(Free PDF) El gran libro de la mitología griega (2016). Robin Hard | gianpierre valverde - Academia.edu

El gran libro de la mitología griega (2016). Robin Hard

This Paper
A short summary of this paper
33 Full PDFs related to this paper
L GR.AN LIBRO DE LA M ITO LO G Î KoBi N H a r d Basado en el M anual de mitología griega de H. J. Rose os personajes, las historias y los temas de la mitología griega L son, probablemente, el legado más importante de la antigua Clrecia. Robin Hard hace en este libro un completo recorrido por el mismo, desde los orígenes del Caos y la Noche. Describe las leyen­ das de los hijos de Cronos y los primeros mitos populares que surgieron de la conciencia griega; continúa con la guerra con los Titanes y narra todas las aventuras de los dioses del Olimpo, así como las activida­ des y asociaciones de cada dios y diosa, y las de todos los dioses menores y deidades extranjeras relacionadas con ellos, sin olvidar las historias de los héroes: Heracles, Teseo, Cadmo, Edipo, Jasón y los Argonautas... y, sobre todo, los protagonistas de la guerra de Troya. El autor se basa en el M anual d e mitología griega de H. J. Rose, publicado por primera vez en 1928, ν que ha sido hasta ahora el libro más accesible sobre este tema. Ha reescrito y revisado completamente el antiguo texto y añadido las conclusiones de las últimas investigaciones. El resultado es esta obra que presenta un exhaustivo y sistemático desarrollo de la compleja masa de leyendas, acompañado de numerosas citas de los autores clásicos, mapas, árboles genealógicos e ilustraciones que dan vida a los relatos. Un gran libro destinado a convertirse en el referente mundial sobre mitología. ROBIN HARD E l gran libro DE LA MITOLOGÍA GRIEGA Basado en el Manual de mitología griega de H. J. Rose Traducción Jorge Cano Cuenca la e/fera 0 de lo/ libro/ Primera edición: febrero de 2008 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copy­ right, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier método o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos. Título original: The R outledge Handbook, o f Greek M ythology , based on H. J. Rose’s Handbook o f Greek M ythology Primera edición publicada en inglés por Routledge, un sello de Taylor & Francis Group © Routledge, 2004 © Robin Hard, 2004 © Por la traducción: Jorge Cano Cuenca, 2008 © La Esfera de los Libros, S. L., 2008 Avenida de Alfonso XIII, 1, bajos 28002 Madrid Teléf.: 91 296 02 00 · Fax: 91 296 02 06 ww.esferalibros.com ISBN: 978-84-9734-699-3 Depósito legal: M. 1.035-2008 Fotocomposición: Versal AG, S. L. Fotomecánica: Unidad Editorial Imposición y filmación: Preimpresión 2000 Impresión: Cofás Encuademación: Méndez Impreso en España-Printed in Spain y Indice P refacio ...................................................................................................................... 21 Capítulo I F u en tes d e l a m ito lo g ía g r i e g a ........................................... 25 Capítulo II E l com ienzo d e la s c o s a s ....................................................... 52 Los orígenes ....................................................................................................... 52 La familia de la Noche .................................................................................... 58 Gea, Urano y los T itan es................................................................................ 65 Descendientes de los Titanes ........................................................................ 77 O céano y Tetys y sus hijos, las O ceánides y los r í o s ........................ 77 Los h ijos y d escen d ien tes d e H iperión y T ea ................................... 81 Los h ijos d e Crío y Euribia ..................................................................... 89 Los h ijos d e Jápeto y C lím e n e ................................................................. 90 La familia de Ponto y Gea ............................................................................. 91 N ereo, D óride y sus hijas, las N ereid a s............................................. 91 La nereida Tetis y su b reve m atrim onio con P eleo ......................... 93 La nereid a Galatea y su adm irador P olifem o ................................... 96 Taumante, Electra y sus hijas, Iris y las H arpías ................................... 98 Los m on stru osos hijos y d escen d ien tes d e F orcis y C e t o ................ 100 Capítulo III E l ascen so d e Zeus y la s re b e lio n e s c o n tr a su d o m in io .......................................................................................................... 107 El mito griego de su cesió n ............................................................................ 108 La mitología posterior de Crono y Rea .................................................... 113 La juventud de Zeus ........................................................................................ 117 Las amantes de Zeus y los orígenes de los dioses olímpicos ............ 121 La rebelión de Tifón ........................................................................................ 129 8 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA La rebelión de los Gigantes .......................................................................... 134 Los Alóadas y su rebelión .............................................................................. 139 Zeus y Prometeo ............................................................................................... 141 Capítulo IV LOS HERMANOS Y HERMANAS DE ZEUS .................................. 147 Poseidón, el señor de los mares y los terrem otos.................................. 148 P oseidón co m o dios d e los c a b a llo s ................................................... 150 M itos en los q u e P oseidón com p ite con otras deidades p o r la soberanía d e las tierras g r ie g a s ........................................... 153 A nfitrite, co n so rte d e P oseid ón ; sus h ijos con ella y con otras m ujeres ............................................................................................. 155 Hades y la mitología del mundo subterráneo ........................................ 158 El terrib le señ o r d el m un do sub terrán eo ......................................... 158 La ten eb rosa tierra d e los m u e r t o s .................................................... 160 El paso d e los m uertos al m undo subterráneo. H erm es y e l barquero C aronte ................................................................... 164 H éroes y h eroín as con d estin os ex cepcionales. Los p rivilegia d os que van al Elisio o las Islas d e lo s B ienaventurados ............... 168 H éroes y h eroín as m u ertos q u e su frieron cru eles castigos en los In fiern os ............................................................................... 171 D esarrollo en la creen cia esca tológica y la idea d e un ju icio d e los m u e r to s ................................................................................. 175 R elato d e Virgilio so b re e l d escen so d e Eneas a los I n fie r n o s ...... 179 Hades, Perséfone y Deméter ........................................................................ 181 H ades rapta a P erséfo n e y la co n v ierte en su prom etida, aunque fin a lm en te le obligan a com partirla con su m adre .... 181 Triptólemo extiende e l don d e Deméter. M itos d e D em éter y Yaco ... 187 Hera, la esposa de Zeus y diosa del matrimonio ...................................... 191 M itos locales y tradicion es d e cu lto relacionados con e l m atrim onio d e Hera o la prim era unión con Zeus ................. 192 M itos d e venganza d e H er a ................................................................. 196 Hestia, la diosa virgen del hogar ................................................................ 197 Capítulo V JÓVENES DIOSES Y DIOSAS OLÍMPICOS ........................................ 199 Apolo ..................................................................................................................... 200 A polo esta b lece su orácu lo en D elfos. El ónfalo y e l trípode ....... 203 El asesinato d e Ticio: la asociación d e A polo con los hiperbóreos ... 207 I NDI C E 9 A polo, C orónide y su hijo, e l gran sanador A sclepio .................... 209 S ervidum bre d e A polo a A dm eto y la historia d e A lcestis ........... 211 Apolo, C irene y su hijo, e l dios cam p estre A r isteo ......................... 213 A m ores fru stra d os d e A polo con Marpesa, Casandra y Dafne. M uerte a ccid en ta l d e Jacinto ....................................... 214 La matanza d e los h ijos d e Níobe. La com p etición en tre A polo y M a rsia s.............................................................................. 218 Hermes ................................................................................................................. 219 Hefesto ................................................................................................................. 226 A r e s ......................................................................................................................... 229 Dioniso ................................................................................................................. 232 Z eus y S ém ele. El n acim ien to e infancia d e su h ijo D ioniso ......... 233 M itos en los q u e D ioniso se ven ga d e los m ortales que rechazan su divinidad y sus ritos ................................................................... 235 El m ito d e Icario y E ríg o n e................................................................. 239 D ioniso y los piratas. El viaje a India. Su esposa y sus am ores .... 241 A ten ea.................................................................................................................... 243 El n acim ien to d e A tenea .................................................................... 244 A tenea co m o diosa m arcial y patrona d e las artes manuales. El ep íteto d e Palas ......................................................................... 245 A tenea y su h ijo adoptivo a ten ien se E ricto n io ................................ 248 Ártemis y su prima Hécate ........................................................................... 250 L eto da a luz a A rtem is y a A polo en D é lo s .................................... 253 P rim eras hazañas d e Artemis. La diosa y sus a s is te n te s................ 256 R elatos d e v en g a n z a ............................................................................. 258 H écate co m o gran diosa y reina de los fantasm as .......................... 259 Afrodita ................................................................................................................ 261 La diosa d e l a m o r .................................................................................. 261 Eros y otros colaboradores d e A frodita ............................................. 264 A frodita y A donis ................................................................................. 267 A frodita co n cib e a Eneas con A nquises. Afrodita, Ares y H e fe s to .......................................................................................... 269 Capítulo VI D ivinidades menores y espíritus d e l a n a tu r a le z a .... 273 Las Musas ................................... ......................................................................... 273 Las Carites (Gracias) y las Horas (Estaciones) ...................................... 278 Las N in fas............................................................................................................ 280 10 EL C R A N L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Los Sátiros y los Silenos .................................................................................. 283 Pan y sus am o río s.............................................................................................. 286 Atis y Cibeles; los Curetes y los Coribantes ............................................ 290 Grupos de divinidades menores asociados con las islas g rie g as....... 293 Glauco, Príapo e Himeneo ............................................................................ 295 Capítulo VII L a e stirp e d e Í n a c o ................................................................. 300 Foroneo, el prim er gobernante de Argos, y sus descendientes directos .......................................................................................................... 303 lo es seducida por Zeus, es transformada en vaca y puesta bajo la custodia de Argos P anoptes .................................................... 304 lo se dirige a Egipto, recupera su forma humana y da a luz aÉ pafo .......................................................................................................... 307 Los descendientes directos de lo y la escisión del linaje de ín a c o ......................................................................................................... 308 Las Danaides huyen a Argos para escapar de sus perseguidores, los hijos de E g ip to ..................................................................................... 309 Dánao incita a sus hijas a matar a los hijos de Egipto en la noche de bodas ........................................................................................................ 311 Poseidón seduce a la danaide Amimone y tiene un hijo con ella, N au p lio ................................................................................................ 312 La danaide Hipermnestra salva la vida a su esposo Linceo y le da un hijo ........................................................................................................... 314 Preto y Acrisio, los hijos gemelos de Abante, dividen elreino ......... 315 Dánae y Zeus engendran a Perseo y Acrisio la expulsa con su hijo ............................................................................................................ 317 El rey de Sérifos manda a Perseo cortar la cabeza de la gorgona .... 318 Perseo rescata a Andrómeda de un monstruo marino y se venga del rey de S érifo s........................................................................................ 319. Perseo mata accidentalmente a su abuelo Acrisio y funda Micenas ......................................................................................................... 321 Los hijos de Perseo y Andrómeda: el exilio de Anfitrión y A lcm en a..................................................................................................... 322 Capítulo VIII L a v id a d e H e r a c le s y e l r e to r n o de los H eraclidas ............................................. ............................................ 325 El nacimiento de Heracles y sus primeros añosen Tebas .................. 325 I NDI C E 11 A nfitrión llega con A lcm ena a Tebas y organiza una campaña contra los t e le b e o s .......................................................................... 325 C on cep ción y n acim ien to d e H era cles............................................... 326 Infancia y ed u cación d e H eracles. M uerte d e Lino ......................... 329 El león d el Citerón, las hijas d e Tespio y la prim era ca m p a ñ a .... 331 H eracles fu n d a una fam ilia en Tebas con M égara, p ero mata a su s h ijos en un ataque d e lo c u r a ............................................... 333 H eracles recib e in stru ccion es d e E uristeo para lleva r a cabo d o ce trabajos ................................................................................... 334 Los trabajos de H eracles........................................................................... 335 El ciclo d e lo s tra b a jo s.......................................................................... 335 T rim er trabajo: e l león d e N em ea ...................................................... 338 S egundo trabajo: la hidra d e Lerna ................................................... 340 Tercer trabajo: e l ja b a lí d e Erimanto ................................................ 341 Cuarto trabajo: la cierva d e Cerinia .................................................. 342 Q uinto trabajo: las aves d e E stínfalo ................................................ 343 Sexto trabajo: los establos d e A ugías ................................................ 344 S éptim o trabajo: e l toro d e Creta ....................................................... 345 O ctavo trabajo: los caballos d e O io m e d e s ........................................ 345 N oveno trabajo: e l cinturón de H ipólita .......................................... 346 D écim o trabajo: e l ganado d e G erión ............................................... 348 U ndécim o trabajo: la captura d e C erbero ........................................ 352 D uodécim o trabajo: las manzanas d e las H espérides .................... 354 Servidumbre de Heracles a Onfale y campañas principales del h éro e................................................................................................. 359 H eracles trata d e o b ten er la m ano d e Yole, asesina a su h erm a n o Ifito y se co n v ierte en sierv o d e O nfale ................... 359 H eracles inicia una serie d e cam pañas: e l ataque aTroya ............ 362 Tres cam pañas en e l P elop on eso: contra A ugías en la Elide, contra N eleo en P ilos y contra H ip ocoon te en Esparta ......... 365 Últimos años de Heracles en Grecia central y enel n o rte............... 368 H eracles se casa con D eyanira y v iv e con ella en Calidón hasta q ue mata a ccid en ta lm en te a un paje .......................................... 368 H eracles s e enfrenta al centauro N eso y a lo s dríop es d e cam ino a su últim o h o g a r .......................................................................... 370 Últimas cam pañas y en fren tam ien tos ............................................... 372 M uerte y ap oteosis d e H era cles.......................................................... 374 12 EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA El retom o de los H eraclidas ......................................................................... 377 E uristeo en cu en tra la m u erte cuan do trata d e ex term inar a los H era clid a s........................................................ ...................... 377 El retorn o d e los H eraclidas se p o sp o n e hasta m u ch o desp u és d e la guerra d e Troya ..................................................................... 378 Los H eraclidas in vad en e l P elo p on eso con su s aliados dorios. El so rteo d e lo s tres rein os p r in cip a le s ....................................... 3 80 Los gob ern a n tes H eraclidas d e Esparta, M esenia y Argos. Exilio d e T lepólem o ...................................................................... 383 C apítulo IX L a historia mítica de T e b a s .............................................. 3 87 Fundación y comienzo de la historia de Tebas ...................................... 387 A génor en vía a Cadmo y a sus otros h ijos en busca d e Europa .... 387 Cadmo sigu e a una vaca hasta e l sitio d e Tebas, d on d e mata un dragón y planta sus d ien tes ..................................................... 388 Cadmo desposa a H armonía y fu n d a Tebas .................................... 391 Los h ijos d e Cadmo y H armonía. M u erte d e A c te ó n ..................... 392 Exilio y fin a l d e C adm o y H a rm o n ía ................................................ 395 Los p rim eros Labdácidas y las tra yectorias tebanas d e Lico y N icteo ............................................................................................. 397 A ntíope, hija d e N icteo, y sus h ijos g em elo s Z eto y A n fió n ......... 399 El rein o d e Z eto y A nfión, La m asacre d e los h ijos d e N íobe ...... 402 Layo recupera su tron o legítim o y abandona a su hijo Edipo ...... 404 Edipo mata a su pa dre y co n sigu e e l tron o teb an o a l reso lver e l enigm a d e la E s fin g e ................................................................. 406 El m atrim onio im pío d e Edipo y su c a íd a ........................................ 408 La m u erte d e Edipo y su últim a m o r a d a .......................................... 412 Las Guerras Tebanas y sus consecuencias............................................... 414 P olinices, hijo d e Edipo, se en fren ta con su herm ano E teocles y pa rte hacia A rgos ........................................................................ 414 A drastro con voca a siete caudillos para una expedición contra Tebas. Anfiarao y Erifila ................................................................ 416 La m u erte d e O feltes y la em bajada d e T id e o ................................. 418 La lucha en Tebas y e l d estin o d e los S ie t e ....................................... 419 C reonte intenta p roh ibir e l en tierro d e lo s argivos m uertos ........ 421 La m itología d e A ntigona ................................................................... 423 Los E pígonos tom an Tebas bajo e l liderazgo d e A lcm eón ........... 426 I NDI C E 13 La historia p osterio r d e A lcm eó n ....................................................... 429 Tersandro, rey d e Tebas, y sus d escen d ien tes .................................. 430 Tiresias, e l gran v id en te d e Tebas, y su hija M a n to ........................ 432 Las im plica cion es d e las G uerras Tebanas en la historia dinástica d e la A rgólide ................................................................ 435 Capítulo X L eyendas de C reta y Ate n a s ................................................. 441 Minos, Teseo y el Minotauro ........................................................................ 441 Z eus rapta a Europa, la lleva a Creta y en gen d ra tres hijos con e l l a ............................................................................................. 442 M inos, P asifae y e l origen d el M inotauro ........................................ 443 M inos ataca A tenas y M égara y obliga a los a ten ien ses a en trega r jó v e n e s co m o tributo para alim entar al M in o ta u ro ................................................................................... 445 N acim iento d e T eseo y aventuras d e cam ino a A tenas ................. 447 T eseo es reco n o cid o com o h ered ero al tron o d e A tenas y pa rte a Creta con e l t r ib u to .................................................................... 452 Teseo mata al M inotauro con la ayuda d e Ariadna, p ero la abandona durante e l viaje d e r e g r e s o .................................... 453 El v u elo d e D édalo e Icaro y la m u erte d e M inos .......................... 455 Los hermanos y descendientes de Minos ................................................. 456 Sarpedón y M ileto en Asia M en or .................................................... 456 R adamantis, herm an o d e M inos ........................................................ 459 Los hijos d e M inos y Pasifae y la leyenda d e Glauco ........................ 461 Catreo y sus hijos: Id om en eo y M er io n es ......................................... 462 Teseo, rey de A ten as......................................................................................... 465 Teseo se convierte en rey. Guerra contra las A m azonas....................... 465 La tragedia d e Fedra e H ipólito ......................................................... 468 Teseo y P irítoo raptan a H elena e intentan raptar a P erséfon e d e los In fiern os ............................................................................... 470 Exilio y m u erte d e T e s e o ..................................................................... 473 La familia real ateniense................................................................................. 474 Leyendas atenienses y lista de reyes aten ien ses ................................. 474 C écrope, e l prim er rey d e A tenas nacido d e la tierra, y sus h i jo s ......................................................................................... 476 Tres reyes d e la tierra posteriores: Cránao, A nfictión y E rictonio ....................................................................................... 479 14 EL GRAN L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA Pandión y sus hijas, P roen e y F ilo m ela ............................................. 481 E recteo y su guerra contra E um olpo y los eleu sin os ...................... 482 Las hijas d e E recteo y la leyen d a d e C éfalo y P r o cr is..................... 485 Los ú ltim os rey es d e A ten a s................................................................ 488 Capítulo XI J asón y los Argonautas ........................................................ 492 El origen del vellocino de o r o ....................................................................... 492 De cómo Jasón llegó a ser enviado a esta búsqueda ............................ 496 Los Argonautas p a rte n .................................................................................... 501 Jasón consigue el vellocino de o r o .............................................................. 509 El viaje de vuelta de los A rgo n au tas.......................................................... 511 Jasón y M edea en Grecia ............................................................................... 517 Capítulo XII L a saga de los D eucaliónidas......................................... 522 Deucalión y su descendencia d ire c ta......................................................... 524 D eucalión y Pirra so b rev iv en al gran d i lu v io .................................. 524 H elén y los ep ón im os d e las cuatro d ivision es principales d e l p u eb lo h e l e n o ........................................................................... 526 Aqueo, Ion y sus d e s ce n d ie n te s .......................................................... 528 Las hijas de Eolo y sus descendientes ....................................................... 532 Eolo y sus cuatro hijas m en o res ......................................................... 532 E ndim ión y su fam ilia en Elide ......................................................... 534 Etolo y sus d escen d ien tes en Etolia .................................................. 535 E neo y su fam ilia en C a lid ó n .............................................................. 538 M eleagro y la caza d e l ja b a lí d e Calidón .......................................... 539 La m u erte d e M eleagro ........................................................................ 541 El fin a l de la vida d e Eneo y sus su cesores en Calidón ................. 543 Los hijos de Eolo y sus descendientes ....................................................... 546 A tam ante y sus e s p o s a s ........................................................................ 546 El im pío S alm oneo y su d estru cción ................................................. 548 Las fa m ilias d e P erieres y N eleo en M esenia .................................. 549 C reteo y sus h ijos .................................................................................. 552 De có m o M elam po con sigu ió sus p o d eres p ro fético s y una novia para su h erm an o B ia s ......................................................... 553 De cóm o M elam po con sigu ió rein os para su h erm an o Bias y para s í m ism o en la A rgólide. Los adivin os M elám pidas .... 555 Sísifo, rey d e Corinto, 3) su h ijo G la u co ............................................ 558 I NDI CE 15 Las aventuras d e B elerofon te en A rgos y L icia .................................. 561 D os eólidas m en ores, D eyón y M agnes, y sus fa m ilia s .................. 564 Capítulo XIII L a guerra de Tr o y a ............................................................. 566 El origen de la guerra y la travesía de los griegos ................................ 566 Z eus h a ce p la n es para una gran gu erra ............................................. 566 El n a cim ien to y los p rim eros años d e H elena, y su m atrim onio con M enelao ................................................................................... 567 El n a cim ien to y los p rim eros años d e vida d e Paris, y su ju icio d e las tres diosas ............................................................................ 571 Paris navega a Grecia para secuestrar a H elena ................................ 574 M enelao y A gam enón organizan una expedición contra Troya. La salida se frustra .......................................................................... 577 Los g rieg o s cruzan e l E geo con éxito tras e l sa crificio d e I fi g e n ia ........................................................................................ 579 Los grieg o s desem barcan en T ro ya ..................................................... 582 Personajes principales del conflicto .......................................................... 584 Príam o y la fam ilia real troyana ........................................................ 584 A lgunas fam ilias n ob les d e Troya y e l fra ca so d e la em bajada griega ................................................................................................ 587 Los At ridas, Ayax Telamón y Ayax O ileo ....................................... 589 Los años m ozos d e A quiles y su reclu ta m ien to ............................... 591 O diseo y P a la m ed es............................................................................. 593 N éstor y D io m ed es................................................................................ 595 El curso de la guerra y la toma de Troya .................................................. 