(PDF) Rita Laura Segato - Las Estructuras Elementales De La Violencia | Lucrecia Falón - Academia.edu

Rita Laura Segato - Las Estructuras Elementales De La Violencia

Lucrecia Falón
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Rita Laura Segato UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES Rector LAS ESTRUCTURAS Mario Ermácora ELEMENTALES Vicerrector Roque Dabat DE LA VIOLENCIA Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos (t) • NaCIonal de Quilmes Editorial Uniyersidacl Prometeo 13010 Colección: Derechos Humanos. Viejos problemas, nuevas miradas I ÍNDICE Dirigida por Baltasar Garzón INTRODUCCIÓN 13 Segato, Rita Laura Las estructuras elementales de la violencia - 1a ed. - l. LA ESTRUCTURA DE GÉNERO Y EL MANDATO DE VIOLACiÓN 21 Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 2003. 2. EL GÉNERO EN LA ANTROPOLOGÍA Y MÁS ALLÁ DE ELLA 55 264 p., 20xl4 cm. ISBN 987-558-018-X 3. LA CÉLULA VIOLENTA QUE LACAN NO VIO: UN DIÁLOGO (TENSO) ENTRE LA ANTROPOLOGÍA Y EL PSICOANÁLISIS 85 l. Antropología Socia!. Antropología Cultural 1. Historia Argentína 4. LA ARGAMASA JERÁRQUICA: VIOLENCIA MORAL, CDD 306.1 REPRODUCCIÓN DEL MUNDO Y LA EFICACIA SIMBÓLICA DEL DERECHO 107 5. LAS ESTRUCTURAS ELEMENTALES DE LA VIOLENCIA: CONTRATO y ESTATUS EN LA ETIOLOGÍA DE LA VIOLENCIA 131 6. LA ECONOMÍA DEL DESEO EN EL ESPACIO VIRTUAL: HABLANDO SOBRE RELIGIÓN POR INTERNET 149 7. LA INVENCIÓN DE LA NATURALEZA: FAMILIA, SEXO Y GÉNERO Editora: María Inés Silberberg EN LA TRADICIÓN RELIGIOSA AFROBRASILEÑA 181 8. GÉNERO, POLíTICA E HIBRlDISMO EN LA TRANSNACIONALIZACIÓN Diseño: Cutral DE LA CULTURA YORUBA 225 9. Los PRINCIPIOS DE LA VIOLENCIA 253 © Universidad Nacional de Quilmes, 2003 Roque Sáenz Peña 180 (B 1876BXD) Bernal Buenos Aires ISBN: 9X7-558-0 18-X Oll(~da hecho el depósito que marca la ley 11.723 Para Jocelina y Ernesto, a la manera de un legado. Para José Jorge de Carvalho, en cuya compañía estudíé, trabajé, luché por la justicia y crecí durante los Últimos 28 años. AGRADECIMIENTOS Agradezco a todos los que estuvieron junto a mí en el largo camino que desem- boca en las tesis de este libro, y muy particularmente a Agustín Bonet por la lectura rigurosa de todos los textos; a Alicia Novizki, Claudio Spiguel y Diana Milstein por las generosas revisiones, traducciones y apoyo amigo en la recu- peración del lenguaje perdido después de tantos años de exilio linguistica; a Carlos Henrique Siqueira, por la asistencia constante y su insistencia para que me decidiera, finalmente, a recopilar textos dispersos; a Noemí PérezAxilda por el permanente apoyo y estímulo; a Tania Mara Campos de Almeida, Ondina Pena Pereira, Tatiana Guedes, Mónica Thereza Soares Pechincha, Anand Da- cier y Ernesto Ignacio de Carvalho por la lectura crítica de algunos trechos de la obra; a María Lizete dos Santos Pereira, Rosinete Freire Souza Santos y Sonia Regina Gonyalves, por ayudarme en la tarea de cuidar a mi anciana mamá ya mi familia, especialmente en mis frecuentes ausencias de casa; a Luisa Fernanda RipaAlsina por haber sido, a través de su gestión como directora del Centro de Derechos Humanos "Emilio Mignone" de la Universidad Nacional de Quilmes, un eslabón central en la cadena de acontecimientos que llevaron a esta publica- ción; a Sara Rodrigues da Silva y María Luisa da Silva por la lección de género; a Marlene y Alice Libardoni por la lucha y la amistad feminista; aljuez Baltasar Garzón, por haberme ayudado a realizar el sueño de publicar en mi país; al licenciado Mario Greca ya todas las personas de la Universidad Nacional de Quilmes que hicieron posible la producción de esta obra. INTRODUCCIÓN Los nueve ensayos aquí reunidos analizan aspectos diferentes de la estructura patriarcal que conocemos como "relaciones de género" y apuntan a un modelo de comprensión de la violencia. De toda violencia. Aun admitiendo que se trata de un proyecto osado, no desisto de someterlo al juicio del lector, pues las tesis que le dan unidad, y que acabo recogiendo sintéticamente en el capítulo tinal, son el resultado de cerca de dos décadas de elaboración y exposición, sobre todo frente a la siempre atenta e inteligente audiencia estudiantil en mis clases de la Universidad de Brasilia. La obra avanza a través de los siguientes pasos. En el capítulo 1 --"La estructura de género y el mandato de violación"-, analizo las dinámica" psíquicas, sociales y culturales que se encuentran por detrás de la violación y sobre las cuales ésta, abordada como un enunciado, da testimonio. En la perspectiva que defiendo, ese acto ---que no todas las sociedades contemporáneas ni todas las épocas de nuestra historia perciben o percibieron como un crimen- no es sencilla- mente una consecuencia de patologías individuales ni, en el otro extremo, un resultado automático de la dominación masculina ejercida por los hombres, sino un mandato. La idea de mandato hace referencia aquí al imperativo y a la condi- ción necesaria para la reproducción del género como estructura de relaciones entre posiciones marcadas por un d;ferencial jerárquico e instancia paradigmática de todos los otros órdenes de estatus -racial, de clase, entre naciones o regiones- . Esto quiere decir que la violación, como exacción forzada y naturalizada de un tributo sexual,juega un papel necesario en la reproducción de la economía simbó- lica del poder cuya marca es el género -{) la edad u otros sustitutos del género en condiciones que así lo inducen, como, por ejemplo, en instituciones totales-o Se trata de un acto necesario en los ciclos regulares de restauración de ese poder. Esta tesis surgió inicialmente de una escucha prolongada de testimonios de presos por este tipo de crimen y del análisis de la mentalidad de ellos a partir de su discurso. También pasa revista a las prácticas de violación en épocas -históricas y culturas diferentes, para concluir que existe un núcleo duro de sentido de prolongada vigencia, atribuible allarguísimo tiempo de la historia del género, que se confunde con la historia de la propia especie. ]3 El análisis del dispositivo de la violación identifica dos ejes que serán nivel de los discursos o representaciones -la ideología de género vigente en fundamentales para la formulación de mis tesis finales, recogidas en el capítulo una determinada sociedad- y el nivel de las prácticas. Y lo que se comprueba es 9 -"Los principios de la violencia"-. Ellos son el eje vertical, de la relación del que la fluidez, los tránsitos, las circulaciones, las ambivalencias y las formas de violador con su víctima -en general hipervalorizado tanto en los análisis prece- vivencia de género que resisten a ser encuadradas en la matriz heterosexual dentes como en los programas preventivos-, y el eje horizontal -mucho más hegemónica están y siempre estuvieron presentes en todos los contextos como relevante en mi análisis- de la relación del violador con sus pares -sus seme- parte de la interacción social y sexual. Sin embargo, el control del patriarcado y jantes y socios en la fraternidad representada por los hombres, en el orden de su coacción se ejercen como censura en el ámbito de la simbolización de esa estatus que es el género-o La condición de iguales que hace posible las relacio- fluidez -el ámbito discursivo-, en el cual los significantes son disciplinados y nes de competición y alianza entre pares resulta de su demostrada capacidad organizados por categorías que corresponden al régimen simbólico patriarcal. de dominación sobre aquellos que ocupan la posición débil de la relación de El discurso cultural sobre el género restringe, limita, encuadra las prácticas. Y, estatus, y es esto lo que me sugirió la utilización para el título de la obra de la de hecho, este ensayo intenta mostrar que, comparado con otros ejemplos noción lévi-straussiana de "estructuras elementales", que reciclo aquí, no sin etnográficos, la construcción occidental del género es una de las menos crea- tomarme todas las libertades que consideré necesarias. tivas, una de las menos sofisticadas, pues enyesa la sexualidad, la personali- En el capítulo 2 -"El género en la antropología y más allá de ella"-, argu- dad y los papeles sociales en el dimorfismo antómico de manera mucho más mento que es necesario diferenciar el juego de las identidades del cristal de esquemática que otras culturas no occidentales. estatus que las constela y organiza. En otras palabras, que es necesario escu- Para llegar a estos postulados, el texto aborda la ideología de género y los driñar a través de las representaciones, las ideologías, los discursos acuñados impasses y paradojas del pensamiento feminista y hace, también, una crítica de por las culturas y las prácticas de género para acceder a la economía simbólica cierto tipo de "observación" etnográfica común en la práctica de los antropólo- que instala el régimen jerárquico y lo reproduce. El patriarcado, nombre que gos. Argumenta que una observación simple, de corte puramente etnográfico, recibe el orden de estatus en el caso del género, es, por lo tanto, una estructura no alcanza para revelar la naturaleza jerárquica y la estructura de poder subya- de relaciones entre posiciones jerárquicamente ordenadas que tiene conse- cente e inherente a las relaciones de género, que no son ni cuerpos de hombres cuencias en el nivel observable, etnografiable, pero que no se confunde con ni cuerpos de mujeres, sino posiciones en relaciónjerárquicamente dispuestas. ese nivel fáctico, ni las consecuencias son lineales, causalmente determinadas La trama de los afectos e investimentos libidinales sustentada por esa jerarquía o siempre previsibles. Aunque los significantes con que se revisten esas posi- no es de fácil observación ni se revela a la mirada objetivadora de los etnógra- ciones estructurales en la vida social son variables, y la fuerza conservadora foso El patriarcado es, así, no solamente la organización de los estatus relativos del lenguaje hace que los confundamos con las posiciones de la estructura que de los miembros del grupo familiar de todas las culturas y de todas las épocas representan (fenómeno que, en inglés, las autoras denominan conflation), el documentadas, sino la propia organización del campo simbólico en esta larga análisis debe exhibir la diferencia y mostrar la movilidad de los significantes en prehistoria de la humanidad de la cual nuestro tiempo todavía forma parte. Una relación con el plano estable de la estructura que los organiza y les da sentido estructura que fija y retiene los símbolos por detrás de la inmensa variedad de y valor relativo. los tipos de organización familiar y de uniones conyugales. El patriarcado es entendido, así, como perteneciendo al estrato simbólico Basándose en evidencia etnográfica de una cultura particular, este ensa- y, en lenguaje psicoanalítico, como la estructura inconsciente que conduce los yo propone una salida para la trampa estática y ahistórica del estructuralismo afectos y distribuye valores entre los personajes del escenario social. La posi- -Iacaniano o lévi-straussiano-- para las relaciones de género y el bastidor sim- ción del patriarca es, por lo tanto, una posición en el campo simbólico, que se bólico que parece dominarlas. La solución que postula es que estas posiciones transpone en significantes variables en el curso de las interacciones sociales. relativas, al liberarse paulatinamente -a través de las luchas históricas del mo- Por esta razón, el patriarcado es al mismo tiempo norma y proyecto de autorre- vimiento social y de los cambios en las prácticas sociales y sexuales- de su produción y, como tal, su plan emerge de un escrutinio, de una "escucha" fijación ideológica en el dimorfismo anatómico serán cada vez más percibidas etnográfica demorada y sensible a las relaciones de poder y su, a veces, inmen- como lugares de pasaje, abiertas al tránsito de los sujetos. Pero para que esto samente sutil expresión discursiva. resulte en una transformación efectiva del mundo, será importantísimo hacer Es posible, de esta forma, separar el nivel del patriarcado simbólico, el proliferar formas de simbolización para la realidad de estos tránsitos y de esta 14 15 circulación, inscribirlos en el patrón discursivo de la cultura. Cuanto más énfa- cierto tipo de tecnologías -tanto de comunicación como bélicas- que promue- sis pongamos en los significantes expresivos del tránsito y de la movilidad de ven o facilitan un posicionamiento tal de los sujetos que ellos pueden simular no género, más próximos estaremos de un mundo capaz de trascender la prehisto- sentir los límites impuestos por la materialidad de los cuerpos -propio y ajenos-o ria patriarcal. Posiblemente esto también traiga aparejadas soluciones para la El cuerpo es entendido aquí como el primer otro, la primera experiencia del límite, violencia inherente a la reproducción de todos los regín~enes marcados por el la primera escena de la incompletud y de la falta. Cuando es forcluido -y esta estatus. forclusión es potencial izada por un dispositivo tecnológico--, todas las otras El capítulo 3 -"La célula violenta que Lacan no vio: un diálogo (tenso) formas de alteridad dejan de constituir el límite que el sujeto necesita para califi- entre la antropología y el psícoanálisis"-, trata de las posibilidades y las impo- carse, literalmente, como un sujeto social. Estamos frente a una realidad regresi- sibilidades del trabajo conjunto entre la antropología y el psicoanálisis, ofrece va, consecuencia de la fantasía narcisista de completud y de la negativa a reco- pautas para la colaboración posible entre ambas disciplinas y monta un diálogo nocerse castrado, limitado por la materialidad, índice mismo de la finitud. entre los hallazgos etnográficos de Maurice Godelier y uno de los enunciados En el capítulo 4 -"La argamasa jerárquica: violencia moral, reproducción nucleares del edificio conceptuallacaniano. Los Baruya de NueVélGuinea, et- del mundo y la eficacia simbólica del Derecho"-, la violencia moral-psicológi- nografiados por Godelier durante aproximadamente 30 años, nos ayudan a en- ca- es colocada en el centro de la escena de la reproducción del régimen de tender que la proposición lacaniana de que "la mujer es el falo mientras que el estatus, tanto en el caso del orden de género como en del orden racial. Se hombre tiene el falo" hace referencia a un acto de apropiación que, aunque enfatiza aquí el carácter "normal" y "normativo" de este tipo de violencia y su instalado en la cultura de la especie a lo largo de una historia que se confunde necesidad en un mundo jerárquico. La violencia moral no es vista como un con el tiempo filogenético, está lejos de ser pacífico, y que ese acto de apropia- mecanismo espurio ni mucho menos dispensable o erradicable del orden de ción es compelido a reproducirse por medios violentos regular y cotidianamente. género -o de cualquier orden de estatus- sino como inherente y esencial. Por Propongo, también, en este ensayo, una "antropología del sujeto" -dife- lo tanto, no se prioriza aquí -como es habitual en otros análisis- su carácter de renciada de una antropología de la identidad, de la subjetividad o de la cons- primer momento en la escalada de la violencia doméstica, es decir, de paso trucción de la persona, capítulos ya clásicos de la disciplina-, que sea capaz de previo a la violencia física, sino su papel como usina que recicla diariamente el utilizar el lente relativista para observar cómo posicionamientos, distancias y orden de estatus y que, en condiciones "normales", se basta para hacerlo. mutualidades entre interlocutores en el campo de la interacción social varían, Combatir esas formas rutinarias de violencia es posible, pero es impres- por el hecho de resultar de la orientación moral de las diferentes culturas o cindible entender esa lucha como parte de un trabajo de desestabilización y de épocas y de responder con alto grado de automatismo a lo que sus dispositi- erosión del propio orden de estatus, y no como un paliativo -una simple co- vos tecnológicos y sus protocolos de etiqueta propician. rrección de los excesos de violencia- para que éste pueda seguir su marcha El tema encuentra continuación en el capítulo 6 -"La economía del deseo autorrestauradora. El objetivo es la construcción de una sociedad -por el mo- en el espacio virtual: hablando sobre religión por Internet"-, que expone, a mento y a falta de una perspectiva utópica más clara y convincente- post- partir del registro y el análisis de varios casos de interacción virtual sobre patriarcal. temas de credo religioso, el carácter omnipotente del sujeto contemporáneo En toda la obra se afirma que la moral y la costumbre son indisociables de usuario de Internet y su "telescopia". Muestra cómo una relación que aparen- la dimensión violenta del régimen jerárquico. Si bien la esfera de la leyes con- temente reformula las relaciones de género y parece trascender el determinismo cebida como regida por el orden del contrato, mientras la esfera de la costumbre biológico, al hacer de cuenta que el cuerpo puede ser inventado discursiva- es entendida como regida por el orden de estatus y, por lo tanto, en gran medida mente en el ambiente cibernético, da origen a un sentimiento de omnipotencia inmune a la presión del contrato jurídico moderno sobre ella, sin embargo, tanto y multiplica la agresividad de los sujetos. éste como el capítulo siguiente -capítulo 5: "Las estructuras elementales de la Utilizando conceptos psicoanalíticos, el argumento pretende mostrar que violencia: contrato y status en la etiología de la violencia"- defienden la nece- este "síntoma" contemporáneo resulta de la pretensión de los interlocutores del sidad de legislar en derechos humanos. Esta posición se explica no tanto por la ciberespacio de dialogar como si el cuerpo no existiera. Se trata, por lo tanto, de productividad del Derecho en el sentido de que orienta las sentencias de los un ejercicio de la antropología del sujeto propuesta anteriormente, en el capítulo jueces, sino por su capacidad de simbolizar los elementos de un proyecto de 3, pues muestra la especificidad del sujeto contemporáneo occidental, afín a mundo, crear un sistema de nombres que permite constituir la ley como un 16 17 campo en disputa, como una arena política. La eficiencia simbólica del Derecho desventajas y las privaciones impuestas por la esclavitud, la capacidad de la es entendida como la eficiencia de un sistema de nominación que crea realidad civilización diaspórica yoruba para difundirse e imponer sus sistemas de creen- y permite comprobar la naturaleza histórica, mutable, del mundo. cia y convivencia en sociedades distantes -como Cuba y el Brasil durante la Es también en este capítulo, homónimo del título de la obra, donde apare- colonia y, en una onda expansiva más reciente, los Estados Unidos y los países ce una primera síntesis de la tesis central, que hace residir en un procedimiento de la cuenca del Río de la Plata- está estrechamente vinculada con la maleabi- descripto como exacción del tributo de género la condición indispensable lidad, la androginia y la ausencia de determinismo biológico de su concepción para el credenciamiento de los que aspiran al estatus masculino y esperan de género. También muestra que la manera en que tres estudiosos distintos poder competir o aliarse entre sí, regidos por un sistema contractual. -una yoruba radicada en los Estados Unidos de Norteamérica, un estadouni- Si me pareció ésta la ubicación adecuada para el capítulo 7 -"La inven- dense y la autora del texto, latinoamericana- formulan y ecuacionan las particu- ción de la naturaleza: familia, sexo y género en la tradición religiosa afrobrasile- laridades de los patrones de género yoruba depende estrechamente de sus ña"- dentro de la lógica de la obra, ello no significa que también lo sea en el intereses y de la inserción geopolítica de su tarea intelectual. orden cronológico de mi trayecto hacia la comprensión de los temas aquí trata- Tres interpretaciones diferentes de la construcción de género en la tradi- dos. Este ensayo etnográfico representa, de hecho, mi ingreso en el mundo de ción yoruba son analizadas en cuanto discursos posicionados e interesados de la reflexión sobre el género, y creo no exagerar cuando afirmo que toda mi los respectivos autores para exponer la economía política del discurso etnográfi- posterior comprensión del tema fue posible porque tuve la oportunidad de ea. Sin embargo, se comprueba que los tres autores, a pesar de sus diferencias, abordarlo desde la perspectiva que adquirí durante mi prolongada inmersión en apuntan de forma inconfundible para el carácter radicalmente antiesencialista de la tradición religiosa afrobrasileña de Recife, en el nordeste brasileño. El culto las concepciones de género en esa cultura, lo que parecería indicar que esa Xangó de Recife fue mi gran escuela de análisis de género, lo que me facilitó, característica tan notable de la tradición en cuestión podría estar en la base de Sll más tarde, la lectura de la compleja producción intelectual de esta área de capacidad de crecimiento y su adaptación en el Nuevo Mundo, tanto en el perío- estudios y también la lectura de la perspectiva psicoanalítica lacaniana. do postesclavitud como en el nuevo período de expansión que viven actualmen- En ese texto describo, a partir de los datos obtenidos durante un extenso te las religiones afrobrasileñas de origen yoruba. En el caso particular de la ver- trabajo de campo, una sociedad andrógina, donde en verdad no tiene sentido sión afrobrasileña, el uso híbrido de los términos propios de la familia patriarcal, hablar de heterosexualidad u homosexualidad ya que se trata de un\l visión del como la posición del padre, de la madre, del hijo mayor y la desconstrucción de mundo que obedece a patrones de género distintos de los occidentales. Vincu- las ideas de conyugalidad, primogenitura, autoridad y herencia, acaba por deses- lo esta otra manera de "inventar la naturaleza", radicalmente antiesencialista y tabilizar la propia estructura y m inar las bases de la matriz heterosexual propia del antideterminista en lo biológico, con la experiencia de la esclavitud, que rompió patriarcado. Es a través de un "mal uso", de una "mala práctica" del patriarcado el canon patriarcal africano y creó otro estatuto de la familia, de ]a descenden- mito lógicamente fundamentada, que los miembros del culto se ríen del orden de cia, de la sexualidad, de la personalidad y de la división sexual del trabajo. estatus, del Estado brasileño con su traición permanente a los afrodescendientes Fue, como dije, de la mano de los miembros del culto Xangó de Recife que y del patriarcado simbólico cuyos mandatos son, en realidad, destinados al des- inicié mi reflexión sobre género. A partir de esta tradición crítica, marginal, que acato. Es por medio de esta desestabilización y una corrosión ilTeverente que el con su práctica derivada de la experiencia de la esclavitud y con su condición orden cambia dentro del universo de las religiones afrobrasileñas. inicial de ser otro pueblo, pueblo subalterno, en el interior de la nación, elabo- Finalmente, dedico el capítulo 9 -"Los principios de la violencia"- a expo- ró un conjunto de enunciados que operan, por medio de un discurso irónico y ner de forma sintética las tesis centrales que atraviesan toda la obra. Éstas se críptico, nada más y nada menos que la desconstrucción del horizonte patriar- refieren al papel de la violencia en la reproducción del orden de género y a la cal hegemónico en la sociedad circundante. A partir de esta iniciación descons- interdependencia entre violencia y género, para afirmar que la miiculación vio- tructiva e irónica a la ley del género, me resultó más sencillo atravesar con una lenta es paradigmática de la economía simbólica de todos los regímenes de mirada crítica los efectos del patriarcado simbólico en la interacción social. estatus. También se indica, ejemplificando con el discurso híbrido, desestabili- Es en el capítulo 8 -"Género, política e hibridismo en la transnacionaliza- zador e irónico del códice religioso afrobrasileño, entendido como una forma ción de la cultura Yoruba"-, que lo aprendido en la etnografía del Xangó de efectiva de reflexividad, una posible salida de la humanidad en dirección a una Recife alcanza su sentido pleno. Este ensayo muestra cómo, a pesar de las época pos patriarcal. 18 19 1. LA ESTRUCTURA DE GÉNERO Y EL MANDATO DE VIOLACIÓN* El presente análisis se refiere a lo que llamaré aquí "violación cruenta", a falta de una expresión más adecuada. La violación cruenta es la cometida en el anonimato de las calles, por personas desconocidas, anónimas, y en la cual la persuasión cumple un papel menor; el acto se realiza por medio de la fuerza o la amenaza de su uso. A los ojos del ciudadano común y poco conocedor de las cuestiones de género, éste es el tipo de violación que se enmarca con más facilidad en la categoría de delito. A diferencia de otras formas de violencia de género, es mínima su ambigliedad como acto cruento, posible gracias al poten- cial de fuerza física y el poder de muerte de un individuo sobre otro. Por eso mismo, una absoluta mayoría de los detenidos por atentados contra la libertad sexual está encuadrada en este tipo de delito, aunque éste representa una porción insignificante de las formas de violencia sexual e incluso, muy proba- blemente, de las formas de sexo forzado. Como se sabe, faltan las estadísticas y los procesos son pocos cuando se trata de abuso incestuoso o acoso produci- do en la privacidad de la vida doméstica. A pesar de saber que las categorías jurídicas son bastante variables de un país a otro, no utilizaré aquí la noción de violación en ninguna de sus 1 * Con excepción del capítulo 2, la traducción es de Horacio Pons. I En el Brasil, el Código Penal define la violación como un delito de acción privada y la encuadra en el artículo 213 (leyes 8069/90,8072/90 Y 8930/94); se la considera -de manera muy significativa, como demostraré- un qelito contra las costumbres y no contra las personas. Está restringida al sexo vaginal entrc un hombre y una mujer, contra la voluntad de ésta, concretado debido al uso de la violencia o una grave amenaza. En esta legislación, por lo tanto, sólo hay violación cuando hay penetración del pene en la vagina. De acuerdo con la Guia dos Direitos da Mulher (I994, p. 92): "La violencia puede ser: física, cuando el violador emplea la fuerza fisica para dominar a la mujer y someterla a una relación sexual; psicológica, cuando el violador provoca miedo o pánico en la víctima y ésta queda ínerte, sin posibilidades de reaccionar, [oJ con amenaza, cuando el violador amenaza causar algún mal a la mujer o a otra persona de su interés". Los actos libidinosos distintos de la conjunción carnal, corno el hecho de obligar, mediante violencia o grave amenaza, a practicar sexo anal u oral, o imponer, a través de la coacción o el apremio, la 21 acepciones legales sino en el sentido más corriente y, a mi entender, más "agresión por la agresión", sin finalidad ulterior en términos pragmáticos. Y adecuado, de cualquier forma de sexo forzado impuesto por un individuo con aun cuando se disfrace con alguna supuesta finalidad, en última instancia se poder de intimidación sobre otro. Prefiero referirme a la violación como el uso revela como el surgimiento de una estructura sin sujeto, una estructura en la y abuso del cuerpo del otro, sin que éste participe con intención o voluntad cual la posibilidad de consumir el ser del otro a través del usufructo de su comparables. cuerpo es la caución o el horizonte que, en definitiva, posibilita todo valor o significación. De improviso, un acto violento sin sentido atraviesa a un sujeto y sale a la superficie de la vida social como revelación de una latencia, una La significación de la "violación cruenta" tensión que late en el sustrato de la ordenación jerárquica de la sociedad. Desde el inicio de la investigación tuve la certeza de que, si contáramos La violación cruenta es el tipo de del ito con menor representación cuantitativa con la oportunidad y la disposición de escuchar atentamente lo que pueden entre las formas de violencia sexual. Como es sabido, la violencia doméstica y decimos los hombres que fueron capaces de cometer este delito, nos aproxima- los abusos cometidos en la intimidad del hogar entre personas emparentadas ríamos al enigma que representa, tanto para ellos como para nosotros, el impul- son las formas más comunes y frecuentes de esos delitos y constituyen, según so agresivo propio y característico del sujeto masculino hacia quien muestra las estadísticas conocidas en las más diversas localidades de Brasil y el exte- los signos y gestos de lafemineidad. Hablar de ello, en estos párrafos iniciales, rior, aproximadamente el setenta por ciento de los casos. Así, la violación se no resulta sencillo: me veo obligada, tan prematuramente, a hacer referencia a pierde en gran medida, tanto en las estadísticas de los hechos como en la un "sujeto masculino" en contraste con "quien exhibe significantes femeni- literatura existente, dentro del gran tema de la violencia doméstica, mucho más nos", en lugar de utilizar los habituales "hombre" y "mujer" porque, a decir corriente en la vida y abordado con más frecuencia por los estudios de delitos verdad, la violación -en cuanto uso y abuso del cuerpo del otro- no es una sexuales. Asimismo, la literatura relativamente escasa sobre la violación cruen- práctica exclusiva de los hombres ni son siempre las mujeres quienes la pade- ta es en su casi totalidad de orden pragmático, basada en estadísticas y consis- cen. No podemos conformamos ni por un instante con lo literal o lo que parece tente en instrucciones destinadas al público femenino sobre cómo evitar el evidente por sí mismo; si lo hiciéramos, nos alejaríamos cada vez más de las delito o los pasos que debe seguir la víctima luego de haberlo sufrido. estructuras subyacentes a los comportamientos que observamos. Con todo, Sin embargo, a pesar de su incidencia relativamente baja, me gustaría con- así como un sujeto identificado con el registro afectivo masculino suele ser un centrarme en ella con el interés de comprenderla, en la convicción de que no sólo hombre, también es estadísticamente más probable que los significantes de la nos proporciona una de las claves de la inteligibilidad de las agresiones de géne- femineidad estén asociados a la mujer. ro en términos globales y de la naturaleza estructuralmente conflictiva de esas Esta digresión cobra especial -pero no exclusiva- pertinencia cuando relaciones, sino que ofrece pistas valiosas para la comprensión del fenómeno de trabajamos, por ejemplo, en el ambiente de la prisión, donde, pese a estar en un la violencia en general. Esto se debe a la destilada irracionalidad del delito de medio poblado por anatomías de hombres, la estructura de género reaparece violación. Como intentaré argumentar, ésta se presenta como un acto violento como estructura de poder, y con ella el uso y abuso del cuerpo de unos por casi en estado puro, vale decir, despojado de finalidades instrumentales. otros.2 No obstante lo dicho, y como consecuencia de la inercia constitutiva Tal como se desprende de innumerables relatos de presos condenados del lenguaje y la persuasión irresistible que los significantes ejercen sobre por violadores, podríamos decir, para parafrasear aquella expresión clásica so- nosotros, mi discurso sobre lo femenino y lo masculino se deslizará aquí una y bre el significado de la obra de arte en la modernidad cuando habla del "arte por otra vez, y de manera ineludible, hacia los significantes hombre y mujer. Por el arte", que en la sociedad contemporánea la violación es un fenómeno de consiguiente, los dejo instalados desde ya, pero con reServas. La concepción de la violación presentada a continuación se basa, de forma bastante libre y especulativa, en análisis de prontuarios y declaraciones realización de otras formas de contacto de naturaleza sexual a quien no las quiere ni las desea, se incluyen en la categoria de "atentado violento al pudor", definido por el Código 2 En Schifter (1999) se encontrará un extraordinario y revelador análisis, apoyado por Penal como delito de acción pública en su artículo 2] 4 (ley 8069/90, artículo 263; ley el informe de numerosos casos rigurosamente documentados, de la vida sexual de los 8072/90, artículo 6, y ley 8930/94). sujetos encarcelados en prisiones de Costa Rica. 22 23 •••••• , de violadores.3 Se trata de testimonios de hombres encarcelados que, aunque tuvieron noticias. Por debajo de este nivel meramente fáctico se esconden temerosos, están casi siempre dispuestos a hablar y ansiosos por ser escucha- otros que es preciso considerar. Y justamente para indicar esa multiplicidad de dos. Hombres que, como después comprobaríamos, elaboran incansablemen- niveles de comprensión de este fenómeno -que en cierto sentido lo hacen ser te, a lo largo de sus años de encierro, el hecho y las circunstancias de sus uno y el mismo y, a la vez, lo transforman en una serie de fenómenos diversos--. delitos, haciendo uso de los escasos recursos analíticos y expresivos con que habló aquí de una fenomenología. cuentan en cada caso. Su reflexión sobre los actos cometidos es de gran valor En el plano étnico, las evidencias muestran que no existe sociedad donde y rara vez atraviesa los muros de la cárcel. Hurgar en sus motivaciones, sus no exista el fenómeno de la violación. Sin embargo, la variabilidad de la incidencia estrategias de autojustificación y, por último, en su propia comprensión de los de esta práctica es notable; hay sociedades -típicamente Estados Unidos- don- actos perpetrados, es de máxima importancia porque ellos son actores protagó- de esa incidencia es máxima, y otras en las cuales se reduce a casos extremada- nicos en la tragedia del género y testigos del carácter casi ineluctable del des- mente esporádicos y singulares, según la cultura y, en particular, la forma asumi- tino que esa estructura nos traza a todos. Por sus manos se alcanza la evidencia da por las relaciones de género en unas y otras culturas. En un estudio compara- última de la índole de ese destino y gracias a sus confesiones podemos empe- tivo de ciento cincuenta y seis sociedades tribales, Peggy Sanday (I 981) conclu- zar a vislumbrar el mandato que el género nos impone. De este modo hacemos yó que existen sociedades "propensas a la violación" y "sociedades libres de la un aporte a un campo en el cual la literatura aún es relativamente escasa, inclu- violación". No obstante, entre estas últimas la autora incluye las sociedades so en países como Estados Unidos, donde la violación es un delito de muy donde el acto es "raro", y en un artículo más reciente señala lo siguiente: elevada incidencia. Al hablar de sociedad libre de violación no pretendo decir que ésta esté totalmente ausente. En Sumatra OccidentaL por ejemplo, durante 1981, La dimensión sociológica de la violación dos informes policiales enumeraron veintiocho violaciones en una pobla- ción de tres millones de habitantes. Esta cifra puede compararse con los Tanto las pruebas históricas como etnográficas muestran la universalidad de la más de ochenta y dos mil casos "fundados" de violación registrados en los experiencia de la violación. El acceso sexual al cuerpo de la mujer sin su consen- informes de delitos habituales de Estados Unidos en 1982. Trabajos de timiento es un hecho sobre el cual todas las sociedades humanas tienen o campo en ambas sociedades confirman la clasificación de Sumatra Occi- dental como libre de violación con respecto a Estados Unidos, una socie- dad propensa a cometerla (Sanday, 1992, p. 91). 3 Un grupo de estudiantes de antropología bajo mi coordinación ley.ólos prontuarios de los ochenta y dos internos confinados en abril de 1994 en la cárcel de Papuda, comple- jo penitenciario del Distrito Federal, Brasil, por delitos sancionados en los artículos 213 Las pruebas etnográficas ponen de relieve que en las sociedades tribales, se y 214 del Código Penal, es decir, "delitos contra la libertad sexual", aunque a veces trate de indios americanos o sociedades polinesias o africanas, la violación combinados con otros como lesión corporal o delitos contra la propiedad (véaseAlmeida, tiende a ser un acto punitivo y disciplinador de la mujer, practicado en grupo Franya et al., 1995). En una segunda etapa, entre agosto de 1994 y abril de 1995, se contra una víctima que se ha vuelto vulnerable por haber profanado secretos procedió a realizar las entrevistas extensas, centradas en diecíséis internos y resultantes de la iniciación masculina, por no contar o haber perdido la protección del en alrededor de cinco horas de grabación cada una, cómodamente efectuadasa lo largo de padre o los hermanos o por no usar una prenda de la vestimenta indicativa de varias sesiones semanales.Los diálogos con los internos se realizaron cara a cara, en salas que tiene esa protección o acata su pertenencia al grupo. En las sociedades privadas, sín esposas, sin rejas ni vidrios que separaran a entrevistador y entrevistado y indígenas también existe la práctica de las guerras por mujeres, vale decir, el sin agentes penitenciarios dentro del recinto. Las entrevistas fueron abiertas y su princi- secuestro de mujeres de otros grupos para casarse con ellas, lo cual implica pal objetivo era permitir al sujeto reflexionar y explayarse sobre las circunstancias de los delitos cometidos, así como rememorar el paisaje mental de esos momentos y los datos cierto tipo de violación para apropiarse de su capacidad reproductiva (véase biográficos que creyese relacionados. Este primer análisis de esos materiales, aquí publi- Laraia, s.f.). En este aspecto, podemos decir que en esas sociedades la viola- cado, puede considerarse todavía programático, porque no utilizo de manera exhaustiva ción es, en general, una práctica reglamentada, prescripta dentro de determi- las entrevistas grabadas e intento, en cambio, hacer un primer esbozo de los temas nadas condiciones, y no reviste el carácter de desvío o delito que tiene para centrales que surgieron en ellas a la luz de una perspectiva histórica y cultural abarcativa. nuestro sentido común. 24 25 Con todo, también en nuestras sociedades la violación puede practicarse condiciones de una modernidad plena o avanzada, ella deja de ser una exten- en bandas y, según revelan nuestros datos, con una intención punitiva. De sión del derecho de otro hombre y, por lo tanto, la violación pierde el carácter de hecho, tanto en la dimensión histórica como en sus variantes culturales, es una agresión que, transitivamente, afecta a otro hombre a través del cuerpo de posible que las diferencias aparentes del fenómeno se deriven de variaciones la mujer, para ser entendida como un delito contra la persona de ésta. En rigor, en la manifestación de una misma estructura jerárquica, como puede ser la podríamos decir que la violación sólo se convierte en un delito en el sentido estructura de género. A decir verdad, es menester preguntarse si la cuestión estricto del término con el advenimiento de la modernidad. Antes, puede consi- territorial y de estado en la cual se inscribe la violación en las sociedades derársela como un acto regulado por las relaciones sociales, cuya aparición se asocia a determ ¡nadas circunstancias del orden social. premodernas, o el carácter de domesticación de la mujer insubordinada que asume en las sociedades tribales, están muy distantes de la experiencia urbana Al mantener la idea de "delito contra las costumbres" y no "contra la contemporánea. A pesar de que, en este nuevo contexto, el acto cometido persona", la ley brasileña prolonga la noción premoderna de una agresión que, apunta ahora al disciplinamiento de una mujer genérica y ya no concreta, o a través del cuerpo de la mujer, se dirige a otro y, en éste, amenaza la sociedad implica un desafío dirigido a otro hombre también sin identidad definida, ambos en su conjunto, al poner en riesgo derechos y prerrogativas de su padre y su componentes resuenan, de algún modo, en los relatos de los violadores entre- marido, tales como, entre otros, el control de la herencia y la continuidad de la vistados. De tal modo, podría tratarse de una conducta referida a una estructu- estirpe. A su vez, la figura legal de "legítima defensa de la honra", habitualmen- ra que, a despecho de la variación de sus manifestaciones históricas, se repro- te invocada en los tribunales brasileños, pone de manifiesto el residuo de la duce en un tiempo "monumental" (Kristeva, 1981), filogenético. Una estructura sociedad de estatus, premoderna, que antecede a la sociedad moderna y con- anclada en e] terreno de lo simbólico y cuyo epifenómeno son las relaciones tractual constituida por sujetos sin marca (de género o raza), que entran en el sociales, las interacciones concretas entre hombres y mujeres históricos (Sega- derecho en un pie de igualdad. El delito por honra indica que el hombre es to,1998). alcanzado y afectado en su integridad moral por los actos de las mujeres vincu- ladas a él. En el plano histórico, la violación acompañó a las sociedades a través de las Leer la legislación brasileña en esta perspectiva es importante, porque así épocas y en los más diversos regímenes políticos y condiciones de existencia. se advierte que la ley contra la violación no pretende proteger a la víctima en su La investigación ya clásica de Susan Brownmiller (1975) acumula pruebas de individualidad y su derecho ciudadano, sino el orden social, la "costumbre". La ello, que también ha sido tema de otros autores (Shorter, 1975, 1977). La gran exclusividad de la violación vagina! y la exclusión de la definición legal de otros divisoria de aguas, no obstante, es la existente entre sociedades premodernas tipos posibles de violación subrayan este sentido, según el cual lo que interesa y modernas. En las primeras, la violación tiende a ser una cuestión 'de estado resguardar es en primer lugar la herencia y la continuidad de la estirpe. También (Tomaselli, 1992, pp. ] 9-21), una extensión de la cuestión de la soberanía territo- se advierte la extraordinaria lentitud del tiempo de género, el cristal casi inerte rial, puesto que, como territorio, la mujer y, más exactamente, el acceso sexual a de sus estructuras. ella, es un patrimonio, un bien por el cual los hombres COIll ¡,iten entre sí. En una En el mundo contemporáneo, además, las situaciones de guerra transpa- ampliación interesante de este aspecto, Richard Trexler (1995) comprueba, por rentan el hecho de que el sojuzgamiento de la mujer al estatus masculino aún ejemplo, que en la conquista de América (así como entre los pueblos autócto- está vigente. Así lo demostraron recientemente las violaciones masivas de nos y entre los europeos en las prácticas anteriores al encuentro de ambos) el mujeres durante la guerra de Yugoslavia. Es interesante constatar, en el relato lenguaje del género estaba asociado al proceso de subordinación por la guerra. de Bette Denich, el aspecto de ofensiva y conquista de territorios que la viola- En la bibliografía brasileña (Baines, 1991; Ramos, 1995) hay asimismo eviden- ción volvió a asumir en ese conflicto: cias de la feminización del indio -o de su infantilización-, ]0 cual, una vez más, plantea la equivalencia de los términos "conquistado", "dominado", "someti- Perpetradores masculinos se apropiaron de las mujeres simultáneamente do" y "femenino". como objetos de violencia sexual y símbolos en una contienda con hombres Esta situación comienza a modificarse con el surgimiento de]a moderni- rivales que reprodujo las formas tradicionales del patriarcado en los Balca- dad y el individualismo que, poco a poco, extienden la ciudadanía a la mujer y nes, donde la incapacidad dc los hombres de proteger a "sus" mujeres y la transforman así en sujeto de derecho a la par del hombre. De tal modo, en controlar su sexualidad y poderes procreativos se percibe como un síntoma 26 27 crítico de debilidad [...] El elemento adicional de la fecundación forzada de su trabajo, esas prostitutas incluyen en la noción de violación cualquier for- las mujeres cautivas reveló un componente ideológico intencional en la ma de ruptura unilateral del contrato establecido con el cliente por parte de violencia sexual, ya que los soldadosjustificaban la violación como método éste. Así, se consideran violación todas las infracciones al acuerdo, como la para reproducir su propio grupo étnico (Denich, 1995, p. 68). falta de pago del servicio, el pago con un cheque sin fondos, la no utilización o el abandono unilateral del preservativo, el intento de llevar a cabo prácticas Este resurgimiento o simultaneidad de lo premoderno y lo moderno nos re- sexuales no convenidas de antemano o el uso de la fuerza física. "La ruptura cuerda la tesis de Carole Pateman que, en discrepancia con Freud, Lévi-Strauss del contrato se califica de violación" (Day, 1994, p. 185). Creo que el uso de la y Lacan, no ve en el asesinato del padre el acto violento que funda la vida en categoría de "violación" de esta manera "incluyente", como la describe la sociedad y da paso a un contrato entre iguales, y se sitúa en cambio en un autora (ibid., p. 179), no es casual ni limitada sino que pone de manifiesto una momento precedente que habla de la posibilidad de dominación del patriarca. teoría propia de las prostitutas, perfectamente compatible con el modelo de En una secuencia argumentativa a la vez mítica y lógica, Pateman apunta a la Pateman y susceptible de aplicarse a la violación en general y no sólo al violación, en el sentido de apropiación por la fuerza de todas las hembras de marco profesional de las trabajadoras del sexo: la violación es justamente la su horda por parte del macho-padre-patriarca primitivo, como el crimen que infracción que demuestra la fragilidad y superficialidad del contrato cuando da origen a la primera Ley, la ley del estatus: la ley del género. El asesinato del de relaciones de género se trata, y es siempre una ruptura contractual que padre marca el inicio de un contrato de mutuo reconocimiento de derechos pone en evidencia, en cualquier contexto, el sometimiento de los individuos a entre hombres y, como tal, es posterior a la violación o apropiación de las estructuras jerárquicamente constituidas. En el plano a la vez mítico y lógico mujeres por la fuerza, que marca el establecim iento de un sistema de estatus. en que Pateman formula su modelo, es justamente la violación -y no el asesi- En verdad, para Pateman, la violación -y no el asesinato del padre que pone nato del padre, como en el modelo freudiano de Tótem y tabú-la que instaura fin al incesto y permite la promulgación de la Ley que lo prohíbe- es el acto de la primera ley, el orden del estatus, y esa ley, por lo tanto, se restaura y fuerza originario, instituyente de la primera Ley, del fundamento del orden revitaliza cíclicamente en ella. social. En este contexto argumentativo, en el cual se señala el hecho de que las Para esta autora, entonces, la ley del estatus desigual de los géneros es relaciones de género obedecen a estructuras de orden muy arcaico y respon- anterior al contrato entre hombres derivado del asesinato del padre. La regula- den a un tiempo extraordinariamente lento, yo agregaria la violación como una ción por medio del estatus precede la regulación contractual. En un comienzo, situación en la que un contrato que debería regular las relaciones entre indivi- la ley se formula dentro de un sistema ya existente de estatus y se refiere a la duos en la sociedad moderna se demuestra ineficaz para controlar el abuso de protección y mantenimiento del estatus masculino. Una vez instaurado el siste- un género por el otro, derivado de un pensamiento regido por el estatus. ma de contrato entre pares (u hombres), la mujer queda protegida en cuanto En realidad, sólo en la sociedad contractual la mujer queda protegida por está puesta bajo el dominio de un hombre signatario de ese contrato; vale decir, la misma ley que rige las relaciones entre hombres en tanto sujetos de derecho. el sistema de estatus se mantiene activo dentro del sistema de contrato. Si bien Sin embargo, afirma Pateman, la estructura de género nunca adquivre un carác- con la modernidad plena la mujer pasa a ser parte del sistema contractual, para ter completamente contractual, y su régimen permanente es el estatus. En el Pateman, el sistema de estatus inherente al género sigue gesticulando y latien- caso particular de la violación como agresión a otro hombre a través de la do detrás de la formalidad del contrato; nunca desaparece del todo y, en lo apropiación de un cuerpo femenino, como conquista territorial o como delito concerniente a las relaciones de género, hace que el sistema contractual jamás contra la sociedad y no contra la persona, comprobamos, una vez más, el aflo- pueda alcanzar una vigencia plena. Las peculiaridades y contradicciones del ramiento del régimen de estatus característico de la estructura jerárquica de contrato matrimonial, así como el acuerdo fugaz que se establece en la prostitu- género, a pesar del contexto moderno y supuestamente contractual. ción, mostrarían para esta autora la fragilidad del lenguaje contractual cuando Este aspecto es relevante aquí porque sólo este tipo de consideración se trata de género. permite comprender la afirmación repetid1 una y otra vez por los violadores Los descubrimientos de Sophie Day entre las prostitutas londinenses, condenados, en el sentido de que no les resultaba del todo claro que estaban aunque no interpretados de esta forma por la autora, parecen proporcionar cometiendo un delito en el momento de perpetrarlo. Lejos de desconfiar de una ilustración de ese conflicto de estructuras fundadoras. En el contexto de este tipo de afirmación o ignorarla, debemos entender lo que significa, sobre 29 28 de estatus y su capacidad de regular el comportamiento social. Las consecucn- 11Idlll'IIIIII¡lcilld"d como Brasilia: se trata del lado perverso de la superviven- cias consisten tanto en las brechas de descontrol social abiertas por este pro- l' 1:1lk 1I11 sislL'mil prcmoderno, ordenado por el régimen jerárquico de estatus, p:lr;1L'IClI,i11aapropiación del cuerpo femenino, en determinadas condicio- ceso de implantación de una modernidad poco reflexiva, como en la desregula- ción del sistema de estatus tradicional, que deja expuesto su lado perverso, a lit'.';, 110 constituye necesariamente un delito. Esa apropiación, en el medio través del cual resurge el derecho natural de apropiación del cuerpo femenino Ir¡¡dicionill del cual se liberaron en el escaso plazo de una generación la mayo- cuando se lo percibe en condiciones de desprotección, vale decir, el aflora- rí¡¡ dc los violadores entrevistados, era regulada por la comunidad, que vigi- miento de un estado de naturaleza. I¡¡ha con diligencia la articulación del estatus con el contrato de no agresión y rcspcto mutuo entre patriarcas. Y aun cuando la apropiación del cuerpo femenino (o feminizado por el acto mismo de su subordinación) se dé en un marco de supuesta modernidad plena, como no es infrecuente, se produce en El carácter responsivo del acto y sus interpelaciones la superposición de dos sistemas: uno que eleva a la mujer a un estatus de Justamente aquí, en el contexto de esta evaluación de la relación siempre tensa individualidad y ciudadanía igual al del hombre, y otro que le impone su tutela. Este Último, como comprueba L10yd Vogelman en su revelador estudio entre estatus y contrato, por un lado, y del suelo arcaico en el cual se anclan las relaciones de género, por otro, es posible entender una serie de temas que de la mental idad de los violadores en Sudáfrica, sigue estableciendo que las "mujeres que no son propiedad de un hombre (las que no están en una rela- recorren el discurso de los violadores y sugieren una triple referencia de este delito: ción sexual exc]uyente) son percibidas como propiedad de todos los hom- ]. Como castigo o venganza contra una mujer genérica que salió de su bres. En esencia, pierden su autonomía física y sexual" (Vogelman, 199], p. lugar, esto es, de su posición subordinada y ostensiblemente tutelada en un ] 78). Esta norma tiene su origen en un sistema de estatus, que rige el género y sigue apareciendo y demostrando su vitalidad inalterada. sistema de estatus. Y ese abandono de su lugar alude a mostrar los signos de Es necesario escuchar e intentar entender lo que se dice en las reiteradas una socialidad y una sexualidad gobernadas de manera autónoma o bien, sim- alegaciones de ignorancia previa de la ley por parte de los condenados de plemente, a encontrarse físicamente lejos de la protección activa de otro hom- Brasilia. Sólo esa comprensión puede conducirnos a estrategias eficaces de bre. El mero desplazamiento de la mujer hacia una posición no destinada a ella en la jerarquía del modelo tradicional pone en entredicho la posición del hom- prevención. Dichas afirmaciones pueden indicar la existencia de un tipo de sujeto desorientado ante el enfrentamiento trágico y agonístico entre dos órde- bre en esa estructura, ya que el estatus es siempre un valor en un sistema de relaciones. Más aÚn, en relaciones marcadas por el estatus, como el género, el nes normativos cuya competencia no se resolvió en el tránsito abrupto y con- fuso del mundo tradicional a la modernidad. Esto sugeriría que, en un contexto polo jerárquico se constituye y realiza justamente a expensas de la subordina- como éste, el delito de violación se produce en e] pasaje incierto de] sistema de ción del otro. Como si dijéramos: el poder no existe sin la subordinación, ambos estatus al sistema de contrato pleno entre iguales, en e] crepÚsculo oscuro de son subproductos de un mismo proceso, una misma estructura, posibilitada la transición de un mundo a otro sin vínculo con una formulación discursiva por la usurpación del ser de uno por el otro. En un sentido metafórico, pero a satisfactoria y al alcance de todos. Sin duda, las características de la ciudad de veces también literal, la violación es un acto canibalístico, en el cual lo femeni- Brasilia, con sus gigantescas extensiones vacías, el origen m igratorio de la no es obligado a ponerse en el lugar de dador: de fuerza, poder, virilidad. mayor parte de su población y la consiguiente ruptura con el régimen de comu- En ese aspecto, la violación se percibe como un acto disciplinador y nidad, sus normas tradicionales reguladoras del estatus dentro del contrato vengador contra una mujer genéricamente abordada. El mandato de castigarla social y la vigilancia activa de su cumplimiento, tienen un papel importante en y sacarle su vitalidad se siente como una conminación fuerte e ineludible. Por la notable incidencia relativa de la violación entre los delitos cometidos en ella. eso la violación es además un castigo y el violador, en su concepción, un moralizador. "Sólo la mujer creyente es buena", nos dice un interno, lo cual La fórmula de Brasilia: grandes distancias y poca comunidad, constituye el caldo de cultivo ideal para ese delito. significa: "sólo ella no merece ser violada". Y esto, a su vez, quiere decir: "toda Por lo antedicho, podría afirmarse que, cuanto más repentino y abarcati- mujer que no sea rígidamente moral es susceptible de violación". Pesa sobre la vo es el proceso de modernización y más brusca es la ruptura de los lazos mujer una sospecha que el violador no logra soportar, pues se vuelve contra él, comunitarios, menos discursivamente elaborado será el retroceso del sistema contra su incapacidad de poseer el derecho viril y la capacidad de ejercer con- 30 31 I~ trol sobre ella. Con la modernidad y la consiguiente exacerbación de la autono- conocido a hombres que buscaron otras soluciones y crearon otros disposi- mía de las mujeres, esa tensión, naturalmente, se agudiza. tivos familiares y sociales gracias a los cuales la restauración del estatus Al destacar el carácter genérico de la mujer abordada, indico justamente mediante la subordinación de la mujer frente a otros hombres no fuera impres- esto: que se trata de cualquier mujer, y su sujeción resulta necesaria para la cindible. De este modo, bell hooks desmonta lo que podríamos llamar la hipó- economía simbólica del violador como índice de que el equilibrio del orden de tesis de la determinación funcional y homeostática (en el sentido de repara- ción de un equilibrio perdido) de la violación. En efecto, es necesario hacer género se mantiene intacto o ha sido restablecido. Esto coincide con el planteo una crítica del mandato de violación en un sistema de estatus, y afirmar con de Sharon Marcus cuando señala que la interacción de la violación responde a una "hoja de ruta", en el sentido de una inter]ocución fija estructurada por una ese fin la posibilidad de otras soluciones más felices para las relaciones de "gramática de violencia marcada por el género" ("gendered grammar o/vio- género. En otras palabras, con su lúcida y ya clásica reflexión sobre la sexua- lence ", Marcus, 1992, p. 392). La mujer genérica a la cual hago referencia es la lidad del hombre negro, bell hooks nos señala que no debemos ver la repara- mujer sujeta al papel femenino en este drama, ]a mujer con un itinerario fijo en ción del estatus masculino mediante la subordinación violenta de la mujer esa estructura gramatical que opone sujetos y objetos de violencia marcados como una salida inevitable y previsible al "problema" de la masculinidad por el género. Por eso, afirma la autora, alterar esa hoja de ruta, romper su malograda, en contextos de extrema desigualdad en los cuales los hombres previsibi]idad y ]a fijeza de sus roles puede ser una de las formas de "asestar un excluidos ya no están en condiciones de ejercer la autoridad reservada a ellos golpe mortal a ]a cultura de la violación" (ibid., p. 400). por el patriarcado. 2. Como agresión o afrenta contra otro hombre también genérico, cuyo 3. Como una demostración de fuerza y virilidad ante una comunidad de poder es desafiado y su patrimonio usurpado mediante ]a apropiación de Un pares, con el objetivo de garantizar o preservar un lugar entre ellos probándo- cuerpo femenino o en un movimiento de restauración de un poder perdido para les que uno tiene competencia sexual y fuerza física. Esto es característico de él. En su análisis de dos pinturas de Rembrandt sobre la violación de Lucrecia, las violaciones cometidas por pandillas, por lo común de jóvenes y habitual- mente las más crueles. Sin embargo, en muchos de los testimonios escuchados, Mieke Bal sintetiza esta idea, bosquejando el legado de otros que pensaron y registraron esa percepción del sentido del delito: aunque se trate de un delito solitario, persiste la intención de hacerlo con, para o ante una comunidad de interlocutores masculinos capaces de otorgar un "Los hombres violan lo que otros hombres poseen", escribió Catherine estatus igual al perpetrador. Aunque la pandilla no esté físicamente presente Stimpson (1980, p. 58); "falso deseo" es la definición de Shakespeare, durante la violación, forma parte del horizonte mental del violador joven. Yel propuesta ya en el segundo verso de su Lucrecia. "A ¡mer se/on /'autre" es acto de agresión encuentra su sentido más pleno en estos interlocutores en la la expresión de René Girard (1961); Between Men es el título del libro de Eve som bra y no, como podría creerse, en un supuesto deseo de satisfacción sexual o de robo de un servicio sexual que, de acuerdo con la norma, debería contratar- Sedgwick (1985). Todas estas expresiones sugie~en por qué los hombres violan; también se refieren aqué es una violación: un acto semiótica pÚblico. se en la forma de una relación matrimonial o en el mercado de la prostitución. Se Además de ser violencia física y asesinato psicológico, la violación es tam- trata más de la exhibición de la sexualidad como capacidad viril y violenta que bién un acto de lenguaje corporal manifestado a otros hombres a través de y de la búsqueda de placer sexual. en el cuerpo de una mujer (Bal, 1991, p. 85). En este análisis, la violación aparece contenida en un trama de racionalidad que la hace inteligible en cuanto discurso para o/ros, o que encuentra su sentido Esta situación es particularmente característica de sociedades de apartheid en los personajes presentes en el paisaje mental del violador, a quienes se dir"g~ racial o social, en las cuales se hace sentir la existencia de fuertes barreras de este tipo de acto violento. Los tres referentes mencionados no impiden, no obs- exclusión y marginación. Ya es clásico la violación del hombre negro, tan tante, que las maneras de practicarlo varíen ampliamente entre extremos que presente en ]a literatura sociológica (véase, por ejemplo, Vogelman, 1991, p. parecerían no tener relación entre sí. Los desempeños del acto pueden variar 135). Pero no podemos dejar de recordar aquí la crítica de bell hooks (1992) a entre una búsqueda del límite, en la cual la muerte de la víctima es la única un tipo de interpretación que naturaliza y justifica la aspiración del hombre resolución posible, y el montaje de una escena por parte del violador, en que la negro a acceder a las prerrogativas del patriarca blanco en el sistema de víctima es tratada con cuidado, como ocurre en los casos en los cuales el victima- estatus. La autora advierte que podría no ser así y, de hecho, afirma haber rio cubre el suelo donde la obligará a tenderse o modifica el tipo de relación sexual 32 33 después de enterarse de que es virgen, ambos registrados en los prontuarios y los testimonios recogidos. Estas modalidades, estilos o escenas no cambian la teoría de la "subcultura" violenta en la cual la violación sea previsible, ya qUl~ racionalidad general del acto ante otros. En su fantasía -aquí representada de de ese modo trasladaríamos la sospecha de un "tipo" psicológico a un "tipo" manera perfonnativa-, el violador intenta presentarse como más seductor o más social, sin englobar en ella a las sociedades en su conjunto y valores vastamen- violento, pero siempre frente a otros, sean éstos sus competidores y pares en la te compartidos y difundidos. escena bélica entre hombres que es el horizonte de sentido de la violación, o la El énfasis de mi análisis en este trabajo, a partir de una amplia escucha de mujer transgresora que lo emascula y 10hace sufrir. los testimonios recogidos en la cárcel, apunta a un violador a quien, aun cuan- En 1971, en su estudio estadístico detallado de los patrones de violación do actúa solo, podríamos describir como "acompat1ado" por su conciencia en la ciudad de Filadelfia, Menachem Amir pone por primera vez de relieve dos como un paisaje mental "con otras presencias", y a un acto íntimamente ligado hechos cuya interrelación es relevante aquí: el primero es que no corresponde al mandato de interlocutores presentes en el horizonte mental, el ámbito discur- la atribución de psicopatologías individuales a los violadores, ya que el viola- sivo en que se realiza. Por consiguiente, mi modelo presupone una estructura dor es simplemente un integrante más dentro de determinados grupos sociales, dialógica, en el sentido bajtiniano, entre el violador y otros genéricos, poblado- con valores y normas de conducta compartidos, lo que el autor denomina "sub- res del imaginario, en la cual encuentra su sentido la violación, entendida como culturas": un acto expresivo revelador de significados. Este abordaje propone, entre otras cosas, explicar la distribución y los El enunciado está lleno de ecos y recuerdos de otros enunciados [...] [y] patrones diferenciales del delito y de quienes lo cometen, no en términos debe considerarse, sobre todo, como una respuesta a enunciados anteriores de motivaciones individuales y procesos mentales no reproduciblcs que dentro de una esfera dada 1 ... 1: los refuta, los confirma. los completa, se basa puedan inducir a cometerlo, sino en términos de variacioncs entre grupos en ellos [...]. Por esta razÓn, el enunciado está lleno de reacciones-respues- y sus normas culturales y condiciones sociales. Como los más altos índi- tas a otros enunciados en una esfCra dada de la comunicaciÓn verbal [...]. La ces de las transgresiones estudiadas se dieron en grupos relativamente expresividad de un enunciado siempre es, en mayor o menor medida, una homogéneos, se supone, por lo tanto, que esos grupos se sitÚan en una respuesta; en otras palabras: manifiesta no sólo su propia relaciÓn con el subeultura (Amir, ] 971, p. 319). objeto del enunciado. sino también la relación del locutor con los enunciados del otro (l3ajtin, 1992. pp. 316-317). El segundo hecho es que las violaciones perpetradas en compat1ía, vale decir, El enunciado siempre tiene un destinatario (con características varia- por grupos de hombres o pandillas, son prácticamente tan comunes como las bles, puede ser más o menos prÓximo, concreto, percibido con mayor o cometidas en soledad (Amir, 1971, p. 337). menor conciencia) de quien el autor de la producciÓn verbal espera y pre- En la obra que inicia la discusión de la violación en la forma como hoy la sume una comprensiÓn responsiva. Este destinatario es el segundo [... 1. conocemos, Susan Brownmiller (1975) valora el descubrimiento estadístico de No obstante, al margen de ese destinatario (o segundo), el autor del enun- Amir y amplía sus conclusiones y consecuencias, destacando la importancia ciado, de modo más o menos consciente, presupone un superdestinatario de la refutación del mito de que "el violador es un ofensor reservado y solita- superior (o tercero), cuya comprensión responsiva absolutamente exacta rio", amén de no tener "ninguna patología identificable al margen de los des- se sitÚa sea en un espacio metafísico, sea en un tiempo histÓrico alejado víos individuales y trastornos de la personalidad que pueden caracterizar a [...]. Todo diálogo se desenvuelve como si fuera presenciado por un tercero cualquier ofensor que comete cualquier tipo de delito" (Brownmiller, 1975, pp. invisible, dotado de una comprensión responsiva y situado por encima de 181-182). Esta autora también atribuye la "subcultura" de violadores de Amir a todos los participantes del diálogo (los interlocutores) (ibid., p. 356). distintas épocas, sociedades y grupos sociales, para lo cual reúne evidencias en toda la extensión del espectro histórico, cultural y social. Como set1alaré más Esto no carece de consecuencias, pues si lo que hace significativo e inteligible adelante, esa "normalidad" del violador se ampliará aún más en la formulación el acto es la conminación planteada por esos otros genéricos contenidos en el de una tesis feminista, en la huella de la compilación de casos realizada por horizonte mental del violador, también es esa presencia, justamente, la que Brownmiller con un alcance universal. Así se evitan también los riesgos de una deberá suspenderse, neutra1izarse, eliminarse y sustituirse en cualquier proce- so de rehabilitación que pretenda resultar eficaz. 