la posibilidad de inhalarlo en forma de polvo. Según el American Journal of Pharmacy [59], quienes usan el producto pertenecen a todos los estratos sociales. El consumo suntuario es cosa corriente en reuniones de alta sociedad, en el mundo artístico y en medios pequeño-burgueses. Sin embargo, los adeptos que escandalizan son bohemios, prostitutas, porteros de noche, maleantes y lumpenproletarios de diversa índole[60]. Estos personajes tienden a velar que los mayores consumidores de cocaína —como de licores caros y lujos parejos— son quienes poseen más medios económicos o un contacto más asiduo con el producto; en 1901, por ejemplo, se calcula que en Estados Unidos el 30 por 100 de los cocainómanos inveterados eran dentistas[61], y lo mismo sucedía en Europa, donde el estamento terapéutico concentraba los casos más relevantes de uso crónico, tanto para cocaína como para morfina y heroína. 4. La polémica sobre las virtudes del fármaco Uno de los primeros en cuestionar las sugerencias y criterios de Freud sobre la cocaína fue F. A. A. Erlenmeyer, un neuropsiquiatra vienés que inauguró el tratamiento de la epilepsia con bromuro. Justamente al año de aparecer el Ûber Coca, Erlenmeyer lanzó un ataque airado contra el uso médico de la sustancia[62], donde llegaba a negarle toda utilidad terapéutica y la clasificaba como tercera plaga bíblica, junto a «la morfina y el aguardiente». Para ser exactos, Erlenmeyer jerarquizaba las tres drogas-peste, considerando que la morfina no era dañina en igual medida y «sólo el aguardiente podía producir efectos tan desastrosos como la cocaína»[63]. Por otra parte, sus observaciones distaban de ser erróneas en bastantes aspectos, como los síntomas de delirio persecutorio, insomnio y depauperación psicosomática producidos por el uso crónico y masivo del fármaco, sobre todo en inyección. Era sin duda oportuno advertir al público contra el elogio irracional y la propaganda, y su melodramática grandilocuencia constituía el contrapeso a la frívola o interesada postura de presentar la cocaína como una panacea universal. Unos meses antes de aparecer el primer artículo de Erlenmeyer se había publicado otro de Lewin[64], muy semejante en tono e intención al suyo, hablando de sujetos que llegaban a administrarse hasta tres gramos diarios y más. La medicina de la época conocía casos tales, pero coincidía en considerar «más ebookelo.com - Página 303 espantosos que atrayentes»[65] los efectos. Lo original —y claramente precursor de actitudes contemporáneas— en Lewin y Erlenmeyer fue atribuir a dosis enormes un «bienestar intensísimo», presentando el problema del abuso de la cocaína como resultante de una tentación irresistible. A su juicio, los sujetos empezaban tomando una cantidad moderada de modo esporádico y acababan, casi inevitablemente, administrándose cantidades enormes por razones de puro placer. Aunque no preconizasen ilegalizar la cocaína, o cualquier otro fármaco[66], y aunque su meta fuera acabar con una mitología favorable nacida de la propaganda, lo cierto es que en la idea del «goce» inherente al abuso había ya un elemento de fascinación negativa, que funcionó como propaganda indirecta. Esto resulta más ostensible en el caso de Erlenmeyer, que al incorporar los artículos sobre la cocaína a una monografía sobre el morfinismo[67] compuso el primer trabajo de corte científico donde no se habla tanto de drogas como de la droga. Vimos antes cómo la idea de una tentación irresistible a abusar había sido descartada por Freud desde el concepto de usuario «normal», como él mismo y los millones de individuos que disponiendo libremente de la substancia nunca llegaron a convertirse en frenéticos consumidores. Juzgar la utilidad y las virtudes de una droga por lo que hicieran con ella ciertos neuróticos, equivalía a juzgar las características del café partiendo de usuarios que beben varios litros después de cada comida. Por consiguiente, la pregunta oportuna era qué porcentaje de usuarios se controlaba satisfactoriamente y qué porcentaje entraba en ordalías de esclavitud y depauperación. Eso mediría lo «tentador» de la sustancia en términos estadísticos. Pero nadie se ocupó de investigar semejante cosa, y en lugar de la respuesta se puso en marcha una especie de diálogo de sordos que continúa hasta hoy. Si muchos médicos despreciaban la farmacología, preconizando como panacea una sustancia indudablemente tóxica, otros caían en el extremo opuesto, cargando la farmacología de ética y religión. Estos últimos imputaron al fármaco ser peligroso por «delicioso», ser dañino por «inmoral», ser mortífero por causar estados «dulcísimos» y, en definitiva, por sugerir que «se puede ingresar en el templo de la felicidad por la puerta del placer»[68]. Es dudoso que incluso en la época de mayor inconsciencia los apologetas de la cocaína hicieran tanto por mitificar el uso de dicha droga como esta actitud de resonancias clericales, que si puede disuadir a algunos no deja de impulsar a bastantes otros, obedeciendo al mecanismo que impulsa a comprar un libro condenado por lujurioso, subversivo o blasfemo. En vez de refutar la incongruente versión de la sustancia como panacea, Erlenmeyer y Lewin pretendieron convertirla en panpatógeno, transformando la droga inocua en droga diabólica, con idéntico abuso del concepto farmacológico. Ambos tenían razón en que «comparado con el hábito de la morfina, el de la cocaína provoca más rápidamente una decadencia física y moral»[69]. Sin embargo, ebookelo.com - Página 304 ninguno exponía la diferencia radical entre estimulantes y calmantes, drogas de energía y drogas de paz. Usando un símil tosco como el motor de explosión y sus combustibles, se diría que los calmantes equivalen a utilizar gasolina mezclada con éter; tras una fase de rendimiento incrementado, el motor se estropeará antes con esa mezcla, y por ello no ya la cocaína sino todos los excitantes del sistema nervioso central son más insanos (aunque menos tóxicos en términos absolutos) que los sedantes, a igualdad de abuso. Pero de eso a clasificar —como Lewin— la coca entre los «calmantes de la vida afectiva» (junto a los opiáceos) y a sus verdaderos congéneres (café, té, kat, betel, guaraná, cafeína, etc.) entre los «excitantes» mediaba un salto en el puro vacío, que fue inmediatamente denunciado por otros profesionales. a) El Congreso de la Asociación Neurológica. Al contestar a Erlenmeyer, uno de los principales argumentos de Freud fue remitirse al informe sobre la cocaína de W. A. Hammond, presentado como ponencia ante el congreso de neurólogos que se celebró en Nueva York a partir del 2 de noviembre de 1886[70]. Hammond representaba para muchos «la personalidad dominante de su época en medicina»[71], no podía ser tachado de connivencia con laboratorios y era, en una palabra, el prototipo del médico liberal, que llevaba la curiosidad científica a insólitos límites. Ante las críticas antes mencionadas y algunas comunicaciones que presentaron colegas estadounidenses sobre casos de hábito, Hammond dijo en esencia: a) que la coca era el mejor específico para el agotamiento mental y los problemas emocionales muy intensos; b) que un vaso de clarete lleno de vino de coca, tomado cada comida, hacía maravillas (aunque fuese mejor usar cocaína, «porque lo cierto del vino es más cierto aún de su principio activo»); c) que la cocaína era también muy útil en casos de melancolía e «histeria acompañada de gran depresión»; d) que no negaba la dependencia de la cocaína, si bien era parecida a la dependencia del café, y no a la del opio; e) que se trataba de un fármaco valiosísimo para la fiebre del heno; f) que lo había empleado con éxito en casos de vaginismo y manía masturbatoria[72]; g) que le era «imposible mencionar en una sola conferencia todas las situaciones enfermizas del sistema nervioso en las que el vino de coca y la cocaína habían resultado beneficiosos»[73]. Pero no contento con estas afirmaciones, pretendiendo refutar sin sombra de duda las imputaciones de sustancia adictiva hechas a la cocaína, relató una serie de autoensayos: [<<AP] «Empecé por inyectar 0,06 gramos[74] de la sustancia debajo de la piel del antebrazo. Los primeros efectos se produjeron al cabo de cinco minutos y consistieron en un agradable estremecimiento que parecía recorrer todo el cuerpo […] Conté 94 pulsaciones, cuando antes de la inyección eran sólo 82. Se daba también una sensación de alegría y un aumento de actividad mental muy señalados, y de carácter no muy diferente a las ebookelo.com - Página 305 sensaciones de este tipo que suelen seguir al poco de haber tomado unos vasos de champagne […] Cuando por fin quedé dormido, el sueño duró dos o tres horas y después me desperté con un fuerte dolor de cabeza en la frente. Dos noches después, me inyecté 0,12 gramos en el mismo lugar […] Dormí poco o casi nada, y me pasé la noche dando vueltas de un lado para otro en la cama, pensando en los temas más absurdos. No sentí dolor de cabeza hasta que me levanté de la cama, y el dolor desapareció durante la mañana. Cuatro noches después me inyecté 0,24 gramos por la misma vía. Los efectos fueron similares, aunque todos ellos más intensos. La actividad mental fue enorme […] Escribí una página tras otra, que repasadas al día siguiente resultaron ser una serie de frases altisonantes. También fueron señaladísimos los trastornos en el funcionamiento del corazón […] Su irregularidad iba acompañada de desórdenes respiratorios semejantes y por un sentimiento de opresión muy incómodo. En noches sucesivas, tomé cocaína en dosis de 0,48, 0,64 y 0,72 gramos […] Hasta donde puedo recordar, cuando tomé 0,72 gramos creo que pronuncié un largo discurso sobre un tema que al día siguiente ya no recordaba. El ritmo y la fuerza del corazón llegaron a ser tan irregulares que sentí aprensión ante un resultado grave. El insomnio fue una característica señalada, y siempre se produjo dolor de cabeza a la mañana siguiente. Mi experiencia me había convencido de que, al menos en mi caso, era posible tomar una dosis mucho mayor con completa impunidad. Decidí, en consecuencia, hacer un experimento más y tomar una inyección de 1,08 gramos, dividiendo la cantidad en cuatro tomas espaciadas por cinco minutos. Todas las veces pasadas las cosas estaban claramente bajo mi control, pero en este caso noté al cabo de cinco minutos de ponerme la última inyección que la mente escapaba a mi control, y que empezaba a convertirme en un agente irresponsable […] y antes de media hora, perdí conciencia de todos mis actos […] Cuando al día siguiente bajé al piso principal encontré el suelo de la biblioteca sembrado de enciclopedias, diccionarios y otros libros de consulta, y una o dos sillas patas arriba. No hay duda de que no perdí la capacidad de pensar y actuar de acuerdo con las ideas que me guiaban, porque encontré el gas cerrado en la habitación de abajo, y subí a mi dormitorio, lo encendí, puse las cerillas en lugar seguro, me desnudé, dejando la ropa en el sitio acostumbrado, me lavé los dientes y me acosté. No hay duda de que todos estos actos fueron automáticos […] Estuve inconsciente por completo hasta las nueve de la mañana siguiente, hora en que me encontré en la cama con un agudísimo dolor de cabeza y bastante desorden cardíaco y respiratorio. Posteriormente, durante varios días, noté los efectos de la dosis en cierta languidez y falta de disposición para las actividades físicas y mentales pesadas. Es seguro que en este caso llegué a estar muy cerca de una dosis fatal y, desde luego, no aconsejaría a nadie que repitiese el experimento. 1,08 gramos equivalen a 216 gramos de hojas de coca y, naturalmente, debido a su concentración actúan con una intensidad muy superior. Es probable que esa dosis baste para matar a algunas personas, e incluso que para otros sean fatales dosis incluso más pequeñas»[75]. 5. El exceso como síntoma y el exceso como causa Si una cosa parecen probar estos ensayos es que la cocaína en cantidades muy grandes no produce paraísos, siquiera momentáneos. Su denominador común es un desasosiego que acaba pareciéndose mucho más a la ansiedad que al placer. Considerando que Hammond era un ferviente partidario de la sustancia como instrumento médico —y que la tenía por artículo lúdico cuando menos tan positivo como el vino o el café— sus experiencias no pueden considerarse afectadas por prejuicio negativo alguno, sino más bien por lo contrario. Con todo, ya desde la segunda dosis ensayada (0,12 gr.) los efectos son ante todo desagradables, y van haciéndose progresivamente incómodos hasta desembocar en lo insufrible. Por lo demás, los testimonios en este sentido son prácticamente unánimes[76]. El valor ebookelo.com - Página 306 farmacológico de lo que cuenta el neurólogo americano está en seguir los pasos previsibles de un adicto potencial cuando dispone de droga y aguja. En contraste con un relato personalizado como éste, los de Lewin y Erlenmeyer se refieren siempre a algo acontecido con otros, y en realidad plantean una insólita cuestión: o bien sus corresponsales difieren significativamente de la mayoría de los usuarios, experimentando agudos goces allí donde otros sufren agonías, o bien están hablando encubiertamente de sí mismos. En cualquier caso, si quienes abiertamente reconocen haber tenido una amplia experiencia directa con el fármaco descartan el uso frenético en personas normales, debido precisamente a lo «espantoso» del estado psicofísico inducido por grandes y continuas dosis ¿cómo entender los innegables casos donde el sujeto no se ve disuadido por ello, y sigue adelante con la administración creciente del fármaco? Se diría que la respuesta está ya en el texto de Hammond, concretamente cuando al ponerse la última inyección dice: «Noté que la mente escapaba a mi control y empezaba a convertirme en un agente irresponsable». Esto explica también los casos de alcoholismo crónico y las demás toxicomanías en sentido estricto: ciertas personas llegarán sin vacilar a la destrucción de su juicio y su organismo con tal de modificar su estado de ánimo, sencillamente porque no se soportan como son. Pero atribuir a una droga lo debido a un concreto usuario implica dotar de vida propia a lo inanimado, y despojar al elemento animado de su vitalidad. Para los médicos del siglo XIX, con raras excepciones, resulta evidente que las llamadas víctimas de las drogas son ante todo víctimas de sí mismas, de la inhospitalidad de su conciencia. De ahí que su cura —si la tienen— no consista en privarlas de tal o cual fármaco, sino en ayudarlas a que se acepten como son y a modificar lo que en ellas hay de inadmisible para los demás, pues sólo yendo a su causa podrá modificarse dicho síntoma. La voluntad es interior, y sorteará con simulacros toda suerte de remedios