597 Los p rim eros años d e la guerra .......................................................... 597 Los h ech o s d e la llía d a .............................................................................. 598 Los tres aliados extranjeros de los troyanos: Reso, P entesilea y M em n ó n ........................................................................................ 601 M uerte d e A quiles y suicidio d e A yax ............................................... 605 H echos an teriores a la caída de Troya: F iloctetes dispara a Paris, N eoptólem o mata a Eurípilo y O diseo roba e l Paladio ......................................................................................... 607 La estratagem a d el Caballo d e Madera, e l ardid d e Sinón y e l d estin o d e L aocoonte ............................................................. 610 La tom a d e Troya .................................................................................. 613 El d estin o d e las m ujeres tro y a n a s..................................................... 616 16 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Capítulo XIV El RETORNO DE LOS AQUEOS Y LA DESCENDENCIA de P élope ........................................................................................................... 620 Los viajes de retorno de los g rie g o s................................... ........................ 620 La ira de A tenea p o r e l sa crilegio d e Ayax O ileo y sus im plica cion es en e l retorn o d e los g r i e g o s ................................... 621 M enelao y A gam enón discu ten in cita dos p o r A tenea y parten p o r separado con distintas seccio n es d el e j é r c i t o ....................... 622 M en ela o llega a E gipto y p rem a n ece en la zona durante o ch o a ñ o s .......................................................................................... 623 La flo ta d e A gam enón es sacudida p o r una gran torm enta. M uerte d e Ayax O ileo. N auplio provoca naufragios ............... 625 Las aventuras d e C alcante y otros grieg o s que viajaron p o r tierra en Asia M en or .................................................................. 629 N eptólem o llega a Epiro co n H élen o y A ndrómaca. M atrim onio y m u erte prem atura ................................................... 631 Las andanzas de Odiseo y su vida posterior .......................................... 634 O diseo navega sin rum bo p o r m ares leja nos durante diez años ................................................................................................ 634 La venganza d e O diseo. R eunión con su esposa P e n é lo p e ............ 642 R elatos posh o m érico s sob re la vida p o sterio r de O d is e o ................ 643 La descendencia de P é lo p e ............................................................................ 645 Tántalo d e Lidia y sus h ijos .................................................................... 645 P élop e co n sigu e una esposa y un rein o en e l P e lo p o n e s o ............... 647 Los hijos d e P élop e e Hipodamía, y e l exilio d e A treo y T iestes ................................................................................................. 649 A treo com p ite con T iestes p o r e l tron o d e M icenas y le sirve sus hijos com o co m id a ......................................................................... 650 E gisto mata a A treo para p o n er a su pa dre T iestes en e l tron o .... 652 A gam enón y M enelao so b reviven y expulsan a T iestes ................. 653 E gisto y C litem nestra traman la m u erte d e A gam enón ................. 654 O restes ven ga e l asesinato d e A gam enón con e l apoyo d e su herm ana E lectra ....................................................................... 656 Las Erinias p ersigu en a O r e s te s ............................................................. 658 O restes recupera a su herm ana Ifigen ia d e la tierra d e los ta u r o s .......................................................................................... 660 M atrim onio y m u erte d e O restes y e l rein o truncado d e su h ijo Tisám eno ........................................................................... 662 I NDI C E 17 Capítulo X V Los Atlántidas, los A sópidas y la familia REAL ARCADIA ...................................................................................................... 666 Los Atlántidas .................................................................................................... 666 Atlas y sus siete hijas, las P léyades ................................................... 666 M aya y su h ijo divino, y las tres fa m ilias atlántidas m en o res ..... 668 La historia d e la fam ilia real troyana ................................................ 671 La antigua fa m ilia real esp a rta n a ....................................................... 675 Los D ioscuros y su en fren ta m ien to con los h ijos d e A fa reo ......... 678 Los Asópidas ...................................................................................................... 682 Egina, hija d e Asopo, y su hijo Eaco ................................................. 683 P eleo y Telamón m archan al exilio p or m atar a su herm anastro F oco .................................................................................................. 684 Telamón se co n v ierte en rey d e Salamina y en gen d ra a Ayax y a T eu cro ......................................................................................... 686 P eleo en Tesalia: su m atrim onio divino y su h ijo A quiles ........... 687 A sópidas m en o res ................................................................................. 689 La familia real a rc a d la ..................................................................................... 691 Pelasgo, e l p rim er rey d e A rca dia....................................................... 691 Licaón y sus cin cu en ta h i j o s ................................................................ 693 Calisto y Arcas ....................................................................................... 695 A fidas y sus d escen d ien tes en Tegea, en tre ello s A uge y A nceo ... 698 La leyen d a d e Atalanta en Arcadia y B e o c ia ................................... 701 C efeo y E quem o d e Tegea ................................................................... 704 Los d escen d ien tes d e Elato y d e Azán en e l n orte d e Arcadia .... 705 Capítulo XVI L eyendas de las tierras de G r e c ia .............................. 707 Orfeo y H arpálice, dos destacados tra c io s .............................................. 707 Los lapitas y Centauros del norte de Tesalia ........................................... 711 Los minios de Orcómeno: los maestros constructores Trofonio y Agamedes ................................................................................................. 715 Flegias y los flegieos ......................................................................................... 718 Vida y muerte del gran cazador Orion ...................................................... 720 Las provincias menores: Lócride, Dóride y Fócide ............................. 723 Leyendas locales de M égara ......................................................................... 726 Tres leyendas románticas de Patras ............................................................ 728 Anio de Délos y sus hijas prodigiosas. Acontio y Cidipe. Cipariso ......................................................................................................... 730 18 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA La historia legendaria de Tera. M érope de Cos. Anceo de S am o s......................................................................................... 732 Cíniras, Pigmalión y las leyendas de Chipre .......................................... 735 Tres historias de amor de Asia M enor y sus confines .......................... 738 Seres extraños en lugares le ja n o s................................................................ 740 Algunos mitos sobre fundaciones en la Magna G rec ia....................... 742 Arión y el delfín. Dos historias de fantasmas de las colonias griegas en Italia .......................................................................................... 745 Capítulo XVII Eneas, R ómulo y los orígenes de R o m a .................. 748 Leyendas griegas que asociaban a Eneas con la fundación de Roma. Problemas de cro no lo gía.................................................... 749 Los viajes de Eneas y su llegada al Lacio según V irg ilio ..................... 753 Lavinio, ciudad de Eneas. M uerte y apoteosis de Eneas ................... 757 Ascanio, hijo de Eneas, y la fundación de Alba L o n g a....................... 760 La dinastía albana de los Silvios .................................................................. 762 Nacimiento, abandono y primeros años de Rómulo y Remo ........... 763 Los gemelos se ponen en camino para fundar Roma. El concurso de augurios y la muerte de Remo ........................................................ 767 Rómulo consigue población para su ntieva ciudad. Enfrentamiento con los sabinos. M uerte y apoteosis .................. 768 N otas ........................................................................................................................... 773 Nota bibliográfica a la edición española .............................................. 867 M apas ........................................................................................................................... 870 G recia co n tin en ta l .............................................................................................. 870 El área d e l E geo ................................................................................................. 871 El m undo m editerrán eo ................................................................................... 872 Los grandes dioses o lím pico s ......................................................................... 873 Tablas genealógicas ........................................................................................... 883 Í ndice onomástico ................................................................................................ 905 Índice geográfico parcial ................................................................................ 930 En m em o r ia d e L a u n celo t F red eric H ard 1916-2002. P refacio unque este libro, tal y como lo presentamos, sea esencialmente nuevo, mi A primera intención era hacer una versión revisada del clásico H andbook o f G reek M y t h o lo g y de H. J. Rose, y el resultado final mantiene una gran deuda con dicho trabajo en muchos aspectos, ya que se ha incorporado bastante mate­ rial y he seguido su estructura general en muchos capítulos, especialmente en aquellos que se refieren a la mitología de los dioses. Herbert Jennings Rose (1883- 1961), que fue catedrático de griego en Saint Andrews desde 1927 a 1953, escri­ bió mucho acerca de la religión y la mitología antigua, editó el manual de mitología de Hígino en 1928 y fue también un consumado traductor que presentó al público inglés los trabajos de notables especialistas en el mundo clásico de la Europa con­ tinental, como Martin Persson Nilsson y Raffaele Pettazzoni. Rose indica en el prefacio de su manual de mitología que se sintió obligado a escribir porque, como profesor de filología clásica, a menudo se había sentido con dificultades por la falta de libros de cierta extensión que, desde los postulados de las investigacio­ nes modernas, hicieran una presentación extensa de la mitología griega. Su tra­ bajo, publicado en 1928, colmó ampliamente las necesidades tanto de los estudiantes como de aquellos que estaban interesados en la materia. Aún hoy en día sigue resultando útil, a pesar de la publicación de varios libros desde su aparición, entre los que se encuentran varios diccionarios de mitología clásica y los estudios de Robert Graves (dos volúmenes que siguen siendo bastante céle­ bres a pesar de sus excentricidades) y Cari Kerényi (fue el propio Rose el que tradujo el segundo volumen de The H eroes o f th e Greeks), Después de continuas reimpresiones a lo largo de setenta años, sus editores pensaron la conveniencia de revisarlo, teniendo en cuenta los avances en la materia y las necesidades que plantean los lectores actuales. Inevitablemente, el libro ha pasado de moda e incluso, en algunos aspectos, es poco fiable. Por poner un ejemplo, los avances en arqueología y en otras disciplinas, así como el desciframiento del Lineal B, (la escritura micénica), han hecho que nuestra comprensión de los orígenes y de 22 EL GRAN LI BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA las historias más antiguas de algunos de los dioses principales (cf. p. 127) haya cambiado. Como guía canónica de los mitos griegos, el libro arrastraba una impor­ tante lacra desde el comienzo, a saber, la parte dedicada a los mitos heroicos es excesivamente breve, más aún cuando se afirma que los mitos griegos, tal y como aparecen en la literatura clásica, consisten principalmente en leyendas heroicas (y resulta sorprendente que se conserven tan pocas historias que traten sólo sobre dioses). Por tanto, emprendí la tarea de preparar una edición revisada que aumen­ tara esta área de la mitología, mediante la adición de nuevos capítulos y los nece­ sarios ajustes del texto para dar cuenta de los cambios que se habían producido tanto en nuestro conocimiento déla mitología como de nuestras necesidades. El resultado fue bastante insatisfactorio, demasiado arduo. Si el libro original hubiera sido más accesible, ese trabajo habría resultado más práctico; pero la realidad era que se trataba de un libro demasiado personal e idiosincrásico para que se dejara someter a discretas enmiendas o añadidos. O bien bastaban unos pocos cambios o bien se trataba de reescribir el libro entero; y dado que había empe­ zado ya con la segunda opción, decidí llevarla hasta el fin. Aunque el resultado final debe bastante al manual de Rose, más de lo que pudiera parecer a primera vista —y valoro esa continuidad—, es mucho más extenso y bastante distinto en enfoque y contenido, por lo que no puede ser entendido como un reem­ plazo ni un sustituto. Espero, en verdad, que el libro de Rose se siga imprimiendo durante un tiempo y que llegue a cumplir cien años. Cuando aparecen narraciones griegas tomadas de fuentes romanas, los nom­ bres de los personajes se mantienen en sus formas griegas, no en las latinas. Cabe aquí recordar que a los romanos les gustaba identificar a los dioses griegos con las divinidades equivalentes en la tradición romana e itálica y que solían dar nom­ bres latinos a las divinidades griegas cuando narraban los mitos del acervo griego. En las obras de autores latinos como Ovidio o Higino, las divinidades griegas suelen aparecer de esta manera: Afrodita como Venus Ares como Marte Ártemis como Diana Atenea como Minerva Deméter como Ceres Dioniso a menudo como Líber (o como Baco) P RE F A C I O 23 Hefesto como Vulcano Hermes como Mercurio Hestia como Vesta Crono como Saturno Poseidón como Neptuno Zeus como Júpiter Perséfone, por un cambio fonético, pasó a Proserpina en latín, Heracles a Hércules y Leto a Latona. Otros nombres se tradujeron: Eros a Cupido o Amor, Pluto a Dite (cf. p. 160), Helios a Sol. Cuando indico los orígenes de los textos griegos o de las leyendas, he con­ siderado conveniente, e incluso necesario, referirme a las eras de la historia griega en lugar de a siglos o fechas concretos. El período arcaico se data entre los años 800 o 750 a.C. hasta 480 a.C., desde el fin de la edad oscura hasta las guerras médicas; el período clásico, entre 480 y la muerte de Alejandro Magno, en 323 a.C. (o más ampliamente los siglos V y IV por entero, el período más floreciente de la cultura griega); el período helenístico, desde la muerte de Alejandro hasta el final del siglo I a.C.; el período romano, desde el siglo I a.C. en adelante (o con más precisión desde el año 31 a.C., cuando Augusto vence a las tropas de Marco Antonio y Cleopatra en la batalla de Accío). Nota a la edición española La transcripción de nombres propios y de topónimos sigue el estándar fijado en la prestigiosa colección Biblioteca Clásica Credos, en la que se pueden encon­ trar excelentes traducciones de los textos clásicos citados en este libro, y se siguen los criterios de Manuel Fernández Galiano en su libro La transcripción castellana d e los n om b res p rop ios griego s (Sociedad Española de Estudios Clásicos, Madrid, 1969). Las traducciones llevadas a cabo por filólogos clásicos en cualquiera de las editoriales de prestigio siguen generalmente este mismo estándar. Cuando aparecen citas literales de textos de la literatura griega, se han seguido las traducciones que se han considerado mejores en cada caso, citándose la edi­ ción castellana correspondiente. Capítulo I F u e n t e s d e l a m it o l o g ía g r ie g a L os mitos de la Grecia antigua, como los de la mayor parte de las culturas, se mantuvieron continuamente en un estado de flujo cambiante, experi­ mentando constantes cambios a medida que las narraciones orales y los auto­ res de las distintas épocas de la Antigüedad los iban contando una y otra vez de manera distinta. Un manual como éste ha de tener una doble intención: en primer lugar, presentar una relación sistemática del canon del mito griego, tal y como quedó establecido en la poesía arcaica y clásica, especialmente en la épica y en la tragedia; en segundo lugar, mostrar cómo ese material fue compilado y sistematizado en prosa por los mitógrafos antiguos. Para hacernos una buena idea de la naturaleza de una vulgata, o una tradición canónica, del mito, del modo en que fue concebido por los mitógrafos de las épocas helenística y romana, hay que acudir al único manual general sobre mitología de la Antigüedad griega que ha llegado hasta nosotros: la B iblioteca de Apolodoro. Los mitos y leyendas prin­ cipales fueron organizados según una pauta seudohistórica en la que se pre­ tendía suministrar una historia, con bastante coherencia, del universo, del mundo de los dioses y del mundo griego de la edad heroica (cuyo fin, según quedó fijado por la tradición, se fechaba después de la caída de Troya). Esta historia se apo­ yaba en unos rigurosos sistemas genealógicos, tanto de dioses como de héroes, que resultaban esenciales para poder plantear una cronología consistente. Den­ tro de este marco general, se podía contar cada uno de los mitos de diferentes maneras; incluso entre los textos más antiguos, por ejemplo, los que medían entre Homero y Eurípides, aparecen una multitud de variantes, y las narracio­ nes más tardías también dejaron su marca. Aunque las versiones más contun­ dentes se suelen quedar en la imaginación de todos a expensas de las demás, como, por citar un ejemplo, la narración sobre la muerte de Agamenón llevada a cabo por Esquilo (cf. p. 655), en la mayoría de los casos es un error afirmar que hay una versión estándar del mito que quedara fijada desde una época temprana. Aparte de la simple pretensión de narrar sólo los mitos y de situar­ 26 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA los en su contexto apropiado dentro del amplio campo de la mitología sobre dio­ ses y héroes, un manual, asimismo, ha de intentar trazar la historia de los mitos más importantes y examinar cómo evolucionaron a lo largo de los siglos y llega­ ron a ser contados de diferente manera por autores distintos en diversos géne­ ros literarios. Dado que los lectores interesados en la mitología griega no tienen necesariamente que tener un conocimiento profundo de la literatura antigua, y ya que algunos autores y escritos fundamentales para el estudio de los mitos no son muy célebres más allá de los círculos especializados, hemos considerado que' podría ser útil incluir como prefacio de este libro una relación de las fuentes prin­ cipales para el estudio de la mitología griega. Los autores más relevantes apare­ cen por orden alfabético en lugar de por contexto histórico, a fin de que los lectores puedan buscar información sobre ellos o sobre las obras literarias cita­ das en este libro con mayor facilidad. Las referencias cruzadas entre autores están señaladas con un asterisco antes del nombre del autor. Los autores de esta lista o eran griegos o escribieron en griego, a no ser que se señale lo contrario. La historia de Grecia, posterior a los siglos oscuros, se divide convencionalmente en cuatro períodos: arcaico, clásico, helenístico y romano; la cronología de cada uno de ellos está explicada en el pre­ facio. (circa siglo VI a.C.), mitógrafo antiguo que escribió una his­ A cu siL A O DE A r g o s toria legendaria de la Argólide, su tierra natal (cf. p. 306) y de otras regio­ nes. Aporta narraciones en prosa de varias leyendas de la tradición épica. Se conservan de él muy pocos textos, menos que de sus sucesores principales: *Ferécides y *Helánico. (nacido en la segunda mitad del siglo A l c e o DE M iti LENE VII a.C), poeta lírico arcaico contemporáneo y compatriota de Safo. A lcm áN (siglo VII a.C.), autor arcaico de lírica coral que vivió en Esparta. ANTONINO L ib e ra l (probablemente siglo II a.C.), mitógrafo, autor de una anto­ logía sobre mitos de transformación, la C olección d e m etam orfosis, que ha llegado hasta nosotros. Escrita en prosa, nos transmite 49 historias sobre transformaciones. La mayor parte de las narraciones están basadas en ver­ siones de dos poetas de época helenística de los que no conservamos nada: FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GSI EGA 27 *Nicandro, que compuso un poema en cinco libros sobre metamorfosis de la mitología, y un tal Boyo o Boyos (seguramente un pseudónimo), q u e com­ puso un poema extenso llamado Q rnithogonia, en el que se contaban cuentos acerca de grupos de personas que habían sido transformados en pájaros. APOLODORO es el nombre que recibe tradícionalmente el autor de la B ib lioteca , el único manual de mitología de la Antigüedad que ha llegado hasta nosotros. Aunque antiguamente se pensó que era obra de Apolodoro de Atenas, un erudito del siglo II a.C. que escribió sobre mitología y religión, entre otras cosas, es una compilación relativamente tardía y bastante poco preten­ ciosa, probablemente redactada en los siglos I o II d.C. La última parte del libro (centrada en la dinastía de Pélope y en la guerra de Troya) se con­ serva tan sólo por dos resúmenes en prosa que fueron descubiertos a fina­ les del siglo XIX; pero su narración es tan concisa que la mayoría de los lectores no se dan cuenta del cambio. La B iblioteca es, realmente, una historia mítica de Grecia ordenada de modo genealógico de acuerdo con la modalidad esta­ blecida en el C atálogo atribuido a Hesíodo (cf. Hesíodo) que también sirvió de punto de partida a otros mitógrafos como '"Ferécides ·—el autor más frecuentemente citado— y "'Helánico; y dado que está en gran parte basado en fuentes muy tempranas, en obras de mitógrafos muy antiguos de los que apenas se conservan más que unos fragmentos, resulta de un valor inestimable para analizar la tradición de una vulgata arcaica. Aunque pueda resultar muy elemental en buena parte, transmite los mejores resúmenes que conservamos sobre muchas narraciones míticas (de ahí, el continuo uso que han hecho de este libro los compiladores de diccionarios y manuales de mitología) y las historias están desarrolladas en el contexto que les corres­ ponde y acompañadas por exhaustivas genealogías. APOLONIO de R odas (siglo III a.C.), erudito poeta helenístico, autor de las A rgo- n áuticas, poema épico en cuatro libros en el que se narra la búsqueda del vellocino de oro llevada a cabo por Jasón junto a los Argonautas. Dado que no conservamos testimonios de la épica arcaica sobre el viaje de Jasón y los Argonautas, Apolonio es la principal fuente para esta leyenda, junto a los "'escolios que acompañan la obra, que suministran toda clase de infor­ mación sobre las versiones tempranas de la historia y de las leyendas loca­ les asociadas con el viaje y sus peripecias. Desde el punto de vista literario, el poema resulta más impresionante cuando se centra en el proceso senti- 28 EL GR A N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA mental que sufre Medea y en los amores que surgen entre ella y Jasón que cuando se desarrolla en parámetros puramente heroicos. Conservamos tam­ bién, aunque no completas, unas A rgonáuticas en latín compuestas por un poeta del siglo I d.C., Valerio Flaco, y un interesante poema griego de época tardía, las A rgonáuticas órficas, deudor en buena parte de Apolonio, aunque también de otras fuentes, que ofrece una versión distinta del viaje de regreso de los Argonautas. Asimismo, la Pítica IV de *Píndaro es la versión completa más antigua que conservamos sobre la historia de los Argonautas. A rato (circa 315-240 a.C.), poeta didáctico helenístico, autor de un poema astro­ nómico muy célebre en la Antigüedad, los F enóm enos, que describe las cons­ telaciones, sus ascensiones y sus ocasos a partir de los datos que suministró el gran astrónomo Eudoxo de Cnido (circa la primera mitad del siglo IV a.C.). Aunque Arato no hace especial hincapié en la mitología astral, pues cuenta o hace referencia a esos mitos en tan sólo 12 ocasiones, su poema ayudó en buena parte a acrecentar el interés popular en las constelaciones y sus mitos. La colección canónica de mitos referidos a las constelaciones fue compilada más tarde por *Eratóstenes en un tratado en prosa. Los escolios incluyen mucha información sobre este tema en los F enóm en os, al igual que las adap­ taciones latinas del poema llevadas a cabo por Germánico, el sobrino del emperador Tiberio (año 15 a.C-19 d.C.) y Avieno (siglo IV d.C.). ARISTÓFANES (nacido a mediados del siglo V a.C.), autor de comedias ateniense del que conservamos 11 obras. Aunque no toma directamente la tradición mítica como tema para sus obras, como sucede generalmente con la trage­ dia antigua, en muchas ocasiones resulta muy valioso por lo que revela sobre algunos mitos concretos y también por la actitud popular respecto a ellos y a la religión. Ranas, obra en la que Dioniso y su esclavo Jantias hacen una visita a la tierra de los muertos, es especialmente reveladora sobre las tradi-. clones mitológicas y los cuentos populares sobre el mundo subterráneo durante la época clásica. ARISTÓTELES (384-322 a.C.), filósofo con un rango de intereses enciclopédico. Sus escritos tratan de cuestiones mitológicas en algunas ocasiones, y una obra espuria dentro del corp u s aristotélico, D e audibilibus, recoge algunas tradiciones singulares referidas a lugares extranjeros. Los fragmentos que conservamos del seudoaristotélico P eplo tienen también algún interés por FUENTES DE LA MI TOLOGI A GRIEGA 29 lo que nos aportan sobre el destino de algunos de los guerreros que lucha­ ron en Troya. ATENEO (activo en torno al año 200 a.C.), autor del B anquete d e los sofistas (D eip- n osophistai), una excéntrica compilación en quince libros que recoge más de lo que nadie haya querido nunca saber acerca de banquetes y convites. Ya que Ateneo extrae sus comentarios de un amplio número de fuentes y nunca parece muy reacio a dar una cita, su farragosa obra ha perm itido que se conserven muchos datos de gran valor, algunos relativos a mitos, que de otro modo se hubieran perdido. B aquÍLIDES (muerto en los años centrales del siglo V a.C.), poeta lírico, sobrino de Simónides y contemporáneo de *Píndaro. Se recuperaron importantes fragmentos de sus epinicios (odas corales en honor de los vencedores de los juegos) y de seis de sus ditirambos a partir de unos papiros descubier­ tos en el siglo XIX. Los epinicios están construidos a la manera de los de '"Pin­ daro, con una narración mítica en su parte central. Aunque Baquíüdes carece de la fuerza y del genio de su gran contemporáneo, es un narrador original y con toques muy personales. Su E pinicio V nos da una buena muestra de ello, cuando describe el encuentro y diálogo entre Heracles y la sombra de Meleagro tras el descenso a los infiernos del gran héroe en búsqueda de Cerbero; momento en el que Heracles se conmueve hasta las lágrimas al escuchar el relato de Meleagro sobre su muerte prematura. Otra oda bas­ tante bien conservada cuenta cómo las hijas de Prito, rey de Tirinto, ofen­ dieron una vez a Artemis y enloquecieron hasta que la ira de la diosa se aplacó. Asimismo, los ditirambos tienen atractivas narraciones míticas, por ejemplo cuando Teseo demuestra a Minos que es hijo de Poseidón (cf. pp. 452-453) o cómo el héroe llega a Atenas, la tierra natal de sus ancestros. BlÓN DE E smirna (finales del siglo II a.C.), poeta pastoril que pasa por ser el posi­ ble autor del L am ento p o r Adonis. CALIMACO (circa 305-240 a.C.), poeta y erudito helenístico que llevó a cabo el catálogo de los libros de la Biblioteca de Alejandría. Sus seis H im nos, que están repletos de un interesante acervo mitológico, se conservan por entero porque un editor de la Antigüedad tardía los incluyó en una colección de himnos junto a los H im nos h o m éricos y otros poemas similares. Aunque el 30 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA modelo de Calimaco sean los *H im nos h om éricos, su carácter es diferente, como cabría esperar, ya que los del gran poeta helenístico son muy sofisti­ cados y deliberadamente divertidos y su tono es a menudo amablemente iró­ nico. El H im no III, dedicado a Ártemis, tiene un encanto peculiar. El H im no V cuenta cómo Tiresias se queda ciego después de ver a Atenea desnuda (cf. p. 433), mientras