34 Decir que la violación debe comprenderse como un acto en compañía Modelos interpretativos: la perspectiva médico-legal, implica hacer hincapié en su dimensión intersubjetiva. La galería de "acompa- la perspectiva feminista y la perspectiva del mandato ñantes" o interlocutores en la sombra que participan de ese acto se incorpora a del poder en la estructura de género la vida del sujeto desde un primer momento ya partir de allí siempre es confir- mada. Se trata de una aprehensión de los otros marcada por una comprensión Lo que hemos señalado hasta aquÍ coincide en sugerir que la violación siempre de la centralidad y la estructura de la diferencia de género, así como una hiper- apunta a una experiencia de masculinidad fragilizada. Y éste sería el significado sensibilidad, trabajada por la socialización, a las exigencias que esa diferencia último de la tan comentada violación cometida en el violador por sus compañe- plantea al sujeto masculino para que éste sea y tenga identidad como tal. Esas ros del ámbito carcelario. "Presiones" es el nombre dado a este tipo de maltrato "compañías" silenciosas, que presionan, están incorporadas al sujeto y ya sexual izado intligido y padecido en la prisión. Y si bien el término puede ser un forman parte de él. Puede decirse, por lo tanto, que su acto, su delito, más que eufemismo, es posible que también sea la señal de una coacción para doblegar- subjetivo, es intersubjetivo: participan otros imaginados. se y aceptar una posición afín con la propia naturaleza en la estructura de Desde este punto de vista, es posible interpretar lo que ellos mismos relaciones fuertemente marcada por una concepción de los lugares y atributos intentan decir en las entrevistas realizadas cuando afirman, reiteradas veces, de género. No se trataría meramente de un "castigo" como lo caracteriza popu- que "no fui yo" o "fui yo, pero otro me lo hacía hacer", "había algo, alguien larmente el folclore de las cárceles, sino de algo más profundo: enunciado. más", cuya agencia cobra una indiscutible corporeidad y un poder determinan- hecho público y constatación de la escasa virilidad del violador, de su mascu- te: alcohol, droga, el diablo, un espíritu que "cobró cuerpo", un compañero e linidad frágil. Un ejemplo más de la sociología profunda que suelen contener incluso, en uno de los casos, un verdadero autor del delito, con nombre y las teorías locales. apellido, que según el prontuario fue inventado por el reo. Con estas coartadas, "Masculinidad" representa aquí una identidad dependiente de un esta- el violador no trata simplcmcnte de mentir o eludir su culpabilidad. Más exacta- tus que engloba, sintetiza y confunde poder sexual, poder social y poder de mente, intenta describir y examinar la experiencia de una falta de autonomía que muerte. "Los hombres", dice Ken Plummer en un interesante análisis de las lo deja perplejo; los otros, dentro de su conciencia, hablan a veces más alto que relaciones entre masculinidad, poder y violación, "se autodefinen a partir de su su razón propiamente subjetiva. Esta escucha rigurosa de las palabras es fun- cultura como personas con necesidad de estar en control, un proceso que damental para comprender un tipo de delito cuyo sentido escapa a la racionali- comienzan a aprender en la primera infancia. Si este núcleo de control desapa- dad no sólo del investigador sino también de sus propios autores, justamente rece o se pone en duda, puede producirse una reacción a esa vulnerabilidad. porque su razón de ser no se agota en el individuo sino que procede de un [...] Esta crisis en el rol masculino puede ser la dinámica central que es preciso campo intersubjetivo que debe tomarse en cuenta para hacer que su acto, su analizar para tener acceso a las distintas facetas de la violación [...] los miem- "burrada", como dicen en algunas ocasiones, sea inteligible. bros de los grupos sociales más bajos parecen ser especialmente vulnerables. Sin embargo, esa misma característica aquí mencionada puede allanar el En la clase trabajadora y las minorías raciales esa crisis alcanza su máxima camino para la transformación del sujeto y su rehabilitación, siempre y cuando, magnitud: en el fondo de la escala social, su sentido de la masculinidad es en una perspectiva más fenornenológica que estructuralista, aceptemos que absolutamente fundamental" (Plummer, 1984, p. 49). Para este autor, "el proble- "esa experiencia de sí mismo, o de sí mismo en relación con el otro, se ajusta ma de la violación se convierte, en gran medida, en el problema de la masculini- continuamente a ciertos fines y es modulada por las circunstancias" (Jackson, dad, y es éste el que debe investigarse si se pretende resolver algún día el 1996, p. 27), Y creamos que el violador puede verse libre de los "fantasmas" que primero" (ibid., p. 53). Lo cual significa,justamente, comprender al hombre a lo acompañan y le hacen demandas, para abrirse e incorporar un mundo de quien aludo en este trabajo, y las tramas de sentido en las que se entrelazan la otros transformados: una mujer cuya libertad no lo amenace, unos compañeros masculinidad y el fenómeno de la violación. que no le impongan condiciones para pertenecer y unos antagonistas que no De tal modo, la violación puede comprenderse como una forma de restau- muestren a sus mujeres como extensión de sus posesiones y su honra. rar el estatus masculino dañado, atlorando aquí la sospecha de una afrenta y la ganancia (fácil) en un desafío a los otros hombres y a la mujer que cortó los lazos de dependencia del orden del estatus, todos ellos genéricamente entendi- dos. En rigor de verdad, no se trata de que el hombre puede violar, sino de una 36 17 lener una eficacia relativa y porosa, no puede prescmdir de la fuerza. Por lo inversión de esta hipótesis: dehe violar, si no por las vías del hecho, sí al menos [anta, esta forma de violencia delata la impotencia de quien alcanza la suprema- de manera alegórica, metafórica o en la fantasía. Este abuso estructural mente cía en ese juego, para mantener al otro bajo su dominio absoluto" (1995, p. 218). previsto, esta usurpación del ser, acto vampírico perpetrado para ser homhre, Es importante señalar aquí, sin embargo, una posición que se separa tanto de rehacerse como hombre en detrimento del otro, a expensas de la mujer, en un un modelo explicativo centrado en la patología individual del ddincuente (en horizonte de pares, tiene lugar dentro de U1í doble doble vínculo: el doble este caso, su fragilidad y emasculación) como de la explicación por un supues- vínculo de los mensajes contradictorios del orden del estatus y el orden con- to poder que formaría parte de la naturaleza del hombre. No se trata de un tractual, y el doble vínculo inherente a la naturaleza del patriarca, que debe ser problema limitado a la esfera del individuo ni es la consecuencia directa y autoridad moral y poder al mismo tiempo. espontánea del ejercicio del poder del hombre sobre la mujer. El estatus masculino, como lo demuestran en un tiempo filogenético los Diana Scully, en un exhaustivo e inteligcnte análisis de un corpus de rituales de iniciación de los hombres y las formas tradicionales de acceso a él, entrevistas con ciento catorce violadores condenados, postula el antagon ismo debe conquistarse por medio de pruebas y la superación de desafíos que, de las dos tesis: muchas veces, exigen incluso contemplar la posibilidad de la muerte. Como este estatus se adquiere, se conquista, existe el riesgo constante de perderlo y, En contrastc con cl modclo psicopatolÓgico, cstc libro se basa Cll una por lo tanto, es preciso asegurarlo y restaurarlo diariamente. Si el lenguaje de la perspectiva feminista y en el supuesto previo dc que la violencia scxual femineidad es un lenguaje performativo, dramático, el de la masculinidad es un tiene un origen sociocultural: los hombres aprenden a violar. Por consi- lenguaje violento de conquista y preservación activa de un valor. La violación guicnte, en vez de examinar las historias clínicas de hombres sexual mente debe comprenderse en el marco de esta diferencia y como movimiento de res- violentos en busca de las pruebas de una patología (en la literatura tradi- tauración de un estatus siempre a punto de perderse e instaurado, a su vez, a cional, a menudo acusatoria de sus madrcs o esposas) o dc motivos indi- expensas y en desmedro de otro, femenino, de cuya subordinación se vuelve viduales, ulilicé colectivamente a los violadores condenados como exper- dependiente. tos capacitados para informar sobre una cultura sexualmente violenta (Scu- Como coronación de sus investigaciones durante más de tres décadas lIy, 1094, p. 162). entre los baruyas de Nueva Guinea, Godelier cuenta que llegó a descubrir el secreto más sorprendente y mejor guardado de] grupo: la flauta ritual de la casa La autora expone de manera convincente las razones que la apartan de las de los hombres, símbolo y secreto de la masculinidad, es, en verdad, de las explicaciones psicopatológicas, al señalar que éstas separan "la violencia sexual IIl1ljeresy/Úe robada por ellos, quienes, desde entonces, se henefician con .1'11 del reino del mundo' normal' o cotidiano y la sitÚan en la categoría de compor- 1Itili::.aciÓn (Godelier, 1996, p. 182). La expoliación de lo femenino -por la fuerza, tamiento 'especial"', eliminando "cualquier conexión o amenaza a los hombres por el robo- se expresa aquí de lIna manera asombrosamente cercana aja máxi- 'normales"'. De este modo, el abordaje "nunca va más allá del ofensor indivi- ma lacaniana segÚn la cual "la mujer es el falo", mientras que "el hombre tiene el dual", "unos pocos hombres 'enfermos' [... ] Así, el modelo psicopatológico o falo" (Lacan, 1977, p. 289). De este modo se señala también lo que circula desde médico legal de la violación prescinde de la necesidad de indagar o modificar la mujer hacia el hombre como exacción, condición sine qua non de la masculi- los elementos de una sociedad que pueden precipitar la violenci" :;cxual contra nidad. Pero si esto forma parte de una estructura identilicable en universos tan las mujeres" (Scully, 1994, p. 46). Por otra parte, la tesis feminista "ve la viola- distantes, significa que la "fragilidad" masculina y su dependencia de una ción como una extensión de la conducta normativa masculina, el resultado de la "sustancia" que chupa o roba]o femenino no es una condición excepcional, la adaptación a los valores y prerrogativas que definen el rol masculino en las "enfennedad" de algunos individuos o de los integrantes masculinos de algu- sociedades patriarcales" (ibid., p. 49). nas categorías sociales, sino parte constitutiva de la propia estructura y la A mi entender, el discurso de los violadores entrevistados indica una naturaleza de sus posiciones. tercera posición, orientada hacia lo que podríamos describir como un "manda- La atribución de un sentimiento de inferioridad y una "masculinidad da- to" de violaciÓn. Este mandato, planteado por la sociedad, rige en el horizonte ñada" como fundamento que da sentido a la violación es bastante recurrente mental del hombre sexual mente agresivo por la presencia de interlocutores en en la literatura (véanse, entre otros, Bromberg, 1948, y West, Roy y Nichols, las sombras, a los cuales el delincuente dirige su acto y en quienes éste adquie- 1978). Como alirman Heleieth Saffioti y Sucly de Almeida: "el poder [... ] por Jl) JX re su pleno sentido. Y el mandato expresa el precepto social de que ese hombre debe ser capaz de demostrar su virilidad, en cuanto compuesto indiscernible de lIna práctica habitual en 1996 y 1997 entre las bandas de ladrones de la ciudad masculinidad y subjetividad, mediante la exacción de la dádiva de lo femenino. dc México, que después de robarlas rapaban la cabeza de las mujeres victimiza- das, imponiéndoles lo que se entendió consensualmente como "vejamen" o Ante la imposibilidad de obtenerla por conducto de procedimientos amparados por la ley, aquellas presencias fuerzan al hombre a arrancarla por medios violen- "humillación" y también puede ser comprendido como una violación metafóri- tos. La entrega de la dádiva de lo femenino es la condición que hace posible el ea, pues resultaba en un "castigo adicional" que debían sufrir las mujeres -y no surgimiento de lo masculino y su reconocimiento como sujeto así posicionado. los hombres asaltados- únicamente a causa de su género. Otro ejemplo de una violación más simbolizada que l1sica es la definición En otras palabras, el sujeto no viola porque tiene poder o para demostrar que lo tiene, sino porque debe obtenerlo. "incluyente" de ese acto utilizada por las prostitutas londinenses en el marco de su trabajo, según la cual "la violencia física o la amenaza de violencia se incluye en la misma categoría que el incumplimiento del contrato de servicio convenido" La dimensión simbólica de la violación (Day, 1994, p. 179) por parte del cliente; entre las infracciones se cuentan, por ejemplo, sacarse el preservativo, no pagar lo acordado, dar un cheque sin fon- Me parece posible, de hecho, afirmar que la violación forma parte de una es- dos u obligarlas a prácticas no convenidas durante la relación sexual. Todas estas y otras formas de ruptura del contrato preestablecido entre la prostituta y tructura de subordinación que es anterior a cualquier escena que la dramatice y le dé concreción. Como señala Kaja Silverman (I 992) con respecto a la estruc- el cliente son denominadas "violación" por las trabajadoras sexuales. No obstante, la alegoría por excelencia es, a mi juicio, la constituida por la tura de género, la violación participa del horizonte de lo simbólico, y sólo por esa razón ciertas escenas no exactamente sexuales pueden ser leídas como male gaze o mirada fija masculina, en su depredación simbólica del cuerpo emanaciones de ese terreno simbólico y su ordenamiento. El uso y abuso del femenino fragmentado. La mirada fija, en oposición al mirar, fue teorizada por cuerpo del otro sin su consentimiento puede darse de diferentes formas, no Lacan y examinada de manera esclarecedora en su mecánica por Kaja Silverman todas igualmente observables. (1996). Este tipo de intervención visual procede al escrutinio de su objeto sin Hablaría entonces, en primer lugar, de lo que podríamos llamar "violación que pueda deducirse la conmutabilidad de posiciones entre observador y ob- alegórica", en la cual no se produce un contacto que pueda calificarse de sexual servador, y en esta característica se diferencia del mirar: éste se intercambia, mientras que la mirada fija es imperativa, sobrevuela la escena y captura a su pero hay intención de abuso y manipulación indeseada del otro. Imaginemos la escena de una película en la cual un violador asuela un vecindario, aterrorizan- presa. La cámara fotográfica incorpora este tipo de intervención visual en el mundo: "cuando sentimos la mirada de la sociedad fija en nosotros, nos senti- do a las mujeres que viven en él. El relato llega a su clímax cuando, finalmente, el violador consigue irrumpir en la casa de la protagonista. Una vez frente a mos fotográficamente 'encuadrados' [...] cuando una cámara real se vuelve ésta, procede a cometer el tan temido acto. Pero ese acto, en este relato en hacia nosotros, nos sentimos constituidos subjetivamente, como si la fotogra- particular, consiste en hacer arrodillar a la aterrada víctima, tras lo cual, al modo fía resultante pudiese de algún modo determinar «quiénes» somos" (Silver- man, ] 996, p. 135). La mirada fija, como ]a violación, captura y encierra a su de un bautismo perverso, el victimario arroja agua sobre la cabeza de la mujer humillada. Imaginemos que el trauma de la humillación se dramatiza como de- blanco, forzándolo a ubicarse en un lugar que se convierte en destino, un lugar del cual no hay escapatoria, una subjetividad obligatoria. Recuerdo el comen- vastador, pero al parecer no ha habido ningún contacto sexual. Éste es el ejem- tario de Frantz Fanon, en Piel negra, máscaras blancas, sobre la alegoría del plo paradigmático de lo que denomino violación alegórica, en la que un acto de manipulación forzada del cuerpo del otro desencadena un sentimiento de terror amo y el esclavo en Hegel: en la versión colonial de esta dialéctica, dice Fanon, y humillación idéntico al causado por una violación cruenta. Sólo la existencia el amo imperial niega al colonizado su necesidad, sofoca la relación. La gaze es de una estructura profunda previa a ese acto de poder y sometimiento nos ese mirar abusivo, rapaz, que está al margen del deseo y, sobre todo, fuera del permite hacer esta lectura y, lo que es aún más importante, permite a la víctima alcance del deseo del otro. Como tal, constituye la forma más despojada de experimentar su terror. violación. Existen además otras formas de violación metafórica, consistentes en Podríamos preguntamos por qué son posibles estas formas alegóricas y metafóricas de la violación resultantes en actos de sentido y valor equivalen- transformaciones más o menos alejadas del prototipo propiamente sexual, como tes, y en qué estriba exactamente su equivalencia. En su interpretación de una 40 4\ romo dijimos, de la exacciÓn de lo femenino en el ciclo confinnalorio dl' 1:1 serie de representaciones pictÓricas de la violaciÓn de Lucrecia, Mieke Bal, en masculinidad. Y en las declaraciones reaparece la perplejidad por la irraciollali- la obra ya citada, afirma que "la violaciÓn no puede visualizarse porque la d,¡d del acto. Porque, en Última instancia. con la violaciÓn no se gana nada. lis experiencia, tanto en su dimensión física como psicológica, es interna. La vio- pura pérdida, incluso desde e 1punto de vista del violador. laciÓn ocurre adentro. En este sentido, es imaginada por definición y sólo Podriamos decir que es un acto ininteligible, percibido a posteriori como puede existir como experiencia y memoria, como imagen traducida en signos, irracional, carente de sentido. Se parecería, en principio, a lo que Jonathan nunca adecuadamente objetivable" (Bal, 1991, p. (8). Siendo así, una serie de Fletcher, en su exégesis de la obra de Norbert Elias, llama "violencia expresiva", conductas que expresan transposiciones de una relaciÓn simbólica de abuso y que constituye un "fin emocional mente satisfactorio en sí mismo", en contras- usurpaciÓn unilateral pueden entenderse como equivalentes y poner en mar- te con la "violencia instrumental", como "medio racionalmente escogido para cha un mismo tipo de experiencia. alcanzar un objetivo determinado" (Fletcher, 1997, p. 52). Sin embargo, las co- Por otro lado, sería posible afirmar que la violaciÓn, aun cuando incluye sas no ocurren del todo así, porque de hecho la violaciÓn responde dialÓgica- sin lugar a dudas la conjunciÓn carnal, nunca es en realidad un acto consuma- mente a la interpelaciÓn de personajes que pueblan el imaginario del perpetra- do sino la escenificaciÓn de una consumaciÓn, inevitablemente atrapada en la dar, figuras genéricas-que lo apremian y exigen restaurar un orden dañado. En esfera de la fantasía. En otras palabras, si para la víctima sólo se consuma como Última instancia, están enjuego la virilidad y el prestigio personal que la viola- violación en su interioridad, para el violador es la irrupciÓn de una fantasía. ciÓn confiere como valor. Podría decirse, por lo tanto, que se trata de una Esto hace inteligible, en las emociones que desata, la proximidad entre sus violencia instrumental orientada hacia un valor, esto es, la reparaciÓn o adqui- formas alegÓricas y violentas. La violaciÓn siempre es una metáfora, una repre- siciÓn de un prestigio. sentación de una escena anterior, ya producida y a la cual se intenta infructuo- Sin embargo, me gustaría insistir en que su aparente falta de finalidad samente regresar. Es una tentativa de retorno nunca consumada. Fantasía de racional reaparece como perplej idad en el discurso de los entrevistados. A los consumaciÓn que, en rigor, acaba en una consumiciÓn. ConsumiciÓn que pone ojos de éstos, el deseo o la intenciÓn que impulsa al acto de violaciÓn cruenta, en escena la saciedad pero no la alcanza. De alli su serialidad característica, su callejera, carece casi por completo de instrumentalidad. Si este delito. cuando ciclo habitual de repeticiones. Y de allí, también, su asociación preferencial con se comete contra una persona conocida, puede pensarse como un intento de sociedades de gran inclinaciÓn consumista como Estados Unidos, donde la satisfacer e] deseo sexual referido a una persona en particular, en el caso de la escenificaciÓn fugaz, recurrente y serial de la saciedad es más típica. violaciÓn anÓnima perpetrada en ]a calle la situaciÓn no parece darse de ese modo. En el discurso de los violadores se reitera la idea de que se trata de cualquier cuerpo y -lo cual es más sorprendente- muchas veces de un cuerpo La racionalidad de la violación considerado abominable o, por lo menos, no especialmente deseable. Por eso, aunque la sexualidad proporcione el arma o instrumento para perpetrar la agre- De los dichos de los violadores condenados surge de manera reiterada la opa- siÓn, el ataque no es propiamente del orden de lo sexual. Para poder extender- cidad del acto para la conciencia de quien lo cometiÓ. Así, cuando comparamos nos sobre este aspecto, fundamental pero evanescente, deberíamos consa- la violaciÓn con otros delitos, comprobamos que carece de la dimensiÓn instru- gramos a la compleja tarea de investigar las relaciones entre sexualidad y agre- mental propia de éstos. El robo es motivado por el deseo de apropiarse de los sividad y preguntarnos si es posible, de hecho, separar estos dos campos. En bienes de la víctima. El homicidio, por su palie, puede originarse en un deseo de otras palabras, deberíamos exam inar en detalle las posibil idades de definir-o venganza, en el miedo y para defenderse de una posible acusaciÓn o delaciÓn, no- la sexualidad como campo perfectamente aisiable de la experiencia huma- o en un encargo a cambio de una suma de dinero. Algunos testimonios aluden na. Por el momento, sÓlo es posible atenerse, como hemos hecho en este aná- a la oportunidad brindada por un latrocinio exitoso para apoderarse de algo ¡¡-sis, a las percepciones de los m ismos actores. más, y dejan ver la violación como un robo o como parte de un robo. En un Esta ambigUedad de registros, esta superposición de los ámbitos de la primer análisis, este tipo estaría, por ende, más cerca de una instrumentalidad: sexualidad y el poder, tiene como consecuencia la apariencia opaca e irracional la apropiaciÓn por la fuerza de un servicio sexual. En verdad, toda violaciÓn es con que se presenta la práctica de la violación cruenta a los ojos de sus propios un robo de algo, con la salvedad de que ese algo, como se advielie posterior- perpetradores. A decir verdad, en el caso de la violaciÓn cruenta entre personas mente, no puede robarse: es un bien huidizo, perecedero en alto grado. Se trata, .¡ \ 42 conocidas también termina por prevalecer el aspecto irracional, pues la pregun- 1. El concepto de narcisismo es e] que vincula con mayor claridad las ta reaparece con otra forma: ¿cómo se puede agredir y hasta eliminar a quien un exigencias del medio social que pesan sobre el violador, tal como las describí instante antes era objeto de deseo? Quiero destacar que esta cuestión de difícil hasta aquí, y e] estado interno en torno de su delito. Narcisismo masculino, en solución no constituye un problema inquietante exclusivamente para noso- el sentido, elaborado por Kaja Silverman (1992), de la escenificación, por parte tros, sino que muchas veces lo es para el propio violador. de] sujeto masculino, de una no castración, la negación performativa de su Con todo, es necesario señalar además que ningún delito se agota en su falta. Se trata de un montaje en el cual el sujeto representa el papel de no finalidad instrumental. Todo delito es más grande que su objetivo: es una forma castrado, vale decir, alguien que no es vulnerable a la experiencia de la falta y de habla, parte de un discurso que tuvo que proseguir por las vías del hecho; para quien, por lo tanto, el acto sexual no va a llenar ese vacío. El sujeto está tan es una rúbrica, un perfil. Y por esa razón es poco habitual el delito que utiliza la absorto en la representación de ese papel vital para su autoimagen que la fuerza estrictamente necesaria para alcanzar su meta. Siempre hay un gesto de víctima entra en escena como mero soporte de su rol. Por esa razón, ni el deseo más, una marca de más, un rasgo que excede su finalidad racional. Por lo tanto, ni el sufrimiento de la víctima quedan registrados en la conciencia del violador casi todos los delitos se aproximan en alguna medida a la violación, por su durante el lapso en que éste está bajo los efectos de la escena narcisista, naturaleza excesiva y arbitraria. Sin embargo, si en los actos violentos en gene- cautivo de su derrotero. ral habla el sujeto, me inclino a creer que, a través de ella, en la violación cruenta 2. Una de las tramas más frecuentes que pueden captarse en las palabras habla más alto una estructura que lo disuelve y lo destruye en esa palabra como de los violadores diseña un tipo particular de self-fÚ(filling prophecy. En algu- un juguete perecedero de su lógica inexorable. A continuación intentaré de- nos de ellos, la culpa parece preceder al acto y es parte de un aspecto constitu- mostrar esta tesis. tivo de su persona. El acto de la violación sólo parece venir a confirmar esa cualidad moral previa a él. El acto que espera e incluso busca un castigo está, al parecer, dictado por una autoabominación preexistente. Detrás de.algunos tes- La dimensión psicoanalítica de la violación timonios se advielie una curiosa inversión: "el violador es antisocial, por eso viola", en vez de "el violador viola, por eso es antisocial". En este sentido, Si hasta aquí hablé de una racionalidad social del acto, que es preciso descubrir varios testimonios recuerdan la culpa previa y la búsqueda de castigo a causa en nuestros interlocutores en la sombra a los cuales intenta dirigirse el discurso de una masculinidad bajo sospecha que Freud leerá en la personalidad de de la violación, los procesos que ahora examinaré señalan una racionalidad que Dostoievski. debemos ver en las tensiones intrapsíquicas capaces de explicar]a compulsión y En efecto, en "Dostoievski y el parricidio", Freud interpreta de esta forma la repetición de un tipo de acto que, en última instancia, es autodestructivo y no la elección de sus protagonistas -violentos, homicidas y egoístas-, así como proporciona a su perpetrador ganancia o salida algunas al margen de un alivio su adicción al juego y su posible confesión de un ataque sexual a una chica: un extremadamente fugaz de] sufrimiento psíquico. Trataré de identificar aquí breve- padre punitivo y cruel (que en nuestro caso podemos reemplazar por un orden mente, y de manera programática, los procesos y mecanismos psicológicos de punitivo y cruel) que le inocula la duda sobre su propio valor y virilidad, y la los cuales forma parte]a violación y que hablan de la intrusión, en el universo vida bajo amenaza, instalan una culpa que sólo descansa brevemente en el intrapsíquico del sujeto, del mandato social que pesa sobre lo masculino. No castigo. En sus crímenes, ficcionales o reales, sugiere Freud: "En vez de auto- obstante, quiero hacer notar que no se trata de encontrar una causalidad psico- castigarse, logró hacerse castigar por el representante paterno. Tenemos aquí lógica de ]a violación gracias a la identificación de psicopatologías específicas. un indicio de la justificación psicológica de las puniciones aplicadas por la Menachem Amir, en la obra ya citada, probó exhaustivamente lo infructuoso de la sociedad. Es sabido que grandes grupos de delincuentes desean ser castiga- búsqueda de este tipo de causa]idad en las psicopatologías individuales. Nues- dos. Su superyó lo exige; así se ahorran a sí m ismos la necesidad de infligirse el tra tarea es mostrar cómo irrumpe el universo social en la dimensión intrapsíquica castigo" (Freud, 1980, p. 215). En la escucha de los testimonios advertí la pre- para, a través de ella, encauzar las acciones individuales. sencia de este elemento: la búsqueda de castigo desempeña un papel funda- Enumeraré rápidamente algunos conceptos psicoanaJíticos que pueden mental en la práctica de la violación cruenta. Hay un odio previo que procura su servir para identificar ciertas estructuras presentes en las palabras de los con- reconocimiento y su castigo. El reconocimiento de ese superyó autoritario y denados: punitivo, que alcanza a otros para obtener la propia destrucción del yo, se 44 45 ajusta muy bien a la idea de que el violador se aferra a una norma moral extrema- damente (yo diría: patológicamente) rigurosa, como ya señalamos. posesión violenta de la figura materna negada, una madre genérica de quien no 3. Muchos de los dichos de los violadores revelan un notorio impulso se necesita ni se pretende consentimiento. Un acto sólo de reconquista y cas- autodestructivo asociado a la violación, una especie de suicidio consumado en tigo, en el cual predomina el aspecto punitivo en función de la pretensión de e] cuerpo del otro. La violación surge como agresión autorreferida a través del que no hay falta y en concordancia con e] protagonismo de un sujeto que se otro, una agresión que vuelve al sujeto y lo degrada y devasta. E] concepto de construye como no castrado y, para ello, monta la escena de la violación. pasaje al acto me parece un instrumento útil para describir un proceso cuya mención compruebo en el habla de los violadores. Si la noción de acting out, planteada por Lacan en estrecha relación con aquel concepto en el seminario Unas palabras sobre la prevención sobre la angustia, puede definirse como una acción ostentosa, demostrativa de una intención de significar, en la cual el sujeto habla pero ]0 hace por medio de Cualquier discurso sobre la prevención debe partir de la siguiente pregunta: si un acto, el pasaje al acto señala la irrupción de la estructura de lo simbólico a el abuso y la exacción de lo femenino son, como dijimos, parte constitutiva de través del sujeto y a su costa. Al obrar, en esa explosión dramática que es el la estructura de género, y la fantasía difusa del abuso del otro es omnipresente, pasaje al acto, el sujeto "abandona la escena, por carecer ya de un elemento de ya que supera el imaginario social y estructura las relaciones sociales, ¿en qué mostración para el otro" (Gaugain, 1987, p. ]3]). En el caso de la violación como momento y por medio de qué proceso la apropiación del otro que alimenta la pasaje al acto, en y por la destrucción de la subjetividad de la víctima, queda identidad masculina sale de su confinamiento en la imaginación colectiva y se abolida de un solo golpe la subjetividad del propio violador, ya que ésta está instala en las relaciones concretas entre las personas con la forma de acto construida en estrecha dependencia de aquélla, y así cae por tierra en el instan- violento? ¿En qué circunstancias cae la barrera que contiene la fantasía y se te mismo de su surgimiento ]a orden regida por esta gramática. desencadena el acto cruento? ¿Por qué y cuándo se abre la caja negra de la Podríamos decirlo con otras palabras: en un gesto desesperado por res- fantasía para que el acto violento se instale en las relaciones interpersonales? ponder a un padre -o una orden- abusivo, el sujeto masculino se pone en su En parte, algunos de los elementos para responder a esta pregunta ya fueron lugar y, al incorporarlo -o incorporar la orden-, escenifica el abuso en un otro proporcionados a lo largo del artículo. Pero corresponde destacar aquí la im- femenino. Con la destrucción de su víctima en cuanto sujeto, su propio poder portancia de la pregunta para la cuestión de la prevención. de muerte queda repentinamente sin apoyo. Abolido el poder con la elimina- Al examinarla con mayor detenimiento, advertimos que, de algún modo, la ción de su razón de ser -la víctima en su subjetividad-, queda abolido el sujeto prevención pragmática de la violación cruenta podría significar, de manera un que se apoya en él y de él obtiene su identidad. Instantáneamente, el mismo tanto cínica, el respaldo del régimen de expoliación que es la condición de abuso que había desencadenado el proceso se destruye con la destrucción del posibilidad y mantenimiento de la identidad masculina (y, por otra parte, de sujeto, aportándole un alivio fugaz. Si invertimos la lectura podemos decir, por toda identidad arraigada en el poder) en la esfera de las relaciones imaginarias, lo tanto, que el sujeto se autoelimina en ]a violación para destruir el abuso como preservación en el campo de la fantasía de la realización de ese régimen sufrido y, con él, al padre -o la orden- en cuya imagen se apoyaba ese abuso. simbólico y las relaciones que produce, pero poniendo límites precisos a su La implosión del propio poder con la muerte -imaginaria o real- de su razón de expresión. ser -la víctima- equivale, por un momento, a la implosión de la estructura De hecho, si el lugar de la usurpación de ser es indisociable de una estruc- simbólica, lo cual da un breve respiro al sujeto masculino/violento preso de tura social jerárquica y habita el imaginario colectivo, se plantea aquí una cues- ella. La compulsión de repetición se debe a que la estructura aflora, a través del tión muy debatida: ¿las representaciones de fantasías de violencia y abuso son sujeto, para ser desactivada únicamente durante un instante con la neutraliza- propicias al desencadenamiento de la violencia física o, al contrario, contribuyen ción misma del sujeto violento en la eliminación de su víctima. El pasaje al acto a su prevención? ¿Sería posible sugerir la inmersión en la fantasía para suspender es el siguiente: la destrucción del sujeto en su acto por su transmutación en el acto? ¿Cuál es, entonces, el papel de la fantasía en la sociedad? puro vacío. El vacío de lo abolido, donde ya no hay diferencia entre víctima y AquÍ no puedo sino dejar abierta la cuestión y proponer algunos elemen- agresor. El vacío de la falta, del "objeto a". tos que estimulan la investigación. En "La obra de arte en la época de la repro- 4. Por último, la violación se presenta en ocasiones como un gesto de ductibilidad técnica", Walter Benjamin ya decía, al hablar del "inconsciente óptico": 46 47 [...] esta misma tecnización abrió la posibilidad de una inmunización con- temporal entre fantasía y realidad, como si la primera pudiera transmutarsc tra esas psicosis de masas a través de ciertas películas, capaces de impe- de improviso en acción y ambas fueran en principio separables. Yo diría, no dir, gracias al desarrollo artificial de fantasías sadomasoquistas, su madu- obstante, que la fantasía es una acción física, y lo que se invoca como ración natural y pelígrosa [...] La enorme cantidad de episodios grotescos "acción física" en esa formulación causal es precisamente la condensación y actualmente consumidos en el cine constituyen un indice impresionante la forc!usión de la fantasia [...] cl punto de vista de que la fantasía motiva la de los peligros que amenazan a la humanidad, resultantes de las represio- acción elimina la posibilidad de que la primera sea la escena misma que nes que la civilización acarrea consigo [...] los filmes grotescos producen suspende la segunda y, en su suspensión, propicia la indagación crítica de lo una explosión terapéutica del inconsciente (Belijamin, 1987, p. ] 90). que constituye la acción (Sutlcr, 1990, p. 113). Benjamin parece sugerir aquí que el papel de la representación de la fantasía y Al continuar con su análisis, Butler concluye que "las prohibiciones invaria- su reproducción y difusión por medios técnicos consistiría en servir de espejo blemente producen y hacen pro/([erar las representaciones que procuran con- para que la sociedad pudiera reconocerse en sus tendencias y sus peligros. El trolar; por lo tanto, la tarea política consiste en promover la proliferación de las cine y otros medios masivos serían productos de la transferencia de las imáge- representaciones, los espacios de producción de discursos que puedan, a la nes del inconsciente social a un soporte proyectivo, en el cual adquirirían sazón, cuestionar la producción autoritativa resultante de la prohibición legal" visibilidad. Cabe preguntarse, sin embargo, cuándo funciona esta visibilidad (ibid., p. 119). Para la autora, la prohibición produce pornografía, ya que la como reflexión para permitir el reconocimiento y, con él, el autoconocimiento, y reconoce pero impide la circulación de discursos y formas de representación cuándo se procede a una identificación ciega, en la cual el sujeto queda preso que permitan su superación reflexiva. Del mismo modo, la verdadera causa de la de la imagen y la fantasía asume el papel dominante, dejando el mundo sin lado violencia sería entonces la que impide y obstaculiza el movimiento de los dis- de afuera. ¿Dónde está ese límite, cuáles son las garantías necesarias para que cursos e imágenes que hacen posible una reflexión sobre ella. esa captura no se produzca? A mi juicio, lo fundamental es advertir que el tiempo de reflexión y la ludith Butler hace un análisis similar al comparar resueltamente la ley abundancia de los recursos discursivos a su disposición son inversamente Helms, que impide la financiación con fondos estatales de artistas como Robert proporcionales al tiempo y los medios de la violencia. En una sociedad en la Mapplethorpe, sobre la base de la transgresión de la moralidad establecida que cual el tiempo de la reflexión y los medios discursivos que la posibilitan dismi- exhiben sus trabajos, con la ley MacKinnon/Dworkin, resultante de las luchas nuyen día a día, la violencia aumenta a un ritmo proporcional. En la sociedad feministas contra la pornografía. Para analizar los peligros de una convergencia moderna, el problema de la prevención de la violación es el problema del auto- subrepticia entre la nueva derecha y el feminismo en un moralismo reacciona- conocimiento: poner al alcance de las personas un vocabulario que permita un rio, Butler desglosa de forma deslumbrante el papel ambiguo dela fantasía en la camino de interiorización, exponer y hacer accesibles a la mirada y la compren- vida social: sión las estructuras que movilizan nuestro deseo y nos hacen actuar, significa, estoy segura, abrir y mantener en buen estado las vías de acceso al bien. Nada La fantasía se postula como realidad, establece la real ¡dad por mcdio de la menos radical que esto podrá garantizar una prevención eficaz en términos impostura repetida y persistente, pero también abarca la posibilidad de duraderos. suspender e interrogar su propia pretensión ontológica, rever sus propias producciones, por deeirlo así, e impugnar su pretensión de constituir la real idad (S utler, 1990, p. 108). A lo largo de una démarche analítica que avanza a paso firme, Butler muestra con claridad que la acción física constituye justamente la forclusión de la fan- tasía y no su consecuencia, como podríamos suponer en un principio: [...] se confundc la construcción fantasmática de lo real con un vínculo 49 48 (on, VA, American Anthropological Associationl Association for Fcm in isl ;\ 11 Bibliografía lhropology. Fletcher, Jonathan (1997), Violence and Civilization. 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Precisamente, la apertura transdisciplinaria actual de- muestra ellím ¡te de la capacidad de una única disciplina para dar cuenta de los fenómenos sociales y la teoría del género se encuentra justamente en el nudo central de esa apertura. Por otro lado, y de manera correlativa, los debates fem inistas y la reflexión sobre género prestan sus hallazgos a intereses más amplios. Es significativo que la perspectiva interdisciplinaria de los estudios postcoloniales, que tratan sobre la subalternidad en el mundo contemporáneo, toma lajerarquía de géne- ro, la subordinación femenina, como un prototipo a partir del cual se puede comprender mejor el fenómeno del poder y de la sujeción en general. Por lo tanto, es un rasgo del momento presente, a partir de la década de ] 990, que tanto hombres como mujeres en el campo de la filosofía, en el campo del análisis del discurso, de la literatura comparada y de las ciencias sociales, entre otros, pasaron a ver en el género una escena cuyos personajes permiten entender y formular los procesos inherentes a toda subordinación, a toda subalternidad. Confluyen en esa propuesta hallazgos de la antropología, del psicoanálisis y de la teoría gramsciana de la hegemonía. Autoras que considero paradigmáti- cas en la encrucijada de las áreas y de los abordajes son, entre otras, Gayatri Spivak, principalmente con su texto Can {he Suba/tern Speak? (1988) (véase * Traducción de Alicia Novizki. ** PNUD, Informe sobre el Desarrollo Humano de 1997. siempre acompaña al otro" (ibid., p.1 04). De esta manera, la perspectiva cslrllc- también 1985, entre una bibliografía extremadamente prolífica), y ludith Butler, turalista, para la cual el género se constituye en una categoría abstracta, perm i- especialmente con su obra The Psychic Life of Power (I 997) (y véase también te postular una "equidistancia valorativa entre las categorías" o "acoplada a la 1992, sobre la contribución de la perspectiva de género a la elaboración.de una teoría de la jerarquía, la vigencia de un principio onto-asimétrico" (ibid., p. 105). teoría del poder y de una postura crítica). A pesar de coincidir en el reconocimiento de la abstracción constitutiva Pese a que tradicionalmente la reflexión sobre género ha sido dejada a del género, ese abordaje diverge de mi análisis actual pues, invirtiendo los cargo de las mujeres, en verdad trata de una estructura de relaciones, por lo términos de las autoras citadas, éste coloca el género como una experiencia cual habla de todos, mientras provee una gran metáfora de todas las formas de fundante que organiza el mundo, incluso el universo biológico. En verdad, los subordinación voluntaria, además de que nos permite referirnos a otras dispo- seres biológicos adquieren mucho de su apariencia discontinua como efecto siciones jerárquicas en la sociedad, otras formas de sujeción, sean ellas étni- de nuestra percepción, informada ya por la estructura jerárquica que organiza la cas, raciales, regionales o las que se instalan entre los imperios y las naciones realidad social y natural en términos de género, y no viceversa. Por otro lado, la periféricas. perspectiva estructuralista, tal como fue formulada por Lévi-Strauss para la Mi propósito no es reseñar, ya que mi punto de vista es teórico. Tomo antropología y por Lacan para el psicoanálisis, es siempre, en última instancia, referencias básicas para abordar la tensa relación entre posturas universalistas jerárquica. Puede contener la posibilidad de inversiones y permutas pero nun- y relativistas en los estudios de género en la antropología, y las dificultades ca de simetrías. O sea que el orden "de lo simbólico" -esto es, el orden de la inherentes a la definición de la categoría "mujer" con que el movimiento social estructura que organiza los significantes en la vida social- es de "naturaleza debe trabajar. Relaciono, a su vez, este dilema con la cuestión de la universali- patriarcal", y el orden patriarcal es, por definición, jerárquico y controlado por dad de lajerarquía frente a la posibilidad de que, en algunas sociedades huma- la presencia del poder simbólicamente encarnado en la figura del padre (Bren- nas, exista igualdad en la diferencia. Con todo, intento demostrar que la res- nan,1997,p.12). puesta a la pregunta de si existen o no sociedades igualitarias no podría prove- Por mi parte, afirmo que por medio de su encarnación en actores sociales nir, como muchas veces se cree, de una mera observación empírica de los o en personajes míticos, los géneros constituyen una emanación de posiciones hechos. Es decir que no será el registro etnográfico de los papeles sociales ni la en una estructura abstracta de relaciones fijada por la experiencia humana acu- distribución de derechos y deberes lo que podrá probar o no el carácter iguali- mulada en un tiempo muy largo, que se confunde con el tiempo filogenético de tario de los géneros en una determinada sociedad. Lo que es observable es el la especie. Esta estructura impone al mundo una ordenación jerárquica y con- mayor o menor grado de opresión de la mujer, el mayor o menor grado de tiene la simiente de las relaciones de poder en la sociedad. Los géneros consti- sufrimiento, el mayor o menor grado de autodeterminación, el mayor o menor tuirían, desde este punto de vista, transposiciones del orden cognitivo al orden grado de oportunidades, de libertad, etc., mas no la igualdad, pues ésta perte- empírico. Podría decirse que la estructura, a partir de la primera escena en que nece al dominio de la estructura, y la estructura que organiza los símbolos, participamos (la escena familiar-o sustituta- primigenia, no importa la cultura confiriéndoles sentido, no es del orden de lo perceptible a primera vista, sin el de que se trate o el grado de desvío en relación con el patrón social vigente en uso de las herramientas de "escucha" adecuadas que llamamos, en su varie- una cultura particular), se reviste de género, emerge en caracterizaciones se- dad, de "análisis del discurso". El poder ~e revela, a veces, con infinita sutileza. ' cundarias con los rasgos del hombre y la mujer o con los gestos de la lY.asculi- En una erudita y esclarecedora reseña, María Luisa Heilborn (I 992, pp. nidad y la femineidad en personajes dramáticos que representan sus papeles 98-106) se aproxima a algunas cuestiones también relevantes para mi argumen- característicos. Kaja Silverman (1992) llama a esta escena "ficción dominante" to. Ella opta por abordar el género como un principio de clasificación abstracto y considera los papeles de género en esta escena originaria como un reflejo de inspirado en la observación de otros ámbitos de la realidad y, especialmente lo que acontece, de hecho, en la estructura que organiza las relaciones de esta (siguiendo a Fran<;oise Heritier, 1979), en la discontinuidad presente en el mun- escena y que se encuentra, al mismo tiempo, oculta y revelada por ellas. do biológico. El género sería, así, una categoría que -cualquiera que venga a Sólo cuando comprendemos esto podemos reformar la manera en que el ser su implementación práctica en una cultura particular- habla de relaciones sentido común aprehende lo que es ser mujer y ser hombre, para poder captar, de oposición y constituye "la forma elementa] de alteridad". A esto ella agrega en nuestras representaciones, la capacidad de ellos de circular por las posicio- la "posibilidad" de introducir ]a noción dumontiana de jerarquía, que "organiza nes que la estructura presupone. Esa circulación es, en verdad, como argumen- la estructura binaria de los modelos clasificatorios, de modo que un término 57 56 taré, un hecho usual en cualquier sociedad, pero un hecho enmascarado por una ideología que presenta los géneros como condenados a reproducir los a la concepción del género en las religiones afrobrasileñas (véase capítulo 6), 1-:1 papeles relativos previstos para ellos en la "ficción dominante"o escena origi- estilo de sociabilidad que se forma en torno de las tradiciones afrobrasileñas es nal, y fijados, adheridos, grampeados a lo que en verdad son nada más y nada -como se sabe y como consta en innumerables etnografías- uno de los más menos que posiciones y lugares en una estructura de relaciones abierta y igualitarios del mundo en relación con el género (Landes, 1940; Silverstein, disponible para ser ocupada por otros significantes. 1979), En el mundo afrobrasileño, la mujer tiene un acceso inusual, y pocas veces registrado en otras culturas o épocas históricas, a una posición de domi- Cuando me refiero al tránsito posible por esos lugares indicando que se trata de nio en su comunidad. Y es por eso que se constituye en un laboratorio fértil no lugares marcados para ser ocupados por anatomías preestablecidas, no me para el análisis de la cuestión de la universalidad de la jerarquía. La filosofía refiero simplemente a lo que usualmente se comprende, en el plano empírico y religiosa que se encuentra en la base de estos cultos provee un esquema que observable, como atribuciones, derechos, deberes, profesiones. Observamos inscribe en el plano de las representaciones el hecho de los tránsitos de género, en los últimos años un avance en lo que podríamos llamar "dimensión funcio- y garantiza a un mismo sujeto social la posibilidad de circular por los registros nal del género", o sea que la mujer accedió y hasta sustituyó al hombre en afectivos del masculino y el femenino, Se desconstruye, así, por medio de una papeles que implican el ejercicio del poder, pese a lo cual esto no garantizó una utilización muy compleja y sofisticada de las categorías de género, la atadura o reforma de los afectos. De hecho, como muchos han señalado, el ingreso de la fijación de esos registros a anatomías particulares, tan fuerte en las concepcio- mujer en el registro de las interacciones afectivas, calcada aún en la experiencia nes de género del mundo occidental (esa "propuesta" ha sido uno de los atrac- de su entrada en la escena original, se ha modificado poco. La salida que tivos de esas tradiciones para su expansión en la Argentina y el Uruguay, como apunto para el impasse jerárquico instituido por la estructura que rige las rela- afirmo en el último ensayo de este volumen), ciones de género es lo que llamaré, al final, de circulación entre posiciones. Se En la exposición siguiente me apoyo en la literatura en lengua inglesa trata de un tránsito que implica no una androginia como situación de indiferen- inicialmente bien delimitada dentro de las fronteras disciplinarias de las cien- ciación de géneros o de su neutralización en un nuevo mundo formado por cias sociales, especialmente la antropología, pero que fue abriéndose, a partir seres híbridos, como El izabeth Badinter sugiere para la sociedad futura (1988), del estructuralismo de Lévi-Strauss, a un diálogo con el psicoanálisis lacania- sino de una androginia como posibilidad abierta de permuta de posiciones en el no. El artículo de Gayle Rubin que cito más abajo se sitúa precisamente en el registro afectivo. Esto es así porque, aun en un mundo de significantes indife- punto de mutación de ese pasaje, a pesar de que el psicoanálisis ha estado ya renciados desde el punto de vista del género, como marca anatómica y socioló- presente en el abordaje de Nancy Chodorow y el estructuralismo en el de gica, la estructura de la cual los géneros no constituyen sino un reflejo o Sherry Ortner, a los que también me referiré brevemente. Esta apertura a Lacan personificación continuaría pulsando. también se encuentra inevitablemente presente en el pensamiento feminista Es por esto mismo que afirmo que los géneros no son precisamente ob- francés, que parte de él para intentar rechazar o ultrapasar su modelo, pero sin servables ni siquiera en el orden empírico, pues ellos son, en última instancia, el conseguir evitar mantenerse tributario y derivado del m ismo. De este proceso registro en el cual nos instalamos al ingresar en una escena, en una trama de de crecientes intercambios entre la contribución anglófona y la francófona es relaciones. En esta tesis masculino y femenino son posiciones relativas, que se representativo un número de la revista Signs dedicado a la "Teoría feminista encuentran más o menos establemente representadas por las anatomías de francesa", representada en él por artículos de Julia Kristeva (1981), HeJene hombres y mujeres en la vida social en cuanto signos de esa diferencia estruc- Cixous (1981), Luce Irigaray (1981) Y Christine Fauré (1981). Es a partir del tu rada. Pero no necesariamente. De hecho, en el seno de las instituciones diálogo con el feminismo francés que la antigua perspectiva meramente antro- totales, como cárceles y conventos, estas posiciones relativas res urgen -y no pológica se abre al psicoanálisis y al estructuralismo, incluso para debatir con me refiero solamente a su reedición en el campo de la sexualidad sino que él, y esto es lo que permitirá, en un momento todavía posterior, que el género se también apunto al universo más amplio de las relaciones afectivas-, ahora muestre apto para pensar, como ya mencioné, el poder y la sujeción en otras reencarnadas en anatomías uniformes (véase, por ejemplo, Schifter, 1999). trincheras de la vida social. Un ejemplo etnográfico que ilustra la posibilidad de un tipo de circulación como el que aquí propongo es lo que llamé "movilidad de género" al referirme 58 59 Los dos caminos contradictorios del género en la antropología: bre son categorías asociadas con contenidos diferentes en tradiciones di I'c- ¿relativismo o universalismo? rentes y hasta en épocas diferentes de la misma historia occidental. Por otro lado el descubrimiento, a través ya pesar de las diferencias culturales, de una La noción de género transita por la antropología revitalizando la tensión básica tendencia a la universalidad de la jerarquía del género, o sea, de la universa- entre la relatividad y la universalidad de las experiencias humanas inherente a la lidad del género como una estructura de subordinación, dio origen a una disciplina. Cuando, en la década de 1930, Margaret Mead publicó Sexo y tem- serie de trabajos hoy clásicos. Gayle Rubin, Sherry Ortner, Nancy Chodorow, peramento en tres sociedades melanesias (Mead, 1935), inauguró una de las Louise Lamphere, Michelle Rosaldo, Rayna Reiter son autoras que instalaron dos vertientes que, con sus propias características y a pesar de haber sufrido esa cuestión, y con ello instituyeron la antropología del género como un área transformaciones, se mantiene hasta e] presente. Se trata del conjunto de asun- de estudios específica. Ellas hablaron de esa tendencia jerárquica universal, tos que habitualmente llamamos "construcción cultural del género" y que tiene e intentaron, cada una a partir de un abordaje propio, aunque relacionando su punto de partida en la comprobación inicial de que "mujer" y "hombre" son sus perspectivas, explicar por qué, a pesar de las diferencias culturales, a entidades diferentes, asociadas con contenidos variables a través de las socie- pesar del principio relativista, se da esa tendencia general a la subordinación dades. Se introduce así el "género" como una cuestión antropológica, etnográ- de la mujer. Tres obras colectivas fundamentales marcan esa época y esa ficamente documentable. perspectiva, estableciendo las bases de los estudios de género en la antropo- Hasta el día de hoy se producen innumerables tesis en programas acadé- logía: Woman, Culture and Society, de 1974, Toward an Antropology ol Wo- micos en antropología que tratan de esa variación entre lo que es un hombre y men, de 1975, y, más tarde, Sexual Meanings. The Cultural Construction ol lo que es una mujer en las diversas tradiciones humanas y con ello contribu- Gender and Sexuality, de 1981. yen, a partir del conocimiento sobre casos particulares, a diseñar un mapa M ichelle Rosaldo (1974) sitúa lajerarquía como oriunda de la separación general de las maneras con que los géneros toman forma en los diversos gru- de los trabajos de la mujer y del hombre en las esferas doméstica y pública, pos humanos. Ese primer momento se caracterizó por la propuesta de re]ativizar respectivamente, teniendo en cuenta que la esfera pública tiene la característi- el género, colocarlo dentro de una perspectiva constructivista, y las centenas ca de tener más prestigio, de ser más valorizada, en la gran mayoría, si no en la de tesis escritas dentro de este gran capítulo tuvieron como título y tema "]a totalidad, de las sociedades conocidas (si bien su prestigio se acentúa en las construcción del género" en una sociedad particular. Con todo, ese camino sociedades modernas). En opinión de Rosaldo, sociedades como los Illongot viene perdiendo aliento últimamente, consumido lentamente por]a irrupción de de las Filipinas, donde los hombres circulan por las esferas pública y domésti- temas y perspectivas nuevos. Estos nuevos análisis tienden a ser cada vez más ca, alternándose con las mujeres en sus tareas, permiten una igualdad mayor transdiscip]inarios y a ultrapasar la mirada típicamente relativista y etnográfica entre los géneros. de la antropología. El modelo de Nancy Chodorow (1974; 1978), que hace converger el psi- La contrapartida de aquella primera contribución, de aquel primer punto coanálisis con la antropología, explica la subordinación femenina en las más de vista, eminentemente antropo]ógico y relativista, fue, a partir de la década de diversas sociedades por el fenómeno de la socialización en proximidad con la 1970, el énfasis colocado por un conjunto de autoras en la cuestión de la madre, por el cual la mujer emerge como un ser social sin llegar a quebrar universalidad de ]a jerarquía de género, seguida por una tentativa de generar completamente esa identificación primaria y, por esto mismo, sin transformarse modelos para dar cuenta de la tendencia universal de la subordinación de ]a jamás en un ser autónomo. Si en el hombre el proceso de identificación secun- mujer en las representaciones culturales. Esta comprobación, naturalmente, no daria se da por medio de la ruptura -muchas veces abrupta y bastante cruel- de negó las estrategias singulares de las mujeres para participar de] poder o situar- la identificación primaria con la madre, Chodorow afirma que en el caso de la se en posiciones de autoridad, pero afirmó que, en las más diversas socieda- mujer no hay un corte claro entre la identificación primaria con la madre y la des, la ideología de género, aun presentando diferencias, tiende a representar identificación secundaria que da origen a la identidad de género, pues ambas el lugar de ]a mujer como un lugar subordinado. tienen un mismo referente; se trata, por lo tanto, de dos momentos sin solución A partir de esa generación de estudios hoy clásicos, se comprueba e] de continuidad. La madre percibe la hija, a su vez, como una continuación de sí. primer gran dilema o contradicción que los estudios de género enfrentan en Sobre ella pesa la auto imagen materna, que le impide emerger como un ser antropología. Por un lado, e] relativismo de las construcciones: mujer y hom- plenamente separado. Hereda así, también, la desvalorización que pesa sobre la 60 (,1 establecido por las representaciones dominantes, es la recolección de frutos y madre y sobre e] trabajo materno, contaminado por el menor valor de las tareas tubérculos -realizada por las mujeres- lo que proporciona e] sustento básico y de la esfera doméstica. diario de esos pueblos (Slocum, 1975). Otro texto fundamenta] para ]a disciplina desde esta perspectiva univer- En otro artículo ya clásico, Rayna Reiter (1975) procuró mostrar cómo y salista es e] artículo "Is Fema]e to Ma]e as Nature is to Cu]ture?", de Sherry por qué en sociedades tradicionales y premodernas ]a esfera doméstica tiene Ortner (1974), que examina el género a partir del presupuesto estructuralista de más importancia que ]a que se le adjudica en el mundo moderno, donde ]a esfera ]a oposición entre cultura y naturaleza. La autora propone como centro de su pública concentró e] control total de la sociedad. A partir de esta comproba- modelo ]a oposición ]évi-straussiana entre cultura y naturaleza y la asociación ción, la autora afirma que, contrariamente a lo que aparece en nuestra percep- entre mujer y naturaleza, por un lado, y hombre y cultura, por el otro. De esa ción y a lo que nuestros estereotipos nos llevarían a pensar, la mujer tendría ideología de oposiciones derivaría la tendencia bastante generalizada en las más poder y más prestigio social en las sociedades premodernas. Dada la im- sociedades humanas de representar a ]a mujer asociada con ]a naturaleza/obje- portancia y la autonomía de la esfera doméstica en estas sociedades, y dada la to y al hombre como parte de la cultura/acción transformadora, par de asocia- asociación de la mujer con la esfera doméstica, ella contaría con un espacio ciones que configuraría una jerarquía. para el ejercicio del poder y tendría garantizado un ámbito de prestigio, que a Ese trabajo suscitó posteriormente una gran polémica originada en la partir del dominio de ese espacio le permite competir con lajerarquía masculina. crítica del supuesto de universalidad de la representación de naturaleza y cul- Debido al fuerte impacto que las decisiones de la esfera doméstica tienen en tura como una oposición. En otras palabras, no toda sociedad humana cons- esas sociedades ellas podrían ser consideradas sociedades más igualitarias. truiría su noción de cultura en oposición a una naturaleza que debe ser domina- Con el advenim iento de las sociedades regidas por un Estado moderno y da, domesticada. Se puso en duda, por ]0 tanto, ]a validez de la tesis de Ortner la emergencia de la esfera pública como una esfera totalmente separada, espe- sobre ]a subordinación universal de la mujer, sustentada a partir de ]a asocia- cializada en la administración de la sociedad, su tradicional control por los hombres desembocaría en la concentración del dominio de todos los ámbitos ción de ésta con una naturaleza objeto de] trabajo transformador de la cultura, propio de] hombre. A pesar de sus posibles inva]idaciones a partir de trabajos de la vida social en manos de éstos. Análisis más recientes muestran que la etnográficos en sociedades donde la oposición cultura/naturaleza no parece esfera pública moderna no sólo se constituye como un territorio exc]usivamen- tener]a centralidad en las representaciones y en los mitos que el estructuralis- te masculino y no neutro, sino también como un dominio del hombre blanco, mo sugiere, vale la pena volver constantemente a este texto histórico porque con poses y "moral", o sea "normal" desde el punto de vista de su sexualidad contiene, si no afirmaciones y proposiciones perennes, por lo menos una for- (Wamer, 1990, ]992). mu]ación constantemente abierta a] debate y a las nuevas reflexiones. Sin embargo, considero que el texto teórico de mayor vigencia entre los En ]a colección de estudios organizada más tarde por Sherry Ortner y publicados en ese período es el de Gay]e Rubin (1975), ya que hizo converger la Harry Whitehead (198]), las autoras sustentan una variación de las tesis men- perspectiva antropológica estructuralista con la psicoanalítica de forma sofis- cionadas hasta aquí y afirman que la tendencia universal es asociar]a mascu]i- ticada, conjugando el constructivismo relativista y la universalidad de la es- nidad y sus tareas propias con el prestigio socia], y no necesariamente con e] tructura. Rubin enuncia la conocida "matriz sexo-género", como una matriz poder, económico o político. Así, de acuerdo con esta perspectiva e] hombre se heterosexual del pensamiento universal. Con todo, a pesar de su universalidad, constituye, a lo largo de un tiempo de escala filogenética, como el /ocus o en primer lugar ella separa la dimensión biológica del "sexo" orgánico, anatómi- significante del prestigio, capaz de contaminar con su estatus todas las tareas co, de la dimensión "simbólica", en que los términos toman su valor del lugar y los campos de actuación que se encuentren a su cargo -a pesar del carácter que ocupan en una estructura de relaciones en la cual, generalmente, mas no cambiante de esas tareas a lo largo de ]a historia y a través de las sociedades-o siempre, los significantes anatómicos representan las posiciones, que sin em- Por ]0 tanto, en este modelo se aprecia una inversión: no serían los trabajos bargo no pueden ser consideradas fijas o adheridas a ellos. En segundo lugar, bajo ]a responsabilidad del hombre los que le conferirían su importancia, sino también separa el plano biológico de la dimensión cultural, agregada, del "gé- que él contaminaría con el prestigio inherente a la masculinidad las tareas que nero", dada por los contenidos relativos a cada tradición. realiza. Masculinidad y estatus serían, en este sofisticado modelo, cualidades Aquí es importante comprender la separación, pero también las asocia- intercambiables, y sólo eso podría explicar, por ejemplo, e] prestigio y la impor- ciones, entre el sexo biológico, en cuanto lectura de la naturaleza, por un lado, tancia atribuida a la caza en sociedades simples donde, contrariamente a lo 63 62 -- y la posición señalada a cada uno de ellos en una estructura de sentido eminen- sobre las sexualidades nómades que modifican el paisaje de género en elmun- temente abstracta, que se encuentra por detrás de toda organización social, por do contemporáneo, con lo cual se intenta romper, por otro camino, con la iner- otro; y, aun, la construcción variable, cultural e histórica, del conjunto de com- cia inherente a la formulación lacaniana de la estructuración simbólica y pensar portamientos y predisposiciones ideológicamente asociados con la dualidad el género de una forma más pluralista y dinámica. Con "nomadismo" los auto- de géneros por las representaciones dominantes. A cada uno de los términos res que han intentado la crítica por esta vía sugieren que lo que se da es una de la clasificación dimórfica del mundo biológico macho-hembra se agrega un multiplicidad de prácticas sexuales para los mismos sujetos y un desdobla- conjunto de significados distribuidos en la matriz binaria masculino-femenino, miento de las identidades de género. Pero el problema de este modelo reside en que configura la dualidad de los géneros en la cultura y en la historia. Esta que en general dichos comportamientos se arman en nuevas identidades, sus- dualidad simultáneamente encubre y traduce una estructura que, más que em- tituyendo el dimorfismo anatómico por un polimorfismo de marcas corporales, pírica, es cogn itiva -denom inada "matriz heterosexual" por autoras como Ru- gestuales y de vestuario, es decir que los significantes acaban en general bin y, más recientemente, por ludith Butler (1990)-. fijándose en identidades -aunque múltiples- de la misma manera que en el La matriz heterosexual es, ante todo, la matriz primigenia del poder, el modelo que combaten. Un ejemplo ya clásico que no consigue superar este primer registro o inscripción de la relación poder/sujeción en la experiencia problema es la obra de Néstor Perlongher (1987). El mismo énfasis se ha coloca- social y en la vida del sujeto: cristal o imprinting inoculado a partir de la do en la existencia de identidades masculinas en plural, donde la articulación de entrada en la vida social a través de una "primera escena", familiar y patriarcal, género, raza y clase resulta en una gran variedad de identidades y en una mayor que también obedece a esta estructura, independientemente del aspecto anató- complejidad de las relaciones de poder que las previstas por el esquema básico mico que tengan los personajes que la representan en cada una de sus versio- del género (Connel, 1995; Cornwall y Lindisfarne, 1994). Pero todas estas críti- nes (Silverman, op. cit.). El patriarcado es una gramática; las combinaciones de cas, por cierto pertinentes, se centran en la dimensión empírica, sociológica y elementos léxicos que organiza son ilimitadas. Cualquiera que sea el conjunto observable de la constitución de identidades y de las relaciones entre las mis- de trazos que vengan a encarnar cultural y socialmente la imagen de lo femeni- mas, y no en la mecánica que organiza las relaciones de poder entre ellas. Esta no -o femeninos- y de lo masculino -o masculinos- en una cultura particular, mecánica es la transposición, siempre renovada, de la escena original, modela- la estructura básica que articula el par de términos masculino/femenino, donde da por la "matriz heterosexual", independientemente de las anatomías que la el primero se comporta como sujeto de habla y entra activamente en el ámbito representen, a no ser que exista una desconstrucción esclarecida, activa y público de los trueques de signos y objetos, y el segundo participa como deliberada de su estructura -como la que analizo en el último capítulo de esta objeto/signo, permanece en el nudo central de la ideología que organiza las obra- y, aun así, la tentativa de desconstrucción puede fallar. relaciones de género como relaciones de poder. En este modelo lévi-straussia- El artículo de Rubin, que ya anticipaba los elementos de este tipo de no la mujer, como significante habitual de la posición femenina, tiene la pmiicu- argumento, vincula de manera definitiva el tema antropológico del parentesco laridad de comportarse ambiguamente, participando de la estructura como un con los trabajos que introducen el modelo de Lacan en la discusión del género. verdadero anfibio: parte sujeto, parte objeto; parte hablante, parte signo. Y ello La autora citada apunta al preciso núcleo donde las teorías de Lévi-Strauss y es así aun cuando, en la práctica, las posiciones femenina y masculina experi- Lacan, antropología y psicoanálisis, se encuentran y se tornan imposibles de menten la inflexión de la convergencia de otras dimensiones sociales, como disociar: la función central de la prohibición del incesto que impone un régimen clase, raza o nacionalidad. de circulación y trueques, en que se divorcian los términos de quien troca y Mucho se ha insistido en hacer notar que no se trata de una única iden- quien es trocado, el masculino y lo femenino, calcados (pero no inseparables) tidad femenina, sino de una multiplicidad de entradas de la femineidad en el en los significantes del cuerpo del hombre y de la mujer. Queda, del lado del mundo y de tipos diversificados de inserción en las interacciones sociales primero de estos términos, el sujeto humano en la plenitud de su agencia, en -"Lo que está surgiendo en la literatura feminista es, por el contrario, el con- cuanto el otro término oscila entre la actuación del sujeto y la pasividad del cepto de una identidad múltiple, cambiante ya menudo autocontradictoria [...] objeto y accede, por tanto, a una amplitud existencial mayor, que puede ser la formada por la convergencia de representaciones de género, raza y clase hete- base del "otro goce", no fálico, el "goce más allá del falo" que Lacan le atribuye. rogéneas y heterónomas" (De Lauretis, 1986, p. 9, mi traducción)-. También Con la regla del incesto, la sociedad irrumpe en la trama familiar y, con ella, -aplicando el modelo de inspiración deleuziana- se ha llamado la atención el régimen de la ley que separa lo que por naturaleza permanecería unido. Esta 64 65 ley rige la emergencia de cada nuevo sujeto, de cada criatura humana, en el conlribución diferenciada a los feminismos: a) la generación de estudios que seno de una escena donde los papeles masculino y femenino se encuentran ¡¡cabo de mencionar y que, pese a afirmar la variabilidad de las lecturas cultura- prefigurados por el régimen de trueque (ver un esclarecedor análisis del encuen- les del dimorfismo biológico de los sexos identifica como una tendencia univer- tro de los modelos de Lacan y Lévi-Strauss sobre el incesto en Tavares, n/d). sal la ordenación de los géneros en una estructura jerárquica reflejada por una Del psicoanálisis, autoras como Juliet Mitchell y Jacqueline Rose (1974) Y ideología patriarcal; b) la mencionada anteriormente, que surge con Margaret Mitchell y Rose (1982), Yde la filosofía, autoras como Ragland-Sullivan (1986) Mead y encuentra continuidad en las investigaciones sobre la "construcción y Judith Butler (1990, 1993), entre muchas otras en un campo de estudios extre- cultural" de los géneros. Precisamente, los trabajos etnográficos que en la madamente desarrollado, convergen para encontrase en este punto, donde la actualidad intentan discutir la tesis de la universal idad de la jerarquía son los cuestión de género ya no puede ser abordada exclusivamente a partir del regis- exponentes más recientes de esta vertiente. Ella dio su contribución fundamen- tro de las variaciones etnográficas y nos vemos obligados a interrogarla con un tal al colocar y demostrar, con evidencia etnográfica, la dimensión constructi- instrumental teórico que permita una "escucha" más sensible, donde el modelo vista, relativa, de los géneros, derribando la premisa del determinismo natural y, psicoanalítico, particularmente el estructuralismo lacaniano, hace un aporte con ella, la del esencialisl110 biológico. El apuntar hacia la relatividad y la varia- que ya no puede ser ignorado. bilidad de los contenidos asociados con las categorías "mujer" y "hombre" a Con todo, trabajos como los de Henrietta Moore (1994 a y b) y sus tenta- través de los tiempos y de las culturas, probó que ellas son productos históri- tivas de combinar antropología y psicoanálisis dejan a la vista las di ficultades co-culturales y no hechos de la naturaleza. De esta manera, instaló las bases del que obstaculizan un cruzamiento satisfactorio entre el abordaje empírico habi- discurso crítico contra el sexismo, es decir, contra las formas de discriminación tual del etnógrafo, que coloca su foco en las relaciones observables entre que encuentran su sopolie en la afirmación de las determinaciones biológicas sujetos sociales y registra sus discursos, y el abordaje en Última instancia sexuales sobre nuestras facultades y comportamientos. estructural del psicoanálisis, para el cual las relaciones qtle cuentan son de un No obstante, siguiendo a rajatabla el programa propuesto por esta visión orden abstracto, y se encuentran más acá y por debajo del plano que las des- constructivista de los géneros llegaríamos, como en algunos casos se llegó, cripciones que el etnógrafo capta. prácticamente a desmontar la categoría mujer y, con eso, a invalidar las pro- puestas feministas que cortan a través de naciones y grupos humanos particu- La generación de estudios que desemboca en este diálogo con el psicoanálisis lares. Paradójicamente, por otro lado, se invalidan también las luchas feminis- es respondida hoy por un conjunto de autoras que, a partir de etnografías tas si no afirmamos la libertad de optar y construir la propia historia, libertad particulares, intentan desmontar la tesis de la universalidad de la estructura fundamentada en el principio de la indeterminación biológica del destino huma- jerárquica del género. Con todo, es habitual encontrar afirmaciones de que no. Se establece ahí una paradoja porque el feminismo, como movimiento social existcn, segÚn cuál sea la sociedad, formas de compensación del dom inio mas- de alcance universal en su reivindicación de los derechos humanos de las culino por algÚn tipo de ejercicio de poder femenino, y se habla, así, de socie- mujeres, necesita afirmar la existencia de alguna entidad o categoría social, una dades más igualitarias o menos jerárquicas; no obstante, no se habla de socie- forma estable de "mujer" y de lo femenino que atraviese las sociedades, un dades totalmente igualitarias. Un rarísimo ejemplo de una afirmación de este conjunto de experiencias específicas expresadas en el significante anatóm ico tipo puede encontrarse en la obra de María Lepowesky sobre los Vanatinai de del cuerpo femenino. Esta vertiente, que se constituye en la primera generación Nueva Guinea (1993). Ya clásicos, dentro de esta perspectiva, son los textos de de las investigaciones antropológicas de género en tiempos de Margaret Mead, Elcanor Leacock, que, a partir de un enfoque marxista y de una lectura renovada en verdad dificulta la posibilidad de hablar de "la mujer", porque afirma la de la obra de Engels, fue una de las autoras precursoras de esta discusión, absoluta relatividad de las construcciones de género. vinculando la subordinación femenina con la evolución de la idea de propie- El dilema de los aportes de la antropología al feminismo reside en el hecho dad. SegÚn Leacock, sociedades simples, igualitarias desde el punto de vista de que si por un lado el fem inismo necesita de la premisa desencializadora de de la economía y de la propiedad, tenderían también a serio en el campo de las esa vertiente para poder demostrar que no existe un determinismo biológico relaciones de género (Leacock, 198]). por detrás de ese papel subordinado que nos está destinado, por otro lado, De esta forma, es importante subrayar que en los trabajos antropológicos dicha premisa también desestabiliza la consolidación de una "plataforma mu- sobre género se conformaron dos vertientes, cada una de las cuales hizo una jer" para una política capaz de unir a las mujeres a través de las naciones y de 66 uno de los momentos más fértiles de esa discusión, pues deja al descubiL:rlo Sil los grupos étnicos. Como dije, se configura entonces una paradoja de difícil resolución que pulsa en el centro de nuestras cuestiones, incomodándonos. dificultad y la necesidad de esclarecer mejor los parámetros que puedan perln ¡- Iremos hasta las últimas consecuencias en el análisis desencializador, elTadica- tir su dilucidación. La autora aplica la cuestión de la jerarquía a un grupo indí- dor de todo determinismo, para poder decir que, como mujeres, podemos exhi- gena de Venezuela -los Piaroa- para, a partir de un mito, intentar probar que se bir todo y cualquier comportamiento y tenemos apertura a todas las capacida- trata de una sociedad igualitaria. des mentales y físicas. Sin embargo, al mismo tiempo necesitamos esencializar Con todo, me parece que el artículo de Overing acaba justamente por para dar unidad al movimiento social en torno de los problemas de "la mujer". mostrar la casi imposibilidad de llegar a una conclusión sobre la base de mate- Queda así configurado, por lo tanto, el impasse al que llega Is relación entre el riales etnográficos, dejando al descubierto la dificultad de observar el género. feminismo y la antropología. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿el género es observable? ¿Dónde se observa? ¿Cuáles son los criterios para avalar el carácter igualitario o jerár- Es, de hecho, la segunda generación la que, cuando cuestiona el determinismo quico que él asume en una sociedad determinada? Esta cuestión no comporta biológico pero también cuando apunta a la experiencia universal de la subordi- una pregunta de respuesta simple. Más aún, creo actualmente que el género no nación femenina, consigue finalmente dar sustento a las platafom1as feministas es exactamente observable, pues se trata de una estructura de relaciones y, vinculando la experiencia de las mujeres a través de las sociedades sin caer en como tal, tiene un carácter eminentemente abstracto, que se reviste de signifi- el esencialismo. Del descubrimiento inicial de la variabilidad de las formas de cantes perceptibles, pero que no se reduce ni se fija a éstos. ser hombre y mujer y de las múltiples disposiciones de la formación sexo- Actualmente la gran cuestión de la disciplina es la siguiente: si desencia- género esta postura hereda la premisa de que el pasaje de la biología a la cultura lizamos el género, retirando a la biología de su lugar determinante -que es la no es del orden del instinto, o sea, no es del orden de las determinaciones contribución antropológica por excelencia- pero continuamos constatando la ineludibles. Permanece por lo tanto aquí la paradoja frente a la cual hasta hoy jerarquía del género, sólo nos queda la alternativa de intentar identificar mode- nos rendimos: si el pasaje del dato biológico a los comportamientos sociales los explicativos que sustituyan a la biología en la determinación de la univer- depende de una lectura mediatizada por la cultura, ¿cómo se explica la tenden- salidad de esa jerarquía. Por ese camino podemos llegar a la conclusión de que cia universal a la subordinación, aun cuando consideremos variaciones de esa jerarquía depende de un orden o estructura abstracta bastante estable. grado, matices en lajerarquía? ¿Cómo conciliar la relatividad de las construc- Una estructura que es más del ámbito de las instituciones que de los sujetos ciones culturales con la tendencia universal a la representación del género sociales que transitan por ellas, y que forma parte del mapa cognitivo con que como jerarquía? A esa pregunta sigue otra, necesariamente, que jaquea el pro- esos sujetos operan antes que de una identidad estable supuestamente inhe- grama reformista de los feminismos: si hay, de hecho, una estructura profunda rente a su constitución. Lejos de ser inherente y determinada de antemano, que rige esa universalidad, ¿es posible pensar una sociedad que finalmente esa identidad se va imprimiendo en el sujeto como parte del proceso por el cual erradique, disuelva, esa estructura que probó ser tan extendida y persistente emerge como un ser social a partir de las identificaciones en que se involucra. hasta el momento, a lo largo del tiempo ya través culturas humanas? En este proceso, la lectura que él realiza de sus propios signos anatómicos lo conducirá a su construcción de una identidad, pero esa lectura o interpreta- ción de esos signos o inscripciones anatómicas, pese a estar informada por la La Ley: el masculino invisible cultura, es siempre en última instancia individual y puede ser bastante aleato- ria y accidentada. Como mencioné, en tensión con la segunda de esas líneas de pensamiento, Entonces, ¿dónde observaremos aquello que es, en última instancia, lo cuyo foco se encuentra en la jerarquía, existen tentativas etnográficas de des- masculino y lo femenino, si ellos constituyen sólo un ancla ideal de sustenta- montar el supuesto de la subordinación universal por parte de autoras que ción a partir de la cual los sujetos sostienen sus identidades, y nunca son colocan en el lugar central la pregunta por la existencia de sociedades realmen- realidades sociales concretas y plenamente estables, nunca están totalmente te igualitarias como una pregunta aún no respondida de forma definitiva. Un encarnados, nunca se reducen a una realidad física? Si es verdad que los perso- artículo publicado por la antropóloga inglesa loana Overing, "Man control najes de la "escena originaria" (Silverman, op. cit.), usualmente una escena women? 'The catch 2:2' in analysis ofgender" (1986), representa en mi opinión familiar, constituyen la referencia inicial para la aprehensión de lo que son las (11) 68 posIciones relativas y los rasgos de los géneros, ellos no son más que repre- hecho de que el resto, hasta el propio ejercicio de la sexualidad, se presl'llI.i sentaciones ejemplares, significantes finalmente transitorios en una cadena de como secundario en la narrativa: en determinado momento Wahari se disli·a/.a sustituciones a las que el sujeto será expuesto a lo largo de su vida. Considero, de mujer para aproximarse a su hermano y poder castrarlo, pero esa fluctuaciÓn en oposición a la propia autora, que el texto de loana Overing da las pautas de los significantes no perjudica su posición masculina en la estructura de para entender esta cuestión a partir de un mito que resumiré en seguida. A partir relaciones. También es su hermano. y no él, quien exhibe la sexualidad más de este mito y de su contexto. el artículo citado propone una conclusión, mien- activa. Pero ninguno de estos aspectos aparentes que asume importan, pues el tras yo llego a la conclusión opuesta. Considero que, aun cuando permita esta papel de instituir la ley, distribuir identidades y definir responsabilidades en la discordancia, el artículo es del mayor interés para mostrar lo que estoy descri- vida social no es cedido a nadie y permanece fuertemente asociado con la biendo como la dificultad de observar el género. virilidad ideológica y trascendente del dios. La autoridad. por lo tanto, no es El mito Piaroa relatado por la autora habla de un dios llamado Wahari, de neutra, no está encarnada en una figura andrógina, sino radicada en una divini- sus varias mujeres y de su hermano llamado Buok'a, que tiene acceso sexual dad que exhibe los atributos de la masculinidad. De este modo, esa figura, esa ilimitado a las mujeres del grupo a las que satisface por medio de un pene muy posición en el discurso, aunque no actuante ni observable en el contexto so- largo que carga enrollado en su cuello. Se trata de un estado paradisíaco de cial, constituye, de hecho, la llave de la comprensión de lo que es la masculini- satisfacción irrestricta, interrumpida finalmente cuando Wahari decide poner dad. El portador de la ley, el juez, como fuente del sentido y de las reglas para la límite a la relación entre su hermano y sus mujeres. Vestido de mujer, sorprende organización de la vida social ~tanto en ésta como en otras sociedades- tiene a su hermano y le corta el pene, dejándolo de dimensiones normales. A partir de rostro masculino. Se trata, una vez más, de la ley fálica de la interdicción, de la ese acto de castración Buok'a sangra y dice que menstrúa. Las mujeres lo separación, del límite y del orden. visitan una Última vez y de esa manera adquieren, por contagio, su menstrua- En el ejemplo paradigmático de este mito y de su relación con una socie- ción, con todas las restriccciones y la reclusión obligatoria asociadas con ella. dad que la etnógrafa describe como igualitaria es posible comprobar lo que en A partir de ese momento, se instituyen en la sociedad Piaroa los límites de la este ensayo he llamado la "no observabilidad del género". A los ojos del antro- actuación de hombres y mujeres. El hombre pasa a tener limitado el ejercicio de pólogo en el trabajo de campo, las interacciones sociales y la distribución de su sexualidad y la mujer se somete, desde entonces, a las imposiciones deriva- derechos y deberes se presentan como equivalentes, pero el soporte ideológi- das de su período menstrual. co que sustenta la jerarquía de prestigio de las tareas y la estructura que se En su interpretación, loana Overing identifica varios principios de igual- trasunta en la narrativa mítica son claramente patriarcales. En este sentido, dad vigentes en el contexto de las sociedad Piaroa: el hombre y la mujer sufren podemos atirmar que el patriarcado es simbólico y sus huellas sólo pueden ser prohibiciones simétricas y equivalentes, originadas en un mismo acto. Ambos, identificadas mediante una "escucha" adecuada y advertida. Lo que hace pen- descriptos como seres que aspiran al placer sexual de la misma forma y en la sar que si queremos erradicar la orientación patriarcal de nuestra afectividad y misma medida, acaban castrados, sometidos a reglas, también en la misma me- de acuerdo con lo que sugerí anteriormente al señalar el carácter superficial e dida. Para la autora, el mito describe una sociedad relativamente igualitaria inocuo de una transformación que se restrinja exclusivamente a la "dimensión porque los derechos y deberes de los hombres y de las mujeres del grupo funcional del género", no se trata simplemente de modificar los comportam ien- también se le presentan al etnógrafo como bastante equilibrados en la práctica. tos y los roles en la división sexual del trabajo, sino de minar. desgastar y Ocurre que, en ese análisis, en su conjunto muy informado por el conoci- desestabilizar sus cimientos y la ideología que de ellos emana. miento profundo que la autora tiene de la vida social y de la cultura del grupo, El paralelo con el proceso de la emergencia del sujeto en el modelo laca- queda afuera un elemento de la narrativa que me parece esencial. Me refiero a niano es claro. A partir de una situación de indiferenciación original, en que la ese ser trascendente que viene a separar los derechos y las obligaciones de los criatura humana se percibe en contigUidad indisoluble con el cuerpo de la miembros del grupo, que asigna sus roles, distribuye identidades y coloca madre -que representa lajill1ción o posiciÓn materna, la función de lo femeni- límites. El portador de la norma. El gran legislador. Ese agente regulador, norma- no, cualquiera sea la persona que venga a cumplir esta posición y cualquiera lizador y disciplinador, pese a ser trascendente, no es una entidad neutra sino sea su sexo- y en que los ojos de la madre otorgan al niño la certeza de su un ser masculino, encarnado en el dios Wahari como emblemático del papel existencia, la función fálica del padre -o ./Únción o posición paterna, de lo masculino en la sociedad. Es particularmente interesante y revelador aquÍ el masculino, cualquiera sea la persona o el sexo de quien venga a ocupar este 70 71 111111·······,·,··,······ .. ··"'·"'····"'·"'········""····,,,·, •• ",,,,,,,,,,,.,",,,,,~.,,,.,,,.,""'''.,,w,,,,.,,,,,,,,,,,.,,,,,,, •• ,,•• ,,'',,w,,,,.,,.,,.".""",,,,,,, •••,,,,,,,,,,,,,,"'.,,,,,'",,,'"",, ••••••••••••••••,,,,,,,,,.,,,,,, •••• lugar- es justamente la de hacerse presente capturando una parte del deseo vand (op. cit.