externos. Por eso la desintoxicación únicamente se considera posible cuando el sujeto la desea de modo verdadero o espontáneo; todo intento de curar con ardides y suplantaciones —por ejemplo, haciendo desaparecer la sustancia sin su expreso consentimiento— sólo le llevará a buscarla desesperadamente o a sustituirla por otra, de la cual abusará en la misma medida, porque no persigue un placer distinto de acallar su conciencia de sí. En definitiva, la cura se alcanzará cuando renuncie a ser autodestructivo, y pueda servirse del acervo farmacológico como un ser racional, con mesura y oportunidad. Naturalmente, algo bien distinto es preconizar un uso terapéutico erróneo, como el empleo de cocaína para tratar la morfinomanía o el alcoholismo, porque en este caso el sujeto resulta engañado en lo fundamental, y antes de poder juzgar con objetividad los efectos quizá esté en camino de contraer un hábito doble, singularmente abonado para el adicto a opiáceos por combatir la indiferencia y apatía ebookelo.com - Página 307 que produce su administración crónica. A principios del siglo XX vemos tres posturas claramente delimitadas. Una habla de panacea, otra de maldición y una tercera —mayoritaria— considera la cocaína como fármaco o veneno/remedio, útil para unas cosas y pernicioso para otras. Nadie sugiere aún ilegalizarlo, y los casos de sobredosis mortal sólo acontecen todavía en consultas y quirófanos. ebookelo.com - Página 308 Figura 18 Anuncio de Coca-Cola cuando aún contenía cocaína. ebookelo.com - Página 309 17. LAS DROGAS VISIONARIAS «Estamos viviendo humildemente en esta tierra». De una canción winnebago. EN principio, las sustancias inductoras de «viaje» han sido para la cultura occidental menos atractivas —o más sospechosas— que las capaces de estimular y sedar en abstracto el ánimo. Prescindiendo de su intervención en cultos mistéricos de la Antigüedad o en ritos brujeriles del medioevo, puede decirse que hasta el siglo XIX fueron drogas usadas episódicamente en contextos profanos, y apenas nada como recursos terapéuticos. El estado de cosas va a cambiar con el fin del Antiguo Régimen, pero incluso entonces el proceso de asimilación resultará más lento, con retrocesos y vacilaciones. En 1638, una instrucción del Santo Oficio español decía: «Nosotros, los inquisidores, abocados a suprimir la perversidad herética y la apostasía, por virtud de la autoridad apostólica, declaramos condenada la hierba o raíz llamada peyote, introducida en estas provincias para detectar robos o adivinar otros acontecimientos, pues constituye un acto de superstición opuesto a la pureza e integridad de nuestra fe católica»[1]. El 8 de octubre de 1800, por orden del entonces general Bonaparte, se publicó la siguiente ordenanza en El Cairo: «Artículo único. Queda prohibido en todo Egipto hacer uso del brebaje fabricado por ciertos musulmanes con el cáñamo (haschisch), así como fumar las semillas de cáñamo. Los bebedores y fumadores habituales de esta planta pierden la razón y son presa de delirios violentos que les llevan a excesos de toda especie»[2]. Poco parentesco parecen tener la Inquisición americana y un general que representa los criterios secularizadores de la Revolución Francesa. Sin embargo, ambas normas emanan de una autoridad colonial que desprecia a los nativos; ambas son reglas penetradas de intención paternal, cuyas disposiciones no incriminan a ciertos sujetos para proteger de ellos a otros, sino para protegerles a ellos de sí mismos, en un caso defendiendo su fe y en el otro su razón. Ambas, sobre todo, presentan grandes analogías al describir lo prohibido. Los inquisidores creen que el peyote es una hierba o raíz que sirve para detectar robos, cuando es un cacto que ante todo se emplea en ceremonias de comunión colectiva; Napoleón sostiene que el haschisch es un líquido, y que de la planta del cáñamo se fuman los cañamones, cuando el haschisch es un sólido que suele fumarse, mientras las semillas de la planta ebookelo.com - Página 310 sólo sirven para alimentar jilgueros y otros pájaros domésticos. Común a ambos preceptos es no tener remota idea botánica, farmacológica y cultural de lo que condenan. I. El cáñamo Concretamente en Egipto, la sustancia había sido reprobada de 1378 a 1393 por el emir Soudum Sheikoumi, con amenazas de arrancar un diente a cualquier consumidor de haschisch descubierto fumándolo. En contraste con esos quince años de reprobación, Egipto llevaba consumiendo la droga desde el Imperio Antiguo. La ordenanza napoleónica apenas logró estimular algo la desobediencia civil, siendo primero una norma incumplida y luego una norma derogada. Con todo, esa prohibición despertó la curiosidad de algunos franceses, entre los cuales destaca el médico J. Moreau de Tours, que desde 1840 usa el fármaco en el hospital psiquiátrico de Bicètre[3]. Estas experiencias con otros, y autoensayos, desembocaron algo más tarde en un libro donde postulaba una nueva concepción de la enfermedad mental, sugiriendo el empleo del cáñamo para provocar «psicosis de laboratorio»[4]. Pocas iniciativas han suscitado un interés más duradero en neurología y psiquiatría, y puede decirse que la intuición de Moreau sigue vigente como uno de los cauces científicamente más clásicos de investigación con psicofármacos hasta el momento actual. Gracias a este médico llega a Francia el dawamesk, una preparación hecha a base de haschisch que provocará interés en un grupo de literatos y artistas. A juicio de Moreau y el grupo reunido a su alrededor —autodenominado Club des haschischiens —, la «psicosis de laboratorio» era un medio para trasponer de modo reversible las fronteras de la sensibilidad rutinaria, que no sólo permitía observar desde dentro el funcionamiento del psiquismo anormal sino profundizar en el normal. La sede de sus reuniones es el Hotel Pimodan, un inmueble situado sobre la parisina Isla de San Luis, donde viven Baudelaire y el pintor Boissard de Boisdenier. Boissard, que tiene alquilada una planta entera, recibe allí a sus amistades de la bohemia en sesiones cuyos modestos gastos financian por partes alícuotas los presentes, actuando como director de ceremonia Moreau o algún ayudante suyo. De noviembre de 1845 es esta misiva de Boissard a Teófilo Gautier: «Mi querido Teófilo: se toma haschisch en mi casa el lunes próximo, bajo los auspicios de Moreau y Albert Roche. ¿Cuento contigo? En tal caso, ven entre las cinco y las seis de la tarde. Participarás en una modesta cena y esperarás la alucinación […] Gastaremos entre tres y cinco francos por cabeza. Contesta sí o no… Si temes los contactos impuros, pienso ingeniable un modo de aislarse. El Hotel Pimodan puede permitirlo. Tuyo, P.S. Para que no se te olvide, pon mi carta donde puedas verla y clávate una aguja en cualquier parte»[5]. ebookelo.com - Página 311 Además de Gautier y Baudelaire, entre los presentes están Delacroix, Meissonier, Nerval, Rimbaud, Hugo y un cortejo de indecisos, entre los que destaca Balzac. Prototipo de su propia comedia humana, Balzac es ante todo un consumidor de estimulantes; toma varios litros de café muy negro al día, y la perspectiva de ingerir una droga que penetra hasta las raíces de la imaginación le produce invencibles aprensiones. Por otra parte, no existe prejuicio social en torno al fármaco, y le disgusta ser considerado timorato por rechazarlo a priori. Dividido entre el deseo de parecer dispuesto a la experiencia y los recelos, escribe a su amante, la condesa Hanska, afirmando que ha probado la droga y ha notado muy pocos efectos; sobre el terreno, al menos una vez, responde con una amplia sonrisa negativa al doctor Moreau de Tours cuando le ofrece un trozo de dawamesk, añadiendo que teme ser incapaz de controlar sus reacciones. En una atmósfera de ciencia, iniciación ritual y débauche se producen varios textos de considerable valor literario, inaugurados por Gautier y seguidos por los artículos de Baudelaire que se reúnen con el título de Los paraísos artificiales (1858). Molesto a veces por la concurrencia, se cuenta que Baudelaire hurtaba droga para tomarla a solas con la mestiza Jeanne Duval[6]. Mientras este híbrido de experimento y fiesta acontece en círculos de pintores y escritores franceses, algunos médicos ingleses y americanos comienzan a interesarse por las propiedades medicinales del cáñamo. Conviene tener en cuenta que por entonces la población mundial se calcula en menos de mil millones de habitantes, y que la planta es usada como droga por unos doscientos. Además de su tradicional arraigo en toda Asia y buena parte de Africa, los ejemplares llevados a América se han aclimatado allí de modo perfecto. Lamarck había cometido el error de considerar familias distintas el vegetal asiático y el euroamericano, llamando cannabis indica al primero y cannabis sativa al segundo, cuando el principio activo de ambas es idéntico. A finales del XIX el explorador H. von Wissmann constata que los balubas, una tribu bantú del Congo, han decidido poner fin a la idolatría tradicional y quemar los antiguos fetiches, instaurando un nuevo ritual basado esencialmente en fumar cáñamo[7]. Toda la zona de influencia musulmana conoce la droga, y muchos nativos han comenzado a usarla, aunque sea en Asia central, y especialmente en la India británica, donde posee más consumidores, En 1909, por ejemplo, este territorio importa anualmente de otros (Afganistán y Tibet sobre todo) haschisch o marihuana por valor de 120.000 libras esterlinas, cantidad que excede el valor combinado de todas las demás importaciones relacionadas con la medicina o el esparcimiento[8]. 1. La eficacia terapéutica del fármaco ebookelo.com - Página 312 Hacia 1850 el doctor E. Whineray expresa el criterio dominante en la medicina occidental de entonces, al decir que el haschisch es «una droga impura y tosca, cuyo uso está obviamente excluido de la terapia civilizada»[9]. En efecto, una de las cosas que más desconcierta a los médicos son las enormes diferencias de calidad habituales en la sustancia, que con parecido aspecto puede, según este médico, «ser hasta treinta y dos veces más potente»; los intentos de aislar el principio activo no tienen éxito, y acostumbrados a disponer de los alcaloides de sus fármacos tanto médicos como boticarios occidentales tienden a despreciar un recurso de «razas pueriles», como por entonces suelen conocerse los pueblos colonizados. Sin embargo, llama poderosamente la atención de algunos la mínima toxicidad del fármaco, si se considera su potencia psicoactiva. Los doctores Spivey, Wood y Easterfield comentan hacia finales de siglo: «Al comienzo de nuestras observaciones hicimos un cuidadoso examen de la literatura sobre el tema para determinar la toxicidad del cáñamo. No pudimos encontrar un solo caso de envenenamiento fatal, aunque a veces puedan aparecer síntomas alarmantes. A un perro que pesaba doce kilos le inyectamos dos onzas (57 gr.) de un extracto fluido en la yugular, esperando que fuese suficiente para ocasionarle la muerte. Ante nuestra sorpresa, tras quedar inconsciente alrededor de un día y medio, el animal se recobró por completo. Nunca hemos podido dar a un animal una cantidad de cannabis (índica o americana) suficiente para ocasionarle la muerte»[10]. Estos farmacólogos son los primeros en afirmar de modo categórico que el cáñamo americano «es tan activo como el mejor de los indios». A su entender, «el uso habitual de pequeñas cantidades, que es casi universal en algunos países orientales, no parece ir en detrimento de la salud»[11]. Terapéuticamente, se aconseja en caso de insomnio, en los agotamientos nerviosos y como sedante para personas que sufren dolores. Su uso más generalizado —siempre según Spivey, Wood y Easterfield— es el tratamiento de enfermedades nerviosas y mentales, aunque la sustancia aparece también como ingrediente en varias mezclas para la tos. También se recomienda para tranquilizar los temblores en parálisis convulsivas, en los espasmos de vejiga y en la impotencia sexual que no provenga de enfermedad orgánica. Otro terapeuta de finales de siglo, V. Robinson, reitera prácticamente lo mismo en cuanto a virtudes medicinales, aunque añadiendo varias finalidades: afrodisíaco, antineurálgico, tranquilizante para los maníacos, antidepresivo, antihistérico, tónico cerebral, remedio para el vómito nervioso, el baile de San Vito, los espasmos de vejiga, la epilepsia y las enfermedades venéreas. Estos son empleos habituales durante milenios en los territorios que van desde Persia hasta China, si bien se añade ahora su utilidad para el tratamiento del alcoholismo crónico y los hábitos de la morfina y el cloral[12]. Según Robinson, «también se utiliza como hipnótico cuando un uso demasiado continuo del opio ha acarreado la pérdida de su eficacia». Criterios muy parecidos expresaba ya en 1868 el médico E. J. Waring, en su libro sobre la farmacopea india; allí cita la opinión de un tal doctor Christison, que emplea el ebookelo.com - Página 313 cáñamo en forma de láudano o tintura alcohólica: «Por su energía, seguridad y conveniencia, después del opio el cáñamo indio es el mejor analgésico, hipnótico y antiespasmódico, y a veces llega a igualarlo»[13]. 