que el H im no VI narra cómo el héroe tesalio Erísictón fue castigado a padecer un hambre insaciable después de talar unos árbo­ les de un bosque consagrado a Deméter (cf. p. 189). Aunque estos poemas pueden parecer un tanto ásperos en una primera lectura, llegan a ser muy seductores cuando el lector se da cuenta del característico humor y de la ori­ ginal voz poética de su autor. Del resto de su producción poética conserva­ mos sólo fragmentos, algunos recuperados a través de papiros. CICERÓN (106-43 a.C.), político, orador y ensayista romano, a veces hace refe­ rencia a las leyendas griegas y a cuestiones mitológicas en sus tratados sobre religión y filosofía. CICLO ÉPICO, y la épica arcaica en general (aparte de las obras de "'Homero y *Hesíodo). (i) El ciclo épico estaba formado por una colección de poemas épicos antiguos que fueron ordenados dentro de un ciclo para suministrar una relación cronológica de los episodios más importantes de la mitología griega. Aunque debió de haber diferentes colecciones con diversos conte­ nidos, los poemas que se catalogan bajo el nombre de «ciclo» en los testi­ monios que conservamos son un oscuro poema llamado Titanom aquia, que tenía por tema los albores de la historia del mundo y de los dioses (posi­ blemente muy cercano a la T eogonia de Hesíodo), y dos series de poemas épicos, una más breve sobre la familia de Edipo y las Guerras Tebanas y otra más extensa sobre la guerra de Troya, sus orígenes y sus secuelas, (ii) Aun­ que apenas se sabe nada sobre la Titanomaquia y sobre la épica de temática tebana, tenemos muchos más datos sobre los poemas del ciclo troyano, en parte porque el número de fragmentos y testimonios conservados es mayor y en parte porque conservamos los resúmenes de su contenido que elaboró un cierto *Proclo en época romana. El primer poema del ciclo troyano, las Ciprias, contaba los orígenes de la guerra y sus avatares hasta el momento en el que comienza la llíada. Desconocemos por completo a qué se refería su título. La E tiópida continuaba la historia en donde la dejaba la llíada y narraba cómo la amazona Pentesilea y el príncipe etíope Memnón habían FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 31 terminado luchando como aliados de los troyanos (cf. pp. 577 y ss.). Allí se contaba también la muerte de Aquiles, alcanzado por la flecha de Apolo y Paris cuando avanzaba hacia la ciudad después de haber dado muerte a Memnón. Los argumentos de los dos siguientes poemas épicos, la Pequeña litada {litas Mikra) y la Toma d e Troya (Iliu persis), parece que se solapaban de cierta manera. El primero de los dos se centraba en el suicidio de Áyax y en los acontecimientos inmediatamente anteriores a la toma de Troya, que era el argumento del segundo. Los R egresos (Nostoi) funcionaban como un añadido a la O disea ya que contaban los viajes de regreso de los princi­ pales héroes griegos, excepto Odiseo (cf. pp. 621 y ss.); el último poema del ciclo, una composición relativamente tardía llamada la Telegonia, era una narración sobre los años finales de la vida de Odiseo en ítaca después de sus viajes, (iii) Aunque conocemos los nombres de otros poemas épicos arcai­ cos y de algunos poetas épicos, o no se conserva nada de ellos o muy poco. Muchos poetas compusieron obras sobre Heracles, por poner un ejemplo, entre ellos un espartano llamado Cinetón y un rodio llamado Pisandro e incluso, en un período relativamente tardío, Paniasis de Halicarnaso, tío de Heródoto. También Teseo fue el protagonista de algunos poemas simi­ lares, así como la historia de Jasón y los Argonautas que también fue bas­ tante popular; los '‘‘escolios a Apolodoro nos informan de que esta historia fue el centro de un poema épico temprano llamado la Naupactia. Diversas leyendas de diferentes regiones de Grecia sirvieron también de argumento a varios poemas épicos arcaicos: un poema llamado la Forónida trataba sobre las primeras historias de la Argólide (cf. p. 303) y un poeta épico corintio llamado Eumelo compuso una obra sobre la historia antigua de su tierra natal (cf. pp. 560-561). Dado que la poesía épica, oral o escrita, se convir­ tió en el principal medio literario para las narraciones mitológicas durante la época arcaica, es importante hacer hincapié en lo poco que sabemos sobre esas composiciones épicas tempranas. Cabe señalar que el libro de G. L. Huxley, G reek Epic P oetry: E um elos to Pany assis (Londres, 1966), ofrece una importante ayuda para acercarse a esta área de la literatura griega. C o lu t o (siglo V d.C.), autor del Rapto d e H elena, un piadoso y breve poema épico de 394 versos. CONÓN (probablemente activo en el siglo I d.C. o a comienzos del II), mitógrafo, autor de una colección de 50 leyendas de temática diversa en la que tienen 32 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA una parte preeminente aquellas que versan sobre fundaciones de ciudades. Se conserva un resumen preparado por el erudito bizantino Focio. DIODORO de Sicilia (siglo I a.C.), historiador griego de Sicilia, autor de una historia universal en 14 libros. Frente a aquellos historiadores que hacen gala de una mirada más crítica, Diodoro no excluye los períodos legendarios de su narración, y los primeros libros de su historia tienen un gran valor para los estudios mitológicos. Como es fácil de entender en una obra con pre­ tensiones históricas, tiende a dar preponderancia a las visiones racionalis­ tas del período helenístico, pero buena parte de ese material que incluye tiene por sí mismo gran interés, principalmente lo que tiene que ver con *Evémero y algunos extractos de dos obras de Dionisio Escitobraquión («El del brazo de cuero» debido a su prolífica actividad) que aportan versiones novelísticas del mito de los Argonautas y del de las Amazonas. Sin embargo el libro IV, que trata sobre la historia mítica de Grecia, parece basado en gran parte en un manual mitológico e incluye un material más convencio­ nal proveniente de la vulgata más antigua. La biografía de Heracles tiene gran valor dado que aporta un interesante complemento a la que aparece en el libro de ''Apolodoro. D ionisio de H alicarnaso (siglo i a.C.) crítico literario e historiador griego. Vivió en Roma por espacio de veinte años, allí llevó a cabo su compilación de las A ntigüedades rom anas {Romaike A rchailogik e), una larga y detallada historia de Roma desde los primeros tiempos hasta las Guerras Púnicas. El libro I, que trata sobre la prehistoria de la región y los orígenes y la funda­ ción de la ciudad, aporta muchos datos sobre las leyendas griegas relacio­ nadas con Roma y la península Itálica. Elia NO (Claudio Eliano, circa 172-235 d. C.), prosista, autor de la M iscelánea histórica y de una antología de historias sobre animales que aporta intere­ santes datos sobre mitos. EratÓSTENES (circa 285-194 a.C.), versátil erudito alejandrino que llevó a cabo la compilación de la colección estándar de mitos de constelaciones, los Catas- terism os {Katasterismoi). Este breve libro que ha llegado hasta nosotros bajo ese nombre es un resumen que realizó un autor posterior. Se puede encon­ trar más información sobre los contenidos de la obra original en la A stro­ FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 33 n om ía de '"Higino y en los escolios a los F en óm en o s de ‘"Arato y a la tra­ ducción latina de ese poema que redactó Germánico. Theony Condos traduce el epítome y la parte más importante de la A stronom ía de Higino en el libro Star M yths o f th e G reeks an d R om ans (Grand Rapids, 1997). E scolios, se trata de antiguas notas explicatorias conservadas en los márgenes de las obras. Dado que muy a menudo los mitos eran fuente de temas para la poesía y el teatro griegos, muchas de estas notas están dedicadas a cues­ tiones mitológicas y cuentan versiones de los mitos a partir de las referen­ cias que aparecen en el texto en cuestión. Asimismo los escolios explican cuestiones concretas o puntos específicos que surgen de la narración y en ellos también se citan pasajes paralelos y variantes que aparecen en otras fuentes —muchas veces perdidas para nosotros—. La mayor parte de nues­ tro conocimiento sobre algunos mitógrafos antiguos como ''Ferécides y *Helánico proviene délos escolios. Los escolios déla épica homérica, *Pín- daro, Eurípides, Apolonio y Licofrón son particularmente valiosos como fuentes de información mitológica. Los escolios latinos resultan también muy útiles para el estudio de la mitología griega, principalmente los de los poemas de Virgilio y de la épica tebana de Estacio. ESQUILO (525-456 a.C.), el más antiguo de los tres grandes poetas trágicos ate­ nienses. La obra de Esquilo no se ha perdido por completo: de las 80 o 90 tragedias que compuso, se conservan seis cuya autoría se debe indudable­ mente a Esquilo. Las tres obras de la trilogía de la O restia, en la que se narra la sucesión de venganzas que surge en el seno de la familia de los Pelopi­ das, gobernantes de Micenas, son obras de una extraordinaria profundi­ dad y equiparables a los poemas épicos homéricos, con los que rivalizan en el podio de los monumentos más impresionantes de la literatura antigua. La primera obra de la trilogía, A gam enón, cuenta cómo el rey de Micenas, Aga­ menón, es asesinado por su esposa Clitemnestra después de regresar de la guerra de Troya; la siguiente obra, C oéforos, trata sobre la vuelta a Micenas de Orestes, hijo de Agamenón, que es enviado fuera de la ciudad después del asesinato de su padre y que crece en el exilio; Orestes regresa para ven­ gar a su padre dando muerte a Clitemnestra y al amante de esta, Egisto. La última obra de la trilogía, E um énides, se centra en la persecución de Ores- tes por las Erinias, las Furias, que reclaman venganza a pesar de que Apolo ha aprobado las muertes de Clitemnestra y Egisto. Finalmente Orestes queda 34 EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA absuelto de matricidio en un juicio dirigido por Atenea en la propia ciu­ dad de Atenas (cf. p. 659). Las otras obras conservadas son más duras y, en un primer momento, quizá menos cautivadoras. Los sie te contra Tebas, la última obra de la trilogía tebana, cuenta cómo siete guerreros de Argos se enfrentan a siete adalides tebanos en las siete puertas de Tebas durante la primera de las dos Guerras Tebanas (cf. p. 420); Suplicantes, la última obra de una trilogía cuyo tema era el mito de las Danaides, narra cómo las 50 Danaides llegan a Argos como suplicantes huyendo de Egipto, en donde pretendían casarlas con sus primos, los 50 hijos de Egipto. Apenas hay acción en estas obras, en realidad, más de la mitad de esta última consiste en can­ tos corales. Los persas, en cambio, es una de las tragedias más curiosas ya que su punto de partida es un suceso histórico: trata sobre la derrota de Jer- jes durante las Guerras Médicas. Acerca del P rom eteo en caden ado, la sép­ tima tragedia atribuida a Esquilo, hay desacuerdos sobre si es una obra auténtica de Esquilo o si fue escrita por otro autor algunos años después (o incluso sobre sí lo que conservamos es una reescritura en profundidad de una obra de Esquilo). Es digna de mención, de cualquier modo, por el sin­ gular retrato de Zeus que aparece en ella: Zeus se muestra como un tirano recién llegado al poder que ejerce su mandato mediante la violencia pura y dura. Ha clavado a Prometeo a una roca como castigo por oponerse a su voluntad y defender los intereses de los mortales. No obstante, Prometeo quedaba en libertad en la última obra de la trilogía y llegaba a alguna clase de reconciliación con Zeus (cf. pp. 143-144). (Publio Papinio Estacio, circa 45-96 d.C.), poeta romano, autor de la E st a c io Tebaida, un poema épico del ciclo tebano en 12 libros que cuenta la histo­ ria del conflicto entre los dos hijos de Edipo. También se embarcó en la com­ posición de un poema épico sobre la vida de Aquiles, la A quileida, del que sólo concluyó dos libros. ESTEBAN DE B izancio (siglo VI d.C.), autor de un extenso lexicón geográfico, las Étnicas, que contenía información sobre asuntos mitológicos e históricos. Aunque apenas conservamos nada del texto original, sus contenidos se han transmitido parcialmente a través de un resumen que ha llegado hasta nosotros. ESTESÍCORO (circa mediados del siglo VI a.C.), poeta lírico de la Magna Grecia. Aunque se le incluye entre los autores de lírica coral, Estesícoro compuso FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRIEGA largos poemas narrativos que parecen tener más que ver con la épica que con la poesía lírica al uso. Entre la múltiple temática mitológica que sabe­ mos que trató, se encuentra la caza del jabalí de Calidón, el robo de H era­ cles del ganado de Gerión (que pudo ser la base para la narración de Apolodoro de ese episodio, cf. p. 348), la traición de Erifila a su marido, el saqueo de Troya y la venganza de Orestes. Aunque aparentemente sus poe­ mas ejercieron una influencia considerable sobre el desarrollo posterior de la tradición mítica, no conservamos casi nada de ellos. Estesicoro es, en sí mismo, un personaje con visos de leyenda, como veremos (cf. p. 746), ya que se contaba de él que Helena le había dejado ciego por los insultos que había proferido contra ella en un poema, por lo que compuso otro para retractarse de lo dicho y recuperar así la vista. ESTRABÓN (circa 64 a.C.-19 d.C.), historiador y geógrafo, autor de un tratado geo­ gráfico en 17 libros que ha llegado hasta nosotros. La parte central de la obra es una geografía descriptiva y razonada del mundo entonces conocido, una compilación a partir de otras fuentes secundarias. Dado que a Estrabón le interesa básicamente el mundo como lugar de vida del ser humano y empla­ zamiento de las actividades humanas y de su historia, a menudo encuentra la ocasión para referirse a cuestiones mitológicas relacionadas con las tra­ diciones y la propia historia de las zonas que estudia. Su respeto a la auto­ ridad de Homero le da pie a incluir material arcaico. EURÍPIDES (circa 485-406 a.C.), poeta trágico ateniense, contemporáneo de Sófo­ cles, aunque algo más joven. Dado que han sobrevivido dos colecciones de sus obras —una antología compilada en época romana y una parte de la edi­ ción alfabética de sus obras completas— conservamos 19 de sus tragedias, bastante más que de Esquilo o Sófocles. Siete de ellas se centran en la gue­ rra de Troya y sus secuelas. Ifigen ia en A ulide cuenta la historia de la hija de Agamenón, conducida al sacrificio para que la flota griega pudiera par­ tir en dirección a Troya (cf. p. 579), mientras que Ifigen ia en tre los tauros cuenta cómo regresó de la lejana tierra de los tauros junto a su hermano Orestes años despLiés de la guerra (cf. pp. 660 y ss.). R eso (que puede ser una falsa atribución a Eurípides) dramatiza una historia contenida en la Iliada·. Reso, un príncipe tracio que ha llegado a Troya como aliado de los troyanos, es asesinado por Odiseo y Diomedes mientras duerme. Las Tro­ yanas (Troades) y H écuba (H ekabe) son tragedias conmovedoras que tratan EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA sobre el destino de las mujeres más importantes de Troya después déla caída de la ciudad. H elena es una curiosa tragicomedia basada en una versión poco convencional de la leyenda de Helena en la que es su fantasma el que acom­ paña a Paris hasta Troya, mientras que la propia Helena permanece en Egipto durante los años que dura la guerra (cf. p. 576). Se contaba que la viuda de Héctor, Andrómaca, se había convertido en la concubina de Neoptólemo, el hijo de Aquiles, en el Epiro después de la guerra: la A ndróm aca de Eurí­ pides la presenta como víctima de los celos de la esposa de Neoptólemo, Hermione, que no puede tener hijos y planea darla muerte a ella y a su hijo aunque su plan quede finalmente frustrado (cf. p. 515). Hay tres tragedias de Eurípides dedicadas al ciclo tebano: B acantes, obra muy tardía, y quizá la mejor de las obras de Eurípides que conservamos, cuenta cómo Penteo, rey de Tebas, recibe un horrible castigo cuando intenta proscribir los orgiás­ ticos ritos dionisíacos (cf. p. 236). F enicias es una tragedia extensa, cuyo final aparentemente fue redactado después de la muerte de Eurípides, que trata sobre la disputa entre los hijos de Edipo y sobre la guerra de Tebas, mien­ tras que S uplicantes narra cómo las madres de los caudillos argivos muer­ tos en la guerra piden ayuda a Teseo después de que los tebanos les hayan prohibido enterrarlos. Los argumentos de las dos tragedias dedicadas a historias de la mitología ateniense, H ipólito e Ion , están resumidos infra en pp. 468-469 y 530-531. Tres obras tienen como centro a Heracles y a sus hijos: A lcestis cuenta cómo Heracles salva de la muerte a Alcestis después de que ella se presente voluntaria para morir en lugar de su esposo Admeto; en H eracles fu rio so el héroe rescata a su familia de un usurpador en el trono de Tebas, pero termina dando muerte a sus hijos en un ataque de locura ins­ pirado por Hera. Poco después de la muerte de Heracles, Euristeo, rey de Micenas, intenta salvarse a sí mismo de cualquier amenaza futura de los des­ cendientes de Heracles mediante la eliminación de sus hijos; en Los H era­ clidas los hijos de Heracles se presentan ante los atenienses como suplicantes y vencen y dan muerte a Euristeo con ayuda de éstos. En O restes, el prín­ cipe de Micenas logra escapar a duras penas de la muerte después de que los ciudadanos de Argos le lleven a juicio por dar muerte a su madre Cli­ temnestra y al amante de ésta, Egisto. En M edea la heroína de la Cólquide se venga de su esposo Jasón después de que éste le diga que planea aban­ donarla y casarse con una princesa corintia (cf. p. 519). Por último, El cíclo p e es el único drama satírico de la Antigüedad que conservamos completo. Es una versión cómica de la historia homérica de Odiseo y Polifemo, en la FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 37 que el monstruo ha hecho prisioneros a Sileno y sus sátiros justo antes de la llegada de Odiseo. EUSTACIO (siglo XII d.C.), erudito bizantino y clérigo, autor de unos comentarios sobre la litada y la O disea que conservamos y cuyo valor reside en que trans­ miten material de la tradición exegética antigua que de otro modo se habría perdido. Evemero DE MESENE (circa 300 a.C.), autor de las Sagradas escrituras, libro en el que se explicaba el origen de los dioses en términos racionalistas y se suge­ ría que habían sido grandes gobernantes y conquistadores del pasado que habían llegado a recibir honores divinos. Aunque no conservamos la obra original, se conoce bastante sobre ella gracias a *Diodoro de Sicilia y Lac- tancio. FERÉCIDES DE A tenas (probablemente activo en la primera mitad del siglo V a.C.), mitógrafo y prolífico escritor que compendió resúmenes de la his­ toria de Grecia, extrayendo la mayor parte de su material de la épica arcaica y organizándola según esquemas genealógicos, de acuerdo con el procedi­ miento desarrollado en el C atálogo atribuido a Hesíodo (cf. supra). Estas obras de Ferécides, conocidas bajo el título de H istoriai o G en ea lo gia i y publicadas por los eruditos alejandrinos en una edición en diez libros, fue­ ron muy consultadas por los estudiosos y poetas como una fuente canó­ nica para las narraciones de las leyendas más antiguas. Por lo que sabemos de ellas a partir de unos cuantos pasajes que han llegado a nosotros, las historias estaban contadas con una grata sencillez y en un estño paratáctico algo n aïve. Aunque no se han conservado manuscritos de los escritos de Ferécides, sabemos bastante sobre su contenido, principalmente porque los escoliastas se refieren a ellos con bastante frecuencia. *Apolodoro cita 13 veces a Ferécides en su manual, más que a cualquier otro autor, y se sirve de él como fuente principal en algunas partes del libro, por ejemplo en su narración sobre la vida de Perseo. HELÁNICO DE LESBOS (activo en la segunda mitad del siglo V a.C.), mitógrafo y autor de libros sobre etnografía y cronología. Se conserva más de sus obras que de cualquier otro mitógrafo antiguo excepto ''Ferécides. Recopiló valio­ sas historias de diversas familias legendarias como los Deucaliónidas y los 38 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Atlántidas y dejó su impronta sobre las tradiciones siguientes al pulir y sin­ cronizar las genealogías de los héroes. Aparentemente era un escritor burdo, cuyas narraciones eran menos atractivas que las de Ferécides. Su Atis, una historia de la región del Ática (mencionada en Tucídides I, 97, aunque lo haga sin ningún entusiasmo), contribuyó a inaugurar el género de la Ati- dografía (cf. p. 475). HERÓDOTO (siglo V a.C.), autor de una larga obra histórica en nueve libros, las H istorias (H istorial) en la que narra la guerra entre Grecia y Persia y su contexto histórico. Es un amplio estudio que explica el auge de Persia en relación con otros territorios, al margen de Grecia, y la evolución de los acon­ tecimientos en la propia Grecia. Es muy valioso como fuente para leyendas y para asuntos relacionados con ellas, principalmente porque al autor le encanta hacer digresiones y no quiere perderse una buena historia. HESÍODO (circa 700 a.C.), poeta épico y didáctico beocio. (i) Conservamos dos poemas, T eogon ia y Trabajos y días, que pueden ser considerados obras auténticas de Hesíodo, a pesar de que no se acepta de manera universal que pertenezcan al mismo poeta. Nos ha llegado con su nombre un poema pos­ terior, el E scudo, que no fue compuesto por Hesíodo, y las fuentes antiguas citan una lista de títulos de los que es autor. Se conoce muy poco de esos poemas, pero uno de ellos, el C atálogo d e m u jeres, cuyo origen es también posterior a Hesíodo, era un poema mitológico de importancia considera­ ble que puede ser parcialmente reconstruido a partir de varios fragmen­ tos conservados y de testimonios de otros autores, (ii) La T eogon ia (T heogon ia, «nacimiento o generación de los dioses») es una historia cro­ nológica de los diferentes orígenes de los dioses y explica cómo surgieron el universo y los principales dioses y diosas y cómo se estableció el orden divino de Zeus, el tercer gobernante del universo. Dado que no se trata sólo de una versión muy antigua de estos temas, sino que el poema de Hesíodo se convirtió en la canónica, es un documento mitológico de primera impor­ tancia y será nuestra principal guía a lo largo del capítulo II de este libro y de buena parte del tercero. Se cuenta en él también cómo Zeus se impuso sobre la rebelión protagonizada por el monstruoso y temible Tifón. El final del poema quedó alterado cuando se le añadió como apéndice el C atálogo d e m u jeres, ya que, aunque se acepta normalmente que parte de la sección final del texto es posterior a Hesíodo, los filólogos discuten sobre dónde FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 39 termina realmente la obra original de este autor. El más distinguido editor moderno del texto, Martin L. West, afirma que el final auténtico está en el verso 900, mientras que otros lo emplazan en los versos 929 o 962. (iii) Como un poema que versa principalmente sobre labores agrícolas y los días hábiles e inhábiles del mes, Trabajos y días es menos importante para el estu­ dio mitológico, a excepción de dos partes del poema: la que narra la his­ toria de la primera mujer, Pandora (w. 42-105) y el mito de las razas (vv. 106-201, cf. pp. 113-114). (iv) El otro poema completo atribuido a Hesío­ do es el E scudo (A spis), una obra de 480 versos que cuenta cómo Heracles derrotó al villano tesalio Cieno y al padre de éste, el dios Ares, en dos peleas sucesivas (cf. p. 372). La obra recibe el título de E scudo porque más de una tercera parte de la misma está dedicada a una descripción de las imágenes del escudo de Heracles, en un pasaje que está compuesto según el modelo homérico de la descripción del escudo de Aquiles en la llíada. Tiene como prefacio un eh o ie (cf. infra) de la parte del C atálogo dedicada a Alcmena y presumiblemente fue redactado después de ese poema en el siglo VI a.C. Dado que el autor del poema fue muy incompetente a la hora de organi­ zar el material de manera apropiada o de dar vida a la narración, lo único que se puede añadir acerca de esta obra es que se trata de una curiosidad histórica, (v) Del resto de poemas que se le atribuyen a Hesíodo no pode­ mos decir mucho más que sus nombres. Hay entre ellos un poema astro­ nómico conocido como A stronom ia y un libro de preceptos morales cuyo título es Máximas d e Quirón·, también un poema mitológico, la M elam po­ dia, que narraba las historias de Melampo y otros adivinos (entre ellas, la disputa adivinatoria entre Mopso y Calcante, cf. p. 630); y el E gimió, que recibe su nombre a partir de un aliado dorio de Heracles, pero que apa­ rentemente se componía de un compendio de leyendas entre las que se encontraba la historia de lo. (vi) La épica genealógica conocida como Catá­ lo g o d e m u jeres —o sencillamente C atálogo— es el único poema seudohe- siódico, aparte del E scudo, del que conservamos fragmentos sustanciales. Tiempo después de la época de Hesíodo, quizá a comienzos del siglo VI a.C., un autor decidió componer una continuación de la Teogonia y ampliarla con las genealogías de las principales familias de héroes. Como se ha seña­ lado antes, el final de la T eogonia fue radicalmente alterado para permitir una transición hacia esta nueva temática, como puede verse en el estado actual del texto. Ya que el origen de todas y cada una de las principales familias heroicas surge del encuentro de un dios y una mujer mortal, el 40 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA nuevo poema (o una buena parte del resultado de la combinación de ambos) recibió el nombre de C atálogo d e m ujeres. También se le conoce por Ehoiai, ya que la historia de cada una de las mujeres se introduce con la expresión griega e h o i e («o como aquella que...»). Se contaba la historia de cada fami­ lia heroica desde su origen semidivino hasta la guerra de Troya aproxima­ damente y las principales leyendas asociadas con los miembros de la familia iban apareciendo, posiblemente con brevedad, en la medida en que se iban introduciendo los nombres de los héroes y las heroínas. Era una obra de gran importancia, comparable a su manera a la T eogon ia, ya que estable­ ció un sistema de genealogías heroicas que fue adoptado y pulido por los mitógrafos antiguos, como *Ferécides y '"Helánico, y sus huellas son per­ fectamente reconocibles en el manual de mitología de ‘‘Apolodoro, a pesar de las numerosas variaciones añadidas por las tradiciones tardías. Cuando en la segunda parte de este libro se aborden las historias de las familias, los Ináquidas, los Deucaliónidas y los Atlántidas, seguiremos las líneas trazadas por el poeta del C atálogo. Aunque no poseemos manuscritos que transmitan este poema, se pueden encontrar en las obras de los autores anti­ guos un buen número de citas y testimonios, y los papiros nos aportan un considerable número de fragmentos, algunos de cierta extensión. Por ello se sabe mucho sobre la estructura del poema y es posible reconstruir en detalle alguna de sus partes. Para la cuestión del catálogo, cf. M. L. West, The H esiod ic C atalogue o f W om en (Oxford, 1985). HIGINO (Gayo Julio Higino), un erudito liberto de Augusto que llegó a ser biblio­ tecario de la Biblioteca Palatina, es el supuesto autor de dos obras de inte­ rés sobre mitología: las Fábulas (también conocida como las G enealogiae), un manual de mitología, y la A stronom ía, un tratado popular sobre astro­ nomía. Ambos libros son un compendio de fuentes griegas. Dado que el autor de estas obras fue un erudito de competencia bastante limitada que comete errores elementales cuando traduce del griego, se piensa por lo gene­ ral que éstas no son obras originales de Higino y que fueron escritas con toda probabilidad en el siglo II de nuestra era. Los 220 capítulos de las Fábulas consisten en breves narraciones de los mitos o de los catálogos (por ejem­ plo, sobre madres que mataron a sus hijos, hombres que fueron amaman­ tados por animales, inventores y sus inventos, etc.). Aunque es raro que mencione sus fuentes originales, el libro parece estar basado principalmente en obras trágicas. El libro segundo de la A stronom ía contiene la colección FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 41 más completa que poseemos sobre mitos de constelaciones, muchos de ellos derivados de *Eratóstenes. HIMNOS H oméricos, colección de 33 poemas en verso épico (hexámetro), dedi­ cados a diversos dioses. Aunque en la Antigüedad fue atribuida a Homero de manera mayoritaria, en realidad están compuestos por distintos autores y en épocas diferentes, desde los siglos VIH y VII a.C. hasta el siglo V a.C., o incluso más tarde. Mientras que algunos no son más que breves preludios (proiim ia) que debían ser cantados por los rapsodas antes de las recitacio­ nes épicas, otros son poemas narrativos muy atractivos acerca de episodios claves de las vidas de los dioses. En el H im no a D em éter (el número II), se cuenta cómo Deméter, la diosa de los cereales, busca a su hija Perséfone des­ pués de que Hades la rapte, y cómo obliga a Zeus a ponerse de su parte al dejar la tierra yerma de frutos, de modo que los dioses no puedan ya reci­ bir los sacrificios que les ofrecen los mortales (cf. pp. 182 y ss.). El poema, que explica el origen de los Misterios de Eleusis y alude a diversos aspectos del culto eleusino, fue compuesto posiblemente en la zona de Eleusis, quizá en el siglo VII a.C. El H im no a A polo (III) es quizá una mezcla de dos poe­ mas originalmente distintos. Describe cómo Leto dio a luz a sus gemelos divinos Apolo y Ártemis en la isla de Délos y cómo Apolo logra establecer su oráculo y santuario en Delfos (cf. pp. 203 y 253). El H imno a H erm es (IV), de tono muy humorístico, cuenta cómo