}-- él tenderá a usar su anatomía (aunque no neccsarialllclIll') materno y sustrayéndolo, por lo tanto, de la criatura. La función fálica, por lo como referencia para identificarse y revestirse de la apariencia del principio tanto, intercepta e interdicta la fusión original entre el sujeto, que asi se ve femenino, que lo contenía, o del principio masculino, que lo separó, transfor- exigido de emerger a la vida social, y el personaje que, en esta escena, represen- mándose, así, en una mujer o en un hombre, es decir, en alguien que expone su ta la función materna. No importa, como ya dije, quién sea, de hecho, o cuál sea castración, haciendo de ella un signo -la puesta en escena de lo que le falta-, la anatomía del que venga a ocupar estas posiciones en la escena inicial. La o en alguien que oculta su castración, fantasiándose como completo y exhi- escena siempre incluirá estos papeles. Lo materno, lo femenino, marcado por ]a biéndose potente (Silverman, op. cit.). participación en la satisfacción irrestricta, y ]a fusión a ser desarmada, abolida; El carácter construido, artificioso, inherente a la fem ineidad, que ya fuera lo paterno, o fálico, por la apropiación del falo al captar para sí una parcela del apuntado por Simone de Beauvoir en aquel famoso enunciado de la mujer que deseo materno, como un poderoso interceptador de ese deseo y, de esta forma, "se hace" (1949), resulta de su teatralidad, de su escenificación como mascara- instaurador de la ley o límite y de la separación de la cual dependerá la posibi- da, para utilizar el término de 10an Riviere (1929). Según ludith Butler, "en el ]idad de convivir dentro de una norma social. Lacan llama a ésta ley de "castra- caso que ella (loan Riviere) examina, que algunos consideran autobiográfico, la ción" o interdicción de ]a fusión originaria, y ella representa la transposición en rivalidad con el padre no reside en el deseo por la madre, como uno esperaría, e] campo psicoanalítico de la prohibición de] incesto en el campo antropológico sino en el deseo por el lugar del padre en el discurso público, como hablante, del parentesco, que también determina la instalación de la vida social en un profesor, escritor, esto es, como un utilizador de signos más que como un tiempo de escala filogenética. objeto-signo, un ítem de intercambio" (aludiendo a la posición de no hablante, En síntesis, a partir de la figura materna lo femenino es aquello que se de "otro" del sujeto o del "fa]o" que ella es pero el hombre tiene, atribuida a la . sustrae, la falta, el otro, lo que se sumerge en el inconsciente, formándolo. Por mujer en el estructuralismo lacaniano-Iévi-straussiano -Butler, 1990, p. 51-). Es su parte, lo masculino, la figura paterna, fálica y poderosa porque capturó una en este sentido que, aun cuando exhibe activamente los signos asociados con parte del deseo de ]a madre, permite la satisfacción pero también sabe cortarla, ]a femineidad, la mujer lo hace como mascarada, es decir, como sujeto activo, interdictarla, en nombre de la ley que instaura: es el legislador, el discernidor, y enunciador de signos, y, por lo tanto, mascarada de sujeto y dentro del registro también el teórico, el filosófo y el ideólogo, por ser capaz de otorgar los nom- de la masculinidad. Son clarificadoras las palabras de Lacan al contraponer la bres, lugares y papeles, creando el mundo con sus objetos y personas imbui- mascarada inherente a la actuación femenina en la escena social -su perfor- dos de valor y de sentido. mance como sujeto dramático- a la posición de la mujer en la economía del El niño, el sujeto que emerge para la vida en sociedad, que viene a insta- deseo: "Por paradójica que esta formulación pueda parecer, estoy diciendo que larse en el terreno de lo simbólico, que se torna humano, debe aprender a para ser el falo, es decir, el significante del deseo del Otro, la mujer va a rechazar prescindir de la fusión originaria, a curvarse a la ley del padre que lo separa, a una parte esencial de su femineidad, esto es, todos sus atributos en la masca- introyectar los límites, a acatar la castración (Lacan, ] 977). "El sujeto -dice rada" (Lacan, 1977, pp. 289-290). ludith Butler- se constituye por medio de operaciones de exclusión" (Butler, En contrapartida, la construcción de lo masculino como obliteración de 1992, p. 14), emergiendo de un mar de negaciones. En su proceso constante y la madre -condición necesaria para la ocultación de la castración y la drama- reiterado de emergencia y de instalación en cada escena social, y cualquiera tización narcisista de un nada-falta- implica la conquista de ese estatus a sea su anatomía, el sujeto se encuentra, por lo tanto, siempre del lado de la través de pruebas de coraje y completud que le imponen al aspirante (a hom- acción, de la ley, del ejercicio del poder. Al constituirse por la ley del padre, él es bre) el desafío de confrontarse con la posibilidad de la muerte. Esto encuentra siempre fálico, siempre masculino. Femenino será el exceso en él, el otro de él ecos en las más diversas fuentes, desde La dialéctica del amo y el esclavo que, sin embargo, permanece en él y que él debe negar y expurgar de por vida en Hegel, a los nativos de Nueva Guinea (Herdt, 1982, 1987; Herdt y Stoll<:r. para diferenciarse. Aquello que él viene a silenciar de sí. Pero femenino es, 1990). Esta proliferación de la escena inicial, transpuesta y ampliada ad inji- también, su origen, el universo completo, enteramente placentero y satisfacto- nitum en la experiencia acumulativa del sujeto a través de los cánones que la rio del cual él proviene. cultura prescribe, es nada más y nada menos que la constante profundización Inmediatamente después de su aparición, en un proceso de segundo de su proceso de identificación secundaria, la reafirmación, a lo largo de la grado -también llamado "identificación secundaria" por Ellie Ragland-Sulli- vida, de cómo debe ca1carse y fijarse siempre de forma renovada en una de las 7.\ 72 posiciones de la estructura relacional de los géneros (extiendo este argumen- lérminos abstractos, que daría origen a la categoría "mujer" o a lo que yo ¡¡,ulle to en el capítulo 3). "lo femenino" en una estructura relacional, sino de la crítica a la observabilidad Por lo tanto, contrariando el análisis de Joana Overing, considero que y comparabilidad de la situación de las mujeres en su concreción, sin problema- sería posible traer el psicoanálisis lacaniano (no exactamente como se aplica Iizar el pasaje de la Mujer genérica, de la posición de lo femenino como catego- en la clínica, sino como es reciclado en los estudios sobre subalternidad) para ría, a las entidades concretas que representan el género mujer a través de las comprender los elementos de esa escena fundadora, narrativa-maestra don- culturas ya partir del principio de una anatomía comÚn. De acuerdo con Mo- de la figura instauradora de la leyes simultáneamente abstracta y masculina. hanty, que se inspira, a su vez, en un artículo de Beverley Brown (1983): Llegamos, así, a la formulación de la pregunta que me parece central sobre lo que es el género: ¿una dualidad empírica, observable, de papeles, atribucio- 1... 1 algunos autores confunden el uso del género como categoría supraor- nes, derechos y deberes. o una estructura de relaciones cuyos térm inos se denada de an{¡lisis organizacional con una prueba e instanciaciÓn universa- revisten del ropaje de los actores de cada escena social, pero donde, en el lista de esta categoría. fondo, la relación entre actores y papeles dramáticos es siempre fluida y En otras palabras. confunden los estudios empiricos de las diferencias hasta cierto punto aleatoria? ¿Es el género un conjunto de comportamientos de género con la organizaciÓn analítica del trabajo de comparaciÓn trans- documentables que consiste en lo que los hombres y las mujeres hacen en cultural. La reseíia que Beverley Brown dedicÓ allíbro Nat1lre, C1I//1Ire una determinada sociedad? ¿O lo observable es nada más y nada menos que and Gender (1980) ilustra bicn este punto. Brown sugiere que los pares una transposición, para un cuadro de verosimilitudes, de una escena-maes- relacionalcs na/1Ira/e::a: cullura y lIIujer: hombre son eategorias supraor- tra, primaria, original, mitica, muy próxima a la estructura del simbólico, la denadas que organizan y localizan categorias subordinadas (como sa/mje "ficción dominante" formulada por Kaja Silverman? (op. cil.). Si los géneros / dOllléstico y biología / tecnología) dentro de su lÓgica. Estas categorías fuesen simplemente lo que los hombres y las mujeres hacen de forma diferen- son universales en el sentido de que organizan el universo de un sistema de ciada, ¿cómo podríamos cxpl ¡cal', por ejemplo, el resurgimiento de la estructu- representaciones. Esta relación es totalmente independiente de las formas ra del género en el interior de instituciones totales como cárceles y conven- de sustaneiaciÓn universal dc cualquier categoría particular. Su critica apun- tos, pero escenificada allí por actores de anatomías idénticas? ta al hecho de que [ ... ] la obra en cuestiÓn construye la universalidad dc esta ecuación como reposando en el nivel dc la verdad empirica, que puede ser investigada por mcdio de trabajo de campo [ ... J. Aquí se asume un Crítica del patriarcado e imperialismo moral universalismo mctodolÓgico sobre la base de la reducciÓn de las categorías analíticas natllra/":.'II : cll/llIrll :: masculino: femenino a la dcmanda por En un texto brillante, Chandra Mohanty expone las falacias teóricas y la manio- pruebas empíricas de su existencia en culturas diferentes. Discursos de bra político-ideológica que se esconde detrás de la universalización de la cate- representación son confundidos con realidades empiricas. y la distinción goría social que llamamos "mujer" por parte de observadoras occidentales cntre "Mujer" y "mujd' se pierdc (Mohanty, 1994, p. 211). (feministas y académicas). Al establecer esa equivalencia universal de las mu- jeres, se establece, también, su comparabilidad fáctica y, pese a que no es el En m is propios términos, entonces, lo que nuestras etnografías pueden obser- caso del texto de Overing, esa comparación lleva, casi indefectiblemente, a la var es cómo lo femenino y lo mascu lino, en cuanto posiciones en una estructu- confirmación de la superioridad de la mujer occidental-esta "constatación por ra relacional, se instancian en cada interacción social, vivida o relatada, de lo los hechos" es, además, el presupuesto del movimiento supuestamente huma- cotidiano o del mito. inicialmente esa estructura se revela (y se oculta), como ya nitario en dirección al Otro, configurándose, entonces, un clásico pensamiento dije, por verosim ilitud, en las relaciones entre los actores de la escena original. circular-o En verdad, aun cuando otra sociedad emerja de este ejercicio como Esta escena, a pesar de ser constituida por los papeles prescritos por la estruc- una sociedad igualitaria, como quiere Overing, los parámetros y los valores tura, es siempre diferente y peculiar para cada nuevo ser que emerge a la vida en implícitos en la comparación estarán fijados por el patrón occidental. sociedad. Por lo tanto, seria posible afirmar que si el género, en cuanto catego- Curiosamente, en el análisis de Mohanty el universalismo se alinea con el ría, forma parte de un modelo estable, es extremadamente inestable y huidil'o l'11 empirismo: no se trata de la crítica a la universalidad de la estructura, de los sus procesos de instanciación. 74 Solamente de esta manera podrían explicarse los rígidos mecanismos de estructura relacional se introduce y articula por debajo de los univl:rsos <ll,' coacción social que rigen la identificación secundaria a través de diversas interacción. culturas, constriñendo a los sujetos a encuadrarse y a fijarse de forma estable El primero de esos aspectos devela el hecho de que el género se transpo- y previsible a personajes donde siempre acaba por reconocerse la escena origi- ne, tornándose concreto, en estratos varios de la experiencia del sujeto. De nal. Nuestra política, sin embargo, debe dirigirse a develar los procesos de manera que éste tiene, usualmente desde el punto de vista del género, una tránsito y de circulación que ocurren constantemente, pero permanecen ocul- composición mixta, plural, en la variedad de los ámbitos de experiencia que tos por el peso de las representaciones que prescriben y presionan para constituyen su interioridad. Se constituye, así, lo que podríamos considerar reproducir la adhesión de los sujetos a posiciones establecidas como deter- como un compuesto de género y no el ser monolítico, unisémico, que las repre- minantes y originarias. Esto no significa, de forma alguna, patrullar las/an- sentaciones imponen, sobre todo en Occidente. Los estratos que intento defi- tasías que, muchas veces, por la bÚsqueda del placer que es inherente a la nir a continuación fueron inspirados en mi etnografía de la tradición religiosa econOlnia libidinal del sujeto nos condenan, sino indagar lo que las sustenta. afrobrasileña de Recife, ya citada (véase su descripción detallada en el capítulo 6). Esta influencia local en la producción teórica no debería causar espanto, pues no es otro el papel del antropólogo sino el de tratar de exceder las catego- Androginia como circulación por los registros del género rías occidentales, incluyendo las científicas, cuando las ilumina a partir de las categorías de sus nativos y les revela así dimensiones no discursivas de la Si el patriarcado pertenece, como afirmo, al terreno de lo simbólico, y los he- experiencia a las que, por sí solas, no podrían acceder. En verdad, categorías chos son un epifenómeno de aquella otra inscripción fundante, ¿qué se le como "fetiche", "tabú" o "mana", hoy transformadas en herramientas analíti- podrá oponer? ¿Cómo es posible actuar? Nada más y nada menos que tornan- cas de gran alcance para mostrar prácticas y experiencias occidentales, son do representables y representadas, en un plano ideológico, las constantes originarias de etnografías localizadas. Es éste un ejercicio metodológico del experiencias de circulación de los sujetos-actores por los registros de] género, tipo que ya denominé "exégesis recíproca" y "diálogo intercultural" (Segato, es decir, ]a androginia y la fluidez inherente a la vida humana que, con todo, 1995) o que Boaventura de Souza Santos ha descripto, más recientemente, raramente obtiene visibilidad y permanece enmascarada por ]a inercia conser- como "hermenéutica diatópica" (Santos, 2002). vadora del lenguaje y otras formas de coerción oriundas del campo ideológico. 1) El cuerpo, la anatomía propiamente dicha, es la manera en que el género Cuando, dentro de un programa crítico y transformador, apunto a la posi- se inscribe en la autopercepción. De hecho, la anatomía propiamente dicha, el bilidad de una política de circulación, como dije, lo que pretendo es simplemen- nivel biológico, constitucional, la naturaleza orgánica del macho y de la hembra te dejar a la vista elementos que se encuentran ya presentes en los procesos de la especie, debería entrar en esta secuencia como el nivelO, porque es propios del sujeto pero que son enmascarados por las representaciones (ideo- inalcanzable en sí mismo y jamás accedemos a él en estado puro, ni siquiera con lógicas) dominantes de] género. Éstas tienden a fijar y adherir los significantes los instrumentos de la propia ciencia, libres de las inversiones afectivas, valo- a significados permanentes, especialmente en la cultura occidental, pero tam- rativas y cognitivas propias que la cultura induce. El nivel 1, a su vez, está bién en otras sociedades. Identifico dos aspectos como capaces de comportar representado por las categorías de "hombre "y "mujer" acatadas e introyecta- los tránsitos contenidos e, implícitamente, ya previstos en la composición de das por el sujeto a partir de la percepción que él tiene de su propio cuerpo y de género de los sujetos. El primero de ellos se tornó perceptible para mí a partir de las relaciones de identidad y diferencia que establece entre las características mis hallazgos etnográficos sobre los modos de sociabilidad y de sexualidad de su cuerpo y los personajes de la "ficción dominante" o primera escena. propios de las tradiciones religiosas afrobrasileñas. Creo posible afirmar -con Aquí, los estudios pioneros de Robert Stoller sobre transexualismo (1964, 1968, los nativos de esa tradición- que toda persona tiene la posibilidad abierta de 1975, 1985, entre otras obras de su autoría) muestran la impresionante maleabi- ser una criatura mixta con respecto a su composición de género, y que circular, lidad de la inserción del cuerpo en la experiencia del sujeto, y las vicisitudes de en sus vivencias, por registros diferentes (y no siempre compatibles) de género la autopercepción -y es interesante notar que Stoller inició sus pesquisas en el hace parte de sus hábitos -aunque se trate de hábitos imperceptibles y caren- campo de la psiquiatría para, más recientemente, sumar esfuerzos con la antro- tes de un vocabulario específico en Occidente-o El segundo aspecto que ga- pología (Herdt y Stoller, op. cit.)-. Por otro lado, como dije, a partir de Margaret rantiza la fluidez del género resulta de la forma, siempre mutante, en que su Mead las categorías a las que el cuerpo, en cuanto significante, da lugar, esto 76 77 1'0estará sometida a un mayor o menor grado de vigilancia y coerción. Con es, las categorías de "hombre" y "mujer", obtienen contenidos variados a tra- lodo, el psicoanálisis tiene dificultades en concebir como desvinculadas estas vés del estudio etnográfico de las diferentes culturas. 2) En esta tentativa de discriminar las maneras variadas en que cada suje- capas que componen la experiencia de género del sujeto. Efectivamente, el to se inscribe en el complejo mapa del género, un segundo estrato podría psicoanálisis maniata en un chaleco de fuerza la orientación sexual, la disposi- ción sexual y la disposición afectiva o personalidad a cada uno de los términos denominarse el "género de la personalidad". Esta denominación sigue de cerca del dimorfismo anatómico-como la misma Nancy Chodorow llega a reconocer, la noción de "santo" u "orixa de la cabeza" de los cultos afrobrasileños, donde el género del santo atribuido a la persona como su entidad tutelar ("santo- a pesar de la deuda que su propio modelo mantiene con esa disciplina (1978, p. 139)-. Por otro lado, aun en un sistema que tiene un discurso muy elaborado hombre"o "santo-mujer") habla del género de su personalidad, de su género sobre la independencia respectiva de los niveles anatómico, psicológico, sexual psíquico, no necesariamente vinculado con el cuerpo, el papel social, ni tampo- co con la orientación sexual o la disposición sexual. Se habla aquí de la feminei- y social de la composición de género ocurren deslices constantes e intromisio- nes de un estrato en otro, como consecuencia de la inercia -y el consecuente dad y de la masculinidad tal como se expresan en las actitudes y en el tempera- conservadorismo- inherente a las representaciones hegemónicas oriundas del mento de la persona; pero también de su disposición afectiva, del modo en que sistema occidental y al lenguaje en general. Como Jane Gallop demostró, hasta el sujeto se posiciona frente al otro en las interacciones de su vida afectiva. el más prevenido, aquel que desencial izó la propia idea de falo separándolo de 3) A su vez, la orientación sexual habla respecto del objeto preferencial de su soporte o significante anatómico y sentó, con esto, 1(1.s bases de una noción la inversión libidinal, advirtiendo, sin embargo, que las categorías de homose- xualidad y heterosexualidad sirven sólo muy esquemáticamente para ver las de patriarcado antes simbólico que fáctico -elmismísimo Lacan- ha visto su alternativas involucradas en esta dimensión del género. Hablar exlusivamente prosa caer, eventualmente, en la trampa de esta inercia (Gallop, 1992, especial- mente el capítulo "Sobre el falo" .). de homosexualidad y de heterosexualidad reduce el amplio campo de las orien- El otro aspecto, tal vez mas fácil de reconocer, es la propia circulación del taciones y disposiciones afectivo-sexuales. Es importante resaltar que la orien- tación sexual debe ser discriminada del género de la personalidad, y textos sujeto, a lo largo del tiempo y de las relaciones afectivas en que se involucra, entre disposiciones o registros diferentes de género frente a sus otros. De como los de Michael Pollak (1986) y Philippe Aries (1986) sobre la historia de la hecho, a pesar de la inercia propia de los procesos de construcción de identi- homosexualidad en Occidente aportan evidencias a este respecto. La orienta- dad, este tránsito ocurre, Y la madurez, así como las posiciones institucionales ción sexual está usualmente indicada por un repertorio de signos más o menos estereotipados, verdaderos gestos codificados, que los incautos confunden que ocupamos, tienen incidencia en este fenómeno de transformación de la manera en que nos posicionamos frente a los otros en las relaciones de que muchas veces con indicadores de aquello que llamo personal idad o "disposi- ción afectiva" masculina o femenina. participamos. Aquí también podemos aprender del material etnográfico, Yto- mar prestado, por ejemplo, del vocabulario de diversas sociedades africanas. 4) Debemos separar aún la disposición sexual de la persona, o sea, lo que como los Igbo de Nigeria, la categoría de mujer-hombre, como la mujer que dice respecto de su comportamiento sexual propiamente dicho, y su tendencia alcanza la senioridad, traducida como estatus masculino, con la vejez. a asum ir papeles sexuales activos o pasivos en su interacción sexual. Este estrato no necesariamente guarda una relación lineal con la orientación sexual. 5) Finalmente, el ámbito más reconocido de los papeles sociales resultan- tes de la división sexual del trabajo a los cuales, durante mucho tiempo, los Bibliografía análisis sociológicos y antropológicos redujeron la categoría de género. Ésta es, como intenté mostrar, mucho más amplia, e incluye dimensiones sociales, Aries, Philippe (1986), "Reflexoes sobre a História da Homossexualidade", en psíquicas y sexuales que se entrelazan de forma compleja. Sexualidades Ocidentais, San Pablo, Brasiliense. Es necesario decir, todavía, que cuando hablamos habitualmente de género Badinter, Elisabeth (1988), Um é o outro, Río de Janeiro, Nova Fronteira. abarcamos de forma imprecisa todos estos niveles. Pese a todo, y según cuál sea la cultura de que se trate, ellos serán representados como más o menos Beauvoir, Simone de (1970) [1949], O Segundo Sexo, San Pablo, Difusao Euro- fijamente vinculados entre sí, y su articulación en una única identidad de géne- péia do Livro. 78 Brennan, Teresa (1997) [1989], "Introdu~ao", en Para Além do Falo. Urna Críti- Heilborn, María Luiza (1992), "Fazendo Genero? 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No será con facilidad que vamos a conseguirlo, porque abrir la ciudad amurallada de esos campos es quebrar con la arquitectura de un sistema de autoridad que se reserva el derecho de establecer, internamente para cada área, los parámetros parajuzgar lo que sirve y lo que no sirve y, sobre todo, distribuir los fondos de investigación, dar empleo en las universidades y todas las demás prerrogativas que de esto dependen. Sin embargo, cuando nos detenemos a pensar en los grandes autores de nuestro tiempo, los formuladores de modelos de gran impacto en las humanida- des en general y, por lo tanto, reformadores de la historia, vemos que ninguno de ellos, absolutamente ninguno, dejó de circular entre una variedad de disci- plinas como las ciencias sociales, la historia, la lingUística, la filosofía y el psicoanálisis, y algunos de ellos son, inclusive, muy difíciles de situar. De Foucault, por ejemplo, quien ha afectado definitivamente los paradigmas de todas nuestras ciencias, muy pocos estudiantes son capaces de decir cuál fue su formación básica, en qué área se graduó, lo que demuestra que de la mutua fertilización de los campos nace la teoría y es en la transgresión de las fronteras disciplinares que nos encontramos con las nuevas ideas. I Conferencia leída en el Congreso Internacional "¿Nuevos paradigmas transdis- ciplinarios en las Ciencias Humanas?", el 9 de abril de 2003 en la Universidad Nacional, Bogotá, Colombia. 84 85 d complejo de Edipo es universal, y respondió con lo que creyó que era otra Deliberadamente vaya tomar el tema a partir de la antropología porque Iriangulación, en lugar de padre/madre/niño, como en el triángulo freudiano, esta disciplina, entre todas las ciencias humanas, ha sufrido recientemente, en ;¡puntó el triángulo madre/hermano de la madre/hijo, para la sociedad de avun- sus cátedras y en su orientación académica en general, el mayor repliegue hacia ('/lIado que estaba describiendo. En ésta, como es sabido, se separan la pater- lo que ya oí describir como una vuelta virtuosa a un "fundamentalismo discipli- Jl idad biológica de la paternidad jurídica, el padre del pater, el afecto del linaje. nar". Académicos muy serios y superciliosos fruncen el ceilo y sacuden la Pero hoy se nos dice que no, que recorrer estos campos inciertos envuel- cabeza, en actitud condenatoria, al comentar el desvio peligroso de la disciplina ve peligros innombrables para la salud disciplinar. La sobrevivencia de la pro- en la década de 1980, afirmando la necesidad de re-discipl inarla. Estos verdade- pia profesión puede estar implicada, después del gran susto de la crítica pos- ros restauradores de la disciplina intentan expurgar la contaminación introduci- moderna a la representación etnográfica, que amenazó con inviabilizar la fe en da por la así llamada antropología pos moderna e intentan retomar sus orígenes nuestros bien intencionados "hallazgos" en el campo. Era necesario devolver conservadores. Para velar por la identidad disciplinar -que temen severamente el crédito a las genealogías, los mapas de aldea, los gráficos de parentesco y amenazada- son obligados a volverse reaccionarios, en el sentido estricto de otras categorías nativas anotadas por el antropólogo en su cal idad de conoci- reaccionar contra cualquier infiltración de otros campos. Su lema, francamente miento contundente sobre la realidad. fundamental ista en espíritu por los engailos que contiene, es la vuelta al su- Sin embargo, si este conocimiento contundente, si estos datos duros no puesto legado de los padres fundadores de la disciplina, copiando su método, responden a preguntas epocales, no dialogan con las grandes cuestiones abier- que de esta forma se vuelve más ahistórico de lo que ya fue. tas y en circulación por el 111undoactual, ocurre lo que nos está sucediendo Este "retorno" no considera, en primer lugar, que el objeto ha cambiado, como d:sciplina: escribimos y publicamos para especialistas, independiente- que no existen sociedades no expuestas a la adm inistración actuante de esta- mente de que puedan entrevistamos los medios con cierta asiduidad trayéndo- dos nacionales modernos y no atravesadas por la globalización y que, en mu- nos a la presencia del gran público. Pero las otras disciplinas nos leen poco, chos casos, no desean ni necesitan más portavoces, analistas, representantes tenemos poco tránsito transdisciplinar: basta entrar en las grandes librerías del eruditos para dar al mundo una versión siempre parcial de lo que son. Ya que su mundo, Barnes and Nohle, Borders, Fenac, y veremos en crecimiento penna- interés particular no reside en que se entienda cÓmo son, sino en pasar el nente los estantes de filosofía, historia, psicoanálisis, estudios culturales y recado de lo que quieren y dejar claro lo que no quieren -en este último poscoloniales, comunicación, estudios de género, y muy reducidos los estan- aspecto de procurar entender y representar lo que las sociedades desean para tes de antropología, que nunca fue un campo masivo pero cuyo público de si, los antropólogos, por lo menos en el Brasil, hemos contribuido poco-o lectores extradisciplinares -y éste es un criterio muy importante de evaluación En segundo lugar, en su reacción defensiva y purista de los supuestos del impacto de una ciencia en el mundo- es cada vez menor. La verdad es que "pilares" de la profesión de etnógrafo, los antropólogos olvidan que la antro- nuestra producción para el público de las humanidades en general se ha redu- pología clásica sentó sus bases con obras que respondían a preguntas formu- cido peligrosamente. Y éste es el verdadero riesgo -y no, como se insiste. la ladas por otras disciplinas en la época. El encapsulamiento fundamentalista pérdida del rigor que significaría para el antropólogo acercarse al estilo de la que algunos hoy recomiendan nunca existió y mucho menos en el período comunicación o al así considerado diletantismo de los estudios culturales que, fundacional. La lectura de filósofos, teólogos, lingUistas y psicoanalistas fue segÚn se comenta en los círculos antropológicos, carecen de método o identi- parte del proceso creativo de Mal inowski, Leenhardt, Evans-Pritchard, Mauss, dad-o Malas prácticas interpretativas han existido siempre, en terrenos disciplí- Lévi-Strauss y muchos otros. Freud y Durkheim publicaron solamente con un nares abiertos o cerrados. afío de diferencia sus modelos teóricos - Tótem y tahÚ y Las/ormas elementa- Es por mi profundo desagrado con este repliegue medroso y conservador les de la vida religiosa-, ambos utilizando las sociedades totémicas como de los últimos tiempos, por mi profundo desagrado con una antropología que clave para conjeturar acerca de las bases que hacen posible la convivencia se quiere técnica, que quiero referirme hoya un diálogo difícil y específico entre humana y la organización societaria. Esto no puede haber sido casualidad, sino dos disciplinas que han mantenido una relación muy tensa pero también muy una consecuencia de que eran autores de su tiempo, inmersos en las preguntas prolífica desde sus orígenes: la antropología y el psicoanálisis. de la época, en la que los conocimientos etnográficos existentes circulaban entre La relación es tensa por varias razones prácticas y teóricas. Todos cuan- áreas y la exposición de unos discursos académicos a los otros era intensa. tos nos hemos formado en ciencias sociales escuchamos alguna vez de boca Malinowski se preguntó e indagó en su material de las islas Trobriands si 87 86 de nuestros maestros la advertencia, un tanto amedrentadora, de que nunca Sus caminos se cruzan cuando, mientras el paciente avanza en la vía del deberíamos transponer el límite entre las disciplinas que piensan los fenóme- lIutoconocimiento a través del proceso denominado "transferencia", el antro- nos relativos al individuo, o ciencias psicológicas, y las que piensan la socie- pólogo "conoce" por la vía de la contratransferencia. O sea, el paciente se dad, las ciencias sociales. Parecía incuestionable lo que, dicho así, sentaba las conoce a través de la catexia que realiza sobre el analista, invistiéndolo afecti- bases claras de los ejidos disciplinares, con sus poderes propios. Nos hacía vamente y actualizando, con él, un pasado, para, paulatinamente, acceder a una olvidar que, muchas veces, esos mismos profesores, intentando ir más allá de percepción de su propia proyección, que le sirve de espejo al devolverle una las ideas de una superorganicidad de la cultura, como en el culturalismo norte- imagen que le advierte sobre la naturaleza de su deseo. Mientras que el antro- americano, o de la sociedad, como en el estructural-funcionalismo británico, pólogo invierte el rumbo en la relación etnográfica, donde podría decirse que tendrían que recordarles a esos mismos alumnos, en una relectura de Weber, recorre su periplo hermenéutico por un proceso de contratransferencia en el que sólo el albedrío individual y millares de decisiones cotidianas de sus miem- nativo: la proyección de expectativas del observador en su observado seguida bros reproducen -o no- el estilo de vida de una colectividad detenninada. O de procedimientos de autocorrección y reencaminamiento de sus presupues- sea que es en procesos individuales donde es posible observar la reproduc- tos o preconocimientos, hasta llegar a una reflexión sobre los presupuestos de ción de la vida colectiva regida por patrones culturales considerados estables su propio suelo cultural. por los antropólogos en sociedades descriptas como agregados articulados de Vincent Crapanzano, en su ensayo "Text, transference, and lndexicality" personas que comparten esa cultura mínimamente estable e identificable. y que (1992b), enfatiza que tanto el encuentro etnográfico como el analítico son trans- si esta reproducción es mecánica, se debe a la repetición procesada por las ferenciales, en el sentido de que tanto las narrativas del paciente como las del conciencias y prácticas individuales. Lo que ya en 1951 Melford Spiro señalaba nativo indexan y presentifican la posición que ocuparon en experiencias pasa- en su artículo "Cultura y personalidad. La historia natural de una falsa dicoto- das y, por eso, son dramas de autoconstitución. El deíctico se hace pleno de mía", donde Spiro argumenta que la llave de conversión o pasaje entre lo colec- sentido a partir de las evocaciones que el interlocutor le suscita y dependiendo tivo y lo individual se sitúa en e] dispositivo que Freud llama superego, por de lo que en él quiere depositar. Esto nos lleva a una serie de críticas a la donde la voz del padre, o de los deberes colectivamente sancionados, es inter- entrevista -abierta o cerrada, formal o informal- como método de extracción de nalizada como mandato propio y personal por el hijo. informaciones ya que, como he argumentado en otro lugar con el auxilio de la noción de dialogía en Bajtin, todo enunciado es responsivo y no existe neutra- Antropología y psicoanálisis: lidad alguna en las informaciones que recogemos en campo: son dadas indéxi- camente a nosotros por alguien indéxicamente posicionado; tanto el antropó- lo que pueden y no pueden hacer juntas logo como su nativo son indexes de lugares sociales relativos cuyo registro queda impreso en las narrativas recogidas. La mutualidad de ambos aparecerá Sin embargo, a pesar de ese primer puente de traducibilidad de los lenguajes sin duda impresa en el relato anotado (Segato, 1996). disciplinares y de las negociaciones de sentido posibles entre las categorías de Pero la comparación que intento articular es, en realidad, bastante más ambas disciplinas, varias otras dificultades permanecerían. compleja de lo que aparenta ser, e interesa recordar aquí que, al mismo tiempo Dicho de una manera un poco torpe y desde la perspectiva del psicoana- que existen antropólogos que, pese a no ser etnógrafos, trabajan interpretan- lista y no del paciente, la clínica es el trabajo de encuentro y extracción de do, contextualizando o haciendo epistemología de la obra antropológica, exis- infonnación que aquél (el psicoanalista) realiza "escuchando" a su paciente y ten autores que trabajan con el psicoanálisis privilegiando exclusivamente la que se podría decir equivalente y conmensurable al del antropólogo con su indagación filosófica derivada de su discurso sobre el sujeto y no se interesan nativo. Sin embargo, difieren en lo que respecta al proyecto terapéutico del en su papel de cura (Juranville, 1984; Gallop, 1985; Ragland-Sullivan, 1986; análisis, que es solicitado por el paciente y en el cual, por así decir, el objeto de Goux, 1993;Alemán y Larriera, 1996; Pena Pereira, 1999, entre otros). estudio es también el beneficiario supuestlJ del proceso de indagación. Mien- Todavía, en la práctica clínica, como dije, el psicoanalista es buscado por tras que en el proyecto antropológico es el antropólogo quien toma la iniciativa el paciente. En el campo, es el antropólogo quien sale en busca de su nativo, si y el nativo no participa ni como beneficiario del conocimiento obtenido por el bien esto está cambiando en los tiempos que corren y muy posiblemente el antropólogo ni como aprendiz de su ciencia. concepto de "campo" tenga, en los días de hoy, una configuración muy dife- 88 fllJ por un cuerpo ideal, virtualmente construido a través de una narrativa (no me mutabilidad de las posiciones y prever la circulación por lugares relativos. El refiero aquí a aquellos casos en que el cuerpo interviene, filmado y proyectado horizonte cultural e histórico irá a transformar la forma en que el sujeto se a la superficie bidimensiona] de ]a pantalla, ]0 que haría necesario introducir localiza frente a otros. otro tipo de análisis de la reducción de la materialidad a la imagen virtual). Este Otro ejercicio de interpretación de] texto social mediante el instrumental actuar como si el cuerpo no existiese forclusa la materialidad como el primer psicoanalítico es e] que realicé al intentar entender e] tránsito interre]igioso, límite del que e] sujeto tiene noticia, la primera evidencia de ]a ley. La primera ley cuya práctica cada vez más frecuente en el mundo contemporáneo convoca y la materialidad se encuentran profundamente vinculadas, pues es en la au- actualmente a tantos sociólogos y antropólogos de la religión. En lugar de sencia de lo que es sentido como un fragmento propio que se le escinde al atenerme al paradigma durkheiminiano, que establece que el diseño de lo infante cuando el cuerpo materno se le aparta, que se introduce e] límite y la sagrado reproduce, metaforiza, el diseño del mundo, opté por colocar al suje- carencia. Materia]idad y experiencia originaria de la falta y de la ley que la to religioso, al sujeto creyente, en el centro de la escena. Al hacerlo, sustituí impone son un proceso único e indisociable. Por lo tanto, la obliteración de la el procedimiento de la metáfora, propio de los análisis simbólicos de corte materialidad del cuerpo en Internet]e permite al sujeto hablar como si estuviese sociológico habituales, Y propuse el procedimiento de la metonimia, que im- entero, simulando, para todos los efectos, su propia completud. Con esto, plica tra:zar el itinerario de este sujeto de significante en significante, a través inevitablemente, él cae prisionero de su propia fantasía, que lo totaliza. Y con de una cadena transcultural que él articula en dirección ascensional a lo esto, también, el otro en la pantalla es percibido como un mufleco, un dummy. a sagrado, inspirado por una aspiración muy próxima a la del deseo amoroso. quien se puede seducir, vencer o anular. La pantalla funciona aquí como un Así, utilizando la cadena metonímica de significantes como referencia para la espejo donde la alteridad es sólo un espejismo. A partir de la forclusión de la ley lectura del comportamiento del sujeto que cree Y que se somete a la experien- de] cuerpo como límite, todo índice de alteridad o resistencia del mundo es cia de la conversión religiosa, se vuelve más accesible comprender las vicisi- eliminado, y el otro deja de ser percibido en su radicalidad e irreductibilidad. tudes de la fe de sujetos que abrazan credos diferentes, transitando entre Nos encontramos en un mundo de gente sola que, ante la menor contrariedad repertorios de símbolos religiosos que, como observadores, nos parecen in- del interlocutor virtual, puede el im inarlo, anularlo, abandonando ]a escena con compatibles (Segato, 2003). un simple clic de mouse. Estos ejemplos nos permiten sugerir que, en la conjunción prolífica de la Este tipo de análisis del sujeto contemporáneo como sujeto omnipoten- antropología Y el psicoanálisis, surge una posibilidad de cultural izar al sujeto, te paradigmatizado en el usuario de Internet es próximo y complementario al o sea, no colocar en el foco de nuestros trabajos etnográficos ni la identidad, ni que, según Judith Butler, emerge con ]a primera invasión de Irak. Según But- la construcción cultural de la categoría "persona", ni la subjetividad en tanto ]er, desde el momento en que el telespectador norteamericano puede observar contenidos constitutivos del ego, que sustentan la identidad del sujeto y son la muerte del enemigo en ]a pantalla de televisión, desde el sofá de su casa, del orden de lo imaginario (Lacan, 1977a), sino a la manera que pronunciamos, sin estar é] en la mira ni de las armas ni del lente de ]a cámara del otro, se puede de forma tácita o explícita, la primera persona del singular. hablar de un "sujeto telescópico". Este sujeto norteamericano ocupa una Clásicamente, desde que Marcel Mauss introdujo en 1938 la categoría posición que no es ni simétrica ni conmutable con la de su otro, en este caso persona como tema interesante para ser abordado desde una perspectiva rela- e] sujeto iraquí y es, en mis propios términos, un sujeto omnipotente y so]ip- tivista, es decir, antropológica, los antropólogos hemos pensado en la noción sista en cuya fantasía el otro deja de constituir un riesgo (Butler, 1992). El de persona como la arquitectura -y aquí la metáfora espacial es intencional- sujeto telescópico y e] de Internet, posiblemente el mismo, forcluyen su pro- con que las diversas culturas dan forma a su diseño de la persona humana pia finitud, ya que, mientras eliminan al otro, permanecen fuera del alcance del (Mauss, 1985). En su ensayo seminal sobre la categoría de "persona", Mauss poder de muerte de] otro. Este sujeto belicista es particular, civilizacional, afirmaba que, en oposición a la misma, el "yo", o sea la primera persona del histórica y sociológicamente situado, y esco]arizado. De ]0 que es posible singular, era una categoría presente en todas las lenguas humanas y, por lo deducir que, si existe una forma culturalizada de ser sujeto, en dependencia tanto, universal. Lo que sugiero es interrogar justamente la universalidad de del ambiente o, en otlas palabras, del orden discursivo que lo articule y atra- esta experiencia de la primera persona o, en otras palabras, la forma en que viese (Foucault, 197]), es posible la producción o emergencia de un sujeto distintas culturas y épocas pronuncian su "yo" en el mundo, teniendo en omnipotente, como éste, o de sujetos dialógicos capaces de admitir ]a con- perspectiva paisajes y cartografías diferentes, Y colocándose a distancias rela- 93 92 ti vas variables de sus otros. ¿Dónde se encuentra al otro cuando un sujeto de 1IIIerlocutores y los construye en su discurso, presenten regularidades a su cultura y de su tiempo enuncia su presencia en el mundo? parl ir de afinidades con los modos específicos en que cada sociedad o época El sujeto entendido de esta forma no tiene contenido discursivo, pero sí disefía al "otro" en su oposición al "nosotros". Como muchos han notado, si es trazab]e e identificable como una posición en el discurso. Constituye una hil'nla oposición individuo-sociedad no tiene la universalidad que Durkheim función relaciona!. Es el punto de articulación entre el yo y la máquina de la k alribuyó, los diseños relativos del nosotros y los otros existen y orientan la comunicación. El lugar donde instalo mi "yo" cuando hablo, ]a plataforma des- in!eracción en todas las sociedades humanas, y la manera en que el sujeto se de la cual me lanzo a la conversación, desde la que hago mi entrada en la opone a sus otros depende de este diseño fundante. Boaventura de Souza interlocución, y que denota mi actitud, mi disposición afectiva hacia los otros Santos, en una propuesta que me parece que resignifica y relanza el proyecto así como el lugar que les asigno en mi paisaje menta!. En este sentido, el sujeto antropológico de la comunicación intercultural a una tarea de gran relevancia es un índex, un deíctico vacío, sin sustancia, una pura posición frente a otros. en el mundo contemporáneo, propone la reforma de la concepción imperialis- Esto es diferente que hablar de la construcción de la persona a /a Mauss, ta y occidental de derechos humanos a través de lo que define como herme- o que hablar del "sí m ismo en su ambiente comportamental" a /a Irving Hallo- néutica diatópica -un método próximo al que he llamado de exégesis recí- well (] 955). Tampoco equívale a los contenidos de subjetividad del sí mismo proca (véase nota 2)-. Por este procedimiento, se hacen dialogar diversas que el sujeto encuentra en su vuelta reflexiva cuando, interpelado, es llevado a visiones del mundo y sus respectivos modelos del bien vivir y del deber ser, reconocerse y a identificarse, teorizados ampliamente por Vincent Crapanzano para "ampliar al máximo la conciencia de la incompletud mutua por intermedio (1 992a), ni a la formación de nociones de identidad a través de las fronteras de un diálogo que se desarrolla ... con un pie en una cultura y el otro en otra" étnicas de que nos habla Barth (] 969), ni a la producción de identidad por el (Santos, 2002, p. 48, mi traducción). Al apl icar este ejercicio a los universos de proceso activo y deliberado de identificación como adhesión a predicados los derechos humanos en Occidente, el Dharma en la India y la Umma en el emblemáticos de] que nos habla Stuart Hall (1996). mundo islámico, Boaventura de Souza identifica, basándose en analistas na- Se trata, alternativamente, de etnografiary relativizar al sujeto, en su acto tivos de las respectivas civilizaciones, que si la noción occidental de dere- de emergencia frente a otros, como puro índex, deíctico lingliístico o pura posi- chos humanos falla por su individualismo, la Sharia islámica, por el contrario, ción vacía de contenidos. Mientras Lacan vincula la subjetividad con el plano cierra la noción de fraternidad en la colectividad religiosa, excluyendo a los del imaginario, con sus contenidos informados por la fantasía, al sujeto lo sitúa no islámicos y resultando en una construcción restrictiva del "Otro", mien- en el plano del simbólico, y de él puede decirse solamente dónde se encuentra tras que en los "dharmas especiales" vigentes en la India, la idea del "noso- cuando hace su acto de emergencia y desde qué lugar relativo, en la jerarquía tros" se restringe a partir del criterio de casta. La reforma de estos tres mode- de posiciones, le habla a sus otros significativos. Introduciríamos, así, en el los civilizatorios inspirada en una hermenéutica diatópica corregiría justa- análisis antropológico -tal como lo he intentado hacer en los ejemplos que mente los excesos de cada uno que emergen cuando son abordados desde la acabo de presentar-una noción que cultural iza lo que el psicoanálisis conside- perspectiva de los otros. M iradas a partir de la manera que propongo, me ra universal: la estructura de relaciones que sustenta lo simbólico, mostrando parece que cada una de ellas forma un horizonte que impulsa al sujeto a que un sujeto como el que Internet expresa y potencial iza en la sociedad con- posicionarse frente a otros de una manera especifica y que la afirmación de su temporánea, o elnavegador interreligioso característico de la intensificación de contemporaneidad por el modelo diatópico así como el énfasis en el intercam- los encuentros interculturales característicos del mundo de hoy, o el sujeto bio de las m iradas propuesto por Boaventura de Souza apunta precisamente telescópico de la invasión de Irak descripto por ludith Butler, se vuelven domi- a la posibil idad de una reforma del sujeto, en sus hábitos interlocucionarios. nantes en una época y suelo civilizatorio propicio y, si no se puede negar la posibilidad de que hayan tenido alguna presencia en otras culturas o épocas, por lo menos se puede decir que se han vuelto normativos en relación con -o relativamente a-la cultura de nuestro tiempo. En un análisis profundo que aplique esta perspectiva hasta sus últimas consecuencias, es probable que las "culturas del sujeto" así comprendidas como culturas que orientan la manera en que éste se enfrenta y se dirige a sus 94 El mito lacaniano en perspectiva transcultural: una exégesis igualdad aparente de las relaciones de género confunde a su etnógrafa, Joanna recíproca2 del material etnográfico y el psicoanalítico ()vcring (1986), que reporta cómo, inclusive en el mito originario, las mujeres del dios Wahari y el hermano de éste gozaban por igual de irrestricta libertad y llegamos, así, después de este largo periplo de negociaciones en tomo de lo sexual hasta que incurrieron en excesos, entregándose abusivamente al sexo posible y de lo imposible en la colaboración entre la antropología y el psicoaná- y aun en esto, transgredieron en la misma medida-o Wahari, alarmado y des- lisis a la piedra angular de la asumida incompatibilidad entre los dos campos: el agradado frente a esta conducta des reglada, los castiga, cortando ellarguísimo postulado psicoanalítico de la universalidad del complejo de Edipo y su carác- pene de su hermano y dándoles la menstruación a sus mujeres, lo que las obliga ter central como modelo para formular la emergencia del sujeto al mundo regla- a un resguardo de un número de días cada mes. La etnógrafa, entonces, señala do de la cultura y al mundo cultural mente regido de la sociedad. Antes de la esta igualdad también en la distri.bución de puniciones -ambos pierden en emergencia del sujeto de la usina edípica, mediada por la prohibición del inces- función de la misma ley, ambos se benefician con el nuevo orden en la misma to, tanto en la escala filogenética de la historia de la especie como en la escala medida, sobre ambos pesa la misma obediencia y los mismos límites, ambos ontogenética de la historia individual, la criatura humana es regida por su pro- pasan a contaminar o poluir el mundo y deben guardar resguardos equivalen- grama biológico y, por lo tanto, no es todavía humana. Sólo la primera ley no tes- como una prueba más de un régimen de género no jerárquico. Pero olvida biológica, nos dice persuasivamente Lévi-Strauss, puede ser una ley humana, el aspecto masculino, viril, del gran legislador originario, lo que en el plano de puede ser una ley en sociedad, y esta leyes la misma ley del padre en el la ideología introduce, de forma fundacional, el simbólico de corte patriarcal. vocabulario lacaniano: la prohibición del incesto. Las dos teorías remiten a un Encontramos, también, esta narrativa de un crimen primigenio y la conse- mismo modelo de origen para la sociedad, la cultura y la humanidad. La primera cuente expulsión del paraíso originario por obra y gracia de un interventor viril- ley no biológica es, por tanto, en ambas, la que expulsa al sujeto de su nido benigno o riguroso- investido de la autoridad instauradora de la ley grupal en biológico y lo propulsa haciéndolo emerger humano, reglado, entre humanos. otros numerosos casos provenientes, por ejemplo, de sociedades australianas, Los mitos de creación del mundo replican esta tesis en las más diversas como los Aranda o los Murimbata, analizados por L. R. Hiatt (1994). Y no necesi- culturas, hablando de otra forma de una triangulación en la cual el sujeto es tamos recurrir a los mitos de creación de los así llamados "primitivos", pues expulsado o, alternativamente, secuestrado de un estado paradisíaco y fusio- tenemos en el Génesis bíblico una narrativa de estructura semejante -la satisfac- nal de satisfacción originaria por un gran legislador omnipotente que, con su ción ilimitada del cotidiano en el Edén es interrumpida por el castigo de un legis- poder ilimitado para fundar la ley que inaugura el mundo, corta la satisfacción lador viril, que da inicio así al camino humano de las restricciones y la ley-o irrestricta, introduce interdicciones y divide entre todos los papeles, valores y Hans Baldung, pintor y grabador alemán de inspiración religiosa del siglo atribuciones. El símbolo primario de la caída o expulsión del paraíso, universal XVI, ha representado esta dimensión erótica del estado de plenitud, fusión e según Paul Ricowr (1969), es una alegoría general de la satisfacción y el estado indiferenciación inherente al simbolismo adánico. Uno de sus xilograbados de plenitud perdidos después de que una infracción humana ocasiona el regla- muestra "una naturaleza exuberante que estalla por todas partes. Los cabellos miento del mundo y la restricción de la felicidad. de Eva se enredan y mezclan con las ramas de los árboles y las hojas mientras Lo vemos, por ejemplo, paradigmáticamente, en el gran mito Piaroa, don- los rulos de Adán se entrelazan con los suyos [Oo.]el cuerpo de Adán aparece de, a pesar del régimen marcadamente igualitario de derechos, deberes, liberta- modelado por músculos sinuosos replicados por las curvas del tronco de un des sexuales y atribuciones que caracteriza sus relaciones de género, es una árbol. Eva, [Oo.]plel)amente carnal, le extiende una manzana [.Oo]aAdán. [Oo.] figura anatómicamente masculina la que represf!nta el primer legislador. Así, la Adán, en un gesto que reproduce el de Eva ofreciendo la fruta, ofrece el pecho izquierdo de Eva al espectador [Oo.][y] [.Oo]alcanza, con su mano derecha, por detrás de Eva, una manzana del árbol" (Miles, 1991, p. 129). Traza, así, la equi- 2 Utilizo aquí el método de "'exégesisrecíproca" o "diálogo intercultural"que formulé valencia entre el pecho femenino y la manzana como duplicación erótica prohi- en mi libro Santos e Daimones (Segato, 1995). El procedimiento consiste en producir e intermediar un diálogo, casi una confrontación, entre dos textos culturales oriundos de bida de la fuente originaria de nutrición y placer. Esta equivalencia irá en breve, tradiciones diferentes y, haciéndolos hablar el uno al otro, identificar a través de qué instantes después de la escena retratada por Baldung, a romperse y quedará afinidades conversan y qué los distancia. El antropólogo cumple aquí un papel de media- impedida de entrar en la conciencia, permaneciendo como una memoria inapre- dor entre dos mundos que se encuentran y dialogan gracias a su intervención. hensible, vaga. Ésa es la equivalencia e indefinición que será la interdicción 96 97 impuesta por el juez legislador, que vendrá a quebrar en la escena siguiente, de normativa acatada por al menos uno de los elementos de la fusión, expulsión la cual la representación de Baldung no es más que el sub-texto o, mejor aún, el del sujeto de su paraíso originario. Desde esa perspectiva, podemos entender pre-texto. la narrativa freudiano-lacaniana como un mito más, que culturaliza con las La emergencia del sujeto es también dramatizada por los rituales de narrativas particulares de la familia nuclear occidental aquella escena ori- iniciación masculina a través del mundo, como muestran numerosos ejemplos ginaria, esquema -o estructura- último de lo que llamamos "simbólico", una documentados por los etnógrafos. Los pueblos originarios de África, Suda- relación entre posiciones: lo materno -no importa quién lo encarne-, lo filial mérica y Nueva Guinea aportan ejemplos espectaculares de procesos de ini- -apegado a este estado edénico y que solamente acatará su autonomía y las ciación de jóvenes donde pueden identificarse los motivos de la expulsión reglas de la vida en sociedad a partir de la entrada siempre cruenta e interven- del mundo materno, del útero doméstico, y la entrada reglada en el mundo tora de un agente legislador masculinamente representado, lo paterno- este regido por las normas de la masculinidad. Un ejemplo impresionante es el legislador que irrumpe para retirarle lo que consideraba una parte de sÍ, de Sll relatado por Gilbert Herdt (1987) en The Gardians oflhe jlules, que describe propio cuerpo; función materna, función paterna y función filial, en su relación el proceso de acceso a la masculinidad adulta de los jóvenes de este pueblo jerárquica, que irá a repetirse más tarde en las relaciones raciales, coloniales, de de guerreros de Nueva Guinea por medio de la ingestión progresiva de semen género y todas las demás que replican la estructura desigual del patriarcado de los hombres más viejos en la práctica de felatio, en un claro destierro del simbólico, con su pedagogía del deseo. mundo materno, donde el alimento material es totalmente sustituido por el La pregunta es: ¿pero dónde queda entonces la historia? ¿Dónde se intro- alimento viril, con sus reglas jerárquicas y su estructura de autoridad. Este duce la libertad indisociable del ambiente humano e inherente a su marcha destierro masculino es también descripto de forma inequívoca por Suzette transformadora? Heald (1994) para el mundo africano en su etnografía de la iniciación mascu- En su libro de la década de 1990, El enigma del Don, Maurice Godelier lina entre los Gisu de Uganda. expone una de las reservas clásicas de los etnógrafos al estructuralismo de Se trata de verdaderas escenificaciones colectivas del drama simbólico Lévi-Strauss y de Lacan: tanto Lacan como Lévi-Strauss afirman que "entre lo en el que el proceso edípico y la emergencia del sujeto en el mundo humano de imaginario y lo simbólico (que no pueden existir por separado), es lo simbólico la Leyes replicado por la comunidad. El reingreso en la vida social de los lo que domina y lo que debe constituirse por tal razón en punto de partida de adolescentes duplica y amplifica, ahora transpuesta en símbolos de la cultura todosJos análisis" (cita Lacan, Écrits: "lo que denominamos simbólico dom ¡na colectivamente compartidos, su primera emergencia infantil de la fase edípica. a lo imaginario") (Godelier, 1998, pp. 43-44). Pero Godelier se resiste a aceptar Es el camino guerrero de la reemergencia en el mundo cOI110sujeto masculino, esta idea: "no compartimos esa idea", afirma. la duplicación de la emergencia del ciclo edípico para dar lugar al segundo nacimiento de ur. sujeto ahora inequívocamente marcado como suieto mascu- Tales fÓrmulas, a pesar de su poder de fascinaciÓn (o más bien a causa de lino. Su marca es el estatus adquirido como resultado de haber sobre\ ¡vida al éste), constituyen verdaderos abusos teÓricos que arrojan al pensamiento a riesgo de vida y al dolor característico de todos estos procesos paradigmáticos callejones sin salida en los que queda preso. La fÓrmula de Lévi-Strauss hace de iniciación masculina dispersos en el mundo, aunque puedan estar más for- desaparecer el papel activo del contenido de las relaciones histÓricas espe- malizados en las sociedades simples o menos ritual izados, como actualmente cíficas en la producciÓn del pensamiento mitolÓgico (op. cit., p. 45). en el Occidente. "Desensitización" y lo que estoy llamando aquí "segunda La historia pues, no es Únicamente el despliegue inconsciente y pura- emergencia" del hombre en el mundo son procesos concomitantes, ya que para mente contingente de algunos de los posibles "letargos" en las estructuras adquirir el estatus masculino es necesario expurgar la sensibilidad y el acomo- profundas del espíritu humano, es decir, finalmente, de nuestro cerebro damiento al bienestar del contacto materno. Ser hombre, a la manera en que (ibid., p. 46). estos procesos y procedimientos de producción de masculinidad lo narran, es siempre un poco ser soldado: duro ante el dolor propio o ajeno, poco sensible y muestra brillantemente, a lo largo de la obra, cómo un ser humano al que llama ante la pérdida. "imaginario" (modificando considerablemente la idea de lo "imaginario" en Mitos de creación y rituales de iniciación masculina narran y dramatizan Lacan, que cree equivocadamente comentar, lo que no debería importarnos una y otra vez la escena primordial: fusión, intervención de una fuerza externa demasiado pues es ampliamente compensado por el interés de su argumento), 98 99 SO, AUNQUE NO cUERA MÁS QUE POR UN SOLO DíA, UN SOLO MES O UN SOLO AÑO, Ya pesar de que, aquí, Godelier parece recaer en Durkheim, en el modelo dl' 1:\ EN EL EJERCICIO DE ESA VIOLENCIA, DE ESA PRESION QUE EJERCEN SOBRE LAS sociedad hipostasiada que sale de la manga como deus ex machina para expl i- MUJERES, ESOS PODERES RETORNARÍAN A LAS MUJERES Y EL DESORDEN SURGIRÍA cal' la inercia cultural de la historia, lo retomamos para señalar con él que si el NUEVAMENTE, SUBVIRTIENDO LA SOCIEDAD Y EL COSMOS (ibid., p. 190. El super mito baruya y el freudiano-Iacaniano tienen por tema permanente el arrojar la énfasis es mio). subordinación femenina hacia fuera de las negociaciones y decisiones históri- cas, estamos, entonces, frente a otra estructura permanente, tan dura y crista- Sobre todo porque, como el mismo Godelier registra de boca de sus informan- lina como el patriarcalismo simbólico: la evacuación, la expulsión de la potencia tes baruya, si "la humanidad debe a las mujeres el haber salido del estado humana al espacio y al tiempo del mito. Estamos así frente a otra estructura salvaje", si es verdad que las mujeres inventaron no sólo las flautas sino tam- estable, intocable, ahistórica, atravesando las culturas y las épocas: la estruc- bién el arco y las flechas, pesa sobre ellas la acusación de no haber sabido tura del espíritu humano cuya dél71arche crea, inevitablemente, mitos para ins- utilizar correctamente los productos de su extraordinaria creatividad: "el reco- tituir el orden y la ley. Otra abstracción, otra geometría, otro simbólico que nos nocimiento en los mitos de la superioridad originaria de las mujeres -alega relaciona con la Ley de forma inescapable, pues la hace emanar del terreno del Godelier- constituye también un pretexto, una 'artimaña', [... ] un pretexto para mito. De esta forma, el autor, que inicia su argumento con la queja habitual del la violencia". Si no fuese así, cómo podría legitimarse "su subordinación en el etnógrafo contra el dominio psicoanalítico de lo simbólico, acaba sustituyendo un problema por otro, una estructura por otra, una ahistoricidad por otra, una ejercicio del poder político [...]7" (ibid., pp. 184-185). Así, "esta violencia imagi- naria, ideal, es la que legitima en primera instancia todas las violencias reales inescapabilidad por otra. que se ejercen sobre las mujeres" (ibid., p. ] 82). Finalmente, recordemos la advertencia de Godelier ya citada sobre el pa- pel de la religión y de los mitos: La célula violenta que Lacan no vio [... ] lo esencial estriba en el hecho de que los mitos constituyen una Para concluir, quiero enfatizar que, a pesar de sus coincidencias, la narrativa explicaciÓn del origen de las cosas que legitima el orden del universo y de baruya y la psicoanalítica no son idénticas en lo que afirman sobre la escena la sociedad, al sustituir a los hombres' reales que domesticaron a las plan- fundacional del simbólico. Me parece que contradice a Godelier el hecho de tas y a los animales e inventarnn las herramientas y las armas, etc., por que esto permite, justamente, hacer pie en la historia, independientemente de hombres imaginarios que no lo hicieron pero recibieron esos favores de que ambas apunten a una estructura de corte jerárquico patriarcal. manos de los dioses o de héroes fundadores. [...] como si la sociedad En síntesis: en el mito lar;aniono, tanto la transgresiÓn o crimenmascu- humana no pudiese existir sin hacer desaparecer de la conciencia la pre- lino que da inicio al tiempo actual, r;omo el acto violento fÚndacional y la sencia activa lié hombre en el origen de sí mismo [...] sin arrojar al 1 violencia permanente requerida para reproducir la ley, asi como, sobre todo, inconsciente colectivo e individual a un espacio más allá de la conciencia, la superioridad originaria de las mujeres en su capacidad creútiva se en- la acción del hombre en el origen de si mismo. [... ] Si todo esto tiene cuentran forcluidos hasta, incluso, como mera posibilidad. Por lo tanto es sentido, la cuestiÓn del inconsciente puede plantearse entonces en otros factible decir que la narrativa lacaniana, occidental, nos engaña más, es más términos. No es el espíritu humano el que, por el juego de sus estructuras neurótica. Inclusive, porque los Baruya guardan esas verdades en secreto, lo inconscientes, universales y ahistóricas, estaría e/1 el origen de esa des- que vale decir que pesa una censura y una represión grupal sobre la enuncia- aparición del hombre real y de su sustituciÓn por seres imaginarios [...] ción de esas verdades que son, sin embargo, admitidas y hasta relatadas al sería la sociedad (ibid., pp. 246-247). etnógrafo, después de décadas de su presencia en campo, en la intimidad del grupo masculino. Pero no hay enunciación equivalente en el corpus lacaniano, ni siquiera como secreto bien guardado. Como tampoco Lacannos habla de la reproducciÓn violenta del pode!; ni sobre su reediciÓn activa y constante. , Aquí, Godelier, para ser fiel a su propio discurso, debería deeir "seres humanos" y La exégesis recíproca de estos textos muestra, sí, la historicidad de la no "hombres". Considerémoslo un desliz de lengua. imaginación humana, pero revela que el terreno de lo simbólico es, si no defini- lO) 102 tivo, el producto de un tiempo monumental y civilizatorio en la escala del tiem- Goux, Jean-Joseph (1993), Oedipus, Philosopher, Stanford, California, Stan- po de la especie. Un tiempo histórico tan largo que no nos es posible todavía ford University Press. vislumbrar ni su principio ni su fin, aunque éste, creo yo, se encuentre próximo. Es solamente al ultrapasar la estructura simbólica patriarcal que la humani- Hiatt, L. R. (1994), "Indulgent fathers and collective male violence", en Heald, dad saldrá, finalmente, de su prehistoria. Suzette y Ariane Deluz (eds.), Anthropology and Psychoanalysis. An encoun- El poder, cuya célula es ésta, es el gran paradigma que ni la antropología, ter through culture, London y Nueva York, Routledge. ni el psicoanálisis ni ninguna de las humanidades puede descuidar. El paradig- Hall, Stuart (1996), "Introduction: Who needs 'ldentity'?", en Hall, Stuart y ma de la fuerza, definitivamente postweberiano, donde es imperativo recordar, Paul du Gay (eds.), Questions ofCulturalldentity, Londres, Sage Publications, muy especialmente en los tiempos que corren, el papel de la deshonestidad y 1996. de la astucia en la institución violenta de la Ley. Este paradigma de la fuerza bruta, que estoy denominando postweberiano, deja atrás nuestra ilusión de Hallowel, A. Irving (1955), "The Self and lts Behavioral Environment", en Cul- casi treinta años respecto de que la negociación de sentido y la elección entre ture and Experience, Philadelphia, University of Pennsylvania Press. opciones sea la prerrogativa permanente de un actor social racional, de una audiencia de receptores libres. Heald, Suzette (1994), "Every man a hero. Oedipal themes in Gisu circumci- sion", en Heald, Suzette y Ariane Deluz (eds.), Anthropology and Psychoa- nalysis ..An encounter through culture, Londres y Nueva York, Routledge. Hiatt, L. R. (1994), "Indulgent fathers and collective male violence", en Heald, Bibliografía Suzette y Ariane Deluz (eds.), Anthropology and Psychoanalysis. An encoun- Alemán, Jorge y Sergio Larriera (1996), Lacan: Heidegger, Buenos Aires, Edi- ter through culture, Londres y Nueva York, Routledge. ciones del Cifrado. Juranville, Alain (1984), Lacan et la Philosophie, París, Presses Universitaires de France. Barth, Frederik (1969), Ethnic Groups and Boundaries, Boston, Little, Brown & Co. Butler, Judith (1992), "Contingent Foundations: Feminism and the Question of Lacan, Jacques (1977a) [1953], "The function and field of speech and language 'Post-modernism"', en Butler, Judith y Joan Scott, Feminists Theorize the Po- in psichoanalysis", en Écrits. 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Esta ilegitimidad originaria produce que, inevitablemente, los votos de obediencia a esa ley y al orden que ella establece deban renovarse - (2003), "Religions In Transition: Changing Religious Adhesions In a Mer- diariamente. Ya sea que la ley surja de una usurpación como en la narrativa ging World. An Introduction", en Alvarsson, Jan-Ake y Rita Laura Segato secreta de los Baruya o, como en la variante del mito lacaniano, el orden social (eds.), Religions In Transition: Mobility, Merging and Glohalization/n Con- dependa de que quien no tiene, en principio, el precioso órgano simbólico pase Icmporary Rcligious Adhcsions, Uppsala, University 01' Uppsala Press (en sin embargo a usufructuarIo (dejando aquí implícitas todas las narrativas sobre prensa). lo cotidiano que vendrían en nuestro auxilio para ilustrar este traspaso de poder de un género al otro, de un término al otro), en todos los casos elmante- Spiro, Melford E. (1951), "Culture and Personality. The natural history ofa false nimiento de esa ley dependerá de la repetición diaria. velada o manifiesta, de dichotomy", Psychiatry 14. dosis homeopáticas pero reconocibles de la violencia instauradora. Cuanto más disimulada y sutil sea esta violencia, mayor será su eficiencia para mante- ner despierta y clara la memoria de la regla impuesta y. al mismo tiempo. podrá preservar en el olvido el carácter arbitrario y poco elegante de la violencia fundadora así como los placeres propios del mundo que ella negó. Se diseña así el universo amplio y difuso de la violencia psicológica, que preferiré llamar aquí "violencia moral", y que denomina el conjunto de mecanis- mos legitimados por la costumbre para garantizar el mantenimiento de los esta- tus relativos entre los términos de género. Estos mecanismos de preservación de sistemas de estatus operan también en el control de la permanencia de jerarquías en otros órdenes, como el racial, el étnico, el de clase, el regional y el nacional. 106 107 :f, iÍ:" Breve historia de un concepto La historia de la extensión del territorio de la violencia para incluir en él "una brutalidad no directamente física" (ibid., p. 137) avanzó lentamente con Georges Vigarello, en su historia del crimen de violación en la jurisprudencia las leyes de Nápoles publicadas en 1819 y las francesas a partir de 1832. Las europea entre los siglos XVI y XX, muestra cómo, a partir del siglo XIX, muy primeras criminal izaron la violación aun sin violencia física cuando era perpe- lentamente, se fue delineando de un modo progresivo la figura jurídica de trada contra menores de ]2 años, y las segundas, contra mel10res de 1] años. "violencia moral". Sin embargo, desde el principio y hasta muchos años más En ] 863, la edad de ] 1 años fue aumentada a ]3, con lo que se vio ampliado el tarde su definición era más restringida que en la actualidad. concepto de minoridad. Y, como comenta Vigarello, "revaluando el poder mo- En un comienzo, según el reporte histórico de Vigarello, ella entró en ral parental", puesto que la criminalización se extendió en los casos en que la escena cuando ya no fue posible mantener la criminalización de la violación víctima tuviera más de 13 años (siempre que no se encontrase emancipada basada exclusivamente en el criterio de la violencia física ejercida sobre la por el casamiento) para situaciones en que el abuso fuera perpetrado por un víctima. Hasta bien entrado el siglo XIX, el violador sólo era condenado si se ascendiente. Violencia moral y abuso de autoridad se vinculan aqui y dan verificaban señales de violencia física en la víctima, pues solamente éstas pro- testimonio de un desarrollo significativo de los conceptos y de la sensibili-. baban, desde la perspectiva de la época, su no connivencia o participación dad jurídicos. "El tema psicológico de la coacción se profundizó, el campo de voluntaria en el acto. "Presiones morales, amenazas, influencias físicas sobre la violencia moral se extendió [...]. EII ibre albedrío es analizado de otra forma, los estados de conciencia continúan sin ser asimilados a la violencia, errores o . la coacción pasa a ser entendida de forma distinta" (ibid., p. 139). debilidades por parte de la víctima continúan sin ser disculpados", y el autor La extensión de esta noción de minoridad vulnerable a la coacción mo- cita, en nota, un tratado de medicina legal e higiene de 1813, en el que se afirma ral en el caso del niño y de la mujer se produjo, según el autor que comento, que "el gozo sexual pacífico de una persona después de un casamiento simula- aún más tarde. Un caso de 1857 parece haber sido paradigmático: una joven do sólo es una violación [...] si es empleada la fuerza [...]. Masesa especie de "Mme. Laurent", de conducta perfecta, es abusada a oscuras, en su alcoba, violencia no es de la competencia de los médicos" (Foderé, 1813,1. IV, p. 350, en por un tal "Dubas", que se hace pasar por su marido. Después de ceder, la Vigarello, op. cit., p. 274). Por lo tanto, joven descubre el engaño y lo repele con un grito. Por ser adulta y no haber sufrido violencia física, la corte de Nancy descalifica la violación, pero la [...] el horizonte del rapto de violencia designaba inmediatamente gestos corte de apelación la acepta, y redefine el crimen para considerar la posibili- materiales: obligar era imponer físicamente [...] coaccionar era asaltar. Pero dad de que "la falta de consentimiento resulte de una violencia física o moral" esa certeza vacila en las primeras décadas del siglo, aunque el Código Penal (ibid., p. 140). no diga nada sobre eso. Un lento trabajo jurídico explora diferentes perfiles de coerción" (Vigarello, op. cit., p. 133). La autoridad sobre la mujer continúa inevitablemente reafirmada. Pero es la conciencia individual y sus fallas, el "abuso contra la voluntad" que. en Tres casos en las cortes francesas parecen haber sido hitos significativos en compensación. son considerados de otra forma: el principio de un sujeto de la transformación de los conceptos legales: el episodio en el cual un tal derecho descripto por el Código Penal de 1791 [ ... ]. Es a partir de ese sujeto "Gaume" "se aprovechó" del sueño de una mujer de nombre "Fallard", lleva- de derecho, de sus fallas, de sus errores posibles, que comienzan a enunciar- do a la corte de Besanyon en 1828, y dos casos de abuso perpetrados en 1827 se los umbrales de la brutalidad (Vigarello, op. cit., p. 140). contra niños por un soldado de Chiitellerault y por un cura alsaciana, res- pectivamente. En todos ellos, los abogados alegaron "violencia moral" pero Estos avances se ampliaron en las concepciones de violencia del siglo xx, bajo no "violencia física". Si bien los perpretradores fueron declarados inocen- la influencia de una sensibilidad trabajada por los derechos humanos y por el tes, comenzó allí a considerarse el argumento de la violencia moral como feminismo. En este contexto, las nociones de presión moral y de coacción forma de presión, dentro de un régimen de estatus. Es decir, en un contexto psicológica se liberaron de su vinculación con la obtención de la violación, en el que la víctima ocupaba una posición subordinada naturalizada por la para pasar a referirse a la pérdida de la autonomía en un sentido más amplio. En tradición surgió, entonces, "ctra violencia que sería necesario definir y es- otras palabras, la vulnerabilidad a la violencia moral y al maltrato psicológico tigmatizar" (ibid., p. 136). por parte de los subordinados en un sistema de estatus -las mujeres y los 108 109 ~ =.