2. El informe preparado por el Ejército británico En 1894 se publica el informe de la Indian Hemp Drugs Commission, un documento con más de tres mil páginas distribuidas en siete volúmenes, elaborado por médicos ingleses e indios durante varios años, tras entrevistar a muchos centenares de individuos. En el último volumen se extraen las conclusiones: «522. La Comisión ha examinado ahora todos los testimonios presentados referentes a los efectos atribuidos a las drogas del cáñamo. Será interesante hacer un breve resumen de las conclusiones obtenidas. Se ha establecido claramente que el uso ocasional de cáñamo en dosis moderadas puede ser beneficioso, y considerarse medicinal. Ahora la Comisión centra su atención en el uso popular y común de tales drogas […]. Con respecto a los efectos físicos, la Comisión ha llegado a la conclusión de que el uso moderado de las drogas del cáñamo no produce prácticamente ningún resultado nocivo. Pueden darse casos excepcionales, pues probablemente no exista nada cuyo uso no pueda ser perjudicial en casos de intolerancia excepcional. Pero la Comisión es del parecer que, en general, el uso moderado de las drogas del cáñamo no parece causar ningún daño físico apreciable. El uso excesivo sí causa daño, pues tiende a poner al consumidor en una situación más vulnerable a la enfermedad […] Parece razonable establecer que el uso excesivo de estas drogas no causa asma, pero que indirectamente puede causar disentería al debilitar la constitución, y que puede causar bronquitis, especialmente a causa del humo inhalado por los tubos bronquiales. Con respecto a los alegados efectos mentales de estas drogas, la Comisión ha llegado a la conclusión de que su uso moderado no produce ningún efecto perjudicial en la mente. Dejando de lado casos excepcionales, el empleo moderado no produce ninguna lesión mental. Es distinto en caso de uso excesivo, que estimula la inestabilidad mental. Se ha demostrado que en sujetos con debilidad o predisposición hereditaria el uso excesivo de las drogas del cáñamo puede inducir demencia, aunque en este sentido se haya exagerado enormemente de un tiempo a aquí. Con respecto a los efectos morales de estas drogas, la Comisión es del parecer que su uso moderado no produce lesión moral de ninguna especie. No hay base adecuada para suponer que afecta peligrosamente el carácter de su consumidor. Por el contrario, un consumo excesivo conduce a la pérdida de la propia estima y, con ello, a la degradación moral. En lo que se refiere a sus relaciones con la sociedad, sin embargo, incluso el consumidor excesivo de drogas del cáñamo es ordinariamente inofensivo»[14]. Repasando otras partes del Informe, es digno de mención que los testimonios donde «se exagera enormemente» la nocividad de estas drogas provengan en su mayoría de clérigos y misioneros cristianos, católicos tanto como reformados, siendo desconocidos entre médicos nativos y muy raros en médicos occidentales. La Comisión se muestra refractaria a tales sugestiones al llegar a lo fundamental, que es la incidencia respectiva de empleos moderados y abusivos: «Observando el tema de una forma general, puede añadirse que el uso moderado de estas drogas es la regla, y que el uso excesivo es comparativamente excepcional. El uso moderado no produce prácticamente ningún efecto nocivo. Por su parte, el trastorno que produce un uso excesivo se limita casi exclusivamente al mismo ebookelo.com - Página 314 consumidor; el efecto sobre la sociedad es raras veces apreciable»[15]. Para redondear estos criterios, la Comisión cierra su informe con un texto de la «literatura indígena» donde se justifica el uso de bhang por razones fundamentalmente religiosas, vinculadas tanto al brahmanismo como al budismo[16]. La propuesta que el informe acoge es, en consecuencia, no tomar ningún tipo de medida restrictiva, si bien se sugiere al gobierno británico gravar las transacciones con las drogas del cáñamo mediante un impuesto especial. Pero esto último no llegó a consumarse por distintas razones, entre las cuales estuvo la firme actitud de uno de los comisionados, un indio, que advirtió a los demás sobre posibles fricciones de tipo político, pues tanto la ley musulmana como la costumbre hindú prohíben «gravar cosa alguna de las placenteras para el pueblo»[17]. II. El peyote Aunque en las tradiciones americanas antiguas y modernas sea una planta con varios usos terapéuticos en sentido estricto[18], para los conquistadores y misioneros estuvo claro desde el principio que el peyote no podía considerarse un fármaco más o menos medicinal, sino un enteógeno. Debido a ello, toda ceremonia colectiva («mitote») destinada a consumir ritualmente el fármaco se consideró un caso de apostasía flagrante, que los inquisidores persiguieron con el debido rigor desde los comienzos de la dominación española. Las ceremonias pasaron así a hacerse clandestinas y espaciarse, hasta el punto de que desde finales del XVII no hay pueblos peyoteros en México central y meridional, concentrándose los supervivientes en regiones septentrionales. Los cuatro pueblos que inmemorialmente mantuvieron su culto —el huichol, el cora, el tepehuani y el tarahumara— viven todavía en zonas espectacularmente salvajes, que no sólo les permitieron evitar la égida azteca sino la española; los huicholes, por ejemplo, moran en una parte de la Sierra Madre de Durango que los conquistadores llamaron Sierra Misteriosa y no osaron invadir. Son comunidades muy celosas de su independencia, y es posible que en algún pasado remoto emigrasen a esas regiones para no padecer vasallaje ni ser sometidas a colonización. En ellas el consumo del fármaco ocupa un lugar destacado, por no decir nuclear; los huicholes recorren todos los años cuatrocientos kilómetros a pie por desiertos y montañas para recoger las plantas, y esa peregrinación —donde intervienen tanto hombres como mujeres— constituye su principal ceremonia colectiva, junto con el banquete ritual que se celebra al retornar. Los tarahumaras tienen fiestas y ritos de recolección extrañamente análogos, así como afinidades ebookelo.com - Página 315 étnicas y lingüísticas, aunque ocupan un territorio muy distante. Los tepehuanis obtienen el cacto de los huicholes, y los cora —al parecer— conocen un modo de cultivarlo[19]. Todas estas tribus son modelos puros de lo que P. Clastres llama sociedades contra el Estado, donde las energías del grupo y los individuos se canalizan en una dirección permanentemente opuesta a la formación de jefaturas políticas. Los ideales son la autosuficiencia y el autogobierno; las costumbres suplen a las leyes —pues el desprecio o aprecio de cada comunidad basta como factor coactivo—, y buena parte de la fuerza social se emplea en ceremonias de excursión psíquica[20]: [<<AP] «Los huichol tienen una psicología religiosa complicada, profunda y difícil de entender. No hay una distinción entre lo que es sagrado y lo que es laico, porque todos los hombres de la tribu —aunque haya personas especialmente encargadas de ello— conocen y ejercen las prácticas mágicas»[21]. Esta democratización de las prácticas mágicas es incompatible con una sociedad jerarquizada. La intensa experiencia visionaria, fortalecida por severos ayunos y agrestes entornos, es un eje de referencia a la vez inagotable y preciso, alrededor del cual se articula un mundo a la vez privado y común. 1. La diseminación del peyotismo Si bien el uso de hongos psilocibios y otros fármacos visionarios como el ololiuhqui se mantuvo en México central y meridional (de modo rigurosamente clandestino) en etnias como la zapoteca y la mazateca, los pueblos peyoteros del norte contagiaron las costumbres relacionadas con la planta a diversas tribus nómadas que tenían sus campos de caza en zonas actualmente norteamericanas. Las incursiones de esos grupos al sur del Río Grande, debidas ante todo a la presión del ejército y los colonos estadounidenses, produjeron desde 1870 una marcada difusión del peyotismo. Los apaches mescaleros introdujeron la comunión con peyote entre los comanches, los navajos y los kiowas de las Grandes Praderas, pasando de estos a los wichitas, shawnees, pawnees y kickapoos. Siguieron los caddos, los cheyennes, los arapahoes, los otos, los osages, los senecas, los delawares, los quapews y los modocs, desde los cuales se comunicó a los utes, crows, yuchis, creeks, seminolas, blackfoots, jowas, winnebagos, omahas, paintes, chippewas y siouxs. Antes de terminar el siglo XIX el culto había llegado a la provincia canadiense de Saskatchewan, combinándose allí con tradiciones de algunas tribus que ya empleaban otros fármacos de tipo visionario, como la amanita muscaria, en la zona de los Grandes Lagos. De hecho, la tendencia no ha dejado de crecer, y actualmente constituye la religión de más de cincuenta tribus, mayoritaria con mucho entre los pieles rojas supervivientes a la catástrofe que ebookelo.com - Página 316 representó la llegada del hombre blanco. Como era de esperar, este uso de un cacto visionario a título de sacramento eucarístico no fue mejor recibido en el norte protestante que lo fuera en el sur católico. Sin embargo, había algo inquebrantable en esa resurrección del paganismo que se produjo en las «reservas» —ya mínimas para su modo nómada de vida, y sistemáticamente disminuidas por el Gobierno— otorgadas como gracioso favor a los pobladores originales de América. Aunque las dificultades con la jerarquía eclesiástica y la burocracia se hicieron máximas en el período de la Primera Guerra Mundial —cuando surge en Estados Unidos el primer brote indiscriminado de prohibicionismo— el ciudadano J. Koshiway logra en 1914 registrar la First-Born Church of Christ en Oklahoma, origen de la actual Native American Peyote Church. A partir de entonces se alternan los ataques de las sectas cristianas con una postura policial que habla de «tráfico de sustancias narcóticas». El Journal de la Asociación Médica Americana, por ejemplo, publica el artículo de un médico, máximo responsable de Sanidad en Pennsylvania, donde se afirma que el uso de peyote «posee efectos malignos paralelos al abuso oriental de cáñamo»[22], y que las reuniones periódicas para consumir ritualmente el fármaco «son orgías frenéticas, mucho peores que las fiestas de cocaína celebradas por los negros»[23]. Acabamos de ver en qué consistía el «abuso oriental del cáñamo» para la Indian Hemp Drugs Commission. Por lo que respecta al carácter orgiástico de las sesiones, ni un solo antropólogo ha puesto en duda la mesura que acompaña estos ritos. Según Slotkin, jamás presenta un peyotero —viejo, adulto o niño— el aspecto de un borracho, o habla atropellada y confusamente, incluso cuando está bajo el influjo inmediato del fármaco en altas dosis; las ceremonias de comunión semanal tienen muy poco de espectacular, caracterizándose más bien por «una revelación personal que se produce dentro de una atmósfera contemplativa tranquila, sobria y controlada»[24]. Según la carta fundacional del movimiento: «Esta Iglesia quiere cultivar un espíritu de propia estima, amor fraterno y unión entre los miembros de las diversas tribus de indios de los Estados Unidos […] protegiendo y promoviendo la creencia en el Todopoderoso […] estimulando la moralidad, la sobriedad, la industriosidad y el correcto vivir […] un uso sacramental del peyote»[25]. Algo de ello debió resultar ostensible para las autoridades, cuando en 1918 el Secretario de Estado se avino a autorizar con su sello la inscripción de la Native American Peyote Church tal como la proponía el delaware J. Wilson: un culto cuyo rito principal es el llamado festival del amor, donde pedazos del cacto sustituyen al pan y el vino de los primeros cristianos. La planta constituye un don divino que revela directamente sus enseñanzas, sin necesidad de ministros, credo o seguimiento. En una época de fervor antialcohólico como aquélla, ayudó a hacer admisible el ebookelo.com - Página 317 reconocimiento de semejante blasfemia —una religión natural, como las precristianas — no sólo la Enmienda sobre libertad religiosa consagrada por la Constitución, sino el hecho de que los peyoteros abandonasen en masa el uso de aguardientes[26]. También estaba claro que en las comunidades con ritos semanales de comunión se observaba el mejor estado nutritivo de los sujetos, sin signos de «deterioro físico, moral o mental»[27], así como una disposición más práctica a perseguir objetivos comunes. 2. El sentido del peyotismo Desde que comenzó a ser manifiesto, este fenómeno ha recibido distintas interpretaciones a nivel etnológico. Para algunos, el culto actual se basa en orientaciones finalmente bíblicas, siendo en realidad un cristianismo sin secta eclesiástica ni dogmas[28]. Otros, como la Barre, piensan que lo evangélico de la NAPC es más bien maquillaje, aunque compatible con un cristianismo despojado de autoridades. Los datos disponibles sobre la América precolonial aconsejan relativizar el peso de símbolos como la cruz o el nombre de Jesús a efectos de la comunión precisamente, pues instituciones semejantes —teniendo como vehículo una planta visionaria— no son históricamente posteriores, sino muy anteriores a la transubstanciación simbólica de la misa. A caballo entre una reviviscencia de religiones arcaicas e ideas cristianas como el amor fraterno y la mansedumbre, el peyotismo parece un producto coyuntural fundamentalmente, surgido de modo espontáneo ante una situación muy precisa. No es un retorno consciente a las condiciones precolombinas, ni tampoco una rendición a las fórmulas de los blancos, sino el llamamiento a una peculiar emancipación espiritual. En vez de oponer el espíritu y la carne, el ascetismo y la ebriedad, la religión apoyada sobre el viaje extático hace frente a un estado de cosas que exige resignación y a la vez estimula la resistencia, recomendando ceder en un terreno para no ceder en el otro. Entre los navajos, que son una de las tribus estudiadas más de cerca, el culto al peyote se suele ver como proceso paralelo a la desintegración de una sociedad ritualista[29]. Antes de convenirse a la nueva religión eran un grupo cerrado, matrilineal, con vínculos basados sobre una ayuda mutua restringida a los propios navajos y la venganza de la sangre. En las nuevas condiciones sociales impuestas por la presencia del hombre blanco, el formalismo ceremonial sencillamente dejó de satisfacer a los individuos. La respuesta automática a exigencias de la comunidad cerrada donde había nacido, con sus pautas preestablecidas de bien y mal, perdió arraigo al mismo tiempo que sucumbía la fe en conjuros y fórmulas tradicionales para ebookelo.com - Página 318 invocar lo divino. En lugar de las fórmulas rígidas apareció con el peyote la experiencia inmediata, personal, de un dios pluriforme y ubicuo, que rompía las barreras tribales y ensanchaba la dimensión interna del individuo, precisamente al clausurarse para él los vastos horizontes externos. «La elección personal reemplazó a la lealtad ciega como norma de conducta. Estaba solo. La ingestión de la planta le ayudo a valorar su yo y le confirió un sentido de comunicación directa con lo sobrenatural. Al no verse constreñido por fuertes símbolos de reciprocidad y lealtad con un grupo cerrado vio a su dios de manera distinta. La divinidad juzga intenciones y capacidades. No aplica normas fijas automáticamente, sino que traspasa con su mirada la fachada simbólica para juzgar directamente el corazón del hombre. Dios se había vuelto contra el ritual»[30]. III. El primer alcaloide visionario Con ocasión de un viaje a América, en 1888, L. Lewin —por entonces titular de farmacología en Berlín— obtiene algunos ejemplares de peyote, planta que acababa de despertar la curiosidad de los estudiosos debido al fenómeno religioso antes descrito, y los somete a análisis[31]. Identifica allí cuatro alcaloides, verificando que sólo uno, la mescalina, puede considerarse psicoactivo. Tras probar el fármaco, y dárselo a algunos colegas, llega a un convencimiento imprevisto: «No hay planta en el mundo que provoque en el cerebro modificaciones funcionales tan prodigiosas […] Aunque las procure solamente bajo la forma de fantasmas sensoriales, o por la concentración de la más pura vida interior, esto acontece bajo formas tan particulares, tan superiores a la realidad, tan insospechadas, que quien es su objeto se siente