el niño Hermes robó el ganado de Apolo el mismo día de su nacimiento, consigue aplacar al dios al poco tiempo y recibe finalmente sus funciones típicas como dios. El más largo de los dos himnos dedicados a Afrodita, el V, narra cómo la diosa seduce a Anqui­ ses, miembro de la familia real troyana, en el monte Ida en la Tróade y con­ cibe con él a Eneas (cf. pp. 269 y ss.). En el H im no a D ioniso (VII), considerablemente más breve, unos piratas intentan raptar al dios en su juventud, mas él los transforma en delfines después de provocar milagros como manifestación de su poder (cf. p. 241). El breve H im no a Van (XIX) tiene también algún interés por su descripción de la naturaleza y nacimiento del dios con pies de cabra. Cabe recomendar la lectura de estos himnos, siempre grata. HOMERO (probablemente siglo VIII a.C.). (i) La lliada y la O disea, los poemas épi­ cos nacionales griegos, fueron tradicionalmente atribuidos a un poeta lla­ mado Homero (H om eros) del que no se sabe nada con certeza. Hay EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA desacuerdo en si cabe adscribir ambos poemas a un mismo autor, incluso se discute que cada uno de ellos sea realmente obra de un solo autor, aun­ que el conocimiento de los mecanismos del proceso de creación de la poe­ sía oral ha abierto nuevas perspectivas en el estudio de la épica homérica. Hay razones de peso para suponer que fueron compuestos en Jonia, en la costa occidental de Asia Menor. Aunque nadie discute que ambos poemas contengan interpolaciones tardías, no se puede decir con seguridad cuáles son. (ii) En contraste con la pauta corriente en la épica, en la que se cuenta en orden cronológico una sucesión de episodios cuyo núcleo central es una historia tradicional de guerra o de aventuras, toda la narración de la llíada está ordenada alrededor de un suceso concreto en el décimo año de la gue­ rra de Troya —la cólera y la retirada de Aquiles— y el espacio de tiempo que cubre la narración, comparado con otras obras del género, es muy res­ tringido. La acción principal se concentra en un período de tan sólo cuatro días y cuatro noches y el tiempo que cubre toda la historia no sobrepasa los 51 días, pero el poema alcanza tal grado de perfección artística que parece resumir la guerra entera. El tema que articula la llíada, expuesto ya en el pri­ mer verso, es la cólera de Aquiles, el más poderoso de los guerreros grie­ gos, que se retira de la lucha airado porque el comandante de la expedición griega, Agamenón, le ha arrebatado a su cautiva Briseida. Su ausencia del campo de batalla permite a los troyanos salir de la ciudad, recuperar terreno y poner en un serio aprieto a las tropas griegas. Después de la muerte en el campo de batalla de su mejor amigo, Patroclo, vuelve a la guerra para ven­ garse y obliga a los troyanos a replegarse dentro de las murallas, dando muerte a muchos de ellos, incluido Héctor, el principal baluarte de Troya. Se puede encontrar un resumen completo del argumento en las páginas 598 y ss. El poema alude en muchas ocasiones a los acontecimientos anteriores de la gue­ rra y a su fin y a sus secuelas, asimismo hace referencia a la vida de los par­ ticipantes antes de la guerra y a historias comprendidas en otros ciclos legendarios y de la mitología de los dioses. Al locuaz Néstor le gusta recor­ dar sus aventuras juveniles en la parte occidental del Peloponeso y Fénix cuenta la historia del héroe etolio Meleagro mientras intenta persuadir a Aquiles para que vuelva al combate (cf. p. 542), pero no es frecuente que aparezcan historias completas que no tengan relación con la guerra. La larga lista del contingente de combatientes, el llamado «catálogo de las naves», llíada II, contiene mucha información sobre la geografía legendaria de Gre­ cia y sobre las familias de héroes que gobernaban en esos tiempos. Un com- FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 43 pendió muy útil sobre la historia mítica de Troya es el que da Eneas en el libro XX (versos 208-240). El poema aporta mucho sobre las vidas y carac­ teres de los dioses. Se dan dos versiones, por ejemplo, del mito que cuenta cómo el joven Hefesto fue arrojado del Olimpo (cf. p. 226). (iii) El héroe de la O disea, Odiseo, es un guerrero astuto y lleno de recursos prove­ niente de la isla de Itaca, en la costa occidental de Grecia. El poema des­ cribe cómo anduvo errante por mares lejanos a lo largo de diez años, después de perder su ruta cuando regresaba a su isla desde Troya, y cómo, tras su regreso, ejecuta su venganza sobre los nobles locales que habían festejado en su palacio durante su ausencia, esquilmando su fortuna y cortejando a su esposa. Para un resumen de sus aventuras, cf. pp. 634 y ss. El poema épico se divide en tres partes principales. La primera consta de cuatro libros (la llamada Telem aquia) en los que se cuenta cómo Telémaco, el joven hijo de Odiseo, visita a Néstor en Pilos y a Menelao en Esparta para buscar noticias sobre su padre desaparecido. Los ocho libros siguientes (V-XII) se centran en las aventuras de Odiseo, errante por los mares lejanos, y en buena parte de ellos es el propio Odiseo quien cuenta sus vicisitudes durante un ban­ quete en la corte de los feacios, puerto final de sus aventuras marítimas. Los últimos 12 libros tratan sobre la llegada del héroe a Itaca, su venganza y la reunión final con su fiel esposa Penélope. En los libros III y IV, el poema es una bonita narración de los acontecimientos inmediatamente posteriores a la caída y saqueo de Troya, así como de la suerte que sufrieron otros héroes, incluido Agamenón, durante su regreso y al llegar de vuelta a su hogar (cf. pp. 621 y ss.). JENOFONTE (circa 430-354 a.C.), historiador y autor de tratados en prosa, gene­ ralmente sobre cuestiones prácticas, que en escasas ocasiones se refiere a cuestiones mitológicas. LicofrÓN (nacido en 320 d.C.), poeta helenístico, autor de un poema mitoló­ gico, la A lejandra, en el que la adivina troyana Casandra profetiza con acer­ tijos la caída de Troya y los destinos que correrán aquellos que participan en la guerra. Aunque no sea una lectura precisamente placentera, su valor como fuente de información mitológica es grande, especialmente si se lee junto a sus extensos * escolios y al comentario de época bizantina de Juan Tzetzes. En el poema se dedica una atención especial al occidente italiano. Básica­ mente debido a una referencia a primera vista anacrónica sobre el poder 44 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA romano (versos 1.227 y ss.), algunos filólogos han postulado que la obra pudo haber sido compuesta algo después por otro autor distinto, ya en el siglo II d.C. L uciano (siglo II d.C.), orador y prosista nacido en Siria y que aporta numero­ sos datos sobre cuestiones mitológicas a lo largo de su abundante obra. En algunos de sus diálogos satíricos, principalmente en los D iálogos d e los d io ­ ses y D iálogos d e los d ioses m arin os, se ríe de los retratos convencionales de los dioses y de temas míticos tradicionales. Otras obras, como el C aronte y los D iálogos d e lo s m u ertos, resultan muy interesantes para comprender cuáles eran las ideas tradicionales sobre la vida de ultratumba y el mundo de los infiernos. MIMNERMO (segunda mitad del siglo VI a.C.), poeta elegiaco. Los fragmentos de uno de sus poemas, el N anno, contienen abundantes alusiones mitoló­ gicas a la expedición de Jasón y al viaje nocturno de Helios hasta el lugar en el que se levanta (cf. pp. 81 y 82). MITÓGRAFOS Vaticanos, nom bre que reciben los autores de las colecciones medievales de cuentos mitológicos conservadas en un manuscrito de la Biblio­ teca Vaticana. Las narraciones están extraídas de los escolios latinos y de fuentes latinas tardías. MOSCO DE SIRACUSA (segunda mitad del siglo II a.C.), poeta bucólico, autor de un atractivo epilion (épica breve), la Europa, que cuenta cómo Zeus tomó la forma de un toro para raptar a la heroína de ese nombre desde Fenicia a Creta. MUSEO (quizá finales del siglo V d.C.), autor de un interesante poema épico breve sobre la historia de Hero y Leandro, dos amantes que vivían separados cada uno en una orilla del Helesponto (cf. p. 738). NICANDRO DE C olofón (siglo II d.C.), poeta helenístico. Dos de sus poemas didácticos, la Theriaka y lo s Alexipharmaka (que tratan sobre animales vene­ nosos y antídotos para venenos), han sobrevivido completos. Nicandro tuvo mucha im portancia desde el punto de vista mitológico por su obra, ahora perdida, H eteroioum ena (M etam orfosis ), una colección de mitos sobre trans­ FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 45 formaciones. *Ovidio aprovechó mucho material de esta obra cuando com­ puso sus M etam orfosis. *Antonino Liberal da resúmenes de algunas de las historias que en él se contaban. N ono DE PanÓPOLIS (quizá siglo V d.C.), el autor egipcio de las D ionisíacas, un extenso poema épico en 48 libros que trata sobre Dioniso y su expedición a la India. OVIDIO (Publio Nasón Ovidio, 70-19 d.C.), poeta romano que poseía un exhaus­ tivo conocimiento sobre mitología griega y poesía alejandrina. Su poema más ambicioso, las M etam orfosis, es una colección de mitos de transformación en quince libros. El poema arranca con el origen del universo y termina con la apoteosis de Rómulo, y todas las historias que narra están entrelaza­ das con gran maestría y mediante alteraciones regulares de tono que ase­ guran la unidad del poema dentro del estilo épico. A excepción de los dos últimos libros, dedicados a cuestiones romanas e itálicas, las historias están casi exclusivamente sacadas del acervo legendario griego. Algunas son muy antiguas, mientras que otras tienen como fuente obras literarias más recien­ tes, ya que las transformaciones eran un tema muy popular en la poesía hele­ nística como ocurre con ^Nicandro. La mayoría de las cartas ficticias agrupadas en las H eroidas están compuestas por heroínas de las leyendas griegas que escriben a sus amantes o esposos; en la mayor parte de sus poe­ mas, Ovidio hace referencia a los mitos griegos. PALÉFATO (quizá siglo IV a.C.), autor de S obre historias in creíb les (P é r iapistón), obra mitológica que aporta explicaciones racionalistas, y bastante poco plau­ sibles, sobre los orígenes de cuentos inverosímiles de la leyenda heroica, por ejemplo, sobre aquellos que tratan de monstruos. El autor, que debió escri­ bir bajo pseudónimo, fue aparentemente un discípulo de Aristóteles que estuvo activo durante finales del siglo IV a.C; si esto fuera así, el libro sería el testimonio más antiguo para un importante número de leyendas. Una obra semejante y más antigua es la que se nos ha transmitido bajo el nombre de H eráclito. En contraste con *Evémero y sus seguidores, estos autores no pre­ tendieron racionalizar los mitos de los dioses. PARTENIO DE N icea (siglo I a.C.), poeta helenístico tardío y mitógrafo, autor de los S ufrim ientos d e l am or (Erotika Pathem ata), una colección de resúmenes 46 E L GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA en prosa de 36 historias de amor, la mayoría poco conocidas y de origen rela­ tivamente tardío. Resulta interesante por el modo en que se reciclan los moti­ vos comunes de los mitos antiguos. PAUSANIAS (siglo II d.C.), autor de una D escripción d e G recia en diez libros que cubre todo el Peloponeso y la mayor parte de la Grecia central. Pausanias visitó todas las ciudades principales y otros lugares de interés en esas zonas para investigar sus tradiciones y su topografía, monumentos y antigüedades, cultos y mitología local. La obra es una fuente de excepcional valor para un mitólogo. Recoge las tradiciones locales sobre la historia de las ciuda­ des y de los territorios por los que pasa, y muchas leyendas vinculadas con monumentos y estelas locales. Aunque cabe recordar que Pausanias reco­ piló el m aterial en un período de tiempo relativamente tardío, es cierto que transmite mucha información que se retrotrae de manera incuestiona­ ble a la tradición mítica más antigua, tanto por sus referencias a las fuentes literarias arcaicas (ya que había leído mucho y deseaba utilizar sus lecturas para buscar respuestas sobre cuestiones específicas) como por sus descrip­ ciones de las obras de arte antiguas, como las pinturas murales de Polignoto (siglo V a.C.) o del cofre de Cipselo (siglo Vi). PÍNDARO (circa 518-438 a.C.), autor de lírica coral, quizá el más importante poeta lírico de la antigua Grecia. Además de numerosos fragmentos, con­ servamos cuatro libros completos de las odas que compuso en honor de los vencedores de los cuatro festivales atléticos principales, los Juegos Olím­ picos, Píticos, Ñemeos e Istmicos. Estas odas triunfales, llamadas epini­ cios, tienen más valor como fuente para el estudio del mito de lo que cabría suponer: en ellas el poeta dedica unos pocos versos a la victoria o al ven­ cedor y enseguida, después de un breve preludio, pasa a una narración mitológica. La mayor parte del poema está dedicada a un mito y suelen terminar con el elogio del vencedor del que destaca su habilidad o su buena fortuna. En Píndaro, por tanto, lo que ennoblece aún más la victoria es este trasfondo mitológico. La introducción del mito obedece a varios moti­ vos, aunque lo más típico es que estén en conexión con la historia fami­ liar del vencedor o con las tradiciones de su lugar de origen o con el propio lugar en el que tuvo lugar la victoria. Aunque las narraciones mitológicas sean de cierta extensión, en pocas ocasiones obedecen a un esquema tem­ poral como en la poesía épica, ya que el poeta tiende a concentrarse sobre FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 47 aspectos particulares de la historia que resultan relevantes para su «argu­ m ento»; es decir, a veces comienza en m itad de la historia y se mueve adelante y atrás en el tiempo narrativo. Píndaro da cuenta, o mención, de un gran número de mitos en sus poemas, y en algunos casos es la primera fuente que conservamos de un mito. Cabe destacar tres narraciones con­ cretas, a modo de ejemplo: en la O límpica VII, Píndaro explica cómo Helios, el dios del sol, logra hacerse con el dominio de la isla de Rodas (cf. p. 81); la P ítica IX nos cuenta cómo Apolo rapta a la ninfa Cirene y se la lleva al norte de África como amante después de haberla visto luchar contra un león en Tesalia (cf. p. 213); su O lím pica VI describe el nacimiento, aban­ dono y recuperación del adivino Yamo (cf. p. 705). El más antiguo testi­ monio del mito de los Argonautas, un mito muy antiguo, es el que se encuentra en la P ítica IV. PLATÓN (circa 429-347 a. C.), filósofo ateniense y autor de diálogos filosóficos. Aunque no se puede decir que sus escritos tengan mucho valor como fuente mitológica (excepto quizá en los casos en los que habla de la vida de ultra­ tumba y de los infiernos), están llenos de alusiones a la mitología y contie­ nen célebres mitos filosóficos que son invención del propio Platón. P linio EL VIEJO (Gayo Plinio Segundo, 23 o 24-79 d.C.), escritor romano, autor de una H istoria natural en 37 libros, una enciclopedia del mundo natural que recoge un vasto compendio de información variada. PLUTARCO (mediados del siglo I d.C.-120 d.C.), autor de biografías, ensayos, diá­ logos morales, religiosos y sobre otros temas. Muy a menudo hace referencia a cuestiones mitológicas, sobre todo en sus últimas obras, que son conocidas con el nombre general de Moralia. Los mitos apócrifos que se cuentan en His­ torias paralelas griegas y romanas y Sobre los ríos, tratados falsamente atribui­ dos a Plutarco, no han de ser tomados muy en serio. Entre las Vidas de Plutarco hay una sobre Teseo que resulta muy útil, sin embargo la de Heracles se ha per­ dido, lo que sería aún más digno de lamento si no nos quedaran las narracio­ nes completas sobre ese héroe de Diodoro y Apolodoro. PROCLO, autor de varios resúmenes sobre épica troyana que han llegado hasta nosotros. No se sabe si este Proclo es el filósofo neoplatónico de ese nom ­ bre (siglo V a.C.) o un gramático del siglo II d.C. 48 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Q u in t o DE E s m ir n a(seguramente siglo i v d.C.), autor de un poema épico tardío en 14 libros, las P osthom éricas, que fue compuesto para llevar a cabo una versión sinóptica de los últimos episodios y de la conclusión de la guerra de Troya allí donde terminaban los poemas del *ciclo épico. Las P os­ th o m érica s continúan la litada desde el punto en el que ésta corta la narra­ ción, terminando con el saqueo de Troya y el peligroso viaje de regreso del ejército vencedor. Aunque Quinto ha extraído buena parte de su mate­ rial de fuentes bastante tardías, era deliberadamente conservador en la elec­ ción de éstas y tiene cuidado de mantenerse al margen de versiones novelísticas o revisionistas. Aunque el poema tiene pasajes atractivos, como conjunto se hace largo, artificial y son muy pocos los momentos en los que cobra vida. SAFO de L esbos (nacida a finales del siglo VII a.C.), autora de poesía lírica, prin­ cipalmente intimista. SÉNECA (muerto en el 65 d.C.), político, filósofo y escritor romano, autor de nueve tragedias melodramáticas basadas en historias de la leyenda griega y com­ puestas según el modelo de la tragedia ática —principalmente Eurípides— cuyos títulos son: H ércules fu r io s o , H ércu les en e l Eta, M edea, Fedra, Edipo, T iestes, A gam enón, Troyanas y T enidas. SERVIO (siglo IV d.C.), erudito romano que redactó un célebre comentario a los poemas de *Virgilio. La versión más extensa de su comentario (llamado Ser­ viu s a u ctu s o S ervius D anielis) incorpora material de otros autores. Tanto éstas como otras notas sobre la obra de Virgilio contienen información valiosa sobre leyendas griegas y nos transmiten algunas historias que no aparecen en ninguna otra fuente. SlMÓNIDES {circa 556-468 a.C.), poeta lírico. Ha sobrevivido menos de su poe­ sía que de la de su sobrino Baquílides y la de '"Píndaro, el gran sucesor de Simónides, y muy pocos de los fragmentos que conservamos tienen relación con la mitología. Es una gran pérdida, porque parece que su talento como poeta narrativo era sobresaliente y que sus poemas caminaban entre la sen­ cillez y la emoción. Estas cualidades aparecen plenas en un pequeño y mara­ villoso fragmento (543 PMG) en el que Dánae canta un triste lamento a su hijo, Perseo, dormido mientras ambos atraviesan mares furiosos en un FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRI EGA 49 pequeño cofre (cf. p. 317). Tenemos que confiar en los escoliastas para hacer­ nos una idea de cómo Simónides contó otros mitos. SÓFOCLES (circa 496-406 a.C.), poeta trágico ateniense, contemporáneo de Eurí­ pides. Las más célebres de las siete obras que conservamos son las que tra­ tan sobre el triste hado de Edipo y de su hija Antigona. En Edipo rey (Oidipous T yrannos), Sófocles cuenta el proceso de revelación en el que se descubre que Edipo, sin saberlo, es asesino de su padre y esposo de su madre; Edipo en C olono, obra bastante tardía, pone en escena las últimas horas del ciego y exiliado rey de Tebas y su muerte en extrañas circunstancias en Colono, un demo del Ática, después de llegar allí con su hija Antigona como guía. Antigona, por su parte, es la heroína de A ntigona, que narra cómo pro­ vocó su propia muerte por hacerse cargo del entierro de su hermano Poli­ nices en contra de un decreto de Creonte, rey de Tebas. Otras dos obras de Sófocles están ambientadas en los últimos momentos de la guerra de Troya: en Ayax el centro de la tragedia es el suicidio de este poderoso gue­ rrero, vencido engañosamente por Odiseo en un certamen por las armas de Aquiles (cf. p. 606); en F iloctetes, el gran arquero, que fue abandonado en la isla de Lemnos por sus compañeros (cf. pp. 581-582), es finalmente res­ catado. Las Traquinias trata sobre los sucesos que desencadenaron la muerte de Heracles, mientras que Electra relata la difícil situación de Electra, hija de Agamenón, en Mecenas después de la muerte de su padre. La acción de esta obra arranca cuando el hermano de Electra, Orestes, regresa para vengar la muerte de su padre. Quedan importantes fragmentos de uno de los dra­ mas satíricos de Sófocles, Ichn eu ta i (Los rastreadores) recuperados gracias a los papiros; en esta obra se cuenta cómo Sileno y su cuadrilla de sátiros cobardes siguen la pista del niño Hermes después de que robe los ganados de Apolo. T eÓCRITO (activo en la primera mitad del siglo III a.C.), poeta helenístico que, aunque se le recuerde principalmente como fundador del género de la poe­ sía bucólica o pastoril, es un autor más versátil de lo que pueda parecer a simple vista. Sus poemas, dejando de lado los epigramas, son tradicional­ mente conocidos con el título de Idilios, pero no debemos suponer que todos ellos eran «idílicos» en el sentido moderno, ya que el término se podía apli­ car en origen a poemas de diverso contenido. Uno de los más hermosos idilios de Teócrito es una pintura de la vida urbana en el que dos mujeres 50 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA hablan de camino a la celebración de una festividad a Adonis, mientras que otros son narraciones mitológicas en forma de poema épico en minia­ tura. El Id ilio XIII, el H ilas, cuenta cómo unas amorosas ninfas de río se llevaron consigo al favorito de Heracles. El Id ilio XXIV, el H eralisk os (P eq u eñ o H eracles) se centra en uii episodio de la vida de Heracles, cuando el héroe niño estrangula dos serpientes que Hera había enviado contra él. El Idilio XXII, el H im no a los D ioscuros, cuenta cómo Pólux se enfrenta al brutal Ámico en un combate de boxeo a muerte (cf. p. 504), y continúa con una narración bastante original del conflicto entre los Dioscuros y los hijos de Leucipo (cf. p. 529). De entre los poemas espurios del corpus teo- criteano, cabe señalar el Idilio XXV, H eracles m atador d e leon es. Hay otros también, originales y espurios, que son de interés desde el punto de vista mitológico; el Idilio VI, por ejemplo, es un poema bucólico en el que dos pastores cantan el amor entre Polifemo y Galatea. Conservamos poemas de dos sucesores de Teócrito, *Mosco y "'Bión, y también un poema anó­ nimo semejante, la M égara, en el que la esposa y la madre de Heracles se cuentan sus penas. T eognis (siglo VI a.C.), poeta elegiaco de espíritu aristocrático. Atribuidos a su nombre se conservan casi 1.400 versos, pero sólo unos pocos tienen interés mitológico. T rifiodoro (probablemente siglo V d.C.), autor de la Toma d e Troya, un breve poema épico de 691 versos. TucÍDIDES (muerto en el 4 0 0 a.C.), autor de la H istoria d e la guerra d e l P elo p o ­ neso, que es el más impresionante ejercicio de análisis histórico que haya lle­ vado a cabo un autor antiguo. La obra comienza con una breve narración sobre la historia primera de Grecia y se adentra en el período legendario (capítulos 2-19 del libro I, conocido como la arch aiologia). VALERIO F laco (autor de finales del siglo I d.C.), poeta romano, autor de una épica argonáutica incompleta, las A rgonáuticas, VIRGILIO (Publio Virgilio Marón, 70-19 a.C.), poeta romano, autor de las É glo­ gas, un libro de poesía pastoril; las G eórgicas, uñ poema sobre agricultura y apicultura; y la Eneida, poema épico en 12 libros sobre el periplo errante FUENTES DE LA MI TOLOGÍ A GRIEGA del príncipe troyano Eneas (.Aineias en griego) desde la Troya tomada hasta la península Itálica, en donde se establece en la región del Lacio y se con­ vierte en antepasado del fundador de Roma (cf. pp. 753 y ss.). A menudo Virgilio se refiere a personajes o a historias de la leyenda griega, o los toma prestados de ésta y los adapta según sus conveniencias. Los comentarios a su obra que conservamos, llevados a cabo por Servio y otros eruditos, a menudo se refieren a esa clase de cuestiones y suelen ser de gran valor para los estudiosos de la mitología. Capítulo II E l c o m ie n z o de las c o sa s Los orígenes Aunque lógicamente hay versiones diversas sobre el origen de los dioses y del universo físico, los griegos tomaron la T eogonia de Hesíodo, una histo­ ria épica sobre el orden divino compuesta en torno al año 700 a.C. (cf. p. 38), como la narración mítica estándar sobre la historia más antigua del mundo. Por ello también será ahora la guía principal en la primera parte de este libro, a lo largo de la narración sobre el surgimiento del mundo, de las divinidades mayores y menores, y de cómo Zeus y los dioses olímpicos consiguieron la auto­ ridad suprema. Antes de entrar en consideraciones sobre la cosmogonía hesiódica, puede ser útil plantear un cuadro acerca de cómo los griegos arcaicos se imaginaban el mundo. Empezaron con la noción que suelen tener los pueblos arcaicos, es decir, la forma real se corresponde con aquella que se presenta ante aquel que observa desde un punto de vista concreto y específico. En suma, a no ser que se esté encerrado entre largas hileras de colinas como un egipcio, o confinado en una isla o archipiélago como los habitantes de las islas del sur del Pacífico, podría parecer que el mundo tiene la forma de un disco circular, más o menos nivelado, a excepción de las montañas o colinas que aparezcan en él y cubierto por ese techo, o cúpula, inmenso que es el cielo. Se puede ver cómo el sol y las estrellas se alzan sobre el horizonte por un lado, mientras que se ponen y desaparecen por el otro. Como siempre se alzan por el mismo lado, por el este, se puede supo­ ner que siempre hacen el mismo camino, ya sea por debajo de la tierra o por una ruta oculta. Ésta es justo la más antigua representación que los griegos se hicieron del mundo, la que presuponen las leyendas más arcaicas y que sobre­ vive de manera un tanto inconsistente en las versiones posteriores. Para decirlo de un modo más concreto, los griegos suponían qué los límites de ese disco de tierra eran los que demarcaba la corriente de Océano (O keanos), que no era un EL COMI ENZO DE LAS COSAS 53 océano en el sentido moderno de la palabra, sino un río enorme que fluía en círculos alrededor de la tierra. El cielo era para ellos un techo o una cúpula, y en algunas ocasiones pensaron que era de bronce o de hierro.1 Se levantaba sobre la tierra a una altura considerable, pero no era una distancia inconmensurable. La morada de los dioses era a veces el propio cielo, a veces el monte Olimpo, en la frontera nororiental de Grecia. Bastaba con sumar tres montañas, una encima de la otra, como hicieron los gigantes Alóadas cuando se rebelaron contra los dioses (cf. p. 139), para construir una escalera que llegara hasta el cielo.2 La historia de la ascensión de Faetón en el carro del Sol (cf. p. 83), sólo a modo de ejemplo, implica que si uno lograba viajar hasta el confín de oriente, podría lle­ gar al lugar en el que el cielo y la tierra se tocan y desde donde el dios del sol comienza su ascenso. El confín occidental, en cambio, donde el sol se pone, era un lugar de oscuridad, en cuyas proximidades se encontraba una entrada al Hades —como veremos en relación con la narración de Homero de la visita de O di­ seo al mundo de los muertos (cf. p. 161)—. Generalmente el Hades era repre­ sentado como un dominio lóbrego en algún lugar lejano debajo de la tierra, y se podía llegar hasta él a través de alguna de las profundas grietas que hay entre los estratos de las rocas de Grecia, katabothra como las llamaban en griego: había una muy célebre en Ténaro, en el sur del Peloponeso. Todo esto aparece con fre­ cuencia en los mitos de Orfeo, Heracles y de otros héroes de los que se contaba que, pese a estar vivos, habían realizado incursiones a las profundidades del Hades por esas rutas. Cabe señalar que tanto Homero como Hesíodo pueden decir que un lugar está debajo de la tierra y en los confines de ella sin que eso suponga una contradicción. Cuando afirman, por ejemplo, que algunos monstruos fueron confinados debajo de la tierra por su padre Urano, Hesíodo dice que «y los estableció bajo la tierra de anchos caminos. Allí ellos, habitando bajo la tierra, entre dolores, estuvieron en los últimos confines de la tierra, muy irritados, con gran pesar de su corazón»; asimismo en un pasaje de la llíada, Homero habla en términos similares del destie­ rro de los Titanes.3 Como cabe esperar, la idea sobre la geografía del mundo fue cambiando a lo largo de diferentes épocas. En la épica homérica, Grecia propiamente dicha y una parte de la costa de Asia Menor son tierras conocidas para la gran mayo­ ría, pero además de éstas se sabe muy poco. Las aventuras de Odiseo por luga­ res lejanos están localizadas en un territorio que pertenece al cuento, incluso 54 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA aunque en tradiciones posteriores se llegue a identificar los fabulosos lugares de su periplo con lugares reales de los mares que rodean Italia. Para Esquilo, más o menos dos siglos más tarde, el sur de Italia es un territorio ya muy familiar, pero el interior de Asia Menor entra ya en el terreno de lo desconocido y lo fabu­ loso.4 Después de las conquistas de Alejandro, aquellos que buscaban una tierra de maravillas tenían que ir aún más lejos, hacia la India o Europa del norte. Se sabía muy poco sobre las regiones interiores de África, al sur de las costas medi­ terráneas. Siendo ésta la idea del mundo en el que vivían, cabe decir que los griegos, desde sus mismos comienzos, siempre estuvieron interesados en la cuestión del origen del mundo. Resulta natural que la teogonia que presenta Hesíodo, o la sucesión de distintas generaciones de dioses, comience con una cosmogonía que explica cómo había llegado a surgir ese universo compuesto de diversas capas que era el ámbito de su dominio. En primer lugar, según Hesíodo, fue Caos.5 Esta palabra, que significa lite­ ralmente «el vacío que se produce en una abertura», supone mucho más que un mero vacío; ya que Caos es un elemento original del universo, una