- niños- pasó a ser asociada con el menoscabo del ejercicio independiente de la encontraba en "situación objetiva de violencia en el entorno familiar" cuando voluntad y con la libertad de elección. Si reflexionamos, percibimos que el sufrir se les preguntó en relación con indicadores precisos. Sin embargo, nos dice la abuso sexual es sólo un caso particular del tema más general de la autonomía autora: "llama la atención que tras preguntarIes sobre si habían sufrido malos del individuo para elegir libremente su sexualidad y decidir sin coerción su tratos en el Último año, sólo la tercera parte de ellas se consideraba a sí misma comportamiento y sus interacciones sexuales. víctima de maltrato. Estas diferencias entre los casos detectados a través de Vemos, así, surgir la figura de la "violencia psicológica", "moral" o "emo- indicadores y la percepción subjetiva de violencia doméstica refleja la 'tole- cional" de los minorizados por el sistema de estatus y, en especial, de la mujer, rancia' ante las situaciones de maltrato por parte de la mujer en las relacio- en documentos y resoluciones de las Naciones Unidas y en los códigos jurídi- nes de pareja ", interpreta la autora, apuntando hacia la dimensión "invisible" o cos nacionales. Por ejemplo, en la Minuta de declaración sobre la eliminación naturalizada del fenómeno. de la violencia contra la mujer aprobada por la 43" reunión plenaria del Conse- El texto citado divulga, también, datos sobre otros países: en Francia, una jo Económico y Social de las Naciones Unidas (1993/10) del27 de julio de 1993, encuesta reciente revela que 10% de las mujeres sufrían violencia en elmomen- se menciona la "violencia psicológica" cinco veces, aunque en ningún momen- to de la encuesta. En los Estados Unidos, las cifras son muy variables, pero un to queda definido su significado: f análisis epidemiológico del problema acusó que 32,7% de las mujeres sufren violencia doméstica en algún momento de su vida (Mc Cauley et al .. en Fernán- Para el propÓsito de esta Declaración. el término "violencia contra la dez Alonso, p. 5); en Canadá, se estima que una de cada siete; en América mujer" significa cualquier acto de violencia basada en el género que resul- te en, o pueda rcsultar en. daño físico. sexual o psicolÓgico o sufrimicnto de mujeres. incluyendo amenazas de este tipo de actos, coerciÓn o priva- ciÓn arbitraria de la libertad, sea en la vida pública como en la vida privada. I Latina (Chile, Colombia, Nicaragua, Costa Rica y México), entre el 30% y el 60%; en el Reino Unido y en Irlanda, 41 % Y 39% respectivamente; y en países donde "conductas objetivamente maltratantes son aceptadas culturalmente" los índices son todavía más altos. En China, "aproximadamente la mitad de las mujeres que mueren por ho- micidio son asesinadas por sus maridos o novios actuales o anteriores"; la La violencia invisible ( Sociedad Jurídica China (China Law Society) publicó recientemente una en- cuesta nacional que muestra que "la violencia doméstica se ha transformado en un problema social significativo en China, con un tercio de los 270 millones de El registro de la violencia física practicada contra la mujer en el ámbito de las hogares del país enfrentando violencia doméstica -física o espiritualmente-, I relaciones domésticas ha ido aumentando en la última década. Los especialis- mientras un promedio de 100.000 hogares se rompen por causa de la violencia tas afirman de manera unánime que el aumento de las denuncias registradas no doméstica cada año (Tang Min, 2002). responde al aumento del fenómeno en sí sino a la expansión de la conciencia de En la India, de acuerdo con la Oficina de Registro de Crímenes del Minis- sus víctimas respecto de sus derechos. Los índices reportados en los más terio del Interior (Crime Records Bureau ofthe Un ion Home Ministry), "casi variados países son altos, pero se calcula que representan no más que el 5 o el 37% de los crímenes cometidos contra mujeres cada año son casos de violencia 10% de la incidencia real, que se encuentra, aún hoy, lejos de ser conocida (FernándezAlonso, 2001). I doméstica. Esto significa que 50.000 mujeres son abusadas por un miembro de la familia cada año. Y éstos son solamente los casos denunciados". El Centro Los datos que correlacionan los porcentajes de violencia doméstica con para la Protección y Auxilio Legal de la Comisión de Delhi para la Mujer (Helpli- la totalidad de mujeres en diversos contextos nacionales son interesantes, r ness and Legal Aid Centre of the Delhi Commission for Women) registra un pues permiten evaluar la generalización del fenómeno. Según un revelador I promedio de 222 casos de violencia doméstica cada seis meses y el número de artículo publicado por María del Carmen Fernández (2001), los organismos problemas encaminados al servicio de apoyo psicológico (colll7selling) fue de internacionales consideran la violencia doméstica un problema de salud públi- 1 2.273 en el mismo período. En Mumbai, la oficina de Servicio Social creada por ca mundial de primer orden. En España, en una macroencuesta realizada por el la policía en 1984 para proteger a las mujeres contra atrocidades listó 121 casos Instituto de la Mujer en el año 2000 a partir de una muestra de 20.552 mujeres t de abuso mental y físico relacionado con el pago de la dote entre ello octubre mayores de 18 años, se encontró que 12,4% de las m ismas reportó que se I y el 31 de diciembre de 2001 (lyer, Lalita, Hyderabad y Nistula I-Iebbar,2002). Se 110 I 1 111 puede advertir que las estadísticas dispersas y los parámetros escasamente progresivo del fenómeno y manifiesta el estado de alarma por la irreversibil idad compatibles no crean condiciones para construir un mapa mundial, aunque de los últimos escalones de esta progresión, con la muerte o la invalidez de la todo indica que el fenómeno tiene visos de universal. mujer. El tema de la violencia psicológica o moral es, por lo tanto, o mencionado producido con 18 años de atraso, en 2002, el primer Relatório Nacional superficialmente, o introducido como un complemento de la violencia física, o Brasileiro para la CEDAW (Convención de todas las Formas de Discriminación asociado a los primeros momentos de esta escalada. contra la Mujer, ratificada por el Brasil ell 1984) publica que, "en el mundo, de A contramano del reclamo de autoras como Musumeci y Gregory de que cada cinco días que la mujer falta al trabajo, uno es consecuencia de la violencia el modelo feminista, por su grado de generalización, no reconoce y hasta en- sufrida en el hogar. En América Latina y en el Caribe, la violencia doméstica mascara la participación individual de las mujeres como sujetos activos en el incide sobre 25% a 50% de las mujeres y compromete el 14,6% del Producto proc'eso de la violencia, y fiel a mi acatamiento de los mitos de la usurpación Interno Bruto. En el Brasil, cada 15 segundos una mujer es golpeada (Funda- primigenia, entiendo los procesos de violencia, a pesar de su variedad, como ción Perseu Abramo). Datos de la ONU, del Instituto de Derechos Humanos, estrategias de reproducción del sistema, mediante su refundación permanente, la renovación de los votos de subordinación de los minorizados en el orden de afirman que el Brasil deja de aumentar un 10% su Producto Interno Bruto como consecuencia de la violencia contra la mujer. Las estadísticas disponibles y los estatus, y el permanente ocultamiento del acto instaurador. Sólo así es posible registros en las comisarías especializadas en crímenes contra la mujer demues- advertir que estamos en una historia, la profundísima historia de la erección del tran que 70% de los incidentes acontecen dentro del hogar, y que el agresor es orden del género y de su conservación por medio de una mecánica que rehace el propio marido o compañero". En la parte final, dedicada al Diagnóstico, se y revive su mito fundador todos los días. Por más que la idea de colocar a la señala que el "Brasil carece de datos nacionales respecto de la incidencia de la mujer en el eje de reproducción del fenómeno y percibirla como sujeto activo de violencia contra mujeres y niñas". Un documento elaborado por especialistas sus relaciones, como parece sugerir Musumeci, sea una propuesta tentadora, de las áreas de derecho y sociología, Advocacia pro bono em defesa da mulher el fenómeno parece asemejarse más a una situación de violencia estructural, vítima de violencia (Quartim de Moraes e Naves, 2002) divulga que una entre que se reproduce con cierto automatismo, con invisibilidad y con inercia du- cuatro mujeres es víctima de violencia doméstica en el Brasil, pero que sólo el rante un largo período luego de su instauración, tanto en la escala temporal 2% de estas denuncias acaba con la punición de los agresores. Y la investiga- ontogenética de la historia personal a partir de su fundación doméstica en la ción antes mencionada de la Funda<;ao Perseu Abramo también revela que primera escena, como en la escala filogenética, es decir, del tiempo de la espe- mientras cada 15 segundos una mujer es golpeada, cada 12 segundos una cie, a partir de su fundación mítica secreta. mujer es víctima de amenazas. Sin embargo, sólo un pequeño porcentaje de Lourdes Bandeira y Tfll1iaMara Campos de Almeida (1999) analizaron un estos incidentes son denunciados a la policía. caso paradigmático de violencia intrafamiliar útil para ilustrar el anclaje de la Una tradición importante de estudios publicados en el Brasil sobre el violencia diaria-que, en el caso particular examinado por las autoras, llega a ser tema acompaña el debate mundial. Tres ejemplos son representativos: los estu- francamente delictiva- precisamente en las "buenas conciencias" y en la moral dios de Heleieth Saffioti y Suely Souza deAlmeida (1995), quienes adoptan la "religiosa" de una familia. Se trata de una serie de actos incestuosos perpetra- posición clásica feminista en el sentido de abordar la violencia doméstica como dos por un pastor evangélico sobre sus tres hijas menores, que culminó en el reflejo y emergencia, en las interacciones domésticas, del orden patriarcal do- nacimiento de su hijo-nieto y en la condena del pastor, en Brasilia, en 1996. De minante, Filomena de Gregori (1993), que enfatiza el papel realimentador de la acuerdo con el análisis de las autoras citadas, las relaciones incestuosas se mujer en la escalada en espiral de las agresiones, y Bárbara Musumeci (1999), dieron en el ambiente religioso de la casa del pastor, entrelazadas en una trama que reseña exhaustivamente la literatura estadounidense y las formas de apoyo cotidiana, afectiva, religiosa y doméstica, que tuvo por efecto eximir de respon- implementadas en aquel país, para concluir con una crítica al modelo'feminista sabilidad a sus protagonistas frente a sí mismos. porque, según la autora, oscurece la individualidad femenina y la singularidad de la inserción de cada mujer en el fenómeno. [... ] él tiene en la religión el horizonte organizador y clasificador de su En general, sin embargo, el foco de todos estos análisis recae nuevamen- propio mundo. Antes de la denuncia, se orientaba y apoyaba en ella para te en la violencia física, lo que es hasta cierto punto comprensible pues el actuar tanto en el medio familiar como en el pÚblico. En la primera esfera. pensamiento sobre violencia doméstica registra siempre el carácter cíclico y por ejemplo, se basaba en preceptos religiosos al exigir la obediencia servil de la esposa y de las hijas. En la segunda, desempefíaba cotidianamente el más maquinal, rutinaria e irreflexiva y, sin embargo, constituye el método más rol de pastor evangélico para su comunidad. [...] En el discurso del pastor, eficiente de subordinación e intim idación. el "mal" tiene el poder de contaminación y está vinculado a todo lo que La eficiencia de la violencia psicológica en la reproducción de la desigual- representa el "lado de afuera" o "lo profano". [... ] En contraposición, el dad de género resulta de tres aspectos que la caracterizan: !) su diseminación "bien" se encuentra en lo que está asociado con el nÚcleo "de dentro", o masiva en la sociedad, que garantiza su "naturalización" como parte de com- con lo "sagrado", o, aun, eon la propia familia. Por consiguiente, ese grupo portamientos considerados "normales" y banales; 2) su arraigo en valores de personas y de cosas le pertenecen. Son su extensión y es natural que morales religiosos y familiares, lo que permite su justificación y 3) la falta de detente el dcrecho de usufructuario como quiera, o como sus premisas nombres u otras formas de designación e identificación de la conducta, que religiosas le indiquen, una vcz que ocupa la misma posición mítica y santa ', .. resulta en la casi imposibilidad de señalarla y denunciarla e impide así a sus del Padre cristiano: padre-pastor. padre-creador, padre-proveedor y pa- víctimas defenderse y buscar ayuda. dre-abuelo (Bandeira y Campos de Almeida, 1999, pp. 167-169). Mientras las consecuencias de la violencia física son generalmente evi- dentes y denunciables, las consecuencias de la violencia moral no lo son. Es En ese episodio, los argumentos del pastor-padre-abusador se ampararon fuer- por esto que, a pesar del sufrimiento y del daño evidente que la violencia física temente en la idea religiosa del poder moral del padre sobre la familia. El texto causa a sus víctimas, ella no constituye la forma más eficiente ni la más habitual bíblico constituyó el material básico del discurso paterno, dando forma y expli- de reducir la autoestima, minar la autoconfianza y desestabilizar la autonomía cando los deseos, las responsabilidades y los conflictos interiores vividos por de las mujeres. La violencia moral, por su invisibilidad y capilaridad, es la forma el autor del crimen en su perspectiva netamente cristiana, que nunca necesitó corriente y eficaz de subordinación y opresión femenina, socialmente aceptada abandonar. Este ejemplo impresionante revela cómo el abuso no es necesaria- y validada. De difícil percepción y representación por manifestarse casi siem- mente ajeno a los discursos normativos del mundo familiar. pre solapadamente, confundida en el contexto de relaciones aparentemente Creo, por lo tanto, necesario separar analíticamente la violencia mo- afectuosas, se reproduce al margen de todas los intentos de librar a la mujer de ral de lafisica, pues la más notable de sus características no me parece ser su situación de opresión histórica. aquella por la que se continÚa y amplía en la violencia ./fsica, sino justa- En materia de definiciones, violencia moral es todo aquello que envuelve mente la otra, aquella por la que se disemina difÍtsamente e imprime un r, agresión emocional, aunque no sea ni consciente ni deliberada. Entran aquí la carácter jerárquico a los menores e imperceptibles gestos de las rutinas ridiculización, la coacción moral, la sospecha, la intimidación, la condenación domésticas -la mayor parte de las veces lo hace sin necesitar de acciones de la sexualidad, la desvalorización cotidiana de la mujer como persona, de su rudas o agresiones delictivas, y es entonces cuando muestra su mayor efi- personalidad y sus trazos psicológicos, de su cuerpo, de sus capacidades ciencia-o Los aspectos casi legítimos, casi morales y casi legales de la intelectuales, de su trabajo, de su valor moral. Y es importante enfatízar que violencia psicológica son los que en mi opinión revisten el mayor interés, este tipo de violencia puede muchas veces ocurrir sin ninguna agresión verbal, pues son ellos los que prestan la argamasa para la sustentación jerárquica manifestándose exclusivamente con gestos, actitudes, miradas. La conducta del sistema. Si la violencia física tiene una incidencia incierta del! 0,20,50 o opresiva es perpetrada en general por maridos, padres, hermanos, médicos. 60%, la violencia moral se infiltra y cubre con su sombra las relaciones de las profesores, jefes o colegas de trabajo. familias más normales, construyendo el sistema de estatus como organiza- Por todas esas características, a pesar del peso y de la presencia de la ción natural de la vida social. violencia moral como instrumento de alienación de los derechos de las mujeres, La violencia moral es el más eficiente de los mecanismos de control social se trata del aspecto menos trabajado por los programas de promoción de los y de reproducción de las desigualdades. La coacción de orden psicológico se derechos humanos de la mujer y menos focalizado por las campañas publicita- constituye en el horizonte constante de las escenas cotidianas de sociabilidad rias de concientización y prevención de la violencia contra la mujer. De hecho, y es la principal forma de control y de opresión social en todos los casos de prácticamente no existen campañas que pongan en circulación, entre el gran dominación. Por su sutileza, su carácter difuso y su omnipresencia, su eficacia público, una terminología o un conjunto de representaciones para facilitar su es máxima en el control de las categorías sociales subordinadas. En el universo percepción y su reconocimiento específicos·, que generen comportamientos de las relaciones de género, la violencia psicológica es la forma de violencia críticos y de resistencia a esas conductas, que inoculen, tanto en hombres 1 1A 11 'i como en mujeres, una sensibilidad de baja tolerancia a esas formas muy sutiles 8. Descalificación profesional: atribución explícita de capacidad inferior de intimidación y de coacción, así como el pudor de reproducir incautamente y falta de confiabilidad. ese tipo de conductas, y que divulguen nociones capaces de promover el respeto a la diferencia de la experiencia femenina, comprendida en su especifi- Una encuesta que realicé por internet en redes de mujeres vinculadas por amis- cidad. tad solicitando anécdotas y comentarios sobre instancias de violencia moral A pesar de que en la actualidad casi todos los documentos que se experimentadas personalmente por las mujeres destinatarias, presenciadas por refieren a la violencia doméstica hacen mención de este tipo específico de éstas o escuchadas en confidencia, se amplió y alcanzó una extensión sorpren- violencia, no se aborda su prevención de una forma sistemática y particulari- dente, debido a que un número creciente de mujeres deseaban informar y pres- zada. De lo contrario, esto significaría colocar en circulación, por medios tar tes'timonio sobre ofensas recibidas o conocidas a través de relatos de se- publicitarios, un léxico mínimo, un elenco básico de imágenes y palabras para gunda mano. El resultado de la consulta fue impresionante, y se extendió a el reconocimiento de la experiencia por parte de sus víctimas, así como el todas las clases sociales y a todos los niveles de instrucción. vocabulario para denunciarla y combatirla especialmente. Estas estrategias deberían sensibilizar a la población y tornarla consciente de que la violencia no es exclusivamente física, llevando al sentido común del ciudadano ordina- "Sexismo automático" y "racismo automático" rio la novedad que la jurisprudencia ya había comenzado a incorporar en el siglo XIX. Los medios masivos de información deberían colocar en circulación Esta violencia estructural que sustenta el paisaje moral de las familias se aseme- imágenes y discursos íntimos pasibles de ser apropiados en la formulación ja a lo que los que militamos activamente en la crítica del orden racial llamamos de quejas y búsqueda de apoyo solidario o terapéutico. Las diversas situa- "racismo automático". Tanto el sexismo como el racismo automáticos no de- ciones privadas de violencia psicológica vividas por las mujeres y que usual- penden de la intervención de la conciencia discursiva de sus actores y respon- mente pasan desapercibidas deben ser adecuadamente representadas y di- den a la reproducción maquinal de la costumbre, amparada en una moral que ya fundidas para estimular la reflexión y la discusión, promoviendo un sentido no se revisa. Ambos forman parte de una tragedia que opera como un texto de mayor de responsabilidad en los hombres y una conciencia de su propio e larguísima vigencia en la cultura -en el caso del sexismo, la vigencia temporal indebido sufrimiento en las mujeres. tiene la misma profundidad y se confunde con la historia de la especie; en el En América Latina, las formas más corrientes de la violencia moral son: caso del racismo, la historia es muchísimo más corta y su fecha de origen 1. Control económico: la coacción y el cercenamiento de la libertad por coincide rigurosamente con el fin de la conquista y la colonización del África y la dependencia económica. el sometimiento de sus habitantes a las leyes esclavistas-. 2. Control de la sociabilidad: cercenamiento de las relaciones personales La comparación con el racismo automático puede iluminar y exponer con por medio de chantaje afectivo como, por ejemplo, obstaculizar rela- más claridad las complejidades de la violencia moral que opera como e~~presión ciones con amigos y familiares. cotidiana y común del sexismo automático. De la misma manera en que la cate- 3. Control de la movilidad: cercenamiento de la libertad de circular, salir goría "racismo automático" trae consigo el imperativo de sospechar de la clari- de casa o frecuentar determinados espacios. dad de nuestra conciencia y nos induce ineludiblemente a un escrutinio cuida- 4. Menosprecio moral: utilización de términos de acusación o sospecha, doso de nuestros sentimientos, convicciones y hábitos más arraigados y me- velados o explícitos, que implican la atribución de intención inmoral nos conscientes respecto de las personas negras, la noción de "sexismo auto- por medio de insultos o de bromas, asi como exigencias que inhibenla mático", una vez aceptada como categoría válida, conlleva el mismo tipo de libertad de elegir vestuario o maquillaje. exigencia pero en relación no sólo con la mujer sino con toda manifestación de 5. Menosprecio estético: humillación por la apariencia física. lo femenino en la sociedad. 6. Menosprecio sexual: rechazo o actitud irrespetuosa hacia el deseo femenino o, alternativamente, acusación de frigidez o ineptitud sexual. Me parece importante destacar la importancia de considerar el sexismo 7. Descalificación intelectual: depreciación de la capacidad intelectual como una mentalidad discriminadora no sólo en relación con la mujer sino. de la mujer mediante la imposición de restricciones a su discurso. sobre todo, en relación con lo femenino. Es en el universo de la cultura 116 117 homosexual que se puede ver con claridad lo que esto significa, pues es función de su color. En este caso, como vemos, la actitud racista alcanza una uno de los medios donde es posible encontrar este tipo de prejuicio y las formulación discursiva, es más fácil de identificar, pues excede el gesto automá- violencias que lo acompañan. Un caso revelador al respecto es el de algu- tico, repetitivo y de fondo racista inadvertido. nas tradiciones brasileñas de homosexualidad, muy femeninas y deslum- En la comparación entre el racismo automático y el axiológico queda ex- bradas por la gestualidad estereotipada de las mujeres, ricas en dramatici- puesto el carácter escurridizo del primero y de los episodios de violencia moral dad e imaginativas en el cultivo de un estilo de parodia benigna y bienhu- que lo expresan en la vida cotidiana. Tal como ocurre con el sexismo automáti- morada, que pasaron en los últimos mJOS a ser patrulladas y expurgadas co, pese a que se presenta como la más inocente de las formas de discrimina- por la entrada al Brasil de una cultura gay global, calcada en la misoginia ción, está muy lejos de ser la más inocua. Muy por el contrario, es la que más del movimiento gay anglosajón. Muchos hombres homosexuales brasile- víctimas provoca en la convivencia familiar, comunitaria y escolar, y es aquella I'íos sufren, por lo tanto, en la actualidad, la doble violencia moral de las de la cual es más difícil defenderse, pues opera sin nombrar. La acción silencio- manifestaciones de desprecio de la sociedad nacional que circunda su cír- sa del racismo automático que actúa por detrás de las modalidades rutinarias de culo íntimo de relaciones y de los estándares de la identidad política discriminación hacen del racismo -tanto como del sexismo- un paisaje moral global izada, que universalizan estéticas fijas y una fuerte aversión a los j natural, costumbrista y difícilmente detectable. Sólo en el otro extremo de la patrones femeninos del estilo homosexual local. La presión sexista y su línea, en el polo distante y macroscópico de las estadísticas, se torna visible el agregado imperial (véase mi crítica a los cf'ectos perversos de las identida- resultado social de los incontables gestos microscópios y rutinarios de discri- des políticas globales sobre las formas de alteridad históricamente consti- minación y maltrato moral. tuidas en Segato, 2002a). Este racismo considerado ingenuo, y sin embargo letal para los negros, es el racismo diario y difuso del ciudadano cuyo único crimen es estar desinfor- En el caso del racismo, la falta de esclarecimiento lleva a que, en muchas ocasio- mado sobre el asunto; es el racismo de muchos bienintencionados. Y es el nes y en escenarios muy variados, a veces discriminemos, excluyamos o hasta racismo que nos ayuda a acercamos más lúcidamente a los aspectos de la maltratemos por motivos raciales sin ninguna percepción de que estamos per- violencia moral de corte sexista que estoy intentando exponer, pero que entra- petrando un acto de racismo. Si existen por lo menos cuatro tipo de acciones ña la dificultad de distanciarse de las modalidades de violencia doméstica, discriminadoras de cuño racista, las más conscientes y deliberadas no son las física o psicológica, más fácilmente encuadrables en los códigos jurídicos. Mi más frecuentes. Esto lleva a que muchos no tengan clara conciencia de la intención al introducir la comparación con el racismo automático y las prácticas necesidad de crear mecanismos de corrección en las leyes para contraponerlos de violencia moral que él ocasiona es apuntar, justamente, a las formas de a la tendencia espontánea de beneficiar al individuo de raza blanca en todos los maltrato que se encuentran en el punto ciego de las sensibilidades jurídicas y ámbitos de la vida social. de los discursos de prevención y a las formas menos audibles de padecimiento Existe, así, en países de gran aporte poblacional de origen africano, como psíquico e inseguridad impuestos a los minorizados. el Brasil, un racismo práctico, automático, irreflexivo, naturalizado, culturalmen- Un caso entre muchos otros me parece particularmente paradigmático te establecido y que no llega a ser reconocido o explicado como atribución de del carácter inasible con que algunas veces se presenta la crueldad psicológi- valor o conjunto de representaciones ideológicas (en el sentido de ideas for- ca. Su víctima fue una niña negra de 4 años, alumna del jardín de infantes de mulables sobre el mundo). El profesor de escuela que simplemente no cree que una escuela católica, frecuentada por niños de clase media, como también lo su alumno negro pueda ser inteligente, que no consigue prestarle atención es ella. Juliana está encantada con la nueva profesora. Todos los días, al cuando habla o que, simplemente, no registra su presencia en el aula. El portero volver de la escuela, habla incansablemente de ella y describe sus cualida- del edificio de clase media que no puede concebir que uno de sus propietarios des. Respondiendo a mi solicitud, su madre relata el caso como parte de los tenga los rasgos raciales de la etnia subalterna. La familia que apuesta sin materiales de análisis de la disertación de maestría que prepara sobre racismo dudar a las virtudes y méritos de su hijo de piel más clara. en la escuela brasileña: Este tipo de racismo se distingue de lo que he llamado de racismo axioló- gico (Segato, 2002b), que se expresa a través de un conjunto de valores y La mamá de Juliana siempre que la dejaba en la escuela permanecía por creencias que atribuyen predicados negativos o positivos a las personas en algunos minutos mirando a través de la cerca [...], esperando la oración 11 Q ser Nosotros en la caricia incluidora. Él no se encuentra en unjuego de interlo- J matinal [.. La maestra llega, [...] se inclina para conversar con los niños y cuciones válidas, ni como prójimo ni como otro, no hace su entrada en el le hace un cariño en la cabeza a una compañerita blanca. La madre de Juliana discurso, no tiene registro en el texto social. La violencia contra él es nulifica- percibe la ansiedad y la esperanza de su hija de recibir también la misma dora, forcluidora, fuertemente patogénica para todos los involucrados en este demostración de afecto. Ve que estira la cabeza intentando acercarse y ciclo de interacciones. Ésta es la alegoría contenida en la respuesta de la escue- colocarse al alcance de la mano de la maestra. Su gesto de expectativa es la: la maestra "no la vio". claro y evidente. La profesora se levanta y ni siquiera le dirige la palabra. Es por la inefabilidad de este tipo de violencia siempre presente en la Juliana se da vuelta con los ojos llenos de lágrimas buscando a la madre, que manutención de las relaciones de estatus que, aunque ambos términos pueden observa desde la reja. La madre de Juliana levanta la mano en señal de ser utilizados de forma intercambiable sin perjuicio para el concepto, preferí despedida, le sonríe, le manda un beso para darle fuerzas y se aparta para llamarla "violencia moral" en lugar de "violencia psicológica". La noción de ocultarle que ella también llora. Al día siguiente lleva lo ocurrido a conoci- violencia moral apunta al oximoron que se constituye cuando la continuidad miento de la coordinadora psicopedagógica de la escuela, que se justifica de la comunidad moral, de la moral tradicional, reposa sobre la violencia rutini- afirmando que se trata, ciertamente, de una distracción de la profesora zada. Afirmo, así, que la normalidad del sistema es una normalidad violenta, que (Gentil dos Santos, 2001, p. 43). depende de la desmoralización cotidiana de los minorizados. Con esto, tam- bién, alejo el concepto de la acepción más fácilmente criminalizable del acto El relato impresiona por el carácter trivial de la escena que narra, por la sospe- denominada, jurídicamente, "daño moral" o "abuso moral". Sin embargo, hasta cha de que se repite diariamente haciendo estragos en el alma infantil, por la en el caso de "daño moral" en casos de racismo como categoría jurídica, auto- resistencia que ofrece a ser representada discursivamente, por las dificultades ras como María de Jesús Moura y Luciana de Araújo Costa (200 1) enfatizan los que comportaría intentar quejarse o denunciarla, por el grado de sufrimiento aspectos evanescentes, inconscientes -"una repetición sin reflexión" (ihid., p. que produce a alguien que no tiene la capacidad de defenderse ni tampocode 188)- Yde gran arraigo en prácticas históricas que dificultan, pero no impiden, detectar de forma consciente el motivo de su victimización, y por la marca según las autoras, la acción de la justicia. indeleble de amargura e inseguridad que inscribe en la memoria de la criatura El paralelismo entre el racismo automático y el sexismo automático, am- que la sufre. Estas características permiten tipificar el acto perpetrado como un bos sustentados por la rutinización de procedimientos de crueldad moral, que caso de violencia psicológica, debido al daño moral que ocasiona y simultánea- trabajan sin descanso la vulnerabilidad de los sujetos subalternos, impidiendo mente a la dificultad de encuadrarlo en la ley. A lo sumo, se podría exigir algún que se afirmen con seguridad frente al mundo y corroyendo cotidianamente los día de los maestros de escuela que fueran capaces de reconocer las vulnerabi- cimientos de su autoestima, nos devuelve al tema del patriarcado simbólico que lidades específicas y las expectativas de afecto de los alumnos que pasan por acecha por detrás de toda estructura jerárquica, articulando todas las relacio- sus manos, trabajando su sensibilidad ética a partir de la perspectiva de las víctimas. nes de poder y de subordinación. La violencia moral es la emergencia constan- Incluso en el nivel distanciado de la meta-narrativa, como narrativa de las te, al plano de las relaciones observables de la escena fundadora del régimen de estatus, esto es, del simbólico patriarcal. narrativas, la historia nos captura porque alegoriza a la perfección la relación Sin embargo, no basta decir que la estructura jerárquica originaria se compleja del estado de derecho con el componente negro de la nación: el reinstala y organiza en cada uno de los escenarios de la vida social: el de reconocimiento no concedido, el acto que, por constituirse como un no-acon- género, el racial, el regional, el colonial, el de clase. Es necesario percibir que tecimiento, tampoco es susceptible de reclamo, la imposibilidad del negro de todos estos campos se encuentran enhebrados por un hilo único que los atra- inscribir el signo de su presencia singular, marcada por una historia de sufri- viesa y los vincula en una única escala articulada como un sistema integrado de miento, en el texto oficial de la nación y en los ojos de la maestra, la ceguera de poderes, donde género, raza, etnia, región, nación, clase se interpenetran en la nación frente a su dolor específico y a su dilema. Al ignorar la queja, también una composición social de extrema complejidad. De arriba abajo, la lengua se le niega reconocimiento a la existencia del sujeto discursivo de la queja. Esta franca que mantiene el edificio en pie es el sutil dialecto de la violencia moral. negativa duplica el gesto negador de la caricia, que sólo se dirige a los otros Esto se manifiesta claramente, por ejemplo, en los feminismos así llama- niños y no a él. El negro es impedido de ser Otro, contendiente legítimo por dos "étnicos", es decir, en los dilemas de los feminismos de las mujeres negras recursos y derechos en un mundo en disputa, así como también es impedido de 121 y de las mujeres indígenas. Su dilema político es la tensión existente entre sus un mecanismo sólidamente entrelazado en la economía patriarcal y capitalista reivindicaciones como mujeres y lo que podríamos llamar "frente étnico inter- del sistema? no", es decir, la conflictiva lealtad al grupo ya los hombres del grupo para Tocamos aquí, ineludiblemente, la cuestión de la legitimidad de la cos- impedir la fractura y la consecuente fragilización de la colectividad. Este com- tumbre. Recientemente, en una consulta que realicé junto a un grupo de 41 plejo conflicto de conciencia de las mujeres de los pueblos dominados entre mujeres representantes de diferentes sociedades indígenas del Brasil, una de sus reivindicaciones de género y la lealtad debida a los hombres del grupo, las poquísimas abogadas indias del país y ciertamente la única entre los Cain- quienes, como ellas mismas, sufren las consecuencias de la subalternización, gang, de Rio Grande do Sul, presentó al grupo su idea de que la costumbre es las coloca en tensión con la posibilidad de la alianza con las mujeres blancas de la ley de la sociedad indígena, es decir, que las normas tradicionales son para el las naciones dominantes (sobre diversos aspectos de este complejo dilema pueblo indígena como las leyes para la nación. Ésta, que debería ser una propo- véase Segato, 2002c; Pierce y Williams, 1996; Pierce, 1996; Spivak, 1987 y 1999, sición simple y bastante trabajada por nosotros, los antropólogos, de hecho no pp. 277 Y ss.). Por las venas de esas disyuntivas corre, claramente, la articula- lo es. ciónjerárquica, que no sólo subordina las mujeres a los hombres, o las colecti- Mi respuesta a las interlocutoras indias en esa ocasión fue negativa: la vidades indígenas y negras a la colectividad blanca, sino también las mujeres costumbre nativa no equivale a la ley moderna (Segato, 2002c). En todos los indígenas y negras a las mujeres blancas y los hombres pobres a los hombres contextos culturales la ley se encuentra -o debería encontrarse- en tensión ricos. De la misma forma, una articulación jerárquica equivalente vincula en con la costumbre cuando cualquiera de los dominios del sistema de estatus se relación de desigualdad a los miembros de los movimientos negro e indígena encuentra en cuestión. Incluso porque el estatus debería, por definición. ser norteamericanos con los miembros de los movimientos negro e indígena de extraño al idioma moderno e igualitario de la ley y considerarse una infiltración América Latina. de un régimen previo, bastante indeleble por cierto y resistente al cambio ya la Este andamiaje de múltiples entradas obedece todo él a un simbólico de modernización, pero extraño al fin a los códigos modernos que rigen el discurso corte patriarcal que organiza relaciones tensas e inevitablemente crueles. En la jurídico (véase, sobre la persistencia del género como sistema de estatus den- casi totalidad de estas interacciones, la crueldad es de orden sutil, moral. Y tro del régimen contractual moderno, el seminal análisis de Carole Pateman, cuando la crueldad es física, no puede prescindir del corre lato moral: sin des- 1993). De hecho, en el Occidente moderno, patria de la legislación estatal, la ley moralización no hay subordinación posible. Y si fuera posible una crueldad se vuelve también contra la costumbre. puramente física, sus consecuencias serían inevitablemente también morales Drucilla Cornell ofrece una solución posible para este problema de lo que (sobre la imprescindibilidad de la crueldad psicológica y moral como comple- la ley puede o no puede reglamentar o, en otras palabras, de la eficacia o mento del tratamiento físico cruel, véanse los clásicos de la literatura sobre ineficacia de la ley para incidir en el ámbito de la moral. Para esto, introduce la campos de concentración nazis, como Bettelheim, 1989, p. 78, entre otras; Levi, idea de un "feminismo ético": 1990, especialmente cap. v: "Violencia inútil"; Todorov, 1993, especialmente cap. 9: "Despersonalización"; y también Calveiro, 200 1, pp. 59 Yss.). Demandamos que los dm10s que eran tradicionalmente entendidos como parte del comportamiento inevitable que hacía que "los muchachos tienen que ser muchachos", tales como la violación en una cita amorosa o el acoso Legislación, costumbres y la eficacia simbólica del Derecho sexual, sean reconocidos como serios actos lesivos contra la mujer. Para hacer que estos comportamientos parezcan actos lesivos. las feministas Llegamos así al problema de la legitimidad de la violencia moral de género. luchan p~ra que "veamos" el mundo de forma diferente. El debate sobre qué ¿Cómo sería posible encuadrar en la ilegalidad un conjunto de comportamien- tipo de comportamiento constituye acoso sexual se vuelve sobre cÓmo el tos que son el pan de cada día, la argamasa que sustenta la estructura jerárqu i- sistema legal "ve" a las mujeres ya los hombres, Debido a que e/(eminis- ca del mundo? ¿Cuán eficaces son o conseguirán ser las leyes que criminalizan mo convoca a que re-imaginemos nuestra forma de vida de manera que actitudes fuertemente sustentadas por ]a moral dominante? ¿Cómo sería posi- podamos "ver" de otra forma, él necesariamente involucra apelar a la ble perseguir legalmente formas de violencia psicológica que responden y acom- ética, incluyendo el llamado para que modifiquemos nuestra sensibilidad pañan el racismo estructural y el sexismo estructural, reproducidos ambos por moral (Cornell, 1995, p, 79, traducción y cursivas mias). 122 17, En la propuesta de esta autora, no es un sistema legal lo que va a garantizar la e iones primordialistas de la nación (cuyo mapa construye, entre otros, Breui- igualdad y el bienestar de las mujeres. Lo que garantiza la refonna moral y legal lIy, 1996), de las cuales se desprendería algÚn tipo de continuidad entre la ley y es un movimiento que se origina en la aspiración ética. La noción de ética se la costumbre, entre el sistema legal y el sistema moral y, por lo tanto, entre el distancia y se opone, así, al campo de la moral. La sensibilidad ética es definida régimen de contrato y el régimen de estatus. Endoso la crítica a este tipo de como sensibilidad al "otro", a lo ajeno, y transformada en pivote del movimien- concepción, y opto por una visión contractualista de la nación, donde la ley to transformador. debe mediar y administrar la convivencia de costumbres diferentes, es decir, de moralidades diferentes. A pesar de originarse en un acto de fuerza por el cual la [P.] ética, tal como la defino, no es un sistema de reglas de comportamien- etnia usurpadora impone su código a las etnias dominadas y expropiadas, la ley to, ni un sistema de estándares positivos a partir de los cuales es posible así impuesta pasa a comportarse, a partir del momento mismo de su promulga- justificar la desaprobación de los otros. Es, más que nada. una actitud ción, en una arena de contiendas múltiples e interlocuciones tensas. La leyes hacia lo que es ajeno para uno [...] (¡"bid., pp. 78-79, mi traducción). un campo de lucha. Su legitimidad depende estrictamente de que contemple desde su estrado un paisaje diverso. De manera semejante pero no idéntica a Comell, Enrique Dussell también Cuando la ley adhiere a uno de los códigos morales particulares que coloca en el Otro -en su caso, en el otro victimizado- el ancla de una perspec- conviven bajo la administración de un Estado nacional y se autorrepresenta tiva ética transformadora (Dussell, 1998). Pero mientras Comell se ampara, como indiferenciada del mismo, estamos frente a un caso de localismo nacio- para definir ese Otro capaz de orientar la actitud ética, en las nociones de nalizado, aplicando al universo de la nación la misma crítica que llevó a Boaven- falibilidad y asombro del filósofo pragmatista norteamericano Charles Peir- tura de Souza Santos a formular la categoría localismo globalizado para des- ce, que implican una apertura, una exposición voluntaria al desafío y a la cribir los valores locales que arbitrariamente se global izan (Santos, 2002). Esta- perplej ¡dad que el mundo de los Otros impone a nuestras certezas, el Otro en mos prisioneros de un colonialismo moral intranacional, aplicando a la nación Dusell no viene a significar el límite impuesto por los Otros -lo "ajeno"- a la crítica al imperialismo mural de los derechos humanos formulada por Her- nuestro deseo, a nuestros valores y a las categorías que organizan nuestra nández- Truyol (2002). realidad, pero es un Otro como negatividad sustantivada, en su materialidad Por lo tanto, desde esta perspectiva, ley y moral, lejos de coincidir, se contingente transformada en trascendente en el argumento dusselliano. Este desconocen. La Convención para la Eliminación de todas las Formas de Otro puede verse contenido en una lista de categorías constituida por "el Discriminación contra la Mujer de las Naciones Unidas (CEDAW) es clara a este obrero, el indio, el esclavo africano o el explotado asiático del mundo colo- respecto: nial, la mujer, las razas no-blancas, las generaciones futuras" (ihid., parágrafo 210), entendiéndose que deben pasar a ser acogidos en un "nosotros" tam- Artículo 50. bién sustantivo. El argumento de Dussell se centra en este acto de inclusión Los Estados-Parte tomarán todas las medidas apropiadas para: de la perspectiva de las víctimas en "nuestra" perspectiva, y no en la dispo- a) modificar los patrones socioeulturales de conducta de hombres y muje- nibilidad existencial para un Otro que cumple el papel humanizador de resis- res, con vistas a alcanzar la eliminación de los prejuicios y prácticas consue- tirse a confirmar "nuestro" mundo, como en el modelo de la ética feminista de tudinarias, y de cualquier otra indolc que estén basadas en la idea de la Comell. El Otro dusselliano es muy próximo al "otro" judío alemán, al otro inferioridad o superioridad de cualquiera de los sexos o en funciones este- berlinés, al otro palestino, al otro iraquí de "we are all Berlin citizens", "nous reotipadas de hombres y mujeres; [...] (Protocolo da CEDAW. citado de AGEN- sommes tousjuifs allemands", "nous sommes tous palestiniens", de Kenne- DE 2002, p. 29). dy frente al muro de Berlín en ]962, del '68 francés y de las marchas parisinas del 2002. Aun así, aceptando este argumento en favor del papel reformador de la ley. la Por m i parte, si bien creo sin restricciones que un trabajo sobre la sensibi- pregunta pennanece: ¿cuál es el papel específico de la legislación en el control lidad ética es la condición única para desarticular la moralidad patriarcal y de la inasible violencia moral? ¿Cuál es su capacidad de impacto sobre el arrai- violenta en vigor, atribuyo al Derecho un papel fundamental en ese proceso de go de la violencia moral en la costumbre? Me parece que aquí es posible com- transformación. Coloco mi respuesta en el contexto de la crítica a las concep- plementar la tesis de Comell, pues no solamente la ley y la moral, como conjun- 1'"1 A 1 ..,~ to de normas discursivas debidamente elencadas, pueden ser impulsadas por argumento para enfatizar el papel de su eficacia simbólica como instrumento el sentimiento ético en la dirección de un bien mayor entendido desde la pers- de agitación: el poder y la legitimidad inherentes al sistema de nombres que pectiva del otro minorizado y victimizado, sino que la ley también puedé impul- ella instaura para hacer públicas las posibilidades de aspirar a derechos, ga- sar, informar, sensibilizar ese sentimiento ético y transformar la moral que sus- rantías, protecciones. Podría simplemente decirse que se trata de los nombres tenta las costumbres y el esquema jerárquico de la sociedad. de un mundo mejor, y de la eficacia simbólica de esos nombres. Las denun- Encontramos una contribución importante para un proyecto de este tipo cias y las aspiraciones que el discurso legal publica hacen posible que las en la obra La eficacia simbólica del Derecho, de Mauricio García Villegas personas identifiquen sus problemas y sus aspiraciones. Al reflejarse en el (1995), siempre y cuando introduzcamos una torsión en la tesis del autor. A espejo en el discurso del Derecho, pueden reconocerse y, reconociéndose, partir de un análisis exhaustivo de los aspectos performáticos, ilocucionarios y acceder a la comprensión precisa de sus insatisfacciones y de sus pleitos. productores de realidad de todo discurso, y luego de hacer notar el carácter Desde la perspectiva de los minorizados, el discurso del Derecho, siempre discursivo de toda legislación, García Villegas concluye que, como todo discur- entendido como un eficaz sistema de nombres en permanente expansión, so, la ley tiene el poder simbólico de dar forma a la realidad social, un poder que tiene el poder de agitación, el carácter de propaganda, aun apuntando en la reside en su legitimidad para dar nombres: "eficacia simbólica en sentido gene- dirección de lo que todavía no existe, que no es aún posible adquirir, en la vida social. ral [...] es propia de toda norma jurídica en cuanto discurso institucional depo- Con esto también se derrumba la visión burocrática y conformista segÚn sitario del poder de nominación [...]" (op. cit., p. 91). Examina, entonces, minu- ciosamente, lo que propone como "la eficacia simbólica" del Derecho, en opo- la cual la ley sólo puede poner límite a las prácticas discriminadoras pero no a sición a su "eficacia instrumental". En otras palabras, la verdadera eficacia de la las convicciones profundas o a los prejuicios. Si percibimos el poder de propa- ley residiría en su poder de representar la sociedad y del carácter persuasivo de ganda y el potencial persuasivo de la dimensión simbólica de la ley, compren- las representaciones que ella emite. demos que ella incide, de manera lenta y por momentos indirecta, en la moral, en las costumbres y en el sustrato prejuicioso del que emanan las violencias. Es La fuerza social del Dcrecho, entonces, no se limita a la imposiciÓn de un por eso que la reforma de la ley y la expansión permanente de su sistema de comportamiento o a la creaciÓn instrumental de un cierto estado de cosas. nombres es un proceso imprescindible y fundamental. La fuerza del Derecho también se encuentra en su carácter de discurso legal y de discurso legitimo; en su capacidad para crear representaciones de ¡as cuaks se derive un respaldo político; en su aptitud para movilizar a los Bibliografía individuos en beneficio de una idea o de una imagen [...] (ibid., p. 87). AGENDE, "A~5es em Genero Cidadania e Desenvolvimento", 2002, en Direitos Humanos das Mulheres ... Em outras palavra.l'. Sub.l'ídio.l'para capacit(/(,:ao Sin embargo, es necesario observar que en la tesis de García Vil legas el énfa- legal de mulheres e organizar;:íJes, Brasília, AGENDE/sEDIM/uNIFEM. sis está colocado en la perspectiva de los sectores mcjor representados en un Estado nacional y que dctentan, entre sus capacidades, la posibilidad de Bandeira, Lourdes y Tania Mara Campos de Almeida (1999), "O pai e Avo: o utilizar la ley pedagógicamente o como estrategia para conseguir o reforzar caso de estupro incestuoso do pastor", en Suarez, Mireya y Lourdes Bandeira determinadas prácticas y una comprensión particular de la nación. Esta com- (orgs.), Violencia, Genero e Crime no Distrito Federal, Brasilia, Paralelo 151 prensión de la nación será afín con la perspectiva de la clase y de los sectores EdUnB. que ocupan mayoritariamente las posiciones estratégicas en las institucio- nes; en este caso, en especial, el Poder Legislativo y el Poder 1udicial. Así, en Bettelheim, Bruno (1989), Sobre vivencia e Ol/tros Es/udos, Porto Alegre, Artes el texto de Villegas la eficacia simbólica del Derecho es analizada desde la. Médicas. perspectiva de los intereses de los legisladores, promulgadores y ejecutores de la justicia más que desde una perspectiva de "los otros", en el sentido de Breuilly, 101111 (J 996), "Approaches to Nationalism", en Balakrishnan, Gopal Cornell y de Dussell. (ed.), Mapping the Nation, Londres, Verso. Sería, por lo tanto, posible una inversión en este aspecto particular del 12ó 127 Calveiro, Pilar (2001), Poder y desaparición. Los campos de concentración en Week Magazine (The Week Study), Delhi, febrero 3rd. http://www.the-week.com! la Argentina, Buenos Aires, Colihue. 22feb03/events I.htm. 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Pues es eso lo que hacemos: http://www.unifem.undp.org/newsroom/clippings/021126_chinadaily.html. someter a escrutinio el universo de la sociabilidad en busca del sentido que atribuyen a sus propios actos los actores sociales situados, interesados, invo- Todorov, Tzvetan (I 993), Frente al límite, México} Siglo XXI. lucrados en sus fantasías individuales y en deseos colectivamente instigados, orientados por la cultura de su lugar y de su época. Efectivamente, la antropología afirma que hasta las prácticas más irracio- nales tienen sentido para sus agentes, obedecen a lógicas situadas que deben ser entendidas a partir del punto de vista de los actores sociales que las ejecu- tan, y es mi convicción que sólo mediante la identificación de ese núcleo de sentido -siempre, en algún punto, colectivo, siempre anclado en un horizonte común de ideas socialmente compartidas, comunitarias- podemos actuar so- bre estos actores y sus prácticas, aplicar con éxito nuestras acciones transfor- madoras, sean ellas jurídico-policial es, pedagógicas, publicitarias o de cual- quier otro tipo. Entonces, si, por ejemplo, el trabajo hermenéutico de compren- der los significados de la violencia de género parece un trabajo perdido, demo- rado, bizantino, impráctico, creo yo que el reiterado fracaso de métodos su- puestos como más eficientes y pragmáticos que la comprensión demorada de los hechos prueba ]0 contrario. Estamos todos informados sobre los datos -que no pueden dejar de ser • Conferencia leída el 30 de junio de 2003 en la apertura del Curso de Veranosobre Violenciade género dirigido por el magistrado Baltasar Garzón de laAudienciaNacional de España en la sede de San Lorenzo del Escorial de la Universidad Complutense de Madrid. ]30 111 imprecisos y dudosos por el tipo de realidad que indagan- y los relatos de do Sul, una y otra vez los maestros reportaron que cuando los maridos se casos: contamos con estadísticas mundiales y nacionales de violencia de gé- encontraban presentes en la misma sala de aula, las mujeres mostraban un nero, conocemos los tipos -violencia física, psicológica y sexual, además de la rendimiento menor en el aprendizaje que cuando ellos no estaban presentes. I violencia estructural reproducida por las vías de la discriminación en los cam- Este ejemplo puntual habla de la dimensión violenta inherente en la propia pos económico y social-- y sabemos de sus variantes idiosincráticas locales, de dinámica tradicional de género, prácticamente inseparable de la estructura mis- la imposibilidad de confiar en los números cuando el escenario es el ambiente ma,jerárquica, de esa relación. Y es ahí donde reside, precisamente, la dificultad doméstico, de los problemas para denunciar, procesar y punir en esos casos y, de erradicarla. sobre todo, de las dificultades que tienen los actores sociales para reconocer y Tenemos, entonces, como ya he dicho, datos cuantitativos en expansión y reconocerse y, en especial, para nominar este tipo de violencia, articulada de un universo de leyes también en expansión bajo la presión de los organismos una forma casi imposible de desentrañar en los hábitos más arraigados de la internacionales, pero necesitamos acompañar esos datos y esas leyes de un vida comunitaria y familiar de todos los pueblos del mundo. "Ninguna socie- marco de sentido que oriente la conciencia y la práctica de todos aquellos que dad trata a sus mujeres tan bien como a sus hombres", dice el Informe sobre trabajan por este objetivo. Es necesario que éstos perciban claramente que erra- Desarrollo Humano del PNUD de 1997 y, al decir eso, no está hablando de la dicar la violencia de género es inseparable de la reforma misma de los afectos anormalidad o de la excepcionalidad de las familias con hombres violentos constitutivos de las relaciones de género tal como las conocemos y en su aspec- sino, muy por el contrario, de las rutinas, de la costumbre, de la moral, de la to percibido como "normal". Y esto, desgraciadamente, no puede modificarse normalidad. por decreto, con un golpe de tinta, suscribiendo el contrato de la ley. A esta afirmación le agregaría yo la siguiente: que no existe sociedad que No es por decreto, infelizmente, que se puede deponer el universo de las no endose algún tipo de mistificación de la mujer y de lo femenino, que no fantasías culturalmente promovidas que finalmente conducen al resultado per- tenga algún tipo de culto a lo materno, o a lo femenino virginal, sagrado, deifi- verso de la violencia, ni es por decreto que podemos transformar las formas de cado, que no lo tema en alguna de las variantes del motivo universal de la desear y de alcanzar satisfacción constitutivas de un determinado orden socio- vagina dentata o que no cultive alguna de las formas del mito del matriarcado cultural, aunque al final se revelen engañosas para muchos.2 Aquí el trabajo de originario. Por lo tanto, la universalidad de esa fe en una mística femenina es un la conciencia es lento pero indispensable. Es necesario romoverlo, instigarlo, cDITelato indisociable del maltrato inscripto en las estadísticas del PNUD, pues trabajar por una reforma de los afectos y de las sensibilidades, por una ética se trata, sin duda alguna, de dos caras de la misma moneda. feminista para toda la sociedad. Los medios masivos de comunicación, la pro- El grado de naturalización de ese maltrato se evidencia, por ejemplo, en paganda -incluyo aquí la propaganda de la propia ley- deben ser en esto un comportamiento reportado una y otra vez por todas las encuestas sobre aliados indispensables. Y el trabajo de investigación y de formulación de mo- violencia de género en el ámbito doméstico: cuando la pregunta es colocada en delos teóricos para la comprensión de las dimensiones violentas de las relacio- términos genéricos: "¿Usted sufre o ha sufrido violencia doméstica?", la mayor nes de género aun en las familias más normales y legales debe ser constante. parte de las entrevistadas responden negativamente. Pero cuando se cambian Como se ha dicho: "hacer teoría sin acción es soñar despiertos, pero la acción los términos de la pregunta nombrando tipos específicos de maltrato, el univer- sin teoría amenaza con producir una pesadilla".3 so de las víctimas se duplica o triplica. Eso muestra claramente el carácter digerible del fenómeno, percibido y asimilado como parte de la "normalidad" o, lo que sería peor, como un fenómeno "normativo", es decir, que participaría del I Comunicación oral de Marlene Libardoni, activista y presidenta de la ONG AGENDE conjunto de las reglas que crean y recrean esa normalidad. (Ayoes em Genero Cidadania e Desenvolvimento). Convencida como estoy de que es en la descripción de algunos ejemplos 2 Puede encontrarse un argumento crítico que nos advierte sobre los problemas y las paradigmáticos que la intimidad de los fenómenos se revela, se me ocurre que consecuencias de legislar sobre sexo y sobre fantasías de orden sexual en un bello libro ya el carácter coercitivo e intimidador de las relaciones de género "normales"se clásico y olvidado que relata las interfaces entre el socialismo y el feminismo británico en muestra claramente en una situación exenta por completo de cualquier gesto la década de 1970 (Phillips, 1983). violento observable, explícito: en la campaña de alfabetización para adultos 3 Paula Trichler, Conferencia de Durban de 200 1, extraído de Ana Luisa Ligllori: coordenada por la pedagoga brasileña Esther Grossi en el estado de Rio Grande "Ciencias Sociales", en la página www.sidalac.org.mx 112 l'n Los avances de la legislación: el caso brasileño4 entre otros, estupro, violación, malos tratos y abuso sexual; en el ámbito de la comunidad, entre otros, violación, abuso sexual, tortura, malos tratos, tráfico de En el Brasil, para considerar este país como ejemplo ilustrativo de lo que estoy mujeres, prostitución forzada, secuestro y asedio sexual en el lugar de trabajo, así intentando decir, el panorama de las leyes relativas al género se encuentra hoy como en instituciones educacionales, establecimientos de salud o cualquier otro casi completo. En 1984, el gobierno brasileño ratificó la Convención sobre la Elimi- lugar. Según la "Convención de Belém de Pará", compete al Estado "modificar los nación de todas las fornlas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW), adoptada patrones socioculturales de conducta de hombres y mujeres, incluyendo la cons- por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1979. Este tratado considera la trucción de programas de educación formales y no formales apropiados a todo violencia contra las mujeres como parte del conjunto de formas de discriminación nivel del proceso educativo, para contrabalancear preconceptos y costumbres y que pesan sobre ella y se pronuncia explícitamente en favor de modificar los todo otro tipo de prácticas que se basen en la premisa de la inferioridad o la comportamientos tradicionales de hombres y mujeres. Es importante aquí notar la superioridad de cualquiera de los dos géneros o en los papeles estereotipados contradicción manifiesta en la Convención entre la ley y la moral tradicional. del hombre y de la mujer o que exacerban la violencia contra la mujer". Aquí La Constitución Federal de 1988, a su vez, modificó profundamente la también la ley se enfrenta y desafía la moral y la costumbre. concepción sobre los derechos de familia y estos cambios fueron consolida- En 2002, a diferencia de países como la Argentina, Chile, Colombia, Cuba dos en el nuevo Código Civil, que entró en vigencia en enero del año 2003. En y El Salvador, el Brasil ratificó el Protocolo Facultativo a la Convención sobre la conformidad con el espíritu de la Constitución de 1988, el Código Civil garanti- Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer-el Protoco- za que no existe ya en la ley la figura del jefe del hogar y que marido y mujer lo a la CEDAW-, adoptado por la ONU en 1999. Es decir que mientras todos los comparten la patria potestad y deben responsabilizarse conjuntamente por estados de la región de América Latina y el Caribe ratificaron la Convención, todas las obligaciones relativas al cuidado de los hijos, incluso las tareas do- sólo una parte de ellos ratificó el Protocolo a la CEDAW, que permite a la víctima mésticas; da a la unión estable garantías iguales a las que goza el matrimonio o a su representante llevar las causas de las mujeres al Comité de la CEDAW, y civil y abole la diferencia entre hijos legítimos e ilegítimos. En fin, prácticamente también a la Comisión Consultiva y a la Corte Interamericana de Derechos todas las formas de desigualdad que la costumbre instaura y reproduce se Humanos desde la ratificación de la Convención de Belém de Pará, siempre que ausentan de la ley, apagándose su inscripción en los códigos que orientan los se hayan agotado todas las instancias en los fueros nacionales. fallos de los jueces. Otras figuras antiguas que habían perdido vigencia en la Finalmente, este año de 2003, precisamente por estos mismos días (entre práctica, como la posibilidad de anular el matrimonio en los casos en que la el30 de junio y el18 de julio), serán llevados al Comité de la CEDAW, durante su mujer no llega virgen al casamiento o el derecho de desheredar a la hija de 29a sesión en Nueva York, un informe oficial del gobierno brasileño y un infor- conducta moral "deshonesta", también son excluidas del texto de la ley en el me alternativo elaborado con informaciones recogidas por trece Redes y Arti- nuevo Código Civil, en consonancia con el espíritu de la Constitución de 1988. culaciones Nacionales de Mujeres, bajo la coordinación de la Organización no En 1995, el Brasil acató también la Convención Interamericana para Preve- Gubernamental AGENDE. nir, Punir y Erradicar la Violencia contra la Mujer, conocida como "Convención de Los sistemas de monitoreo son, en efecto, cada vez más eficientes en el Belém de Pará", aprobada por la Asamblea General de la Organización de los control de si los compromisos asumidos por el país se traducen en leyes; si, a Estados Americanos en 1994. Esta Convención, en su artículo 1°,define la violen- su vez, éstas se traducen en políticas públicas; si se encuentran previstas en el cia contra la mujer como "cualquier acto o conducta basada en el género, que presupuesto para la nación votado por el Congreso Nacional; si gozan del cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico a la mujer, tanto en reconocimiento efectivo por parte de los integrantes del Poder Judicial; si lle- la esfera pública como en la esfera privada". En el ámbito doméstico comprende, gan al conocimiento y modifican las prácticas de los ciudadanos; y, finalmente, si tienen impacto sobre los índices captados por las estadísticas. Se comprue- 4 Las informacionessobre legislaciÓnbrasileña fueron extraídas de las compilaciones . ba, de hecho, el aumento de actores sociales que están cada vez más conscien- organizadas por la ONGAGENDE 2002, 20ma boletines electrÓnicosde la organizaciÓn tes de que la ley y su ejecución y vigilancia por parte de los jueces y las fuerzas 2003b y 2003c e informe de evaluaciÓndel relatorio oficial de lacEDAw2003d. Asi como policiales se han orientado durante demasiado tiempo casi exclusivamente ha- también del informe sobre la violencia contra la mujer de la FundaciÓnPerseu Abramo y cia la protección del patrimonio y descuidado la protección y promoción de los del Proyecto del Plan de Seguridad Pública del Gobierno del Partido de los Trabajadores. derechos humanos de los ciudadanos, lo que también les compete. 1" • Coronando esta proliferación de leyes y procedimientos posibles, el actual mujeres (la mitad de las mujeres asesinadas en el Brasil mueren a manos de su secretario nacional de Seguridad Pública y también antropólogo Luiz Eduardo cónyuge actual o anterior, acompañando con esto la tendencia general de los Soares suscribió el primer Plan Nacional de Seguridad Pública, que dedica un índices mundiales) no muestran indicios de ceder ante la andanada legislativa. capítulo, e17, a la "Violencia doméstica y de género". El Plan Nacional acepta la La ley se quiere igualitaria, una ley para ciudadanos iguales, pero percibimos la ausencia o falta de confiabilidad de los datos respecto de este tipo de violencia: estructura jerárquica del género tomándola por asalto en sus fisuras. Por detrás "no hay infonnaciones confiables sobre el impacto de ninguna de las iniciativas del contrato igualitario transparece, vital, el sistema de estatus que ordena el emprendidas hasta hoy", y se inclina frente al hecho de que "la violencia que en mundo en géneros desiguales, así como en razas, minorías étnicas y naciones el pasado fue legitimada continúa siendo formadora de la gramática en que se desiguales. fonna la subjetividad masculina". Señalando el carácter de escalada, es decir, la A pesar de estar ausente en el texto jurídico, la figura de la "legítima tendencia a escalar propia de todos los ciclos violentos, reconoce que "víctimas defensa de la honra" continúa siendo invocada por abogados defensores de y agresores se encuentran inmersos en un proceso de sufrimiento, en la medida maridos agresores; el nuevo Código Civil de este año, en lo relativo a los en que están aprisionados, sea por razones culturales, sociales o psicológicas, argumentos para los pedidos de separación, todavía se expresa en términos de en el lenguaje de la violencia. Apostar simplemente a la criminalización y a el "conducta deshonrosa", la cual, aunque formalmente podría cualificar la con- encarcelamiento, sobre todo si éste no es acompañado por procesos reeducati- ducta del marido o de la esposa, en su uso habitual se aplica a la sexualidad de vos, significa investir en la misma lógica de que se alimenta la violencia". Y afirma las mujeres. Las puniciones contempladas en el Código Penal de 1940 todavía que la adopción de medidas capaces de combatir la violencia de género depende vigente para crímenes sexuales contra la mujer llamada "honesta" son más de la existencia de un mayor número de investigaciones que permitan alcanzar severas que las contempladas para la mujer no considerada honesta. Los críme- diagnósticos más precisos. Entre las propuestas contenidas en el Plan que me nes de violencia doméstica contra la mujer, aun en casos graves, son, a partir de parecen más oportunas, vale la pena citar la que prevé la incorporación de la la aprobación de la ley 9.099/95, en su casi totalidad, encaminados a los Juzga- "participación activa de mujeres sobrevivientes de situación de violencia en el dos Especiales Criminales (JEcrims) por tratarse de "lesión corporal", conside- Programa de Prevención y Reducción de la Violencia Doméstica y de Género, rada una infracción menor. Las penas alternativas dispensadas a ellos acaban para estimular, con eso, la identificación de las víctimas de la violencia que toda- en un acatamiento formular, como, por ejemplo, la entrega de un n(¡mero de vía sufren en el aislamiento, por medio de modelos positivos de superación del cestas básicas de alimentos a la víctima. problema", así como "el desarrollo de programas comunitarios para alcanzar a las Pero quizás el verdadero termómetro de la ambivalencia de la ley, que se familias aisladas por las barreras del silencio y del miedo". El entrenamiento del quiere moderna, contractual, igualitaria, mas permanece con los pies de barro personal policial y médico también está contemplado, y se enfatiza la constante profundamente hincados en el sistema de estatus que es el género, sea el retroalimentación entre la experiencia en el mostrador de atención al público y las tratamiento jurídico dado al crimen de violación en el Brasil. De hecho, si la bases de datos, para perfeccionar cada vez más la percepción que se tiene de las violación cruenta, anónima, callejera, es un crimen de baja incidencia cuando se demandas y necesidades tanto de las víctimas como de los profesionales a cargo lo compara con los números relativos de los crímenes de género que tienen de esa atención. En todo el sistema, ll'~ también prevé la atención a hombres lugar en el ámbito doméstico entre personas que mantienen lazos de familia agresores, el factor información es considerado central. -estimados en aproximadamente 70% del total de los crímenes de género en las proyecciones mundiales y también en las brasileñas-, por varias razones y en relación con varios temas este tipo de violación más espectacular y más próxi- Moralidad y legalidad: una relación contradictoria ma a la concepción de lo que es un crimen desde la perspectiva del sentido común revela, cuando es examinada de cerca, muchos de los elementos consti- Sin embargo, y a pesar de todas estas medidas, lo que vemos es una ley, U)1 tutivos de la economía violenta propia de la estructura de género. contrato jurídico que, inexorablemente, se deja infiltrar por el código de estatus La ley brasileña considera formalmente crimen de violación -en portu- de la moral, una modernidad vulnerable a la tradición patriarcal sobre cuyo gués: estupro- a la conjunción carnal con penetración vaginal, e incorpora suelo se asienta y con la cual permanece en tensión. todas las otras formas de violación no genitales, como el coito oral o anal El turismo sexual, la explotación sexual de menores, los asesinatos de forzado, a la figura jurídica de atentado violento al pudor. Al optar por este foco en su acto de nominación, la ley revela, una vez más, que vela por el En este sentido, para muchos, en lugar de un crimen, la violación consti- patrimonio y la herencia familiar, que pasan a través del cuerpo femenino, y no tuye una punición, y el violador, en lugar de un criminal, muchas veces se por la persona de la mujer agredida. En consonancia con esto, en el Código percibe a sí mismo como un moralizador o un vengador de la moral. Un entrevis- Penal brasileño la violación y el atentado violento al pudor son crímenes con- tado nos dijo, de forma paradigmática: "solamente la mujer creyente (aquí en el tra las costumbrf]s y no crímenes contra la persona. Se comprueba aquí, en el sentido de evangélica) es decente", queriendo decir, en el contexto en el que discurso legal, la condición de la mujer como estatus-objeto, estatus-instru- hablaba, que "solamente es crimen violar una mujer evangélica". Lejos de ser mento del linaje y de la herencia, estatus-dependiente y vinculado a la honra una anomalía, este ejemplo nos hace una revelación paradigmática que contra- masculina. La ley tradicional del estatus se infiltra en la ley moderna del contra- dice frontalmente lo que pensamos que, a partir de una mirada de sentido to jurídico. común, es la relación entre la moral y la ley. Alguien cuyo juicio moral recae Sólo para mostrar que esta tensión entre el sistema de estatus y el de sobre la mujer con total severidad es el mismo que comete lo que, en el lenguaje contrato está inscripta también en los discursos de otras latitudes sobre la jurídico del Brasil, es un crimen hediondo. violación, vale la pena recordar la definición ampliada, inclusiva, que utilizan en La moral tradicional recubre a la mujer de una sospecha que el violador no sus acusaciones de violación las prostitutas de Londres. Relata Sophie Day en consigue soportar, pues esa sospecha revierte sobre él y sobre su incapacidad su artículo sobre el tema que la violencia física o la amenaza de violencia es de gozar del derecho viril de ejercer el control moral sobre una mujer genérica clasificada junto con la infracción del contrato de servicio acordado (Day, ] 994). -no precisalJ1ente aquella que tiene materialmente al alcance de la mano a la Así, si el cliente retira el preservativo sin consentimiento previo, no paga lo hora de su crimen- que se manifiesta cada día más autónoma y más irreverente convenido, paga con un cheque sin fondo o impone prácticas no acordadas con relación al sistema de estatus en cuyo nombre muchos violadores raciona- previamente en el momento de contratar el servicio, todas estas formas de lizan su acto. El desacato de esa mujer genérica, individuo moderno, ciudadana ruptura del contrato son clasificadas como rape -violación- por las trabajado- autónoma, castra al violador, que restaura el poder masculino y su moral viril en ras sexuales londinenses. Se señala, así, la ruptura del contrato por la reemer- el sistema colocándola en su lugar relativo mediante el acto criminal que come- gencia de una ley previa, de un derecho que se presenta como preexistente y te. Ésa es la economía simbólica de la violación como crimen moralizador, que autoriza la dominación masculina, anclada en la relación de estatus consti- aunque ilegal. tutiva del género tal como la moral y la costumbre lo reconocen. Esta relación entre posiciones jerárquicamente ordenadas desconoce -y posiblemente siem- pre desconocerá- la ley igualitaria del contrato, en cualquiera de sus formas, Derechos humanos de las mujeres y derechos humanos sea la de compra-venta de un servicio sexual o la de un acuerdo de mutuo de los pueblos: una relación tensa respeto entre los ciudadanos de una nación moderna. Se trata, como Carole Pateman argumenta en su seminal obra El contrato sexual, de dos regímenes Esto nos lleva al último tema que me pareció oportuno traer aquí, como parte de irreductibles, en que uno se perpetúa a la sombra y en las grietas del otro este esbozo muy sucinto de mis ideas. Aunque pueda parecer contradictorio, y (Pateman, 1988). es justamente ese efecto de perplejidad lo que deseo producir, la posición de la Es nuevamente el crimen de violación o, más exactamente, la figura del mujer, o, más exactamente, su sumisión, es y siempre lo ha sido el índice por violador la que introduce la mayor perplejidad cuando en sus enunciados com- excelencia de la dignidad de un pueblo. probamos la extraña contradicción entre moralidad y legalidad. En el discurso Para ilustrar esta compleja formulación recurro a una frase del gran inte- de los violadores, tal como lo recogimos con un equipo de estudiantes de la lectual negro estadounidense W. E. B. Du Bois que me parece paradigmática Universidad de Brasilia, muchos de ellos se revelaron como los más moralistas del callejón sin salida que se instala entre la aspiración libertaría de las mujeres de los hombres. En sus relatos, la violación emerge como un acto disciplinador y la moralidad de los pueblos: "Le perdonaré muchas cosas al Sur blanco en el y vengador contra una mujer genéricamente abordada. Un acto que se ampara día del juicio final: le perdonaré su esclavitud, porque la esclavitud es un viejo en el mandato de punir y retirarle su vitalidad a una mujer percibida como hábito del mundo; le perdonaré su lucha por una bien perdida causa, y por desacatando y abandonando la posición a ella destinada en el sistema de esta- recordar esa lucha con tiernas lágrimas; le perdonaré lo que llaman 'orgullo de tus de la moral tradicional. la raza', la pasión por su sangre caliente, y hasta su querido, viejo y risible esnobismo y pose; pero una cosa no les perdonaré nunca, ni en este mundo ni contemplasen por primera vez acciones afirmativas para las mujeres indígenas, en el que viene: su insulto lascivo, continuado y persistente a las mujeres en todo momento las vi hesitar, deliberar, retroceder y sacrificar denuncias y negras, a quienes buscó y busca prostituir para su lujuria" (Dubois, 1969, p. reivindicaciones posibles por temor a fragilizar la unidad de las sociedades de 172). Encontré esta reveladora sentencia revisitada en un texto reciente de las que forman parte -las mujeres se mostraron divididas entre dos lealtades: la Paulette Pierce y Brackette Williams, cuyo comentario señala la manera en que lealtad de género y la lealtad al grupo étnico-o Y este tipo de lógica se repitió el autor entiende que la "civilización depende de la cualidad de las mujeres de con regularidad, haciendo posible concluir una lección importante, que aquí una nación o raza" (Pierce y Williams, 1996, pp. 194-195) y, por lo tanto, sólo la apunto muy sucintamente: que los conjuntos de derechos, desafortunadamen- reforma y la domesticación de las mujeres puede redimir a toda la raza. Es por te, no se suman, sino que se encuentran en tensión, y que esta tensión es eso que en la refundación contemporánea de la nación de Islam en los Estados irreductible. Unidos por parte del poderoso líder negro Farrakhan la redomesticación de la El derecho de las mujeres de los pueblos indígenas es un paradigma de mujer negra, su sumisión y su internación compulsiva en las tareas específicas estas dificultades múltiples. Después de iniciado el período de contacto inten- del papel femenino tradicional es un trazo dominante de la comunidad. so con la sociedad nacional, la mujer indígena pasa a padecer todos los proble- Es en el cuerpo femenino y en su control por parte de la comunidad que mas y desventajas de la mujer occidental, más uno: el imperativo inapelable e los grupos étnicos inscriben su marca de cohesión. Hay un equilibrio y una innegociable de lealtad al pueblo al que pertenece por el carácter vulnerable de proporcionalidad entre la dignidad, la consistencia y la fuerza del grupo y la ese pueblo. La mujer blanca, occidental, puede embestir con las consignas subordinación femenina. Autoras negras norteamericanas como bell hooks y la feministas contra el hombre blanco, que se encuentra en la cúspide de la pirámi- antes citada Brackette Williams han sido pioneras en la denuncia de esta es- de social, pero la mujer indígena no puede hacerlo, a riesgo de fragmentar el tructura: la moral del grupo es severamente dependiente de la sujeción de la frente de lucha que considera principal: la lucha por la defensa de los derechos mujer, y es aquí donde reside uno de los obstáculos más dificíles para la ley étnicos. Si reclaman sus derechos basados en el orden individualista, parecen moderna en su intento por garantizar la autonomía femenina y la igualdad. La amenazar la permanencia de los derechos colectivos en los cuales se asienta el liberalidad de la mujer en el sistema moral tradicional basado en el estatus derecho comunitario a la tierra y una economía de base doméstica que depende castra al hombre y provoca la fragilidad del grupo. Comprobamos esa mecánica de la contraprestación de género, en una división sexual del trabajo de corte una y otra vez. tradicional. Eso también fragiliza las reivindicaciones de las mujeres indígenas Una autora norteamericana de la década de 1940, Ruth Landes, percibía y y la legitimidad de sus reclamos por derechos individuales, que son, por defini- señalaba ya entonces este curioso impasse, absurdo cuando es pensado desde ción y por naturaleza, "universales", y cuyos pleitos se dirígen a los fueros de la perspectiva de la legalidad moderna, pero verosímil cuando es abordado a derecho estatal y de derecho internacional, yendo más allá de la jurisprudencia partir de una emotividad con raíces todavía profundas en la moralidad tradicio- tradicional del grupo étnico. nal. Ruth Landes decía que en un régimen como la esclavitud, así como en todo Un caso clásico de repercusión mundial que puede ser citado para ilustrar sistema resultante de una confrontación bélica, son los hombres del pueblo el impasse entre los derechos humanos de las mujeres y el derecho consuetudi- vencido los grandes perdedores, mientras que las mujeres se liberan con la nario de los pueblos es el de la escisión genital femenina -también llamada ruptura de los vínculos patriarcales tradicionales (Landes, 1953). "mutilación genital"-practicada en los países del África islamizada. Se percibe ¿Cuál es la consecuencia de todo esto en nuestros días, en que luchamos allí claramente la tensión entre una práctica que victimiza y perjudica la salud de por la igualdad de los géneros y la erradicación de la violencia que desde la mujer pero que, por otro lado, da origen a una marca corporal diacrítica siempre organiza el sistema de estatus? La consecuencia es que, cuando llega fundamental de la pertenencia al grupo. Esta tensión paradójica entre lo que es con la cartilla de los derechos humanos a los grupos étnicos, sea el movimiento bueno para el grupo y lo que es bueno para la mujer y sus consecuencias fue negro o las sociedades indígenas, el movimiento feminista occidental se en- explorada en la novela Possessing the Secret of Joy, de la escritora negra esta- cuentra con una frontera intransponible. Tuve esa experiencia más de una vez. dounidense Alice Walker (1992). Mucho se ha escrito sobre la paradoja de Recientemente, a fines de 2002, por ejemplo, en ocasión de ser invitada por la derechos que el caso de la escisión genital femenina representa (véase, por Fundación Nacional del Indio para trabajar junto a 41 líderes indígenas femeni- ejemplo, el examen de la tensión entre los intereses del grupo y los intereses de nas de todo el Brasil en la formulación de una serie de políticas públicas que la mujer en Babatunde, 1998, y Diniz, 200 1), Y es también digno de nota y de " 140 141 reflexión la utilización subrepticia que se le da en Europa para, a través de la guerrero y territorial. El cuerpo de las mujeres, en el sistema de estatus, como demonización de su práctica, consolidar los estereotipos "alterofóbicos" con muestran las violaciones que acompañan la ocupación de un territorio en las respecto a los inmigrantes africanos y a los musulmanes (Álvarez Degregori, guerras premodernas y también en las modernas, es parte indisociable de una 2002). noción ancestral de territorio, que vuelve, una y otra vez, a infiltrarse intrusiva- La solución habitual de los antropólogos, que recurrimos frecuentemente mente en el texto y en la práctica de la ley. al relativismo de forma un tanto impensada y simplista, no es suficiente. En nuestra práctica, en general, no vamos más allá del relativismo aplicado a los pueblos, colocando en foco la diferencia de las visiones del mundo de cada Derechos, publicidad e historia cultura. Con lo cual no divisamos la parcialidad de puntos de vista y de grupos de interés en el interior de esos pueblos, lo que caracteriza sin excepción Sin embargo, es necesario introducir aquí una última torsión en el argumento relatividades internas que introducen fisuras en el consenso monolítico de para que se advierta que, a pesar de los aspectos negativos anotados respecto valores que a menudo atribuimos a las sociedades simples. Por pequeña que la de la ineptitud de la esfera del contrato -que se concretiza en la ley- para arañar aldea sea, siempre habrá en ella disensión y grupos de interés. Sin embargo, la la esfera del estatus -que se realiza en la tradición-, legislar es sin embargo contrarregla aquí reside en que enfatizar estos relativismos internos y enfatizar necesario si tomamos en cuenta otras formas de eficacia de la ley, subproduc- las perspectivas y las voluntades diversas dentro del mismo lleva, peligrosa- tos más interesantes quizá que su productividad estricta de cláusulas destina- mente -como fue del conocimiento de los colonizadores británicos y saben das a orientar positivamente las sentencias de los jueces. todos los imperios-, a su debilitamiento, provocando la fragilidad de sus inte- La ley contribuye de otras formas a la transformación de las posiciones y reses comunes y de su unidad en la resistencia y en la lucha política. Decidir subjetividades de género. Podemos entender la cultura como un conjunto de entre esas alternativas no es una cuestión simple, y todas las consecuencias chips que nos programan, pero no de forma automática y necesaria, ya que así deben ser ponderadas y sopesadas detalladamente para cada coyuntura histó- como fueron instalados -por la costumbre, por la exposición a las primeras rica. Aquí no hay lugar para una ciencia que dé la espalda a la política del escenas de la vida familiar- también pueden, por lo menos teóricamente, ser bienestar general y a la ética de la beneficencia, ni para decisiones que pongan desinstalados. Esto se debe a que el ser humano posee la característica de la en riesgo la sobrevivencia a largo plazo de la mayor variedad posible de solu- reflexividad: puede identificar sus propios chips y puede evaluarlos, juzgarlos ciones societarias. Ambos deseos, sin embargo, se encuentran frecuentemente éticamente y desaprobarlos. Le ley contribuye a ese largo y esforzado propósi- en tensión. to de la reflexividad, e instala una nueva, distinta, referencia moral, y quién Llegamos, por lo tanto, a la comprobación de que, desgraciadamente y al sabe, un día, ella pueda representar la moralidad dominante. Si ese día aún no contrario de lo que podría pensarse, los derechos no se suman ni se completan ha llegado es porque depende no solamente de la democratización del acceso a en un repertorio pacífico de normas acumulativas. Muy por el contrario, se los recursos -materiales y jurídicos- y a las profesiones, sino de una reforma encuentran en una articulación tensa y contradictoria. La pregunta que surge profunda de los afectos. Por eso, el efecto del derecho no es lineal ni causal, es: ¿como las mujeres de los otros pueblos pueden luchar por sus derechos sin pero depende de su capacidad de ir formando y consolidando un nuevo e que eso perjudique su lucha por los derechos colectivos de sus grupos -y, en igualitario ambiente moral. algunos casos, incluso, por los intereses del conjunto de una nación en una Es posible identificar algunos de los procesos a través de los cuales lucha antiimperialista- sin que esto sea lesivo para la cohesión de los mismos? consigue ese impacto y esa eficacia. En primer lugar, la ley nomina, da nombres a las prácticas ya las experiencias deseables y no deseables para una sociedad. En síntesis, así como los derechos de los pueblos (o grupos étnicos) están en En ese sentido, el aspecto más interesante de la leyes que constituye un tensión con los derechos de la nación respecto de su soberanía y de su unidad, sistema de nombres. Los nombres, una vez conocidos, pueden ser acatados o los derechos humanos de las mujeres son percibidos desde la perspectiva de la debatidos. Sin simbolización no hay reflexión, y sin reflexión no hay transfor- moral tradicional y del sistema de estatus como hallándose en contradicción y mación: el sujeto no puede trabajar sobre su subjetividad sino a partir de una en tensión irresoluble con los derechos étnicos del pueblo, en su unidad y su imagen que obtiene de sí mismo. El discurso de la leyes uno de estos sistemas soberanía, casi siempre emblematizados en la figura de un derecho masculino, de representación que describen el mundo tal como es y prescriben cómo debe- 142 143 ría ser, por lo menos desde el punto de vista de los legisladores electos. El mesticidad, moralidad y honor que reproduce el orden de estatus, en el cual el sujeto tiene la oportunidad de reconocerse e identificar aspectos de su mundo hombre debe ejercer su dominio y lucir su prestigio ante sus pares. Ser capaz de en los nombres que la ley le coloca a disposición, puede acatar lo que ella indica realizar eSa exacción de tributo es el prerrequisito imprescindible para participar como fallas y convenir en sus propósitos, o puede rebatirlos en el campo de la competición entre iguales con que se diseña el mundo de la masculinidad. político a partir de un sentimiento ético disidente y hasta desobediente. Pero se Es en la capacidad de dominar y de exhibir prestigio donde se asienta la subjeti- establece así una dinámica de producción de moralidad y de desestabilización vidad de los hombres y es en esa posición jerárquica, que llamamos "masculini- del mundo como paisaje natural. dad", donde su sentido de identidad y humanidad se encuentran entramados. La La formulación de la ley previene el anclaje de los sujetos sociales en prác- estructura de los rituales de iniciación masculina y los mitos de creación hablan ticas prescriptas como inmutables. A través de la producción de leyes y de la universalmente de esta economía de poder basada en la conquista del estatus conciencia por parte de los ciudadanos de que las leyes se originan en un movi- masculino mediante la expurgación de la mujer, su contención en el nicho restric- miento constante de creación y formulación, la historia deja de ser un escenario to de la posición que la moral tradicional le destina y el exorcismo de lo femenino fijo y preestablecido, un dato de la naturaleza, y el mundo pasa a ser reconocido en la vida política del grupo y dentro mismo de la psique de los hombres. como un campo en disputa, una realidad relativa, mutable, plenamente histórica. Entre tanto, la posición ambivalente de la mujer como un término que Éste es el verdadero golpe en el orden de estatus. Esa conciencia desnaturaliza- participa de ese ciclo, de esa economía simbólica, pero que también se rehace dora del orden vigente es la Única fuerza que lo desestabiliza. Los protagonistas constantemente como sujeto social y psíquico diferenciado capaz de autono- del drama del género dejan de verse como sujetos inertes en un paisaje inerte, mía, hacen con que una parte de ella se adapte a la posición que le es atribuida, como sujetos fuera de la historia. Sujetos a quienes el tiempo no implica en la mientras permanece un resto que no cabe enteramente en su papel en el orden responsabilidad de la transformación y cuya conciencia excluye la posibilidad de de estatus, un algq a más, una agencia libre, un deseo otro que no es el de la decidir y optar entre alternativas, prisionera de una "naturaleza-esencia-otro", de sumisión. La mujer es, en este sentido, una posición híbrida, un anfibio del un programa inexorable percibid!) como biológico y, por tanto, inevitable. "This orden de estatus y del orden del contrato, con una inserción doble en el sistema is the sound of inevitability" - éste es el sonido de la inevitabilidad-le dice uno total de relaciones. de los carceleros de la Matrix a Neo, el héroe desestabilizador de la poderosa La falta de correspondencia entre las posiciones y las subjetividades den- virtualidad percibida como realidad para el beneficio de las máquinas. Lo que tro de ese sistema articulado pero no enteramente consistente produce y repro- tenemos que producir, sin descanso, son las señales de la evitabilidad. duce un mundo violento. Ese efecto violento resulta del mandato moral y morali- Para ello hay una condición indispensable: la mediatización de los dere- zador de reducir y aprisionar a la mujer en su posición subordinada, por todos los chos. La visibilidad de los derechos construye, persuasivamente, la jurisdic- medios posibles, recurriendo a la violencia sexual, psicológica y física, o mante- ción. El derecho es retórico por naturaleza, pero la retórica depende de los niendo la violencia estructural del orden social y económico en lo que hoy los canales de difusión, necesita de publicidad. Es necesario que la propaganda y especialistas ya están describiendo como la "feminización de la pobreza".' los medios de ('omunicación en general trabajen en favor de la evitabilidad, y Ésta es también la célula violenta que se adivina en"el fondo de toda no en su contra. relación de poder entre términos clasificados como estatus diferentes, sea por 5 "[ .•• ] ocurre hoy un fenómeno mundial denominado internacionalmente de Una palabra sobre estructuras feminización de la pobreza. Eso quiere decir que, en el conjunto de un millón y quinientas mil (1.500.000) personas que viven con un dólar o menos por dia, la mayoría cstá De forma muy sucinta, mi apuesta es que una de las estructuras elementales de constituida por mujeres. En t¡;¡do el mundo, según datos de la ONU divulgados en el la violencia reside en la tensión constitutiva e irreductible entre el sistema de encuentro mundial Pequín +5, de evaluación de los cinco aI'íos del lV Congreso Mundial estatus y el sistema de contrato. Ambos correlativos y coetáneos en el último sobre la Mujer, las mujeres ganan poco más de la mitad de lo que reciben los hombres. O tramo de la larga prehistoria patriarcal de la humanidad. sea, la pobreza, en el mundo, afecta más a las mujeres, y los efectos negativos del proceso El sistema de estatus se basa en la usurpación o exacción del poder femeni- de globalización de la economía repercuten desproporcionalmente sobre ellas" (AGENDE. no por parte de los hombres. Esa exacción garantiza el tributo de sumisión, do- 2002, p. 53). 144 145 la marca de raza, etnicidad, nacionalidad, región o cualquier inscripción que Bibliografía opere en el tipo de estructura de relaciones que llamamos hoy de colonialidad. AGENDE (Ayoes em Genero, Cidadania e Desenvolvimento) (2002), Dereitos Es esta célula de usurpación y resistencia basada en una costumbre que llama- Humanos das Mulheres ... em outras palavras. Subsidios para capacitar;ilo mos de "moral", con raíces y dinámicas patriarcales, la que se reproduce y legal de mulheres e organizar;8es, Brasilia, AGENDE, SEDIM (Secretaria de Esta- prolifera en las economías de poder donde el estatus se infiltra en el contrato y do dos Direitos da Mulher), UNIFEM (Fundo de Desenvolvimento das Nayoes en la ley ciudadana. Unidas para a Mulher). Por lo tanto, es posible afirmar que el sistema no se reproduce automáti- camente ni está predeterminado a reproducirse como consecuencia de una ley - (Ayoes em Genero, Cidadania e Desenvolvimento) (2003"), O Brasil e a natural, sino que lo hace mediante un repetitivo ciclo de violencia, en su esfuer- Convenr;ilo sobre a Eliminar;ilo de Todas as Formas de Discriminar;ao contra zo por la restauración constante de la economía simbólica que estructuralmente a Mulher. Documento do Movimento de Mulheres para o cumprimento da organiza la relación entre los estatus relativos de poder y subordinación repre- Convenr;ilo sobre a Eliminar;ilo de Todas as Formas de Discriminar;ilo contra sentados por el hombre y la mujer como iconos de las posiciones masculina y a Mulher - CEDAW pelo Estado Brasileiro: Propostas e Recomendar;8es, Bra- femenina así como de todas sus transposiciones en el espacio jerárquico global. silia, AGENDE, Fundayao Ford, UNIFEM. - (Ayoes em Genero, Cidadania e Desenvolvimento) (2003b), "Lanyamento do Encomio de los hombres en la lucha antisexista Relatório do Movimento de Mulheres sobre a CEDAW", Boletim Eletrónico No y de los blancos en la lucha antirracista 3/2003, Os Direitos das Mulheres Nao Silo Facultativos, Brasilia, A(;h'NIJE, 10 de junio. Confieso que me sorprendí cuando supe que el juez Baltasar Garzón, un inter- - (Ayoes em Genero, Cidadania e Desenvolvimento) (2003 c), "Monitorando a nacionalista que transita el espacio público mundial a tiempo completo por 29". Sessao do Comite CEDAW (parte 1). A reuniao do Comite da CEDAW com as vocación, se ocupaba también de la violencia de género. Nunca había escucha- ONGS brasileiras", Boletim Eletrónico N° OS/2003, Os Direitos das Mulheres do sobre un caso así, el de un hombre que se preocupase por lo que sucede en la intimidad de las poco prestigiosas relaciones de género aun cuando sus Nilo Silo Facultativos (ediyao especial), Brasilia, AGENDE, 4 de julio. ocupaciones habituales se encuentran tan distantes en el prestigioso mundo - (Ayoes em Genero, Cidadania e Desenvolvimento) (2003d), "Avaliayao do del internacionalismo. Él tiene mi admiración por esto. Tienen, en España, un Relatório Oficial Brasileiro para a CEDAW", Brasilia, AGENDE. magistrado con una ética feminista, una ética sensible al "otro", que se deja tocar por su diferencia y por su sufrimiento. Álvarez Degregori, María Cristina (2002), Sobre la mutilación genitalfemeni- Creo que ése es el camino: que el tema salga de las manos exclusivas de nay otros demonios, Barcelona, UniversitatAutonoma de Barcelona, Publica- las mujeres, ya que así como el racismo debe ser comprendido como un proble- cions d' Antropologia Cultural. ma también de los blancos, cuya humanidad se deteriora y se degrada ante cada acto racista, el sexismo debe ser reconocido como un problema de los Babatunde, Emmanuel (1998), Women:~Rights versus Women~' Rites: a studv 01" hombres, cuya humanidad se deteriora y se degrada al ser presionados por la circumcision among the Ketu Yoruba o.fSouth Western Nigeria, New Jersey, Africa World Press. moral tradicional y por el régimen de estatus a reconducirse todos los días, por la fuerza o por la maña, a su posición de dominación. Day, Sophie (1994), "What counts as rape? Physical assault and broken con- tracts: contrasting views of rape among London sex workers", en Penelope Harvey y Peter Gow (eds.), Sex and Violence, Londres, Routledge. Diniz, Débora (2001), Conjlitos Morais e Bioética, Brasilia, Letras Livres Du 146 147 Bois, W. E. B. (1969) [1920], Darkwater: Voices From Within the Veil, Nueva 6. LA ECONOMÍA DEL DESEO EN EL ESPACIO York, Schocken Books. VIRTUAL: HABLANDO SOBRE RELIGIÓN POR Fundac;ao Perseu Abramo (2001), Pesquisa "A mulher brasileira nos espm;:os INTERNET* público e privado ", San Pablo, Fundac;ao Perseu Abramo, Núcleo de Opiniao Pública. Gobierno del Partido de los Trabajadores (2003), Projeto para o Plano Nacio- nal de Seguranr;:a Pública, cap. 7. [...] "No hace lo que yo quiero", dijo Laurita sobre su perro. insistiendo Landes, Ruth (1953), "Negro Slavery and female status", Journal ofthe Royal para que le compraran un Tamagochi. African Society 52. Entre julio y septiembre de 1995, acompañé varios debates y conversaciones Pateman, Carole (1988), The Sexual Contract, Stanford, Stanford University sobre cristianismo y temas bíblicos en puntos de encuentro de personas intere- Press. sadas en debatir el tema religioso en Internet. Era mi intención utilizar este tema Phillips, Eileen (ed.) (1983), The Left and the Erotic, Londres, Lawrence and para indagar la naturaleza de las relaciones propiciadas por Internet y comprobar Wishart. cómo una dada tecnología se impríme y modifica la expresión y el carácter mismo de las adhesiones de fe y del enfrentamiento entre credos distintos. Era claro que Pierce, Paulette y Brackette F. Williams (1996), " 'And Your Prayers Shall Be el tema de las articulaciones entre relaciones sociales y opciones religiosas se Answered Through the Womb ofa Woman' Insurgent Masculine Redemption encontraba aquí en un nuevo ambiente, disefíado por una nueva tecnología. Una and the Nacion ofIslam", en Williams, Brackette F. (ed.), Women out ofPlace. tecnología que permite la emergencia o el afianzamiento de una nueva forma de The Gender of Agency and the Race of Nationality, Nueva York y Londres, sociabilidad, de un patrón de intercambios que podrá generalizarse y dominar las Routledge. relaciones sociales en general, sirviéndoles de modelo. Para este análisis de cómo el medio construye los sujetos e impone la Segato, Rita Laura (2002), Uma Agenda de Ar;:oesAfirmativas para as mulheres forma de las relaciones y éstas, a su vez, acaban modificando el propio univer- indígenas do Brasil, Série Antropologia 326, Brasilia, Departamento de Antro- so temático del cual forman parte -en este caso, la religión- infrinjo, bajo la pologia da Universidade de Brasilia/FUNAI/GTz. influencia del pensamiento teórico contemporáneo y la abertura transdiscipli- Walker, Atice (1992), Possessing the Secret of Joy, Nueva York, Pocket Books . •Algunos años después de publicar la primera versión, en inglés. de este articulo ("The economics of desire in virtual space: talking Chl'istianity in the ncC. Série Antropologia 193, Brasilia, Departamento de Antropología, Universidad de Brasilia. 1995) y un mlo más tarde de que el mismo apareciese en español ("La economía del deseo en el espacio viI1ual: conversando sobre cristianismo en el Internet", en Masferrer Kan. Elio (comp.). ¿Sectas o iglesias? Viejos o nuevos movimientos religiosos. México. DF, Plaza y ValdezJuNAM.1998). Slavoj Zizek (1999) publicó, por primera vez, un análisis del papel de la fantasía en el Cyberspace que lo lleva a formulaciones muy semejantes a las mías en este trabajo. En él, Zizek también hace referencia a la pasividad del Tamagochi, motivo de mi epígrafe, y, al igual que yo, se pregunta sobre el impacto de las conversaciones por Internet en la forma- ción edípica del sujeto. Zizek se interroga, de la misma manera en que lo hago yo. sobre si esta nueva tecnología tendrá efectos transformadores y nos permitirá superar el impasse edípico, resultando en nuevas formas de emergencia del sujeto. Las conclusiones de Zizek en la época de la primera edición de su análisis son un poco más optim istas que las mías. 148 149 nar que propone, lo que ha sido posiblemente uno de los tabúes más consis- Examino aquí una estructura donde la exhortación al compromiso con la tentes y arraigados de las ciencias sociales: me sirvo de conceptos psicoanalí- fe cristiana en general es el centro de la comunicación entre interlocutores ticos. El psicoanálisis permite dejar expuestas algunas de las características aparentemente marcados por una relación de alteridad, pero donde la relación que me parecen determinantes del funcionamiento del sistema de relaciones entre las partes se da dentro de una estructura estrictamente no jerárquica, que llamamos Internet. Quiero enfatizar que no hay método simple o estructura como es sabidamente el caso de Internet. En este medio, es posible hallar una transparente a la conciencia. Si deseamos escudriñar y dejar expuestas caracte- cantidad de sitios en creciente expansión donde, como se sabe, encuentros rísticas insospechadas de los procesos y las transformaciones introducidas mutuamente consentidos ocurren, impulsados por la iniciativa individual, deri- por las nuevas tecnologías en campos tan tradicionales como el de la religión, vada de voluntades y esfuerzos equivalentes, por parte de todos los que parti- entre otros, debemos arriesgamos a usar un instrumental de análisis tan radical cipan. Todos ellos se encuentran a la misma "distancia" (virtual) del chatting en su capacidad reveladora y en su potencial crítico cuanto desconcertantes room donde convergen para "conversar", lo que implica que la inversión del nos parecen las nuevas formas de sociabilidad que comprobamos. esfuerzo demandado de todas y cada una de las partes es prácticamente idén- tica. Esto establece, desde el comienzo, una base igualitaria para el intercambio. Un dato curioso puede servir de guía para la reflexión sobre este univer- Si/es cristianos en el cyherspace so. Existían, en los orígenes del broadcasting virtual, enjulio de 1995, dos sites gemelos en la World Wide Web (WWW), emitidos desde el mismo piso del mismo Como ya argumenté en otra ocasión, considero que es posible acceder a edificio (la oficina del piso 17 del Grupo de Ingeniería Electrónica de la Univer- una nueva comprensión de lo que son los credos y las adhesiones religiosas en sidad Tecnológica da Delft, Holanda). Podían ser localizados en las direcciones general ya no desde el punto de vista de su contenido -ethos, preceptos, electrónicas: http:lolí.et.tudelft.nl/funlbible.html y http:lolt.et.tude(ft.nll valores- en contextos históricos particulares, sino abordándolos en la ruta que jÚn.pictureslporno.html. Variando solamente dos palabras en su identificación recorren dentro de un circuito de trueques. En el caso particular del crIstianis- (nótese que ambas direcciones se leen igual hasta el término '~fill1"),el primero mo, como en otras religiones expansionistas, esto se torna posible cuando de ellos emitía textos bíblicos y el segundo fotografías pornográficas. Ambos advertimos que el texto cristiano puede introducirse, como otros textos, dentro eran organizados por la misma persona, que administraba conjuntamente, des- de un sistema de relaciones, independientemente de las cuestiones doctrina- de el mismo lugar, "el vil archivo de imágenes digitales del piso 17" que, citando rias particulares que le son propias. Adhesiones a uno u otro conjunto de sus propias palabras, "hasta recientemente, [oo.] era uno de los sitios más con- ideas, o sea, credos propiamente dichos, pueden servir como moneda circulan- curridos del mundo", y también difundía online el texto entero de la Biblia, te en un sistema de comunicación. En este sentido, el análisis de la manera en indexado por temas. También divulgaba diariamente un "tema bíblico del día". que circula un determinado conjunto de creencias puede interesamos no sólo Aunque éstos no eran chat rooms sino sitios divulgados a través de la -tal como lo ha hecho habitualmente- desde el punto de vista de la cosmología www, menciono aquí su existencia paralela como ejemplar, paradigmática y pre- o del sistema de creencias, sino que, también, puede dejar expuestas e identifi- monitoria del hecho de que ambos ítems, aunque aparentemente tan distintos, cadas modalidades de relación entre partes, sean éstas personas, comunidades pudieron funcionar como moneda circulante de la misma economía, atravesan- o pueblos enteros. Es éste el tipo de conocimiento o, más exactamente, de do circuitos de la misma naturaleza, con idéntica "función" en este sistema de (11 desenmascaramiento de una modalidad de relación el que aquí me interesa. Por trueques. Como respuesta a un mensaje que le envié, pidiéndole información lo tanto, caracterizar la fe o el cosmos que circula entre las partes que dialogan sobre la creación de esos dos sites, Patrick Groeneveld, superando mis expec- por Internet pierde aquí su acostumbrada centralidad en el análisis.] tativas más fantasiosas, escribió: , En otro ensayo analizo la entrada de la Biblia a través del contacto misionero en América Latina desde este punto de vista, sugiriendo que, en ese encuentro y como parte tecnológicos del mundo originario de los misioneros, transformándose a los ojos de sus del sistema de trueques que él instaura, la Biblia es transfÓrmada en un significante que receptores en un tipo particular de "cargo" no muy distante al cultivado por los nativos fetichísticamente remite al paquete completo de las riquezas materiales y los adelantos de las islas del Pacífico (Segato, 1995). 150 151 Éramos unos pocos entusiastas de la computación explorando nuevas dentemente, pensamos que podemos. Por una razón: los millones de per- posibilidades de Internet (esto era en 1990, cuando todo era todavía muy sonas online divergen de muchas otras maneras que no en raza, sexo y nuevo). Tener la Biblia online nos pareció una buena idea (no soy en nacionalidad. No hay unanimidad aquí [...1 [pero] una notable variedad de absoluto religioso), como también colocar las fotografías (personalmente, culturas online (Wolfy Stein, op. cit.). tampoco me intereso por esas imágenes). Técnicamente no es gran cosa [en inglés, incurriendo en un lapsus, escribió: "Technically, it is no big Encontramos, aquí, indicada, la utopía peculiar de la sociedad voluntaria, en dear ", un error significativo que sustituye "deal" por "dear", como suge- lugar del, también peculiar, concepto alternativo de "villa global", usual para riría Jane Gallop, 1985], y fue increíble ver el "poder" de Internet con definir este medio. Tal como Esther Dyson sugirió: centenares de miles de personas visitándonos (patrick@ moldau.et. tudelft.nl). [...] en el cyberspace, las comunidades son escogidas por los usuarios, no impuestas sobre ellos por accidentes de la geografia [...]. La mayor parte Observé, entonces, durante tres meses, los intercambios sobre cristianismo de las personas se encuentran presas al país de su nacimiento, mas si a uno que se dieron en newsgroups, o áreas para mensajes de la red usenet, dedica- no le gustan las reglas de una comunidad del cyberspace, puede simple- dos a este tema. Los newsgroups son organizados por tema de interés y aCCe- mente retirarse. Ámelo o déjelo. [...] En el cyber:,pace, podrá ocurrir que sibles a través del netscape, generalmente gratis o de bajo precio. Aquí, gente se formen nuevas comunidades, libres de las coerciones que causan los generalmente afiliada a universidades se encuentra para exponer, de forma con- cont1ictos en el mundo (1995, p. 27). siderablemente exhaustiva, aspectos de su creencia o descreencia. Los news- groups permiten también el acceso a asociados de las redes comerciales, como En verdad, lo que se percibe es que el ideal de igualdad radical y de homoge- American Online o Prodigy. Los intercambios que promueven implican partici- neidad in contaminada dentro de fronteras establecidas para cada grupo o pación dentro de un régimen de diferencia de puntos de vista, y el discurso de sociedad voluntaria constituye, aquí, el horizonte axiomático. Algo no muy los participantes es más extenso y sustantivo que en otros chatrooms, por lo distante del ideal de pureza étnica: quien no sea igual, quien no se sienta a que sus posiciones quedan más expuestas. Por esta razón, elegí ese tipo de site gusto, puede retirarse, desafiliarse. El aparentemente seductor y convincente para obtener material para mi análisis. "ámelo o déjelo" habla de un mundo sin persuasión y sin rendiciones, un Aparentemente, "como más del 85% de la gente online son hombres [...] mundo de beligerantes iguales, una escena de conflagraciones entre egos (y), a pesar de la expansión global de esta tecnología, la población del aether es todos igualmente "empoderados", todos igualmente convictos de sus per- todavía relativamente homogénea, por lo menos en términos de género y raza", suasiones, libres en sus caprichos de permanecer o partir. Pero también habla según afirman Gary Wolfy Michael Stein (J 995, pp. 18-20), sobre la base de de una realidad estañada, en la que nada, o casi nada, coloca un desafío a la datos regulares provistos por los editores de la revista Boardwatch.2 La parti- arbitrariedad de sus voluntades. cipación de hs minorías se restringe a los grupos especializados en cuestiones Frecuenté una variedad de newsgroups, la mayoría de ellos correspon- relativas a minorías. También, "no hay duda de que los norteamericanos predo- diente a las categorías soco y alt., donde el credo cristiano y la lectura e interpre- minan en las áreas que visitamos [...] [en Internet], los norteamericanos ultrapa- tación de la Biblia era la "moneda" corriente de los encuentros. Había, en ese san muchas veces el número de las otras nacionalidades". momento, tres newsgroups sobre cristianidad en la jerarquia soc.: socoreligion. christian, soco religion. christian. bible-study, y socoreligion. Una vez precisadas estas demografías online -mayormente masculinas, christian.youth-work. El prefijo soco alude al hecho de que estos grupos se mayormente norteamericanas, mayormente blancas- ¿es posible todavía concentran en temas culturales y de sociabilidad, y la apertura de nuevos argumentar que se trata de una población diversa? Quién sabe, sorpren- grupos depende de la aceptación y es más restrictiva que la apertura de nuevos alto newsgroups. La conversación en los grupos alt. permite un poco más de 2 Uno no puede dejar de preguntarse y comentar aquí por qué la "expansión global" espacio para intercambiar informaciones -compartir de forma más concreta sería el factor que incidiría en la variedad de "género y raza". ¿No son, acaso, también datos sobre las Escrituras, datos históricos o institucionales-. Por lo menos, norteamericanos los otros <;ntérminos de género y raza? esto es lo que los autores de Aether Madness, un manual técnico de divulga- 152 153 ción sobre Internet, dicen sobre los Usenet newsgroups, particulannente los de Hablando de creencia en el aether space la categoría soc.: "Los grupos de la Usenet orientados hacia temas cristianos ejercen una cierta fascinación, derivada parcialmente del hecho de que uno Retratar cómo el discurso se desarrolla en este medio no es sencillo. Después nunca sabe quién aparecerá por ellos dejando sus pensamientos. Los tópicos de descartar varias estrategias etnográficas acabé por creer que es una tarea abordados en soc.religion. christian y socoreligion. christian. bible-study osci- imposible. Los intercambios llenan docenas de hojas impresas de la computa- lan entre si los ángeles pueden ser perfectos o si Jesús sufría de emisiones dora, donde la argumentación a veces es extremadamente detallada y m inucio- nocturnas" (p. 129). sa y, otras veces, inconexa y entrecortada por extrapolaciones inconsistentes. Los newsgroups de la jerarquía alt., donde alt. significa "alternativa", Las extravagancias abundan y marcan fuertemente el estilo general de los diá- son todavía más dinámicos y generan un tráfico más intenso en la Usenet logos. Por lo tanto, me decidí por elaborar un informe de lo que ocurre y entendí (aproximadamente la mitad, de acuerdo con Wolfy Stein, op. cit., p. 248). Una que mi contribución podrá ser evaluar la calidad del diálogo en el "éter". Reco- lista incompleta de los newsgroups para los que los mensajes argumentativos rro la frontera sutil donde la reflexión es apenas capaz de tocar lo empírico, son enviados da una idea inicial del carácter anárquico de este universo: consciente de la imposibilidad de este contacto. Es una experiencia familiar alt.religion. christian; alt,fanjesus-christ; alt. bible.profecy; alt.religion. para los antropólogos: la percepción va, dolorosamente, mucho más allá que su sexuality; y el grupo entero de los grupos altochrisnets. *: .atheism; second- habilidad para inscribir un mundo. Sin embargo, antes de este intento, no había comingreal-soon-now; .bible; .christianli[e; .christnews; .ethics; .philoso- percibido cuánto de una dimensión comunicativa no-verbal viene en nuestra phy; .prayer; .hypocrisy; .nudism; .sex; .sex,fetish,fat,furry. asian. watersports; ayuda en las descripciones etnográficas normales. En el ambiente exclusiva- .crybabymine.mine. mine; .dinosaur; dinosauro barney; .bible-thumpers. mente verbal del universo de las relaciones en el useNt, es realmente difícil convert. convert. convert; .eucharist. eat-me. eat-me. eat-me; etc. ¡Alguien incluso describir, relatar con voz propia. De cualquier forma, hay, sí, por lo menos una introdujo la posibilidad de crear un alt,fuck.the skul!.ofjesus! ventaja en el trabajo dentro de este campo peculiar: usando las direcciones Además de esto, frecuentemente el mismo mensaje es simultáneamente electrónicas que menciono, el lector puede visitar los sites por sus propios enviado a un conjunto de otros newsgroups y, por lo tanto, el mismo debate medios. corta a través de redes dedicadas a discutir tanto fe religiosa y diversidad Algunos ejemplos de los tópicos más populares que surgieron y fueron cultural como sexualidad. En estos entrecruzamientos, las combinaciones van tratados durante el período que acompañé estos sites son: "Did Adam and Eve desde vincular, reenviándoles el mismo mensaje, grupos no tan remotos como: have navels?" [¿Tenían ombligo Adán y Eva]; "prove to me that God exists" talk. origins; altoblasphemy; alt atheism; alt.satanism; alt.pagan con grupos [pruébenme que Dios existe]; "do atheists exis(?" [¿existen los ateos?]; ':¡ind sococulture. *, como. african. american; .arabic; .asian. american; jewish; etc.; errors in the Bible" [encuentren errores en la Biblia]; "Rome is afilthy, drunken y alt.sex. * grupos como: .swingers; .wizards; etc. Un ejemplo típico de este whore" [Roma es una prostituta sucia y borracha]; "catholic bashing" [insul- caso extremo fue un mensaje que encontré ya como respuesta a un tema de tando católicos]; "the truth about Roman Catholicism" [la verdad sobre el conversación iniciado con anterioridad bajo el encabezamiento: "getting fuc- catolocismo romano]; "where does the Bible condemn homosexuality?" [¿dónde ked in the ass by a gennan shepard", que atravesó, el31 de julio de 1995, los condena la Biblia la homosexualidad?] y variaciones sobre este asunto; y "are newsgroups: alt.religion. christian, alt.atheism, alt.sex, alt.sex.masturbation, we al! control!ed by the reptilian section of our brain?" [¿estamos todos altotv.mtv, alt.sex.stories. d, alt.sex.sound5, alt.sex.prom, alt.sex.picturesfemale, controlados por la cuestión reptil de nuestro cerebro?]. La cuestión sobre los altosexo breast, alt.sex.stories, altosex,fetish. waifs, alt.sex. trans, alt.sex. ombligos de Adán y Eva, seguida a veces por un escandalizado "out o[ Who s exhibitionism, altobinaries.pictures. erotica. bestiality, alt.sex. wanted, y bellies?" [¿salimos de la panza de quién?], y la manera en que es tratada me alt. binaries.pictures. tasteless. Obviamente, se trata de un caso entre muchos parece paradigmática de los intercambios propios del medio Internet: de humor juvenil y, por supuesto, muchos debates que aquí se dan tienen un carácter más fonnal. -It is written in the christian bible that Adam was the first created mano Since Adam came from the christian god, and not from thc womb. 1am led to wonder. Did Adam have a navel? And what about Evc, who reportedly came fromAdam's rib? Get a (new) ¡ife. (Signed: Swami Go Beyonda Be- 154 155 yondAnanda.) [- Está escrito en la Biblia cristiana que Adán fue el primer ned meaning that it's the category and not the individuals that is at risk. hombre creado. El hecho de que Adán proviene del dios cristiano, y no de un For those who trouble themselves to investigate all of this, it's not that útero, me induce a preguntar: ¿Adán tenía ombligo? ¿Y Eva, quien, según big of a mystery; even the major elements of Christian doctrine become informan, vino de una costilla de Adán? Consíguete una (nueva) vida. (Fir- accessible. mado: Swami Va Más Allá Más AlIAnanda.)] [ [...] si prestan atención a la lógica del relato, no es realmente tan difícil de entender. En esa época había solamente dos seres humanos en Idealmente, en este tipo de asunto la imaginación corre sin ataduras, y los todo el planeta, lo que significa, naturalmente, que la especie Horno Sa- contendientes, liberados por completo de la obligación de recurrir a cualquier piens consistía en sólo dos individuos. Cualquier cosa que estos dos indi- evidencia que sustente sus puntos de vista, pueden desplegar todo su poder y viduos hicieran lo hacían en su calidad de especie. El juicio afectaría a su creatividad argumentativa. Una grandeza para nada, es posible afirmar, por- todas las generaeiones siguientes, ya que era unjuicio sobre toda la espe- que, aunque el discurso parece dirigido a un "otro", ningún grado de hesita- cie -en ese tiempo-o Toda la categoría de los seres humanos fue condena- ción es jamás inoculado en el oponente. Esto, de hecho -me corrijo-, nO equi- da, lo que implica que es la categoría y no los individuos los que corren vale a la ausencia de objetivos del diálogo, no se trata de un "para nada", como riesgo. Para todos aquellos que se preocupan por investigar todo esto no acabo de afirmar, mas justifica planteamos la cuestión de a quién se dirige este es un misterio tan grande, hasta los mayores elementos de la doctrina discurso, a quién desea alcanzar. cristiana se vuelven accesibles.] En otras palabras, ¿se encuentra algún "otro" imaginado en el horizonte del sujeto que habla? Además, a pesar del hecho que, por momentos, el texto Las intervenciones son, naturalmente, siempre abiertamente formuladas den- bíblico parece jugar un papel de "food for thought", y el discurso se aproxima tro de la modalidad de la opinión personal, o esa, del tipo: "yo creo que ...", al género de las teologías populares, lo que resulta es, de cualquier forma y por "yo siento ...", "yo pienso ...", "no puedo aceptar que ...". Inevitablemente. las razones que inmediatamente analizaré, una situación estancada, inmóvil. No todo tipo de confrontación ingeniosa termina abruptamente con un colapso hay movimiento ascendente dirigido al esclarecimiento, como en el diálogo temporario de la comunicación, para recomenzar, poco después, con ímpetu socrático o en la indagación filosófica auténtica. renovado. A los ojos del observador atento, nadie se incl ina, no hay venci- No faltan cuestiones imaginativas interrogando la doctrina, elaboradas dos. A sus propios ojos, cada intelocutor deja la arena victorioso. El largo por los participantes COn un detalle increíble. Pero, como se trata de una enfrentamiento de las almas beligerantes es usualmente desmantelado con atmósfera radicalmente no jerárquica, no existe en ella autoridad; por lo tanto, frases como: temas que fueron discutidos hasta el hartazgo por académicos y teólogos, como, típicamente, las polémicas entre creación y evolución, libre albedrío y -Oh, so you are not willing to examine the evidence beeause of some su- elección divina; la naturaleza del bien y del mal, el carácter justo o injusto del perstitious claptrap written some 2500 years ago, and even then it was pecado original, las pruebas de la existencia de Dios, etc., son revisitados cribbed from even older sources ... ! ingenuamente y sin respeto a la historia de los argumentos ya transitados por [-Oh! Así que ustedes no desean examinar la evidencia por causa de una estos debates. superstición escrita unos 2500 años atrás y aun acuí'íada en fuentes todavía más antiguas ... !). [... ] ifyou pay attention to the logic ofthe account, it's reaIly not so hard to grasp. At the time there were only two human beings on the entire -What evidence am 1 supposed to have that demonstrates that any portíon planet, which means, of course, that the whole species of Horno Sapiens oflhe Bible is allegorical? consisted ofjust two individuals. Whatever these two individual s did was [-¿Qué evidencia se supone que existe capaz de demostrarme que alguna as done as a species. It follows, then, that whatever judgement affected parte de la Biblia es alegórica?] these two -necessarily- included the entire species. The judgement would affect all succeeding generations since it was a judgement on the entire 0, species -at that time-o The whole category of human beings was condem- -This what you have called my beloved savior is blesphemy (sic), and 1 157 156 wish I can stone you to death like what the ancient Jews did. However, god said "Vengeance is mine!" I'1l leave it to God to deal with you. O, sobre el carácter arbitrario del pecado original: [-Esto que ustedes llaman mi amado salvador es una blesfemia (sic), y me gustaría lapidarlos hasta la muerte como hacían los antiguos judios. Sin -If someone stole a fruit fram your tree, you míght forgive him. Being embargo, Dios dijo "¡la Venganza es mía!" Y dejo que Dios se encargue de human, you just might get mad as shit and kill him. But, being human, 1 ustedes.]3 seriously doubt that you would ptinish his inocent DESCENDANTS for that transgression .... the, humans are more humane than God. -First of all, how about wishing you could spell 'blasphemy'? And please, [-Si alguien roba una fruta de tu árbol, podrías perdonarlo. Siendo huma- do leave it to godo We don't need any stonings from a True Believer like no, podrías simplemente descontrolarte y matarlo. Pero, siendo humano YOU. dudo seriamente de que fueras capaz de castigar a sus inocentes DESCEN- [-En primer lugar, ¿qué tal desearte que consigas deletrear 'blasfemia'? Y .. DIENTES por esa transgresión ... ¡Los humanos son más humanitarios que por favor, dejáselo a Dios. No necesitamos ser lapidados por un Verdadero Dios!] Creyente como vos.] - Man, however, is quite unlike God. The American Whites, for example, o, after chasing the American Reds from their gardens, give neither they nor - And you are willing to discount the Bible even though it has more "evi- their descendants recompense nor recourse, now and for the foreseeable dence" toward authenticity than most ofthe historical "discoveries". future. [-y estás queriendo descartar la Biblia a pesar de que contienen más "evi- [-El hombre es, sin embargo, bastante diferente de Dios. Los Blancos Ame- dencia" que apunta a la autenticidad que muchos de los "descubrimientos" ricanos, por ejemplo, después de expulsar a los Americanos Rojos de sus históricos. ] jardines, no les dieron recompensa ni derechos, ni a ellos ni a sus descen- dientes, ni ahora ni en el futuro cercano.] -Show me one bit of evidence for anything theological in the bible. Don't come back with historical events. Myths are always based on historical Sobre el mismo tema, escuchemos esta queja conclusiva: accounts to so me degree - - but they are still myths beca use they interject fantasy alongside the history. SO? I'm waiting. -Anyhow, you completely ignored my point: [-Lo que quiero es que me muestren un poco de evidencia relativa a cual- I.AM.NOT.THE.ONE.WHO.ATE.THE.FUCKING.FRUIT!!!!!!! ! quier tema teológico en la Biblia. No me vengas con acontecimientos histó- You say maybe 1 would be bad and eat it. BUTTHEFACT[S, I DIDN'T!!!!! ricos. Los mitos se basan siempre en relatos históricos hasta cierto punto ... ls God so $#%#$ stupid He can't tell me from Adam??? pero siguen siendo mitos, porque junto con la historia introducen la fanta- [- De cualquier forma, no respondiste mi punto: sía. ¿Y? Estoy esperando.] YO.NO.SOY .EL.QUE.COMIÓ.LA.FRUTA.DE.MIERDA!!!!! Decís que quien sabe fui malo y la comí. PEROLACOSAESQUENOLOHICE!!!! - 1see. Your requirement is not for evidence that makes the Bible valid but for ¿Acaso Dios es $#%#$ tan estúpido que no puede diferenciar entre mí y evidence that makes it invalid. You don't need me for that. Adán???] [-Ya veo. Lo que pedís no es evidencia que permita validar la Biblia sino evidencia que la invalide. No creo que me necesites a mí para eso.] o sobre si la homosexualidad es pecado: -Ever wonder why it's so easy for Christians to find new scripture every 3 El hecho de que la palabra "god" o "dios", así como otros términos, aparezcan a time (condemning homosexual behavior) ...while you'r still re-hashing the veces con minúscula y otras con mayúscula se debe a que la transcripción de los diálogos same few lines (absolving it)? !t's because scripture is permeated with fue hecha tal como aparecen en los chatrooms. God's disgust toward homosexuality. 158 159 [¿Alguna vez te preguntaste por qué es tan fácil para los cristianos encon- "Once upon a time there was a police detective who was a Scientific Crea- trar cada vez más escrituras (que condenen el comportamiento homosexual) ... tionist. He used to solve his cases very quickly -by lookirig around for a mientras vos estás todavia recortando las mismas pocas líneas (absolvién- few seconds and saying: '1 don't understand this. God must have done it. dola)? Es porque las escrituras están impregnadas del desagrado de Dios ~! ,~, Case closed" por la homosexualidad.] ["Habia una vez un detective de la policía que era un Creacionista Científi- I co. Él solía resolver sus casos muy rápidamente; después de mirar alrededor - It's because scripture is permeated with God's disgust, periodo durante algunos segundos, decía: 'No entiendo esto. Lo debe haber hecho f To the pure, all things are pure; to the disgusting, all things are disgusting. Dios. Caso encerrado' ."] The God of the Christian scriptures is among the most disgusting of all humanity's creations -.Iohn 3.3: "1 tell you the truth, no one can see the kingdom ofGod unJcss [-Es porque las escrituras están impregnadas del desagrado de Dios, y he is born again" \1 punto. [-.luan 3.3: "Les digo la verdad, nadie puede ver el reino de Dios a mcnos ',1 Para los puros, todas las cosas son puras; para los desagradables, todas las \ que nazca de nuevo".] 1" cosas causan desagrado. El Dios de las escrituras cristianas es una de las invenciones más desagradables de la humanidad.] "- You see, the logic goes like this: you, for fun, rip down evcrything in which we bigfooters believe. Sort of a trashing al' icons." o sobre las pruebas de la existencia de Dios: [-"Vean, la lógica es la siguiente: ustedes, por diversión, rasgan todo aqucllo en lo que nosotros, los afortunados, creemos. Algo así como la destrucción - ... my answer to the 'prove to me that God exists': Do 1 exist? You don 't \ de los iconos."] see me, you don 't hear me, you only have my words ... [- ... mí respuesta a "probáme que Dios existe": ¿Yo existo? Vos no me ves, Las conversaciones en estos newsgroups reproducen, de forma bastante simi- no me escuchás, solamente tenés mis palabras ...] lar y repetitiva, los conocidos conflictos entre conjuntos de creencias comunes j en el mundo occidental. Desde este punto de vista, la comunicación virtual no -We have direct cvidence that someone wrote these words and yes you introduce ninguna novedad en la escena de las ideas religiosas. Sin embargo, could be writing under a false name and technically not exist. This is what ¿qué es lo que que lleva a los interlocutores a volver aquí, a este medio, incan- happened in the Bible. Men wrote it and used the pseudonym Moses or whoever... ! sablemente, con una persistencia tan desproporcionada en relación con los resultados que obtienen? En otras palabras, si, como mostré, las charlas con- [-Tenemos evidencia directa de que alguien escribió cstas palabras y po- i\ ducen ineludiblemente a impasses irreductibles, un observador no involucra- drias estar escribiendo con un nombre falso y técnicamente no existir. Eso es do, desinteresado en este tipo de relación, puede legítimamente preguntarse: lo que pasó con la Biblia. Los hombres la escribieron y usaron el seudónimo ¿de dónde se deriva la gratificación, en este ejercicio que consume tanto tiempo Moisés o cualquier otro ...] y energía? Porque, si por un lado es verdad que lo que presenciamos aquí es el 1[ • usual callejón sin salida a que llegan los puntos de vista en conflicto, permane- \, y la siguiente cita final de algunos ejemplos de signatures4 sintetiza el conoci- ce el problema de por qué el derroche de energías, el esfuerzo renovado de do impasse sobre el que giran todos los encuentros: volver y volver a un campo de batalla sin vencedores ni vencidos. ¿Qué persi- guen los oponentes al repetir la experiencia de la cual parecen emerger siempre con las manos vacías? Sería posible aun preguntarse si estamos frente a algún tipo de juego. Pero sería un juego sin ganadores DI perdedores, cuyo fin es siempre una 4 Un motlo, epigrafe o frase fija de identificación que algunos usuarios escriben situación sin salida, la inmovilidad de las posiciones en conflicto. Un juego después de su firma, al concluir sus mensajes. donde cada uno de los participantes es un gladiador, un campeón que exhibe 160 \ 161 \ su destreza única y exclusivamente frente a sus propios ojos, sin jamás some- ble. En la comunicación espontánea cara-a-cara, los individuos raramente levan- terla a prueba. De hecho, esta experiencia de impasse, estancamiento, es el tema tan cuestiones de fe en ambientes donde puedan ser confrontadas, en contextos último de esta etnografía. donde una alteridad contundente pueda ser expuesta y sin un árbitro o juez autorizado para mediar --en comportamientos masivos, como en manifestaciones - To study early Church history ... is to cease to be Protestant (Cardinal o grandes actos públicos, por ejemplo, la multitud oblitera la presencia del "otro"- John Henry Neuman) . . En Internet, aunque el individuo está solo y no hay arbitraje,' el "otro" es un [Estudiar la historia de la Iglesia de los primeros tiempos ... es dejar de ser "otro" inocuo, inofensivo. Este "otro" que no desafía realmente, que no ofrece protestante (cardenal John Henry Neuman).] riesgo real-y es por eso que se lo puede maltratar al extremo como interlocutor- lleva a sospechar que la alteridad puede ser ilusoria y el diálogo inauténtico, y - To be regenerated by a sovereign act ofthe spirit ofGod is to cease being a Roman Catholic. que podríamos estar frente a un género de discurso autodirigido, circular. Hasta en los casos en que se llega a un cierto acuerdo, este acuerdo es [Ser regenerado por un acto soberano del espíritu de Dios es dejar de ser alcanzado sin que realmente se avance en los puntos de vista, sin transforma- católico romano.] ciones de las respectivas posiciones. En estos casos, los oponentes exhiben, con orgullo, su habilidad para identificar, formular y permanecer en dolorosas - You are hostile, and very stupid. Not to mention narrow-minded, you take paradojas: everything you read and interpret in word for word. Use your brain if it isn't tlooded with hatred. -For that matter, 1 have tried asking several people who believe in "I-lell" [-Sos hostil, y muy estúpido. Por no decir obtuso, entendés todo lo que exactly who it is that determines that you go there. They seem to hold two leés e interpretás palabra por palabra. Usá el cerebro, si no ha sido inundado contradictory belicfs, but will neither defend nor relinquish either one: l. por el odio:] Satan wants you to go to "Hell" to be his subject. 2. God decides to semI you there as a punishment. Scripture seems to be silent on this one, but -[and the opponent speaks back with exactly the same words:] -You are people stilllike to believe in this combination. Like maybe Satan and .Jeho- hostile, and very stupid. Not to mention narrow-minded, you take everything va are in some Conspiracy against uso you read amI interpret it word rol' word. Use your brain if it isn't comple- [-Sobre ese asunto intenté preguntar a varias personas que creen en el tely 1100ded with hatred "Infierno" exactamente quién es el que determina que uno vaya para allá. Y [ [y el oponente responde exactamente con las mismas palabras:] -Sos ellos parecen tener dos creencias contradictorias, pero ni defienden ni aban- hostil, y muy estÚpido. Por no decir obtuso, entendés todo lo que leés e donan ninguna de las dos: l. Satán quiere que vayas al "Infierno" para ser su interpretás palabra por palabra. Usá el cerebro, si no ha sido inundado por súbdito. 2. Dios decide enviarte allá para que seas castigado. Las cscrituras el odio.] parecen silenciar esto, pero a las personas les gusta creer en esta combina- ción. Como que Satán y Jehová están en algún tipo de Conspiración contra -God doesn 't hate anyone ...you do ... proof right there! nosotros.] [-Dios no odia a nadie ... vos sí... la prueba está ahí.] -First bubble: Satan and Jehova are the *same being*. They have to be. -"God" doesn't hate anyone. Because until you can show, it is anything Jehovah is supposed to be all-powerful, but he cannot defeat Satan. Con- more than some character in an old book... [-"Dios" no odia a nadie. Porque hasta que puedas demostrar lo contrario, 5 En los newsgroups o salas de conversación que cuentan con un moderador (en la no es más que un personaje en un libro viejo.] mayoría de los que observé, por el hecho de que se trataba de grupos alt .. no había moderador o supervisor), el papel de éste consiste simplemente en impedir la entrada de El campo religioso surge como particularmente adecuado para este tipo de em- cualquier intruso que no cumpla con la orientación temática del grupo o cuyas expresio- prendimiento, porque se trata del dominio prototípico de la creencia incontesta- nes violen el código de buenas maneras. 162 163 clusion: if he is omnipotent, the only being he can be fighting is himself. [-iMuy conveniente!] Satan is just a pseudonym that lehovah takes when he's feeling his mean streak. -How Typical! [-Primera burbuja: Satán y lehová son el mismo ser. Tienen que serio. Se [-¡Muy típico!] supone que Jehová es todopoderoso, pero no puede vencer a Satán. Con- clusión: si es omnipotente, el único ser contra quien él puede estar peleando -As to my claim, I have made some, with explanations that you seem es él mismo. Satán es sólo un seudónimo que Jehováh usa cuando muestra unwilling to accept because ofyour bias against theism. su lado malvado.] [-Sobre mi alegato, he hecho algunos, son explicaciones que vos no querés aceptar a causa de tus prejuicios contra el teísmo.] -God could simple give Me free wil!, let Me sin all day and fornicate My eyes out. And I-le could STILL give Me I-leaven and spare Me Hel!. You are -No, it is because you are a deranged raving imbecile. deceitful when You pretend that He HAS to stick Us in I-lell ifWe screw up. [-No, es por causa de que sos un exaltado imbécil decadente.] WHYshould He HAVEto do that? -So yo u, and others have said. How nice ofyou to notice though. [-Dios podría simplemente darMe libre albedrío, dejarMe pecar todo el día [-Así han dicho vos y otros. Qué amables han sido al darse cuenta. sin y fornicar hasta que se Me salgan los ojos. Y Él podría AÚNAsí darMe el embargo.] Cielo y evitarMe el Infierno. Vos mentís cuando sugerís que EL TIENEque arrojarNos al Intlerno si Nosotros jodemos. PORQUE tendría Él que HACER ¿Un torneo de chistes? Aun aceptando esta posibilidad, sería necesario reco- eso?] nocer, primero, que hay momentos que no son cómicos en absoluto sino tenta- tivas serias de argumentar y, segundo, que la disputa nunca se resuelve. Por lo No se trata simplemente de un mundo de almas en desacuerdo, del tipo que tanto, como ya cuestioné, ¿por qué el interés reincidente en un ejercicio donde constituye y configura la existencia de una sociedad plural. Es un mundo de no hay progreso? Porque, a pesar de la beligerancia, tampoco hay jamás expe- almas beligerantes, en conflagración, fijas en victorias ilusorias, ansiosas por riencia de frustración. El intento, por esto mismo, no parece fracasar sino justa- colocarse unas contra las otras: dominando, superando, ironizando, destru- mente alcanzar su objetivo, ya que renovadamente conduce a nuevos empren- yendo al "otro", en un proceso sin arbitraje y sin resultados -paradójicamente, dimientos del mismo tipo. La pregunta cabe: ¿qué tipo de ganancia, de gratifica- en un mundo despojado de pluralidad, donde la misma fantasía de dominación ción, de provecho rinde, que compense el esfuerzo? Es justamente el hecho de es compartida por todos-o que estamos frente a un instrumento creado de manera de eludir la experiencia del fracaso lo que me parece que debe ser analizado, ya que no hay realmente -Does being an idiot hurt, boof? I mean, it obviously hurts others; do es it experiencia de alteridad sin desafío a nuestras certezas. Es el factor del "otro" lo hurt <yo u>? que introduce la posibilidad de una derrota y, con ella, de un movimiento, de [-¿Ser un idiota hace sufrir, eh? Quiero decir, obviamente hace sufrir a los una historia. ¿Qué tipo de retórica es ésta donde no hay un otro que auténtica- otros; ¿te hace sufrir a <vos>?] mente me interpela, donde la posibilidad de la derrota no es contemplada? Argumentaré que se trata de la retórica retroalimentadora de la fantasía -la -As to whether it hurts to be an idiot, not being one, I would have no idea. intocable, sagrada y solipsista fantasía-o I know whom to ask, however: Ted, does it hurt to be an idiot? And likewise, does it hurt to be a fool? [-Si hace sufrir ser un idiota, no siendo uno, no tengo la menor idea. Pero ¿Hay alguien ahí? tengo alguien a quien preguntarle: Ted, ¿hace sufrir ser un idiota? Y también, ¿hace sufrir ser un tonto?] Dado el repertorio estable de contenidos y el perfil previsible, recurrente, de cada conversación hasta el momento en que se interrumpe en un impasse, es -I-low convenient! posible interrogarse sobre la estructura existente detrás de los discursos. Se 164 165 trata de una pregunta sobre la economía que canaliza estos intercambios, inde- es una prótesis, una extensión del cuerpo (cuyo toque produce un placer eró- pendientemente de la moneda que circula por ellos. Los artículos del pensa- tico en el usuario), el "Qtro" del otro lado de la línea es, por definición, la miento bíblico son tragados por una ruta a través de la cual otros bienes tam- prolongación de un axón y no un ser autónomo -el "ámelo o déjelo" ya citado, bién circulan y son intercambiados. En otras palabras, la moneda, aquí y en combinado con el personaje coyuntural y deliberadamente creado del "otro", otros circuitos (véase Segato, op. cit.), es convertible, tiene equivalencias y, hace que éste perezca tan luego ego abandona la escena-o sobre todo, su valor de cambio supera y se sobrepone a su valor de uso. Además, debido a que la persona del otro lado de la línea se encuentra También, cuando hablo de economía, me refiero particularmente a cómo el otro absorbida exactamente por el mismo juego desde una perspectiva idéntica, ingresa y qué lugar ocupa en el circuito por donde fluyen estos intercambios, y tampoco ella puede verdaderamente relacionarse. Cuando lo hace, el camino cómo el sujeto es construido por estos flujos. que le queda es transformarse en la fantasía ideal de ego, o sea, de su "otro", Un inventario de las estrategias conversacionales registradas en las sa- ajustándose y mimetizando lo que ella va percibiendo de esa fantasía. Sin im- las de conversación puede servir de guia: los participantes oscilan entre sedu- portar el tema de que se trate -en el caso que analizo los temas bíblicos ocupan cir y maravillar a sus interlocutores con cuestiones espirituosas inspiradas en ese lugar-, su comportamiento es del mismo tipo que el de las especialistas en las enseñanzas biblicas, por un lado, y dominarlos por medio de un despliegue los servicios de sexo por teléfono (Stone, op. cit., p. 94), y semejante también al de superioridad moral o argumentativa, por el otro. Todos los participantes, conocido caso del psiquiatra de mediana edad que fue llevado a transformarse aunque usando tácticas diferentes según cuál sea la circunstancia, acaban en en una simpática anciana en silla de ruedas, capaz de dar valiosos consejos "de un desfile o alarde de su propia importancia, una especie de exhibicionismo mujer a mujer", después de transitar por un grupo femenino de la red (ibid., ostensivo para el cual Internet muestra ser un medio fértil. Pero, pase lo que pp. 70 y ss.). pase, el encantamiento del otro y la conquista siempre obtienen éxito, lo que El hecho de que el sujeto puede inventar su propia imagen en Internet nos lleva a pensar que se trata de un medio donde todos y cada uno pueden viene siendo objeto de innumerables comentarios y análisis, tanto en textos protagonizar su sueño de poder -poder argumentativo, poder humorístico, académicos como en revistas de entretenimiento dirigidas al público femenino. poder de agresión, da lo mismo-o Gráficamente, parece como si el discurso No se trata simplemente de la posibilidad de vivir una vida plural, de construir fuera lanzado por el sujeto hacia el "otro", golpeara en una superficie siempre una subjetividad plural, múltiples personalidades, en oposición a la concep- disponible y vacía, y regresara como una confirmación. Para el sujeto involu- ción unitaria de la subjetividad que se inscribió con la invención de la imprenta crado, la superficie ciega y sorda se comporta como una pantalla donde el al comienzo de la era moderna (como sostiene, por ejemplo, Sherry Turkle, discurso rebota, regresándose al punto de origen sin sufrir transformaciones; y 1995). Más que eso, se trata de poder encamar un cuerpo imaginario cuya única para el observador, la escena es una Babel-aunque, yo diría, una Babel de lo materialidad es la materialidad del texto digitado. Dan testimonio de esto ciel10s mismo: el mismo discurso, la misma ilusión-.Así, en última instancia, se trata de casos, como aquellos en que el intercambio por Internet da lugar a una pasión un discurso autodirigido, y no de un discurso para otro. amorosa que culmina-y termina-, al llegar finalmente el momento del encuen- Por otro lado, no hay aquí un "tú" sino un "cualquiera que esté ahí", para tro en un remoto cuarto de hotel, con el desenmascaramiento y consecuente quien ego, libre de constreñimientos, puede encamar el personaje que escoge fiasco por parte de uno de los dos interlocutores de que el otro, a pesar de para sí mismo. Esto no es nuevo, y fue muy comentado, por ejemplo, en relación haber simulado una relación heterosexual, porta, de hecho, una anatomía igual con los numerosos casos de personificación de papeles de género cruzados o a la suya. travestismo en Internet, que dieron origen a episodios y malentendidos bas- Lo visual -fonna, gesto o postura corporal- y lo táctil son realizados tante divulgados por los medios masivos de información y analizados por textualmente. Una guía para principiantes que pretenden experimentar el cyber- love nos dice: Allucquere Stone (1992, 1995). Pero no me refiero aquí meramente a la "masca- rada" o representación de personajes -que ocurre tanto en la vida virtual como en otros terrenos ordinarios o, mejor, cuya práctica deja al descubierto, en En la vida real, nuestro sentido táctil es extremadamente importante. Es- todas partes, la virtualidad inherente a toda realidad-o Lo que estoy diciendo es timula y aviva todos nuestros otros sentidos. Por lo tanto [... ] trae el que el interlocutor aquí es solamente una posición, un sitio, la prolongación de toque a tu descripción. Lamer crema ehantilly en tus dedos después de la pantalla. Si el computador, como afirma la autora citada, entre muchos otros, comprar un sundae para tu cita o pasar una toalla tibia por la cara en un 166 167 restaurante japonés virtual puede ser muy sensual para tu interlocutor on line. [... ]. Experiencias on-line maravillosas pueden resultar de una des- de la fonna aparente de los intercambios que allí se dan, en este caso particular cripción detallada de bañar a alguien o masajearle la espalda. Y no te teniendo como moneda los artículos bíblicos. olvides de pintarte las uñas de los pies y dar una caminata juntos. En No pasa inadvertido, en mi crítica, el axioma lacaniano de que nada puede suma, detente y piensa en los placeres sensuales que experimentas cada ser concebido donde la fantasía no se inscriba (1982, p. 153). Pero Lacan, a día [oO.] y pon los en palabras en la pantalla de tu computador. Ya medida pesar de su afinnación de la naturaleza fantasmática de toda habla, también nos que conduces a tu amigo on line a través de fantasías sensuales maravillo- dice del "progreso" del discurso enel camino hacia la verdad: sas [oO.] no te olvides de los otros sentidos: olfato, oido y gusto (Warren, 1996, pp. 61-62). [...] el arte del analista debe ser el de suspender las certezas del sujeto hasta que los últimos espejismos se hayan consumido. Y es en el discurso que el Así, el "otro" participante puede entrar en la escena no solamente textualizan- progreso de su resolución debe ser marcada (Lacan, 1977, p. 43). do su fantasía sino también, y esto es más interesante todavía, haciendo ajus- tes para adaptarse a lo que va percibiendo del paisaje ya definido de la fantasía y Freud insistió en la capacidad del ego para poner la realidad a prueba: "Esta del sujeto que se encuentra del otro lado de la línea. Pasa a inscribirse, más y función que orienta al individuo en el mundo discriminando entre lo interior y lo más, en concordancia con esa fantasía, para no detonar el "déjelo" de la ya exterior" (Freud, 1963b, p. 161). Esta condición contradictoria del ego -que es mencionada regla democrática del "ámelo o déjelo" que rige Internet. En los también la condición del psicoanálisis mismo- es bien caracterizada por Eliza- ejemplos que proporcioné, independientemente de lo que hagan, ninguna de beth Grosz (1990). Ella identifica ya en Freud dos concepciones del ego, que las fantasías de los interlocutores es jamás desafiada, y todos los contendien- describe como una visión "realista" y otra "narcisista" de esta agencia (Grosz, tes dejan el campo de batalla ilesos. La figura del "otro" no excede jamás el 1990, p. 24). Lacan, como Grosz indica, enfatizó más la segunda. estatus de mero prerrequisito formal para el funcionamiento del sistema, lo que En otras palabras, el fantasma, aunque teorizado por Lacan como el nú- nos permite dudar, una vez más, de si la célebre máxima pragmática de "to keep cleo histórico de la fantasía o la matriz fundacional sobre la cual las relaciones the conversation going" constituye una garantía suficiente para la dialogía que le siguen son ineludiblemente acuñadas, es también concebido como una auténtica. formación que debe ser encarada, que es bueno encarar, y cuya percepción Podría decirse, también, que, de la misma manera que el monitor de la marca el fin de la técnica proYectiva que llamamos psicoanálisis. Pero hay más computadora sirve como una pantalla proyectiva para el sujeto, el otro entra en todavía: el proceso de aproximación a este vislumbre es constitutivo de un escena como el soporte para el espejismo mediante el cual el deseo del sujeto desarrollo gradual y progresivo de todas las relaciones auténticamente dialógi- puede ser oído. A través de su entrada virtual, ego es autorizado a vivir su caso Quizá nadie ha dicho esto mejor que Ricoeur (1974), describiendo el papel quimera en un proceso muy similar al de la transferencia psicoanalítica. El ano- del "otro" en el diálogo terapéutico como una barrera sobre la cual el discurso nimato del otro y su presencia en sombras cooperan para diseñar un ambiente debe rebotar y retornar a nosotros, procesado por nuestra percepción y nues- analítico. Pero, y esto es lo fundamental, que carece de dirección y donde no tra sensibilidad a la escucha del otro, transformándose en este proceso. De hay progreso hacia la elucidación de estas circunstancias. Cuando el principio manera tal que somos esclarecidos por nuestra apertura a la recepción de nues- de realidad mantiene un perfil tan bajo, un impacto tan reducido que nunca tro discurso por el otro o, más exactamente, por nuestra disposición a percibir coloca constreñimiento o presión alguna sobre el principio de placer, que domi- la percepción del otro. Un otro, como una alteridad contundente, tiene que ser na absoluto, estamos en el reino de la fantasía. presupuesto allí, para que nos distanciemos de nuestras afirmaciones y poda- De cualquier forma, no es mi intención aquí introducir la voz de la censura mos expandir, incesantemente, nuestra conciencia. Un desplazamiento de la y mi discurso no es un discurso moral. Muy por el contrario, aprecio la existen- subjetividad es un prerrequisito de la verdad. cia de espacios para la fantasía, y creo que lo que ocurre dentro de los límites de Por lo tanto, la dialogía auténtica emerge en este decurso como un térmi- su confinamiento, cualquiera que sea su naturaleza, puede estar contribuyen- no medio de negociación entre la impregnación del "otro" con fantasías pro- do a garantizar la moralidad fuera de esos límites. Lo que intento aquí es desen- yectivas y su consecuente engolfamiento como una entidad interna de ego, mascarar y explorar la estructura de la economía libidinal en Internet por debajo por un lado, y la rendición, de parte del sujeto, a la persistencia del interlocutor como una agencia autónoma que no siempre cumple con los proyectos que ego 168 169 los intercambios cara a cara, lo que implica que resulta más económico acabar entretiene para ella. Con esto en mente, el hilo conductor de mi análisis es: ¿qué prescindiendo del interlocutor como una realidad separada, externa. Así, éste es excepcional y característico en el diálogo que se da en el espacio virtual, aun pasa a ser sustituido por una imagen enteramente interna, un doble, un autóma- cuando se trate de una temática religiosa? Es mi apuesta aquí que, en las char- ta, a quien puedo seducir, maravillar, destruir intelectualmente o derrotar moral- las anónimas por Internet, el interlocutor es sólo una excusa para representar mente según mi deseo. El monitor es, así, un espejo donde la alteridad es sólo un deseo que se retroalimenta, autosatisfactorio, un juguete protético en las un espejismo. Se trata de una escena netamente narcisista. manos del sujeto. Pero hay mucho más que esto. Stone sugiere correctamente que se trata de una transgresión técnicamente instituida -y, yo agregaría. esperada hace tiempo- del "envoltorio físico del cuerpo" (ibid., p. 16), pero quiero llamar la El cuerpo ausente atención hacia otra dimensión del cuerpo: su bulto. El mero bulto, el obstáculo físico que éste interpone, como un índice de la alteridad. Tiene que ser un Biblia o sexo, el tema tratado es incidental. La economía del medio impone su cuerpo. Él, por sí mismo, es el significante de la otredad por excelencia. Por su orden. Para entender esto tenemos que examinar las consecuencias de la au- mera presencia contigua ya impone un desafío, una incomodidad, un esfuerzo sencia de cuerpo en las relaciones virtual es de la red. Es evidente en Freud la para el sujeto. Su opacidad