transportado a un mundo nuevo de la sensibilidad y la inteligencia. Comprendemos que el viejo indio de México haya visto en esta planta la encarnación vegetal de una divinidad»[32]. Enemigo acérrimo del uso lúdico de opiáceos y cocaína, primera autoridad farmacológica de su tiempo, Lewin quedó sencillamente fascinado. Los datos experimentales probaban que «los fenómenos físicos concomitantes al uso son poco notables y carecen de consecuencias», mientras los mentales suponían nada menos que «esferas superiores de la percepción». De ahí una profecía cumplida sólo a medias: «El peyote ofrecerá durante mucho tiempo materia de trabajo para la fisiología del cerebro, la psicología y la psiquiatría. Es preciso que ese trabajo se haga, porque abre un horizonte de hallazgos mucho más rico que la experimentación con animales»[33]. No sospechó, en cambio, que existieran en América otras muchas plantas con alcaloides visionarios en su composición, empezando por una amplia gama de hongos psilocibios tan activos como el peyote, ni que la base del más poderoso entre ese tipo ebookelo.com - Página 319 de fármacos se encontraría en el más universal parásito de las gramíneas, el cornezuelo. Desde un punto de vista científico y espiritual, la mescalina era sin duda el fármaco más interesante entre los descubiertos, con un porvenir incalculable en estudios sobre creatividad, percepción y emociones. Lewin consideró útil administrarlo a orfebres y artistas para que se inspiren, pues —como sugiere uno de los voluntarios— «la razón resta intacta y agradece a Dios el otorgamiento de visiones tan bellas»[34]. Algo más tarde el médico K. Beringer, amigo de Lewin, adoptó una línea de investigación análoga a la de Moreau con el haschisch[35], utilizando la droga para provocar psicosis experimentales y estudiar desde «dentro» el funcionamiento anímico; el proyecto comienza con un entusiástico relato sobre experiencias propias, en realidad muy parejo al que bastante después producirá A. Huxley, donde dice haberse sentido «en el centro mismo de la elaboración universal, viviendo la vida cósmica»[36]. Antes de que se publique el trabajo de Beringer ha logrado considerable publicidad una descripción de trances con peyote hecha por el médico americano W. Mitchell; la tónica de ese escrito es «un vano esfuerzo por describir en un lenguaje transmisible a otros la belleza y el esplendor de lo que vi»[37]. Estimulado por la lectura de dicho texto, quien ensaya la droga es el médico y antropólogo H. Havelock Ellis, pionero en la investigación de la conducta sexual humana con una obra monumental —la Psychology of Sex— que los magistrados británicos de la época consideraron «mero pretexto para nauseabundas descripciones». Los experimentos le condujeron a «una orgía de visiones» y a dos certezas. Una era que esa droga era «la de atractivo más puramente intelectual». La otra, que «no era un paraíso artificial tan seductor como el opio o el haschisch, pero sí seguro y muy superior en dignidad»[38]. Lo más chocante del artículo fue cierta propuesta: [<<AP] «Para alguien saludable, el hecho de ser admitido una o dos veces a los ritos del botón de mescal no es sólo una delicia inolvidable, sino una influencia educativa de alto valor». Esto pareció ya excesivo a los editores del British Medical Journal, que dos años antes habían publicado el artículo de Mitchell. Su editorial es quizá el texto más antiguo, entre los laicos, a la hora de exponer argumentos contra la experiencia visionaria químicamente inducida. «Aun reconociendo las maduras capacidades descriptivas del señor Ellis y sus amigos, nos atrevemos a indicar que semejante elogio de cualquier droga es un peligro para el público, pues implica tentar al sector que está siempre en busca de nuevas sensaciones»[39]. Pese a esta precoz advertencia, no se produjeron escándalos por el uso de peyote o mescalina en sectores «civilizados». De hecho, tampoco se interrumpió del todo su administración. Por Havelock Ellis llegó el fármaco al poeta W. B. Yeats, que se ebookelo.com - Página 320 sintió transportado a una realidad «extravagante», con visiones de seres fantásticos y «dragones encantadores»[40]. Los botones del cacto encontraron modo de aparecer incluso en Londres y París, con pequeños grupos de bohemios. Sin embargo, el núcleo principal de consumidores se constituyó en el Greenwich Village de Nueva York a principios de siglo, aglutinado en torno a salones como el de Mabel Dodge, donde se seguía —o creía seguir— el ritual kiowa para estas ceremonias; entre sus invitados había fundadores de la Internacional, líderes del anarquismo, periodistas como W. Lippmann o J. Reed, el dramaturgo E. O’Neill, etc. En uno de estos conventículos —que se mantuvo tenazmente, articulado en torno a un herbolario legal del Village— fue donde más de medio siglo más tarde aparecieron como por arte de magia dos gramos de LSD (unas 20.000 dosis), en un instante decisivo para el llamado movimiento psiquedélico, justamente cuando la Universidad de Harvard acababa de recortar los suministros farmacológicos al equipo de investigadores dirigido por T. Leary[41]. [<<AP] Quizá el último gran hombre del siglo XIX en experimentar con mescalina fue W. James. Por una carta a su hermano James, el novelista, sabemos que su único ensayo le dejó «violentamente postrado durante veinticuatro horas», y sin deseos de repetir[42]. Con todo, el poso de esa excursión psíquica emergió poco después, como consecuencia de experimentos con una droga tan elemental como el óxido nitroso (el «gas de la risa» empleado por los dentistas). A raíz de esas experiencias James escribió unas llamativas líneas: «Una conclusión se impuso entonces a mi mente, y su impresión de veracidad ha permanecido inconmovida desde entonces. Es la de que nuestra conciencia de vigilia normal, que llamamos racional, constituye sólo un tipo particular de conciencia, y que rodeándola por completo, separadas de ella por la más fina película, yacen formas potenciales de conciencia completamente distintas. Podemos atravesar la vida sin sospechar su existencia; pero aplíquese el debido estímulo y al instante brotarán tipos definidos de mentalidad que tienen probablemente en alguna parte su campo de aplicación y adaptación. No puede haber una descripción definitiva del universo en su totalidad que omita tomar en consideración estas formas de conciencia. Pero la cuestión es cómo considerarlas, porque no guardan continuidad con la conciencia ordinaria. El caso es que pueden determinar actitudes, aunque no puedan suministrar fórmulas, y abrir una región aunque sean incapaces de producir un mapa. Sea como fuere, prohíben cerrar prematuramente nuestras cuentas con la realidad. Mirando retrospectivamente mis propias experiencias, todas convergen hacia un tipo de institución al que no puedo evitar adscribir cierto significado metafísico»[43]. Con todo, el significado metafísico concierne a una dimensión física del espíritu. Implícitamente, la tesis es que ciertas drogas permiten bucear en formas de ánimo que constituyen niveles del ser. Frente a la tradicional búsqueda de lenitivos para el sufrimiento o la apatía, el hallazgo del primer alcaloide indólico suscita un esfuerzo por abrir regiones cartográficamente no delimitadas y, finalmente, una determinación de «no cerrar nuestras cuentas con la realidad». Hasta el siglo XIX, este punto de vista no tenía paralelos en la historia explícita de Occidente. ebookelo.com - Página 321 1. Las reflexiones de Nietzsche Aunque la tónica novecentista sea un rendido entusiasmo ante las drogas psicoactivas, desde Platón y Filón de Alejandría quizá ningún filósofo había abordado la cuestión tan profunda y minuciosamente como F. Nietzsche. Sus reflexiones —que bien pudo conocer W. James— son sin duda el antecedente próximo de las que hilvanarán luego A. Huxley y E. Jünger, así como sus epígonos. En El nacimiento de la tragedia (1872), y en escritos complementarios, la ebriedad se considera universal y permanente, pues «es el juego de la naturaleza con el hombre»[44]. Al entrar allí topa con un «poder elemental», que le lleva a trascender su propia individuación, así como el reino de pequeñas razones, hábitos y controles adherido a ella. Para ser exactos, le lleva a admitir una realidad sin por qué, transida de azar, donde no rige el principio lógico de razón suficiente. «Todo lo que hasta ese momento se consideraba como límite, como determinación de la mesura, demostró ser aquí una experiencia superficial: la “desmesura” Se desveló como verdad»[45]. En la ebriedad la naturaleza misma desnuda su vida infinita, que alterna indisolublemente goce y sufrimiento, suscitando en el sujeto acorazado por rutinas y simplificaciones un «olvido de sí». Peto, bien mirado, el trance no es ni una forma de evasión ante el mundo ni una suspensión de los sentidos. En contraste, según Nietzsche, «con la angustiada huida del aburrimiento» que caracteriza al espectador de teatros[46], la «realidad ebria» (también «realidad dionisíaca») no admite cosa distinta de la propia vivencia, y conduce a actos de celebración, fiestas, cuyo objeto último son los «misterios de la sexualidad». El núcleo de tales misterios es la orgía, una experiencia de mezcla que para nada se circunscribe el amor carnal, porque significa al mismo tiempo la «armonía de los mundos»: «Todas las delimitaciones de casta que la necesidad y la arbitrariedad han establecido entre los seres humanos desaparecen: el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismos coros»[47]. «Cantando y bailando ha desaprendido a andar y hablar, y está en camino de salir volando […] También en él resuena algo sobrenatural: se siente dios, él mismo camina ahora tan extático y erguido como en sueños veía caminar a los dioses. El ser humano ya no es un artista, se ha convertido en una obra de arte»[48]. Como es bien sabido, Nietzsche hace estas reflexiones a propósito del mundo griego, que combinando los cultos de Apolo y Dionisos, con celebraciones periódicas de bacanales y otros misterios, atendía tanto el lado de la mesura como el de la desmesura; gracias a esa combinación su piedad fue una religión de la vida, donde ebookelo.com - Página 322 nos habla «una existencia exuberante, más aún, triunfal, en la que está divinizado todo lo existente, lo mismo si es bueno que si es malo»[49]. Sin embargo, la ebriedad sagrada no se circunscribe para Nietzsche a ese pueblo y esa edad del mundo: «También en la Edad Media iban rodando de un lado a otro, cantando y bailando, muchedumbres cada vez mayores. En esos danzantes de San Juan y San Vito reconocemos los coros báquicos de los griegos, con su prehistoria en Asia Menor, que se remontan hasta Babilonia y hasta los saces orgiásticos. Hay hombres que, por falta de experiencia o por embotamiento de espíritu, se apartan de esos fenómenos como de “enfermedades populares”, burlándose de ellos o lamentándolos, apoyados en el sentimiento de su propia salud. Poco sospechan los pobres, desde luego, qué color cadavérico y qué aire fantasmal ostenta precisamente esa “salud” suya, cuando a su lado pasa rugiendo la vida ardiente de los entusiastas dionisíacos»[50]. Cabe preguntarse qué habría pensado Nietzsche de las comitivas populares —tan musicales— en nuestros años sesenta y setenta. Lo indudable, con todo, es que marcó una distancia abismal entre la ebriedad griega y la «bárbara». Dionisos se presentaba inicialmente a los griegos como «un extraño terrible, capaz de reducir a ruinas la casa que le ofrecía abrigo»[51], aunque al mismo tiempo como verdad inapelable de la vida. El genio helénico fue integrar en el orden político la turbulencia de los ritos orgiásticos, transformándolos en fiestas de redención y reconciliación con la naturaleza y la humanidad. Se pactaba así un acuerdo con el «poder elemental», evitando las devastaciones que cualquier represión suscitaría: «El propósito de los griegos no podía ser en modo alguno sofocar el estado dionisíaco y, menos aún, suprimirlo; era imposible un sometimiento directo, y si era posible resultaba demasiado peligroso: pues el elemento interrumpido en su desbordamiento se abría paso por otras partes, y penetraba a través de todas las venas de la vida»[52]. Por contrapartida, la ebriedad «bárbara» no sabe extraer la fiesta de estremecimientos violentos y crueles, hostiles por naturaleza a otros humanos y a lo divino mismo. Cuando esa barbarie es vencida, la fiesta combina indisolublemente el eros y la philía, la concupiscencia y la amistad, mientras al mismo tiempo celebra lo sacro y eterno. Es curioso que —en línea con sus propios planteamientos— Nietzsche se detenga también en la resaca de la ebriedad. Si lo consustancial al ebrio violento o embotado es arrepentirse del exceso, e incluso prometerse enmienda, lo consustancial a quien conoce la ebriedad «superior» es un sentimiento totalmente distinto. Al caer desde la realidad dionisíaca a la rutinaria siente que todas las cosas se estrechan y parcializan, que el mundo se reduce a un horizonte de barreras; aunque haya una mediación de sueño —el «elemento letárgico»—, la irrupción de la conciencia habitual «ve por todas partes lo espantoso o absurdo de ser hombre: esto le produce náusea»[53]. Naturalmente, cabe temer esa resaca, y no tanto aquella que caracteriza al ebookelo.com - Página 323 «bárbaro». Pero semejante temor no es sincero, porque la náusea de sentirse otra vez limitado, inserto en una burbuja demasiado angosta que flota sobre un océano de desmesura, supone una previa experiencia de inmensidad; es náusea ante lo «normal», y su implícita nostalgia —referida a los misterios elementales de la vida— representa ya una aceptación más profunda del mundo, una «resignación trágica». Nietzsche no olvida preguntarse «qué bebedizo mágico (Zaubertrank) tendrían en su cuerpo esos hombres altivos para gozar la vida de tal modo»[54]. Bastantes años más tarde, mientras redactaba Zaratustra, Nietzsche tuvo algunas experiencias con resina de cáñamo. Por algunos escritos (inéditos hasta hace muy poco), sabemos que el haschisch le provocó en 1884 consideraciones notablemente parecidas a las de William James antes reseñadas, aunque emplearan agentes químicos bien distintos. En efecto, Nietzsche extrajo la conclusión de que «ha de haber un gran número de conciencias y voluntades en todo ser orgánico complicado: nuestra conciencia dominante las mantiene presas en la vida ordinaria»[55]. Dicho de otro modo, el entendimiento de la vida ordinaria asegura una ralentización del acaecer psíquico. La conciencia de vigilia es como una válvula reductora de la percepción y la emoción, que sólo deja pasar una pequeña parte del mundo real, la parte «pragmática». Es ahí donde el haschisch opera, pues con él «llegan a verse muchas más cosas que de ordinario en el mismo lapso de tiempo»[56]. Todo depende entonces de la perspectiva que cada cual adopte ante el filtrado que denominamos vigilia. «La vida ordinaria nos ahorra —o quizá sería más preciso decir que nos hurta— la prodigiosa velocidad de los procesos mentales»[57]. Evidentemente, ahorra en un sentido tanto como hurta en otro. Si el ahorro se refiere a la ebriedad «bárbara» no será vano. Si se refiere a la ebriedad en general —y muy particularmente a la «dionisíaca»—, difícilmente podrá imponerse sino mediante un hurto previo. Salvo error, no disponemos de apuntes nietzscheanos sobre opio y morfina, quizá porque entonces eran literatura corriente, tras el éxito de De Quincey con las Confesiones. Su concepto de la excursión psíquica como contrapeso al imperio de una racionalidad superficial, toscamente coactiva, no requería más precisiones farmacológicas, y ha ejercido un gran influjo en toda la antropología filosófica ulterior, bien por adhesión o por rechazo. ebookelo.com - Página 324 Figura 19 Arte huichol. En el centro figura un botón de peyote. ebookelo.com - Página 325 18. LA REACCIÓN ANTI-LIBERAL «Una medicina que se dedicaba a curar enfermos fue asesinada por un hermano que se dedica a controlar pecadores». T. SZASZ, Química ceremonial (1975). ES una tentación para los historiadores atribuir a un factor u otro la génesis del prohibicionismo. Ante el estado actual de los conocimientos, en una materia que apenas empieza a ser estudiada de modo sistemático, resulta más razonable empezar poniendo de manifiesto las diferentes perspectivas que intervienen en el proceso. A grandes rasgos, puede destacarse lo siguiente: 1. El elemento religioso tradicional, que tras sufrir un retroceso a raíz de las revoluciones laicas experimenta un vigoroso revival en el mundo anglosajón. Esta actitud considera las distintas formas de ebriedad como «paraísos artificiales», que amenazan a la sociedad como plagas de impureza y requieren una extirpación inmediata. Aunque el primer fármaco demonizado sea el alcohol, y esto acontezca en Estados Unidos, el fundamentalismo cristiano va extendiendo a otras drogas esa condena teológico-moral. 