realidad lóbrega que será representada en las sucesivas genealogías como la fuente de buena parte de todo lo que es oscuro y negativo en el mundo. Hay que señalar que Hesíodo lo imagina sólido, lo suficiente como para ser afectado por el calor del rayo de Zeus.6 Cuando la imagen del universo quede ya completamente estruc­ turada, su emplazamiento estará entre la Tierra y la más profunda de las regio­ nes, el Tártaro.7 Aunque chaos es un sustantivo de género neutro en griego, Caos recibe tratamiento femenino en la medida en que queda personificado como divi­ nidad. Cabe señalar también que la palabra Caos en origen no tenía connotación alguna de desorden o confusión. Si lo primero fue Caos, a continuación entran tres seres: primero Gea (la Tierra) de amplio seno, el siempre seguro asiento de los dioses; después el tene­ broso Tártaro en lo más profundo de la tierra de anchos senderos, y finalmente Eros, la personificación del amor o, quizá sea más preciso decir, la personifica­ ción del deseo.8 Aunque muy a menudo se asume que los tres son descendien­ tes de Caos, rto es algo que afirme abiertamente Hesíodo, ya que el surgimiento de Caos y de sus tres descendientes se señala en una misma frase con un mismo verbo, g e n e to («llegó a ser»). Cabe decir de un modo más apropiado que Gea, Tártaro y Eros son realidades primordiales, como Caos, que llegaron a la exis­ tencia de manera independiente a éste. Caos formará una familia propia, como veremos, a partir de sus dos hijos.9 EL COMI ENZO DE LAS COSAS 55 De esos cuatro seres primordiales, sólo dos tendrán importancia genealó­ gica, Caos y, sobre todo, Gea. Eros aparece en este momento tan temprano porque es el motor que conducirá los procesos de emparejamiento y procreación que harán que todo lo demás llegue a ser. Como un agente mítico, se puede repre­ sentar en variedad de formas, bien como una fuerza antigua y todopoderosa como en el contexto presente,10 o bien como un dios joven (incluso niño) y travieso que inspira el deseo de procreación en todos los seres vivos que azuza a dioses y a mortales con sus flechas para inflamarlos de deseo. Hablando de una manera amplia, se hace más joven y más frívolo con el paso del tiempo; hablaremos más adelante de su naturaleza como dios del amor cuando nos ocupemos de Afrodita (cf. p. 264). Resulta difícil explicar por qué Hesíodo ha incluido a Tártaro entre estos primeros seres. Quizá se debe a que Tártaro está muy alejado de todo lo demás en el mundo, ya que se trataba de la última región inferior del universo entero, muy distante de la tierra (o en sus más profundas simas), incluso a un nivel más bajo que el Hades. Se afirma en un pasaje de la T eogonia que el Tártaro está tan alejado de la tierra como el cielo, y que un yunque de bronce arrojado desde la tierra caería durante nueve días y nueve noches y llegaría al Tártaro en el décimo.11 De acuerdo con la litada, en una medición comparable pero distinta, las puertas y el umbral del Tártaro «tan dentro de Hades están como el cielo dista de la tierra».12 Según la concepción original, el Tártaro ser­ vía como una prisión remota y segura para dioses desterrados, y estaba comple­ tamente separado del Hades, que era la morada de los muertos. En el transcurso del tiempo, sin embargo, se borró la distinción entre Tártaro y Hades, y desde Platón en adelante se utiliza Tártaro para nombrar a una región del Hades en la que los muertos indignos sufren castigos postumos (cf. p. 175).13 A menudo se mencionaba al Tártaro personificado como padre de hijos siniestros, por ejem­ plo, de Tifón en la Teogonia, o Equidna y Tánato (la Muerte) en fuentes poste­ riores.14 El siguiente estadio del desarrollo del universo empieza cuando el Caos y Gea comienzan a tener hijos de sí mismos sin contacto con ningún ser masculino. Caos engendra un hijo y una hija por sus propios medios: Erebo y la negra Noche (Nyx en griego).15 La Noche es más importante que su hermano, ya que ella será la que engendre la rama principal de la familia de Caos al dar a luz sola una lúgubre progenie (cf. pp. 58 y ss.). En la mayoría de las fuentes, los hijos y nietos de la Noche no tenían mucha importancia, sino que se trataba sólo de per­ sonificaciones de fuerzas oscuras, destructivas y negativas. Erebo es un hermano acorde con la Noche, como personificación de la oscuridad, especialmente de 56 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA la oscuridad del mundo subterráneo, y se usó su nombre en muchas ocasiones, a partir de la época de Homero en adelante, para designar poéticamente los Infier­ nos en su naturaleza de reino de lo tenebroso. Engendró a dos hijos con la Noche: una hija, Día (H em era en griego) y su hermano Eter (.A ither) que personifica la luminosidad tal y como se manifiesta en las claras auras superiores.16 Aunque pueda parecer extraño que en una familia dominada por la oscuridad nazcan estos dos hijos tan radiantes, resulta perfectamente lógico ya que la Noche y el Día, y la oscuridad y la luz, son tan opuestos que están interrelacionados y que se suceden mutuamente. La luz entra en el mundo después que la oscuridad, porque su nacimiento marca un avance positivo en el desarrollo del universo. Desde el período clásico en adelante, Hemera fue muy a menudo identificada con Eos (Aurora), la diosa que trae la luz del día. Si Caos será el progenitor de todas las fuerzas negativas y dañinas a través de su hija Noche, Gea lo será de todo lo que es positivo y sustancial en el mundo, incluidas las características del universo físico que surgirán después, y de las divi­ nidades que presiden todos los elementos de la naturaleza, así como de todos los dioses y diosas. La familia de Gea se constituye de un modo distinto a la de Caos, ya que Gea engendrará a dos seres masculinos y luego, a partir de ellos, dos descendencias distintas con unas características muy diferentes. El primero y más importante de sus hijos nacidos sin intervención masculina es «el estrellado Urano (Cielo) igual a ella, para que la cubra por todos sus lados»; y a continuación genera dos características prominentes de su propia topografía que, en cierto modo, podrían ser entendidas como diferentes a ella: las Montañas (O nrea) y el «pro­ fundo mar con sus agitadas olas», personificado en Ponto o Mar.17 Gea tomará a Urano como consorte para fundar la principal familia divina de la que surgi­ rán los dioses y diosas olímpicos; por otra parte fundará una familia menor y de naturaleza específicamente marítima a través de su relación con Ponto, com­ puesta principalmente por dioses marinos, ninfas y seres de una naturaleza gro­ tesca y monstruosa que necesariamente quedarán al margen de las divinidades olímpicas. En resumen, hay cuatro seres primordiales: Caos, Gea, Tártaro y Eros, que en apariencia llegaron a la existencia de modo independiente unos de otros. Los dos que tuvieron una importancia genealógica, Caos y Gea, llevaron a cabo la fundación de las tres grandes familias del sistema de Hesíodo mediante la gene­ ración de hijos por sí mismos: Caos engendrará a una hija (Noche) que originará una familia a través de partenogénesis; Gea, dos hijos con los que se empare­ jará para dar lugar a dos familias por el proceso habitual de generación. Dado EL COMI ENZO DE LAS COSAS 57 que la familia de Noche, la hija de Caos, ocupa un lugar propio en el esquema hesiódico, comenzaremos con ella antes de pasar a hablar de las dos líneas genea­ lógicas que parten de Gea: la más importante, a partir de su unión con Urano; la menos importante, de sus relaciones con Ponto. Como se señaló antes, había otras cosmogonías míticas que tenían un esquema dife­ rente al de Hesíodo. Noche (Nyx) ocupaba una posición más elevada en alguna de ellas, e incluso figura por encima de todas en una cosmogonía órfica. En otros casos, era la que había formado la primera pareja junto a Tártaro o Aer en esquemas atri­ buidos respectivamente a Museo y a Epiménides.18 La Iliada se hace eco, por con­ traste, de una tradición en la que la primera pareja fue la formada por Océano y Tetys, dos divinidades de las aguas (cf. infra pp. 72 y 73). Algunos de los esquemas más interesantes y elaborados son los que aparecen en la literatura órfica (escritos apócrifos atribuidos al legendario cantor Orfeo compuestos a partir de la última parte del período arcaico en adelante). Un rasgo característico de estas tradiciones era la idea de que el mundo era como un huevo del que se supone que había sur­ gido un demiurgo o dios creador, al que se le dan diversos nombres como Fanes, Protógonos o Eros. En Aves, una de sus comedias, Aristófanes se refiere al mundo- huevo en una graciosa parodia de una cosmogonía órfica: Caos, Noche, Erebo y Tártaro fueron los primeros en llegar a la existencia cuando no había tierra ni aire ni cielo; la Noche de negras alas extrajo del seno de Erebo un huevo del que sur­ gió Eros de alas doradas (el demiurgo).19 De acuerdo con un esquema de la litera­ tura órfica, Crono, el Tiempo eterno, había sido el primero en existir y había engendrado a Éter, Caos y Erebo. Después Caos creó un huevo a partir de Eter, del que surgió Fanes o Protógonos, un ser bisexual que concibió consigo mismo para poner en marcha la creación.20 A partir de este punto, la narración sobre las sucesivas generaciones de dioses y de sus conflictos continúa la versión tradicional de Hesíodo. Las cosmogonías elaboradas por los filósofos racionalistas a partir del siglo VI a.C. en adelante marcan una nueva dirección, aunque no una completa ruptura, dado que no habrían tomado la forma que tomaron si no hubiera sido por la influen­ cia del mito y de los esquemas del pensamiento mítico. Con un arché in diferenciado como punto de partida o principio primero, por ejemplo, el agua o el aire, esos esquemas comienzan a explicar en términos eminentemente racionalistas cómo los diversos elementos (éter, aire, fuego, agua, tierra) se separaron y a continua­ ción cómo se formó a partir de ellos todo un universo diferenciado.21 Ciertos datos de la cosmogonía tradicional de Hesíodo fueron en algunas ocasiones reinterpre- 58 EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G I A GRI EGA tados a la luz de esas especulaciones a lo largo de la tradición posterior. Un buen ejemplo de esto es la cosmogonía que aparece al comienzo de las M etamorfosis de Ovidio, en la que Caos viene a ser una informe mezcla de elementos o principios de la materia: frío y caliente, blando y duro, pesado y ligero. Después de este desor­ den inicial, por la intervención de un dios o por un proceso de la naturaleza, los diferentes elementos se separan y cada uno predomina en distintos estratos del uni­ verso: el éter ígneo en la bóveda del cielo, el aire por debajo de esta, y la tierra en el nivel más bajo de todos, rodeada por las aguas del mar.22 De acuerdo con otras interpretaciones, Caos estaba identificado con el agua o el fuego primordiales —una idea apoyada por las falsas etimologías que derivaban su nombre de cheis- thai, fluir, o de kaio, quemar— o se decía que significaba el espacio vacío que ha de haber para que las cosas puedan existir en un lugar 23 Mucho después, tenemos todavía restos de la cosmogonía clásica entremezclados con versiones derivadas del mito de la creación hebreo; por ejemplo, en una paráfrasis del Génesis atribuida fal­ samente a san Cipriano y escrita en latín en versos hexámetros, el caos tradicional sustituye las «profundidades» del original.24 La familia de la Noche La Noche (Nyx) era una figura muy respetada pero bastante vaga en la mito­ logía griega. De acuerdo con la Iliada, incluso Zeus sentía temor ante ella, ya que cuando Hipno (Sueño) corrió una vez a buscar refugio en ella para escapar de la furia de Zeus (cf. p. 65), él le dejó escapar, pese a que estaba furioso, ya que «se con­ tuvo por respeto, para no hacer nada que desagradara a la veloz Noche».25 Si bien Hesíodo la llama «funesta» (o/o<?),26 teniendo en mente su dañina progenie, tam­ bién se la puede mirar de una manera más amable, ya que es quien trae descanso tras las fatigas del día,27 al igual que su hijo Hipno. Se la podría representar como a una diosa sombría que con sus oscuras alas revolotea por el aire o quizá condu­ ciendo un carro a través de la oscuridad. En la mitología está por encima de todas las divinidades cosmogónicas y no aparece en narraciones mitológicas excepto en la historia de la Iliada que se ha mencionado antes —y también en una inusual versión del mito del cortejo de Zeus a Tetis en la que es la Noche y no Themis (cf. p. 93) la que le aconseja que no despose a Tetis— 28 Se creía que tenía poderes proféticos, como indica esta última narración, y que estaba vinculada con los orácu­ los. Pausanias menciona que había un oráculo de la Noche en Mégara.29 Después de engendrar a dos hijos con su hermano Erebo, Eter y Día (cf. supra), la Noche tuvo una nutrida descendencia por sí sola, sin intervención mas- EL COMI ENZO DE LAS COSAS 59 culina.30 La mayoría de ellos no tienen ninguna relación con el mito, el culto, ni el mundo visible, y no cabe considerarlos, en términos modernos, como abs­ tracciones. No obstante Hesíodo y sus contemporáneos los entendieron desde una perspectiva diferente, como fuerzas —fuerzas oscuras y negativas— que ejer­ cían un poder real en el mundo. De acuerdo con esto, podrían ser entendidos como divinidades, incluso a pesar de que la mayoría de ellas sean simplemente personificaciones. Ya que la peor de todas las fuerzas negativas es la muerte, puesto que anula nuestra propia existencia, no sorprende que Hesíodo encabece la lista de los hijos de la Noche con la odiosa Moro (Destino, con el significado especial de muerte señalada de un ser humano), la negra Ker (Perdición) y Tánato (la personifica­ ción de la Muerte). A lo largo de la lista encontramos dos grupos de dioses y dio­ sas, las Moiras (Hados) y Keres (Espíritus de destrucción y muerte), que se corresponden con Moro y Ker respectivamente pero que son en apariencia dis­ tintos. Hipno (Sueño), que aparece nombrado a continuación de Tánato y que tradicionalmente era considerado el hermano de la Muerte, es una fuerza pri­ vativa distinta, pero relacionada, que nos roba toda consciencia y animación durante la noche, al menos mientras no estemos agitados por los Sueños (O n ei- roí), las visiones ilusorias nocturnas que turban nuestro sueño. Vejez (G eras) es quien nos conduce a la muerte y en ocasiones aparece junto a Heracles en las pinturas cerámicas como un anciano encorvado y demacrado. Heracles, que final­ mente venció a la edad y la muerte para alcanzar la inmortalidad, lo mantiene a raya amenazándole con su maza. Diversas características negativas de la exis­ tencia humana están representadas en Dolor {Oizys), Engaño (A pate), Némesis (Castigo merecido) y Eris (Discordia). Eris tendrá una serie de hijos por sí sola que personifican todo lo que surge de la discordia (cf. pp. 64 y 65). Némesis, la personificación del castigo merecido y de la indignación justa, era una divini­ dad más importante que la mayor parte de sus compañeros, ya que recibía culto en Ramnunte (Ática) y en Esmirna y otras ciudades de Jonia, y aparece en los mitos antiguos como víctima de la pasión de Zeus y como la madre de Helena de Troya (cf. p. 568). Filotes, cuyo nombre significa amistad o amor, aparece junto a Engaño {Apate) y evidentemente representa el placer del amor y del sexo en este contexto. Su inclusión entre los hijos de la Noche se debe a su asociación con lo oscuro y muchas veces con la astucia y el engaño. Las Hespérides (Hijas de la Tarde) están también incluidas aquí, incluso a pesar de que sean amables e inocentes ninfas, pero viven en el lejano oeste cerca de la puesta del sol y de la oscuridad (cf. infra). Finalmente está Momo (Burla), que aparece en las fábulas 60 EL GRAN L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA como una especie de bufona licenciosa que se queja de las actuaciones y obras de los dioses. Momo aparece una sola vez en un mito serio, en conexión con el origen de la gue­ rra de Troya. Cuando la Tierra se quejó una vez de que estaba sobrecargada a causa de la gran cantidad de seres humanos que se apiñaban sobre su superficie, Zeus le propuso destruir a buena parte de la raza humana medíante inundaciones y rayos, pero Momo entendió que este plan era erróneo y sugirió que sería mejor hacer maquinaciones que condujeran a una guerra destructiva (cf. infra p. 566).31 La otra historia principal en la que aparece es una fábula en la que Zeus, Prome­ teo y Atenea la invitaron a emitir un juicio sobre las obras que habían producido: un toro, un hombre y una casa, respectivamente. Criticó el toro, diciendo que sus ojos deberían haber sido puestos en el lugar de sus cuernos para permitirle ver lo que estaba atacando; criticó al hombre y señaló que su mente debería haber sido puesta fuera de su cuerpo para que sus malas cualidades se le hicieran visibles; y finalmente criticó la casa, ya que debería haber sido elevada sobre unas ruedas para permitir a la gente cambiarse de sitio si se topaban con malos vecinos. Esto acabó con la paciencia de Zeus que se enfureció tanto por sus quejas que la expulsó para siempre del Olimpo.32 La crítica que realiza Momo sobre el toro aparece mencio­ nada por Aristóteles, aunque en una forma algo distinta.33 De acuerdo con otra narración, Momo se quedó tan turbada por la belleza de Afrodita que no halló nada en ella que criticar y salvó como pudo su honor haciendo un chiste sobre sus san­ dalias.34 Algunos de estos hijos de la Noche son figuras míticas de cierta importan­ cia que merecen una consideración más amplia, especialmente las Moiras, pero también las Hespérides, Hipno y Tánato. Las Moiras, más conocidas por su nombre latino de Fata (Hados), son un grupo de diosas que asignan los destinos individuales a los mortales cuando nacen, particularmente con vistas a la hora de su muerte. Están en principio clasifica­ das como hijas de la Noche en la T eogonia debido a que son ellas las encarga­ das de fijar las muertes, pero después el poema las incluye entre las hijas de Zeus y Themis (Ley), ya que contribuyen al ordenamiento correcto del mundo bajo la autoridad de Zeus (p. 124).35 Podría parecer que ellas surgieron no como pode­ res abstractos del destino, sino como espíritus vinculados con el nacimiento, como muchos de los que en el folclore actual visitan a los niños recién nacidos y determinan cuál será la porción de vida de la que dispondrán. El mito fami­ EL COMI ENZO DE LAS COSAS 61 liar en el que las Moiras aparecen después del nacimiento de Meleagro para anun­ ciar cuál es la parte que le corresponde, e incluso para especificar qué clase de muerte tendrá (cf. p. 539), estaba seguramente enraizado en el folclore más anti­ guo. En su acepción de diosas que marcan el destino de los mortales, recibían culto en muchas partes del mundo griego, lo que está atestiguado por abundantes monumentos e inscripciones. De todos modos, sus apariciones en la mitología son escasas. Aunque una de ellas, o todas, aparecen representadas atendiendo a los nacimientos de dioses y mortales, apenas realizan intervenciones específi­ cas en las narraciones míticas, a no ser que quieran revelar alguna característica concreta del destino de uno, como en el caso de Meleagro que citábamos antes, o se las requiera para entrar en acción cuando se necesite cambiar de algún modo el destino de un personaje. Píndaro presenta a una de las Moiras, Cloto, como la que supervisa la resurrección de Pélope, cuando es devuelto a la vida des­ pués de haber sido asesinado por su padre (cf. p. 647 para las circunstancias de esta historia).36 Esquilo cuenta que Apolo había emborrachado a las tres her­ manas para convencerlas de que buscaran un sustituto que muriera en lugar de Admeto (cf. pp. 211-212).37 Según Apolodoro ayudaron a Zeus a sofocar dos revueltas importantes: una vez, engañando a Tifón y haciéndole comer unas frutas que le debilitaron (cf. p. 133), la otra, golpeando hasta la muerte a dos de los Gigantes con garrotes de bronce.38 Generalmente, desde los tiempos más antiguos, se representa a las Moiras como tejedoras. Aunque Homero sólo hace una referencia a las Moiras en plu­ ral —en donde afirma que han dotado al hombre de un corazón capaz de arros­ trar penalidades—, habla del hilo que la Moira urdió para Héctor cuando nació; y seguramente hemos de identificar a las Moiras con las k lothes (tejedoras), que aparecen mencionadas en la O disea como tejedoras de los destinos de los hom­ bres a la hora de su nacimiento.39 Hesíodo y autores posteriores nos dicen que eran tres y se llamaban Cloto (La Tejedora), Láquesis (La Repartidora) y Atropo (La Inflexible).40 Son escasas sus apariciones en el arte, pero siempre se las repre­ senta como unas mujeres hermosas, aunque la literatura se las imagine como unas ancianas. El hilo que tejen es (o lleva) el destino de cada individuo; cuando se rompe, la vida llega a su fin. Con el paso del tiempo, la imaginación poética elaboró estas imágenes de diversas maneras, haciendo que las Moiras urdieran un hilo dorado, por ejemplo, cuando hilaban el destino de un individuo particularmente afortunado, o que retomaran un trabajo abandonado cuando alguien era llamado de vuelta a la vida .41 Los nom- 62 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA bres que da Hesíodo pueden llegar a sugerir una división del trabajo, con Cloto hilando, Láquesis determinando la longitud que se le da al hilo y Atropo cortándolo implacablemente cuando llega la muerte del individuo. También Cloto puede apa­ recer sujetando la rueca mientras que Láquesis hila y Atropo corta.42 Asimismo, Atropo puede estar representada como la que domina sobre el pasado (dado que es inalterable), Láquesis como la que ejerce su dominio sobre el futuro y Cloto la que controla el presente, hilando el destino particular de cada uno.43 Platón hace aparecer a las Moiras en su gran mito escatológico de la República y divide sus funciones de un modo muy complejo como para que lo resumamos aquí.44 Una, o todas ellas, pueden aparecer representadas en el arte escribiendo o leyendo el libro del destino, esto puede explicar la pintoresca afirmación de Higino de que ellas inventaron algunas letras del alfabeto griego.45 Como puede esperarse, están a menudo asociadas por una parte con Ilitía, la diosa de los nacimientos, y por otra con Ananké (Necesidad), Tyche (Fortuna) y con otras personificaciones que tie­ nen alguna relación con el hado o el destino. La palabra moira significa «porción» o «asignación», y podía ser usada para referirse a una porción de tierra, a la parte de comida que se le asigna a una per­ sona, o a la parte que se asigna de un botín cuando se lleva a cabo el reparto. Por una extensión natural, la palabra podía ser usada para describir el lote o el destino que se le determina a una persona en vida; y el imponente poder que hace los repar­ tos del destino podría ser personificado como Moira, Hado o Necesidad, o como el trío de Moiras.o «Repartidoras». En latín, el plural Fata parece ser tan sólo una adaptación a partir del singular fatum, «lo que es dicho», «el decreto de los dioses», para equipararlo con el número plural de las diosas griegas, aunque aparece en un par de contextos sin implicación mitológica, con el sentido de «los decretos», como podemos decir «los mandamientos» o «los mandamientos de Dios». Más adelante, el neutro plural Fata dio origen a un sustantivo femenino singular, bastante inusual en latín clásico, que aún existe en italiano, francés y español: fa ta ,fée y hada, res­ pectivamente. Un evidente instinto llevó a los romanos a identificar sus propios espí­ ritus relacionados con el nacimiento, las Parcas (Paricae, del verbo parere «dar a luz») con las Moiras, aunque esta identificación pudo ser alentada por una falsa eti­ mología en la que se pensó que Parca era un derivado áepars (parte), palabra latina equivalente a las griegas meros o moira. Las Hespérides eran un grupo de ninfas que vivían en el jardín de los dio­ ses en los confines occidentales de la tierra, en donde guardaban un árbol mara­ villoso (o un bosque) que daba manzanas doradas. En esta tarea recibían la ayuda de una serpiente terrible, nacida de Forcis y Ceto, que a menudo recibe el nom- EL COMI ENZO DE LAS COSAS 63 bre de Ladón (cf. p. 106), que se enrollaba alrededor del árbol o de los árboles.46 O en una versión menos amable, la serpiente estaba allí para evitar que las pro­ pias Hespérides robaran las manzanas doradas. En relación con esta versión más tardía, Ferécides afirma que Gea había entregado estos árboles a Hera como regalo de bodas, quien había quedado tan impresionada por su belleza que había dado orden de plantarlos en el jardín de los dioses.47 Parece que las Hespéri­ des, que eran célebres por sus hermosas voces, se entretenían cantando y bai­ lando como el resto de las ninfas. No obstante, sus deberes no eran demasiado intensos, dado que el jardín de los dioses estaba muy lejos y no hubo ladrones que pretendieran actuar allí hasta que Heracles recibió la orden de robar algu­ nas de las manzanas doradas como uno de sus trabajos (cf. p. 389). En cone­ xión con esa leyenda, como veremos, las Hespérides son a veces localizadas en el lejano norte. Se pensaba que eran tres, aunque el número varíe a veces de dos a siete; y los nombres con los que más aparecen son los de Hesperaretusa (o H eperie), Eritia (o E ritheis) y Egle:48 nombres que hacen referencia a la tarde, al rojo del cielo del atardecer y a la claridad del día. Hipno (Sueño) y su hermano Tánato (Muerte) estaban muy asociados en la mentalidad griega, ya fuera como personificaciones o simplemente como con­ ceptos. Reaparecen en un pasaje posterior de la T eogonia, que señala que tenían casas vecinas en un lugar oscuro y lóbrego en los confines de la tierra, cerca de la morada de su madre, la Noche.49 Incluso a pesar de que sus actividades mues­ tren evidentes semejanzas, los dos hermanos tienen un carácter opuesto, ya que Hipno «recorre la tierra y la ancha espalda del mar tranquilo y suave para los hombres», mientras que Tánato «de hierro tiene el corazón y en su pecho alma de bronce despiadada alberga y retiene al que de los hombres toma en primer lugar».50 En la litada, que los describe como gemelos aunque no diga nada sobre su parentesco, por orden de Zeus se llevan el cadáver de Sarpedón del campo de batalla en Troya y lo transportan hasta su hogar en Licia.51 Este episodio ins­ piró algunas memorables pinturas cerámicas, que muestran a los hermanos ala­ dos y vestidos con armaduras completas. En otro pasaje de la litada, Hera visita a Hipno en Lemnos para pedirle que infunda el sueño en su esposo después de hacer el amor con él, para que no se dé cuenta de que va a desobedecer sus órde­ nes. Hipno, al principio, se muestra reticente ya que Zeus se enfureció otra vez que le hizo el mismo favor y le habría arrojado del cielo al mar si no se hubiera refugiado junto a la Noche. Hera le convence, no obstante, prometiéndole entre­ garle a cambio a Pasitea, una de las Gracias, como esposa.52 Hipno no vuelve a aparecer en las tradiciones posteriores, aparte de la que le vincula con Endimión, 64 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA un héroe eleo célebre por su sueño eterno (cf. p. 534). De acuerdo con esta his­ toria, Hipno se enamoró de Endimión e hizo que éste durmiera con los ojos abier­ tos para así poder disfrutar de la visión de su belleza.53 Algunos autores posteriores, en especial Ovidio y Estacio, gustaron de detenerse en escenas poéticas sobre este asunto. Ovidio le presenta durmiendo en un lecho de ébano en el interior de una cueva oscura en la tierra de los cimerios, con sus 1.000 hijos, los sueños alrededor de él; el torrente del Leteo (Olvido) se desliza suavemente sobre las piedras hasta el interior de la cueva induciendo el sueño, mientras que afuera florecen amapolas e innumerable hierbas soporíferas.54 Respecto a Tánato, no podía tener un papel protagonista en la mitología, ya que Hermes era el encargado de conducir a los muertos al mundo infernal y Hades era el que gobernaba sobre ellos una vez que llegaban allí. En dos mitos importantes en los que se presenta para llevar a los mortales al mundo subte­ rráneo para encontrarse sólo con la humillación, es casi por completo una figura del folclore. Cuando llega a Corinto para buscar a Sísifo, el astuto héroe escapa a la muerte y Tánato acaba atado (cf. infra p. 559).55 En la versión de Eurípides de la historia de Alcestis, Heracles espera a Tánato junto a la tumba de la heroína cuando éste debía presentarse para llevársela, cuando aparece lucha con él y logra devolvérsela a su esposo (cf. p. 212).56 Para terminar este examen de la familia de la Noche hay que pasar a Eris (Discordia), la única hija de la Noche que engendró por sí sola una progenie de hijos. Aparece en un solo mito, aunque muy importante, el que cuenta cómo azuzó la pugna entre Hera, Atenea y Afrodita a la que puso fin el juicio de Paris, por lo que colaboró en la marcha de sucesos que desencadenaron la guerra de Troya (cf. infra p. 566).57 Como pasa con la historia de Momo contada antes, relacionada con ésta, y también con la historia de la persecución de Zeus a Néme- sis, que produjo el nacimiento de Helena, este mito puede ser relacionado con las Ciprias, el primero de los poemas épicos del ciclo troyano. Podría inferirse que al autor de este poema le gustaba asignar un papel más importante a las personificaciones de lo que suele ser lo habitual en la alta literatura. Homero se refiere a Eris en la Iliada junto a otras divinidades menores y personificaciones que se agitan frenéticas en el campo de batalla. Al comienzo del libro XI, Zeus la envía para inspirar a los griegos ardor guerreo, Eris se queda de pie en medio del campo de batalla y profiere un grito absolutamente