inmediata indica, en la comunicación, la posibilidad importancia del ojo en la organización del deseo. El ojo es la base de todas las misma de la alteridad. El cuerpo del otro es la encarnación del principio de identificaciones (véase, por ejemplo, Freud, 1963a). Lo mismo es posible decir realidad, el ancla que torna la dialogía posible. Es, al mismo tiempo, un texto, de la idea lacaniana de 10 imaginario como constituido por objetos impregna- pero también una resistencia a ser texto. dos por fantasías. La dimensión visual del reconocimiento del otro como so- En su libro Bodies ¡hat Malter, Judith Butler (1993) intenta trascender la porte para la fantasía es fuerte. La semejanza es crucial para actualizar la fanta- trampa metafísica de la separación entre cuerpo y formaciones psíquicas (que sía en el curso de la interacción social. Sin embargo, como Allucquere Stone incorpora también la oposición naturaleza/cultura) a la cual parece conducir su bien señala, presenciamos, en este medio, lo que el pensamiento teórico en el obra anterior (Butler, 1990), así como todo el pensamiento feminista, que es campo de la antropología de género ya había, de cierta forma, anticipado: el eminentemente antiesencialista. Su búsqueda de un argumento capaz de dar carácter incidental de la asociación entre la forma del cuerpo y el conjunto de cuenta de la presencia del cuerpo material en la significación es un esfuerzo por significados a él asignados. En la comunicación virtual, se da una exacerbación dejar atrás el marco idealista de las concepciones constructivistas y voluntaris- de la conciencia de que el cuerpo es construible y constituye, en última instan- tas del género y la imaginación en general, que tienden a sustentar lo que más cia, un texto a ser leído. Es verdad, como esta autora afirma (1995, pp. 88 y ss.), arriba describí como la relación incidental del cuerpo con su conjunto de signi- que, en Internet, el desacoplamiento entre cuerpo y persona es finalmente ficados. La cuestión es: ¿si el cuerpo es solamente presentificable en la con- alcanzado, y es también cierto que, como en otros medios de estrecha amplitud ciencia en y a través de la imaginación, en qué consiste y sobre qué tiene de banda -cita, como ejemplos, la radio y los servicios eróticos por teléfono-la incidencia su materialidad? ¿Sobre qué bases continúa siendo "el lugar sin el imagen visible es sustituida por una imagen verbalmente descripta. El texto cual ninguna operación psíquica puede darse"? ¿Cómo es posible que consista tiene que valer como sustituto de la presencia corporaL no meramente en "la superficie t:n blanco o el medio pasivo sobre el cual la En el caso particular de las conversaciones sobre temas bíblicos, el otm psique actúa, sino, más bien, la demanda constitutiva que pone en movimiento se forma del sujeto una imagen concordante con las posiciones que defiende, la actividad psíquica"? (Butler, 1993, p. 67). Y en el curso de su indagaciÓn basada en experiencias pasadas. Lo que, objetivamente, le llega al sujeto no sobre cómo el cuerpo existe en el lenguaje, cuál es su lugar y papel, Butler nos más que como puntos de vista y formas de expresarlos pasa a ser personifica- da una llave para comprender el fenómeno de la red: do, transformado en un "otro" encarnado mediante la actualización de expe- riencias de interlocución pasadas. Pero hay dos impedimentos para alcanzar el Las categorías lingtiísticasdestinadas a "denotar" la materialidad del cuerpo establecimiento de una relación auténticamente dialógica en estas circunstan- son ellas mismas perturbadas por un referente que nunca puede ser rcsucllo cias: el primero, porque las formaciones imaginarias son, por definición, no o contenido completa o permanentemente por ningÚnsignificanlc. De he- pasibles de ser sometidas a prueba, desde que el otro lado no ofrece resisten- cho, ese referente persiste sólo como un lipa de ausencia o pérdida. aquello cia. Segundo, porque requieren de un tiempo más largo de procesamiento que 17 [ 170 que el lenguaje no captura pero que, en cambio, impulsa al lenguaje repeti- irrestaurable, nos remite a esa ley o prohibición originaria- es negada, elimina- damente a intentar su captura, su circunscripción -y a fracasar en este da,forcluida. Y la ley m isma -la propia interdicción que origina y se perpetúa intento-o Esta pérdida toma su lugar en el lenguaje como una llamada o con la falta- sufre la misma suerte, la misma obliteración. Entonces, mi tesis es demanda insistente que, mientas está en el lenguaje, nunca es completamen- aquí que, una vez que se asume como posible prescindir de la materialidad del te del lenguaje (ibid.). cuerpo, el sujeto se arriesga a quedar atrapado en su fantasía, a volverse inca- paz de relacionarse, prisionero de una ficción de completud. La autora nos advierte que, aunque los significantes son materiales, la materia- Pero, nuevamente, no es un discurso moral 10 que pretendo, y necesito lidad misma, el horizonte referencial del habla, no puede ser "colapsado suma- enfatizar que, de la manera que lo entiendo, el déficit dialógico que identifico en riamente a una identidad con el lenguaje" y que el horizonte material es lo que Internet no puede ser atribuido a que prescinde de los significados que el "coloca esta demanda en y al lenguaje" (ibid., pp. 68-69). Y ¿cómo y cuándo el sentido común asocia con la fonna del cuerpo de manera indeleble sino con la establecimiento de esta contigUidad, transmutación e impregnación de psique necesidad de un horizonte referencial que se encuentre fuera del lenguaje, y cuerpo tiene lugar? La clave de esta relación entre fantasía y cuerpo es justamente para señalar los límites del lenguaje, y con esto los límites del poder claramente la pérdida original del cuerpo materno, que inaugura el habla: "el del sujeto. lenguaje [...] carga la huella de esta pérdida [...], es la materialidad de ese (otro) Tres consecuencias interconectadas pueden ser identificadas a partir de cuerpo que es fantasmáticamente re-invocada en la materialidad de los sonidos la abolición del obstáculo del cuerpo en la comunicación virtual. Trataré de significantes" . examinarlas brevemente: la anulación de la división interna del sujeto, la anula- Desarrollando el argumento, es posible decir que la pérdida del cuerpo ción del Tercero o principio de la ley social, y la anulación de los otros. Resulta materno es una experiencia fundacional y, simultáneamente, una experiencia con esto el agrandamiento patológico del ego. constantemente presente. La falta -la cual, como vimos, fue sentida como falta del (propio) cuerpo- es lo que está estructural mente allí, en el núcleo de la Argumenté que la presencia del cuerpo como materia irreductiblemente exterior experiencia de sí, no solamente por la pérdida originaria sino también por ser al lenguaje actúa como un recordatorio de la falta inscripta en el sujeto, de su constantemente revivida, impuesta una y otra vez sobre el sujeto. La búsqueda falla interior, y actualiza, en la interacción social, la división del sujeto en una constante por colmar la falta y la consecuente renovación de la pérdida es un parte que puede inscribirse en el discurso y otra parte que quedó para siempre acontecimiento diario, perennemente reeditado. En este sentido, no es sufi- ausente de éste. La obliteración de la materialidad del cuerpo en el medio de ciente decir que "la materialidad del significante es por lo tanto la repetición Internet permite al sujeto hablar como si estuviera lleno de sí, simulando, para desplazada del cuerpo maternal perdido" y que "el impulso referencial dellen- todo propósito, su propia completud. Por lo tanto, una "forma postorgánica de guaje es retornar a la presencia originaria perdida, el cuerpo materno", el cual se antropología" como la propuesta por David Thomas para comprender la socie- transforma así en "el paradigma o figura de todo referente subsecuente" (ibid., dad del cyberspace (Benedikt, 1992, p. 33) no puede dejar de considerar la p.70). emergencia de este sujeto agrandado, inflado y totalizador, para el cual ya no se De hecho, para comprender las relaciones en Internet, esa diferencia se aplica la máxima lacaniana, y también bajtiniana, de que el ser humano nunca toma crucia). Esto es así porque, en la vida cotidiana posedípica, el horizonte coincide consigo mismo. de la materialidad irrecuperable instalada por la pérdida original continúa estan- Dos opacidades faltan aquí: la opacidad del cuerpo del sujeto y la opaci- do allí como referente para ser incesantemente transmutada en un índice y una dad del cuerpo del otro. Nada opone resistencia a la aprehensión completa y al actualización de la incompletud del sujeto. Y solamente después de este reco- engolfamiento en el lenguaje. No hay más dolor por "la indiferencia del nocimiento estamos preparados para finalmente desenmascarar la anomalía de mundo"en el sentido de Kolakowski. La larga búsqueda por parte de Occidente este último de los medios de comunicación de estrecha amplitud de banda: de una vida desencarnada y de una sustitución del cuerpo mediante una próte- funciona como si no hubiese cuerpo. Prescinde de la materialidad del referente, sis parece haber llegado a su fin. Nada permanece fuera, nada reedita la expe- que es tratado como si pudiese ser colapsado completamente en el lenguaje. La riencia de la falta, todo cabe en el texto. Prescindiendo del cuerpo material, materialidad -como aquello que es prohibido por la ley del padre, por la ley del Internet prescinde de la expresión más radical del drama humano de la separa- lenguaje, como aquello que, por su propia naturaleza irrecuperable, inaccesible, ción. La porción de narcisismo inherente en todo discurso, con su retorno 172 173 parcial al sujeto en una vuelta retroalimentadora, autorreferente, domina aquí y manera tal que "el yo vuelve hacia sí mismo a través del otro" (Patterson, 1988, devora todo el sentido del discurso. p. 69). Mientras "la tarea principal del novelista es transformarse en otro de sí Esto se torna posible porque en el espacio virtual esta tendencia ya pre- mismo" (op. cit., p. 20, hablando sobre la teoría de la novela en Bajtin), la tarea sente en el sujeto encuentra su medio ideal. Con su obliteración del cuerpo y la principal de nuestro sujeto de Internet es hacer desfilar frente a sí mismo su textualización total y sin residuos del sujeto en el discurso, el sujeto hablante y propia fusión y su completud en el texto, lo cual, en un doble movimiento, anula su posibilidad entera de ser se funden y confunden, y ésta queda fija y reduci- su falta y anula al otro. La naturaleza monológica de este procedimiento es da a aquél. El "yo creo" se transforma en un absoluto "no hay nada fuera de la evidente por el hecho de que el sujeto sale de escena siempre satisfecho, agencia que cree, fuera del sujeto hablante". La coincidencia del sujeto con una retornando una y otra vez a su conjunto de creencias preconcebidas, a sus textualidad circunstancial es total. Y, como no hay falla, no hay tampoco movi- palabras de orden preestablecidas. Él y sus creencias textual izadas se confun- miento resultante de la aspiración a la completud que sea capaz de propiciar den en una realidad única, una identidad fija e inseparable. una apertura hacia el mundo de afuera. Por lo tanto, no hay "otro". Si el ímpetu A través del proceso que Vincent Crapanzano llamó de "retlexividad para llegar al otro emana de una ausencia interior, en Internet el otro y los posesiva" (I 992, p. 89), es en el texto que el "yo" se vuelve accesible para sí ademanes para alcanzarlo tienen un carácter de simulacro. El sujeto se encuen- mismo en cuanto otro, así como es en el texto donde se busca a sí mismo. Sin tra fundido, colado, en un yo preconcebido, enteramente textual izado. No hay embargo, como dije, ninguna de estas identificaciones y búsquedas llegan a opacidad ni resistencia de una realidad material que pueda defender al sujeto ser ja~ás completas, porque en este movimiento hay un residuo dejado de de ser enteramente tragado por su congelado, repetitivo, texto de dominio. Es lado, no abarcado y no abarcable. La dimensión material del cuerpo es justa- un ritual de completud titánica. mente emblemática de este residuo y de esta inabarcabilidad, lo que nos Este sujeto recuerda al cyborgmítico de Donna Haraway (1991, pp. ]49 Y permite trascender la oposición entre idealismo y materialismo. Por lo tanto, el ss.). Ambos son guerreros, ambos viven en un paisaje estrictamente no jerár- sujeto siempre entra sólo parcialmente en su discurso, es sólo parcialmente quico, ninguno tiene origen. Pero no puedo compartir el optimismo de Ha- textualizado. raway. No puedo entender cómo es posible afirmar que esta subjetividad, for- Opuesta a lo que Crapanzano llama de "retlexividad mecánica", la "re- mada por el injerto apendicular de la máquina en el ser humano, haya "saltado tlexividad posesiva" es "mediada por el deseo" y expande "el movimiento de el paso de la unidad original" (op. cit., p. 15]). Muy por el contrario, me parece una relación dual entre el sujeto y su otro a una relación triádica que es que es una representación o regresión a esa unidad original, donde lo ajeno, la alcanzada mediante el lenguaje". No hay emergencia del sujeto como texto "otredad", no es aceptado, no tiene lugar. La completud de estos seres es un sin interpelación, sin la presencia contundente de un otro hacia el cual el simulacro, simulan una existencia fálica, llena de sí misma. Su actividad mastur- deseo se dirige, motivado por la falta que le es constitutiva: "Para volverse batoria es ineludiblemente fálica. Son verdaderamente primitivos, en el sentido un sujeto, el individuo debe buscar reconocimiento demandando al otro que exacto de esta palabra -son pre-originarios-. Ser originado significa acceder a lo reconozca o reconozca su deseo". Esta estructura depende de la caución una subjetivación que viene de otros, a una capacidad para relacionarse. Ser impuesta por un Tercero sobre la relación yo-tú -una caución o custodia originado significa ser empujado y expulsado de un estado de fusión indiferen- bajo la forma de un "marco, convención, ley, y autoridad" (ibid, p. 88) que ciada hacia la vida en relación, hacia la diversidad. Estos seres, por prescindir y recubre enteramente y organiza la relación-. A éstos agregaría aquí la men- negar su origen, están condenados a permanecer en un estadio pre-género, no ción a la materialidad irreductible del cuerpo, con el imperativo de la deficien- post-género. cia del lenguaje que impone. El cuerpo tiene un lugar dentro de la función del Este modo de subjetivación pudo darse aquí como en ningún otro siste- Tercero porque, ya lo he afirmado, por el hecho de señalar los límites del texto ma hubiese podido debido a la introducción de un falso "otro", de un simulacro y su inadecuación para capturar la plenitud del sujeto le impone un límite a su de alteridad. Una operación completamente diferente de la que ocurre cuando sentido de libertad y potencia. El Tercero ejerce su autoridad porque su un escritor crea su obra -o incluso alguien redacta una carta-o Comparando a intervención está vinculada al origen del exilio del cuerpo en relación con el Bajtin ya Lacan, David Patterson explica que el primero se aproxima al segundo lenguaje. en su visión del héroe como "una relación del sujeto consigo mismo mediado por el otro", donde lo que ocurre es un "encontrarse a sí mismo afuera" de 174 175 Del cuerpo camuflado del sujeto "público" al cuerpo que tienen acceso a esa posición; pero yo diría que lo que hay es una fraterni- abolido de Internet: un trayecto occidental dad de cuerpos corporativos camuflada, y son ellos los que imprimen sus inclinaciones al interés "público", o sea, de todos-o Lo que ocurre es que el Es posible trazar un cierto paralelo entre mi análisis y el estudio de Michael nombre del padre o portador de la ley y el orden (como sería su representación Warner sobre los orígenes del sujeto de los textos "públicos" (1990), tal como más familiar en los mitos de creación de las sociedades simples o de las religio- surgió en la prensa impresa durante el siglo XVIII en las colonias británicas en nes universales) se funde, adhiere o colapsa aquí en una corporificación parti- América. El texto "publicado" que analiza Warner ya en la primera prensa "no cular de esta función. En el segundo caso, por supuesto, hay cuerpos, pero se dirige a nadie en particular", y el "rol personificado" (Warner, 1992, p. 380) están negados, forcluidos, impedidos de ser reconocidos como inaprehensi- que le habla al público a través del medio impreso es también anónimo, desen- bles por el discurso -la tecnología trabaja para hacer de cuenta que no existe carnada, proteico (ibid., p. 381); una persona imaginada removida de su ser falta y, por lo tanto, que no hay ley-. Si, en un caso el Tercero es secuestrado, individual, ordinario, situado. Hay, en ese discurso público, una "retórica de la en el otro el Tercero es eliminado. des incorporación", una pretensión de "no tener ninguna relación con la ima- ¿Qué significa esto para el avance de la democracia? ¿Qué novedades gen del cuerpo". De cualquier forma, tal como Warner muy bien señala, sólo un hay aquí para la aspiración de la libertad? Sintetizando mi análisis, yo diría que sujeto social situado y corporificado se calificaría para dominar este lenguaje y si el primer caso es un texto marcado que se presenta como no marcado, el acceder al control de esta nueva tecnología impresa: el hombre blanco, propie- segundo es un texto no marcado que se presenta como marcado. El discurso tario, virtuoso y normal. Más aún, "La esfera pública burguesa fue estructura- público de los orígenes de la república se presenta como general, a pesar de ser da, desde el principio, por una lógica de la abstracción que privilegia las iden- particular y situado. Hablando en Internet los sujetos se representan a sí mis- tidades sin marca: el hombre, blanco, clase media, normal" (ibid., p. 383); por lo mos en posiciones marcadas, abogan por su parcialidad negando una autori- tanto, de hecho, privilegiando a los hombres, para quienes la autoabstracción dad general y presentando a la sociedad como una conflagración de volunta- en relación con el cuerpo es una operación familiar, prototípicamente masculi- des personales. Los sujetos, "egócratas" (Warner, 1992, p. 395) teatralmente na, impuesta a los hombres por instituciones a lo largo de las más variadas "corporificados" en texto, actúan de forma totalitaria y omnipotente. Mientras culturas y épocas. que la utopía del sujeto público es realmente una utopía de autoabstracción Comparar el efecto de estas dos tecnologías no es una tarea simple. Qui- (ibid., p. 379), la utopía de Internet es una utopía de autoinscripción. Pero su zá, no son más que dos momentos en una secuencia continua y progresiva, camino hacia la libertad es defectuoso, porque ambas proceden por impostura, uno la exacerbación del otro, donde la tendencia a desencarnarse y al anonima- ya sea ocultando los cuerpos que ejercen la autoridad y personifican al Terce- to emergen como características del discurso occidental moderno -no olvide- ro, o negando la materialidad de los cuerpos que recuerdan la existencia misma mos que hablar en nombre de una categoría, como mujeres, negros, homo- de la autoridad y la intervención originaria del Tercero. sexuales, puede también corresponder a una forma particular de desencarnarse Ocurre, quizás, en Internet, una subversión sin emancipación. Hay una para sustentar el "cuerpo" hiperreal de la identidad politizada (pienso que esto subversión contra la Ley del Padre pero no una emancipación real de ésta. De es lo que Julia Kristeva, 1986, trató de advertirnos, llamando nuestra atención hecho, todos las huellas de la Ley son removidas con la remoción de los sobre el derecho de ser únicos, singulares)-. cuerpos, y un mundo descorporificado es dramatizado estrictamente dentro Ambos momentos se pretenden, cuando surgen, como avances democrá- de las fronteras estrechas de la red que la tecnología permite. Sin embargo, el ticos. En el primero, la ideología de la descorporificación implica hablar para modo de sociabilidad que surge parece demasiado virulento y beligerante todos desde un cuerpo neutro, representando al "público". En el segundo como para convencerme de que la utopía está en camino. Además, la estrate- caso, significa ser libre de cualquier cuerpo particular y de sus imposiciones gia operacional de autoabstraerse del cuerpo y el estado de conflagración para poder inventarse a uno mismo. De cualquier forma, dos aspectos surgen generalizada me recuerda muy vívidamente los códigos de la fratern idad mas- como diferencias principales entre los dos momentos: en el primero, un cuerpo culina de pares que conocemos tan bien. La principal diferencia es que a particular, el cuerpo de los hombres blancos, se apropia del lugar del sujeto través de la descorporificación, este modo societal se vuelve accesible para público, legitimando y afirmando su autoridad ahora en la escena moderna del todos y, más aún, es propuesto como el modelo de comportamiento deseable derecho público -así, de hecho, como Warner señala, hay cuerpos particulares para todos. Como puede difundirse desde su campo tecnológicamente con- 176 177 Bibliografía trolado hacia la sociedad entera, reforzando ciertas tendencias que ya se encuentran presentes en eIla, tenemos que estar atentos y permanecer capa- ces de juzgar si éste es el tipo de sociabilidad al cual aspiramos, y al que Butler, Judith (I 990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion ofldenti- deseamos realmente acceder. ty, Nueva York, Routledge. - (I 993), Bodies that Matter. On the Discursive Limits of "Sex ", Nueva York Para concluir y Londres, Routledge. Cuando digo que en las conversaciones en Internet sobre temas religiosos -o Crapanzano, Vincent (1992), Hermes' Dilemma and Hamlet's Desire. On the quizá sobre cualquier cosa- estamos en el más privado reino de la fantasía, Epistemology ofInterpretation, Cambridge, Mass., Harvard University Press. digo que no hay aquí "retlexividad posesiva" en el sentido de Crapanzano, Dyson, Esther (1995), "lfYou Don't Love It, Leave It", The New York Times dialogía auténtica, ojos del otro sobre uno, mundo exterior, extrañamiento bajti- Magazine, 16 de julio. niano o lacaniano ya sea desde el exterior en relación con un "otro" o desde el interior en relación con una irrecuperable sección de nuestro ser indicada por el Freud, Sigmund (I972a) [1963], "Instincts and Their Vicissitudes" (I 915), en cuerpo. Estamos en un terreno preedípico, donde el computador es la prótesis Freud: General Psychological Theory, Nueva York, Collier Books. fálica con la cual el sujeto se masturba simulando la presencia de la madre, simulando su propia completud. En este sentido, el "otro" emana enteramente - (I 972b) [1963], "Metapsychological Supplement to the Theory ofDreams" del sujeto mismo, y su percepción por parte de éste no es controlada porque no (1916), en Freud: General Psychological Theory, Nueva York, Collier Books. hay Tercero como garantía de la verdad, como restricción, como árbitro y me- diador de las interpelaciones, para que cada uno guarde su lugar en relación Gallop, Jane (1985), Reading Lacan, Ithaca, Cornell University Press. con los otros. Estamos frente a un aglomerado de mundos solipsistas, iguales, Grosz, Elizabeth (1990), Jacques Lacan: A Feminist Introduction, Londres y donde no hay rendición. Como se pretende que nada falta, la máquina de la cual Nueva York, RoutIedge. emana el dinamismo del sujeto en su biografía y en la historia se encuentra ausente, por lo que ninguna creencia o adhesión jamás es modificada, nada Haraway, Donna (1991), Simians, Cyborgs and Women: the Reinvention of cambia nunca y la realidad queda estancada mientras se charla. El discurso se Nature, Londres, Free Association Books. vuelve omnipotente. Un repertorio de opiniones, todas en su derecho, todas aprisionadas en el mismo sueño totalizador y totalitario. Ningún espacio inte- Kristeva, Julia (1986), "Women's Time", en Toril Moi (org.), The Kristeva Rea- der, Oxford, Basil Blackwell. rior para que los daimones inoculen la duda, ningún movimiento ascencional, ninguna lección socrática. Ni dialogía ni tragedia. Ni trascendencia ni sublima- Lacan, Jacques (1977), "The function and field of speech and languagein ción. Sólo el tema religioso en una economía de consumo, como parte de una psychoanalysis", en Écrits. A Selection, Nueva York, Tavistock Publications. grotesca y tecnológica digestión. - (1982), "A Love Letter", en Mitchell, Juliet y Jacqueline Rose (eds.), Femini- ne Sexuality. Jacques Lacan and the Ecole Freudienne, Nueva York, W. W. Norton & Company, Inc. Patterson, David (1988), Literature and Spirit. Essays on Bakhtin and his Contemporaries, Kentucky, The University Press of Kentucky. Ricoeur, Paul (1974), The Conjlict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Evanston, Northwestern University Press. 178 179 Segato, Rita Laura (1995), "Christianity and Desire: The Biblical Cargo", Séríe 7. LA INVENCIÓN DE LA NATURALEZA: Antropología 194, Departamento de Antropología, Universidad de Brasilia. FAMILIA, SEXO Y GÉNERO EN LA TRADICIÓN Stone, Allucquere Rosanne (1992), "Will the Real Body Please Stand Up?: Boun- RELIGIOSA AFROBRASILEÑA * dary Stories about Virtual Cultures", en Benedikt, Michael (ed.), Cyberspace: Fírst Steps, Cambridge, Mass., The MIT Press. ~ (1995), The War of Desíre and Technology at the Close ofthe Mechanícal Age, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press. 1. Introducción Thomas, David (1992), "Old Rituals for New Space: Rites de Passage and William Gibson's Cultural Model ofCyberspace", en Benedikt, Michael (ed.), Cybers- Cada sociedad humana o época tiene, de manera manifiesta, un núcleo de pre- pace: Fírst Steps, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press. ocupaciones o temas alrededor de los cuales se construyen aspectos impor- tantes de sus sistemas simbólicos. El trabajo del antropólogo, como intérprete, Turkle, Sherry (1995), Life on the Screen, Cambridge, Mass., the MIT Press. consiste en detectarlos, exponer analíticamente su tratamiento en la cultura en Warner, M ichael (J 990), The Letters of the Republic: Publicatíon and the Pu- cuestión y arrojar luz sobre el modo como orientan la interacción social. Según blic Sphere ín Eíghteenth-Century Ameríca, Cambridge, Mass., Harvard Uni- intentaré demostrar, en los cultos xanga de la tradición naga, uno de los moti- versity Press. vos recurrentes en las representaciones y la organización social de sus miem- bros es un esfuerzo sistemático por liberar las categorías de parentesco, perso- ~ (1992), "The Mass Public and the Mass Subject", en Calhoun, Craig (ed.), nalidad, género y sexualidad de las determinaciones biológicas y biogenéticas Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass., The MIT Press. con las cuales están ligadas en la ideología dominante de la sociedad brasileña. así como desplazar a la institución del matrimonio de la posición central que Zizek, Slavoj (1991) "Is it possible to Traverse the Fantasy in Cyberspace?", en ocupa en la estructura social, de acuerdo con esa ideología. A mi entender, Wright, Elizabeth and Edmond Wright (eds.), The Zizek Reader, Oxford, Blackwell. estas dos características de la visión del mundo del xanga pueden relacionarse con la experiencia histórica de la sociedad esclavista en el Brasil, ya que de ella Libros técnicos de divulgación consultados sobre Internet surgió el grupo humano creador del culto. Esta temática suscitó mi atención debido al énfasis espontáneo puesto Levine, John R. y Carol Baroudi (1994), The Internetfor Dummies, 2a ed., Foster por algunos miembros con quienes me vinculé en ciertos aspectos de su vida City, CA, lDG Books. social y de la mitología del xanga, así como por los asuntos que mencionan con mayor frecuencia en sus conversaciones. Como trataré de demostrar, Maloni, Kelly, Nathaniel Wice y Ben Greenman (1994), Netchat, Nueva York, tanto el principio de indeterminación biogenética como la concepción del Random House Electronic Publishing. matrimonio y la familia propios del xanga pueden identificarse en: 1) la prác- tica de atribuir "santos hombres" y "santos mujeres" a hombres y mujeres, Warren, Deanna (1996), Ask Delilah ... about Cyberlove, Nueva York, Times indistintamente, como tipo de personalidad; 2) el tratamiento dado por los Books, Random House. mitos a los roles femeninos y masculinos de los oríxás que componen el Wolf, Gary y Michael Stein (1995), Aether Madness. An Ojjbeat Guíde to the panteón ya las relaciones de éstos entre sí; 3) la visión crítica de los miem- Online World, Ber1'eley, Peachpit Press . bros con respecto a los derechos deducidos de la maternidad de sangre o • Este texto se publicó originalmente en eIAnuárioAntropológico/85. Río de Janeiro. Tempo Brasileiro, 1986. La presente versión de este texto incorpora algunas modifica- cIOnes. 180 18\ biogenética; 4) la importancia asignada a la familia ficticia constituida por la gran mayoría de las hijas de santo de las casas en las cuales trabajé. En líneas "familia de santo" y a la adopción de "hijos de crianza", en desmedro del generales, estas muje;es son bisexuales; los casos de homosexualidad exclu- parentesco basado en lazos de sangre; 5) la definición de los roles masculi- siva son escasos. La homosexualidad femenina constituye una tradición, una nos y femeninos dentro de la familia de santo, y 6) la bisexualidad de la costumbre transmitida de generación en generación y, de acuerdo con mis mayoría de los integrantes masculinos y femeninos del culto, así como las observaciones, las madres no la ocultan a sus hijos y aun sus compañeros nociones relativas a la sexualidad que se revelan en el discurso y la práctica. masculinos la conocen. Su negación, por parte de algunos padres o madres En las siguientes secciones me referiré a cada una de estas cuestiones, seña- de santo interesados en ganar buena reputación frente a los legos que se lando lo que tienen en común, y las vincularé a las vicisitudes de la familia acercan al culto, se debe a que conocen la contradicción existente entre este negra durante y tras el régimen de la esclavitud, con el propósito de identifi- aspecto de la tradición del xanga y el sistema de valores dominantes en la car un contexto histórico que permita comprender esta visión del mundo. Por sociedad brasileña. otra parte, es importante destacar que los aspectos mencionados describen Es posible que las peculiaridades del culto a las cuales aludo, tales nociones y comportamientos de los miembros iniciados o iniciantes y no de como la aversión a lemanjá y la aceptación de la homosexualidad, sólo estén las personas que se acercan al culto como clientes esporádicos, en busca de presentes en Recife. En realidad, como es sabido, existen diferencias que soluciones para problemas específicos o con el fin de pedir una lectura del caracterizan el culto de los orixás en cada una de las ciudades donde éste se oráculo de cauris (caracoles). manifiesta. Por ejemplo, algunos orixás que son muy importantes y suelen Antes de continuar, querría advertir que parte de mis datos podrán manifestarse en posesiones en otras partes del país, como Odé (Oxossi), sorprender a los estudiosos del tema; así sucederá, por ejemplo, con las Obaluie, Nana, Oxumaré y Exu, tienen pocos o ningún adepto exclusivamente referencias a la aversión que muchos de mis informantes expresaron por el consagrados a su culto en la tradición naga de Recife. También difieren los carácter de lemanjá, y con mi énfasis en la homosexualidad, sobre todo feme- repertorios musicales y los tambores utilizados. Pero las prácticas fundamen- nina, como un aspecto estructural y no accidental o superfluo para compren- tales, como la atribución de un orixá a cada miembro como patrono de su der la visión del mundo del culto. Con respecto a Iemanjá, la literatura siempre identidad personal y clasificador de la personalidad (el dono-do-ori o "due- la describe como la venerada orixá madre, en cuyo honor se depositan con ño de la cabeza"; véanse Bastide, 1973a, p. 42, 1978, pp. 257 Y 280; Ribeiro, devoción espléndidas ofrendas florales en todas las playas de Brasil. De 1978, pp. 126-129; Motta, 1977, p. 17; Binon-Cossard, 1981; Lépine, 1981; acuerdo con mis informantes, ésta es apenas la faceta estereotipada y folcló- Augras, 1983; Verger, 1981; Segato, 1984), así como el estilo de vida de los rica del orixá, cuyas cualidades negativas se ocultan a las miradas del gran integrantes del culto, parecen no mostrar variaciones dramáticas en lugares público. En cuanto a la homosexualidad femenina, las mujeres de los cultos distantes. Las diferencias mencionadas por los miembros que suelen viajar se afrobrasileños han sido caracterizadas reiteradas veces como poderosas e refieren, sobre todo, a] código de etiqueta, los comportamientos obligatorios independientes (Landes, 1953, 1967; Bastide, ] 978a; Silverstein, ] 979, entre durante los rituales y, como ya dije, los orixás que descienden en las posesio- otros), pero poco se habló de su sexualidad. De hecho, la alta incidencia de nes y se utilizan normalmente como modelos de identificación; también se homosexuales masculinos entre los integrantes del culto ya es bien conocida alude a algunos de los mitos que hablan de la vida de los santos. Sin embar- y fue señalada y analizada en muchos trabajos antropológicos realizados en go, a pesar de los cambios en algunas cuestiones de credo, los valores, las varias ciudades del Brasil (Landes, 1940, ] 967; Bastide, ]945, pp. 93-94; Ribei- concepciones y el estilo de vida que los viajeros de Recife dicen encontrar en ro, 1969; Leacock y Leacock, 1975; Fry, 1977, entre otros), mientras que la casas de culto visitadas en otras ciudades parecen perfectamente compati- presencia del comportamiento homosexual entre las mujeres fue objeto de bles con los suyos propios y les permiten una rápida familiaridad. menor divulgación y no ha merecido más de tres líneas en total dentro de la vasta literatura sobre las religiones afrobrasileñas (Ribeiro, 1970, p. 129; Fry, 1977, p. 121). Sin embargo, durante mi tercer período de trabajo de campo en Recife, luego de haber vivido algunos meses en una casa de culto, y como resultado de mi creciente intimidad con el pueblo del santo, llegué a interiori- zarme de la práctica tradicional y muy generalizada de amor sáfico entre la 182 ]83 2. Los orixás como descriptores femeninos y masculinos das por otros. Debido a las ventajas y desventajas de cada uno de los grupos, el de la personalidad pueblo siempre considera mejor tener una combinación de un santo masculino y un santo femenino como "dueño de la cabeza" y ayuntó, respectivamente, o a la inversa.l Sea como fuere, se estima que todo miembro tiene siempre una persona- Uno de los aspectos fundamentales del culto es la relación de equivalencia que se establece entre sus miembr')s y los orixás del panteón sobre la base de las lidad predominantemente masculina o femenina; la fisonomía de la primera es similitudes de comportamiento entre unos y otros. Así, los orixás hacen las "áspera", en tanto la segunda muestra rasgos faciales más delicados. Dentro de cada categoría se habla asimismo de grados relativos de femi- veces de una tipología para clasificar a los individuos según su personalidad. En Recife son seis los orixás entre los cuales suele escogerse al santo neidad y masculinidad. Entre los orix{rs mujeres, Oxum, la última hija, es consi- que será adscripto mediante el proceso de iniciación que vincula, de manera derada como el epítome de lo femenino: sensual, ingenua, dócil e infantil, de- ritual y definitiva, a cada nuevo miembro y su "dueño de la cabeza". En la seosa de curar, ayudar y cuidar a los débiles. Iemanjá parece un poco menos mayoría de los casos también se designa, entre esos seis, a un segundo orixá femenina porque es la madre de los orixás y, por esa razón, más vieja e inhibida. A pesar de sus gestos cariñosos, se muestra menos interesada en darse a los o ayuntó (adjunto) para completar el cuadro de las afinidades espirituales del otros o prestarles atención. En general, es más distante y su afabilidad se nuevo hijo de santo. De los seis, tres son masculinos y tres femeninos;,la clasificación remite a su psicología, con prescindencia del sexo. interpreta simplemente como "buenos modales" o "cortesía" en el trato. En el En general, cuando una persona se acerca por primera vez a una casa de otro extremo, se describe a Iansa como una mujer masculina, con una persona- culto, los miembros de ésta observan su comportamiento e intentan darle el santo lidad casi andrógina. No ahorra esfuerzos para alcanzar sus objetivos y, en el "con la cabeza", es decir, intuir cuál es su santo sin apelar al oráculo o juego de papel de esposa de Xangó, es su compañera y colaboradora en la guerra pero cauris. Tanto el padre como la madre de santo de la casa, al igual que otros miem- no acepta cohabitar con él. Aun así, si bien Iansa difiere de los otros orixás bros, se empeñan en esa búsqueda de similitudes entre el recién llegado y uno de femeninos por su temperamento agresivo y la voluntad de vencer, comparte los orixás del panteón. En muchas ocasiones, cuando es difícil definir al santo con ellos la disposición de acompañar a Xangó y cooperar con él en la em presa desde el comienzo, se intenta ver si la persona en cuestión tiene un "santo hom- bre" o un "santo mujer". Con ese fin se tienen en cuenta especialmente ciertos aspectos, como la expresión facial y la actitud de la persona al tomar decisiones. I de conquistar la tierra de los Males (un célebre mito de Xangó), así como un sentido de identidad definido como femenino. Por otra parte, entre los santos hombres, Ogum es considerado como el Así, es posible decir que los orixás, en su primera subdivisión en masculi- epítome de la masculinidad, el señor del trabajo y la guerra, un hombre solitario nos y femeninos, constituyen estereotipos de género. La posición entre ambos de la selva que no se relaciona humanamente con nadie; es tenso, sesudo, serio estereotipos se basa en unos pocos rasgos que cada grupo posee con exclusivi- y objetivo. A Xangó se lo ve como algo menos masculino que Ogum, por su dad. Los "santos hombres" -y, por lo tanto, sus hijos e hijas- se caracterizan carácter más emocional y afectivo. También tuvo que apelar algunas veces a la como "autónomos" en la manera de actuar, mientras que los "santos mujeres" protección de su padre, Orixalá, y su madre, Iemanjá. Por último, Orixalá, el son "dependientes". La "autonomía" se señala como una característica de los santos masculinos, aun en el caso de OrixaoluIa, el viejo Orixalá, que es suma- lUna mujer del culto que tenía dos santos femeninos-Oxum y lansa- como dueí'íode mente paciente y calmo; su opuesto, la "dependencia", caracteriza a los santos la cabe""ay aYlll1tó, respectivamente, se quejaba de no tener un santo hombre, diciendo: femeninos, incluida Iansa, que tiene un temperamento "caliente" y es voluntario- Me sentiria mucho más segura si tuviese a Xang6 [su tercer santo] en segundo lugar sa, luchadora y agresiva. Aunque la autonomía, entendida como la capacidad de y no a Iansl'í;así tendria un hombre a quien recurrir: un [santo] hombre siempre es tomar decisiones y resolver problemas sin necesidad de orientación o estímulo un brazo fucrte para apoyarse. lansa es una santa muy fuerte, muy decidida. pero externo, sea vista como un rasgo ventajoso, se dice que convierte a las persona- ¿no necesita a un hombre [Xang6] para ir a la guerra? [...] Con dos santas mujeres lidades masculinas en muy inflexibles y refractarias a las críticas. Por otro lado, siempre siento dentro de mí un vacio que no consigo explicar. Entonces, cuando los hijos e hijas de santos femeninos tienen la debilidad de depender de la apro- quiero resolver un problema difícil, fijo los pensamientos en mi tercer santo, Xang6, bación o la dirección de los otros, y en muchos casos esa aprobación constituye y parece que estoy con él, actúo como él. Xang6 es masculino, y quien es masculino el objetivo mismo de sus actos, pero se dice que esto no sólo les permite conse- siempre es más autónomo, más capaz de tomar una decisión rápida y arreglárselas guir ayuda y consejo sino también cooperar y participar en iniciativas conduci- solo en cualquier situación. 184 185 - padre de todos, a pesar de describírselo como muy masculino por su grado de Para terminar, conviene advertir que no existe una preferencia generaliza- autonomía y la inflexibilidad de sus opiniones, muestra igualmente algunos da por santos femeninos o masculinos. Cada uno de ellos tiene ventajas y rasgos comunes a Iemanjá y Oxum, entre ellos la suavidad y la ternura; es más desventajas, virtudes y defectos, y muestra asimismo un tipo de talento espe- paciente y tolerante que Ogum y Xangó. En resumen, aunque Orixalá tenga cífico que le permite ejercer un estilo propio de liderazgo. En este sentido, el grandes diferencias temperamentales con respecto a Ogum y Xangó, se aseme- culto difiere de lo que lean Miller (1979) caracteriza como una desvalorización ja a ellos en la percepción de su propia persona como un agente fundamental- sufrida por los atributos del carácter femenino en la cultura occidental. mente autónomo. Por consiguiente, la cualidad esencial para definir el género de la personalidad, esto es, el género del santo, no es el temperamento sino su sentido como agente autónomo o dependiente. Sólo esta última cualidad se 3. Roles masculinos y femeninos en las relaciones interpreta como un componente relevante de la identidad de género del sujeto, entre los miembros de la familia mítica indicada por el santo que se le asigna. En realidad, las cualidades clasificadas en esta cosmovisión como femeni- La familia mítica de los orixás combina elementos típicos de la familia patriarcal nas y masculinas no difieren en exceso de los estereotipos occidentales de com- 1 característica de la clase dominante brasileña con concepciones claramente no portamiento masculino y femenino, tal como se presentan en la literatura psicoló- patriarcales. Por su edad y posición, Orixalá, el padre, tiene una autoridad po- gica (véanse, por ejemplo, WiIliams y Bennett, 1975, y una síntesis en Archer y tencial sobre las otras deidades, pero debido a su temperamento pasivo, casi L1oyd, 1982). El abordaje del xangó también se aproxima a la psicología occidental femenino, sólo la ejerce en contadas ocasiones. De hecho, con frecuencia sufre en su reconocimiento de la existencia de componentes masculinos y femeninos abusos de su nuera, Iansa,2y de su propia mujer, lemanjá, que lo "engañó" con en la psique de hombres y mujeres (Freud, 1962; en Mitchell, 1982, se encontrará un orixá de estatus superior, Orumilá, con quien tuvo una hija, Oxum.J Pero un análisis actualizado de la teoría freudiana sobre la constitución bisexual con- Orixalá, lejos de rechazarla, adoptó a Oxum y la crió con los mayores cuidados. génita de la psique humana). La misma preferencia del pueblo del xangó por una Esta hija de crianza se convirtió entonces en la favorita y protegida del padre de combinación de un santo masculino y uno femenino en "la cabeza" de cada hijo los orixás, a quien retribuyó con mucha devoción, cocinando y lavando para él o hija de santo también parece coincidir con descubrimientos recientes de la y atendiendo solícitamente todas sus necesidades. Por eso ambos muestran psicología occidental, relacionadas con las ventajas presentadas por los indivi- tanto afecto mutuo.4 duos de personalidad "andrógina" con respecto a quienes exhiben atributos A Iemanjá, la madre, se le reconoce la segunda posición de autoridad, exclusivamente masculinos o femeninos (Lipsitz Bem, 1974, 1975; Williams, 1979). pero se la concibe como apática, falsa y poco dispuesta a velar por las nece- A pesar de estas semejanzas, no obstante, el culto destaca la peculiaridad de poner al alcance de sus miembros un sistema de clasificación de las persona- 2 Dos episodios relatan abusos infligidos por Iansa a Orixalá. En uno de ellos. la lidades como predominantemente femeninas o masculinas, en el cual se distin- primera tomó una moringa perteneciente al segundo (un recipiente de barro. elemento del gue con claridad este aspecto psicológico de otros componentes de la identi- complejo ritual de este orixá) y lo arrojó al mar (ningún elemento de Orixalá puede entrar en contacto con la salo tocar el agua marina). En otra oportunidad. Iansa vio que Orixalá dad de género de la persona. De hecho, el santo de ésta es independiente no sólo de su sexo anatómico sino también de su modo predilecto de expresar la se quejaba de una herida en la pierna y, diciendo que lo curaría, le puso sal y pimienta y cubrió la lesiÓn con una venda. En ambos casos dejó a Orixalá llorando de dolor. por lo sexualidad, vale decir, de su preferencia por compañeros homosexuales o hete- cual Oxum tuvo que acudir a socorrerlo. rosexuales (rasgo bien señalado por Binon-Cossard, 1981, p. 132). Yo misma 3 Se dice que Iemanjá fue una esposa falsa y fría con Orixalá; no lo cuidaba ni se escuché a varios padres y madres de santo comentar el deseo de algunas encargaba de la casa y los hijos. También se comenta que "engañó al viejo con Orumilá" mujeres y homosexuales masculinos de ser iniciados como hijos de Oxum, y (un orixá de "títulos" superiores a los de aquél) y tuvo con él a Oxum, que no es hija criticar esa preferencia como una muestra de ignorancia de los "fundamentos" "legítima" (en el sentido "de sangre") de Orixalá, sino hija de crianza. del culto; a su juicio, Oxum describiría la personalidad y no la sexualidad del 4 Se habla además de otro caso de adopción paterna: Idoú, un hijo de Oxum, habría hijo. Por otro lado, hay hombres de definida orientación heterosexual que son sido criado en la selva por Obaluaie. Un día, al ver que Idoú se había convertido en un hijos de Oxum, así como no es infrecuente que un homosexual tenga a Ogum joven fuerte y apuesto, Oxum pretendió que volviera con ella, pero él se negó y pretirió como dueño de la cabeza. permanecer con Obaluaie. 187 186 sidades de los demás. Por lo tanto, la autoridad de que disfruta como madre de los asocia a la maternidad "legítima" de Iemanjá, en oposición a la maternidad orixás es vista por los miembros como un privilegio inmerecido. Oxum, por el "verdadera" de Oxum. contrario, representa a la madre de crianza que se ocupa de los hijos de los otros Ogum, el hijo mayor, es señalado como la deidad que goza del derecho de orixás. Se dice que es "proveedora", atiende las necesidades de los otros y, en primogenitura y, por lo tanto, puede llevar la corona. Exhibe las maneras, el consecuencia, merece el reconocimiento dado a una madre. Mientras que leman- porte y la responsabilidad de un rey.6 Sin embargo, Xanga, gracias a su astucia já se hace acreedora a obediencia y respeto, los sentimientos despertados por y por medio de un ardid, se apoderó de la corona de Ogum,7 a pesar de no Oxum son el cariño y la gratitud. De hecho, los adeptos del culto cuestionan en poseer ninguna de las tres cualidades de su hermano. Una vez más se pone en innumerables conversaciones la maternidad "de sangre" como fuente de legitimi- duda el principio del nacimiento y la sangre. dad para la autoridad de lemanjá. Esta legitimidad y los derechos derivados de Según el mito, lansa fue hombre en un pasado remoto y se convirtió en ella son objeto de intensas críticas porque, según se argumenta, se fundan en su mujer en tiempos más recientes. Pero, como mujer, rechaza la maternidad y papel meramente biogenético de procreadora. Sólo los miembros iniciados como, algunos la califican de estéril; otros, en cambio, dicen que dio a luz hijos que hijos o hijas de lemanjá discrepan con este punto de vista y, en la tradición naga entregó a Oxum para que los criara (la entrega de hijos para que otro los críe es de Recife, suelen ser vistos con cierta antipatía. De acuerdo con los testimonios, mencionada como una práctica habitual entre los orixás). Además, lansa co- se parecen a Iemanjá por apelar con frecuencia a privilegios y prerrogativas, así manda a los espíritus de los muertos o eguns, lo cual es visto como la más como por su apego a las nonnas y formalidades.5 Este tipo de comportamiento se masculina de todas las actividades posibles (sólo los hombres pueden oficiar y j A continuación transcribo algunos de los testimonios que recogí sobre lemanjá y sus Lu (hija de Iemanjá): lemanjáes melancólica pero también feroz. [...] Es una sirena.,un ser hijos: mixto, con dos cualidades: mujer y pez. Si sobrevivió tanto tiempo en el fondo del mar c.: No me gusta hablar de esto y, la verdad, pocas veces conté lo que pienso sobre es porque, a pesar de scr mujer, tiene autoridad. En este sentido, tiene belleza por un lado Iemanjá, pero ya escuché a más de mil personas decir las mismas cosas: fui a San y domina por otro. Es la reina del mar, domina sobre los peces. Tiene una personalidad Pablo, fui a Rio, y en todas partes veo que la gente tiene la misma opinión. Frente fuerte, autoritaria, pero mantiene los buenos modales, la afabilidad. El pueblo dice que a un hijo de Iemanjá me inhibo completamente y no soy capaz de actuar con los hijos de Iemanjá son falsos, pero eso es porque tienen una apariencia tranquila espontaneidad, no siento ninguna vibración. iEs que son tan educados! Usted sabe aunque en el fondo sean toscos, mal humorados. En este sentido, pueden engañar". qué quiere decir la palabra "madre" ["mae "]: ella da esa protección, ese cobijo, y el 6 Sobre Ogum, un miembro me dice lo siguiente: hijo se siente engreido, dueño de la verdad. Por un lado, parecen muy tranquilos, Iemanjá iba a dar la corona a Ogum, pero Xang6 hizo una artimaña y se quedó con muy afables y tienen esa humildad, pero en el fondo son muy arrogantes y uno ella. Ogum es muy conservador; Xang6 es extrovertido, encantador, y llegó a ser nunca sabe qué están pensando. Jamás revelan lo que piensan de uno. Tienen rey. Pero Ogum tiene esa apariencia de rey, y Xang6 no. Ogum nunca perdió la buenos modales, pero no son sinceros. Esto es exactamente lo que significa ser compostura, la seriedad, la apariencia solemne de un rey, porque tiene nobleza. madre, la mentalidad de madre: se sienten superiores a todo el mundo. Xangó es exactamente lo contrario: es rey pero no tiene nada de rey. Uno ve que los 1.: Cuando estoy frente a un hijo de Iemanjá nunca me siento cómoda. Parece que hijos de Ogum son sesudos, serios". siempre están juzgando a la gente. Es como si hablaran con una por cortesía, por 7 El mito cuenta que Xang6, ávido de apoderarse de la corona de Ogum, puso un obligación. Nunca son capaces de ayudar incondicionalmente a otra persona. No son somnífero cn cl café dc éste y se apresuró a ir al lugar donde iba a rcalizarse la ceremonia. abiertos. Cuando dan un golpe, es como el golpe del mar: nunca se sabe de dónde ni Allí, Icmanjá ordcnó apagar la luz para comenzar y Xang6, al abrigo dc la oscuridad, se cuándo viene. Pero los hijos de Iemanjá nunca desordenan, nunca discuten o se divierten cubrió con una piel de ovcja y se sentó en el trono. La piel del animal le servía para hacerse libremente. No les gusta la anarquía. Todos los orixás deben rendir homenaje a Iemanjá, pasar por Ogum en el momento en que la madre lo tocara, porque este último, por ser el aunque no les guste, porque es madre. Tiene influencia y autoridad porque es madre. primogénito, cs considerado un hombre prehistórico cubierto de pelos. Una vez puesta la L.: Un hijo de Iemanjá jamás habla verdaderamente bien de nadie. Parece que se corona sobre su cabeza y vuelta la luz, todo el mundo vio que se trataba dc Xang6, pero compadecen de sus problemas, pero por atrás a lo mejor se ríen de uno. No se puede ya era tarde para dcsandar el camino. Los miembros del culto muestran la imagen de san leer la mente de un hijo de Iemanjá: son falsos. Muchos de ellos no pueden tener Juan niño cubierto con una piel de oveja como representación sincrética de Xang6. Un sentimientos verdaderos. Son cuadrados, conformistas, mezquinos, escrupulosos, aspecto digno de señalarse es que quien entrega la corona, como legitimación de la inves- pero no dudarían en traicionar para conseguir algo. tidura de rey, es Iemanjá y no Orixalá. 188 189 _. .- c,~' ..••...-, - 1l1Ot!O, se relativizan los derechos "de sangre" de Jemanjá y Ogum, la primera en ayudar en los rituales dedicados a los espíritus de los muertos). Se la describe posición de madre y el segundo en posición de heredero. Por otra parte, en la como un orixá guerrero, que lleva una espada y muestra un temperamento agresivo. En el extremo opuesto, como ya lo señalé, Orixalá es visto como un incompatibilidad simbólica de las parejas míticas se expresan conceptos rela- padre con temperamento femenino. cionados con el matrimonio que caracterizan la visión del mundo del culto. En l-aspróximas secciones intentaré mostrar la reaparición de estos mis- Por último, es interesante analizar el comportamiento de las dos parejas mos temas en la organización social. Quiero aclarar que no pretendo haber constituidas: la de los progenitores, formada por Orixalá y Jemanjá, y la compues- agotado el contenido de los mítos del xang6; sólo extraje los fragmentos que ta por Xang6 y ransa. Según demostraré, en ambas una incompatibilidad esencial suelen invocarse en el transcurso de la interacción social, a modo de comenta- separa a los esposos. De acuerdo con los mitos, la pareja progenitora es incom- rio por parte de los miembros. patible debido a sus diferencias en tomo del uso de la sal. Mientras que remanjá es en el Brasilia señora del mary del agua salada, Orixalá abomina de la sal, el mar y la comida salada. Las comidas para las ofrendas de Orixalá se preparan sin sal Yo se dice que un hijo o hija de este santo puede llegar a morir si acude a la playa o 4. Matrimonio, familia y familia de santo entre los miembros del culto algún elemento ritual de ese orixá entra en contacto con el agua de mar. De manera similar, Jansa y Xang6, a pesar de ser los únicos formalmente casados, Mientras que la familia patriarcal siempre fue característica de las clases altas discrepan con ferocidad en relación con el carnero y también son incompatibles brasileñas, entre las clases bajas y sobre todo en la población negra y mulata se en lo tocante al mundo de los muertos. Por un lado, ransa aceptó casarse legal- mente con Xang6 pero nunca aceptó cohabitar con él, porque éste come carnero encuentran formas de organización familiar similares a las consideradas típicas y ella detesta la mera mención de ese animal. Por otro, Xang6 es el único orixá del parentesco afroamericano. El pueblo del culto refleja esta tendencia y muchos que no puede entrar a la habitación de Jgbalé (donde, después de la muerte, miembros pertenecen a familias del tipo descripto en la literatura como "matrifo- cal" (Smith, 1956), "familia materna negra" (King, 1945) o "unidad doméstica residen los eguns o espíritus de los antepasados) y tiene aversión a la muerte y los eguns, espíritus sobre los cuales reina justamente Jansa. consanguínea" (en oposición a la "unidad doméstica familiar", Clarke, 1957). De Todas las otras parejas mencionadas por los mitos, sean heterosexuales u todas maneras, la organización de las unidades domésticas exhibe una enorme variedad de formas. La mayor parte de las casas son habitadas por una mezcla de homosexuales, son inestables. Xang6 seduce a Oxum, a quien rapta del palacio de su padre, según unos, o bien se la saca a Ogum, según otros, pero ambos personas relacionadas por parentesco consanguíneo, llamado" legítimo" por los mantendrán una relación esporádica como amantes. ransa fue mujer de Ogum integrantes del culto, y personas no relacionadas por ese parentesco de sangre. pero "estuvo, no obstante, con Xang6". Oxun sedujo a Jansa pero luego la Un patrón común es, por ejemplo, una unidad doméstica liderada por una abandonó; por último, algunas versiones hablan de una relación entre Ogum y madre de santo, que podrá vivir con hijos de crianza pertenecientes a más de Odé, quienes, a pesar de ello, siguieron con su vida solitaria en la selva. una generación y/o algunos hijos "legítimos". En general, algunos de los hijos Todas esas relaciones entre los orixás expresan una negación coherente de crianza también serán sus hijos de santo; es posible que otros hijos de santo de los principios sobre los cuales la ideología dominante en la sociedad brasi- vivan igualmente en la casa. La madre de santo podrá tener o no un compañero leña basa la constitución de la familia. El matrimonio y el parentesco de sangre sexual masculino que viva con ella o la visite, y mantener al mismo tiempo una son desplazados de la posición central que ocupan en el marco de esa ideolo- compañera femenina. Como alternativa, quizá sólo viva en compañía de otra gía. En la sección anterior pusimos de manifiesto que la atribución de un orixá mujer, que podrá actuar como "madre pequeña" o segunda persona a cargo de a la "cabeza" de la persona subvierte el determinante natural del sexo biológico la casa; este último es un patrón muy común. Puede haber también otros resi- en la definición del género de la personalidad. En esta sección veremos que la dentes: amigos, parientes de sangre o parientes "de santo", que la ayudarán en las tareas necesarias. determinación biológica de los roles familiares presupuesta por la ideolo~ía patriarcal es sistemáticamente transgredida por el aspecto andrógino de ransa Otras unidades son encabezadas por padres de santo, aunque esta situa- y la pasividad del padre; esa transgresión también se pone de relieve en la ción es menos frecuente porque el culto cuenta con más mujeres que hombres. existencia de un caso de adopción paterna por parte de Orixalá y en la importan- En este caso, el jefe de la casa podrá tener hijos "legítimos" y/o de crianza, cia asumida por la relación entre éste y su hija de crianza, Oxum. Del mismo muchas veces de distintas generaciones, además de una mujer o un compañero 190 191 sexual masculino y, durante algunos períodos, los dos al mismo tiempo. Algu- Otro aspecto fundamental para la comprensión del tema en cuestión es la idea de nos de sus hijos de crianza podrán ser hijos de santo. Es igualmente posible los miembros de que la vida del culto es virtualmente incompatible con el matri- que vivan en la casa y colaboren con él algunos amigos y parientes de sangre memio, tal como éste es definido por la sociedad en general. Por otra parte, habida y/o de santo, pero es importante advertir que en todos los casos la composi- cuenta de que la ideología dominante de la sociedad brasileña ve a la mujer como ción de las unidades domésticas es muy inestable, a causa de la gran movilidad subordinada al marido, esa incompatibilidad se destaca particularmente con res- de los miembros. También quiero destacar que todas las variantes menciona- pecto a las mujeres y se expresa de distintas maneras. En primer lugar, la mayor das se constataron en casos concretos. parte de las mujeres que tenían una relación estable con un hombre en el momen- Las casas de madres de santo y la mayoría de las casas donde viven hijas to de acercarse al culto contaron que sus compañeros mostraron una terminante de santo son encabezadas por mujeres, incluso cuando tienen marido. En gene- oposición a ese acercamiento. En estos casos, sólo cuando el santo, en su insis- ral, los esposos de las mujeres del culto, cuando viven con ellas, no ejercen tencia en "hacerse", lle'ga a arriesgar la vida de la hija con enfermedades, desma- 7 autoridad alguna en el hogar ni toman decisiones. Entre los miembros del culto yos repentinos o pruebas de desequilibrio mental inminente, los maridos, pre- predominan las uniones consensuales, por lo común de breve duración (llama-' ocupados por la opinión pública, se someten a su deseo y aceptan la iniciación das relaciones de concubinato en Bahía y analizadas en Frazier, 1942; Hersko- de la mujer. De todos modos, en muchos de los casos registrados esas uniones vits, 1943, 1966, Y Ribeiro, 1945). Los padres de santo de orientación preponde- terminan poco después de la entrada de la mujer al culto. Padres y madres de rantemente heterosexual y que tienen esposa suelen visitar alguna otra casa o santo advierten antes y a veces consagran una breve charla inaugural, durante el "filial" en la cual tienen otra mujer. Como ya dije, los parientes ficticios, sean primer ritual de la iniciación, a recordar que las responsabilidades y la dedicación hijos de crianza o miembros de la familia de santo deljefe de la casa, en general exigidas por el culto están en abierto conflicto con las expectativas de obediencia forman parte de la unidad doméstica; también es frecuente la presencia de y devoción relacionadas con la vida de casada de acuerdo con los valores vigen- residentes temporarios. El cuadro se complica, además, por la costumbre muy tes. Como suelen decir, las periódicas salidas del hogar durante varios días para habitual de dar y recibir hijos de crianza, con carácter temporal o permanente, y ayudar en los rituales de la casa de santo, así como la frecuente demanda de la presencia frecuente de compañeros homosexuales de los líderes de las casas. abstinencia sexual requerida tanto para entrar al cuarto del santo (donde se guar- La adopción (no legal) de niños es una actitud sumamente valorizada por ma- dan las piedras de basamento y los símbolos rituales) como para que éste pueda dres y padres de santo; las parejas homosexuales acostumbran colaborar en la bajar en posesión, y los largos períodos de reclusión durante la iniciación y los crianza de los hijos, situación más común entre las mujeres pero en modo 1 rituales de su renovación, exigen un grado de libertad no permitida por un matri- alguna desconocida entre los hombres. monio ortodoxo. Los dirigentes del culto reiteran hasta el cansancio la prioridad A la luz de mis observaciones y de los testimonios recogidos, llegué a la del santo sobre el marido y esperan que éste acepte perder una parte significativa conclusión de que, en el medio social del culto, las uniones consensuales de la influencia que tenía sobre la mujer. pueden definirse simplemente como acuerdos más o menos estables entre dos I '/ Además, el desaliento activo de la institución del matrimonio por parte individuos cualesquiera que deciden convivir, cooperar y mantener una in- , del culto se indica en la ausencia de toda forma de ritual para la legitimación teracción sexual. En síntesis, la bisexualidad es a mijuicio la orientación predo- religiosa de ese vínculo. Por otra parte, se proclama con insistencia que, una minante entre los miembros del culto, impresión reiteradamente confirmada en vez que una persona .(sobre todo una mujer) entra en el culto, sólo el santo los testimonios de mis informantes y que encuentra eco en las informaciones gobernará su vida y a él, antes que a nadie, se debe lealtad y obediencia.8 En obtenidas por Peter Fry en Belém de Pará: 8 El siguiente testimonio ilustra con claridad esta situación. !-labIa una famosa y Un padre de santo fue más explícito: en todo el Brasil y especialmente en exitosa madre de santo de Recife: Pará y Maranhao, si uno observa con cuidado, se verá en dificultades para T.: Una vez viví con un hombre que ya murió. Ese hombre me habia dicho que si no encontrar un padre de santo o una madre de santo totalmente ortodoxos en aceptaba vivir con él, me iba a matar. Pero Orixalá. mi santo. ya había dicho que no materia de sexo. Todos tienen alguna falla. El candomblé nació, en parte, en debía quecJarme con él dentro de la casa porque no la pasaría bien. Pero el hombre provecho de la homosexualidad (1977, p. 121). insistió. Era un hijo de XangÓ. Un día, yo estaba con él y Orixalá "me pegó" [tomÓ posesión de mí] y dijo: "hijo de XangÓ: soy Orixaogia Bomim [se da a entender la 192 193 I muchos casos, la autoridad del santo llega a actuar COl1l0 UIHlprotl'l:ciÓn para muchos homosexuales en las casas de culto de Belém, un líder que carece de ella frente al marido, y no es infrecuente que el santo de una l1lujl'l' posefda familia dispone con mayor libertad de sus ganancias y puede reinvertirlas cons- amenace con gravedad o dé consejos imperativos al l1larido, lo cual gelll.:ra tantemente en el culto (Fry, 1977, p. 118). situaciones que serían impensables en el contexto fuertemente patriarcal de la Las polémicas sobre el carácter sistemático o asistemático del parentesco sociedad nordestina en su conjunto. afroamericano comenzaron a principios de la década de 1940. En esos primeros Entre los hombres también son notorias algunas regularidades. Todos años, FrankEn Frazier caracterizó las clases pobres de Bahía que se agrupaban los padres de santos que conocí mantenían o habían mantenido IllÚS de una en torno de los candomblés como carentes de una base familiar consistente y compañía sexual simultáneamente, lo cual solía ser de conocilll iento pÚblico, reconocible (Frazier, 1942, pp. 470-478), Y consideró el casamiento y los arre- Los miembros del xangó consideran que ese tipo de promiscuidad (que no .1. glos de compañías sexuales como prácticas fortuitas. Por ejemplo, decía lo incluye el incesto) tiene el mismo papel que el celibato de los sacerdotes entre siguiente sobre un importante padre de santo del candomblé bahiano: "el com- los católicos. De hecho, la libertad sexual de los padres de santo, sÓlo vedada portamiento sexual de mi informante era notoriamente promiscuo" (Frazier, 1943, con respecto a las relaciones con sus propios hijos e hijas de santo, asegura p. 403). Herskovits pretendió contradecir las apreciaciones de Frazier e intentó que su disponibilidad no sea inhibida por las exigencias de vínculos familiares atribuir lo que parece casual o desorganizado en el parentesco afroamericano a intentos y excluyentes. Como argumenta Fry, al intentar explicar la presencia de la persistencia de concepciones africanas sobre la organización familiar en un nuevo medio social; la familia poligínica africana habría sido "re interpretada en términos de compañías sexuales múltiples sucesivas y ya no simultáneas" (Her- aUloridad paterna de Orixalá sobre Xangój, el dono-do-OI"¡ de mi hija [la mujer poseí- skovits, 1966, p. 58). En el caso de las poblaciones negras del Caribe y Estados da y ahora I1ll1Tlldorade la historia]. ¿Qué día es hoy?", Unidos, la variabilidad e inestabilidad de los arreglos domésticos se vieron en "Mi!!n;o,,"s," general como una consecuencia negativa de factores económicos (Smith, 1956; "lluelHl, 110verÚs oll'll dla COIllOéste con ella." Había mucha gente presente que lo vio Clarke, 1957), históricos (King, 1945) o demográficos (Otterbein, 1965). Las y lmlavla hoy se IIClIl'rdllll,pel'll yo no lo crcí. Al domingo siguiente, estaba comiendo unidades domésticas matrifocales fueron juzgadas como defectuosas y el pa- COI1éll'lIl11Hlopcrdllll vo" las picl'l1as se mc quedaron como muertas y me empeza- rentesco, como una consecuencia del derrumbe social. I'llI1a hl'lltllr IÚgrlllllls, ¡":IIIICprc¡J.lllltÓqllé pasaba, No pude hablar. Tenía un dinero Más recientemente, Raymond Smith, quien en la década de 1950 acuñó el para dark y qlll: se flll'l'II, IK'l'llllll' dllha IÚstillla eeharlo, Me quedé sin poder decir nada durante UI1tklupo y 1111~ IkvlIl'llllll la CIIIllIl.lJn poco después conseguí hablar ~: término "matrifocal", reaccionó contra ese enfoque y volvió a destacar el carác- olra vez y di,jcqllc 1101'l'iIlIlIdll,~l'rioy qlll' It:dllrllllllgo de dinero para que se fuera; que ter sistemático del parentesco afronorteamericano. Según este autor, las clases \ estaba Illuy trisle por lenl:r qlll' ('I'hllrlO, pCI'l1el sllnto 110queria vernosjuntos, así que I bajas en general y las poblaciones afroamericanas en particular no hacen hin- debía irse, Inllledillll\llll:lItl' 1111'IIp,II1TÚ IIql1elloy 1m:qued!! sil1 voz. Ahí habló él: capié, como las clases medias, en la familia nuclear, sino en la solidaridad entre "¡No, no, si es IIsl yo lllisl1lo 111e1111ll1do 11111udllrl", ('ulll1do diel'lln las seis junté las I madre e hijo (Smith, 1970, p. 67), lo cual no debe interpretarse como una falta de cosas de!!1 y tir!! todo lo qlle pudil'rn l1ecesitllr, Y clIda vez que la fuerza de Orixalá me sistema sino como una forma de organización alternativa. dejaba por II11111OIllel110, Ilorllhll, (:1 dijo: "I'CI'll'1'.,si es pal'il vivir conmigo, vives, y si En esta misma línea de pensamiento, autoras como Stack (1974) y Tanner no, no vives. ¡()u!!dllle Il'IIlIlIUill1, dejl11k sufrir''', Se fue a las cuatro de la mañana. Lo (1974) procuraron encontrar un modelo para demostrar que las relaciones de acolllpaM hl1sla el porlÓII sil1l1ol'llr 111tkl'ir 111111 palahra, Yo no estaba en mí. Cuando parentesco entre los negros norteamericanos de clase baja son sistemáticas y volvl. 1I0r!!1111110 que cn:1 qlll' 1\\1.'Ibl1l1dl1rIIl1l1tl1que.Todo el mundo lloró. Dos días despu!!s Ogulll hl\jÓ11.'11 pOSl'siÓl11 y dUo: "No quiero ver a mi hijaderramarlágrimas por no desorganizadas. Según Stack, la coherencia de este sistema de parentesco ningÚI1hombrc, MI bijlll10 dd'l' (11'I1SI1I' 111preoclIparse por causa de ningún hombre". puede comprobarse si se toman en cuenta las estrategias articuladas en él para 1<19uml~s cl t:lIl1rtoSllIIlodl~IlIt'lIllt'm dc '1',\I':nlollces lodo se terminó y no lloré más. expandir y fortalecer los lazos de afinidad y, de ese modo, ampliar la red de 1':I1SCgllidll hl\jt\ <lrl XIIIi\ cnllnloqlll' y 1111.' dijo que de ahí t:n adelante podría gustarme relaciones con las cuales podrá contarse en caso de necesidad. En los términos l'lIl1ll)lIÍl~r011't1IH1I1Ibl'l~ ptll'qlll~yo 1'1'11 dI' l'II1'11C, era materia, pero que ningún hombre utilizados por Tanner, "el sistema de parentesco afro(norte )americano prioriza poddll cnll'llr 11111i 1'l1SI1pllrllSt'rdllcl'o: los dlll:nOSde mi clisa eran sólo ellos, mis santos. la flexibilidad" y depende de redes extensas y relaciones "que pueden ponerse I'llllrlll sllllr l'onUII hombre, 1111 hombrc pl1drfllvisitanne, me iba a poder "gustar" alguno en juego según las necesidades"; "muchas veces, parientes (consanguíneos) 1",1pcro IIln¡J.11ll homhrc podrlll qlll~dllrse(1111'11 ser eljel'e, el dueño de la casa, vivenjuntos y unos se ocupan de los hijos de otros" (1974, p. 153). Una de esas 19/1 195 - estrategias recollocibles consiste en la existencia de "lIllidllll\'~ domésticas vertical existente entre el líder de la casa de santo y sus hijos de santo. La con fl'Ollleras cl{¡sticas" (Stack, 1974, p. 128), vale decir, IIdltplltblt-sa cambios relación entre hermanos de santo ocupa el segundo lugar en importancia. Aun- fi'ccllcllll's l'll Sil composiciÓn y abiertas para dar cabidll 11 llllllos parientes que toda iniciación requiere la participación ritual de un padre y una madre de como S(:ltlIl'l'l'Slll'io, all'xln:111Ode que a veces es difícil dccir l'lI qlll' casa vive santo del nuevo hijo, éste sólo se considerará miembro de la casa de uno de lIll ílldívidllo dl'termíllado (ihid., p. 116). Otra estratl~gill oh~rIVllll¡¡ es la de ellos: en general, la casa donde se celebrÓ la ceremonia. Por consiguiente, límilllr Ik'llIllllel'll sisll'1I1¡'¡lklllltsposibilidades de éxito de las IIl1illllt'Sconyuga- puede decirse que hay familias de santo encabezadas por hombres y otras It-s,Yltqlll' lodo 1II1IIrill1OllíOl.'slllbk' y que constituya una lill1lililllllll'k'ar ímpli- encabezadas por mujeres, sin que esto implique diferencia alguna en su estruc- Cllla pcnlidlllk 1111 pltril'lIll' pltl'lllll rl'lllk pUl'cntesco cOllsall¡J.ulllt'Olk la cual tura. Si el líder de la casa es hombre, él o el iniciante designará una madre de pl'OVil'nl' llllO lk los (·l'lI1YII~l.'~. Sill Cl1lhlll'Y,O. Y 11pesllr de que 11I,~ r('IIIl'ÍoJles santo para cooficiar en el ritual de la "hechura"; si el líder es una mujer, se verlÍl'lIlcs l'lIln~ 11I1Ilh'l' hijos y Il1s1'l,ll1cllllleSIIllI'i",ollll1lcsenlre 1I('1'I1111110S (.1 son invitará a un padre de santo. los (',ies IIl'l sislt'lllll y dt'sp11111111 1111111111'111101110 dt' In posidÓIl dI' plvoll', Ill~ Después de la iniciación, padre, madre, hermanos y hermanas "legítimos" vll1culos d(' IIl1llidlld COII1111'C'dCOIISIIIII-(III11('1I dl'lcÓllYIIJ,I,rsip,lll'lI dl:,pollibles -de sangre, según el vocabulario de los miembros- del nuevo hijo de santo, si y plll~dl'lI 1Ic11 Vllr,Sl', los hay, quedan relegados a una posición secundaria, y los nuevos parientes 1':lIlh'cill',I'slI sisll'lIll1lkidlld 1111\1111 V11'IIIIlII'Cllnll'll'rlslica~similarcs a las ficticios comienzan a ser designados con esos términos y sustituyen a aquéllos IlIl'lIl'jlllllldas por Sla¡;k y 'LlIlIlCl'¡'lila Iillllilia lit- sallto y la importallcia atribui- en todas las prerrogativas que tengan: lazos de solidaridad, obediencia, respe- da 11la,~I<U'llIasde pan:ntl'sco 1"icIÍl:ill.I,a gran diferencia entre el parentesco to, etc. Una vez más, las normas del culto relativizan los factores biológicos. No descripto por estas autoras y el que me interesa aquí es que el primero todavía puede haber -y, curiosamente, nunca hay- superposición entre el parentesco se apoya en la consanguinidad como fundamento de los vínculos familiares, religioso y el parentesco "legítimo". Esa superposición se considera como una mientras que el segundo no atribuye a la sangre ese significado relevante. especie de incesto, aunque no se emplee este término ni otro equivalente. Una Intentaré mostrar dos puntos importantes en relación con la familia de santo. El persona no puede ser madre o padre de santo de sus hijos legítimos, ni de su primero retoma la cuestión de la negación del matrimonio como institución padre o madre legítimos, ni de su cónyuge o compañero sexual actual o anterior. central de la organización social, una cuestión que, como quedó claro, además Un padre o madre de santo no puede convertirse en compañero sexual de uno de ser importante para entender el comportamiento social de los miembros del de sus hijos de santo, y cuando esto ocurre, la situación termina en general con culto, está señalada por la incompatibilidad simbólica de las parejas míticas y el alejamiento voluntario del hijo o la hija. también es designada por Stack y Tanner como una de las estrategias cruciales Debe señalarse una omisión significativa: no hay nada prescripto en cuanto para comprender el parentesco de los negros de clase baja de América del a la superposición entre parentesco de santo y parentesco legítimo en las N arte, Como ti ataré de demostrar, este tema está igualmente presente en la personas que actúan juntas como padre y madre de santo en una iniciación. En estructura de la familia de santo. El segundo punto consistirá en exponer la realidad, no existe regla alguna, sea para prescribir o prohibir cualquier tipo de irrelevancia de las determinaciones biológicas en la definición de los roles relación entre un padre y una madre de santo que ofician juntos en una o más sociales dentro de la familia de santo, en contraste con el intenso determinismo iniciaciones: podrán ser hermano y hermana legítimos, padre e hija, cónyuges o biológico que gobierna la definición de los papeles rituales. compañeros sexuales o, simplemente, amigos y colegas. A pesar de existir un La familia de santo representa la cristalización de un sistema de normas concepto para cada uno de los roles sociales dentro de la familia de santo básicas de interacción expresadas en términos de parentesco. El núcleo de esta -madre, padre, hijo, hija, hermano y hermana de santo-, no existe noción algu- familia religiosa ficticia está compuesto por una "madre" o un "padre de santo" na de marido y mujer dentro del parentesco religioso, y ningún término indica la y sus "hijos de santo"; su lugar es la "casa de santo", donde vive el padre o la existencia de un rol social relacional entre estas dos personas dentro de la mudrc. aunque no es necesario que en ella residan todos los hijos. Lo que familia de santo. Además, cada uno de los integrantes del par cooticiante en cllrllclcrizll este lugar es que en él se guardan las piedras de basamento y los uno o más rituales de "hechura de santo" puede participar individualmente en IIfll1hnhlNItllllcrilllcs pertenecientes al orixá del líder de la casa-madre o padre otras iniciaciones, en las cuales cooficiará con distintos compañeros rituales d••• Illo ,nNI COIllOlos pertcnecientes ti algunos dc sus hijos de sllnto (véase sin limitación de número. En otras palabras, el padre y la madre de santo de u•• l'IU'Vldho, IIJH4). 