2. Las tensiones sociales que produce el rápido proceso de proletarización e industrialización, combinado con la aparición de grandes concentraciones urbanas. Las formas de ebriedad empiezan a simbolizar la medida de desviación que grupos determinados admiten sin temor a desintegrarse, y las medidas propuestas se ligan con esfuerzos de control cuyo objeto son sectores definidos por su marginación. Esta perspectiva propiamente sociológica es sensible, por ejemplo, a la relación que existe entre las primeras voces de alarma sobre el opio en Estados Unidos y el problema sindical planteado por los chinos, entre el rechazo de la cocaína en el Sur americano con el delicado momento por el que atraviesa la integración de los negros, y entre la condena de la marihuana con la entrada en masa de emigrantes mexicanos. Al vincularse los hábitos farmacológicos con características étnicas y sociales va fortaleciéndose un componente etnocéntrico que acabará distinguiendo entre drogas de razas «pueriles» y razas «civilizadas». 3. La evolución del estamento terapéutico y la herencia que recibe de competencias ebookelo.com - Página 326 correspondientes al eclesiástico en otros tiempos, así como el complejo cuadro de relaciones internas que comienza a cristalizar dentro de las profesiones médicas. 4. La progresiva liquidación del Estado mínimo, que empieza a asumir funciones y servicios antes confiados a la atención de la sociedad civil, como acontece con los pobres, los dementes, los huérfanos y los alcohólicos. El crecimiento burocrático coincide con democracias amenazadas por relaciones explosivas entre capital y trabajo, cuya primera estabilización se alcanza mediante el Welfare State. Este complejo fenómeno de expansión administrativa es lo que Szasz esquematiza como tránsito del Estado teocrático al terapéutico. 5. El conflicto chino-inglés a propósito del opio, que crea una importante colección de estereotipos y define nuevas pautas coloniales. Ese conflicto prefigura alternativas «farmacráticas» de poder económico y político, que el transcurso del tiempo irá haciendo progresivamente más rentables. I. La evolución del prohibicionismo en Estados Unidos Estos factores se encuentran en una relación de feedback o realimentación, donde van adaptándose a las condiciones de un medio creado en buena medida por ellos mismos, aunque no por uno sino por el a veces heterogéneo conjunto de todos. Donde mejor se observa el fenómeno es en la historia de Norteamérica, destacado promotor del control público en materia de ebriedad. 1. Del Mayflower a Benjamin Rush y sus adeptos Los pilgrims o peregrinos que en 1620 desembarcan en Massachusetts eran en su totalidad puritanos, caracterizados por la severidad de sus costumbres y creencias. No conviene olvidar que el pueblo norteamericano, primero en establecer una constitución republicana y liberal, incorpora también desde los orígenes la intolerancia más estricta, y que quienes siglo y medio después harán una revolución contra cualquier forma de tiranía, dirigida a consagrar la libertad individual como valor supremo, llevan impreso el troquel de una fe puritana. De ahí que el último gran proceso contra brujas se celebre precisamente en Salem (Massachusetts), cuando en Europa estas iniciativas avergüenzan ya a propios y extraños. Para ser exactos, los pilgrims «penetraban sin cesar en el dominio de la conciencia, pues ante todo les ebookelo.com - Página 327 preocupaba mantener el orden moral y las costumbres en la sociedad»[1], lo cual parece compatible —sin serlo— con el ideario liberal. Como comenta Tocqueville, «casi no hay pecado que no sometan a la censura del magistrado las primeras compilaciones legales de Nueva Inglaterra». En 1650, el Código de Connecticut, amalgama perfecta de puritanismo exaltado y democracia política, pone fuera de la ley la embriaguez y la holgazanería, regula la cantidad de vino por cabeza que pueden vender los mesoneros y prohíbe el uso del tabaco. El 1 de mayo de 1660, por ejemplo, hay una sentencia que condena a una joven acusada de haberse dejado dar un beso[2]. Bastante más adelante, cuando hayan madurado los sentimientos independentistas de las colonias, la poderosa corriente de pensamiento que es el radicalismo americano, considera inexcusable distinguir entre pecado y delito, desterrando de la ley normas sobre herejía, apostasía y librepensamiento. Su principio nuclear es el pluralismo, un respeto por el intelecto de cada adulto que frena de antemano cualquier tipo de suplantación dictada por el paternalismo. La censura no tiene sentido fuera del hogar, pues si la actitud paternal es a nivel de la familia un medio para promover el acceso a la madurez, cuando resulta esgrimida por el gobierno es siempre un modo de fijar a los ciudadanos en una permanente infancia. Esto es lo que expresa Jefferson al decir que las leyes se promulgan para defendernos de otros, no de nosotros mismos, y que cualquier postura distinta usurpa el derecho irrenunciable de cada uno a formarse autónomamente su propio juicio sobre las cosas[3]. Redactada desde tales fundamentos, la Constitución de 1787 hace valer la desconfianza hacia el poder político, y no la confiada credulidad, como el máximo valor de la ciudadanía; intenta establecer administradores antes que regentes al estilo antiguo, asegurando «una celosa custodia del derecho de elección por el pueblo»[4] por todos los medios disponibles, que van desde la división de poderes al carácter temporal y revocable de cualquier cargo público, pasando por la libertad de prensa y conciencia, la inviolabilidad de domicilio, correspondencia, etc. En la mente de sus cinco primeros Presidentes, esta república fue ante todo un «experimento de autogobierno». El prestigio de los radicales durante las primeras décadas de la Unión parecía suficiente para disociar puritanismo y legislación positiva. Sin embargo, el elemento autoritario-paternal está presente también entre los llamados Padres Fundadores. Como compromisario por Pennsylvania, uno de los firmantes de la Declaración de Independencia es el médico Benjamin Rush, fundador de la psiquiatría, de quien parte una corriente que se propone suceder al sacerdocio en vez de renunciar a sus métodos: «En lo sucesivo será asunto del médico salvar a la humanidad del vicio tanto como hasta ahora lo fue del sacerdote. Concibamos a los seres humanos como pacientes en un hospital; cuanto más sé resistan a nuestros esfuerzos por servirlos más necesitarán nuestros servicios»[5]. ebookelo.com - Página 328 Estas opiniones son contrarias al espíritu constitucional, pero expresan perfectamente el sentir de muchas sectas, y preparan un excelente futuro profesional para el médico. Como aclaró el propio Rush, «… hubo un momento en que las críticas me irritaron y desalentaron, pero ahora las oigo y veo como oigo y veo los delirios y gestos frenéticos de mis pacientes perturbados en nuestro hospital»[6]. En 1785, Rush publica una investigación sobre el alcohol y sus abusos —Inquiry into the Effects of Ardent Spirits on the Human Body and Mind— donde calcula en cuatro mil el número de muertes anuales debidas a alcoholismo para una población total de seis millones. La brillante diatriba contra el vino y los licores alega que producen dependencia muy intensa, cirrosis, ictericia, pancreatitis, gastritis crónica, delirio, impotencia, agresividad criminal, accidentes, disminución de reflejos, embrutecimiento, lesiones irreversibles en el cerebro y taras genéticas durante varias generaciones. Buena parte de esto se sabía ya, pero la elocuencia de Rush convence a sus colegas de Filadelfia para que recomienden al Congreso, por unanimidad, «los fuertes gravámenes adecuados a una restricción eficaz en el uso inmoderado de toda clase de licores». El Congreso accede, y poco después estalla la llamada Whiskey Rebellion. Decididos a no aceptar el nuevo impuesto, los granjeros de Pennsylvania se organizan militarmente, ponen en fuga a las fuerzas locales y obligan al presidente Washington a enviar un cuerpo de ejército de doce mil hombres para sofocar la revuelta. El gravamen se deroga algunos años después[7], pero la orientación del cuáquero Rush prende con fuerza por toda la nación americana. En Litchfield, Connecticut, se forma la primera sociedad para la templanza en 1789 —el año en que cae La Bastilla—, y algo más tarde, la A.S.P.T. (American Society for the Promotion of Temperance) en Boston, que para 1833 tiene seis mil sucursales en toda la Unión, con más de un millón de miembros[8]. 2. La era jacksoniana El rápido crecimiento de la iniciativa en favor de la templaza se vincula también a importantes cambios de mentalidad relacionados con el despegue económico que se produce en Estados Unidos durante la primera mitad del siglo XIX. Si desde comienzos del XVIII la actividad más rentable era el comercio —en especial el tráfico de esclavos y la importación de especias o manufacturas del Lejano Oriente—, con una estructura económica predominantemente agrícola, a partir de 1820 se observa un crecimiento espectacular en la industria. En el quinquenio que va de 1844 a 1849, por ebookelo.com - Página 329 ejemplo, la tasa de crecimiento de la producción (a precios constantes) alcanzó el 68,3 por 100[9], con un ritmo de crecimiento de la población urbana que triplica el de la campesina. En 1860 los Estados Unidos son ya la segunda potencia industrial del mundo. Desde los primeros tiempos de las colonias, el país se servía de un sistema no segregativo para hacer frente a problemas de marginalidad, ligado fundamentalmente a la idea de que los pobres, los disminuidos física y mentalmente, los enfermos y los vagabundos sin tendencias delictivas son algo providencial para los buenos cristianos, al permitirles ejercitar su caridad. El sistema colonial del poor relief, característico de las iglesias reformadas, consistía en alojar a los enfermos e indigentes en las casas de los campesinos más devotos, creando así una relación de hospitalidad que les incorporaba de alguna manera a la familia encargada de su cuidado, desempeñando funciones domésticas y agrícolas en la medida de sus posibilidades. Los granjeros obtenían una compensación económica recolectada de modo voluntario en cada condado, y todos los testimonios de este período —que se prolonga hasta bien entrado el siglo XIX— coinciden en afirmar que los marginales recibían una atención incomparablemente más satisfactoria y rehabilitadora que en los grandes hospitales, manicomios o asilos europeos. También había un sistema de trabajo en talleres o granjas para vagos y desempleados, donde se les enseñaba —a la fuerza si necesario fuera— un oficio, pagándose su labor con vestuario y dinero. Durante esta época toda patología social se interpretaba como consecuencia de errores en la educación hogareña, pues a la familia en sentido amplio (incluyendo no sólo colaterales, sino allegados y colaboradores estacionales) se atribuía la función de inspirar buenos hábitos y maneras virtuosas. Tales esquemas entran en crisis cuando el sistema de la llamada «frontera móvil» cesa de existir en los Estados lindantes con la costa atlántica, donde las buenas tierras empiezan a estar ya distribuidas. Cubiertas por mano de obra negra las necesidades de los Estados sureños, para el emigrante con pocos recursos la elección era hacer largos y peligrosos viajes hacia las fértiles regiones occidentales o ir formando cinturones de relativa miseria en torno a los grandes núcleos urbanos que surgen como consecuencia de la concentración fabril. El comportamiento de esta población inquieta a los emigrantes antiguos y a las autoridades, aparentemente incapaces de comprender cómo el acelerado desarrollo industrial puede suscitar cosa distinta de alegría y orden. En 1824, por ejemplo, el Journal del Senado de Nueva York publica el Informe Yates, un texto donde se afirman cosas como las siguientes: «En este país el trabajo de tres días puede dar para vivir una semana entera, mientras en Europa, el trabajo de una semana es apenas suficiente para el mantenimiento de la familia de un obrero o campesino laborioso. En un país donde el trabajo se paga al doble, donde todos los bienes necesarios son abundantes y baratos, no deberían existir causas capaces de hacer sufrir a sujetos decididos»[10]. ebookelo.com - Página 330 Aparece entonces la distinción entre pobreza culpable (la del pauper) y no culpable (la del poor), preconizándose la desaparición del viejo sistema asistencial, pues se entiende que la generosa caridad privada aumenta el problema en vez de