terrible y penetrante.58 Los hijos de Eris representan las múltiples fuerzas dañinas y destructivas que surgen de la discordia y la lucha, a saber, Trabajo (P on os), Olvido (L ete), Ham­ bre, Penas, Luchas, Muertes, Homicidios, Peleas, Mentiras, Disputas, Desor­ EL COMI ENZO DE LAS COSAS 65 den, Ofuscación (Ate) y Juramento (Horco).59 Estas figuras son sin duda ale­ gorías en su mayor parte, aunque las dos últimas requieren comentario aparte. Ate representa la ofuscación o la confusión mental que conduce a actos de locura repentina. Hay un ejemplo impactante de su modo de reacción en el libro XIX de la litada, en el que Agamenón intenta pedir perdón por haberle arrebatado a Aquiles su botín de guerra, la esclava Briseida (cf. p. 599), y afirma que lo ofuscó Ate, la que ciega a todos los hombres, un ser odioso del que se dice que «sus pies son delicados, pues sobre el suelo no se posa, sino que sobre las cabezas de los hombres camina, dañando a las gentes y a uno tras otro apresa en sus grilletes».60 Agamenón añade que incluso el propio Zeus fue presa de Ate, cuando Hera le engañó para que hiciera un juramento mediante el que pasa­ rían a otro los bienes que correspondían a su hijo Heracles (cf. p. 327). Zeus se enfadó tanto cuando descubrió el engaño que agarró a Ate por la cabellera y la arrojó a la tierra, en donde ella ahora lleva a cabo sus actos maliciosos contra los mortales.61 De acuerdo con Apolodoro, cayó en la colina de Ate en la Tróa- de, en el lugar en el que después lio fundaría la ciudad de Troya (cf. p. 673).62 Horco (Juramento) aparece en la lista en relación con los perjurios: perso­ nifica la maldición que se activa si una persona hace un juramento falso. Hesío­ do nos lo cuenta en términos alegóricos en Trabajos y días, en donde señala que las Erinias asistieron al nacimiento de Horco cuando Eris le dio a luz para cau­ sar problemas a aquellos que cometen perjurio.63 Gea, Ulano y los Titanes En este punto cabe pasar a las dos grandes familias que fueron fundadas por Gea (Tierra), a través de sus uniones con los dos hijos que había engendrado por sí sola: primero Urano (Cielo) y luego Ponto (Mar). Como ya se ha dicho, la fami­ lia que fundó con Urano era la más noble de ambas, y de ella surgen todos los grandes dioses y diosas; mientras que la familia que fundó con Ponto está for­ mada principalmente por seres marinos y monstruos. De sus dos parejas, sólo Urano puede ser visto como su auténtico esposo, ya que su unión con Ponto (que no aparece en los mitos y que es una simple personificación) obedece exclusi­ vamente a intereses genealógicos. Urano y Gea son, de hecho, la primera pareja originaria en la narración que lleva a cabo Hesíodo de la primera historia del mundo, incluso a pesar de que no sean los primeros seres de todos, ni los padres de todos los que vinieron después. El primer mito propiamente dicho de esa his- 66 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA toria es el que cuenta cómo Urano provocó la disolución de su matrimonio y su propia caída a causa del maltrato al que había sometido a su esposa y a sus hijos. A pesar de que tuvo su importancia en los comienzos, Urano no vuelve a aparecer en los mitos después del final de su unión con Gea —a excepción de sus profecías sobre sus hijos—. No hay rastros de su culto ni evidencias de que desempeñara un papel importante en la religión griega ni en las prácticas cultu­ rales; como mucho, aparece invocado en juramentos junto a otras divinidades. En algunas ocasiones Urano recibe el nombre de Acmónides, es decir, hijo de Acmón, lo que quizá sea un uso muy antiguo. El erudito bizantino Eustacio, quien declara que Alemán, el poeta de finales del siglo Vil a.C., ya se refería a Urano como hijo de Acmón, recuerda una antigua especulación etimológica sobre este asunto, diciendo que el padre de Urano recibía el nombre de Acmón porque el movimiento de los cielos es «infatigable» (akamatos).M Se ha sugerido, ya en nuestros tiempos, que el nombre pudiera estar conectado con la palabra acman, atestiguada en antiguo persa y en sánscrito, que en ambas lenguas significa «piedra», lo que evocaría la solidez de la bóveda celeste. Sea cual sea el significado auténtico de la palabra, debió ori­ ginarse como un epíteto culto para referirse a Urano. De modo semejante, Hipe- rión es a veces el nombre que se le da al dios sol Helios, y a veces se llama así al propio padre de Helios. Pero el asunto sigue siendo un misterio. En contraste con sus parejas masculinas, la diosa de la tierra Gea o Ge reci­ bió culto en época clásica, aunque no fuera una diosa de gran importancia. Se conservan santuarios en diversos lugares de Grecia, incluso hay uno en la falda sur de la Acrópolis de Atenas, en donde se la adoraba bajo la invocación de G e K ou rotrop h os (engendradora de hijos), y un templo anexo al de Zeus Agorados en Esparta.65 Sin embargo, no se celebraban festividades en su honor, y parece que su culto iba siempre parejo al de otras divinidades. A los griegos les gus­ taba invocarla en juramentos por la misma razón por la que invocaban al dios sol Helios (cf. p. 81), ya que en ninguna parte del mundo era posible romper un jura­ mento sin que ella se diera cuenta. En un episodio de la litada, dos corderos son llevados al sacrificio para cumplir con un juramento solemne: una cordera negra para Gea y un cordero macho blanco para Helios.66 Al menos en lo que respecta a nuestro conocimiento, Gea siempre representa la tierra como con­ junto, a pesar de que en su concepción no fuera en principio tan extensa, como Tellus en Roma, como el poder que reside en el terreno con el que sus adora­ dores se relacionaban por sí mismos. No hace falta repetir que en los tiempos EL COMI ENZO DE LAS COSAS 67 más antiguos no se representaba la tierra como un globo, sino como una super­ ficie plana o un disco cuya expansión era indeterminada. No obstante, la autén­ tica forma de la tierra fue descubierta bastante pronto, a finales del siglo V a.C. Aunque Gea actúa como un ser independiente en sus mitos, y a menudo aparece saliendo de la tierra con forma humana en obras de arte (como cuando entrega a Erictonio, nacido de la tierra, a Atenea, cf. p. 249), no puede afirmarse que se la imaginara como una divinidad completamente antropomórfica, ya que estaba muy estrechamente relacionada con la tierra como cuerpo físico. En el H im no h om érico a Gea, se la alaba como la madre de todos (p a n m eter), como el más anti­ guo ser de los que alimentan a las criaturas vivientes y como la que lleva la pros­ peridad a la raza humana a través de sus cosechas.67 Gea dio a luz tres grupos de hijos de Urano. El primero consta de dioses pri­ mordiales conocidos como los Titanes y luego dos grupos de monstruos: los Cíclo­ pes de un ojo y los Gigantes de 100 manos a los que se conocía como los Hecatonquiros o Centimanos. Urano los odiaba a todos y se cuidó mucho de que Gea no les diera a luz, lo que provocó tal malestar en ella que finalmente les indujo a que actuaran en contra de él. El más joven de los Titanes, Crono, el único que tenía el valor suficiente para atacarlo, preparó una emboscada contra su padre armado con una hoz que su madre le había fabricado para la ocasión. Cuando Urano se acercó a su madre para hacer el amor con ella, Crono le cortó los genitales: por lo que su unión terminó de modo violento y finalmente le fue posible a Gea dar a luz a sus hijos. Crono arrojó los genitales de su padre al mar y de la espuma que se arremolinó en torno a ellos surgió la diosa Afrodita (cf. p. 261); de la sangre que cayó sobre Gea nacieron tres grupos de hijos: las Erinias, los Gigantes y las Melias (cf. p. 74).68 La historia de la mutilación de Urano y su separación de Gea tiene claras connotaciones cosmológicas. Dado que el cielo se alza sobre la tierra, en muchos mitos de diferentes culturas se sugiere que la Tierra y el Cielo, como la primera pareja o al menos la primera pareja primordial, han debido ser separados en algún momento muy temprano de la historia del mundo, lo que en algunas oca­ siones se presenta de una manera más apacible que en la historia que cuenta Hesíodo. Por ejemplo, en la mitología egipcia se cuenta que Shu, la personifi­ cación del aire, se interpuso entre el dios de la tierra Geb y la diosa del cielo Nut para levantar el cuerpo de ésta por encima del de su pareja. En un mito maorí de Nueva Zelanda, la unión entre la prim era pareja Rangi y Papa, la tierra femenina y el cielo masculino, fue la primera fuente de vida, pero todo lo que engendraron quedó aprisionado entre ellos ya que nunca se separaban 68 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA el uno del otro. Por ello los primeros dioses, los que ellos habían engendrado, celebraron un consejo y decidieron que Tañe, el dios de los bosques y de los pájaros, separara a Rangi y a Papa poniendo su propio cuerpo entre medias de ellos; en el momento en que logró interponerse, surgió la luz en el mundo por primera vez.69 Más cerca de nosotros, en el Oriente Próximo, el mito hurrita e hitita de Ullikummi cuenta también la separación de la tierra y el cielo; asi­ mismo el vuelo hacia lo alto de Anu en el mito hurrita e hitita —resumido infra (cf. p. 69)— tiene las mismas implicaciones. Hesíodo no menciona, sin embargo, el levantamiento del cielo y quizá no se preocupó por este punto de la histo­ ria; ya que principalmente le interesan las implicaciones dinásticas de este con­ flicto en el seno de la familia. Con la mutilación de Urano y con el fin de su unión con Gea, Crono le desplaza como dios principal y se erige como nuevo señor del universo con los Titanes como subordinados. Pero éste no es el orden que regirá por siempre las cosas, ya que Crono maltrata a sus hijos al igual que su padre, y estaba destinado a ser derrocado por ellos de la misma manera. Dado que Urano y Gea le habían advertido de que sería su propio hijo quien le arrebataría el poder, Crono intentó acabar con el peligro devorando uno a uno a sus hijos en el momento de nacer. Sin embargo, su plan quedó abortado cuando Rea, su esposa, escondió a su hijo más pequeño, Zeus, y le dio a cambio una piedra para que la engullera. Con el tiempo, cuando se hizo mayor, Zeus provocó la caída de su padre y le obligó a vomitar á sus demás hijos. A continuación, se unió a ellos y expulsaron a Crono y a los Titanes recluyéndolos en el Tártaro.70 La historia inicial de la mutilación y derrocamiento de Urano forma parte de un «mito sucesorio» extenso que narra cómo en la tercera generación llegó a establecerse el orden divino pre­ sente bajo el mando de Zeus, después de la caída de su padre y de su abuelo. Los dioses olímpicos, que ocuparon el lugar de los Titanes como dioses principales, eran tanto hermanos y hermanas de Zeus como hijos suyos (con dos posibles excepciones, cf. p. 127). Este mito sucesorio será examinado en detalle en el pró­ ximo capítulo, cuando se lleve a cabo la exposición de la ascensión de Zeus al poder y el origen del orden olímpico. Ya que los Cíclopes y los Hecatonquiros, los hijos monstruosos de Urano y Gea, son muy importantes en el mito de suce­ sión, nos detendremos en ellos (como también en la mitología de Crono y Rea). Por ahora nos centraremos en los Titanes, en su naturaleza común como grupo de dioses antiguos y en su naturaleza individual como fundadores de diversas estirpes que configuran la familia de Urano y Gea en el esquema genealógico de Hesíodo. EL COMI ENZO DE LAS COSAS 69 De todos los Titanes, sólo Crono y Rea desempeñaron papeles importantes por sí mismos en el mito sucesorio, mientras que los demás actuaron exclusiva­ mente de manera colectiva. En la T eogonia, Rea no contribuye en absoluto en la expulsión de Urano, que es llevada a cabo por Crono en solitario, pero los demás se benefician al convertirse en los dioses más importantes del orden preo- límpico bajo el dominio de Crono. Consecuentemente, tomarán parte en la Tita- nomaquia, la gran guerra en la que intentarán sofocar la insurrección llevada a cabo por Zeus y sus aliados, pero son derrotados y expulsados del mundo supe­ rior para siempre. Por todo ello ¿es posible decir algo significativo sobre su natu­ raleza común, más allá del hecho de que son dioses de una generación anterior que tuvieron poder y fueron expulsados de él? Esta cuestión dio en otros tiem­ pos mucho juego a la especulación. Una teoría a la que se dio bastante eco suge­ ría que los Titanes eran los antiguos dioses pregriegos que habían sido desplazados por los Olímpicos que traían los invasores griegos. Si eso fue así, el mito de la gran guerra entre Olímpicos y Titanes podía ser explicado en términos históri­ cos, y reflejar por ello la lucha de creencias que había acarreado la supresión de la religión antigua. También se pensó que los dioses antiguos representaban pode­ res de una naturaleza menos avanzada o menos moral que la representada por los dioses Olímpicos. Otra teoría apelaba a la evidencia posterior, o a la duda razonable, para sugerir que los Titanes eran divinidades fálicas. La discusión cam­ bió absolutamente, sin embargo, cuando se supo que el mito griego de la suce­ sión tenía mucho en común con mitos de una naturaleza semejante cuyo origen estaba en Asia Menor. Aunque se conocían otros mitos orientales de sucesión desde antes, el factor clave en la discusión fue la publicación en 1946 de un mito hurrita-hitita que tenía muchos paralelismos con el mito de Hesíodo.71 Los hurritas eran un pueblo antiguo que vivió en el norte de Siria y en las áreas adyacentes y que cayeron bajo el poder hitita en el siglo XIV a.C., aunque los hititas estaban bastante influidos por la cultura de los primeros y transmi­ tieron en sus tablillas cuneiformes algunos de sus mitos. Uno de estos mitos narra la secuencia de acontecimientos que desembocaron en la ascensión del equiva­ lente hurrita de Zeus. Anu (Cielo), que se corresponde con el dios griego Urano, tomó el poder con el derrocamiento de su oscuro predecesor, Alalu, y reinó durante nueve años hasta que su copero, Kumarbi, le retó en batalla y lo ven­ ció. Cuando Anu intentó escapar hacia los cielos, Kumarbi le agarró por los pies, le cortó los genitales y se los tragó. Cuando celebraba su triunfo, Anu le instó a que se lo pensara de nuevo, ya que por su acción se habían introducido dentro de él tres dioses terribles. Aunque Kumarbi escupió de inmediato lo que tenía 70 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA en la boca, el dios de la Tormenta estaba ya dentro de él, y salió de su cuerpo en ese momento. El estado de conservación del texto a partir de aquí es bastante defectuoso, pero es evidente que el dios de la Tormenta, que era un dios prin­ cipal en el esquema hurrita e hitita, al igual que Zeus es el dios principal dentro del griego, finalmente desplazó a Kumarbi como gobernante.72 Cabe comparar el mito de Hesíodo con un mito babilonio muy antiguo que aparece en el poema conocido como Enuma Elish, e incluso con un mito fenicio (algo cuestionado, pero del que se piensa que sea al menos parcialmente auténtico) que se conserva en una obra griega de comienzos del período romano.73 Cuando se apreciaron las implicaciones mutuas que se daban en estos paralelos mitológicos extranje­ ros, se aceptó que el mito griego de sucesión no era de origen griego, sino que estaba basado en un mito que provenía de Oriente Medio. Si esto era así, en la narración de este mito importado debía aparecer tam­ bién un grupo de dioses arcaicos desplazados que se correspondiera con los Tita­ nes. Los equivalentes hurrita-hititas de los Titanes recibían el nombre de dioses antiguos (Hesíodo se refiere a los Titanes y a Cronos en términos semejantes en dos ocasiones),74 mientras que los equivalentes babilonios recibían el nombre de dioses muertos. Si consideramos en perspectiva la cuestión sobre el origen de los Titanes, surgen dos posibilidades. Puede ser un grupo de divinidades antiguas y nativas que fue identificado con los dioses antiguos del mito importado; o quizá la palabra Titán era sencillamente el nombre que los griegos daban a los dioses que tenían un origen oriental. No hay manera de determinar cuál de las dos alter­ nativas puede ser la verdadera, y tampoco es que eso vaya a cambiar demasiado las cosas, dado que no sabemos nada sobre la naturaleza original de los Tita­ nes, ni si los griegos creyeron que la existencia de los Titanes fue en algún momento independiente. Lo fundamental es que los Titanes, de la manera en que se nos presentan como un grupo desde Hesíodo en adelante, desempeñan exactamente el mismo papel que en el mito de sucesión de Asia Menor: son los dioses que gobernaban antes y que fueron expulsados del mundo superior cuando quedó establecido el nuevo orden divino. Ésta es su «naturaleza», y en esta cuestión no se puede ir más lejos; no tienen otra función ni protagonizan otras historias como grupo dentro de la mitología antigua, ni tampoco tienen ninguna impor­ tancia dentro de las prácticas religiosas griegas. La etimología de su nombre es incierta, hay alguna evidencia que sugiere que esa palabra podría significar «prín­ cipes» o algo semejante. Hesíodo ofrece una etimología doble original, y a la vez muy artificial, cuando afirma que Urano les puso ese nombre como repro­ che, ya que «dijo que éstos, al intentar sobrepasar sus límites (titain on tes) y actuar EL COMI ENZO DE LAS COSAS 71 con insensatez, habían realizado una terrible acción por la que después obten­ drían venganza (tisin )» ? 5 Nos apartaremos durante un momento de los mitos convencionales sobre los Tita­ nes, ya que aparecen en un mito esotérico que tiene mucho interés por lo inusual que resulta: en un cuento que aparece en la literatura órfica se dice que la raza humana surgió de los restos de los Titanes a los que Zeus había destruido lanzán­ doles su rayo. Esto sucedió de la siguiente manera. Zeus violó a su madre Rea, a la que se identifica con Deméter, y de esa violación nació Perséfone. A continuación mantuvo relaciones sexuales con Perséfone, para lo que el dios adoptó la forma de una serpiente, y de éstas nació Dioniso, al que se le da el nombre de Zagreo. Zeus intentó lograr que Dioniso se hiciera con el poder sobre el mundo, pero la celosa Eíera incitó a los Titanes para que lo atacaran. Atrajeron su atención mediante dis­ tintas clases de juguetes, especialmente un espejo; lo arrojaron de su trono y le asesinaron. A continuación lo desmembraron y se lo comieron. Atenea logró poner el corazón de Dioniso a salvo y se lo dio a Zeus, lo que hizo posible que Dioniso renaciera de Sémele. Zeus castigó a los Titanes arrojándoles su rayo y la raza humana surgió de los restos calcinados de los cuerpos de los Titanes, Este mito extraordi­ nario, que contradice la tradición normal griega en todos sus puntos, tuvo proba­ blemente un origen temprano. Platón hace referencia a la antigua naturaleza titánica del hombre en Leyes y hay razones para suponer que también Píndaro conoció la historia.76 Hesíodo da nombres propios a todos los Titanes y una lista de seis Titanes masculinos y seis femeninos, las conocidas como Titánides.77 A la vista del papel principal de Crono en el mito de sucesión y su estatus como segundo señor del universo, seguramente fue identificado como un Titán en la tradición anterior. Se puede encontrar una confirmación de esto en Homero, ya que Crono aparece mencionado tres veces en la litada como uno de los dioses expulsados al Tártaro, a los que en una ocasión se les llama Titanes.78 Los epítetos formulares «Cronio» y «Cronida» que Zeus recibe con cierta regularidad en la épica homérica son una demostración suficientemente válida de que se consideraba que Crono era el padre de Zeus desde los tiempos más antiguos. Dado que esa clase de epítetos no es utilizada para referirse a ninguna otra divinidad, Zeus pudo ser su único hijo en la tradición mitológica originaria. Es bastante probable que primero Crono entrara a formar parte del mito de sucesión y que fuera incluido después en el listado de los Titanes, ya que era el padre de Zeus en la tradición nativa. La 72 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA consorte de Crono, Rea, ocupa también un lugar preponderante en el mito de sucesión como la «madre de los dioses» —es decir, de la primera generación de dioses olímpicos— y también por ser la que salva a Zeus de ser devorado por Crono, acción determinante en el desarrollo de la narración. Aparece como Titánide en la T eogonia y durante mucho tiempo se la consideró así, a no ser que se pensara que los Titanes eran exclusivamente masculinos. Ya que en la litada Jápeto, el padre de Atlas, Meneceo y Prometeo, como veremos más ade­ lante, aparece apresado junto a Crono en el Tártaro, podría parecer que fue intro­ ducido dentro del grupo de los Titanes en tiempos de Homero y Hesíodo, quizá porque sus hijos se convirtieron en enemigos de Zeus.79 Es evidente que las divinidades que aparecen en la lista de Hesíodo tienen una naturaleza y un origen muy dispar, por lo que no es posible que hubieran formado parte del mismo grupo desde tiempos muy antiguos. Algunos tienen nombres griegos, otros nombres extranjeros, algunos son dioses de la naturaleza, otros abstracciones, otros quizá no son nada más que meros enlaces genealógi­ cos. Sin embargo, unos cuantos, por razones que vamos a exponer, podrían no haber participado del destino común de los Titanes, el de dioses antiguos expul­ sados para siempre. Es también probable que los Titanes, con la posible excep­ ción de Crono, fueran en origen un grupo anónimo, y cabría sospechar que la mayoría de las divinidades de la lista original estándar, las que aparecen en la Teo­ gonia, recibieron por primera vez el nombre de Titanes en el poema de Hesíodo, quien fue posiblemente el primero en establecer que los Titanes eran 12. Era fun­ damental que pudiera darles un grupo entero de nombres si tenía la intención de introducirlos en su esquema genealógico. Además, cabe decir, a Hesíodo le gustaba asignar nombres propios a cada uno de los miembros de los grupos de dioses, lo hace incluso con las Nereidas y las Oceánides. Debemos considerar por qué las divinidades específicas nombradas por Hesíodo fueron introducidas dentro del grupo de los Titanes. Hemos hablado sobre Crono, Rea y Jápeto, como divinidades que seguramente eran llamadas Titanes en la tradición existente. Océano era el dios del océano exterior, el gran río del que se suponía que circunscribía la tierra y era la fuente del resto de las aguas, tanto dulces como salobres.80 Se entiende a partir de esto que el señor de estas aguas debe haber sido una divinidad muy antigua que era quien ejercía dominio sobre ellas desde los tiempos más remotos. De hecho, de acuerdo con un pasaje de la litada, él y su consorte Tetys fueron la primera pareja de la que nacieron todos los demás dioses,81 una idea aparentemente derivada del mito babilonio en el que se decía que Apsu y Tiamat, que representan respectivamente EL COMI ENZO DE LAS COSAS 73 las aguas dulces y saladas, eran la primera pareja. Incluso a pesar de que no puedan ser considerados los primeros dioses de todos en el contexto del mito de la sucesión, Hesíodo les da un estatus ligeramente más bajo al incluirlos entre los Titanes, como encajaría con divinidades venerables cuya unión podría suponer el origen de todas las demás corrientes acuáticas del mundo. Por otra parte, no parece que encaje bien con Océano compartir ni las acciones ni el destino de los Titanes, ya que las corrientes son una característica permanente del mundo y su presencia en la tierra es continua. La historia narrada en la última parte de la T eogonia en la que él pide a su hija Estigia que ayude a Zeus en contra de los Titanes82 (cf. p. 89) conlleva que él no participó junto a los demás Titanes en la lucha contra Zeus. En la teogonia que establece Apolodoro, en la que se presenta a los Titanes atacando a Urano en grupo, se dice explícitamente que Océano no tomó parte en esa empresa.83 Themis, la personificación de la ley y el orden, y Mnemósine, la personificación de la memoria, pertenecen al grupo de los Tita­ nes, ya que representan fuerzas del mundo antiguas y fundamentales; pero no cabe imaginar, por el contrario, que fueran expulsadas del mundo después de la caída de los Titanes. Además, en la propia T eogonia —aunque en una parte del poema que seguramente fue añadida después de la época de Hesíodo— reaparecen después de la expulsión de los Titanes como primeras esposas de Zeus. Themis figura, en adelante, como veremos, en un buen número de mitos que suceden ya en la era de los dioses olímpicos. Los otros Titanes que aparecen en la lista de Hesíodo son divinidades oscu­ ras que sólo tienen importancia genealógica. Ninguno de ellos vuelve a apare­ cer en la mitología, y es posible que ni siquiera participaran en ninguna historia en la propia época de Hesíodo, y se los recuerda sólo como padres o anteceso­ res de divinidades más importantes (si es que no se los inventó el propio Hesío­ do, como puede ser posible en uno o dos casos). Hiperión aparece en la épica homérica y en otros poemas arcaicos como el padre del dios sol Helios.84 Ya que el sol y otras luces señeras del cielo han debido existir ya desde un estado muy temprano en el desarrollo del mundo, Hiperión podía encajar bien en la lista como el titán padre de todos ellos. Ceo también tiene un lugar natural entre los Titanes como el padre de Leto, la madre de dos de las principales divinidades olímpicas, Ártemis y Apolo. Hiperión y Ceo tienen esposas titanes, Tea, (T heia) «Divina», y Febe, «Radiante», respectivamente; no hace falta mucha imagina­ ción, ya por parte de Hesíodo o de cualquier otro antecesor, para inventar figu­ ras de esa clase. Finalmente está Crío, cuya naturaleza y origen son un misterio. Como veremos, su función genealógica es valiosa, aunque menor, ya que fue el 74 EL GRA N L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA padre de diversas diosas antiguas. No hubo nunca un acuerdo completo sobre la identidad de los Titanes en las tradiciones posteriores. Apolodoro, por ejem­ plo, omite a Febe y la sustituye por Dione,85 la consorte de Zeus en Dodona y la madre de Afrodita en otra versión del mito (cf. p. 126). Aparte de los nacidos de sus relaciones maritales con Gea, Urano engen­ dra otros hijos más en circunstancias menos convencionales. Cuando Crono le corta los genitales y los arroja (cf. infra p. 110), goteó algo de sangre en la tie­ rra, lo que produjo que Gea se quedara encinta de tres progenies: las Erinias, los Gigantes y las Melias.86 Se tratará sobre los Gigantes en el capítulo siguiente, cuando se estudie su rebelión contra Zeus y el orden olímpico (cf. pp. 134 y ss.). Siempre se consideró que habían nacido de la tierra, como parece indicar la etimología de su nombre griego. Además, ya que eran criaturas sobrehumanas semejantes a los dioses, aun­ que no completamente divinas, cabía deducir que había sido el poder fertiliza- dor de la sangre divina de Urano el que había provocado que la tierra diera a luz a los Gigantes, detalle que podría ser una invención del propio Hesíodo. Quizá Hesíodo consideraba que su importancia era relativamente menor, dado que el mito de la rebelión de los Gigantes contra Zeus surgió posiblemente después de Hesíodo (cf. p. 134). Las Melias eran una raza de ninfas, ninfas de arbustos en sentido estricto; pero ya que Hesíodo no cuenta nada acerca del ori­ gen de otros seres semejantes, posiblemente esté usando ese nombre en sentido general y haya que englobar en él a todas las variantes de ninfas relacionadas con árboles. Ya que el grupo de ninfas de los árboles es uno de los más importan­ tes, éstas serán estudiadas junto a las demás ninfas en el capítulo VI. Las Mellas tienen en común con los Gigantes el hecho de ser más que humanas y menos que divinas. El tercer grupo, las Erinias, merece un tratamiento detallado. Las Erinias o Furias eran espíritus de venganza que se cobraban una terri­ ble pero justa venganza contra aquellos que había cometido asesinato u otros crí­ menes graves, especialmente en el seno de la propia familia. Dado que Hesíodo no habla de sus actividades, debemos recurrir a Homero para hacemos una idea de las clases de ofensas que vengaban según la tradición antigua. La litada cuenta cómo Amíntor maldijo a su hijo Fénix ante las Erinias por haber seducido a su concubina (cf. p. 592); y cuando Altea maldijo a su hijo Meleagro por haber dado muerte a algunos de sus hermanos, «Erinis, vagabunda de la bruma, que tiene implacable el corazón, la escuchó desde el Erebo».87 También en la O disea, Telé- maco sugiere que su madre Penélope debería maldecirlo ante las Erinias si él la llegara a abandonar, y Odiseo hace hincapié en que Edipo fue dolorosamente EL COMI ENZO DE LAS COSAS 75 hostigado por las Erinias de su madre después de que ella se ahorcara88 (tras des­ cubrir que su esposo Edipo era también su hijo, cf. p. 409). En un fragmento de otro poema épico arcaico, la Tebaida, se dice que Erinis hizo caso de Edipo cuando maldijo a sus hijos (cf. p. 414).89 Estas fuentes y otras semejantes indi­ can que se pensaba que las Erinias tenían un interés especial en actuar contra aquellas ofensas cometidas en el propio núcleo familiar, especialmente en las lle­ vadas a cabo por los miembros más jóvenes contra los más viejos, o hijos contra padres, y que ellas entraban en acción aguijoneadas por una maldición proferida por la parte que sufría la ofensa. Encaja bien, por tanto, que Hesíodo las pre­ sente nacidas como consecuencia de una ofensa cometida por un hijo (Crono) contra su padre (Urano).90 · Otras alusiones dentro de la épica homérica muestran que las Erinias tenían además otra clase más amplia de cometidos. Homero señala en primer lugar que cualquiera que jura en falso será castigado por las Erinias en el mundo subte­ rráneo;91 y Hesíodo alude