1(1,* dc cslll eslructura de parcntesco lictido es IlIrl'lill:iÓn miembro no son concebidos como una pareja desde el punto de vista del paren- IVII 197 _. tesco ficticio. La fragilidad de la relación conyugal dentro de la familia de santo, Por Último, es importante destacar que la casa de santo es, al mismo en contraste con la importancia de la relación vertical entre la madre o el padre tiempo, un centro de culto en el cual se celebran varios tipos de rituales, y el de santo y sus hijos de santo, se asemeja al principio de organización ya iden- locus de una unidad social, la familia de santo. Estos dos aspectos no deben tificado por Stack y Tanner en el parentesco afronorteamericano. confundirse. Por lo demás, es necesario distinguir los roles sociales de los roles Como una unidad social, la familia de santo pone al alcance de sus miem- rituales atribuidos a los miembros de la familia de santo. No obstante, como bros un sistema de parentesco alternativo que es organizado y estable, a pesar mostraré, estos Últimos se asignan estrictamente de conformidad con el sexo de ser bastante esquemático, y que libera a las personas de la incertidumbre de biológico de la persona; no sucede así con los primeros. De hecho, aunque tener que contar Únicamente con la cooperación y la solidaridad de las relacio- durante un ritual una madre y un padre de santo tengan bajo su responsabili- nes de parentesco legítimo, en general frágiles y poco articuladas. En este dad la realización de actividades específicas, en la esfera propiamente social sentido, la familia de santo imita a una familia afroamericana simple y completa- cualquiera de ellos, como ya dije, puede ser de manera indistinta el líder de una mente confiable, dado que se apoya en sanciones sobrenaturales y se legitima casa y, en ese carácter, tener a su cargo las mismas obligaciones y disfrutar de ritualmente. En algunos casos, cuando el miembro proviene de una familia bien los mismos derechos, así como satisfacer el mismo tipo de necesidades de sus constituida en térm inos de la ideología dominante de la sociedad brasileña, la hijos de santo. Una de las debilidades de los estudios afrobrasileños ha sido la fam ilia de santo funciona como una extensión de ella y amplía la red de perso- dificultad para diferenciar entre roles sociales y roles rituales dentro de la fami- nas a quienes puede acudirse en busca de ayuda en caso de necesidad. Este lia de santo. sistema tiene la peculiaridad de no excluir a las mujeres delliderazgo familiar, Si consideramos la familia de santo como una unidad social, los roles mas- como sucede en la familia patriarcal, ni a los hombres, como en la familia matri- culinos y femeninos no están diferenciados. De acuerdo con mis informantes, las focal, ya que cualquier hombre o mujer iniciados dentro del culto tienen la funciones de madre y padre de santo son roles sociales equivalentes y no es posibilidad de convertirse en jefes de una familia de santo. posible señalar ninguna atribución que distinga el desempeño social de cada uno Las estrategias que, de acuerdo con Stack y Tanner, dan consistencia y de ellos. N inguno de mis informantes aceptó jamás la sugerencia de que la madre regularidad al parentesco afronorteamericano, también pueden identificarse en y el padre de santo, en cuanto dirigentes de una comunidad, actuaran de maneras el sistema normativo de la familia de santo, aunque expresadas en términos específicas, y toda variación de conducta se atribuyó siempre a idiosincrasias religiosos y rituales. El parentesco ficticio religioso se extiende flexiblemente a personales o a los santos (personalidad) del líder. Aunque se diferencien y se lo largo de una amplia red de casas emparentadas, cuyos miembros pueden ser opongan en materia de atribuciones rituales, socialmente sus responsabilidades llamados a colaborar. A pesar de la insistencia en las relaciones verticales entre son idénticas: ambos dan orientación y consejo a los hijos, hacen de intermedia- madre o padre de santo e hijos de santo, en desmedro de la relación entre madre rios entre los orixás y los hijos o clientes a través de la consulta del oráculo de y padre de santo, un hijo puede contar con la ayuda y la solidaridad de cual- cauris y recogen y redistribuyen los recursos disponibles en la red de relaciones quiera de los dos lados (de cualquiera de sus familias ficticias de orientación). religiosas (Silverstein, 1979, describe adecuadamente esta función con referencia Así, por ejemplo, un hijo iniciado por un padre de santo en colaboración con a las madres de santo de Bahía). Del mismo modo, se espera que hijas e hijos de una madre de santo en una casa determinada podrá disponer, a veces, de la santo, indistintamente, obedezcan las directivas del líder y comparezcan cuando ayuda de otro hijo de santo "hecho" en otra casa por el mismo padre, en son llamados a cooperar. En realidad, tanto los roles sociales de conducción colaboración con otra madre. Una serie de estrategias que, en general, invocan como los de subordinación pueden describirse como papeles andróginos y hom- la voluntad de los orixás y sus poderes para castigar la desobediencia, suelen bres y mujeres pueden desempeñarlos con más comodidad si muestran en su implementarse comÚnmente para reclutar nuevos miembros y evitar el aleja- comportamiento una combinación de actitudes y habilidades masculinas y feme- miento de los más veteranos. El objetivo es la preservación y la expansión ninas. En otras palabras, se estima que los hombres que presentan facetas feme- constante de la red de relaciones ficticias como recurso de supervivencia. Den- ninas y las mujeres con facetas masculinas acumulan una gama más amplia de tro de esas redes, los líderes de las casas de santo, como sucede con los experiencias y son capaces de comprender las necesidades espirituales de una afronorteamericanos, se consideran obligados a brindara alojamiento y servi- mayor cantidad de hijos y clientes. De allí, también, la preferencia antes mencio- cios-incluida la aceptación de hijos para criar- a cualquier miembro relaciona- nada por una combinación de un santo masculino y un santo femenino en la do, si éste lo solicita. cabeza de los miembros. - I ()H ]99 Por otra parte, y en franco contraste con todo lo expuesto hasta aquí, berán respetar las personas que tomen parte en los rituales indica, asimismo, todas las actividades ejecutadas en los rituales se distribuyen estrictamente de que la esfera ritual está al margen de la esfera de la sexualidad, con su relativi- acuerdo con el sexo de la persona. Tuve repetidas llIuestras de que en la esfera zación del sexo biológico. ritual las categorías naturales de macho y hembra adquieren una significación El ritual apunta a la naturaleza como un horizonte de referencia inmutable, de la cual carecen en todas las demás esferas de interaeciÓn. Si hacemos una pero lo hace para contrastada con la fluidez de las opciones humanas: macho y rápida revista de la distribución de roles en la organizaciÓn de los rituales, hembra son datos de la naturaleza y como tales cuentan en el ritual, pero son comprobaremos que sólo los hombres pueden sacrificar los animales ofrenda- irrelevantes en el mundo humano de la cultura, vale decir, en los roles sociales, dos a los orixás, hacer los oberés (incisiones en la piel) y rapar la cabeza de los la personalidad y las preferencias sexuales. Todos estos niveles aparecen vin- iniciantes, entrar en la "habitación de Igbalé", donde habitan los espíritus de culados en la ideología dominante, que los fuerza a ajustarse a equivalencias los muertos, y oficiar para ellos, tocar los tambores, cantar para EXIJ y abrir y convencionales; pero, a través de la visión del mundo característica del xang6, cerrar los "toques" o rituales públicos, si bien fui testigo de ocasiones en las resulta evidente el carácter arbitrario de esas equivalencias.9 cuales las tres últimas prohibiciones no fueron respetadas, lo cual hace pens~r que son menos rigurosas que las cuatro primeras, siempre observadas. A su vez, los roles rituales femeninos se consideran indispensables y complementa- 5. La sexualidad y los conceptos que expresan rios de los masculinos, pero las responsabilidades asociadas a ellos consisten la identidad sexual en la ejecución ritualizada de tareas domésticas. Las iabás (ayudantes rituales) asisten al oflciante en lo que sea necesario, cuidan a las personas en estado de En sus muchos años de investigación en las casas de culto de Recife, Ribeiro posesión y preparan las com idas que se ofrecerán a los santos. Las madres de comprobó que un gran porcentaje de los hombres experimentan lo que descri- santo supervisan todas estas actividades y ayudan" I padre de santo y a su ben de manera valorativa como "dificultad en la identidad sexual" (Ri,beiro, acipa (su ayudante) en la manipulación de los materiales necesarios para la 1969, p. 8) y que la homosexualidad entre mujeres del culto no es infrecuente oJi·enda. La prohibiciÓn que impide a las mujeres con menstruación recibir al (Ribeiro, 1970). Por mi parte, escuché reiteradas veces a mis informantes opinar santo en posesiÓn o entrar a la "habitación de santo" (donde se guardan las que la homosexualidad "es una costumbre" en el "pueblo del santo", sobre piedras de los santos y sus símbolos rituales) parece confirmar los fundamen- todo entre las mujeres. Esto se considera a tal punto un hecho cierto que, tos "naturales" de las categorias destacadas por el orden ritual. Además, en los cuando dos mujeres viven juntas y se ayudan una a otra, se presume automá- toques, la distribuciÓn espaL:ial de los danzantes se organiza de acuerdo con el sexo: los hombres bailan en el circulo interior y las mujeres, en el círculo exte- 9 A título de curiosidad, recuerdo aquí que Lévi-Strauss indica una oposición entre rior. Una persona sÓlo puede dejar esta formaciÓn e ir a bailar frente a los ritual y mito, en la cual el primero es visto como una reacción al modo como el hombre tambores cuando es poseída por su santo. De hecho, con la posesión, el sexo piensa el mundo. Con la salvedad de que en el texto de Lévi-Strauss, el rito, por su biológico vuelve a ser irrelevante y sÓlo el sexo del santo se expresa en los sintaxis, corresponde a la fluidez del vivir, mientras que el mito refleja las unidades gestos, los símbolos materiales y la ropa exhibidos en la danza del orixá que discontinuas del pensar (Lévi-Strauss, 1983, p. 615). En los términos de Lcach: "ha bajado". "Ritual, accordingto Lévi-Strauss, is a procedure we adopt to overcome the anxietics El énfasis del ritual en categorías basadas en el sexo biológico se opone which are generated by this lack of fit between how things really are and how we a la falta de una división sexual del trabajo en la familia de santo como unidad would like to think about them. (1976, p. 13)." [El ritual, según Lévi-Strauss, es un procedimiento que adoptamos para superar las angustias generadas por esa falta de social y a la irrelevancia de ese sexo para la definición de la personalidad indi- correspondencia entre las cosas tal como son en la realidad y el modo como nos vidual y la sexualidad. Volveré a rclcrirme a la sexualidad en la próxima sección gustaría pensarlas.] y las conclusiones, pero es importante señalar que en los rituales, los hombres Desde mi punto de vista, esta oposición existe en el xang6, pero invertida: en él. el exclusivamente homosexuales asumen papeles masculinos y actúan como pa- ritual enfatiza la discontinuidad de ciertas categorías recortadas sobre la base de las dres de santo o acipas. De este modo, el ritual pone de manifiesto que la esfera discontinuidades dd mupdo de la naturaleza, mientras que el pensamiento mítico relkja de la sexualidad se concibe como íntegramente separada de las categorías la versatilidad de las combinaciones posibles en el mundo humano delpcnsamiento y la naturales de macho y hembra. Además, ia rigurosa abstinencia sexual que de- cultura. 200 201 ticamente que también son compañeras sexuales; así sucedía, al menos, con se había casado legalmente pero estaba separada y era madre de un niño y de todas las parejas de amigas que conocí. una hija de crianza. La gente solía comentar que "nunca le gustó ninguna No obstante, es habitual que estas mismas personas declaren que la ho- mujer" y hacían bromas entre sí y delante de ella, en las cuales expresaban la mosexualidad es una costumbre indecente y acusen a otras de practicarla, convicción de que tarde o temprano eso iba a suceder. Este caso es una buena haciéndolas objeto de sus burlas. Como ya dije, a lo largo de muchos meses, ilustración de que, al menos en lo concerniente a las mujeres, la homosexuali- durante mi tercer período de trabajo de campo, las afirmaciones de mis infor- dad no es considerada en sí misma como una cuestión de identidad separada. mantes parecieron ajustarse a la ideología dominante de la sociedad brasileña y sino en relación con la gama de experiencias susceptibles de vivirse. Además, estar en franca contradicción con su propio estilo de vida. Esto me enseñó a no la norma para las mujeres es más la bisexualidad que la homosexualidad o la limitarme nunca al nivel del discurso enunciado o suponer que éste representa heterosexualidad exclusivas, y muchas de ellas viven en compañía de un hom- de manera lineal la ideología del grupo; aprendí también la importancia de dife- bre y una mujer simultáneamente. renciar la conciencia discursiva de la conciencia práctica (Giddens, 1979, pp. 5 , Existe, es cierto, la idea de que algunas mujeres son más masculinas que Y 208). Luego advertí que, sin conflicto aparente, las personas reconocen y otras, pero esto surge de una evaluación global de su identidad de género y no aceptan los méritos y ventajas de los valores imperantes pero, de algún modo, de su mera sexualidad. Por ejemplo, conocí a una madre de santo a quien algunas no se consideran alcanzadas por ellos. Así, no surge culpa, aflicción o resenti- personas calificaban de "mujer hombre", y argumentaban que su santo dueño de miento por la certeza de "estar errado". Hay apenas la precaución y la pruden- la cabeza, su ayuntó y un tercer orixá que tenía eran "santos hombres"; agrega- cia de aclarar que se conocen las reglas (aunque no se juegue con ellas). ban que nunca había tenido relaciones sexuales con hombres y ya no menstrua- Por muchas razones, en su mayor parte concernientes a la asimetría de los baoPero también existen mujeres que declaran preferir las relaciones homosexua- roles femeninos y masculinos tal como los concibe la ideología dominante, la les, aunque sean consideradas muy femeninas en función de sus santos. homosexualidad no es en hombres y mujeres un fenómeno totalmente equiva- El caso de los hombres es diferente: en ellos, la preferencia sexual se lente. Esto se advierte con claridad, por ejemplo, en el hecho de que para los traduce en términos que expresan identidad. Si bien no existe una palabra hombres existen algunos términos que reifican la preferencia sexual en una equivalente al término inglés straight, en contraste se utilizan apelativos identidad, es decir, hay ciertos conceptos indicativos de la identidad en rela- como "mariquita" ["bicha"], "pollo", "adéfero" o "akuko adie"; estas dos ción con la preferencia sexual, mientras que en las mujeres no se aplica ninguna últimas son palabras de la lengua yoruba.1o Los adéferos son hombres que noción de este tipo. tienen preferencia por las relaciones homosexuales y, en general, expresan No se utilizan las expresiones "amor" o "estar enamorado", y al describir esa orientación por medio de gestos diacríticos de fácil reconocimiento. Sin sus relaciones amorosas, sean de corta o larga duración, la gente habla de embargo, esos gestos no se consideran indicadores de la personalidad sino "gustar de alguien". Las mujeres, sobre todo, cuando no mencionan el nombre de la persona que les gusta o les gustó en otro tiempo, sustituyen ese nombre 10 Mi colega yoruba Yemi Olaniyan me ensef'ió la ortografia y traducción de las por el término "criatura". Así, por ejemplo: "en esa época me gustaba una criatura de la casa de la madre", para señalar así, con una pizca de humor, la palabras adéfero y akuko adie. Olaniyan también dice estar convencido de que entre los yorubas de Nigeria no existe la homosexualidad y jamás conoció ningún caso. Más irrelevancia del sexo de la persona aludida. La palabra "lesbiana", aunque co- aún, dice no conocer término alguno en la lengua yoruba que sirva para designar ese tipo nocida, no se emplea jamás y, de hecho, no existe término alguno que denote de comportamiento. Informaciones recogidas por Ribeiro (1969, p. 118) parecen con- una idea de oposición entre una mujer que tenga relaciones homosexuales y firmar esa afirmación. Akuko adie significa "pollo" y es, por lo tanto, la traducción otra que no las tenga, o que indique la pertenencia de ambas a distintas catego- literal del término vulgarmente empleado en Recife para denominar a los hombres con rías. El siguiente ejemplo muestra con claridad el punto de vista del pueblo del preferencia por las relaciones homosexuales. Adéfero tiene dos traducciones posibles, santo: en una casa de santo que estudié, había una hija de santo cuya madre según la entonación úriginal de la palabra, perdida con su paso al contexto portugués. había Sido una famosa hija de Xangó, conocida en todo Recife. La madre man- Ambas traducciones son nombres personales. La palabra puede significar "la corona se tuvo una relación con otra hija de santo de la casa durante muchos años y extiende hasta la corte" o "el hombre que lleva la corona se convirtió en parte de la ambas criaron a una niña que, en la época de mi investigación, ya tenía unos corte", y en general indica que la persona asi llamada pertenece a una familia cuya treinta y ClllCO años y había sido iniciada dos décadas antes. Esta última mujer posición se elevó gracias a un miembro de la corte. Por otro lado, puede tratarse de la 202 203 de la preferencia sexual del hombre y, de hecho, existen muchos adéferos encubierta por la superposición de categorías procedentes de la ideología cuyo dueño de la cabeza es un orixá masculino. Del mismo modo, como ya dominante que congelan la preferencia sexual en una identidad que podría- dije, los adéferos ofician en roles rituales masculinos y tienen mucho éxito en mos calificar de pseudosocial, porque se traduce en términos de una catego- el papel andrógino de líderes de casas de santo. Con sus explicaciones, el ría social. personal del santo deja en claro que los adéferos no son transexuales. En De esta manera, la compleja composición de la identidad de un individuo rigor de verdad, la transexualidad sólo puede existir en el seno de una cosmo- resulta de su desempeño en cuatro niveles o esferas que, aunque vinculados visión en la cual los atributos del género femenino, así como los del g~nero por equivalencias forzosas en la visión del mundo dominante, se muestran masculino, se conciben en bloque; vale decir, una visión del mundo en la cual independientes en la experiencia de los miembros del xang6; se trata de los la personalidad, el rol social y la sexualidad están indisolublemente vincula- niveles biológico, psicológico, social y sexual. Con referencia a la identidad de dos a uno u otro género. género, el individuo se sitúa en algún punto de un continuum que va de lo Si profundizamos un poco más, es importante aclarar que, aunque la masculino a lo femenino, de conformidad con una combinación de rasgos que identidad d,el adéfero se defina por la preferencia por las relaciones homo- le es peculiar; alguien con una anatomía masculina, que tiene dos santos hom- sexuales, muchos de ellos mantienen, por lo menos, una relación heterosexual bres y sólo se relaciona como okó con sus compañeros sexuales, estará cerca durante una etapa de su vida, y otros -entre ellos, algunos famosos padres del polo masculino, mientras que otra persona con una anatomía femenina, dos de santo de Recife- tienen mujer e hijos. La mayor parte tiene o procura tener santos femeninos y que sólo "gusta" de hombres, se encontrará próxima al un okó (palabra yoruba que significa "marido"). Es preciso señalar que okó polo femenino. Además, si la primera de estas personas tiene a Ogum como no designa un estatus sino un tipo de relación; esto es, nadie es okó de por primer santo, estará aún más cercana al polo correspondiente, y si la segunda sí sino en relación con otra persona, sea ésta un adéfero o una obinrin ("mu- tiene a Oxum como dueña de la cabeza, quedará más próxima al extremo femeni- jer" en yoruba). Por lo demás, puede decirse que en estas categorías existe un no. En el caso de las mujeres también se toma en cuenta un cuarto factor: como margen de movilidad; conocí por lo menos un caso de un hombre que había sucede en muchas sociedades africanas, una mujer que ya ha atravesado la sido un notorio adéfero y se convirtió en okó de una mujer, abandonando menopausia se sitúa en una posición más cercana al polo masculino que otra aquella identidad. De hecho, en el transcurso de mi investigación llegó un que todavía menstrúa. momento en que tuve la nítida impresión de que la sexualidad, vale decir, las La relevancia de este sistema complejo de composición de la identidad de preferencias sexuales de los miembros del culto, no tienen su fundamento en género radica en que una persona situada en la parte central del espectro, como el sexo biológico, ni en la personalidad, ni en el rol social, y que la actividad puede ser el caso de quien combina un santo hombre y un santo mujer y tiene sexual es, en última instancia, un tipo específico de interacción establecida una orientación homosexual, podrá invocar los componentes masculinos y entre dos individuos, con prescindencia de sus atributos genéricos, biológi- femeninos de su identidad, de acuerdo con la situación y como parte de estra- cos, caracterológicos o sociológicos. En el caso de las mujeres, esta fluidez tegias de acumulación de roles sociales y rituales. Este tipo de personas, por en las opciones sexuales se expresa con claridad en las opiniones de los consiguiente, además de ser más numerosas en el culto, también tienen más miembros del culto, pero en lo concerniente a los hombres, como ya dije, está éxito como líderes dentro del parentesco religioso. Un buen ejemplo de ello es el caso antes mencionado de la mujer considerada por algunos como "mujer hombre": ella invocaba su proximidad al polo masculino para legitimarse en la ejecución de algunos roles reservados a los hombres en el ritual, aunque nunca contracción de la expresión "ade fe oro ", que significa "la corona se extiende hasta el lograra sustituir por completo al varón en tareas más "pesadas", como la mani- culto de Oró" o "el hombre que lleva la corona ama el culto de Oró". El culto de Oró es pulación de los espíritus de los muertos o eguns. un ritual de enmascarados consagrado al espíritu de los muertos, en el cual sólo parti- cipan los hombres, quienes asustan a las mujeres utilizando una matraca. De hecho, es el único culto yoruba bajo la exclusiva responsabilidad de los hombres, ya que aun en el Egungun, también \;on la presencia de enmascarados y dedicado a los muertos, las mujeres pueden tener alguna participación. En la época de mi investigación, ningún miembro sabía la traducción literal de estas palabras ni conocía el culto de Oró. 204 205 6. Los posibles efectos de la esclavitud incluso casos en los cuales los propietarios vendieron a sus propios hijos en las categorías de hombre y mujer tenidos con mujeres esclavas (Degler, 1971, p. 38). Durante un largo período histórico, la gran mayoría de los esclavos no formó uniones estables ni famÍ- En esta sección se analizan las posibles consecuencias de la esclavitud en Iias. La falta de interés de los esclavistas en la producción de esclavos fue el Brasil, con su ruptura de los patrones de comportamiento tradicionales y de las otro factor fundamental. Mientras en Estados Unidos prevaleció una preocu- concepciones relativas al casamiento, el vínculo de sangre y los roles sexuales. pación por mantener el equilibrio entre la cantidad de mujeres y hombres, así En una revisión crítica del concepto de casamiento, Riviere concluye que como el reconocimiento y la expectativa de que la formación de parejas deri- varía, naturalmente, en la procreación de hijos (ibid., p. 63) y, por lo tanto, en [...] las funciones del matrimonio, así como el matrimonio mismo, son la reproducción de la fuerza de trabajo, en el Brasil esto no se consideró simplemente una expresión, una consecuencia de una estructura subya- económicamente ventajoso y se optó por la compra de esclavos adultos )'11 cente más profunda. A mi juicio, el principio ordenador de esta estructu~a capaces de trabajar, en vez de inclinarse por su reproducción local, más one- profunda [...] es la distinción universal entre macho y hembra, y el matri- rosa a corto plazo. La consecuencia de esta política más o menos generaliza- monio es un aspecto de la relación consiguiente entre estas dos categorías da en el país fue que (1971, p. 70). [...] de hecho, aun las horas durante las cuales hombres y mujeres podían Según este autor, también las parejas homosexuales serían una expresión de la permanecer juntos [...] eran deliberadamente limitadas. Algunos propieta- relación estructural entre los "roles conceptuales de macho y hembra" (ibid., p. rios restringieron ex profeso la posibilidad de que los esclavos se reprodu- 68). Por mi parte, me valgo del argumento de que la experiencia de la esclavitud jeran, encerrándolos en compartimientos separados durante la noche (De- puede haber alterado la oposición estructural entre los conceptos de masculi- gler, 1971, p. 64). no y femenino que servía de base a la institución de la familia en las sociedades africana y portuguesa, una oposición que luego parece haber sido re interpreta- Otra característica de esta estrategia fue un enorme desequilibrio en la propor- da por algunos grupos de descendientes de esclavos en el Brasil, al mismo ción de hombres y mujeres, a tal punto que tiempo que desalojaban al casamiento de su posición central en la estructura social. De hecho, la familia negra se deshizo con la esclavitud, lo cual puede En algunas plantaciones nunca llegó a haber mujeres esclavas y. en la mayo- haber resultado en una transformación del significado y los valores tradicional- ría de los casos, los hombres fueron, con mucho, más numerosos que ellas mente asociados a la oposición entre estas categorías. (Degler, 1971, p. 66). Degler, en su bien documentada comparación de la esclavitud en el Brasil y los Estados Unidos, saca a la luz algunas evidencias sobre el probable desa- En el Brasil, ese desequilibrio acarreó otras dos consecuencias. Una de ellas rrollo de este proceso. Según este autor, los propietarios de esclavos no sólo fue una mayor cantidad de esclavos fugitivos, lo cual incidió en la ya vasta podían vender -y, sin duda, vendían- separadamente a los cónyuges (Degler, movilidad horizontal (geográfica) de la población negra en este país, mientras 1971, p. 37) sino que, además, la mayor parte de la población esclava jamás se que en los Estados Unidos, casó ni vivió en uniones consensuales estables: [...] al estar los esclavos más o menos distribuidos en unidades familiares. Antes de 1869 [...] la ley no daba protección alguna a la familia esclava en el huir significaba para uno de ellos una gran pérdida personal, ya que debia Brasil [...] un vigoroso comercio interno de esclavos deshizo muchas fami- dejar atrás a mujer e hijos (Degler, 1971, p. 67). lias, se tratara de uniones legitimadas por la Iglesia o no. El comercio interno de esclavos fue especialmente activo después de 1850, cuando el tráfico La otra consecuencia probable fue tal vez la curiosa disminución, tantas ve- externo quedó interrumpido (Degler, 1971, pp. 37-38). ces mencionada en la literatura, de la población negra del Brasil (Fernandes, 1969; Saunders, 1958; Bastide, 1974b; en Hutchinson, 1965, se encontrará Por otra parte, el tráfico también separaba a los niños de sus madres, y hubo una visión crítica). El desequilibrio aludido puede haber influido sobre las 206 207 concepciones tradicionales de los esclavos acerca de la oposición de los Por último, las condiciones de la esclavitud y de los períodos ulteriores sexos. liberaron a la mujer esclava y sus descendientes de una relación de subordina- Otro aspecto que quizás ocasionó una transformación de las nociones ción con respecto a sus pares, a la cual habrían sido relegadas en sus socieda- que rigen las relaciones entre los sexos es lo que podemos calificar de enemis- des de origen. Ellas tenían más posibilidades de emplearse en el servicio do- tad o antagonismo generalizado entre ellos. Gilberto Freyre, en su clásico libro méstico o de ser tomadas como concubinas por sus amos y, por esa razón, sobre la familia esclavista (1973), aporta pruebas suficientes de las tensiones disfrutaron en general de un contacto más cercano que los hombres con el que caracterizaban las relaciones entre hombres y mujeres de las dos razas estilo de vida de las clases altas. Así, pudieron adquirir ciertas habilidades y enfrentadas por la esclavitud. Otros autores como Bastide (1972b, 1974a), Fer- conocimientos que les permitieron tratar mejor con los poderosos. Siguieron nandes (1969), Soeiro (1974), Russell- Wood (1977) y el propio Degler analiza- disponiendo de estos recursos para su supervivencia, incluida la posibilidad ron diferentes facetas de este aspecto característico de la historia brasileña (la de apelar al comercio ocasional del sexo en situationes de necesidad, aun sociedad norteamericana lo experimentó en mucho menor magnitud; el Caribe, después de terminada la esclavitud, mientras que los hombres fueron masiva- en cambio, tiene ciertas semejanzas con el caso brasileño, según lo muestran, mente condenados a la desocupación y, en muchos casos, hasta expulsados de por ejemplo, Patterson, 1967, YM. G. Smith, 1953). los trabajos en los cuales habían servido durante tres siglos, para ser sustitui- En primer lugar, la explotación de las mujeres negras por sus amos es bien dos por inmigrantes europeos. Al respecto, Landes llegó a sugerir lo siguiente: conocida y abundan en la literatura detalles de sus aspectos aberrantes e inhu- manos. En segundo lugar, las relaciones entre los blancos esclavistas y sus Debido a que sigue modelándose sobre la base de las necesidades prima- mujeres también se caracterizaban por la tensión y, en muchos casos, por un rias de la familia y los hijos, la personalidad femenina tal vez sufra menos odio manifiesto. Las mujeres de estas familias eran obligadas a llevar una vida o quede menos expuesta que la de los hombres cuando se derrumba el de reclusión que ya fue comparada con el purdah de las sociedades islámicas, orden social, mientras que la destrucción social desarraiga violentamente a lo cual aseguraba la pureza de raza de los descendientes y garantizaba, por la personalidad masculina de las empresas del gobierno, la propiedad y la ende, la concentración de la riqueza en el grupo de los blancos (Russell- Wood, guerra, prestigiosas e intrincadas aunque socialmente secundarias. Bajo el 1977). Ellas estaban exclusivamente destinadas al papel reproductor y en mu- régimen de la esclavitud, entonces, los hombres negros experimentan una chas circunstancias observaban con impotencia y resentimiento a sus maridos humillación probablemente más profunda e inconsolable que las mujeres buscar placer en la compañía de esclavas (la obra de Gilberto Freyre menciona (Landes, 1953, p. 56).11 crueles casos de venganza por este motivo). En tercer lugar, las relaciones entre las mujeres y los hombres de raza En realidad, las leyes de la esclavitud socavaron en el Brasil el poder y la negra también eran tensas y a la escasez numérica de las primeras se sumaban autoridad que los hombres podían ejercer tradicionalmente sobre sus mujeres y otros inconvenientes. Por un lado, los hombres no podían brindar protección descendientes, incluso en las sociedades africanas en las cuales ellas tenían un ni ningún otro beneficio a sus posibles mujeres; al contrario, muy probable- mayor acceso a la independencia económica y las posiciones de alto estatus. mente éstas podían transformarse en una responsabilidad y una carga para Esos hombres, en consecuencia, perdieron todo tipo de control sobre esposas ellos. Así, muchas mujeres negras se negaban a casarse o intentar cualquier tipo de unión con esclavos o sus descendientes. Por otro lado, cuando los 11 En este punto, una digresión. Siento la tentación de relacionar esta cita de Ruth hombres negros adquirían medios económicos y podían escoger a sus cónyu- Landes, por un lado, con su caracterización del candomblé de Bahía como un ejemplo de ges, se negaban de manera sistemática a casarse, unirse consensualmente o matriarcado (1940) y, por otro, con su sensibilidad ante la cuestión femenina y una tener hijos con mujeres de su color, fenómeno que ya fue señalado en la litera- postura de vida que la llevó a sufrir enemistades e incomprensión entre los antropólogos tura como una "desventaja" de las mujeres negras en la búsqueda de compañe- de la época, no sólo brasileños sino también norteamericanos. En Landes, 1970. se ros. Este último es un factor frecuentemente invocado por los autores para encontrará una descripción de las dificultades que debió superar, como etnógrafa y como intentar explicar el llamado "blanqueamiento" de la población brasileña, vale autora (véase también Carneiro, 1964, pp. 223-231). Resonancias de la animosidad con- decir, la declinación relativa de la población negra del país (Femandes, 1969; tra ella también pueden advertirse en la reseña de Herskovits (1948) de su libro A Cidade Saunders, 1958; Bastide, 1974b). das Mulheres. 208 209 e hijos y fueron desalojados de los roles sociales que siempre habían desempe- Tal vez el cambio de] comportamiento sexual de los afrobrasileños en compa- ñado. En ]0 que se refiere a las relaciones familiares, no se dejó a su alcance ración con sus antepasados africanos y, en particular, la frecuencia de las ninguna identidad alternativa. E] modelo del pater familias blanco también conductas homosexuales característica de algunos grupos, como es el caso quedó fuera de sus posibilidades. Con ello, uno de los productos sociales de ]a del xango, puedan atribuirse a la igualdad impuesta a todos los esclavos, esclavitud fue, probablemente, no sólo ]a transformación de los patrones de hombres y mujeres, por el sistema esclavista y la consecuente pérdida de comportamiento sino, sobre todo, una modificación de ]a conciencia de las poder de los primeros. Esta igualdad fue la resultante de la virtual erradica- personas, en particular en lo concerniente a las concepciones de la actuación ción de la familia, ya que cada individuo era propiedad de un amo. Esta suje- de hombres y mujeres en e] plano cultural y las expectativas sobre su papel en ción directa a] propietario y el desaliento sistemático de la procreación anula- e] plano social. Esta situación se prolongó tras e] fin de la esclavitud como ron legalmente cualquier forma de organización jerárquica tradicional basada consecuencia de la margitwlidad económica a la cual quedaron condenados los en e] parentesco entre esclavos o, al menos, representaron un serio obstácu- afrobrasileños. ]0 a su continuidad. Es probable, entonces, que los esclavos y sus descen- Como parte de este proceso, ]a misma sexualidad parece haber adquirido dientes se hayan transformado, como grupo, en la más elemental y menos un nuevo significado. F]orestam Fernandes atribuyó el llamado "erotismo" de] socializada de todas las sociedades posibles: una sociedad en la cual tanto negro brasileño a la desorganización social resultante de su condición; si bien las viejas instituciones africanas como las nuevas instituciones ]usobrasi]e- discrepo con el tono valorativo de sus expresiones, vale la pena citarlas: ñas sólo pudieron dejar huellas superficiales. Si así fue, sería comprensible que ]a verdadera naturaleza indiferenciada de la pu]sión sexual se liberara de [...] había relaciones heterosexuales entre hermanos y hermanas y entre la represión impuesta por ]a cultura para traslucirse en las prácticas de los primos y también se formaban parejas y grupos homosexuales de los miembros de esos grupos. cuales podían participar amigos del vecindario [...] Privados de las garan- A] reseñar críticamente el tratamiento reservado por Lévi-Strauss (1971, tías sociales que merecían y necesitaban con urgencia, y separados de los p. 348) a la mujer en sus trabajos sobre parentesco, Rubin analiza]a afirmación centros de interés vitales para el crecimiento económico y el desarrollo de este autor en el sentido de que la división sexual del trabajo no es sino un sociocultural, descubrieron en el cuerpo humano una fuente indestructible artificio para instituir un estado de dependencia recíproca entre los sexos (y, de de autoafirmación, resarcimiento del prestigio y autorrealización [...] Nin- tal modo, garantizar la procreación), y hace el siguiente comentario: guna disciplina interna o externa sublimó la naturaleza emocional o el significado psicológico del placer sexual [...] la esclavitud derribó esas [Al decir que] los individuos son encerrados en categorias de género para barreras [...] al impedir la elección de compañeros y hasta los momentos garantizar el coito, Lévi-Strauss se acerca peligrosamente a afirmar que la de encuentros amorosos, forzar a una mujer a servir a varios hombres y heterosexualidad es un proceso instituido. Si los imperativos biológicos y alentar el coito como un mero medio de aliviar la carne [...] El hecho de que hormonales fuesen tan determinantes como los supone la mitología popu- el sexo se convirtiera en el tópico central de interés de la gente y dominara lar, no sería necesario promover uniones heterosexuales por medio de la sus relaciones sociales, transformándose en una esfera de expresión artís- interdependencia económica (Rubin, 1975, p. 180). tica, competencia por el prestigio y confraternización (y, por lo tanto, de asociación comunitaria), indica con claridad la falta de ciertas influencias De esta manera, para Rubin, la oposición entre hombres y mujeres, "lejos de ser socializadoras originadas y controladas por la familia [...]; pero la familia una expresión de las diferencias naturales [...], es la supresión de similitudes no consiguió establecerse y no tuvo un efecto sociopsicológico y socio- natura]es" y "exige en los hombres ]a represión de todos los rasgos caracteriza- cultural sobre el desarrollo de la personalidad básica, el control del com- dos como 'femeninos' en la versión local y, en las mujeres, de los rasgos local- portamiento egocéntrico y antisocial y el despliegue de los lazos de soli- mente definidos como 'masculinos', con la finalidad cultural de oponer unos a daridad. Esto puede confirmarse históricamente con una simple referencia otros. Este proceso desemboca en un "sistema sexo/género" que la autora a la principal política de la sociedad propietaria y esclavista del Brasil, describe como "el conjunto de dispositivos por medio de los cuales una socie- que siempre procuró impedir la vida social organizada de la familia entre dad transfonna la sexualidad biológica en un producto de la actividad humana los esclavos (Fernandes, 1969, pp. 82-85). y se satisfacen las necesidades sexuales" (Rubin, 1971, p. ] 59). Según Rubin, 211 210 en todas las sociedades la personalidad individual y los atnbutos sexuales "se nes entre hombres y mujeres esclavos haya tenido un efecto liberador sobre su generalizan", vale decir, la cultura los obliga a adecuarse a la "camisa de fuerza erotismo. El hecho de que los esclavos, en especial los hombres, tuvieran poco del género" (ibid., p. 200). Esos sistemas sexo/género "no son emanaciones acceso a las estructuras de prestigio vigentes, motivó quizá que el erotismo ahistóricas de la mente humana" sino "productos de la actividad humana, que perdiera entre ellos la orientaciónjerárquica. es histórica" (ibid., p. 204). Entonces, el componente homosexual de la sexua- Por otra parte, no debe olvidarse que, a pesar de ser frecuentes las rela- lidad humana se suprime históricamente como parte del proceso de imposición ciones sexuales entre blancos y negras o mulatas, los casamientos racialmente del género sobre los individuos, con el objeto de garantizar la existencia y la mixtos fueron y siguen siendo muy raros; podemos decir que la mezcla de las continuidad de la institución matrimonial. De acuerdo con este punto de vista, dos sociedades nunca fue efectiva en el plano institucional y los negros, como es comprensible que, a pesar de que muchas sociedades humanas aceptaron la grupo social, fueron mantenidos masivamente al margen de las estructuras de existencia de homosexuales (en Fry y MacRae, 1985, pp. 33-45, se encontrará la prestigio existentes y de las familias de la sociedad blanca brasileña (véase, por reseña del registro antropológico sobre los casos más conocidos) y otras, ejemplo, Ianni, 1972, pp. 123-129, 137). Por lo demás, como ya se dijo, la familia incluso el casamiento entre personas del mismo sexo (es clásico el ejemplo negra no logró abrirse camino durante los años de esclavitud ni después. Por relatado en la literatura por Evans- Pritchard, en 1945 y 1951; véase la reseña ello, es posible qlfe la sexualidad y sus formas prescriptas de expresión se sobre el tema en O'Brien, 1977), esto no altere el proceso mismo de "generaliza- hayan liberado del filtro ideológico que transforma el erotismo en medio apto ción" ya que, para existir, estas parejas deben, otra vez, transformarse en equi- para la negociación de prestigio. valentes sociales de las parejas heterosexuales, es decir, traducir su relación en Por lo tanto, si no desapareció, el énfasis en la heterosexualidad proba- términos de género. Sus miembros son vistos, entonces, como hombres y mu- blemente se debilitó y, tal como se desprende del análisis de Rubin, cuando jeres sociales: "una unión de sexos opuestos socialmente definidos" (Rubin, los mecanismos de la cultura dejaron de promoverla activamente, persistió 1975, p. 181) o un casamiento "entre los roles conceptuales de hombre y mujer" apenas como una de las opciones posibles y ya no como la práctica exclusiva (Riviere, 1971, p. 68). y "natural". Sin embargo, en el caso brasileño, los factores que acabo de vincular al Hay escasos datos históricos sobre la sexualidad durante la esclavitud. régimen esclavista pueden haber determinado un relajamiento de los impera- En su intento de abordaje psicoanalítico del cafuné, 12 Bastide sugiere que cons- tivos que, tradicionalmente, rigieron la construcción del género y la consi- tituyó una sublimación de la inclinación homosexual entre las mujeres y men- guiente determinación genérica de la sexualidad. Esto no significa que la ciona la presentación de abundantes denuncias de lesbianismo entre mucha- homosexualidad haya sido promovida directamente, sino que la heterosexua- chas y mujeres de diferentes clases sociales ante los tribunales de la Inquisi- lidad, conforme a lo señalado por Rubin, perdió quizá su papel central y dejó ción en Bahía y Pernambuco (Bastide, 1959). En otro texto, el mismo autor abierta la elección de alternativas individuales. procura dar una explicación a la gran cantidad de hombres homosexuales del Desde otra perspectiva, Ortner y Whitehead sugieren que "en sí mismo, culto y para ello alude a la presencia de esclavos islam izados entre los cuales la un sistema de género es, en primer lugar y sobre todo, una estructura de pres- homosexualidad habría sido frecuente, así como a la práctica de encerrar sepa- tigio [oo.] y los hombres, en cuanto tales, son superiores [.oo] en toda sociedad radamente a hombres y mujeres durante las horas de descanso (Bastide, 1945, conocida" (Ortner y Whitehead, 1981, p. 16). De acuerdo con estas autoras, las pp. 93-94). Y agrega que la práctica contemporánea de atribuir santos femepi- estructuras de prestigio son tan relevantes para "generizar" la sociedad que la nos a hombres puede reforzar esa propensión a la homosexualidad, ya que fonna misma adoptada por la sexualidad depende de ellas. Así, el erotismo está induce a los varones del culto a desarrollar los aspectos femeninos de su tan condicionado por preocupaciones de orden social que, al investigar las personalidad. Más recientemente, Mott (1982a, 1982b) hizo un relevamiento de estructuras subyacentes de la fantasía en diferentes sociedades, los estudio- los ca~os de homosexualidad en el Brasil colonial y esclavista. Joao Silvério sos encuentran "un universo de psiques inquietas por el estatus, donde por un - Trevisan también brinda abundantes ejemplos de las acusaciones de sodomía lado se insiste en una dirección en la cual lo erótico amenaza el acceso a las y homosexualidad en los tribunales coloniales de la Inquisición y sostiene la posiciones sociales anheladas y, por otro, se intenta descubrir de qué manera puede evitarse esto último" (ibid., p. 24). Si fuera así, es posible que el derrum- 12 Cosquillas placenteras que las esclavas hacían a sus amas en la cabeza, originadas be de la estructura jerárquica familiar y la consiguiente nivelación de las relacio- en el movimiento de los dedos para despiojarlas. - 212 213 tesis de que el vigor de un "deseo indómito" (1986, p. 34) sería una caracterís- Aún resta analizar de qué manera ciertos factores como los que pretendí tica de la experiencia histórica brasileña. dilucidar pueden haber afectado esas mismas categorías y los comportamien- Más allá de las explicaciones de índole histórica proporcionadas por Bas- tos ordenados por ellas entre clases que no sufrieron la experiencia directa del tide, otros autores intentaron entender la importancia numérica de los homo- sometimiento en el régimen esclavista, así como evaluar el impacto de dicha sexuales apoyándose en aspectos contemporáneos de los cultos afrobrasile- experiencia sobre la visión del mundo y el comportamiento de esos otros secto- ños en Bahía (Landes, 1940), Recife (Ribeir, 1969) y Belém (Fry, 1977). En el res de la sociedad brasileña. primer caso, Landes supone que, por ser el culto un "matriarcado" (las mujeres Al parecer, el colapso social causado por la esclavitud no sólo modificó son poderosas en su papel de madres de santo), "el candomblé brinda amplias los patrones tradicionales de casamiento y sexualidad, sino también la no- oportunidades" a los hombres que "quieren ser mujeres" (1940, p. 394). En el ción de vínculo "de sangre" o sustancia biogenética. De hecho, como ya dije, segundo caso, se argumenta que el culto recibe la adhesión de homosexuales u no sólo comprobé la difusión de la costumbre de la homosexualidad y una hombres "con problemas de adaptación sexual" porque satisface su necesidad actitud militante contra el matrimonio, sino también una preferencia explícita de estar en compañía de mujeres y "exhibir sus manierismos o identificarse con por las relaciones de parentesco ficticio, fueran las de madre o padre de deidades femeninas" y es un modo de resarcirse de las frustraciones que su- crianza con sus hijos de crianza, fueran las constituidas por la familia de fren en la sociedad en general. Así, nos dice Ribeiro, el culto "no puede ser santo. De manera consecuente, la ideología, las normas y las prácticas de los considerado como responsable de sus desvíos sexuales" (1969, p. 119); la miembros del culto relativizan los datos biológicos relacionados con el sexo visión prejuiciosa del autor resulta evidente en los términos de su argumenta- y el nacimiento. Los rasgos de la personalidad individual, expresados a tra- ción. Por último, Fry, inspirado en Mary Douglas, Peter Brown e loan Lewis, vés de la atribución de un santo, tienen preeminencia sobre los atributos sugiere que, a causa de la relación de los poderes mágicos con la periferia de la biológicos del sexo, así como los parientes "de santo" prevalecen sobre los sociedad, no sorprende que éstos también se asocien a personas definidas parientes "de sangre". Como vimos al principio de este trabajo, todas estas como marginales (1977, pp. 120-121). Todos estos autores señalan, en algún nociones y valores están representados en las descripciones de los orixás punto de sus argumentos, que los hombres pueden bailar poseídos por espíri- contenidas en los mitos. tus femeninos e identificarse con ellos, y que el culto les brinda la posibilidad Las raíces del énfasis en el parentesco ficticio pueden buscarse en el de destacarse en el desempeño de tareas domésticas, reservadas para las muje- proceso histórico de la esclavitud. En una tentativa conjunta de aplicar el aná- res en la sociedad más amplia. N inguno de ellos se ocupa de la fuerte presencia lisis antropológico al pasado afronorteamericano, Mintz y Price verifican que de la homosexualidad femenina. los esclavos, Por mi parte, veo la homosexualidad masculina y femenina como parte de la gama de comportamientos normales de los componentes de las casas estu- [...] enfrentados a la ausencia de parientes verdaderos [...], modelaron de diadas y, por ello, me parece apropiado buscar la raíz de esta peculiaridad en la todos modos sus nuevos vínculos sociales de acuerdo con los lazos del historia del grupo. Quiero advertir que esto no significa procurar una explica- parentesco, tomando prestados con frecuencia los términos utilizados por ción para la homosexualidad en sí misma, que forma parte de la naturaleza del sus amos para designar su relación con personas de la misma edad y otras hombre, sino tratar de entender por qué lo que contraviene las normas de la más viejas: bro, uncle, auntie, gran, etc. (Mintz y Price. 1976, p. 35). sociedad brasileña no transgrede las normas del xanga. Si lo que propongo aquí es correcto, el trauma impuesto por la esclavitud a los viejos sistemas de En realidad, esas personas, que a veces tenían que soportar "imposiciones parentesco permitió el surgimiento de las formas de sexualidad que éstos repri- terribles y en general inevitables", así como "el poder total" de los amos, nece- mían. Esas formas, entonces, se tradicional izaron y muchos de mis informantes sitaron "engendrar formas sociales que permitieran su adaptación, aunque en las describieron como "una costumbre" entre el pueblo del cuIta. Más que un esta:5 difíciles condiciones" (Mintz y Price, 1976, p. 35). Este mismo tipo de cambio aparente de comportamiento, intento señalar lo que considero una re- formas de parentesco ficticio, a menudo transitorio, acaso fue también el ante- formulación de las categorías cognitivas relativas al género y la sexualidad y, cedente de la familia de santo en el Brasil. Por otra parte, la separación de por lo tanto, a la concepción del yo y la identidad entre los miembros del culto madres e hijos, de acuerdo con los intereses del tráfico, o la imposibilidad de xanga de la tradición naga de Recife. aquéllas de criarlos debido al duro régimen de trabajo, las enfermedades y la - 2]4 2]5 muerte prematura, pueden haber originado el valor positivo atribuido al paren- eliminad~s los imperativos artificiales del género sobre la combinación sin- tesco de crianza por encima de lo que ellos califican de parentesco "legítimo", gular de temperamento y conducta propia de cada individuo (Lipsitz Bem, esto es, biogenético. El hecho de que muchas veces las mujeres negras tuvie. 1981, p. 363). ran que desempeñarse como niñeras de los niños blancos, a quienes dedicaban largos años de su vida, puede ser asimismo uno de los orígenes de esa prefe- Como demostré, el desaliento de la reproducción propiciado por la política renCia. esclavista en el Brasil, junto con una serie de factores conexos, parece haber liberado las prácticas sexuales, al menos en algunos medios, del interés funcio- nal en la heterosexualidad. A mijuicio, con ello surgió una sociedad en la cual la 7. Movilidad (o transitividad) de género: la relativización opción por la heterosexualidad y la opción por la homosexualidad quedaron de lo biológico en el complejo simbólico del xango igualmente abiertas a la preferencia individual y hasta circunstancial, y se ge- neró así una nueva manera de actuar con la oposición femenino-masculino. De Como espero haber aclarado en las anteriores secciones, a pesar de que hecho, los miembros del culto xangó pueden ser considerados un ejemplo de la los lazos de sangre son considerados de importancia secundaria, se utilizan "sociedad andrógina" postulada por Lipsitz Bem. Sin embargo, invalidando la empero los términos de parentesco y las relaciones familiares sirven de modelo predicción de la autora, el esquema cognitivo de género no desapareció pero sí para la red de relaciones llamada "familia de santo". Del mismo modo, también se liberó, en efecto, de la camisa de fuerza de las asociaciones obligatorias entre se usan las nociones de masculino y femenino, tal como las define la ideología datos de la naturaleza -representados en la distribución de los papeles ritua- de las instituciones brasileñas, pese a que su significado es subvertido por su les-, roles sociales -desempeñados en la familia de santo-, personalidad aplicación a individuos particulares para clasificados. Debido a este último -expresada en el santo de la persona- y sexualidad. Por consiguiente, entre los aspecto, el culto xangó es un caso útil para verificar si el "género como esque- miembros del xangó la identidad personal se caracteriza por cierto grado de lo ma cognitivo" (Lipsitz Bem, 1979, p. 1052) tiene carácter histórico o es inmanen- que podríamos denominar "movilidad de género" -en lugar de lo que Lipsitz te a la naturaleza humana. Bem llama androginia-, lo cual significa que los individuos pueden, en momen- . Mediante el empleo del modelo de Bateson, Archer y L10yd sostienen que tos diferentes y de acuerdo con la situación, invocar distintos componentes de "el potencial para clasificar y actuar sobre la base de categorías como macho y género que forman parte de su identidad y, de ese modo, pasar fluidamente de hembra" es innato (Archer y L1oyd, 1982, pp. 211-212), aunque el contenido la identificación con una categoría de género a otra. asociado a ellas dependa de influencias ambientales externas. Con respecto a Ese tipo de pasaje parecería ser lo que Patrícia Birman describe como una esta cuestión, Lipsitz Bem adopta la posición exactamente contraria, al señalar ambigtiedad de los atributos de género resultante de la combinación de aspec- que la práctica de la heterosexualidad y la "omnipresente insistencia de la tos masculinos y femeninos en el plano social y en el de las identidades espiri- sociedad en la importancia de la dicotomía de género" llevan a los individuos a tuales de la persona (Birman, 1985, p. 20).13 "organizar la información, en general, y sus ideas de sí mismos, en particular, en Para resumir, aunque los miembros del culto sigan empleando categorías ténninos de género" (Lipsitz Bem, 1981, p. 362). Así, esta autora argumenta que, polares de género, su concepción de la sexualidad puede calificarse de "no en una sociedad constituida por individuos andróginos -es decir, individuos esencialista" : "no tipificados por sexo" que son "flexiblemente masculinos o femeninos se- gún las circunstancias" porque "incorporan dentro de sí lo masculino y lo El "esencialismo" [n.] es la comprensión de la sexualidad o la práctica sexual femenino"-, los conceptos de masculino y femenino quedan superados junto como "una esencia", "una parte de la naturaleza humana" o "inherente" [...] con el "énfasis gratuito" en el "procesamiento basado en el esquema de géne- En otras palabras, se considera que lo sexual tiene que ver con una caracte- ro" (ibid., pp. 362-363). 13 Birman llega a esta conclusión tras examinar casos de posesión por Pamba-Gira, En resumen, las conductas humanas y los atributos de la personalidad debe- pero identific~un tipo de ambigtiedadsemejante -en el sentido de la inclusión de atribu- rán dejar de tener género y la sociedad tendrá que dejar de proyectar el tos dispares en la personalidad- a lo que caracterizo aquí como movilidad o transitividad género en situaciones que son irrelevantes para la genitalidad [...] Quedarán de género. - 216 217 rístka permanente basada en la constitución biológica de la persona. 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Además, el axioma no esencialista del culto Femme de couleur en Amérique Latine, París, Anthropos. encuentra su expresión más sintética en la figura de lansa, "la reina de los espíritus": lansa fue hombre y se transformó en mujer, tiene cuerpo de mujer y - (1978), O Candomblé da Bahia, San Pablo. Companhia Editora Nacional. determinación masculina, rechaza la maternidad y es un orixá guerrero y defen- Binon-Cossard, Giselle (1981), "A filha de santo", en Carlos E. Marcondes de sor de la justicia. Con su relativización de lo biológico y su peculiar tratamiento de la iden- Moura (comp.), Olóorisa. Escritos sobre a Religiao dos Orixás, San Pablo, Agora. tidad de género, los miembros del xang6 postulan la independencia de la esfera de la sexualidad y dejan traslucir la premisa implícita de la fluidez y libertad del Carvalho; José Jorge (1984), "Ritual and music of the Sango cults of Recife, deseo humano, subordinables sólo con dificultad a categorías esenciales o Brazil", tesis de doctorado, Belfast, The Queen's University ofBelfast. identidades rígidas. Esa premisa acerca el pensamiento del xang6 al pensamien- to occidental contemporáneo que descubre el "nomadismo" del deseo y recela Clarke, Edith (1957), My Mother who Fathered Me, Londres, George Allen & Unwin. de cualquier intento de "reterritorialización" de lo sexual en el cual "la multipli- cidad nómade de los vínculos circunstanciales" (Perlongher, 1986, p. 10) sea sustituida por identidades de orden social o psicológico. Es posible, entonces, Degler, Carl (1971), Neither Black Nor White. 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Williams, John y Susan Bennett (1975), "The definition of sex stereotypes via the adjective check list", Sex Roles 1 (4), pp. 327-337. Por lo general las teorías antropológicas hablan más sobre los antropólogos que sobre su disciplina (Edmund Leach, 1966). I [...] all knowledge of other cultures, societies, or religions comes about through an admixture of indirect evidence with the individual scholar's personal situation, which includes time, place, personal gifts, historical situation, as well as the overall political circumstances. What makes such knowledge accurate or inaccurate, bad, better, or worse, has to do mainly with the needs ofthe society in which that knowledge is produced (Edward W. Said, 1997, p. 168). Presento aquí tres diferentes discursos académicos que abordan las ideas de- género de la civilización yoruba y, pese a sus diferencias, vinculo sus hallaz- gos con dos momentos históricos de la expansión de esa cultura distantes en el tiempo y en las circunstancias. Enfoco la comprensión de los modelos interpretativos que se ocupan de lo que entiendo como el factor género en la difusión de la cosmología yoruba. En la primera parte del texto caracterizo sintéticamente esos tres discursos académicos, mostrando cómo, a pesar de sus diferencias, luchan con las palabras disponibles por describir, en etno- grafías de extrema complejidad, la sofisticada y muy peculiar concepción de género en el universo de la cultura yoruba. Aunque al hacerlo proponen modelos diferentes, acaban poniendo de manifiesto que apuntan a una reali- dad común: el alto grado de abstracción de la construcción de género en relación con los significantes anatómicos, es decir, la ausencia de esencialis- mo biológico que el sistema de pensamiento presenta. En la segunda parte del texto analizo cómo los discursos académicos se encuentran situados - nacional e interesadamente- y muestro que, de modo bastante independien- • Con el título The Gender Factor in ¡he Yoruba Transnational Religious World, este texto fue presentado en sesión plenaria durante la Conferencia InternacionaldeAcadémi- cos de las Ciencias Socialesen Estudios de Religión que tuvo lugar en Houston,Texas,en octubre de 2000. 22·1 225 -- En opinión de Oyeronke, "la hipótesis de que en la sociedad Oyo existía te, los tres autores, yo entre ellos, colocaron los complejos temas de género un sistema de género con anterioridad a ]a colonización occidental constituye en el centro del debate sobre la visión del mundo yoruba. Retomo allí sucin- un caso más de la dominación occidental en la documentación y en la interpre- tamente lo que escribieron para tratar de revelar cómo la posición (étnica y tación del mundo" (1997, p. 32). Desde su punto de vista, el colonialismo intro- nacional) a partir de la cual cada autor produce sus modelos afecta sus formu- dujo el vocabulario y las prácticas de género en la religión yoruba, y los acadé- ]aciones. En la tercera parte del texto someto a una breve revisión mis propias micos occidentales -y las feministas occidentales- equivocadamente identifi- ideas y sostengo que las complejidades de la construcción de género yoruba caron la existencia del género en esa cultura: "[ ...] la interpretación usual de las fueron centrales en el proceso de difusión de la religión yoruba. Hay eviden- categorías yoruba obinrin y okunrin como 'hembra/mujer' y 'macho/hombre', cias de que los bloques de contexto social que ese proceso de difusión dise- respectivamente, es una traducción equivocada [...] porque [entre los yoruba minó desde el África hacia el Nuevo Mundo inicialmente y, posteriormente, precoloniales] esas categorías no se oponían binariamente ni eran jerárqui- I desde el Brasil hacia nuevos países donde su influencia no existía, como la cas [...]" (1997, pp. 32-33). Eso es así en la interpretación de Oyeronke, porque, Argentina y el Uruguay, contienen siempre los elementos de un ideario de , como ella m isma argumenta: género no esencialista, que permitió y permite la maleabilidad adaptativa de 1) "No existía allí la concepción de un tipo humano original (el hombre, las relaciones familiares, sexuales y afectivas en las condiciones severísimas genérico) a partir de] cual otro tipo podría ser mensurado (el femenino, particu- que los afrodescendientes tuvieron que soportar. lar). Enyian es [en yoruba] una palabra neutra, sin género, para todos los humanos (diferente de hembra ([fe] male) o mujer ([wo] man)" (1997, p. 33). 2) "Obinrin no es una categoría jerárquicamente ordenada en relación Tres antropólogos en el debate sobre el género con okunrin (ambas comparten la misma raíz neutra rin)." en el mundo religioso yoruba 3) Ellas son solamente aplicables a adultos. Niños son todos omode. Animales machos y hembras son denominados ako y abo. Plantas son abo Haré referencia aquí a tres modelos interpretativos de las ideas yoruba de cuando producen brotes. género tal como se expresan en los temas y en las prácticas religiosas. Los dos "Así -dice en la página 33- en este estudio, los términos básicos okunrin que tratan sobre los yoruba de Nigeria fueron fonnulados por Lorand Matory, y obinrin son mejor traducidos cuando son referidos al macho anatómico y a la en 1994, y Oyeronke Oyewumi, en 1997, respectivamente, y ambos publicados hembra anatómica respectivamente, pues se refieren apenas a diferencias fisio- por la prestigiosa editorial de la Universidad de Minnesota. El tercer modelo lógicamente marcadas y no tienen connotaciones jerárquicas [...]." proviene de mi propio trabajo sobre la religión yoruba en el Brasil, publicado en Oyeronke habla también de "ana-sex": ana-machos y ana-hembras (1997, portugués en 1986 (y reimpreso en esa lengua en 1989, 1995 Y2000, Yen inglés p.34): en 1997). Aunque mi publicación sobre el tema es anterior a la de los otros dos autores, invierto aquí el orden temporal e inicio la discusión por el trabajo de [... ] para subrayar el hecho de que en el sentido del mundo yoruba era Oyeronke para lograr mayor claridad en el argumento. posible conocer esas distinciones fisiológicas sin proyectar una jerarquía inherente a las dos categorías sociales. A diferencia de "macho" o "hem- bra" en el Occidente, las categorías obinrin y okunrin eran exlusivamente Oyeronke Oyewumi categorías relativas a la anatomía y no permitían mayores suposiciones sobre personalidades o psicologías derivadas de esa distinción puramente Oyeronke, yoruba ella misma, publicó The lnvention ol Women. Making an anatómica. Esto era así porque no eran elaboradas como una relación de Alrican Sense 01 Western Gender Discourses cuando era profesora-asistente oposición entre sí y, en este sentido, no eran sexualmente dimorfas [cur- en la Universidad de California, en Santa Bárbara, Estados Unidos. A pesar de sivas mias] y consecuentemente no recibían atribución de género. En la que estaba trabajando en el mismo campo, Oyeronke no hizo allí referencia a] antigua Oyo no connotabanjerarquía social ni expresaban masculinidad o libro de Matory, de 1994, sobre tópico similar, citando apenas, y en dos párrafos femineidad, ya que esas categorías no existían ni en la vida ni en el pensa- que no exceden la extensión de una página, la tesis de maestría del autor, miento yoruba (lbid.). presentada en 1991. 227 226 -- Afirma la total ausencia de una estructura simbólica de género en la sociedad y la otra mitad femenino. Pero no considero que esto, como mostraré, sea una yoruba tradicional (precolonial). Para apoyar su argumento toma como referen- evidencia de la inexistencia de una construcción simbólica marcada por el gé- cia una definición estándar de género, no como "una propiedad de un indivi- nero en esta cultura sino, justamente, un comentario codificado que revela la duo o de un cuerpo", sino como "una construcción de dos categorías en rela- existencia de una concepción de género particular, un enunciado sobre el géne- ción jerárquica una con la otra [...] embutida en las instituciones", que, como ro y un discurso político construido en términos de género. tal, orienta expectativas y ordena todos los procesos sociales (1997, p. 39). Y Leyendo a Oyeronke uno es llevado a preguntarse por qué si, como ella afirma, una vez más, que tal tipo particular de célula ideológica estaría, en su afirma, la anatomía carecía de significado social entre los yoruba, los orixas, opinión, ausente en el mundo yoruba previo a la colonización. divinidades libres y sobre las restricciones humanas, eran sin embargo dota- Con respecto a las divinidades del panteón, Oyeronke las sitúa en tres dos de anatomía y de comportamiento sexualizados en sus representaciones niveles. En el primer nivel está "Oludumare (Dios -el ser supremo), que no tenía mitológicas. ¿Cómo sería posible que tal anatomía ideal de los dioses del identidad de género y es dudoso que ella (o él) fuera percibida de forma antro- pomórfica antes del advenimiento de la cristiandad y del islamismo en el país' yoruba" (1997, p. 140). Para apoyar esta afirmación, la autora cita fuentes que pretenden demostrar cómo los estudiosos de la época posterior a la cristianiza- ción pasaron a representar Oludumare con atributos masculinos y lo llamaron I panteón, puro significante, nada significase para los asuntos humanos? En otras palabras: ¿por qué en su representación mÍtica los orixas tenían cuer- pos marcados por el dimorfismo anatómico y predicados de género si esto no tenía, como afirma Oyeronke, ninguna consecuencia en las relaciones socia- les, si esto no expresaba nada relativo a un imaginario de género entre los "Él", usando la tercera persona en masculino, sin que nada los autorizara a seres humanos? hacerlo así. Sin embargo, la autora no proporciona evidencias de fuentes que le En el tercer nivel, la autora sitúa el culto de los ancestral es "[ ...] machos y permitan hablar de la representación previa de ese dios como no antropomórfi- hembras, venerados por los miembros de cada linaje y reconocidos anualmente co o, en su defecto, como antropomórfico, pero sin atributos de género. Sin en el ritual de enmascarados del F?,lIl1?;Un". embargo, un dios supremo exento de antropomorfismo sería una verdadera rareza en la historia de las religiones. "1 ... 1 el olicio sacerdotal dedicado a los varios dioses podía ser ejercido por En el segundo nivel del panteón de divinidades, de acuerdo con Oye- f machos y hembras l...].La religión Yoruba,así como la vida civil Yoruba,no ronke, están los orixas, sobre los cuales dice: "Aunque eran orixas ana-ma- I articuló el género como una categoría [...]. Los roles de orixas, sacerdotes y chos (anatómicamente masculinos) y ana-hembras (anatómicamente femeni- ancestrales no dependían del género" (1997, p. 140). nos), al igual que en otras instituiciones, tal distinción no tenía consecuencias; por consiguiente, es mejor describirla como una distinción sin diferencia". Y Para Oyeronke, el idioma dominante en la sociedad yoruba era el idioma de la apoya su aseveración mencionando que algunos orixas de sexo anatómica- senioridad, es decir, del rango relativo a la edad. Lo que efectivamente importa- mente distinto compartían algunas cualidades (la "ira", dice ella, de Xango y Oya, por ejemplo), o que algunos mudaban de sexo entre una localidad y otra. ba, e importa, afirma la autora, es si la persona es un niño, un adulto o un viejo: De hecho, eso también sucede en el Nuevo Mundo, donde las divinida- omo significa niño, cría (1997, pp. 40-41); sólo más tarde, a partir del siglo XIX, des tienen personalidades particulares y estas personalidades, a su vez, son "omokunrin (niño) y omobinrin (niña), hoy términos corrientes, pasaron a subdivididas a partir de un criterio de género, a pesar de las similitudes que por indicar ana-sexo para niños" (1997, p. 41). Los términos demuestran que lo que ventura pudieran presentar. También aquÍ el género del "santo" puede alterarse es privilegiado socialmente es lajuventud del niño, no su anatomía diferencia- con el cambio de localidad o de tiempo.Xango es sincretizado con las imágenes da. Por la misma lógica, cuando se llama a alguien Iya (madre) o baba (padre), de Santa Bárbara en Cuba, y Sao Joao en el Brasil; y de Oya (Iansa) se dice que obinrin (mujer) o okunrin (hombre), lo que importa es que ellos son identifica- fue hombre (macho) en el pasado mítico, y pasó a ser mujer (hembra) después dos como adultos, en edad de reproducción. "El atributo más importante que de tornarse esposa de Xango.1 En Bahía, Logunede es mitad del año masculino esas categorías indican no es el género; antes bien es la expectativa en que personas de una cierta edad tengan hijos".Iya (madre) o baba (padre) I Cf. Segato, Rita, "Iemanja y sus hijos: fragmentos de un discurso político para comprender Brasil", En Santos e Daimones: el Politeísmo Afro-brasileño y la Tradición [...] no son exactamente categorías de paternidad o maternidad [...]. Son Arquetipal, Brasilia, Editorial de la Universidad de Brasilia, 1995a. igualmente categorías de adultez, en la medida en que también son usadas 228 229 -.. para referirse a personas mayores en general. Y lo más importante es que no posible comprender los rolcs rcprodllctivos distintos de obinrin y okun- se oponen binariamente ni son construidas una en relación con la otra" rin sin usarlos para crcar unajcrurqllla social. En la lógica cultural yoruba. (1997, p. 4]). la biología es limitada a Cllcsl iones C0ll10 cl embarazo, que tiene que ver directamente con la n:prodllcciÓn 1.. , l. ¡\ cso llamé una distinción sin Con esto la autora enfatiza que el predicado de edad relativa y de mayoridad es diferencia social (1997, p. .16l. más relevante, en vocativos como ¡ya o baba, que las implicaciones de género Los términos obinrin y Oklllll'illindicanmcramente las diferencias fisiológi- que estas dos palabras parecen connotar. cas entre las dos llnatonlfllS l'III1IHlocllas tienen que ver con procreación e yoruba la Por lo tanto, Oyeronke no tiene dudas de que en el universo intercurso [sexual] 1 ... 1 y no indican categorías de género que connotan senioridad prevalece sobre el género, y puede inclusive introducir inversio- privilegios y desventlljas SllCilllcs.Adcmás, no expresan dimorfismo sexual, nes en el orden del género si lo observamos desde la perspectiva de género porque la distinción que indielln sc reficre exclusivamente a las cuestiones occidental. Por ejemplo; una obinrin mayor o investida con una posición reli- relativas a la rcprodul;¡;Íón ( 11)97, pp. 34-35). giosa puede ser considerada padre de un okunrin. Oyeronke recorre las obse~- Un superior es supcriOl" inl!¡;pr,lldicntemente del tipo de cuerpo que presen- vaciones de Johnson2 para describir la relación entre el soberano de Oyo y la ta. [...] Ori [la 1;1Ihl;/'.1I, l~1principio vital] no tiene género (1997, p. 38). obinrin oficial del palacio que comanda el culto a los espíritus de los reyes difuntos: Tenemos aquí, aparentcmenle, IIn sentido inusual para el término dimorfismo, pues, me pregunto: ¿quiere In untora decir con eso que hay más de dos partes [..,] el rey la considera como su padre y se dirige a ella como tal [...]. Se morfológicamente diferenciudus interviniendo en la procreación? arrodilla al saludarla y ella retribuye el saludo arodi llándose, nunca reclinán- Alternativamente, lo (/1/1' sos/el1go es que, independizados del cuerpo, dose sobre el codo como es costumbre de las mujeres cuando saludan a sus los términos de gJne/'O 11('1'11/(/1/('('('11 como un idioma para las relaciones superiores. El rey no se arrodilla ante ningún otro que no sea ella, y se sociales y organlzal/ (/1.