reducirlo. En la medida de lo posible, los marginales deben incorporarse al mercado laboral y, en todo caso es necesario que su custodia no detraiga energías de los aptos para el trabajo. Frente a la solución no segregativa se propugna la segregativa, y frente a la atención privada la institucional. Lo adecuado es proceder al internamiento de cualquier desviado, entendiéndose por tal no sólo el pobre, el disminuido y el enfermo, sino los extravagantes, los ebrios, los huérfanos, los adolescentes desarraigados, los considerados locos, los ancianos y el conjunto de fellons o personas que han cometido faltas no castigadas con la muerte, la tortura o la picota. Para los vagos se rehabilitan las workhouses inglesas, con sistemas mucho más duros de tratamiento, y para los demás se inauguran reformatorios, manicomios y asilos públicos. La invención decisiva de este período es la penitenciaría, algo desconocido hasta entonces en todo el ámbito occidental, donde las penas no incluían nunca otro confinamiento que el preventivo, mientras se instruía sumario y celebraba el juicio. Puesto en práctica a finales del XVIII, el primer centro de este tipo, que es el de Walnut Street (Filadelfia), nace de una sociedad filantrópica cuáquera, en cuyo consejo destaca Benjamin Rush, cuya meta es «lograr una salvación por el aislamiento en una celda, la oración y la abstinencia total de bebidas alcohólicas»[11]. La institución se extendió pronto a otros Estados, y hubiera seguido ampliándose a toda la Unión de no ser porque recibió críticas hasta cierto punto análogas a las que se hacían al sistema tradicional del poor relief. Para la ideología empresarial, el sistema del confinamiento solitario privaba al mercado de una fuerza de trabajo, y deformaba a los internos, reduciendo progresivamente la capacidad laboral con la que ingresaron[12]. Esto dio lugar a un sistema alternativo que cristalizó en la penitenciaría de Auburn, donde el confinamiento solitario se reducía a la noche, mientras el día se empleaba en common work. Los capitalistas arrendaban los penales a cambio de un canon, pagaban precios simbólicos a los reclusos y se ocupaban luego de colocar su producción en los mercados, convirtiendo la penitenciaría en una fábrica muy rentable. Era en realidad un retorno al sistema de trabajos forzados, que en su forma contractual pura acabó fracasando por presiones sindicales. Ya en 1832 una convención de jornaleros reunida en Nueva York insistió en que «con la esclavitud impuesta por empresarios privados […] la producción de los presos se coloca a precios apenas superiores al costo de las materias primas, y todo esto para ruina de los obreros libres»[13]. Lo mismo volvió a Ponerse de manifiesto en la convención de operarios de la industria mecánica celebrada en 1834, cuyas conclusiones desmienten ebookelo.com - Página 331 la imagen oficial de una opulencia generalizada en Estados Unidos: «Los obreros no sólo están obligados a pagar con sus impuestos el mantenimiento de los reclusos, sino también a través de los productos fabricados en las cárceles, vendidos en el mercado libre a un precio inferior a la mitad […] con lo cual hay centenares de trabajadores libres sin trabajo, cuyas familias se ven muchas veces obligadas a mendigar»[14]. Sin embargo, lo más relevante de todo esto para la evolución del prohibicionismo americano es que tanto en el sistema de Auburn como en el de Walnut Street la orientación segregativa e institucional se combina con el convencimiento de que las nuevas condiciones de vida (turnos de doce horas de trabajo —siete días a la semana — en instalaciones insalubres, hacinamiento en suburbios miserables, indefensión ante cualquier mano de obra dispuesta a trabajar por menos salario, segregación por razones étnicas o nacionales, etc.) no son un factor determinante del alcoholismo, sino al revés. La Asociación Neoyorkina para Mejorar la Condición de los Pobres, por ejemplo, absuelve de responsabilidad en dicho hábito a la propia condición real de sus sujetos: «Los datos oficiales demuestran que la mayoría de los pobres de la ciudad y del Estado lo son por indolencia o por intemperancia en el uso de bebidas alcohólicas o por otros vicios. Hay poca miseria entre nosotros que no se deba a esas causas»[15]. El año siguiente su Informe comenta que en la zona noble de la ciudad hay «una taberna por cada dieciocho familias, pero en los barrios populares se encuentra una expendiduría de alcohol por cada cinco o diez familias»[16]. Un poco antes, el delegado estatal para correccionales ha afirmado que el 90 por 100 de los internos deben considerarse alcohólicos[17]. Con todo, la expresión «alcohólico» se emplea muchas veces en forma de estereotipo, que no expresa tanto un estado de etilismo crónico como un estigma. El excelente informe de Beaumont y Tocqueviile sobre el sistema penitenciario norteamericano, iniciado en 1831, muestra que se consideran tales quienes «bebían antes con frecuencia», quienes «confiesan haber estado bajo la influencia del alcohol cuando cometieron su delito» y todos cuantos «hayan confesado que sus padres eran alcohólicos», según declara el capellán de Auburn; si se considera que la embriaguez es una atenuante, y que los otros casos no suponen automáticamente dipsomanía, el porcentaje del 90 por 100 queda reducido a un 25-30 por 100. Más interesante todavía es constatar que aproximadamente un 25 por 100 de los reclusos no son nacionales de nacimiento[18] y que casi el 33 por 100 restante son negros[19], con lo cual sólo el 32 por 100 de la población penitenciaria corresponde a blancos nacidos de americanos. Todo esto lo pasan por alto las estimaciones del alcoholismo como causa principal del crimen, por si no fuera bastante la amplitud con que se define esa condición. Debe tomarse en cuenta también que la libertad de conciencia establecida taxativamente por la Constitución no rige en las penitenciarías, ebookelo.com - Página 332 donde los capellanes gozan de un poder comparable —si no superior— al de los alcaides. Tres de los casos considerados «alcohólicos sin cura» por el capellán del penal de Cherry Hill (Filadelfia) muestran hasta qué punto el gusto por la bebida es instrumentalizado en función de consideraciones teológicas: «Número 876. Peluquero. Comprende bastante bien qué cosa hay que hacer para “salvarse”, pero no parece tener ningún deseo de hacerlo En julio de 1839 se acercó a la religión, pero lo hizo por hipocresía, como sospeché. Incorregible, irrecuperable. Número 874. Ha llevado una vida de vagabundo por las praderas del Oeste. No tiene ningún sentido religioso. Número 920. Mulato de Virginia. No lee las Sagradas Escrituras. No se quiere arrepentir. Afirma ser un hombre libre (seguramente está loco). Me dice: “¡Recomienda a otro esas tonterías!” Es un individuo muy peligroso»[20]. A grandes rasgos, el despegue industrial americano se refleja al nivel de la marginalidad en que su control ya no se confía a la sociedad civil, sino al Estado. Por su parte, el Estado renuncia a soluciones no segregativas para abordar el problema de la desviación espiritual o somática con métodos estrictamente opuestos, que recluyendo a los sujetos en reformatorios, casas de corrección, hospicios, manicomios y cárceles añaden a la marginación primaria una marginación secundaria. Las causas elegidas para explicar la desviación son la indolencia y la intemperancia con el alcohol, cuando una y otra cosa pueden interpretarse con el mismo o mayor fundamento como meros síntomas de las aceleradas transformaciones sociales que experimenta el país. Para ser exactos, el único factor realmente común a los desviados que tanto inquietan es ser no-propietarios, pero eso insisten al unísono en omitirlo la mentalidad empresarial, los capellanes, los directores de los centros de internamiento y hasta las cámaras legislativas. El principio del laissez faire se ha abandonado al asumir la Administración central funciones antes descentralizadas y privatizadas, justamente porque se potencia al máximo y de modo casi exclusivo en la esfera económica. Dicho con otras palabras, para que pueda florecer ese nuevo capitalismo es preciso fortalecer mecánicas de control social antes desconocidas, presentando los consecuentes como antecedentes allí donde resulte oportuno, como acontece con el alcohol. Por otra parte, todo ello debe entenderse dentro del culto al Progreso, como parte del experimento de transformación humana que consiste en convertir la vida rural del campesino en vida del operario urbano. No pocos propugnadores de los sistemas segregativos para los marginales consideran que el silencio, la oración y la abstinencia de alcohol convienen a todos en general, y así vemos a alguno afirmar que «si todos estuviéramos en la cárcel durante dos o tres generaciones el mundo entero, finalmente, se haría mucho mejor»[21]. Este es el lado edificante del proyecto, que desde su perspectiva de eficacia consiste sencillamente en «organizar el universo ebookelo.com - Página 333 social subalterno»[22]. En llamativa analogía con el modo actual de cuantificar el consumo de drogas ilícitas, nunca se investiga qué proporción de las altas clases utiliza bebidas alcohólicas, ni qué número de usuarios ricos o pobres las usa moderadamente. El país requiere mucha mano de obra, en perfectas condiciones de fuerza y docilidad, meta que tropieza con el vino y los licores bebidos por no- propietarios. 3. El nacimiento del Partido Prohibicionista El nexo causal entre infelicidad y delincuencia con el consumo de alcohol presta fuerza a las iniciativas prohibicionistas en sentido estricto. De hecho, florecen sobre todo en los Estados donde se ensaya el sistema de reclusión para marginales. Desde 1838 a 1840 Massachüssets aprueba una legislación restrictiva, que se ve continuada por un precepto ya estable en Maine. En 1845 se promulga para Nueva York una norma prohibiendo la venta de licores al público, que se deroga dos años más tarde. Estas iniciativas asombran en Europa, donde Baudelaire comenta que «quienes sólo beben agua tienen algún secreto que esconder a sus semejantes»[23]. Antes de estallar el conflicto entre Norte y Sur el clima de hostilidad social hacia los bebedores resulta tan fuerte que Lincoln considerará oportuno romper una lanza a su favor[24]. Pero el fin de la guerra civil presta nuevos bríos al prohibicionismo, que recibe el apoyo de las primeras sufragistas y el de grupos descontentos con la política de derechos civiles para negros y otros pueblos de color. A ambos se alía en masa la clase media rural, cuya decadencia provoca una mezcla de frustración y desconfianza ante los cambios, y que encuentra en la embriaguez alcohólica un fundamento universal de maldades. La primera asociación exclusivamente femenina para la defensa del decoro y la sobriedad —la Woman’s State Temperance Society— cuenta entre sus miembros a ilustres sufragistas como E. Cady Stanton, L. Mott y A. Kelly[25], y poco después se constituye en Cleveland otra que fusiona las de cada Estado, contemplando sus estatutos la perspectiva de extender una sobriedad obligatoria al mundo entero cuanto antes. Tanto las asociaciones femeninas como las mixtas recogen el sentimiento anticatólico de las clases medias, sobre todo rurales, donde imperan actitudes de evangelismo reformista. Entre sus objetos principales de desprecio están los focos de corrupción babilónica que representan las grandes urbes, así como diversas minorías —especialmente irlandeses, judíos, chinos y sudamericanos—, lo cual precipitará en ellas la constitución de sociedades secretas que, como siempre sucede, se sostendrán trabajando en parte para el grupo segregado y en parte para la oligarquía dominante, ebookelo.com - Página 334 con incumbencias como calmar líderes sindicales, suprimir competidores molestos y objetos análogos. A mediados del XIX la actitud antiradical no tiene aún la virulencia que adquirirá después, pero el revival religioso está en su apogeo. Si en Nueva Inglaterra proliferan las actitudes y sectas «nativistas», en el sur y el medio oeste surge con fuerza una oposición a la igualdad de derechos, en órdenes secretas como los Caballeros del Círculo Dorado y los Hijos de la Libertad (simpatizantes del Sur en territorio del Norte), los Caballeros de la Camelia Blanca, que se constituyen en 1867 teniendo como centro Nueva Orleans, y el Ku-Klux-Klan o «Imperio Invisible del Sur», que se organiza originalmente en Tennessee hacia 1866. Todos estos grupos añaden a su básica hostilidad hacia los negros fuertes prejuicios contra católicos, emigrantes y sindicatos obreros. También todos, y especialmente el Klan, se presentan como comités de moralidad pública en cada circunscripción local, desde donde reivindican expresamente la supremacía de los valores puritanos. Aunque ya no representen una verdadera mayoría en números, son los primeros en considerarse «mayoría moral» y poseen una notable fuerza como grupos de presión en los legislativos de muchos Estados. Expresando esta atmósfera aparece en 1869 el Partido Prohibicionista de los Estados Unidos, cuyas principales bazas son el control de varios Senados y el apoyo de la mayoría de los próceres políticos, que quizá de puertas adentro se permiten beber licor pero de puertas afuera coinciden en temer la degeneración etílica de América. Por lo demás, sus esposas pertenecen tanto a asociaciones caritativas en sentido estricto como a las antes mencionadas para promover la templanza. El único sector que se adhiere al partido por razones distintas del electoralismo o la moral puritana es un segmento de empresarios al que incomodan los accidentes y el absentismo laboral provocados por el consumo de alcohol. Para tener una idea del apoyo popular que el Prohibition Party llegó a conseguir, debe tomarse en cuenta que a finales de siglo —en el momento de máxima expansión, que coincide con la presidencia del general J. Bidwell— obtuvo 271.000 votos de un total de 12.000.000[26]. Su postura aparece expresada en palabras de Gerrit Smith, uno de los fundadores y dos veces candidato del Partido a la presidencia de la nación americana: «Nuestros esclavos involuntarios han sido libertados, pero nuestros millones de esclavos voluntarios siguen haciendo chocar sus cadenas. El lote del esclavo literal es ciertamente duro, pero es un paraíso comparado con el de quien se esclaviza a sí mismo, especialmente el de quien se ha esclavizado al alcohol»[27]. Subsistente aún hoy, a finales del siglo XX, impresiona que una finalidad puramente negativa como la prohibición pudiera dar nacimiento a un partido con aspiraciones a la presidencia de cualquier país. Pero más aún impresiona el poderío político real que puede albergar un minúsculo grupo, cuando a maniobras de pasillo