a esta función en términos figurados en Trabajos y dias cuando señala que las Erinias asistieron al nacimiento de Horco (Juramento, cf. p. 65). En la tradición posterior se convirtieron en el más importante agente de venganza en los Infiernos, castigando a los muertos por cualquier clase de fal­ tas que hubieran cometido. Se afirma en la O disea, aunque como una mera posi­ bilidad, que incluso los mendigos tienen sus propias Erinias, ya que no hay nadie más que pueda vengarlos.92 El pasaje más interesante es uno de la litada en el que se sugiere que han de actuar para que las cosas no se salgan del orden apro­ piado, incluso a pesar de que no se haya cometido ninguna ofensa entre los mor­ tales: después de que Janto, uno de los caballos divinos del carro de Aquiles, comience a hablar para anunciar una profecía a su señor, las Erinias le cortan la voz, simplemente porque es antinatural que los caballos hablen.93 El filósofo Heráclito (mediados del siglo VI a.C.) señala de acuerdo con esto, aunque evi­ dentemente de una manera más figurada, que «el Sol no sobrepasará sus límites, pues si lo hace, las Erinias, ministras de la Justicia, le perseguirían».94 Las historias más célebres en la mitología heroica en las que aparecen las Erinias versan sobre ofensas en el seno de la misma familia. Se trata de las his­ torias de los héroes argivos Orestes y Alcmeón, que mataron a sus madres (cf. pp. 429 y 658). Aunque ambos jóvenes llevaron a cabo tan drástica acción en venganza por la muerte de sus padres, e incluso habían obtenido el consenti­ miento de Apolo antes de cometerlas, las Erinias no mostraron compasión alguna en ninguno de los dos casos, y no atendieron a las explicaciones que podrían mitigar su culpa: sólo les importó la acción. Ellas encarnaban ideas arcaicas sobre 76 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA la justicia desde antes de que se llegara a la determinación de que la intención es parte fundamental en cualquier acción criminal, y de que una acción come­ tida a través de un mero accidente o como resultado de una «fuerza mayor» no acarrea la misma responsabilidad moral o legal completa que un acto deliberado. Incluso así, están muy lejos de representar los estadios más primitivos de la conciencia moral, ya que no castigan a familias ni a clanes, sino sólo al indivi­ duo que cometió el crimen. Sin embargo, se puede decir que las Erinias repre­ sentan las ideas morales del clan, ya que generalmente están de parte de los más mayores, no sólo de los padres y de las madres, sino también de los herma­ nos mayores. En el arte y la literatura se las representa habitualmente como seres fantás­ ticos, de aspecto adusto, con antorchas y varas en sus manos, de manera gene­ ral coronadas con serpientes, o con serpientes en el pelo o en las manos. Son presentadas de un modo especialmente abominable en las E um énides de Esquilo, como criaturas oscuras, semejantes a vampiros que se mueven a gatas, sus ojos rezuman pus y su respiración es áspera y siniestra.95 Se decía, de hecho, que eran tan horribles que en la primera representación de la obra hubo mujeres entre el público que padecieron abortos. Con todo se debe mencionar, como un ejem­ plo del rechazo de los griegos hacia cualquier clase de monstruosidad y feal­ dad, que ningún artista representó a las Erinias ni desagradables ni contrahechas: su apariencia es hermosa, aunque fiera, y se sabe quiénes son por su expresión, por las varas y por otros elementos que portan: de un modo muy distinto de los demonios que aparecen en el arte etrusco o en el medieval. Las Erinias no tienen nombres propios en la tradición arcaica y su número es indeterminado. No es hasta el período romano cuando se fija que son tres y que sus nombres son Alecto, Tisífona y Megaíra.96 Esquilo y otros autores par­ ten de Hesíodo al clasificarlas como hijas de la Noche, como parece encajar con ellas, mientras que Sófocles las describe como hijas de Tiniebla (Skotos) y de la Tierra.97 Fueron identificadas con las Benévolas (E u m en id es) y las Venera­ bles (Sem nat'), diosas de aspecto más amable y de un nombre más propicio, que recibían culto en Atenas y en otros lugares. No tienen equivalentes en la reli­ gión romana, su nombre latino, Furias (Furiae), no es más que un intento de traducción {furere, volverse loco, es un equivalente del griego erin eu ein ). En cali­ dad de Furias, a veces fueron identificadas con una diosa romana bastante poco conocida, Furrina. E L COMI ENZO DE LAS COSAS 77 Descendientes de los Titanes Al considerar las familias de los Titanes, dejaremos de lado por ahora a los Titanes que eran antepasados de los dioses Olímpicos, y también a aquellas que se convirtieron en esposas y amantes de Zeus. Sí Crono y Rea, los fundado­ res de la principal rama olímpica, y Ceo y Febe, los abuelos de Apolo y Árte­ mis, pertenecen al mismo grupo que Themis y Mnemósine —ambas mantendrán relaciones con Zeus—, nos detendremos ahora en las familias de Titanes cuyos miembros son divinidades relacionadas con el mundo natural y su ordenamiento. Dos de estas familias fueron fundadas por parejas de Titanes, a saber, Océano y Tetys e Hiperión y Tea, mientras que las demás están fundadas por Titanes mas­ culinos que no se casaron con sus hermanas, concretamente, Jápeto, que des­ posó a su sobrina, la oceánide Clímene, y Crío, que por matrimonio entró en la segunda familia de Gea al tomar por esposa a Euribia, hija de Ponto. Para una relación de los orígenes de los Olímpicos, cf. p. 127, y para los hijos de las titá- nides Themis y Mnemósine, cf. p. 124. O céano y Tetys y sus hijos, las O ceánides y los ríos El dios Océano (palabra cuyo origen no es griego) era un inmenso río que se creía que rodeaba la tierra por todos sus lados. La diosa Tetys es, a lo largo de la tradición, su esposa. De acuerdo con una tradición, como hemos visto, esta pareja había sido la primera y eran los antepasados de los demás dioses. Hesío­ do, que tiene ideas distintas sobre esto, reconoce el estatus venerable del Océa­ no, al menos en cuanto fuente de todos los ríos y arroyos de la tierra, al clasificarlo dentro del grupo de los Titanes más viejos.98 Al igual que algunos de sus her­ manos y hermanas, vivía demasiado lejos y demasiado identificado con sus corrien­ tes como para hacer ninguna clase de aparición en las narraciones mitológicas. En la llíada Rea confía a su hija Hera a Océano y a Tetys para que la guarden a salvo en su palacio oceánico mientras Zeus se enfrenta a Crono y a los Titanes. Ferécides cuenta una historia en la que Océano intenta intimidar a Heracles con sus olas cuando el héroe trata de cruzar sus aguas para ir en busca del ganado de Gerión (cf. p. 348)." El dios aparece en escena en el P rom eteo en ca d en a d o, a lomos de un grifo, o una criatura semejante, para mostrar compasión y dar con­ sejo al encadenado Prometeo.100 Tetys llegó a ser identificada con el mar a par­ tir de época helenística. Un mito astral sugiere que se negó a que la Osa Mayor EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA se introdujera en el mar por consideración a Hera, su antigua hija adoptiva, ya que se suponía que esta constelación polar, que nunca se sitúa por debajo del horizonte, representaba a Calisto, una antigua amante de Zeus transformada en osa (cf. p. 696).101 Océano y Tetys tuvieron tres mil hijos —es decir, innumerables—, entre los que estaban incluidos todos los ríos del mundo (P ota m oi, palabra mascu­ lina en griego), y tres mil hijas, las ninfas del Océano u Oceánides (O keanidai o O keaninai). Las funciones de estas últimas no se circunscribían exclusivamente al agua. Hesíodo hace hincapié en que están diseminadas por todas partes, y que aparecen tanto en la tierra como en las profundidades acuáticas, y observa que en particular cuidan de los más jóvenes.102 La Teogonia da una lista de 41 Oceánides. Aunque los nombres de muchas no sean nada más que invenciones poéticas, como también ocurre con las Nereidas, se pueden encontrar entre ellas algunas figuras dignas de mención. Metis, la per­ sonificación de la inteligencia artera, fue engullida por Zeus después de que con­ cibieran, y reaparece, de acuerdo con esto, en uno de los añadidos posteriores a la Teogonia (cf. p. 123), como también sucede con la océanide Eurínome, que dio a luz a las Gracias después de su relación con Zeus (cf. p. 124). A menudo Peito (Per­ suasión), que preside sobre todas las formas de persuasión, de la política a la ama­ toria, aparece como ayudante de Afrodita (cf. p. 266). Tyche (Fortuna, equivalente a la diosa romana de ese nombre) se convirtió en una diosa de cierta importancia en época helenística y tardía, cuando recibió amplios honores como poder univer­ sal y en relación con las fortunas concretas de lugares e individuos. Dione, que a veces aparece como consorte de Zeus, era la madre de Afrodita según la versión homérica (cf. p. 127). Hesíodo incluye a Calipso en la lista, pero no hay que supo­ ner que tuviera a la amante de Odiseo en mente cuando se refirió a ella: aunque la relación de Odiseo con la diosa de ese nombre aparece mencionada en ese mismo texto de la Teogonia, es al final del poema y en una sección que fue añadida después de la época de Hesíodo.103 Homero la describe como hija de Atlas. Doris era la esposa de Nereo y la madre de las Nereidas (cf. p. 92); Clímene, la esposa del titán Jápeto (cf. p. 90); Calírroe, la esposa de Crisaor y la madre de Gerión (cf. p. 103); Perseida, la esposa de Helios, e Idía, la esposa de Eetes, rey de la Cólquide. Si Hesío­ do pone a Estigia, la diosa del río infernal de ese mismo nombre, al final de la lista, eso indica que es la más importante de las Oceánides,104 pero hablaremos de ella más adelante en conexión con su esposo (cf. p. 90). La mayor parte de las mucha­ chas que aparecen nombradas como sirvientas de Perséfone en el Himno hom é­ EL COMI ENZO DE LAS COSAS 79 rico a D eméter son Oceánides según la lista de Hesíodo.105 Apolodoro clasifica a Anfitrite, la consorte de Poseidón, como una oceánide, en lugar de cómo una nereida como aparece en la Teogonia.106El coro que aparece en el Prometeo encadenado está formado por un grupo de Oceánides. En la parte masculina de la familia, Hesíodo sólo menciona algunos de los ríos más importantes, y a modo de ejemplo. Este análisis será aún más limitado y sólo se tratará a los cuatro que tienen un mayor interés desde el punto de vista mitológico: el Erídano, el Aqueloo, el Alfeo y el Escamandro. En origen un pequeño río que fluía en algún lugar del norte de Europa, el Erídano fue iden­ tificado con el Po,107 a veces con el Ródano, o con ambos ríos en una combina­ ción geográfica imposible (cf. p. 512). Se suponía que Faetón se hundió en él cuando cayó del carro del Sol (cf. p. 84) y que los Argonautas habían cursado sus aguas durante su viaje de regreso, para pasar del norte del Adriático al M edi­ terráneo occidental (cf. p. 513). Dado que el transporte de ámbar se hacía desde el Báltico al Mediterráneo a través de diferentes ríos de Europa occidental, entre otras rutas, es lógico que el Erídano se convirtiera en la fuente del ámbar para la tradición griega108 (para la leyenda que explicaba la relación entre el ámbar y este río, vid. infra p. 84). Los griegos daban el nombre de este río a la constela­ ción meridional de estrellas en forma de río conocida aún como Erídano.109 El dios del Erídano no tiene mitos como entidad personificada. El Aqueloo, que nacía en el Epiro, en el noroeste de Grecia, y desembocaba cerca del norte del golfo de Corinto, era el mayor río de Grecia. El río y su dios tuvieron un papel muy significativo en la leyenda del héroe argivo Alcmeón (cf. p. 429) y H era­ cles luchó contra él por la mano de Deyanira, que llegó de Calidón, no lejos de sus corrientes (cf. p. 369). El Aqueloo aparece también en dos mitos de transformación recogidos por Ovidio. De acuerdo con uno de ellos, algunas náyades se olvidaron de invitarle a un sacri­ ficio local y a una fiesta junto a otras divinidades de la región, lo que causó que creciera enfurecido hasta que sus aguas inundaron las tierras y las arrastró hasta el mar, en donde se convirtieron en las Equínades, un grupo de islas frente al golfo de Corinto, no lejos de la desembocadura del Aqueloo.110 El otro mito cuenta cómo sedujo una vez a una doncella llamada Perimele, cuyo padre Hipodamante se enfu­ reció tanto que la arrojó desde un acantilado al mar. Aqueloo la mantuvo en el agua, sin embargo, y pidió ayuda a Poseidón, que la convirtió en la isla que recibe ese nombre.111 80 EL GRAN LI BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA El dios del Alfeo, el río más largo del Peloponeso, era célebre por su amor por Aretusa, una ninfa de Siracusa. Aunque la idea de que el río viajaba a tra­ vés del mar hasta llegar a Sicilia era ciertamente muy antigua, y está recogida por Ibico y Píndaro, el poeta bucólico Mosco (siglo II a. C.) es el primer autor que afirma que Alfeo llevó a cabo ese viaje por amor. Emergió de su desembocadura, se sumergió en las profundidades marinas y lo cruzó de tal modo que sus aguas dulces nunca se entremezclaron con las saladas del mar.112 Ovidio y Pausanias explican el origen de la fuente siracusana a través de historias de metamorfosis. Según Ovidio, Aretusa era una ninfa del Peloponeso más interesada en la caza que en el amor, pero que sin pretenderlo despertó el amor de Alfeo al bañarse desnuda en sus aguas después de una cacería. Cuando comenzó a perseguirla, Ártemis intentó rescatarla envolviéndola en una niebla y luego transformán­ dola en un arroyo. Cuando Alfeo recuperó su forma original para mezclar sus aguas con las del reciente arroyo, Ártemis se vio obligada a pasar de nuevo a la acción y abrió una hendidura en la tierra para que Aretusa escapara a Sicilia, en donde dio origen a la fuente que lleva su nombre.113 Ovidio no dice que Alfeo viajara hasta Siracusa para perseguir a su amor, como en la historia tradicional, por lo que no podemos dar por sentado este hecho, ya que Ártemis amañó la huida a Sicilia para evitar que Alfeo se mezclara con ella. Según la versión de Pausanias, Alfeo adquirió su forma de río como resultado de una transforma­ ción, ya que en origen era un cazador del Peloponeso que se enamoró de una cazadora llamada Aretusa. Como suele suceder con las cazadoras que aparecen en los mitos, ella no tenía deseos de casarse con nadie, por lo que huyó cruzando el mar hasta llegar a Siracusa, donde se convirtió en una fuente en circunstan­ cias que no llega a explicar. Por su parte, Alfeo se convirtió en un río «por amor», presumiblemente para poder mezclarse con el arroyo.114 El Escamandro es célebre por su aparición en la litada como el río princi­ pal de la llanura troyana. Homero cuenta que surgió a partir de dos fuentes contiguas, una caliente y otra helada, y era célebre por el limo que acarreaba en sus aguas.115 El Escamandro recibía muchos honores por parte de los troyanos que le sacrificaban gran cantidad de toros y que solían arrojar caballos vivos a sus aguas.116 Cuando Aquiles se dirige hacia Troya después de la muerte de Patro­ clo, ofende severamente a Escamandro al manchar sus aguas con una multitud de cadáveres de guerreros troyanos. Ante el desprecio de Aquiles hacia sus pro­ testas, el dios río inunda sus riberas, para quitar de ellas los cadáveres y ahogar a Aquiles, lo que casi consigue. A continuación llama al Simoente, el otro gran río de la llanura troyana, para pedir su ayuda y Aquiles hubiera encontrado una EL COMI ENZO DE LAS COSAS 81 muerte segura si Hera, la gran protectora de los griegos, no hubiera pedido a Hefesto que obligara al Escamandro a retornar a su curso prendiendo fuego a sus riberas.117 Fuentes más tardías afirman que Teucro, el primer rey de Troya, era hijo del Escamandro, y que los dos reyes siguientes, Tros y Laomedonte, se casaron con hijas del dios-río (cf. pp. 660 y ss.).118 Esto refleja un esquema común en el que los gobernantes primeros o sus esposas aparecen como hijos de dioses- río locales, lo que resulta fácilmente comprensible, ya que los ríos son una carac­ terística fundamental del paisaje. Según una tradición recogida por Aristóteles, al Escamandro se le llamaba Janto (.Xanthos) porque volvía al ganado amarillo en cuanto bebía de sus aguas. Esta idea inspiró un mito tardío en el que se narraba que Hera, Atenea y Afrodita (o esta última a solas) se habían bañado en este río para que su cabello se volviera dorado antes del juicio de París.119 Los hijos y d escen d ien tes d e H iperión y Tea El titán Hiperión y su esposa y hermana Tea, que no son protagonistas de ningún mito, eran los padres de tres hijos que trajeron la luz a los cielos: Helios (Sol), Selene (Luna) y Eos (Aurora).120 Estas divinidades no recibieron gran culto en Grecia, aunque Helios era invocado en juramentos por su naturaleza de «dios que todo lo ve» y que podía ser testigo de cualquier perjurio. Su centro de culto más importante estaba situado en Rodas, en donde recibía honores como dios de primer rango. Píndaro recoge una leyenda que explica cómo llegó a conver­ tirse en señor de la isla. Mucho tiempo atrás, cuando los dioses se repartieron la tierra entre ellos, Helios no recibió un dominio porque se encontraba ausente, presumiblemente en su viaje diario a través del cielo. Aunque Zeus no intentó reparar la situación mediante un nuevo reparto del lote, Helios dijo que se sen­ tiría satisfecho con una tierra nueva y maravillosa que había visto mientras se levantaba sobre las aguas del mar: la isla de Rodas. De modo que tomó a Rodas por esposa y tuvo siete hijos con ella, uno de los cuales, llamado en algunas tra­ diciones Cércafo, fue el destinado a ser el padre de los héroes epónimos de las tres mayores ciudades de la isla: Yáliso, Camiro y Lindo,121 En el continente, Helios recibía culto en Corinto (cf. p. 154 para la historia de cómo compitió con Poseidón por la ciudad y la tierra). Desde el período clásico en adelante, a menudo se le identificó con Apolo, una divinidad radiante lo mismo que Helios.122 82 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA El hecho de que ambos dioses sean arqueros —la descripción de los rayos del Sol como flechas es una metáfora común y natural— debe haber alentado esta identificación. En el arte y la literatura, Helios aparece representado normalmente como un auriga que conduce su carro a través del cielo cada día desde oriente a occi­ dente, aunque también se le imagina a menudo a caballo, o volando por medio de sus alas. En las pinturas, a menudo su cabeza aparece rodeada por un nimbo y por rayos de luz. Su carro consiste en cuatro —o a veces, dos— caballos bri­ llantes, a los que generalmente se les representa alados en las imágenes más arcaicas. A los poetas les gustaba darles nombres apropiados como Pirunte (Encendido), Éoo (Oriente), Aetón (Ardiente), Flegonte (Llameante) y de ese estilo.123 Helios se hundía en el curso del Océano en el extremo oriente des­ pués de su viaje diario, allí se bañaba y se relajaba antes de viajar de nuevo al oriente durante la noche. De un modo ingenuo se creía que hacía su viaje flo­ tando por el curso del Océano, dentro de una gran copa dorada que le había fabricado Hefesto y que él prestó a Heracles en una o dos ocasiones, como veremos más adelante (cf. p. 348). Su palacio se encontraba cerca del lugar de la salida del sol en el oriente, aunque en ocasiones se mencione la existencia de un palacio occidental en la tradición posterior. De acuerdo con el poeta elegiaco arcaico Mimnermo, mantenía sus rayos de sol en una cámara dorada en su pala­ cio.124 De acuerdo con la O disea Helios poseía siete vacadas inmortales y siete reba­ ños de ovejas pastoreados por dos de sus hijas en Trinacia, una isla vagamente situada en el extremo occidental, luego identificada con Sicilia. Cuando queda­ ron detenidos en esa isla a causa del mal tiempo, los compañeros de Odiseo mataron algunos de los rebaños para calmar su hambre, a pesar de que Odiseo había dado órdenes expresas de no hacerlo, un acto sacrñego que fue desvelado a Helios por su hija Lampetia. Helios se enfureció tanto que se dirigió a los dioses para quejarse y amenazó con abandonar el cielo e irse a iluminar a los muertos en el Hades si no se le compensaba adecuadamente. Zeus entró entonces en acción y lanzó un rayo contra el barco de Odiseo que provocó la muerte de todos los tripulantes a excepción de Odiseo (cf. p. 641).125 Helios aparece también en un contexto completamente distinto en la O disea, como el dios que todo lo ve y que informa a Hefesto de que su esposa Afrodita mantiene una relación adúltera con Ares (cf. p. 270). En virtud de su posición en el cielo, es capaz de desempeñar un papel semejante ante Deméter en el H im no h o m érico a D em éter indicando a la diosa que su hija Perséfone ha sido raptada por Hades (cf. p. 182).126 EL COMI ENZO DE LAS COSAS 83 Se contaba que Augias, rey de Élide, tenía gran cantidad de rebaños que había reci­ bido de su padre Helios. Según Teócrito, doce de esos animales eran blancos como cisnes destinados a ser sacrificados en honor de Helios.127 Para las narraciones en las que se cuenta que Helios había dado ia vuelta a su curso para mostrarle a Atreo una señal de los cielos o por horror ante la comida caníbal ofrecida por éste a Tíes­ tes, cf. p. 652. La esposa oficial de Helios, si se la puede llamar así, era Perseida (o Perseis), hija de Océano, y madre de dos hijos según la tradición más arcaica: Eetes, rey de la Cólquide, cuya leyenda aparecerá en conexión con el mito de los Argonau­ tas, y la hechicera Circe, cuya remota isla fue visitada por Odiseo (cf. p. 637) y los Argonautas (cf. p. 514). Las fuentes posteriores les adjudican más hijos, los más célebres, Pasífae, esposa de Minos, y Aloeo, el primer rey de Sición (cf. p. 561).128 Lampetía y Faetusa, que guardaban el ganado de Helios en Trinacia, aparecen en la O disea como hijas de Helios y de una tal Neera.129 El más conocido de los hijos ilegítimos de Helios era Faetón (el Radiante), que nació de él y de Clímene, la esposa de Mérope, rey de los etíopes. Las fuen­ tes señalan que Clímene era también hija de Océano, como la esposa de Helios, aunque no haya que confundirla con la oceánide de ese nombre que aparece en la T eogonia como esposa de Jápeto.130 Aunque no haya testimonios antiguos que evidencien la célebre leyenda de la desgracia de Faetón con el carro de su padre, la historia posiblemente ya era conocida en tiempos cercanos a Hesíodo,131 quizá apareciera ya en el C atálogo o en la A stronom ia y seguramente en la tragedia per­ dida de Esquilo H eliades. La historia toma la forma siguiente en el relato com­ pleto que hace Ovidio. Faetón fue criado por Clímene en el palacio de su esposo, que se encontraba en el extremo oriente no muy lejos del palacio de Helios. Le dijo que él era hijo de Helios y él se jactó en público de ser un descendiente del dios hasta que uno de sus compañeros no pudo resistirlo más y le acusó de ser un mentiroso. Cuando pidió ayuda a su madre, ella juró por el propio Helios que había dicho la verdad y le aconsejó que visitara el palacio de su padre si quería más confirmación aún. Entonces él partió en dirección al espléndido palacio del dios Sol, cuyos muros y columnas eran de metal resplandeciente y el techo de marfil. Helios le dio una amable bienvenida, le reconoció como hijo y le dijo que le concedería cualquier deseo que le pidiera. Cuando le respondió que le permitiera conducir el carro del sol a través del cíelo al día siguiente, Helios intentó advertirle de los peligros que eso conllevaba, pero finalmente se vio obli­ gado a darle su consentimiento de acuerdo con su promesa. Tal y como Helios había previsto, Faetón fue incapaz de controlar los vigorosos caballos del carro 84 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA y de mantenerse en el camino, a veces se elevaba demasiado en el cielo y a veces descendía demasiado al suelo, lo que provocó que la Tierra se alarmara y comen­ zara a temer por su propia vida, ya que su superficie se quemó y sus aguas se seca­ ron. Entonces se dirigió a Zeus urgentemente, quien lanzó un rayo contra Faetón que cayó del carro y encontró la muerte al sumergirse en las profundidades del río Erídano (cf. p. 79).132 Todas las figuras más importantes de esta historia aparecen en las fuentes más antiguas. Hay una versión ligeramente distinta de esta historia en la que Faetón se sube al carro a escondidas de su padre y sin su permiso.133 Las hermanas de Faetón, las Heliadas, le lloraron con tanto duelo después de su muerte que Zeus o los dioses en conjunto se apiadaron de ellas y las trans­ formaron en álamos, y así continuaron llorando a su hermano bajo su nueva forma, derramando lágrimas de resina en la comente del Erídano, de ahí el ori­ gen del ámbar.134 En otra versión menos célebre, fue su padre el que las convir­ tió en árboles por haber enganchado los caballos a su carro para que se montara Faetón si haber dado él permiso.135 La muerte de Faetón fue también llorada por Cieno, rey de los ligurios, un excelente músico, familiar o amigo de Faetón, o seguramente su amante. Los dioses —quizá habría que decir Apolo— se apia­ daron de su pena y le convirtieron en un cisne (kyknos en griego), un ave que comparte su condición natural para la música y que canta tristemente antes de morir.136 Algunas versiones añaden que Cieno fue llevado al cielo transformado en la constelación del Cisne (C ygnus).137 Cuando se creó el mito que explicaba el origen del girasol, una planta que siempre tiene sus flores dirigidas al sol, Helios estaba destinado a desempeñar un papel cen­ tral en la narración. Esta es la versión que da Ovidio: cuando Helios contempló a Leucótoe, hija de Órcamo, rey de Persia, la más bella joven en la tierra de las espe­ cias, concibió una pasión desenfrenada por ella, tanto que se olvidó de todos sus amores anteriores. El dios tomó la apariencia de su madre y se introdujo en la habitación de la muchacha, hizo que sus sirvientes salieran y entonces recobró su forma original para seducirla. Una de sus sirvientas, una tal Clitia, que en otras versiones aparece como hermana de Leucótoe, estaba tan celosa de ella que comenzó a contar a todo el mundo que Leucótoe tenía un amante. Cuando escuchó el rumor, su padre, enfurecido, la enterró viva y ella murió antes de que Helios pudiera res­ catarla. Sobrecogido por el dolor, derramó néctar sobre el cuerpo de su amada y sobre la tierra que estaba a su alrededor, y entonces en el lugar en el que se encon­ traba su cuerpo surgió un árbol de incienso. Respecto a Clitia, él la rechazaba, EL COMI ENZO DE LAS COSAS 85 pero ella se consumía de amor por él y dejó de comer y de beber hasta que final­ mente se convirtió en un girasol. Incluso en esta nueva forma mantiene su amor por Helios, como se manifiesta en el movimiento de estas flores. Según otra versión, el padre de Leucótoe recibe el nombre de Orcómeno, lo que implica que su historia era conocida en Beocia, en la Grecia continental,138 La radiante Selene (o Selenaia o a menudo M en e en los textos poéticos), la diosa de la luna, es representada a menudo como una auriga, al igual que su hermano. Nadie que haya visto los mármoles del Partenón puede olvidar la mara­ villosa cabeza de uno de los caballos de su carro. Algunos autores especifican que ella conduce un carro de dos caballos en lugar de uno de cuatro, como su hermano, de acuerdo con la imagen habitual que aparece en las pinturas de los vasos y en otras obras de arte. Ella conduce dos caballos blancos como la nieve e incluso, en algunas ocasiones, son bueyes los animales uncidos a su carro. En algunas representaciones, cabalga sobre un caballo a través de los cielos (o en un novillo, una muía o un carnero) sentada de lado sobre el animal con sus dos pier­ nas en el mismo flanco.139 Hay una versión literaria muy interesante de su viaje a través del cielo en el H im no h om érico a S elen e, en el que también se cuenta que una vez durmió con Zeus y fruto de esa noche fue una hija llamada Pandia, una oscura figura cuyo nombre puede ser una derivación de un epíteto de Selene.140 La única leyenda notable recogida sobre la diosa de la luna es la que cuenta su amor por Endimión, un héroe de la Elide, región situada en la parte occidental del Peloponeso (cf. infra p. 534). Hay también una leyenda muy interesante, pero muy poco atestiguada, en la que se narra cómo Pan la sedujo. Virgilio m en­ ciona de pasada en las G eórgicas que se la ganó ofreciéndole el vellón de una oveja blanco como la nieve. Los escolios a Virgilio señalan que el poeta helenís­ tico Nicandro había compuesto una versión en la que Pan se envolvía a sí mismo en el vellocino para acercarse a ella.141 La rusticidad del cuento sugiere que puede ser una leyenda local de Arcadia. Hay desacuerdos respecto al linaje de Selene. Según el Himno homérico a Hermes, su padre era Palante, hijo de Megamedes, del que no hay más testimonios,142 que quizá puede ser identificado con el Palante del que se dice en la Teogonia que es uno de los hijos del titán Crío. En el Himno hom érico a Helios, se cuenta que Hipe­ rión la había engendrado a ella y a sus dos hermanos de Eurifesa (la que brilla por todas partes) en lugar de engendrarla de Tea.143 En la tragedia tenemos uno o dos pasajes que se refieren a ella como hija de Helios (no como hermana), lo que parece apropiado además por el hecho de que su luz es prestada.144 Herse (Rocío), la diosa 86 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA de la personificación del rocío, es descrita como hija de Zeus y Selene en un frag­ mento de un poema lírico de Alemán,145 pero en realidad esto no es más que una fantasía alegórica que se refiere a la caída del rocío asociada con las noches de luna clara. A menudo Selene es identificada con Ártemis en época posclásica, al igual que