~I/I/O,\' (/SII('c/os de la in/eracción social. Por el con- postra delante del dios Xango y de aquellos que se encuentran poseídos por trario, para Oyel'Onke sÓlo los pllpeles reproductivos permanecen, colados, esta divinidad, llamándolos "padre" (1997, pp. 37-38). f vinculados, colllPsndos, fllndidos con el cuerpo. Anticipando parte de mi propio argumcnto, csto me pllreee IIlUY próximo al papel central que los miem- Como mostraré una estructura impresionantemente similar a más adelante, bros del culto Nago o Kclu (Yol'ubll) cn cl Brasil atribuyen a la anatomía en la ésta puede ser encontrada en el culto Xango en Recife, Brasil; sin embargo, división del trabajo ritual. Es juslanH:lltc el ritual-y no la cópula o intercurso mi interpretación resulta de un modelo diferente. De hecho, en el Brasil sexual-lo que reproducc los linajes rcligiosos africanos en el Brasil y, signi- también sucede que, dependiendo de su senioridad y del género de su orixa, ficativamente, la división de los rolcs rituales por género es el único ámbito una sacerdotisa puede ser ritualmente abordada como un "padre", y una de la vida socio-religiosa que obcdece cltrazado del dimorfismo sexual, y se esposa, también dependiendo de su orixa tutelar, puede ser considerada más orienta por éste. Es decir, en el ambiente del candomblé las formas anatómicas viril que un marido. Pero todavía más interesante es el hecho de que el saludo sólo son detcrminantes en su comando de la división del trabajo ritual. Sin ceremonial llamado dobalé está desconectado de la anatomía de un modo embargo, es el aspecto simbólico del dimorfismo, y no su dimensión biológi- aún más radical que en el mundo yoruba africano. En el dobalé africano, de ca, lo que realmente cuenta -ya que nos encontramos en el reino de la acuerdo con Oyeronke (1997, p. 36), la reverencia ejecutada depende del sexo reproducción religiosa y filosófica de un Africa espiritual, y no biológica de la persona que saluda; en el Brasil depende del sexo de su orixa tutelar. ni racial. Sólo cuando lo encaramos a partir de la amplia perspectiva ofre- Según Oyeronke: cida por el Nuevo Mundo se torna posible identificar el núcleo de lo que está enjuego en esta discusión y también comprender que la tesis de Oye- [...] el desafío que la concepción yoruba presenta es un mundo social ronke, bajo su aparente radicalidad, vehiculiza un pensamiento convencional basado en relaciones sociales, no en el cuerpo. Eso demuestra que es yacrítico. Si, por un lado, la reproducción y la continuidad del África en el Brasil se 2 Cf. Johnson, op. cit. procesan a través de roles rituales anatómicamente distribuidos, por otro lado 230 231 -.. quiere decir que los machos anatómicos no cruzaban la frontera decreciente eso contrasta con todas las otras esferas -social, psíquica, afectiva y sexual- de la vida religiosa. Para dar un ejemplo, en el ambiente de los cultos afrobrasi- de género en el campo social. Definitivamente, entre los Yoruba precolonia- leños, la reproducción, la crianza de los niños y la organización doméstica son les, los machos anatómicos estaban conectados a una condición de estatus y concebidas como separadas de la biología. La unidad familiar-y la doméstica- prestigio que no combinaba con el papel social propio de esposa, excepto del culto, la así llamada "familia de santo", operativa en todos los ámbitos de la bajo el comando de las divin idades. Nos sorprende que un punto de tal im- portancia, con todas sus consecuencias, pase completamente inadvertido vida, no se basa en el presupuesto de la sustancia biológica compartida, sino en la iniciación, es decir, en la sustancia ritual compartida (llamada ashé e ino- por la autora. Lo que, creo, termina por significar una seria limitación a la eficacia de su modelo. culada en el cuerpo del iniciado por su "padre de santo"). También las persona- No obstante, a pesar de las dificultades etnográficas que su modelo no lidades y la orientación sexual están libres de determinaciones biológicas. Y sería posible proseguir interminablemente dando ejemplos de un ambiente consigue superar o, quizá, precisamente por no conseguir superarlas, la autora nos ofrece un vislumbre de las complejidades del género entre los Yoruba, de género que opera con libertad en relación con el dato anatómico y en el que las nociones yoruba descriptas por Oyeronke pueden ser vívidamente comunicando con su descripción el alto grado de maleabilidad del sistema. Esta maleabilidad del género en el universo Iorubá tuvo sin dudas un papel crucial reconocidas. Sin embargo, lejos de encontrarse ausente, un claro esquema de en la relocalización de la cosmología propia de esta cultura -y de las prácticas género da el vocabulario para categorías importantes de la vida social, aunque subvirtiendo el sistema occidental. con ella asociadas -en el Nuevo Mundo, particularmente en el Brasil y, más Por otra parte, Oyeronke incurre en innumerables contradicciones. Una tarde, en la reciente onda de expansión para el sur, en los nuevos territorios de I la Argentina y del Uruguay. de ellas, por ejemplo, cuando, mientras niega cualquier connotación de género en las palabras oko yaya, traza la equivalencia de esos términos con posicio- 1 nes en el ambiente familiar. Así, sostiene: "[oo.] la traducción de aya como Lorand Matory 'esposa' y oko como 'marido' impone construcciones sexuales y de género que noforman parte de la concepciónyoruba" (I 997, p. 44). Y aduce: "[.oo] oko Lorand Matory publicó Sex and the Empire that is no more en 1994, cuando era yaya [son, respectivamente] dueño / de dentro y no-dueño / de fuera [hacien- 1 profesor asistente de Antropología y Estudios Afroamericanos en la Universidad do referencia a la virilocalidad vigente en la cultura] en relación con el ilé como espacio físico y símbolo del linaje. Tal posición relativa de dentro / de fuera era de Harvard. Su texto también ofrece un testimonio de la existencia de una comple- ja construcción de género en el mundo Oyo (Yoruba) tradicional. Él también hará jerarquizada [cursivas mías] con el de dentro, siendo el término sénior, privile- un gran esfuerzo en su tentativa de representar etnográficamente esa compleji- giado". Entonces, clara e innegablemente, los términos de género están aquí dad -que lleva los esquemas de género de la cosmología Yoruba y las prácticas asociados con el estatus. En una casa de familia, dice Oyeronke, todos los miembros más antiguos de la casa, machos y hembras, eran considerados oko I religiosas asociadas a una condición de casi inefabilidad- por medio de la formu- lación de un modelo basado en la idea de "transvestimiento". Sin embargo, Ma- I -maridos, señores- para la nueva esposa que llegaba -aya-, aunque ella su- puestamente tenía una relación marital sólo con su cónyuge; cuando este últi- tory afirma que "las mujeres preservan la imagen paradigmática de la mujer casa- da (married wifeliness) no sólo en las religiones de los orixas, sino a través de mo moría, sólo los 'ana-machos' (anamales) más jóvenes que él en la casa todo el espectro religioso Yoruba" (Matory, 1994, p. 108). podían reclamar derechos sexuales sobre ella, "en la medida en que éste es un En el modelo de Matory, lo que él denomina' iconografía sartoal', 3 un mundo heterosexuaf' (sic, mis cursivas), y cuando un oko ana-hembra (anafe- ritual diacrítico (idiosincrático) de género y gestos asociados con el trabajo male sénior) reclamaba derechos de herencia sobre la viuda, el acceso sexual pasaba a uno de sus hijos ana-machos (anamales). marcan lo que es propio de las mujeres -la ropa que usan o tallas/esculturas/ figuras de mujeres "que se arrodillan para ofrecer servicio y sacrificio, car- Significativamente, Oyeronke nos hace saber también que, mientras gar fardos en la cabeza y/o amarrar un bebé a la espalda" (1994, p. 108). Pero hombres y mujeres podían ser oko para otros hombres y mujeres enfunción de a pesar de su estricta dependencia de estas marcas emblemáticas -y no anató- su senioridad, ana-machos (anamales) no podían ser aya (esposas) de nin- gún ana-macho (anamale) o ana-hembra (anafemale). Ellos sólo podían ser aya para los orixas a los cuales prestaban culto y recibían en posesión, lo que (..• 3 [Lo que arregla, relativo a sastre -de costura o sutura-.] 232 233 1 micas- el vínculo con las determinaciones biológicas es, sin embargo, estable- talizada. El texto de Matory, al que pasaré a referirme, tiene también un cido a través de las mujeres: "el estatus marital y reproductivo de las mujeres interlocutor en sombras. Mientras Oyeronke es una antagonista, Matory es afecta directamente su posición en todas las organizaciones religiosas loca- un reformista conservador. Pues me parece que lo que hace es traer la idea les. La menstruación compromete la participación de mujeres en edad de del transvestitismo y de la centralidad de género para la polis, para sus concebir" (1994, pp. 107-108). conciudadanos, para su país. En su etnografía -y es lo que intentaré demos- El transvestitismo (transvestitism) es, para Matory, el principal idioma trar-, habla en nombre de una estructura de género jerárquica que puede per- 'irónico' de las estructuras de género en la sociedad Yoruba. Éste permite, por manecer como un principio organizacional de una sociedad también jerárquica, ejemplo, que personas del mismo sexo entren en una relación social como oko a pesar de que las personas cambien de piel y se transvistan. Lo que propone y obinrin (con o sin implicaciones sexuales). Sin embargo, la posición paradig- es una célula de relaciones de género estable, que no amenaza o subvierte el mática del cuerpo de la mujer y sus atributos anatómicos, gestuales o sartoria- sistema, aunque pueda introducir transformaciones. les como significantes de una posición femenina relacional (aunque un cuerpo Los etnógrafos, como los intelectuales en general, jamás dejan de estar de hombre pueda también ocupar esa posición) revela la existencia de un mapa políticamente orientados, guiados por intereses y valores, vehiculizando men- cognitivo construido claramente en términos de género. sajes crípticos para sus pares, trayendo argumentos para casa. Para Matory, ese mapa no es verbal ni regido por categorías léxicas; es Matory nos presenta un mundo donde el transvestitismo conduce siem- preferencialmente visual e inscripto por iconos, gestos y marcas visuales. Ya pre a una organización asimétrica, constituida en términos de género, jerárqui- Oyeronke niega la importancia de la visualidad entre los Yoruba y afirma la ca: "esposas machos y maridos hembras son actores centrales en el reino y en dominación de lo auditivo. También afirma, como vimos, que no existen pala- la aldea Oyo- Yoruba", dice (1994, p. XII); "[oo.] todas las mujeres son maridos bras en la lengua Yoruba para masculino y femenino en cuanto posiciones o para alguien y simultáneamente esposas de múltiples otros" (1994, p. 2); el personalidades opuestas (Oyeronke, 1997, p. 34), Y sólo se encuentran aque- j transvestimiento masculino (de los machos) en Oyo- Yoruba no es sólo un llas que indican las posiciones relativas de marido y esposa (oko y obinrin). idioma de dominación ni sólo la evidencia de la independencia de las categorías En el modelo de Oyeronke permanecemos interrogándonos por la razón di de género con respecto al sexo biológico, pero sí una práctica que "transforma ser de categorías verhales. estat7.laria y costumbres definidas en términos las categorías de género existentes" (1994, p. 3). El hecho es que en el modelo de género, si ninguna de ellas esttÍ desti//ada a tener cualquier siRl1iJ7ca- de Matory ]a práctica de transvestitismo reduce las categorías de género al ción en la vida social. En ellllodelo de !VIut(IIY,cuhe pregu//tar I'!IW/'f/"(l de sentido estrecho de universalizar sus estructuras jerárquicas en el campo so- las prácticas generalizadas de transvestitislllo si la,l'j('/'(/!'qll[os .Wé'ÍO!('.I'tI/· cial, proyectándolas, además, mucho más allá de] campo de los roles de género género permanecen en su lugar; intocables, en la icle%gla de ,l!,(l//e!'o)lO!'II- y de la sexualidad. Y es en ese sentido que Matory toma de Marilyn Strathern bao la idea, formulada para las sociedades del Pacífico, de que "[oo.] la inequidad Ambos autores parecen estar de acuerdo en cuanto a la existencia de un sexuallde género es el 'idioma' irreductible por medio del cual hasta la inequi- modelo en el cual el género sigue un esquema radicalmente diferente del occi- dad existente entre personas del mismo sexo y género es expresada y compren- dental. Pero, mientras en el texto de Oyeronke encontramos beligerancia y la dida" (1994, pp. 176-177). premisa de la colisión de civilizaciones mutuamente intraducibles, una de ellas En el centro del modelo de Matory encontramos la imagen -común para derrotada y colonizada, que pennanece solamente como un antiparadigma civi- describir la experiencia del trance en las religiones africanas del Viejo Continen- lizatorio sofisticado y puro, en Matory hay una lección para llevar a casa, como te y en la diáspora del Nuevo Mundo- de seres humanos en estado de pose- trataré de demostrar. sión "montados" por dioses. Ciertamente es un modelo explicativo demasiado Creo yo que el discurso que acabé de mostrar, el de Oyeronke, carga su simple para un sistema de pensamiento tan complejo como el que pretende propio hibridismo, inserto en su enunciado por su interlocutor preferencial: ecuacionar. Matory nos dice: el Occidente. Al afirmar la existencia de una Africa antigua libre de jerar- quías de género -y ella es clara sobre eso- defiende la idea de una Africa [ ] el vocabulario y el código para el vestuario de las religiones de posesión precolonial en estado puro, y !'etrata la introducción de relaciones sociales [ ] iluminan la estructura de aquella relación. Recién iniciados de Yemoja. marcadas por la jerarquía de género como indicador de una Africa occiden- Osun, Obata/a y Xango [...] son conocidos específicamente como "novias 234 235 de la divinidad". Ellos usan ropas o atributos de mujer. Y se dice que el dios versión de su uso habitual. Las posibilidades del sistema de género que Ma- monta a aquéllos en quienes baja en posesión (1994, p. 7). tory llama "irónico" para los Yoruba son llevadas a una radicalidad extrema en el Brasil. Veamos algunos ejemplos. El dios es invocado como "marido" y "señor" por los devotos. "El concepto de Me baso aquí en mis materiales de la tradición Nag6 (Yoruba) de Recife, 'montar' (gigung) asemeja al sacerdote (elegun) a un corcel real (esin) ya una cuya estructura de género, a pesar de diferencias mito lógicas circunstanciales, esposa real (ayaba)" (1994, p. 135). Potes y calabazas son también iconos del permanece reconocible en el candomblé en general. El panteón de culto presen- ordenamiento jerárquico propio del casamiento patrilineal. ta a primera vista la apariencia de un grupo familiar formalmente organizado. Lajerarquía de género no representa la superioridad de un sexo biológico Pero, tan luego se atraviesa la superficie encontramos un padre-Orixanla (Oba- sobre el otro y sí la asimetría, tal como ésta se expresa por la relaCión de los talá en Cuba), un patriarca, que, a pesar de su personalidad en última instancia géneros en el casamiento. "Con el casamiento, una mujer se torna una esposa vengativa, no ejerce su prerrogativa de autoridad sobre los otros orixas, ya que (iyawo) no sólo para el hombre que ella desposa (okogidi), sino para todos los 1 es lento y débil. Una madre - Yemanja- que, no obstante su apariencia suave y agnates, machos y hembras, emparentados a través del casamiento con ese pulida, es falsa y traicionera "como el mar" -dicen: "del mar se ve apenas la hombre, y para las mujeres que estaban casadas con él y con sus agnates con superficie y nunca las profundidades" (ecos de una memoria codificada del anterioridad a su llegada a la casa. Recíprocamente, no sólo el hombre que ella papel traicionero del mar en el middle pasage4 pueden ser oídos aquí): una desposó, pero todos sus agnates son clasificados como sus maridos (oko)" madre que no crió a sus propios hijos, sino que hizo que fuesen cuidados por (1994, p. 105). Vemos, aquí, una descripción idéntica a la ofrecida por Oyeronke una madre de leche-Osum. Una diosa de la fertilidad -Osum-, que no es la que para las relaciones de la esposa que llega a su nueva casa después del casa- gesta, sino la que cuida, haciendo eco, aquí, de forma codificada, una vez más, miento. O sea, esposa y novia, en este idioma social basado en el lenguaje de la memoria de gran duración histórica en el BrasiL de la separación entre la género, significanjúnior, subordinado. Esa organización típica es notada tam- madre blanca, señora de la Casa Grande, y la nodriza esclava. Un padre _ bién por Oyeronke, como vimos, pero mientras ella la interpreta como ausencia Orixanala- que cria muy amorosamente una hija, su preferida, que sin embar- de género, Matory la entiende como la generalización de los términos de géne- go es fruto de su mujer -Yemanja- en un caso de infidelidad con un dios más ro como sistema de clasificación en un campo social jerárquico. poderoso -Orunmilá-. Iemoja. Una esposa -Iansan (Oya- de quien se dice que Género y sexual idad se tornan el idioma característico de las transiciones es más "viril" que su marido -Xango-, porque ella comanda los espíritus de los jerárquicas de la sociedad Yoruba tradicional. Tal vez, la más clara expresión de Muertos -eguns-, quienes dejan a Xango aterrorizado. Un primogénito de la ese arreglo sea proporcionada por el hecho de que, cuando el sacerdote sénior dinastía muy trabajador y aplicado -Ogum-, cuyo trono es usurpado por el (elegun) recibe su orixa en posesión, lo hace en calidad de "novia" del dios, y astuto y consentido hermano menor -Xango- con la connivencia de la madre- es "montado" por el dios como una metáfora sexual. Y muchos creen que quie- Yemanja-, que en el momento percibe la man iobra pero no hace nada por evitar- nes reciben X ango, "montados" de esta forma por el dios en posesión pueden, la pues le teme más al desorden que a la injusticia. Un padre -Orixanla-, a su vez, ellos mismos, "montar", es decir, realizar el acto sexual con una mujer contempla omiso e impotente la injusticia que se comete en el acto de la corona- de la audiencia (1994, p. 170). Se revela aquí el hecho de que el mismo actor ción. Un reino en el que la madre, y no el padre, tiene la prerrogativa de coronar social actúa simultáneamente como subordinado en una relación y como domi- al rey y controla oficialmente los asuntos del reino. nador en la otra, femenino en una pareja, masculino en la otra. Este lenguaje de Por lo menos dos episodios de seducción homosexual entre las divinida- la circulación del posicionamiento de género yo lo señalé también para el des son narrados -esto sin mencionar aquí las prácticas sexuales y el modo de Brasil, con base en mis materiales etnográficos. La idea es la misma. Si em- vida que se apoya en esta mitología-. En fin, invocada y aludida en la conver- bargo, en el Brasil, y según mi interpretación, su impacto Y.finalidad no se sación ordinaria, una innumerable serie de inversiones transforma esa mitolo- orientan a organizar las relaciones sociales y representar las jerarquías gía aparentemente convencional y jerárquica en un discurso irónico sobre la políticas y sociales mediante el uso del idioma de género, sino, justamente a sociedad brasileña, donde no sólo la determinación biológica es removida de la inversa, a desestabilizar el patriarcado, reírse de él, ironizarlo, no sólo en su lugar usual de soporte de la ideología, sino que también el patriarcado y la un sentido discursivo sino también en un sentido literal, efectivo. En mi análisis del material brasileño, la aplicación de los térm inos de género induce a la sub- 4 La travesía del Atlántico en el tráfico de esclavos de África para el Nuevo Mundo. 236 237 jerarquía son desestabilizados por las prácticas diarias. Las fundaciones pa- padres e hijos, viejos y jóvenes, reyes y plebeyos" (1994, p. 177). Así, "como triarcales de un estado "doméstico" privatizado también son cuestionadas. una fuente de predicaciones metafóricas sobre jerarquía política, privilegio Una duda fundamental sobre las estructuras de género en que se asienta la económico y salud personal, el género deja de ser género como nosotros lo moral social dominante es inoculada en el sistema político en su totalidad (véa- conocemos" (1994, pp. 177-178). Y el autor se pregunta: "¿El cross-dressing se Segato 1995a y b). afirma o corroe los roles hegemónicos de género? ¿Cuáles son las fronteras que el cross-dressing ultrapasa?" (1994, p. 202). Yo diría que él mismo proporciona las evidencias para la respuesta: nin- Género y sociedad: del mundo Yoruba al Occidente guna frontera es cruzada. L$lsposiciones fijas de hombre/mujer son sustituidas por las posiciones móviles, relacionadas, marido/esposa en el centro del siste- Muy por el contrario, de acuerdo con Matory, en la región Yoruba el sistema de ma. La estructura marido/esposa atraviesa el sistema organizándolo jerár- género y su vocabulario son usados para crear un régimen social marcado pqr quicamente. Marido/esposa se torna la metáfora permanente de la polis reli- posiciones relativas rígidamente jerarquizadas que atraviesan el ámbito entero giosa organizadajerárquicamente. Así, "el transvestitismo sartorial y cefáli- de las relaciones humanas y de los humanos con las divinidades. Desgraciada- co" practicado en Oyo Yoruba no es visto por Matory como "una inversión mente, su obra no responde a la pregunta central: ¿cómo eso afecta efectiva- ritual con la intención de manifestar el poder del desorden [...]. Ni surge para mente el género y el ejercicio de la sexualidad? La gramática de género es minar las desigualdades del poder relativo al género" (1994, p. 211). Antes, y abordada meramente como el idioma de lasjerarquías sociales. El argumen- claramente, Matory habla de la conservación de un orden por medio de la to enfatiza que los iconos del género se destinan fundamentalmente a susten- simbolización secundaria de ese orden y, así, el transvestitismo es conducido al tar y expresar la jerarquía social. A pesar de lo que el autor afirma, nos centro del orden institucional, como una fuerza conservadora en la estructura. encontramos ¡rente a un sistema que, aunque independiza el género del sexo Eso en el sentido preciso de que, en las propias palabras de Matory, "el trans- biológico, no rompe y ni siquiera corroe el régimen de género, entronizándo- vestitismo no es un fenómeno marginal. Es central, una vez que se encuentra lo como paradigma de todas las relaciones en un mundo intensamente mol- codificado y diseminando en un estado imperial y hoy responde a las aspiracio- deado por las jerarquías. nes más profundas de centenas de miles de nigerianos, beninenses y, como En el sistema Yoruba, afirma el autor que comento, el género existe a podemos ver, brasileños" (1994, p. 215). través de predicados, y estos predicados son sociológicos, relacionales. El Mientras Oyeronke dice al Occidente que el género no existía entre los femenino, corno Matory nos lleva a comprender para el mundo que describe, Yoruba precoloniales y reivindica así la diferencia de su propio mundo y su es un atributo relativo a la posición de la novia, y el masculino no es un propia diferencia, el recado de Matory es que el transvestitismo y la transposi- predicado del hombre sino del marido en su posición marital. El género, una ción de esquemas fijos de género a anatomías variables es un idioma eficaz de vez más, es posici0n en relación y no esencia biológica (1994, p. 164). Pero, al organización social tanto o más eficiente que una concepción de género asen- final, una matriz rigida de poder y de prestigio jerárquica y heterosexual per- tada en la biología. Sobre todo porque, como el modelo de Matory sugiere. lo siste en este orden de género "técnico" -para citar el térm ino que Matory que cuenta es la lógica (jerárquica) de la matriz de género, no la anatomía que lo utiliza-, altamente artificial y autoconsciente. La distribución de derechos y ll1corpora. de deberes y el código de etiqueta son determinados por el "género", enten- dido de esta forma: como el lenguaje de los rangos relativos. Posiciones relativas móviles son contenidas dentro de un paradigma institucional fijo. El componente de género en la difusión "Más que afirmar o desarticular las categorías de género existentes, este de la visión del mundo Yoruba transvestitismo sagrado sustenta transformaciones de género que lo tornan el más denso de todos los emblemas locales de poder (ase) y de subjetividad" El complejo sistema de género que los autores citados, de una u otra forma, (1994, p. 175). Aquí, el acto de "montar" arma la escena de la asimetría (sexual- intentan describir y que operaba en la polis religiosa de los Yoruba tradiciona- mente, ritualmente y, en tanto alegoría, socialmente). "El género, entonces, es les parece haber sido unos de los pilares de la sólida expansión de la religión y el idioma de las relaciones entre dioses y sacerdotes, caballeros y caballos, de la cosmología Yoruba en el Brasil, y de éste para otros países en la actuali- 238 239 dad. Efectivamente, cualquiera que haya sido o todavía sea en el África la Mucho se ha dicho sobre las razones por las cuales la civilización Yoruba organización precisa del sistema al que los autores que cité apuntan es eviden- dominó otras culturas africanas que llegaron al Nuevo Mundo. Dos aspectos te que un extraordinario trabajo de preservación tuvo lugar en el Nuevo Mun- son en general señalados como cruciales: 1) la llegada masiva de un contingen- do. No fue meramente preservada la idea elemental de que el santo "monta" a te Yoruba después del cierre oficial del tráfico intercontinental de esclavos, y 2) su medium, caballo, o tutelado, tan difundida en el mundo afroamericano para las sólidas instituciones de poder del imperio Yoruba en el África. Por lo que hablar de la posesión, sino también, y muy especialmente, las complejidades y pude observar en los ambientes religiosos de origen africano en el Brasil y, más abstracciones del manejo social de género. Este trabajo de preservación no se tarde, durante los últimos veinte años, sobre la reciente expansión de las reli- restringió exclusivamente a los aspectos formales, ritualísticos y litúrgicos de giones hacia el sur para instalarse en los países de la cuenca del Río de la Plata la tradición Yoruba en el Nuevo Mundo, que inequívocamente se vinculan con (véase Segato, 1991 y 1996), considero posible adicionar un tercer y fundamen- el modo de sociabilidad indicada por los autores citados para el África, sino tal factor a esas razones, esto es, la maleabilidad del sistema de género y con él que se amplió y radical izó afectando los aspectos de la construcción de género la flexibilidad y el antiesencialismo de los arreglos familiares. más inefables y esquivos para las categorías sociológicas como la sexualidad Para la primera ola, yo diría -brevemente, ya que he escrito extensamente mIsma. sobre el asunto- que el uso no esencialista de los términos de género y de En mis escritos utilizo la expresión "codex afrobrasileño" para hacer refe- familia encontraron un terreno fértil en el ambiente colonial brasileño. Eso fue rencia a este núcleo duro y permanente de corte antiesencial ista que atraviesa así porque las parejas constituidas y sus descendientes no pudieron estabili- las prácticas y los saberes de la cultura delcandomblé (véase Segato, 1988). zarse como un grupo familiar en el Brasil, donde las familias fueron dispersadas, Con el término "codex" intento enfatizar la redundancia y la repetición signifi- la proporción demográfica entre hombres y mujeres en el contingente de escla- cativa de algunos motivos. Estos motivos repetidos apuntan a la existencia de vos fue extremamente inadecuada y el casamiento entre esclavos fue activa- un código fijo en acción por detrás de las prácticas observables que, a su vez, mente desestimulado y obstaculizado durante un largo período y en casi todas revelan la existencia de este nivel más profundo, oculto, de una inscripción las regiones del país (Segato, 1996). Como consecuencia, una construcción de críptica que se manifiesta, sin embargo, todo el tiempo en el discurso -mitoló- género y una terminología para la organización familiar 1ibres de la determina- gico, social y ritual- de las religiones de origen Yoruba en el Nuevo Mundo y, ción biológica y no fijados o coaccionados por significantes anatómicos se especialmente, en el Brasil. adecuaba idealmente a la situación. Aún más, en ese nuevo ambiente, el siste- Fue para mí, debo decirlo, particularmente conmovedor el encuentro con ma entero pasó a afectar también la sexualidad, y no operó meramente como un los dos libros referidos, publicados ambos algunos años después de mi primer idioma para el estatus social, como el descripto por Matory. ensayo sobre el tema. Otros académicos también pusieron atención en las En la segunda ola, las religiones afrobrasileñas de base Yoruba (como el peculiaridades de los 3istemas de género religiosos africanos-americanos y la "B~tuque" de Puerto Alegre y el candomblé de Bahía) se expandieron hacia la presencia de los homosexuales en ellos en el Brasil (Landes, 1940 y 1967; Ribei- Argentina y el Uruguay. En el interior de esas sociedades nacionales, según mi ro, 1969; Fry, 1977 Y 1986; Wafer, 1991 y Birman, 1995) como en la Santería de interpretación (Segato 1991 y 1996), ellas propiciaron la demarcación de un Cuba (Dianteill, 2000) y Vudú Haitiano (Lescot, 2002). No obstante, la especifi- espacio de diferencia y de representación simból ica para grupos carentes de cidad de mi abordaje es justamente que afirmo que el sistema de género es el libre expresión o visibilidad y, entre esas minorías, la minoría homosexual. tradi- factor estructurante que hizo posible la continuidad de esta tradición, constitu- cionalmente asfixiada en los países hispánicos y con escaso c~spacio para la yendo el núcleo y no un elemento superfluo o adicional, que podría estar autorrepresentación y el reconocimiento, encontró su nicho de expresión. ausente sin afectar la cultura, la cosmovisión y la sociedad afroamericana del El mundo Yoruba fue restaurado en el Brasil en torno del culto de los candomblé como un todo. En otras palabras, trato los comportamientos homo- orixas como encarnaciones modelares de tipos de personal idad. La personali- sexuales, tantas veces señalados como una constante en la sociabilidad y en la dad fue la noción que permaneció cuando las ataduras regionales y de linaje sexualidad de los cultos, no como un elemento separado, sino como conse- que sustentaban los cultos de orixas particulares y los vinculaban con la fam i- cuencia de una construcción particular del sistema de género que, a su vez, no lia y con la localidad se perdieron como consecuencia de la trata de esclavos. es meramente un dato más sino que constituye la estructura central y funda- También se perdieron el casamiento y la célula paradigmática ok%bin des- mental para comprender la filosofía, la cultura y la religión en cuestión. cripta por Mator, y la línea de descendencia fue transferida a una familia no- 240 241 biológica ritualmente constituida y reproducida. La genealogía fluye a través ganización, el sacerdote -o la sacerdotisa- es el Único líder de la unidad de la "madre" o del "padre de santo" para los "hijos de santo", esto es, por doméstica, pero, a pesar de tener su nombre marcado por la diferenciación iniciación como miembros del culto. Iyawo, por ejemplo, que significa "esposa" de género - "padre" o "madre de santo-, sus derechos.y deberes en el ejerci- o, inclusive, "esposa de orixa" cuando se refiere a un sacerdote del país Yoru- cio religioso y social del sacerdocio (no así en el ritual) no presentan espe- ba, pasó a ser comprendida, en la transcripción brasileña, como "hijo" o "hija" cificidades de género; esto quiere decir que el rol social de "padres" y "ma- de santo, y el ritual de "salida de Iyawo" alude a la presentación ceremonial del dres de santo" es exactamente el mismo y es, por lo tanto, un rol andrógino. nuevo iniciado en la sociedad del culto. Los orixas permanecieron subdividi- que no responde a la división de género. Lo mismo ocurre con un "hijo" y una dos por género, lo que reforzó su funcionamiento, más nítidamente que nun- "hija de santo", un "hermano" y una "hermana" no poseen obligaciones o ca, como clasificadores de las personalidades de sus tutelados en masculinas privilegios sociales específicos que obedezcan a la división de género. y femeninas. En este verdadero zodíaco de género, una persona con cuerpo La labor reproductiva, entonces, corre por cuenta del ritual, que equivale femenino puede tener una personalidad clasificada como masculina si su a la cópula sexual, en el sentido de que allí, sí, se hace necesaria la contrapres- dívinidad tutelar es masculina. En ese caso se dirá que su "santo dueño de la tación de tareas rituales especificas de una madre y un padre de santo. Es el cabeza es un santo - u orixa - hombre ". Y una persona con cuerpo masculino imprescindible concurso ritual de ambos, con sus papeles rígidamente distri- puede ser, de la mismaforma, "hija" de una orixa "mujer ". En este modelo, es buidos por género, lo que permite la reproducción del linaje religioso. Es aquí la personalidad lo que se encuentra predicado por el género, y la anatomía donde veo la mayor semejanza con la aludida "ausencia de género" que Oye- ideal, paradigmática de los orixas opera como el significante de esa diferen- ronke atribuye a la tradición precolonial de los Yoruba y la relevancia que ella cia. Al mismo tiempo, la androginidad y la transitividad de género también atribuye exclusivamente al papel reproductivo del dimorfismo sexual. se encuentran presentes en el sistema, incorporadas en la mitología de algu- La senioridad de la edad biológica, tal como es descripta para el África nos orixas: en Bahía, Logunede es seis meses del año masculino y seis meses, por los autores que cito, se transforma en el Brasil en un criterio no biológico de femenino, y Oya habría sído masculina en el pasado, para tornarse femenina en senioridad como miembro del culto, es decir, edad como iniciado. Finalmente, el tiempos más recientes, después de su casamiento con Xango, aunque exhibe antiesencíalismo y la androginia presentes en el sistema como un todo también todavía una personalidad viril. Un continuum es trazado a lo largo del precurso tienen impacto en las prácticas sexuales, ya que liberan la sexualidad de la de los orixas en su calídad de personalidades, lo que resulta en que algunos ideología de la coacción anatómica, vigente en el país Yoruba de acuerdo con santos femeninos sean considerados más viriles que otros y que haya grados los dos autores citados. Es en este sentido que el sistema brasileño me parece de masculinidad para los "santos-hombre", a punto tal que, según la óptica de más radical en la disolución de la matriz ideológica heterosexual y jerárquica, y algún trazo específico del carácter, un santo femenino puede ser entendido más distanciado de la estructura simbólica occidental. como "más viril" o "más masculino" que un santo masculino en el desempeño A partir de lo dicho, es posible reconocer un esquema de cuatro estratos de una acción o tarea particular. en el sístema de género Yoruba del Brasil: roles rituales -anatómicamente mar- La profesión sacerdotal es el ámbito que presenta la organización más cados-, roles sociales -andróginos-, personalidad -dimorfismo psíquico- y próxima a la descripta por Oyeronke. Aunque contemple roles rituales de géne- orientación sexual -nómade- siguen reglas independientes de adscripción y ro que nítidamente siguen la división anatómica, eso no implica cualquier dife- no se encuentran atados entre sí por una camisa de fuerza que los vincula y los renciación o especificidad en el desempeño de los roles sociales. La organiza- obliga a una correspondencia rígida con el dato anatómico, como en la ideolo- ción Yoruba en el Brasil también presenta semejanzas con la descripción de gía dominante del sistema occidental. La interacción entre ellos propicia la ambos, Oyeronke y Matory, respecto de la casa o unidad doméstica, el agbo movilidad de género y abre sendas para la androginia. El género total de una ile, llamado ile o "terreiro" en el Brasil. Esta casa de culto, donde una "familia de persona, esto es, de un "hijo de orixa", es consecuencia de una situación santo" reside y ejecuta sus rituales, es la unidad sociopolítica de la religión, así siempre transicional en la compleja intersección de estos cuatro estratos. El como en el África el agbo-ile es la célula sociopolítica de la sociedad. Pero aquí, motivo de la circulación de género se encuentra reiteradamente inscripto en el como dije, la familia se forma sobre la base de vínculos rituales consagrados codex. por la iniciación y la renovación periódica de este voto. De esta forma, el criterio Pero es importante notar que en el mundo del candomblé, a diferencia de biológico de descendencia queda desplazado a un segundo lugar. En esta or- lo señalado por Oyeronke, tanto los términos de género como los que denomi- 242 243 nan posiciones en la organización de una familia nuclear, aun cuando se cia y el hecho de que debo convivir con él, conozco también mi lugar y mi encuentren dislocados del determinismo biológico y de la coacción anatómica, imagen en ese orden, pero al replicarlo solamente expreso que tomo conoci- tienen plena vigencia. Esta vigencia se refiere no a su función habitual de miento, y no que acato. Se trata de una imitación que detona aquello que imita, organizar el mundo de la fOfma descripta por Matory, es decir, como un idioma como cuando un negro lo llama al otro "negro": diciendo con esto que "sabe", para denominar, reforzar y reproducir los rangos sociales relativos, sino como y que se burla de lo que sabe. un esquema permanentemente subvertido por las prácticas, desgastado por el Es posiblemente Homi Bhabha quien ha producido un marco conceptual comentario mitológico y utilizado de forma tal que las jerarquías que contiene más preciso para referirnos a este conjunto de fenómenos, a los que él se refiere acaban desarticuladas. El uso de términos de género y de la nomenclatura usando la idea de hibridismo. El "hibridismo" en Bhabha es un proceso dinámi- familiar -tanto en el panteón como en la "familia de santo"- constituye un co, pleno de desestabilización, del tipo que acabo de describir, y no quieto, reconocimiento que acata formalmente el paisaje patriarcal vigente y hegemó- mecánico, como lo conoCÍamos hasta hoya través de los textos que se referían nico en la sociedad circundante, pero que lo devuelve minado y transgredido a los procesos de folclorización y al sincretismo. No se trata simplemente del por el uso. Estamos frente al caso del subalterno que replica el lenguaje del encuentro de mundos y el bricolage de una nueva realidad cultural por mezcla. Esta nueva noción de hibridismo tiene el valor de colocar al sujeto híbrido en dominador pero, en su utilización, lo trastoca, lo desgasta, lo socava y desesta- biliza, erosionando así la dialéctica misma dominador-dominado, blanco-negro, movimiento, lo muestra en su descontentamiento, en su incomodidad dentro cri stian o-afro bras ileñ o. de los significantes que, sin embargo, es obligado a utilizar. Se trata de un Se trata de lo que ya describí en otra ocasión como el característico "double sujeto que ejecuta el mandato que sobre él pesa, pero lo ejecuta con un resto, le introduce una torción, un matiz, que es, en el fondo, una marca velada de voicing", la duplicidad de la voz de los afrobrasileños, utilizando la idea bajti- niana del carácter responsivo y dialógico de los enunciados. Aludo aquí al desacato y el rastro de su insatisfacción. hecho de que, aun en la repetición del discurso hegemónico y totalizador del En su texto "Remembering Fanon", con el que introduce la edición ingle- dominador, el subalterno -en eSte caso el afrobrasileño-, al introducir la marca sa de 1986 de Piel negra, máscara blanca y re inscribe a Fanon en el pensa- de su posición diferenciada en la nomenclatura utilizada, lo hace duplicando su miento crítico contemporáneo después de una década de olvido, Bhabha for- voz. En un mismo enunciado manifiesta que- reconoce y se inclina frente a la mula una noción de identidad producida como un enunciado adecuado a su destinatario, es decir, como signo para otro. Esta noción de identidad, inspira- presencia del mundo circundante, totalizado y hegemonizado por la moral do- minante, pero una escucha sensible y atenta revela que ese enunciado esconde da en Lacan ("la transformación producida en un sujeto cuando éste asume y vela una voz que, aun acatando ese léxico, introduce su corrosiva marca de una imagen", Lacan, 1977), se encuentra próxima a la idea bajtiniana rrienciona- da más arriba de la responsividad del habla, en el sentido de que la voz del duda, de "mala práctica", de insubordinación. En ese sentido, el habla del interlocutor se encuentra también audible en el enunciado del sujeto, produ- negro se encuentra dividida, es siempre split voice, doble voz, afirmación y ciendo el célebre efecto dialógico o polifónico señalado por Bajtin. En esta negación, ironía (Segato 1996; Bajtin, 1981). En la primera voz, la imagen del mundo se imprime en él como una impronta positiva; en el velamiento de la acepción, el hibridismo resultaría de la ambivalencia inoculada en el discurso subalterno por la presencia en él de las expectativas del discurso dominante y segunda voz, vemos en negativo la imagen del mundo que lo cerca -le transmi- te, en ella, a sus pares, en idioma íntimo, un mensaje de complicidad-o su esfuerzo por, siendo otro, adaptarse a estas expectativas. En esta versión del El sujeto del que hablo, entonces, no se ve como un otro sustantivo; no concepto, su epicentro es la ambivalencia del sujeto en el acto de ideJ1tificarse y significarse para el otro dominador. es ni un sujeto afirmativo de su reaIidad "otra", "distinta", ni responde de forma reactiva al orden dominante (como la reacción en última instancia inversamente Otra acepción complementaria es la que en el fenómeno del hibridismo obediente de los fundamentalismos), sino que mimetiza y tergiversa la familia enfatiza la introducción en el discurso hegemónico de un índice de su diferen- cia por parte del sujeto subalterno. Para este concepto, Bhabha también se patriarcal con un uso irónico de la misma. Realiza, con esto, lo que he llamado, en otro contexto, una "mímesis progre~iva" (Segato, 2001): imita al amo, res- apoya en su lectura del psicoanálisis: ponde a sus expectativas, toma conocimiento de la imagen que el orden domi- Hay una diferencia importante entre fetichismo e hibridez. El fetiche nante le atribuye, pero introduciendo un elemento de parodia que transforma la obediencia en desacato. Lo que dice es: ése es el mundo, reconozco su existen- reacciona [---J fijando el falo a un objeto con anterioridad a la percepción 245 244 de la diferencia, un objeto que puede metafóricamente sustituirlo y, al gancia parodiada, desestabilizadora, pues la exhiben en el ejercicio de su profe- mismo tiempo, registrar la diferencia. En tanto y en cuanto él se preste al sión de submundo, y la inscriben como un signo invertido en su mundo marginal. ritual fetichista, el objeto puede tener cualquier aspecto (jO ninguno!). El objeto híbrido, por otro lado, retiene el semblante del símbolo de autori- dad pero reevalúa su presencia oji-eciéndole resistencia como significante Campos, etnógrafos e interlocutores ocultos de un Entstellung [dislocamiento, distorsionamiento, tergiversación, des- figuramiento} ~después de la intervención [y el reconocmiento} de la Al escribir sobre los Yoruba y formular sus modelos, Oyeronke Oyewumi y diferencia (Bhabha, 1994a, p. lIS. Traducción, énfasis y aclaraciones Lorand Matory se encuentran dialogando internamente con sus respectivas entre corchetes míos). audiencias significativas, ambas anglosajonas; ella, llevada por un explícito e irreductible antagonismo; él, inspirado por un ánimo reformista conservador. En otras palabras, el discurso híbrido retiene el significante del poder pero le Uno queriendo el retorno de su antiguo mundo, y el otro, luchando para intro- retira su valor, aun reconociéndolo ("después de la intervención [y el recono- ducir los fragmentos, los despojos del viejo imperio "que ya no existe" en el cimiento] de la diferencia "). En esta acepción, el énfasis está colocado en la nuevo imperio, siempre ávido de anexiones que puedan engrandecerlo. Como insatisfacción interna del sujeto respecto del signo que el discurso dominante ellos, hasta un cierto punto, yo también me escondo detrás de mis datos, prac- le lanza, le pone a disposición, para su identificación. El epicentro no está ticando ventrilocuismo con el nativo para pasar mi propio mensaje, que, sin colocado en el otro como interlocutor a quien debo presentarle una imagen y embargo, creo, no está enteramente distanciado del de ellos. dirigirle un enunciado de mi identidad, sino en el otro como interpelador pode- ¿Por qué Oyeronke es tan enfática en su empeño por negar la existencia roso, y en el acatamiento parcial y ambivalente de sus categorías, incluyendo la de una estructura de género -desde su punto de vista, una categoría occi- que le ofrece como signo de identificación. dental- entre los Yoruba precoloniales? Probablemente porque su mayor in- Así, cuando el discurso afrobrasileño introduce en su organización so- terlocutor en el discurso es aún el Occidente, ante el cual ella coloca las cial y en su mitología la apariencia de un respeto a la matriz de género y a la demandas de reconocimiento de su diferencia. ¿Por qué el argumento de Lo- familia patriarcal hegemónicos por replicar su tenninología, lo hace desestabili- rand Matory enfatiza tanto el transvestitismo, disciplinando rigurosamente zando esos mismos signos a través de la manera en que los articula en la cualquier otra divergencia que el mundo Yoruba pueda contener en relación práctica y en el uso cotidiano de los mitos. Bajo la apariencia guardada de que con la moralidad, el orden y la estructura de género occidental, y replegándo- se trata de una religión tan buena como cualquier otra, de una familia tan legíti- lo, para esto, a una matriz heterosexual estricta, al mapa primario del dimorfis- ma como cualquier otra, opera una corrosión de estos signos y su deslizamien- mo jerárquico? Me parece que el subtexto del argumento del autor apunta al to en la dirección de lo irreconocible y desestabilizador. Es por esto que, como problema fundamental del reclamo de derechos dentro -y no fuera- de los he afirmado en otras ocasiones (] 995b), se trata de una sociedad de "después patrones de moralidad y el orden establecidos, la lucha del "buen ciudadano" de la caída", es decir, de después del Atlantic passage, una sociedad pos colo- que, a pesar de alguna diferencia particular y superflua que pudiera ostentar nial: conoce su lugar, pero se desliza irónicamente hacia fuera de él. en algún patrón de conducta -por ejemplo, en lo que respecta a su orienta- En este contexto, existiría una divinidad que vendría a paradigmatizar ción sexual- sólo aspira que a un lugar apropiado para sí mismo, dentro de los todo lo dicho. Esta divinidad es el Exu, portero y sirviente de los orixas, pero límites estrechos y conservadores establecidos por la moralidad y la organi- sirviente poderoso, sin cuya colaboración ninguna puelia se abre, los caminos zación social y política dominante. A través de la etnografía, la primera trae SLl quedan impedidos, las relaciones interpersonales se destruyen. El Exu, que campo y lo enaltece como modelo purista e incontaminado para reclamar así después de la diáspora crecería localmente hasta volverse dueño de un culto el reconocimiento de su propia otredad; el otro lo trae como argumento de propio -el culto de Exu, una rama en franca expansión de la Umbanda- es la admisión en un mundo que no necesita ser transformado más que lo mínima- divinidad que simboliza esta mímesis progresiva de quien parodia las reglas del mente necesario como para incorporar una diferencia "sartorial" -para utilizar discurso y usa los nombres, pero no necesariamente los acata. Los Exus son sus propios términos-o blancos, beben champagne y se visten con capa y galera, pero son blancos de Mi discurso tampoco carece de destinatario, y tal vez tenga más de uno. burdel, rufianes, espíritus de personajes de la noche; su elegancia es una ele- Por un lado, le digo a todos aquellos que disputan en el campo de la arena 246 247 política establecida por los idiomas institucionales del Estado que los descen- tivismo cultural [Oo.]no es simplemente el contenido de los saberes nega- dientes africanos en el Brasil poseen un modo codificado, críptico, de criticar y dos.[Oo']Ver lo cultural no como unafitente de conflicto -en el sentido de de romper la fundación patriarcal de las instituciones brasileñas que los cercan. culturas diferentes- sino como un efecto de prácticas discriminatorias -la Pero qué ese modo no es el de la dialéctica de las identidades políticas, como el producción de la diferenciación cultural como signo de autoridad- cambia su Occidente global izado esperaría, sino un modo mucho más complejo y pleno de valor y sus reglas de reconocimiento (Bhabha l 994a, p. 114. Mi traducción). imprecisiones y ambivalencias. La tradición africana se instaló en un nicho, en el interior de un contexto [...] la aprehensión de la identidad unificada, integrada y dialéctica, remite a dominante al cual su discurso es referido, produciendo así un efecto de hibri- la manera occidental de pensar la identidad -la identidad como imagen, que dismo. Este discurso reconoce, como dije, la existencia de un mundo circun- corresponde a su dimensión metafórica, vertical, totémica-. Mas la identi- dante y hegemónico como otro, pero otro del cual la tradición, de una forma dad es también dislocamiento, dada su dimensión metonimica [Oo.]porque muy peculiar, forma parte. Ese otro mundo estaba ahí, dominante, cuando el algo siempre falta a la presuposición de totalidad del signo. Es preciso culto se reconstituyó en el Nuevo Mundo, y continúa estando ahí, con fronte- recuperar su dimensión performática, aunque sea elíptica, aunque sea inde- ras reconocibles e intercambios a través de ellas. Por eso, su modo de ser es finida, más allá del discurso dialéctico que solamente repite al otro en su marginal, su identidad es una identidad en los márgenes, su fuerza es la fuerza negación (Pechincha, 2002, p. 199). del margen. El "pueblo del santo" nunca imaginó constituir un mundo separa- do, siempre se vio como un pliegue hacia adentro en un mundo ya hegemoniza- En este sentido, mis interlocutores en sombra son los académicos y los activis- do. La historia del Brasil moderno es representada, en las conversaciones y en tas norteamericanos, que con demasiada frecuencia reducen sus luchas por el reconocimiento de los derechos a la diferencia a meros recursos de admisión la visitación diaria de la mitología, como un paisaje por donde se transita y no como el resultado de acciones y deliberaciones. Un paisaje que ya estaba allí, dentro del sistema, perdiendo de vista la necesidad de encuadrar y cuestionar encontrado al llegar. Estar de paso por esa historia, en tránsito, no significa ser el sistema mismo (Segato, 1998 y 1999). Dialogo con ellos, y con la reificada protagonista de esa historia. Esto determina una ambivalencia entre un senti- noción de identidad política con la que muchas veces operan. Una noción que miento de estar allí pero no ser de allí. totaliza la condición de subalternidad, colocándola en posición especular y En una ocasión, un prestigioso miembro de la tradición me dijo: "nuestra reactiva en relación con la condición de dominación, dentro de uT)-paradigma politica nunca esFontal, ostensiva ". Leo en esta afirmación la comprobación de multiculturalismo estancado y anodino de lugares marcados en un mapa por parte de un miembro representativo de la comunidad de que el discurso mundial-la "diversidad" pacata delmulticulturalismo burgués se opone, en el político afrobrasileño se formula siempre en la modalidad de la duplicidad de la pensamiento de Homi Bhabha, a la constante producción desestabilizadora de voz, en el sentido ya examinado: mientras rinden culto a una familia formal en el la "diferencia"- (Bhabha, 1994b, p. ~4). panteón de dioses, la subvierten con las narrativas informales sobre el compor- Si Oyeronke Oyewumi es la antagonista poscolonial, una nativista, al- tamiento sexual de sus miembros y las prácticas corrientes del ambiente social guien que afirma el principio de su Viejo Mundo como un otro enteramente del culto. En su comentario irónico, la apariencia patriarcal y jerárquica del respetable, en estado puro, Lorand Matory nos trae la noticia de una sociedad panteón mitológico encuentra Al focalizar la ironia del comenta- su reverso. donde el transvestitismo, que aparentemente constituye una herej ía moral para rio del culto a las instituciones patriarcales brasileñas, mi interpretación el Occidente, no amenaza el orden establecido y, muy por el contrario, puede busca, de forma automática y no deliberada, projÚndizar la erosión subrep- trabajar en favor del poder y ser funcional dentro de instituciones jerárquicas. ticia de la estructura convencional de género, pero sin apegarme a ninguna Yo ya me refiero y hago eco, con mi crítica, al discurso de una tradición que se otra articulación jerárquica que venga a sustituir la que acabo de decons- perpetúa al lado y por debajo del discurso hegemónico del estado católico tru¡'~ No es en nombre de otro orden, no es en nombre de un otro dialéctico. patriarcal brasileño y sus instituciones como un subdiscurso corrosivo, un Éste me parece un procedimiento más radical. coadyuvante incómodo, que con humor e ironía socava, desestabiliza y des- construye el léxico de la dominación. Hibridez colonial no es un problema de genealogía o identidad entre dos culturas diferentes que pueda después resolverse como una cuestión de rela- 248 249 Bibliografía Oyewumi, Oyeronke (1997), The Invention ofWomen. Making an African Sen- se ofWestern Gender Discourses, Minneapolis, University ofMinnesota Press. Bajtin, Mijail (1981), The Dialogicallmagination (traducción: Holquist, M. y C. Emerson). Austin, Texas, The University ofTexas Press. Pechincha, Mónica Theresa Soares (2002), Uma antropologia sem outro. O Brasil no discurso da Antropologia Nacional, Brasilia, Tesis de Doutorado, Bhabha, Homi K. (1986), "Remembering Fanon. lntroduction to the English Programa de:Pós-Graduayao em Antropologia da Universidade de Brasília. edition ofBlack skin white mask", Black skin white mask, Londres, Pluto Press. 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La segunda tesis, que emerge sobre todo de los dos últimos capítulos, hace referencia a avenidas y estrategias posibles para dejar atrás el largo período de la prehistoria patriarcal. La célula violenta La primera tesis parte del principio de que el fenómeno de la violencia emana de la relación entre dos ejes interconectados. Uno horizontal, formado por térm ¡- nos vinculados por relaciones de alianza o competición, y otro vertical, carac- terizado por vínculos de entrega o expropiación. Estos dos ciclos se articulan formando un sistema único cuyo equilibrio es inestable, un sistema de consis- tencia deficiente. El ciclo cuya dinámica violenta se desarrolla sobre el eje horizontal se organiza ideológicamente en torno de una concepción de contra- to entre iguales y el ciclo que gira sobre el eje vertical corresponde al mundo premoderno de estamentos y castas. En ambos ejes, los miembros son portado- res de índices diacríticos de su posición relativa. Como ha argumentado Carol Pateman (1993), la esfera del contrato y la del ·estatus continúan su curso, como dos universos de sentido que, a pesar de tener raíces en tiempos diferentes, son coetáneos. El estatus introduce una inconsistencia en la modernidad, pero este elemento inconsistente obedece a una historia de larguísima duración y gran resistencia al cambio. El primero rige las relaciones entre categorías sociales o individuos que se clasifican como pares o semejantes. El segundo ordena las relaciones entre categorías que, como el género, exhiben marcas de estatus diferenciados, señas clasificatorias que expresan un diferencial de valor en un mundo jerárquico. Estas marcas son construidas y percibidas como indelebles. No es casual que al hablar de "estructuras elementales de la violencia" la 252 253 paráfrasis indique una referencia al gran clásico de Lévi-Strauss. Aunque con estatus, a diferencia de una clase basada en una lógica puramente económica, libertad, es posible avanzar en la huella de ese préstamo, que nos pone a dispo- se fija en la cultura como categoría jerárquica y adquiere marcas percibidas sición un esquema teórico útil para hablar de la mecánica de la violencia. En el como indelebles. En verdad, en la práctica y tal como la conocemos, toda ex- modelo de Lévi-Strauss (1967), lo que describo como eje horizontal correspon- tracción de plusvalía económica se comporta también como extracción de pllls- de al plano de los trueques, de la circulación de las dádivas, del comercio, del valía simbólica, lo que equivale a decir que todo régimen de clases se compor- lenguaje, y el eje vertical es el de la conyugalidad y la progenitura. Las interdic- ta, en el plano sociocultural, como un régimen de estatus. ciones intrafamiliares denominadas "prohibición del incesto" vigentes en el eje En los casos extremos de demanda o presión de los antagonistas-seme- vertical son la condición de posibilidad para que la dinámica del primer eje, jantes en el orden de contrato, el otro en el orden de estatus del eje vertical será horizontal, pueda constituirse. llevado a la condición de víctima sacrificial, en un gravamen extremo que debe Al examinar un poco más la adaptación del modelo lévi-straussiano a la ser impuesto como prueba de capacidad para participar de la economía simbó- dinámica de la violencia, observamos que en el eje horizontal se alternan rela- lica de los pares. Aquí, el tributo es la propia vida del otro en el orden de ciones de competición o alianza, que para los fines del análisis son equivalen- estatus. tes -ya que sólo tiene sentido hablar de alianza en un régimen marcado por la En este momento en que comienzan a cruzar fronteras las noticias de disputa y la competición-o Mientras que en el eje vertical, el de los estratos numerosas muertes de mujeres asesinadas con exceso de crueldad en localida- marcados por un diferencial jerárquico y por grados de valor, las relaciones son des tan distantes como Ciudad Juárez -en la frontera mexicana con El Paso, de exacción forzada o de entrega de tributo, en su forma paradigmática, de Tejas-, Recife -en el nordeste brasileño-, o Cipoletti -en la Patagonia argenti- género, el tributo es de naturaleza sexual. na-, esta estructura o modelo de análisis muestra su productividad. Crímenes En este sentido, es claro que la noción antropológica clásica de dádiva semejantes, considerados inexplicables por los medios y los militantes, "sin obedece exclusivamente a la dinámica del eje horizontal, de demanda igualita- líneas de investigación" por los funcionarios de gobierno y la policía, y vincu- ria, en tanto que es importantísimo percibir que lo que circula en el eje vertical lados con el tráfico y el poder económico por la opinión pública, obedecen, tiene un aspecto diferente y su carácter es de tributo o entrega, por el hecho de según creo, a la creación y perpetuación de fraternidades niafiosas. Los miem- corresponder a una economía de circulación entre desiguales. La dádiva man- bros de estas fraternidades sellan su pacto de silencio y lealtad cuando, en tiene afinidadescon órdenes basados en la noción de dignidad "universal" (de comunión nefasta, manchan sus manos con la sangre de las mujeres mediante los semejantes); el tributo responde a un orden basado en el honor o valor su muerte atroz, en verdaderos rituales donde la víctima sacrificial es colocada desigual. en esa posición por ninguna otra razón más que la marca de su anatomía feme- Estos dos regímenes o coordenadas normativas son, en realidad, dos nina -índice último de subalternidad en la economía desigual del género-, economías simbólicas articuladas en un único sistema y su interacción puede destinada al consumo canibalístico en el proceso de realimentación de lafra- ser representada gráficamente como el cruce de ambos ejes. Esto es así porque tria mafiosa. Lejos de ser la causa del crimen, la impunidad es su consecuencia, la capacidad de exacción en una economía simbólica de estatus es justamente pues la cofradía mafiosa sella su juramento de lealtad y silencio con la sangre el requisito indispensable para formar parte del orden de pares. El tributo obte- del cuerpo profanado en complicidad. El tributo, rendido en un festín macabro, nido es la propia credencial que los miembros de este orden se exigen, unos a aquí coincide con la propia vida subalterna, y su destino es acreditar a los otros, para incluirse como semejantes. cofrades para el ingreso o la permanencia en el orden de pares. En este sentido, Dicho de otra forma, en los sistemas en que la economía simbólica de esta nueva modalidad de femicidio -elfemicidio mafloso o femicidio defi'a- estatus tiene un peso predominante, todo sucede como si la plenitud del ser de trias-es la alegoría perfecta, el caso extremo y la concreción misma del modelo los semejantes -aquellos 'que califican o a los que se considera acreditados que aquí presento. para participar en el circuito de iguales- depende de un ser-menos de los que Feministas mexicanas y brasileñas han comenzado a llamar a esos asesina- participan como otros dentro del sistema. Ese ser-menos -{) minusvalía- sólo tos crímenes de odio, tomando prestada del inglés la expresión hate crimes, que puede ser resultado de una exacción o expropiación simbólica y material que se aplica a los crímenes contra homosexuales, negros, turcos u otras minorías. De reduce la plenitud de estos últimos a fin de alimentar la de aquéllos. Podría este modo, se interpreta que el móvil es el odio contra esas categorías sociales. El hablarse aquí de una verdadera extracción de plus valía simbólica, donde el término no me parece adecuado a ~ste tipo de crimen contra la mujer pues no 254 255 representa lo que creo es el móvil principal y el sentido de este tipo de acto. La orden de estatus -en jerarquías raciales, de clase, regionales o nacionales- razón por la cual disiento con esa denominación reside en que si entendemos el nunca dejan de ser potencial y virtualmente semejantes. Por ejemplo, la ley en acto violento como un enunciado con intención comunicativa, no creo que la los estados modernos los declara "iguales" aunque todas las prácticas y los víctima sea su interlocutor principal sino los coautores, socios en la enunciación. hábitos cognitivos más profundos indiquen lo contrario. El caso paradigmáti- Si tuviéramos que diseñar un campo de interlocución preferencial resultante de la co, una vez más, es el género, que torna gráfico el hecho de que la mujer es otro responsividad preferencial del enunciado, éste sería el de los otros significativos en el orden de estatus sin dejar de tener una doble inserción, una doble entrada en la fratria, y no el del otro en el eje de la relación de estatus. en el sistema, comportándose como un término móvil, que participa ora como En el idioma de la alegoría freudiano-Iacaniana, se trata del hijo devoran- prenda -signo, índice-, atributo necesario que predica al hombre con quien se do ahora, por la fuerza, la parte del cuerpo nutritivo que la figura paterna le asocia y le garantiza su participación plena en la competición con sus otros en sustrajera en el pasado: el hijo haciéndose padre, apropiándose canibalística- el orden de contrato; ora también como otro del mismo, par-aliado o competidor mente de aquello que lo realiza en la función paterna de dominio sobre el cuerpo en la conversación, en el comercio, en el debate, en el trabajo. femenino. En el último grado de la barbarie patriarcal, se revela el esqueleto Esta doble inserción produce una inestabilidad en el sistema y es lo que mismo del sistema; aflora, descarnada, la estructura, se espectaculariza la esce- hace que el mismo no se reproduzca por inercia, mecánicamente, a pesar de que na psíquica fundamental, el cuerpo genérico de la mujer se reduce para adherir- la representación dominante, es decir, la ideología con que operan en él los se definitivamente a la función de objeto destinado al consumo en la construc- actores, los induzca a creer que su reproducción es obra de la naturaleza, de ción de la masculinidad. Es el hijo ahora que debe aprender a transformar la una programación inescapable -muchas veces descripta por el sentido común competición en alianza, en confraternización, por medio de la comunión nefasta como obra de la biología, o de la cultura, donde la cultura significa nada más y en el tributo apropiado, el cuerpo femenino. Está destinado a reproducir el nada menos que segunda biología, biología sustituta-o La ausencia real de programa que le fuera inoculado en el instante mismo de su acceso a la escena esas determinaciones hace que el sistema dependa, intermitentemente, de la patriarcal, a ser agente del artefacto violento que lleva adentro, a menos que, voluntad efectiva de dominación del hombre, que recurre cíclicamente a la reflexivo y preseverante, se vuelva capaz de desactivarlo. violencia psicológica, sexual o física para restaurar esta "segunda naturaleza", • Este modelo se complica considerablemente cuando percibimos que, por reciclando el orden y realimentando el poderoso estereotipo. Ésta es la razón, ser interconectadas, cada una de estas coordenadas no es en absoluto inmune también, que hace que la violencia moral sea el telón de fondo y horizonte a la norma y a la dinámica de la otra. De hecho, se influyen mutuamente y permanente de la reproducción del orden de estatus. presentan lo que se podría definir como un efecto de recíproca absorción. El Por otro lado, en el eje horizontal, los competidores nunca desisten de contrato y el estatus se contaminan mutuamente y necesitan de un esfuerzo, de empujar a sus otros hacia una alteridad marcada por el estatus, que es el senti- un input violento, de una inversión agresiva para mantener el orden en su do último de toda competición. Ora lo consiguen, como consecuencia de una interior. Como he advertido, el sistema presenta una consistencia deficiente y, guerra de conquista, y arrojan al semejante a la condición subalterna, impo- lo que es más importante, no se reproduce automáticamente pues los términos niéndole marcas de larga duración que pasarán a ser percibidas como indele- de cada uno de los ejes son vulnerables a la presencia y a la seducción de la bles; ora fracasan, estableciéndose una alianza, percibida como modo "normal" retórica del otro. de convivencia en este orden. Todavía, cuando la paridad es de género, es En otras palabras, en su interacción y mutua influencia, los dos ejes se decir, cuando los semejantes lo son en el orden de género y, por lo tanto, son vuelven inestables porque las relaciones de contrato compelen y coaccionan a hombres, su relación está de todas formas inflexionada por marcas de los otros sus miembros a extraer y presentar el tributo apropiado en las relaciones de órdenes de estatus -hombres negros y blancos, hombres pobres y ricos, hom- estatus de las que participan, arriesgando, si no consiguen cumplir con este bres norteamericanos y brasileños, hombres porteños y hombres provincia- requisito, verse expulsados del orden de pares y desplazados a la condición de nos-o Es la combinación de todos los órdenes de estatus, inflexionándose subordinados dentro de un orden jerárquico; en las relaciones de estatus, el otro entre sí, la que va a dar la tónica de cada relación particular. subalterno oscila entre el acatamiento de su marca y los reclamos de ciudadanía, Es importante hacer notar que, en todos los casos, cuando se trata de amenazando con entrar en el sistema como semejante en el orden de pares. formular un modelo capaz de dar cuenta de los procesos violentos, el sujeto, la Esto quiere decir que aquellos que entran como otro, subalterno, en el posición de ego o centro del sistema en equilibrio inestable es, si hablamos en 256 257 términos de género, masculina y heterosexual; si hablamos en términos de raza, inestable. Entender la violencia societaria a partir de una economía simbólica de blanca; si hablamos en términos de clase, rica; si hablamos en términos de corte patriarcal nos obliga definitivamente a repensar las soluciones y reenca- nación, estadounidense. Aunque miríadas de estereotipos vulgares enfatizan minar las políticas de pacificación hacia la esfera de la intim ¡dad. las violencias intermediarias y ofuscan nuestra capacidad de ver claramente, al hacer las cuentas en un balance preciso de comienzo de milenio veremos que es No hay espacio ya en estas páginas para hacer una simulación de lo que sería ése el rostro del sujeto que se encuentra hoy en la cúspide de la pirámide una sociedad que hubiese suprimido el estatus de su régimen de relaciones. Ni violenta, el mayor-productor de muerte y devastación. Como no podría ser de siquiera para especular sobre si una sociedad así sería posible. ¿Es posible una otra forma, pues es el sujeto que ve el mundo desde esa posición de poder en sociedad donde permanezca el género pero no el patriarcado? ¿Patriarcado y la coordenada de estatus y quien se ve compelido a proteger, reforzar o restau- género son, en verdad, la misma e indisociable estructura? De la manera en que rar cíclicamente su lugar en el orden, tanto en relación con sus otros en el los conocemos, sí. Y no es prudente ni deseable encaminarse por los caminos régimen de estatus como en relación con sus otros en el orden del contrato. La de la futurología, como tantas autoras han intentado y lo siguen haciendo. Si autodefensa necesariamente agresiva del poder enerva el sistema con su espí- sabemos algo sobre la historia, es que ella es y debe ser imprevisible. Es en su ritu bélico. Lo que se obtuvo por conquista está destinado a ser reconquistado imprevisibilidad que radica nuestra esperanza de ser libres. Su imprevisibilidad diariamente; lo que se obtuvo por exacción o usurpación, como rendición de es nada más y nada menos que la seña y la garantía de la libertad, en el sentido tributo en especie o en servicios o de pleitesía en un juego de dignidades de que el futuro responde a una cantidad tan amplia de vectores, al juego de diferenciadas demandará la agresión como rutina, por más naturalizado que sea tantas y tan diversas voluntades, que resiste al cálculo a pesar de todos los su aspecto. En este sistema siempre a punto de colapsar, donde el poder siem- esfuerzos en este sentido. pre corre riesgo, no existe posibilidad alguna de reproducción pacífica. En los ensayos incluidos en este libro, el ejemplo de un ambiente societa- No es por otra razón que la mayor parte de los crímenes y agresiones rio que pretende funcionar en un vacío de estatus es el propiciado por el campo violentas en todas las sociedades conocidas son perpetrados por hombres interlocucionario de Internet -solipsismo, omnipotencia, un mundo sin próji- mientras que los perpetrados por mujeres son, aún hoy ya pesar del aumento mos y sin proximidades-o El síntoma de la virtualidad es oriundo de una socie- de la criminalidad femenina y de la población carcelaria femenina, numérica- dad donde todos los días la modernidad individualista presiona hacia nuevas mente irrelevantes. Si pasamos revista a la tipología de la violencia: la violencia fronteras: las corporaciones, las fuerzas armadas y grandes universidades in- bélica entre ejércitos que representan estados diferentes; la violencia de Esta- tentan erradicar el género como diferencia relevante para la productividad y la do -o terrorismo de Estado- sobre la sociedad; las violencias insurgentes, eficiencia y, en un ejemplo emblemático y revelador, firmaron una petición ami- terrorismos políticos y religiosos, representadas como ilegítimas por no estar cus curiae para integrar los autos del juicio histórico y secundar a la Universi- respaldadas por estados nacionales; la violencia de género en sus varios as- dad de Michigan en su defensa, frente a la Corte Suprema de Justicia, del pectos; la violencia policial; el crimen común casual, ocasional, de gangsters y derecho de facilitar el acceso a estudiantes negros y de otras minorías étnicas. bandidos pocó profesional izados; la violencia del crimen profesional indepen- ¿Todo indica el empeño de esa sociedad por tornar obsoletas las secuelas del diente propia de las bandas de ladrones y sus redes de distribución asociadas; orden de estatus en su interior -y exportarlas, quizás, a espacios extraterrito- el crimen organizado corporativo nacional; el crimen organizado corporativo riales-? Se trata de un ideario donde lajerarquía se desplaza hacia otro lugar y internacional; el homicidio indirecto en masa o genocidio que resulta de la no de un ideario igualitario. Si mi examen del ambiente de Internet sirve para corrupción en la administración pública; y todas las conexiones y reclutamien- analizar, en alguna medida, este proceso, lo que emerge es un mundo de "aisla- tos existentes entre estos niveles de violencia que atraviesan, de arriba abajo, miento pre-totalitario" que guarda semejanzas con el descripto por Hannah todo el continente social hasta los niveles capilares de las relaciones más ínti- Arendt para los orígenes del nazismo en Los orígenes del totalitarismo (1998, mas giran en espiral a partir de una célula elemental que prolifera ad infinitum: p. 526). Éste, por lo tanto, no es el camino. la escena elemental del patriarcado, con su mandato de poder. En cualquiera de estos estratos y modalidades, siempre la exacción de tributo moral o material "1 para la constitución o realimentación del poder, o la disputa por poder -econó- mico, político- forman parte del móvil en esta economía simbólica beligerante e 258 259 Avenidas hacia una época pospatriarcal nombrar la circulación, la ausencia de fijación y la fluidez efectiva del un iverso del género, retroalimentando, de esta forma, su maleabilidad. Esos discursos A lo largo de la argumentación que aquí concluye intenté avanzar en el análisis aprovechan el subsidio de los mitos de origen africano y de un anecdotario del mundo de las relaciones de género y su violencia inherente, tal como lo basado en ejemplos de sociabilidad que se transforma en el material de una conocemos en su realidad actual y, a pesar de reconocer el hecho objetivo de mitología complementaria. que no es posible cambiarlo sumariamente, por decreto, no por eso disminuir la En segundo lugar, se da aquí la reutilización irónica de los términos del importancia y el sentido de la legislación en el campo de los derechos humanos. patriarcado. Lo que parece ser invocado es, de hecho, solapadamente erosio- Mi intención fue señalar la necesidad de caminar equilibradamente entre una nado, desestabilizado y desconstituido. Un uso híbrido y corrosivo es impues- reflexión teórica sin concesiones y la imaginación transformadora dirigida ha- to a los términos de autoridad familiar. La ironía aquí es una forma legítima e cia el propósito de pensar salidas y estrategias para desgastar y perturbar las interesante de reflexividad. Reflexividad que no es otra que la salida encontrada estructuras productoras y multiplicadoras de violencia, en especial el universo pOr ludith Butler, en su relectura de Hegel, para el drama del apego del esclavo del género como prototipo y paradigma de la sociedad violenta. Hacer futuro- a su condición de esclavo, ya que en ella reside la única identidad que le ha sido logía, tentación que evito, sería intentar lanzar apuestas sobre el aspecto final dado conocer: "Para el señor, que ocupa la posición de la pura consumición [...] de una sociedad francamente pospatriarcal, que haya ido más allá de esta lar- nada parece perdurar, a excepción quizá de su propia actividad de consumidor, guísima prehistoria de la que todavía formamos parte. su propio insaciable deseo". Tres son las soluciones o vías de superación a que los ensayos de este Al esclavo, le queda la "experiencia de la autorreflexividad", la posibili- libro parecen apuntar. En primer lugar, la expansión permanente y disputada dad de "reconocerse a sí mismo en la privación que sufre de una rúbrica propia, palmo a palmo del sistema de nombres constituido por los derechos humanos. en la amenaza a su autonomía que esa forma de expropiación le produce" (Bu- La nomenclatura jurídica, según defiendo especialmente en los capítulos 4 y 5, tler, 1997, p. 39). Es en el reconocimiento reflexivo de su condición e inclusive tiene un efecto especular en el sentido de que ofrece un conjunto de represen- de su propio apego a ella que el esclavo encuentra el camino de la libertad. taciones. Sin simbolización no hay reflexión, sin reflexión no hay tentativas de autocorrección y redireccionamiento intencional de los modelos de interacción social. La crítica depende del desarrollo discursivo y el ámbito jurídico es una Bibliografía de las fuentes privilegiadas de producción del discurso de autorrepresentación de una sociedad. La expansión del Derecho, su publicidad y su recepción como Arendt, Hannah (1998) [1951], "Totalitarismo", en Origen.\" do Totalitarismo, una arena de disputas por pat1e de la sociedad es una avenida central en el San Pablo, Companhia das Letras. camino de la historia. Así, a pesar de que el derecho puede no ser capaz de tocar ButIer, ludith (1997), The Psychic Life 01Power, Stanford, Stanford University la esfera de la moral ni, por sí solo, transformar el orden vigente, puede, de Press. todas formas, interpelar y convocar a una deliberación ética, dando origen a nuevas sensibilidades. Lévi-Strauss, C1aude (1967), Les Structures Elémentaires de la Parenll;, Parb, Del capítulo 2 se desprende que las transformaciones y leyes en el campo Mouton & Co and Maison des Sciences de !'Homme. observable de las nuevas formas de acceso a recursos y derechos no consi- guen garantizar una reforma profunda de la afectividad, no tocan el trueque Pateman, Carole (J 993), O Contrato Sexual, San Pablo, Paz e Terra [traducción afectivo desigual; en otras palabras, no reorganizan los regímenes de dádiva y al castellano: El contrato sexual, Barcelona y México, Anthropos/uNAM, 1995]. tributo que se combinan para otorgar realidad a todo sistema jerárquico asenta- do en la regla de estatus. En este sentido, algunas pistas para otras dos soluciones podrían encon- trarse en la etnografía que el capítulo 7 pone a disposición y en su análisis IV) complementario expuesto en el capítulo 8. En primer lugar, se muestra allí un grupo humano que, en forma críptica, cifrada, formula discursos eficientes para 260 261