ebookelo.com - Página 335 se añade el temor de los otros partidos a perder un solo «voto abstemio». Considerando que del proyecto ilegalizador para el alcohol surgirá el de ilegalizar otras drogas, es indudable que el Prohibition Party realizó una tarea titánica en términos parlamentarios, y que quizá no conoce la historia republicana universal otro ejemplo de una minoría con tanta capacidad para imponerse a obstáculos aparentemente insalvables. Como fruto de sus desvelos, en 1882 se aprueban las primeras leyes que establecen obligatoriamente una «educación en la sobriedad» para todas las escuelas públicas de algunos Estados. Dos años más tarde la legislación se aplica a toda la Uwón. La vida se enrarece tanto para los bebedores que aparece la Personal Liberty League of the U.S. [28], cuya expresa finalidad es defender el espíritu de la Constitución. Sin embargo, puede decirse que los días del consumo libre de bebidas en Norteamérica están contados cuando en 1895 se constituye la Anti-Saloon League. Esta activísima organización, que rápidamente alcanza millones de asociadas, se propone borrar de la existencia el cabaret, acabando al tiempo con la embriaguez, el juego y la fornicación. Demócrata o republicano, ningún político osará ironizar con su exigencia de una América limpia. II. La crisis de la automedicación Cuenta H. Spencer, el filósofo, que hasta 1848 era facultad discreccional del arzobispo de Canterbury conceder diplomas a cirujanos e internistas ingleses[29]. En efecto, mientras se mantuvieron las teocracias cristianas el ejercicio de la medicina estuvo condicionado casi siempre a un nihil obstat de autoridades ligadas directa o indirectamente a la clerical. Quienes entonces disputaban sobre legitimación para ejercer funciones, y se preocupaban por evitar cualquier forma de intrusismo, eran las órdenes eclesiásticas. Sin embargo, con el proceso secularizador que imponen las revoluciones laicas de finales del XVIII se observa un cambio radical; las sectas religiosas pierden el monopolio de la revelación, y cualquiera se puede autodiplomar como salvador de almas. De modo simultáneo, cunde en la medicina una aspiración a institucionalizarse, ocupando en la sociedad un puesto de mayor responsabilidad y poder decisorio, que se manifiesta de inmediato en un conflicto interno entre médicos y farmacéuticos provistos de algún título contra barberos, curanderos, herboristas y terapeutas ambulantes sin esa titulación. Si los representantes de las distintas sectas religiosas se disputaban una feligresía, lo que ahora está en juego es una clientela, y un testigo del siglo pasado comenta con naturalidad que «como el sacerdocio religioso, el de la medicina persigue a los heréticos y desprovistos de diploma»[30]. Esta situación resulta especialmente aguda en Estados Unidos, donde la parte del ebookelo.com - Página 336 estamento terapéutico basada en los principios hipocráticos no ha alcanzado aún prerrogativas comparables a las ya conquistadas por su equivalente europeo. Justamente cuando arrecia la restauración puritana que encarna la ideología de los «wasp»[31], aparece allí la Asociación Médica Americana (1847), seguida de cerca por la Asociación Farmacéutica Americana (1852). Los estatutos de la primera reclaman una medicina ética y científicamente irreprochable, mientras los de la segunda enumeran como meta primordial «controlar la dispensación de fármacos»[32]. Sin necesidad de leer entre líneas, una y otra corporación aspiraban a monopolizar las terapias, meta gremialmente muy comprensible y ya victoriosa en algunos países, aunque con escasos precedentes en el pasado; hubo ocasión de ver cuál era el status de los médicos griegos y romanos, por ejemplo, y es innegable que jamás soñaron con controlar la dispensación de fármacos o impedir que otras escuelas terapéuticas ejercieran libremente, y mucho menos administrar tratamientos forzosos. Lo mismo puede decirse de la medicina medieval y de la que llega hasta el Siglo de las Luces. De ahí el carácter genuinamente profético de aquello que propuso Rush, pues no era tanto una fidelidad del médico al juramento hipocrático como una fidelidad del cuerpo social a los así juramentados. Una clase terapéutica rigurosamente seleccionada asumiría en exclusiva una tutela de la mente y el cuerpo, en esencia idéntica a la anterior tutela de la religión oficial sobre la pureza de la fe y la salud del alma; en un caso la base era teológica y en el otro científica, pero por eso mismo los nuevos tutores podían con siderarse absolutamente legitimados. Esta subsunción ha sido analizada desde distintas vertientes por T. Szasz en varios libros, y constituye un fenómeno capital en la historia de nuestra medicina. Contemplándolo a vista de pájaro, se diría que la liberalización de las ideas tuvo como contrapartida una monopolización de las terapias: al mismo ritmo en que el hombre fue admitiendo el libre examen para los asuntos de Estado y de conciencia fue admitiendo no ser capaz de cuidar autónomamente su salud; en otras palabras, fue aprendiendo a sentir un tipo de respeto por la medicina y la farmacia «científica» que antes reservaba a la religión «verdadera». No es despreciable el influjo sobre ello del descreimiento llamado por algunos muerte de Dios: la falta de fe ciega en quienes administran los paraísos celestiales —con el correlativo aumento de angustia— proyecta a una fe apenas menos incondicional en los administradores de la salud terrena. 1. Valores espirituales e intereses gremiales El caballo de batalla que los médicos y farmacéuticos norteamericanos esgrimieron contra el competidor englobado por la etiqueta de «matasano» (quack) eran las ebookelo.com - Página 337 llamadas propietary medicines, empezando por la Coca-Cola. Llámense fármacos de autor, remedios de fórmula secreta o medicamentos exclusivos, estos productos constituyen a finales del XIX una masa ingente de preparados (casi 50.000) que se anuncian usando todos los recursos de la propaganda. Puede fabricarlos prácticamente cualquier persona, y aunque son vendidos en las farmacias se encuentran también en otros sitios —droguerías, perfumerías, herbolarios— y cabe adquirirlos por correo. Tampoco es preciso que se declare su composición al público; basta patentarlos en la oficina correspondiente para estar a cubierto de plagios. Situémonos entonces en Estados Unidos hacia 1870. Su Linimento le está proporcionando al doctor Sloane quizá no más dividendos que al doctor Hostetter su Tónico Estomacal Amargo, cuyo principal secreto es una generosa proporción de alcohol (el 32 por 100), por más que el remedio de Sloane se recomiende para torceduras y sea eficaz, mientras el del doctor Hostetter defrauda durante años el impuesto sobre licores y se propone como panacea universal, vendida lo mismo en una decente farmacia que en un saloon de Wyoming castigado por restricciones prohibicionistas. Parece evidente que Hostetter es el prototipo del matasanos, y que el doctor Sloane forma parte de la American Medical Association o lo merecería. Frente al camelo terapéutico representado por tónicos de ese tipo el competidor natural son las farmacopeas estrictamente dichas, donde —de acuerdo con la American Pharmaceutical Association— sólo figuran remedios puros y perfectamente contrastados. Con todo, un somero examen de la U.S. Pharmacopeia de 1-870 muestra que incluye, entre otros medicamentos, «nitrato de plata, pan de avena, cadmio, carbón, nitrato de plomo, ferrocianuro de potasio, whisky, ron caribeño, vino de opio, coñac y tapioca»[33]. Ron, whisky y coñac siguen allí hasta 1916, cuando un expreso acuerdo entre la Asociación Médica y la Farmacéutica con los propugnadores de la ley Seca borra el whisky y el coñac de la lista de medicinas puras y contrastadas[34]. Sin embargo, al entrar en vigor la Prohibición ambas Asociaciones se acogen al derecho de usar alcohol «con fines médicos», y vemos que la Pharmacopeia de 1920 vuelve a incluir esos licores en su listado y comprende, además, nueve clases de vinos —los más apreciados por el bebedor— como sedantes y tratamiento de la neurastenia[35]. Por otra parte, al examinar la comercialización de la morfina, la heroína y la cocaína pudimos ver hasta qué punto los laboratorios más prestigiosos y los médicos más ilustres no brillaron exactamente por cautela y probidad. En 1870 no había realmente mucha diferencia entre la oferta farmacológica del grupo amorfo (representado por «charlatanes, medicastros, medicuchos, sacamuelas, matasanos, curanderos y farsantes») y la oferta farmacológica de los hipocráticos, ligados por juramento a un cerrado gremialismo ya desde su fundador griego. Contando con el estado real de conocimientos, la actitud más honesta parecía el ebookelo.com - Página 338 «nihilismo médico», reconociendo la justicia de aquellas críticas volterianas donde aparecían siempre terapeutas que atiborraban de drogas desconocidas a pacientes no menos desconocidos. Y eso fue precisamente lo que abrazó el médico y escritor O. Wendell Holmes (1809-1894), decano de la facultad de medicina de Harvard y especie de consejero nacional para el desayuno[36]. Wendell Holmes acuñó para el grupo amorfo la calificación de toadstool millionaires [37], aunque tuvo la coherencia de proponer que la mayoría de las drogas y terapias de su tiempo eran ineficaces, y más valía atender a lo preconizado por Hipócrates en casos inseguros, dejando que la physis hiciera su trabajo sola. Pero el testimonio de Wendell Holmes es curioso porque junto a esta toma de posición, que es la que se destaca habitualmente, no dejó de excluir ciertas drogas de la duda nihilista y —para ser exactos— tomó franco partido por los narcóticos: «Salvad el opio… salvad unos pocos específicos… salvad el vino y los vapores que producen el milagro de la anestesia, y firmemente creo que si toda la materia médica, tal como hoy se usa, pudiera hundirse en el mar, sería tanto mejor para nosotros, y tanto peor para los peces»[38]. No es extraño que sólo un sector minoritario de los médicos estuviera dispuesto a asumir el radicalismo hipocrático de Wendell Holmes para su práctica cotidiana. Los pacientes pedían algo más, y al sentirse defraudados era probable que se pusiesen en manos de la competencia. El riesgo resultaba especialmente alto cuando a cambio del sano pero decepcionante consejo —dejar que las cosas sigan su curso—, el terapeuta quizá no había nacido con el ojo clínico y la capacidad persuasiva de un Wendell Holmes. Por consiguiente, lo que de él tomaron la medicina y la farmacia con vocación institucional fue el ataque a los curanderos como traficantes de setas ponzoñosas, y una actitud de superioridad ética y técnica. a) La campaña contra los matasanos. Junto a la publicidad mural de las propietary medicines, que invadía zonas rurales y urbanas, empezaron a surgir posters —algunos muy artísticos— con grandes calaveras que llevaban en la frente lemas como «El trust de las medicinas patentadas: dulce veneno para el pobre», y en la base la leyenda «¡Denunciemos el fraude de las medicinas patentadas!»[39]. También los periódicos empezaron a publicar anuncios del siguiente tipo: «¿Confiaría la reparación de su reloj a un herrero? Pero si no es así ¿por qué ponerse en manos de toadstool millionaires, en vez de ir al médico?»[40]. El tono de estas manifestaciones indica hasta qué punto la medicina hipocrática empezaba a asumir sus nuevas responsabilidades históricas. El hecho mismo de utilizar semejantes argumentos muestra que para algunos la elección estaba entre el herrero o algo peor, no entre el herrero y un relojero sabio[41]. Pero ahora al sector orientado institucionalmente no le incomoda la competencia, sino el hecho mismo de ebookelo.com - Página 339 que exista un competidor, como otrora acontecía con ciertas confesiones religiosas o actitudes políticas. Con la información ofrecida por esa campaña, el público se veía puesto «ante una especie de comedia melodramática donde unos charlatanes ridículos acababan expulsados por las fuerzas de la honradez y la verdad»[42], sin oír nunca a esos charlatanes ni ser puesto en antecedentes sobre la génesis del litigio. Es reseñable, por tanto, que el autor de la única monografía bien documentada sobre la campaña no vacile en vincularla a «una conspiración contra los fabricantes de productos exclusivos que reunió a médicos, farmacéuticos, químicos, funcionarios estatales y periodistas especializados en airear escándalos»[43]. El llamado fraude de las medicinas secretas partía de una oposición en buena medida infundada entre la farmacopea científica y el arsenal de remedios de «autor». En realidad, la diferencia no estaba en las substancias empleadas, sino en quienes elaboraban y comercializaban los productos. Los de la farmacia eran boticarios y médicos, y un reducido grupo de químicos con grandes laboratorios como Merck, Parke o Bayer. Los de las propietary medicines eran empresarios medianos o pequeños —aunque en varios casos fuesen médicos y farmacéuticos, y de inmensa fortuna, como Mariani o Pemberton—, con acceso a puntos de venta distintos de las boticas y consultas médicas, que la existencia del correo multiplicaba de modo irritante para el otro gremio. Cuando este empresario no se limitaba a explotar una patente, heredada o comprada, solía tener formación terapéutica o química, y aunque reaccionó tarde lo hizo con cierta eficacia. Como la única forma de hacer frente a las metas corporativas de la Asociación Médica y la Asociación Farmacéutica era usar sus mismas armas, los independientes crearon agrupaciones como la PMA[44], la NAMP[45] y la NARD[46], y pronto descubrieron que no carecían ni de fondos financieros ni de razones para hacer frente al embate de sus adversarios. Para empezar, las investigaciones mostraron que en 1901, a pesar de la campaña contra medicinas patentadas, el 90 por 100 de los médicos recetaba alguno de esos productos[47]. No menos significativo era que varios autores de ese tipo de medicamentos probase ante los tribunales plagios debidos al sector opuesto. La PMA no vaciló, por ejemplo, en sugerir que se endurecieran las penas por envenenamiento involuntario debido a cualquier tipo de drogas cuando se respetasen las reglas del prospecto, por estar segura —según manifestó— de no amparar bajo su representación fármacos más tóxicos que los de los grandes laboratorios, ni recomendar dosis superiores de los mismos. Aunque el público se hizo eco de la campaña en considerable medida, la disyuntiva seguía en pie. El grupo acusador temblaba ante «el terrible hecho de que cualquiera, fuese cual fuese su educación o su ética, podía ser un fabricante de drogas y —por lo mismo— un homicida en potencia»[48]. El otro respondía pidiendo pruebas concretas de mayor probidad y competencia terapéutica en los inquisidores, alegando ebookelo.com - Página 340 que el mercado de fármacos nunca había sido monopolio de secta alguna en milenios de historia recordada, y sugiriendo que sus remedios no serían tan ponzoñosos cuando los empleaba la inmensa mayoría de los médicos con diploma y colegiación. Si en ese terreno iba a establecerse un mercado cerrado ¿quién aseguraba que los nuevos gestores no caerían en abusos? ¿Acaso no era el estado de cosas vigente una consecuencia necesaria de la libre iniciativa, tanto del productor como del consumidor? ¿Acaso no morían al año a consecuencia de tratamientos médicos muchas más personas que debido a la automedicación? ¿Qué clase de conspiración contra el discernimiento de los adultos se ocultaba tras la campaña de los médicos y farmacéuticos? Y por último ¿quién sufragaba a un equipo de periodistas especializados en escándalos para que organizase una caza de brujas? En este acalorado debate se mantenían unos y otros cuando entró en escena H. W. Wiley, director de lo que luego acabó siendo FDA[49]. Gracias en buena medida a él entró en vigor la Pure Food and Drug Act, una ley aprobada en 1906 que por primera vez reguló a nivel federal este amplio campo. b) El principio de la información veraz. La idea de Wiley era simple y molesta para los dos sectores en conflicto: poner fuera de la ley la adulteración y asegurarse de que ningún alimento o droga pudiera ponerse a la venta sin una etiqueta que detallase no sólo los ingredientes verdaderamente usados, sino sus respectivas proporciones. El precepto no entraba a definir productos buenos o malos, peligrosos o inofensivos, considerando que se trataba de categorías imprecisas y cambiantes. Su meta era un criterio objetivo como la pureza o falta de adulteración de los productos. Al sacar adelante esta perspectiva Wiley estaba siendo todo menos moderno. A excepción de los Gin Acts ingleses de 1751, que por razones de «moralidad pública» otorgaron transitoriamente a los magistrados el monopolio de conceder licencias para destilar ginebra y otros licores[50], nunca los gobiernos habían pretendido intervenir en este campo con otras pretensiones. Atenas y Roma poseían leyes contra la adulteración de vinos, y desde tiempos de Enrique III —en el siglo XIII— los ingleses tenían preceptos similares en relación con ciertos alimentos, que luego cubrieron adulteraciones del té, el cacao y la cerveza, refundidas y ampliadas por la Adulteration of Food and Drink Act de 1872. La legislación federal americana había prohibido por una ley de 1848 la adulteración de drogas, y en 1890 aprobó una norma análoga referida a alimentos, aunque carecía de un texto uniforme y meticuloso como el presentado por Wiley[51]. Sin duda, en algunos Estados de la Unión estaban vigentes restricciones mayores o menores a la venta y consumo de bebidas alcohólicas, pero ni eran federales ni se basaban en considerar esos productos como alimentos o drogas; el vino y los licores se prohibían como fuentes de vicio o de enfermedad, dentro de normas que condenaban prácticas inmorales como la ebookelo.com - Página 341 prostitución o la pornografía, y no a título sanitario, entre otras razones porque la Pharmacopoeia oficial incluía muchos vinos y licores como agentes terapéuticos. La moralidad y la sanidad eran cosas distintas aún, por más que no seguiría siendo así durante mucho tiempo. Ajena completamente a la distinción entre venenos y panaceas, productos controlados y libres, la Pure Food and Drug Act de 1906 exigía los mismos requisitos al ácido sulfúrico y la carne enlatada, al bicarbonato y la heroína, a los caramelos y el café. Su principio era colaborar a la autoadministración privada, protegiendo a los consumidores sin suplantarles, con reglas pensadas no para dirigir su elección sino para impedir que los fabricantes informasen de modo defectuoso o parcial sobre sus productos. El lema del precepto era «la verdad y nada más que la verdad», pues efectivamente bastaba con eso para infligir un correctivo a los fabricantes inescrupulosos de drogas, tanto en el sector acusado de charlatanería como en el que se reclamaba científico. Quienes criticaron el precepto se complacían a veces diciendo que sólo les preocupaban las etiquetas; pero nadie pone hoy en duda que representó un progreso para los consumidores. Al elegir la veracidad como último criterio excluía el principio de la censura en cualquiera de sus formas, entendiendo la censura aquella norma pensada para proteger a otros del error; el principio de esa ley era que el enemigo natural del error estaba en la verdad, y que nada ayudaría tanto al público ante los embaucadores como hacer que éstos revelaran la exacta composición de sus presuntas panaceas. Y, en efecto, si bien las penas previstas fueron probablemente demasiado benignas (multas y prisión durante Un año, como máximo, para reincidentes), la puesta en vigor del precepto arruinó su negocio a innumerables fabricantes de camelos y venenos, tanto en un sector como en el otro. Aunque los críticos principales —que eran los prohibicionistas— clamaban por preceptos «más eficaces», miles y miles de fármacos basados sobre una u otra especie de fraude se hundieron con la simple exigencia de veracidad en la etiqueta. El público se dio cuenta de que muchas drogas con precios totalmente distintos contenían en realidad la misma cosa, y quedó en disposición de elegir exactamente los preparados que deseaba, sin tener que admitir la adición o sustracción de tales o cuales componentes. Ya no tenía que aceptar el incomprensible latín de los farmacéuticos y médicos, ni el secreto de los protegidos por patente, y de la noche a la mañana desaparecieron todos los medicamentos falaces, que se apoyaban en mentir sobre su verdadera composición. Muchos de ellos, por ejemplo, se basaban en decir que no contenían algo (alcohol, opio, cafeína, cloral, etc.); cuando la ley de 1906 les exigió indicar aquello que sí contenían, quedó al descubierto una nueva bolsa de fraude, porque salvo algunas excepciones, la mayoría de quienes pretendían no usar algún tóxico empleaban otro equivalente o peor. ebookelo.com - Página 342 La catástrofe, sin embargo, no era evitable para los intereses en juego. Los propietarios de patentes medicinales carecían de argumentos para oponerse a un precepto tan claramente constitucional y adaptado a las conveniencias de la salud pública; por otra parte, muchos comercializaban ya fármacos realmente eficaces, con precios adaptados al coste y sin apoyarse en engaños, con lo cual la legislación no sólo no les perjudicaba, sino que les ayudaba a prosperar descartando competidores desleales. En cuanto a los médicos y farmacéuticos, muchos quedaron no menos arruinados por la exigencia de veracidad, pues o bien comercializaban por su cuenta imitaciones inútiles y de precio leonino, o bien habían estado recetando fraudes del supuesto enemigo quack, que al revelarse como tales arrastraban no sólo al fabricante, sino a sus habituales propagadores. Lo único que consolaba al estamento con pretensiones de institucionalización era pensar que el otro grupo terapéutico sufriría aún más con la medida. c) La batalla subyacente, o el control de los psicofármacos. Comprendida en sus horizontes prácticos, la Pure Food and Drug Act fue un compromiso entre las actitudes liberales del XIX y los peligros derivados de usar fraudulenta o desaprensivamente el arsenal cada vez más diversificado que habían ido suscitando los progresos en la química de síntesis[52]. Zanjó el problema con información, de un modo económico y eficaz, pero junto al apoyo del ciudadano y el espíritu constitucional contaba con la oposición de prácticamente todos los comprometidos en funciones o negocios terapéuticos, quacks o no. La brillante serie de hallazgos en bacteriología iniciados por Pasteur y Koch, los adelantos en cirugía y fisiología, inclinaban sin duda la balanza de las preferencias populares hacia el estamento hipocrático. Sus recursos profesionales crecían de modo sostenido, en contraste con una situación de relativo estancamiento para el sector informal, descendiente en definitiva de una tradición de remedios caseros y herboristas, a los cuales vino a añadirse un grupo de astutos comerciantes. No había, pues, verdadera competencia o amenaza de retroceso para los hipocráticos excepto en un campo, que era justamente el de los psicofármacos. Mientras eso escapara a su control no se habría asestado el tiro de gracia a «prácticas dudosas y practicantes no autorizados». Sin embargo, no era fácil convencer directamente a los legisladores de que el mercado debería monopolizarse. Salvo el alcohol, que ya tenía una resistencia organizada en toda la Unión, las demás drogas psicoactivas no planteaban durante el siglo XIX una amenaza ética o social. Lo amenazador, en realidad, era la propaganda temeraria de los médicos y laboratorios más irreprochables desde una perspectiva de «titulación». Puesto que insistir exclusivamente en los peligros médicos de los psicofármacos podía ser un arma de doble filo, la vía elegida fue presentar a los ebookelo.com - Página 343 grupos prohibicionistas el empleo de ciertas drogas como cosa intrínsecamente «criminal», y sobre todo «mágica», cuando no se ceñía estrictamente a ciertas formalidades de dispensación. En 1903, por ejemplo, el pleno de la Asociación Farmacéutica Americana declaró que «quien destruye el cuerpo de un hombre es un ángel comparado con quien destruye el alma de otro»[53]. Era un modo claro de apoyar lo dicho poco antes por G. Smith —fundador del Prohibition Party— cuando tenía «el lote del esclavo literal por un paraíso comparado con el de quienes se esclavizan a sí mismos». Así, la cruzada por una abstinencia en materia de vinos y licores se completó con elementos idénticos a los alegados siglos atrás para combatir la brujería. Junto a la indecencia de borracho etílico había una gama de desviaciones menos conspicuas, aunque más aborrecibles, nacidas de buscar paraísos artificiales que sólo podría conceder the Fiend, el Maligno. Con ese imprevisto aval de colegios médicos y farmacéuticos, el prohibicionismo se reafirmó en la certeza de que existía otra vez una epidemia de «maligna secta», apoyada ahora sobre el «cáncer racial». Los borrachos eran casi siempre papistas católicos o judíos, y los otros ebrios una colección de aborígenes degenerados. Tras liquidar la amenaza del alcohol — prioritaria debido a su extensión—, bastaría impedir que los aborígenes degenerados diseminasen sus drogas «naturales» (cáñamo los árabes, indios y latinos, coca los negros y los americanos meridionales, opio los asiáticos) para que el pueblo elegido pudiese reinar en saludable sobriedad. Tales y análogas consideraciones, ligadas a los principios del Sueño Americano en versión wasp, jalonan libros de memorias compuestos al final de sus vidas por destacados próceres prohibicionistas, como R. P. Hobson[54]. El corporativismo médico y farmacéutico practicaba una política de alarma parecida ante legisladores, gobernantes y público en general, si bien en este caso no destacaba tanto el aspecto de la magia negra como el hecho de ser los agentes psicoactivos fuerzas indomables y oscuras. El mayor farmacólogo de la época no consideraba metafórico aludir al «poder demoníaco de la morfina»[55], para — algunas páginas más tarde— indicar que esa potencia maléfica sólo puede transmutarla en bendición el médico[56]. Ningún texto es más claro en esta línea que la serie de artículos publicados por el médico S. Hopkins Adams durante el año de 1905 en Collier’s bajo el lema de «El Gran Fraude Americano», calculada para volver a sensibilizar al público ante la amenaza de charlatanes y curanderos. El principal entre estos textos es el dedicado a los «venenos sutiles», capaces de «engañar a los más inteligentes», que resultan ser los polvos anticatarrales con cocaína y los jarabes calmantes a base de opio[57]. Aunque por entonces los principales adictos a ambas drogas —por abrumadora mayoría— eran miembros del gremio terapéutico con pretensiones de institucionalización (que jamás recurrirían a polvos catarrales, sino a ebookelo.com - Página 344 los alcaloides puros), o personas de segunda o tercera edad inducidas al uso por tales terapeutas, Hopkins no vacila en afirmar que esos polvos y jarabes convierten a los jóvenes en delincuentes y a las muchachas en prostitutas. La profecía —que habrá de esperar a la Prohibición para cumplirse— se basaba en un ataque al principio informativo de Wiley. El sector autodefinido como responsable de la medicina no podía admitir que bastase con una etiqueta exacta y un prospecto responsabilizador para el fabricante, porque ciertas sustancias poseían «poderes intrínsecos de engaño», muy superiores al discernimiento del adulto, que sólo la eticidad del médico permitía encauzar. Finalmente, Hopkins proponía a la opinión pública y a la autoridad legal que los grandes psicofármacos sólo tenían sentido terapéutico bajo el control de los diplomados en medicina o farmacia, y que en otro caso constituían pasatiempos infames, delitos o enfermedades. Aliada así con los wasp volcados en la cruzada por la sobriedad etílica, y con la expansión de servicios inherente al Welfare State, la profesión invertía la actitud sostenida desde mediados del siglo XVII. El placer y la salud eran cosas distintas, casi opuestas[58]. Ahora tenía a un flanco la teología evangélica protestante, y al otro las metas de control burocrático del Estado que llamamos del Bienestar, mientras un siglo antes aparecía flanqueada por el paganismo y el concepto de Estado Mínimo. En principio, lo que podía resultar de todo ello era un aumento de poder, sin ingerencias religiosas ni políticas. Pero no era posible avivar los fuegos del afán redentorista y el control policiaco sin pagar algo a cambio. Dos décadas más tarde los nuevos compañeros de viaje habrán invadido tanto el terreno de los hipocráticos que éstos denuncian ante el Congreso federal «una conspiración para privar a la profesión médica de sus derechos legales acostumbrados»[59]. A finales de los años treinta, las estadísticas del Departamento de Sanidad revelan que desde la puesta en vigor de la legislación sobre narcóticos en Estados Unidos han sido procesados casi treinta mil médicos, de los cuales más de un 10 por 100 seguían cumpliendo penas de prisión en 1938[60]. Aunque los líderes de la American Medical Association complaciesen a los prohibicionistas diciendo que el opio era un remedio de aborígenes degenerados y la morfina un poder indomable y siniestro, uno a uno los médicos seguían fieles a la realidad farmacológica. En 1885 el opio y la morfina ocupaban el cuarto lugar entre las drogas