Helios es identificado con Apolo; parece además que un fragmento de Esquilo sugería que Selene era hija de Leto.146 Tenía bastante importancia en la magia como diosa que podía aparecer en los conjuros, especialmente en los amo­ rosos: en el Idilio II de Teócrito es invocada por una muchacha que pronuncia un conjuro amatorio.147 En tercer lugar, de la unión de Hiperión y Tea nace Eos (Aurora en latín). Como diosa que da luz brillante y que sube al cielo delante de Helios, representa más que lo que generalmente entendemos por la aurora, a saber, la luz del nuevo día (y, en un significado más extenso, la luz del día sin especificar). Hemera, la personificación del día, es a menudo identificada con Eos como consecuencia de esto, a pesar de que sean seres distintos en la T eogonia (cf. p. 299). En las obras de arte se representa a Eos alada, a diferencia de sus dos hermanos, pero en calidad de diosa que trae luz aparece, al igual que ellos, subida en un carro, por lo general, un carro tirado por dos caballos, como el de Selene. En la poe­ sía de Homero en adelante, se la describe con epítetos pintorescos que remiten a los colores del cielo en la aurora, como «de dedos rosados» (rododak tylos) o «de túnica azafranada» (k ok ropelos).148 Comparativamente, Eos tiene una personalidad muy marcada y aparece como una diosa amorosa a la que le gusta raptar a jóvenes hermosos. La histo­ ria más famosa y recordada es la que cuenta su relación con Titono, hijo de Laomedonte, rey de Troya, y hermano de Príamo. Esta leyenda era muy antigua, ya que tanto la Iliada como la O disea dicen que Eos se levanta «del lecho que ocupaba junto al admirable Titono» para llevar la luz a inmortales y morta­ les.149 Homero especifica que Titono era hijo de Laomedonte, y fuentes poste­ riores indican que era hijo legítimo del rey y de Estrimo, hija del Escamandro en la mayor parte de las versiones.150 El H im no h o m érico a A frodita nos aporta la narración más antigua de la historia. Eos se lo llevó y pidió a Zeus que lo convirtiera en inmortal, pero no se le ocurrió añadir que lo volviera también eter­ namente joven para que no le afectaran los estragos de la vejez. Mientras que él fue joven, vivieron felizmente juntos en las orillas del Océano, en los límites de la tierra; pero cuando comenzaron a aparecer lo primeros cabellos grises en su pelo y en su barba, Eos dejó de dormir junto a él, aunque continuó cuidándole en su casa, dándole comida, ambrosía y bellos ropajes. Cuando se volvió tan débil EL COMI ENZO DE LAS COSAS 87 que no podía siquiera mover sus labios, lo metió en una habitación con las puertas clausuradas, en donde, desamparado, no cesa nunca de balbucear.151 De acuerdo con una historia que aparece por primera vez ya en época clásica, Eos acabó por convertirle en un insecto musical, la cigarra (tettix )P 2 Posiblemente la inspiración de esta idea se encuentre en el incesante balbuceo (a sp etosp h em e) del inválido Titono en el H im no hom érico-, por otra parte, la charla aguda de los ancianos es comparada al canto de las cigarras en un famoso pasaje de la lita d a ,153 Puede ser también relevante que se pensara que las cigarras se ali­ mentaban sólo durante la aurora, ya que podría suponerse que Titono no reci­ bía alimento una vez que se le encerraba tras las puertas. En una fuente se menciona que Eos le transformó para poder disfrutar así de su voz.154 En los días primeros y felices, le dio dos hijos, Memnón, rey de los etíopes, que luchó como aliado de los troyanos en los últimos momentos de la guerra de Troya (cf. p. 605), y Ematión, que murió a manos de Heracles en Etiopía (cf. p. 35 7).155 Podemos imaginarnos a la pareja viviendo en algún lugar del lejano oriente, cerca de la aurora. Su hijo Memnón siempre estuvo asociado con el oriente, como vere­ mos, en lugar de con la Etiopía africana. La O disea se refiere a dos amores de Eos, diciendo en primer lugar que raptó al cazador Orion, lo que produjo molestias entre los dioses, ya que no veían con muy buenos ojos las relaciones entre diosas y mortales; por ello convencieron a Ártemis de que lo matara en su morada de Ortigia, a menudo identificada con la isla de Délos en épocas posteriores.156 Esta versión de la muerte de Orion fue desplazada por otras en las tradiciones posteriores (cf. pp. 722-723). La O disea también menciona que Eos estaba tan prendida por la belleza de Clito, hijo de Mantio y nieto del gran adivino Melampo, que se lo llevó con ella para habitar juntos entre los inmortales.157 Se cuenta en la T eo­ gon ia , en un añadido posterior a Hesíodo, que Eos amó a un tal Céfalo y que ambos tuvieron un hijo llamado Faetón —no confundir con el hijo de Helios del que hemos hablado antes—, al que tomó Afrodita para que sirviera en su templo.158 Aunque este Céfalo, aparentemente un hijo de Hermes, es realmente una figura distinta del Céfalo, hijo de Deyón, que es el marido de Procris en la leyenda ática, los dos quedaron a menudo identificados en las tradiciones posteriores, y como consecuencia de ello Eos aparece a veces como personaje en la leyenda de Céfalo y Procris (cf. infra p. 485). Para explicar esta natura­ leza enamoradiza de Eos, algunos afirmaban que Afrodita era la causante y que la había castigado así por haberse acostado con Ares, el amante o esposo de Afrodita.159 88 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Tenemos que añadir que, junto a su larga lista de amores, Eos tenía un esposo, Astreo (Estrellado), hijo del titán Crío y de la oceánide Euribia. Los hijos de este matrimonio eran las estrellas de los cielos y los tres vientos principales, Bóreas (el viento del Norte), Céfiro (viento del Oeste) y Noto (viento del Sur).160 Hesíodo afirma que la Estrella de la Mañana (H eosphoros) es la más importante den­ tro de los hijos de Eos. Cabe señalar en relación con esto que no se consideraba que los planetas, o «estrellas errantes» (planetes ásteres), fueran diferentes de las estre­ llas fijas. En griego el planeta que conocemos ahora como Venus recibía el nom­ bre de Heosphoros (el que trae la aurora) o Phosphoros (el que trae la luz), en cuanto estrella de la mañana, y de Hesperos cuando se le señalaba como la estrella del atar­ decer (h esperos aster). Sin embargo desde muy pronto, antes de época clásica, se pensó que ambas estrellas eran realmente la misma. Incluso a pesar de que Eos no era la madre de todas las estrellas, era concebible que Heosphoros fuera hijo de Eos, ya que él es el que anuncia el alba. De hecho, y acaso como resultado de esta idea primigenia, Hesíodo decidió convertir a Eos en la madre de todas las estrellas y tam­ bién pensar que ella había de tener un marido-estrella. Aunque Heosphoros no apa­ rece como protagonista de ningún mito, tiene una pequeña aparición en las genealogías heroicas como padre de Ceux, esposo de Alción (cf. p. 533) y de Telauge, la madre de Autólico.161 Quizá se pensaba que Eos encajaba bien con la figura de madre de los vien­ tos porque en Grecia a menudo se levanta viento al amanecer. Hesíodo afirma que los tres vientos más importantes son sus hijos, mientras que todos los vientos devas­ tadores de naturaleza inferior son clasificados como vástagos del monstruo Tifón (cf. p. 131). Aunque Céfiro (el viento del Oeste) aparece como un viento purifica- dor en la Teogonia y tiende a ser más tormentoso en Homero, acostumbramos a encontrárnoslo como un viento amable y plácido en las tradiciones posteriores. En la llíad a, la mensajera divina Iris visita al «tormentoso viento Céfiro» en su morada, mientras éste se encuentra cenando allí junto a otros vientos, para pedirle que él y Bóreas soplen sobre la pira funeral de Patroclo, ya que Aquiles ha elevado una plegaria para que le ayuden porque la pira no arde.162 Como veremos más adelante (cf. p. 100), Homero afirma que Céfiro y una Harpía eran los padres de los caballos de Aquiles. Bóreas, el violento viento del Norte, descendía hasta Grecia desde su morada septentrional en Tracia. Su historia más importante es la leyenda ateniense que cuenta que raptó a Oritía, una princesa del Ática, para desposarla (cf. infra p. 483). Ella le dio dos hijos: Zetes y Calais, los Boréadas (Boreadai), que partici­ paban de algún modo de la naturaleza de su padre como seres alados que podían EL COMI ENZO DE LAS COSAS 89 volar veloces a través del aire, y se hicieron célebres por su persecución de las Har­ pías (cf. p. 506). Como consecuencia de este matrimonio que le relacionaba con Atenas, Bóreas brindó una ayuda especial a los atenienses en más de una ocasión (cf. p. 485). Noto, el dios del viento húmedo del sur, que era considerado un viento poco saludable, nunca se convirtió en una figura mitológica de relevancia. Los vien­ tos solían ser representados con alas, barba y a menudo con un aspecto salvaje. De acuerdo con las diferentes concepciones que pueden encontrarse en Homero, los vientos podían ser vistos ya como agentes independientes o bien como seres suje­ tos al control de Eolo, el señor de los vientos (cf. p. 635).163 Los h ijos d e Crío y Euribia El Titán Crío (K reio s), una figura bastante oscura, contrajo matrimonio con una hija de Ponto (Mar) llamada Euribia. Tuvieron tres hijos: Astreo, Palante y Perses, que gozaron de bastante significación dentro del esquema genealó­ gico por convertirse en los maridos de Eos, Estigia y Asteria, diosas que son mucho más importantes que sus consortes.164 Ya ha aparecido Astreo en rela­ ción con Eos. Palante se casó con Estigia, la diosa del río infernal así llamado (cf. p. 161), a la que Hesíodo considera la mayor de todas las Oceánides. Con Palante engendró cuatro hijos, que son cuatro personificaciones, Celo (Emulación o Glo­ ria), Nike (Victoria), Cratos (Poder o Fuerza) y Bia (Violencia).165 Cuando estaba a punto de producirse la gran guerra entre los Titanes y los dioses, mientras Zeus estaba reclutando a sus aliados, Estigia, a petición de su padre Océano, le pre­ sentó a sus cuatro hijos, que representaban fuerzas de gran valor para el conflicto que se avecinaba. Zeus se mostró agradecido a Estigia y le concedió grandes honores a ella y a sus hijos, declarando que todos los juramentos solemnes se harían tomando a sus aguas por testigo. Además, sus hijos vivirían junto a él por siempre, en la medida en que las cualidades que ellos encarnaban se con­ virtieran en sus propios atributos.166 Tiempo después, cuando surgieron seve­ ras disputas entre los dioses, Zeus mandó a Iris al infierno para que cogiera agua de la Estigia en una jarra de oro. De ese modo, si algún dios juraba en falso, se le privaría de néctar y de ambrosía durante un año (lo que le pone en una espe­ cie de coma), al cabo del cual es apartado de la compañía de los dioses durante otros nueve años.167 Perses, el hijo de Crío y Euribia del que aún no hemos hablado, contrajo matrimonio con Asteria, una hija del titán Ceo y de Febe, y engendró junto a ella a la diosa Hécate (cf. p. 259).168 Hesíodo señala que él era célebre por su sabiduría, pero no se conservan mitos que nos cuenten cómo 90 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G I A GRI EGA la empleaba. Hay que distinguirlo de dos héroes mortales que llevan el mismo nombre: un hermano de Eetes (cf. p. 521) y un hijo de Perseo (cf. p. 320). Los h ijos d e Já p eto y C lím ene ' El titán Jápeto desposó a la oceánide Clímene (o a la oceánide Asia) y ambos engendraron cuatro hijos: Prometeo, Epimeteo —cuyos mitos interrelacionados consideraremos en el siguiente capítulo (cf. pp. 141 y ss.)— , Atlas, el que car­ gaba con el peso del cielo, y Meneceo, personaje bastante oscuro si se le com­ para con sus hermanos.169 Hesíodo indica que Meneceo luchó contra Zeus como su célebre hermano Prometeo, pero no da ningún detalle sobre ello, tan sólo dice que Zeus le golpeó con su rayo y le arrojó al Erebo (la oscuridad inferior, pre­ sumiblemente el Tártaro), debido a su locura y a su osadía.170 Parece que los autores posteriores sabían poco más sobre él de lo que sabemos nosotros. Apo­ lodoro afirma, claro está, que fue herido por Zeus durante la guerra entre los Titanes y los dioses, evidentemente porque Meneceo se puso de parte de los Tita­ nes, pero quizá esto sea la conjetura de un mitógrafo antes que una tradición arcaica genuina.171 Atlas desempeñaba la ardua, pero esencial, tarea de aguantar el cielo. Como sucede en el caso de Meneceo, en época tardía se supuso que había enfurecido a Zeus al ponerse también de parte de los Titanes (o incluso de liderarlos) durante la guerra contra los dioses, y que a consecuencia de ello fue castigado a cumplir con ese cometido.172 En realidad no hay razón alguna para considerar que en la tradición antigua su tarea fuera vista como un castigo por una ofensa concreta que hubiera cometido. Según la T eogonia, aguanta el cielo con su cabeza y sus manos y se encuentra en los confines de la tierra, cerca de las Hespérides (es decir, en el lejano occidente). En una versión más suave, la que aparece en la Odi­ sea, sujeta las elevadas columnas que separan la tierra del cielo, de pie en algún lugar en el mar.173 En las obras de arte, generalmente, aparece sosteniendo un globo que representa el cielo, y en algunas ocasiones vemos representadas en el globo las figuras de las constelaciones. Aunque Pausanias señala que en el cofre de Cípselo aparecía sosteniendo la tierra y el cielo, así como en las imágenes que había alrededor de la estatua de Zeus en Olimpia,174 presumiblemente los artistas tendían a que el globo representara sólo el cielo. Heródoto es nuestra fuente más antigua para una versión racionalista e índica que el cielo se apo­ yaba sobre el monte Atlas, en las regiones occidentales del norte de Africa.175 EL COMI ENZO DE LAS COSAS 91 Atlas vivió tan lejos, y estaba tan impedido por su tarea, que tenía pocas opor­ tunidades de aparecer en la mitología heroica. De hecho, la historia en la que Heracles toma su carga para que Atlas vaya a coger las manzanas de las Hespé- rides (cf. p. 358) es el único mito completamente antiguo en el q u e aparece. Tuvo, sin embargo, importancia genealógica como fundador de una de las grandes fami­ lias heroicas, la de los Atlántidas (cf. capítulo XV). La familia de Ponto y Gea Gea fundó otra famñia al emparejarse con su hijo Ponto (Mar). La mayoría de sus miembros eran ninfas acuáticas, o también seres monstruosos que podían ser considerados como descendientes de un elemento informe. Ponto apenas aparece personificado y no se le conocen ni mitos ni que se le rindiera culto, ya que el gran dios de los mares para los griegos fue Poseidón, una divinidad olím­ pica. Gea engendró cinco hijos de su relación con Ponto, una de ellos, Euribia, ya ha aparecido como esposa del titán Crío. Nereo era un dios marino que fue el padre de una gran progenie de ninfas marinas, las Nereidas; Taumante fue el padre de las Harpías y de Iris, la diosa del arco iris. Nereo y Taumante, por orden de Gea, tomaron como esposas a las Oceánides, mientras que Forcis, que era un dios marino como Nereo, desposó a su hermana Ceto para fundar una fami­ lia de monstruos.176 N ereo, D óride y sus hijas, las N ereidas Nereo, el hijo mayor de Ponto y Gea, era un dios marino que vivía en el inte­ rior de una brillante cueva en las profundidades del mar junto a sus muchas hijas, las Nereidas. Tiene poca importancia en los mitos y casi ninguna en el culto, al menos durante la época clásica. Hesíodo lo describe como una divinidad honesta y que jamás engaña, evidentemente debido a sus poderes proféticos, poderes que suelen ser bastante habituales en las divinidades marinas, y afirma que recibe el nombre del «anciano» (g er o n , un epíteto que sugiere su provecta sabiduría), ya que es infalible, afable y siempre consciente de lo que es correcto.177 Este epí­ teto de «anciano» o de «Viejo del mar» era un título colectivo que podía ser apli­ cado también a otros dioses marinos subordinados a Poseidón, como Forcis (cf. p. 100) y Proteo (cf. p. 624), así llamados en la O disea,178 Como podría pare­ 92 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA cer, de acuerdo con la descripción que lleva a cabo Hesíodo, la imagen de Nereo es la de una divinidad bondadosa, sabia, siempre dispuesta a prestar ayuda y que no tiene rasgos terribles. Nereo aparece en un solo mito importante, la vieja historia en la que Heracles lucha contra él para que le revele el camino que conduce a las Hespérides (cf. p. 355). Aunque intentó escapar transformán­ dose en agua y en fuego y en todas las bestias posibles, el héroe no lo soltó en ningún momento y finalmente Nereo se vio obligado a contestar.179 La lucha apa­ rece en pinturas de vasos de los siglos VI y V a.C., en las que se ve a Nereo con una cola de pez en las primeras representaciones y luego con forma completa­ mente humana. En otra versión muy antigua, entregó la copa de Helios a Hera­ cles después de que aquél se ofreciera a prestársela (cf. p. 34 8).180 En una de las Odas de Horacio, impone la calma sobre el mar para detener el barco de Paris, después de que el troyano haya raptado a Helena, y surge del mar para adver­ tirle de todas las nefastas consecuencias que sucederán a causa de su acción.181 A veces se sugiere en las fuentes tardías que había criado a Afrodita en su morada submarina.182 Nereo desposó a la oceánide Dóride y la pareja tuvo una gran familia de nin­ fas marinas, las Nereidas, que vivían con sus padres en las profundidades del mar.183 Desempeñaban un importante papel en la creencia y el culto populares, mucho más que el propio Nereo. Heródoto señala que los persas llegaron a hacer un sacrificio en honor de las Nereidas, de acuerdo con el uso de los griegos, cuando su flota fue golpeada por una fuerte tormenta junto a las costas de Gre­ cia. Con unas pocas excepciones, permanecieron todas juntas sin contraer matri­ monio y sólo salían de su morada para competir con las bestias marinas entre las olas o para bailar en la costa.184 Si las Nereidas eran una especie de sirenas según la concepción arcaica —aunque hay que señalar que carecían de cola de pez—, su nombre ha terminado señalando a las ninfas marinas y a las hadas en la Grecia moderna, en el lugar que ocupaban las Dríadas, Melias y otras. Mediante un cambio de significado semejante, el nombre gorgona ha terminado siendo aplicado a las sirenas. Los poetas ejercitaron su ingenio a la hora de bautizar a las Nereidas, la mayoría con nombres referidos al mar y a la navegación, del tipo Nesea (Mucha­ cha isla), Eulimina (Mujer de buen puerto), Cimotolega (Aquieta olas) y Pon- toporea (Surcadora de mares). Hesíodo suministra un catálogo de cincuenta nombres, y otras listas, que pueden variar en diferentes aspectos, son las que nos transmiten la litada, Apolodoro e Higino.185 Las Nereidas apenas desempeñan un papel específico como grupo en las narraciones míticas, aunque Homero diga EL COMI ENZO DE LAS COSAS 93 que acudieron a la costa junto a su hermana Tetis para llorar las muertes de Patro­ clo y de Aquiles (cf. pp. 600 y 605); y en la épica tardía se afirme que ayudaron a los Argonautas a pasar las Rocas Errantes por orden de Hera (cf. p. 515).186 Tres de ellas emergen como personalidades propias, con historias de las que son protagonistas: Anfítrite, la reina de los mares, de la que hablaremos más ade­ lante cuando tratemos a su esposo Poseidón (cf. p. 155); Tetis, la madre de Aqui­ les, que fue obligada a contraer matrimonio con un mortal; y Galatea, que fue cortejada por el cíclope Polifemo en un mito relativamente tardío ambientado en Sicilia. También cabe mencionar a una nereida menor, Psamata, que fue cogida por sorpresa por Eaco, rey de Egina, que concibió un hijo con ella, Foco (cf. p. 684). La nereida Tetis y su b rev e m atrim onio con P eleo Tetis era una hermosa nereida a la que cortejaron Poseidón y Zeus. No obstante, una profecía decía que ella daría a luz un hijo que sería más poderoso que su padre. Entonces la titán Themis, que participaba de los poderes proféti­ cos de su madre Gea, alertó a los dos dioses del peligro que corrían: si alguno de ellos engendraba un hijo con Tetis, el niño blandiría un arma mucho más pode­ rosa que el rayo o el tridente. Ya que se había hecho con el poder después de deponer a su propio padre, al igual que su padre Crono antes que él, Zeus no necesitó una segunda advertencia y tanto él como su hermano estuvieron de acuerdo en que sería mucho mejor para todos ellos casarla con un mortal. A suge­ rencia de Themis, el héroe tesalio Peleo (cf. pp. 687 y ss.) fue el elegido para tal honor por lo excepcional de su piedad. Ésa es la versión que nos da Píndaro,187 que en otra parte cuenta que Zeus entregó a Tetis a Peleo como recompensa por su rectitud al rechazar las proposiciones de la esposa de Acasto (cf. p. 687).188 En el P rom eteo encadenado de Esquilo se cuenta que Prometeo sabía por Gea —su madre e identificada con Temis—189 que Zeus estaba destinado a engendrar un hijo más poderoso que sí mismo y que encontraría su final si desposaba a deter­ minada novia. Prometeo, que se había peleado con Zeus y había recibido tormento a causa de ello, se niega a desvelar la identidad de esa novia, a pesar de que Her­ mes le advierte de que Zeus le someterá todavía a un castigo más severo si conti­ núa con su negativa a revelarlo.190 Parece, sin embargo, que en la siguiente obra de la trilogía, el Prom eteo desencadenado, revelaba que Tetis era la novia señalada 94 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA por el hado y, de ese modo, conseguía su liberación.191 Esta versión de la historia fue posiblemente inventada por el autor debido a sus intenciones dramáticas. Para el curso de los acontecimientos de la trilogía, cf. p. 144. En una versión completamente distinta que aparece en las Ciprias, el primer poema épico del llamado C iclo tro y a n o , fue la propia Tetis la que rechazó la idea de unirse a Zeus, por respeto a los sentimientos de Hera. De acuerdo con una tradición arcaica que se puede rastrear en la litada, Hera había sido quien había cuidado y criado a Tetis. Zeus se mostró tan enojado por la negativa de Tetis que juró que sería un mortal quien la desposara. Aparentemente ésta es la versión que aparecía también en el C atálogo de Hesíodo.192 Finalmente se decidió que Tetis se tendría de casar con un mortal, aunque éste no fuera precisamente su deseo, y se obligó a Peleo a capturarla por la fuerza, lo cual no era precisamente tarea fácil, ya que la diosa marina podía transfor­ marse a su antojo. La tendió una emboscada en la costa tesalia y la cogió por sor­ presa según salía del mar. A continuación la agarró firmemente, a pesar de que la nereida intentaba escapar metamorfoseándose continuamente. Píndaro es el autor más antiguo conservado que alude a la historia y puntualiza que la diosa se convirtió en fuego, en un león de afiladas garras y terribles fauces. No obs­ tante la aparición de la historia del rapto de Tetis en las artes visuales se remonta al siglo VII a.C., y sus transformaciones son indicadas con regularidad a partir de la segunda mitad del siglo VI a.C. en adelante.193 Tanto la literatura como las artes indican que se había convertido en un león y en una serpiente. Sabemos por Pausanias que el cofre de Cipselo la representaba con una serpiente que salía amenazadora de su mano, lo que es indicio de una transformación.194 Los auto­ res desde Heródoto y Eurípides en adelante a menudo localizan el suceso en el cabo Sepia en Tesalia, en el extremo sur de la región costera oriental de Mag­ nesia. Debido a la gran tormenta que destruyó buena parte de la flota del rey persa Jerjes en las proximidades de la zona en el año 480 a.C., parte de la costa, según Heródoto, fue consagrada a Tetis e incluso los persas ofrecieron un sacri­ ficio a Tetis y a las Nereidas.195 Las fuentes posteriores afirman que el cabo Sepia recibió ese nombre porque Tetis se convirtió en una sepia durante su forcejeo con Peleo, y que éste logró dominarla finalmente cuando se encontraba bajo esa forma.196 A veces se cuenta que Peleo actúo de acuerdo con los consejos del sabio centauro Quirón cuando emboscó a Tetis y la tomó por novia.197 Quizá está historia en la que se apodera de ella por sus propias fuerzas tenía un origen distinto a aquella que cuenta que Tetis fue entregada a Peleo por Zeus, incluso EL COMI ENZO DE LAS COSAS 95 a pesar de que ambas versiones no entren necesariamente en conflicto y lle ­ guen a combinarse en tradiciones posteriores. Este cuento pintoresco estaba destinado a acabar en una obra de Ovidio. De acuerdo con su versión, Peleo fracasó la primera vez que intentó hacer el amor con la diosa. A ella le gustaba cabalgar desnuda sobre el mar a lomos de un delfín y tumbarse en una cueva en la costa, en donde se la encontró Peleo un día mientras Tetis dor­ mía. Ya que no pudo convencerla con sus palabras, pasó a la acción y la apresó el cuello entre sus brazos. Entonces ella comenzó a transformarse: primero en un pájaro, luego en un árbol y finalmente en un terrible tigre. Entonces Peleo, aterro­ rizado, la dejó escapar. El, a continuación, pidió ayuda a las divinidades marinas y les ofreció libaciones y sacrificios en la costa, hasta que Proteo emergió de las pro­ fundidades y le dijo cómo podría capturar a la que sería su esposa: primero tenía que atarla fuertemente mientras estuviera dormida y luego no soltarla nunca mien­ tras se transformara hasta que recuperara su forma original. Cuando se viera ven­ cida por medio de esas artes, ella se daría cuenta de que Peleo tenía el favor de los dioses y se rendiría a su voluntad.198 Después de que Peleo se ganara a Tetis a través de este rudo cortejo, su matri­ monio fue formalmente celebrado en el monte Pellón en presencia de los dio­ ses.199 Ya Homero menciona que todos acudieron a la boda, incluido Apolo con su lira en la mano.200 La procesión de los dioses en dirección a la morada de Peleo —unos a pie, otros en carro— aparece representada en algunos maravillosos vasos del siglo VI a.C. y posteriores, especialmente en el vaso François. Píndaro se refiere a esta boda, junto a la de Cadmo, que desposó a la diosa Harmonía, (cf. p. 391) para ilustrar la más elevada felicidad que puede ser obtenida por un mortal.201 Pero la felicidad de Peleo sería breve, ya que Tetis siguió sintiendo que esa unión no era digna de ella, y abandonó a su esposo mortal después del naci­ miento de su primer y único hijo —o único hijo que sobrevivió— Aquiles. En muchas versiones se afirma que ella estaba decidida a tener un hijo inmortal y que abandonó para siempre su casa cuando sus esperanzas quedaron frustradas. En la narración más antigua que se conserva, un fragmento de un poema per­ dido atribuido a Hesíodo, el E gim io, tuvo unos cuantos hijos con Peleo y los arrojó en un caldero de agua hirviendo para probar si eran inmortales. Des­ pués de que varios de ellos murieran, Peleo impidió que hiciera lo mismo con Aquiles, por lo que ella, furiosa, se marchó.202 El poeta helenístico Licofrón aporta una historia parecida en la que Tetis mata a seis hijos, uno detrás de otro, al tirar­ 96 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA los al fuego, quizá por la misma razón expuesta en la otra versión; finalmente Peleo interviene y rescata al séptimo, Aquiles.203 Según otra tradición, tomó cier­ tas medidas para volver inmortal a Aquiles, como había hecho Deméter con el recién nacido Demofonte (cf. p. 183), introduciéndolo en un fuego por la noche para quemar su carne mortal y recubriendo su cuerpo con ambrosía al día siguiente para convertirlo en inmortal y eternamente joven. Pero cuando Peleo vio al niño envuelto en llamas una noche, gritó de horror, por lo que Tetis cesó en su empeño y lo abandonó para siempre.204 Estaba generalmente admitido que le había abandonado, fuera cual fuera la circunstancia, y que Peleo entregó a Aquiles al centauro Quirón para que lo criara y lo educara (cf. infra p. 592). Para la historia tardía, en la que se cuenta que Tetis había hecho inmortal a Aquiles sólo en parte al bañarlo en el río Estigia, cf. pp. 591 y 592. La n ereid a G alatea y su adm irador P olifem o Según una leyenda relativamente tardía y no demasiado seria, la nereida Galatea (Leche blanca), fue objeto del amor de su más improbable pretendiente, el cíclope Polifemo, célebre por su aparición en la Odisea·, el ogro de un ojo que apresa a Odiseo y devora a algunos de sus compañeros (cf. p. 634). En la medida en que su carácter aparece dulcificado por los efectos del amor, se le representa como una criatura menos terrible y salvaje que en la narración homé­ rica. Polifemo intenta ganarse el favor de la ninfa marina mediante canciones de amor y otros modos de cortejo correspondientes con sus algo escasas facul­ tades. Era imposible que Galatea se acabara rindiendo ante su pretendiente y guardaba la distancia respecto a él permaneciendo en su elemento natural. Se pueden seguir los pasos de esta historia de amor no correspondido, situada en Sicilia, gracias a un ditirambo, el C íclope de Filóxeno de Citera (circa 436-380 a.C.), del que sólo conservamos fragmentos. Se cuenta en el poema que Polifemo había cogido una lira para cantar las alabanzas de Galatea, y que Odiseo, a cambio de su liberación, había ofrecido poner su ingenio y sus mañas a disposi­ ción del monstruo para que éste lograra ganarse a la ninfa y cumplir sus deseos.205 Este poema se hizo muy famoso, y no está al margen de su éxito el hecho de que la descripción del cíclope fuera en realidad un retrato en clave de sátira de Dionisio I de Siracusa. El tema, que admite tanto un tratamiento patético como uno cómico, se hizo muy atractivo para los poetas posteriores: una muestra del canto del monstruo, enfermo de amor, se puede encontrar en el Idilio XI de Teó- EL COMI ENZO DE LAS COSAS 97 crito. Polifemo es consciente, a su pesar, de que su único ojo y su nariz achatada no ayudan a que la ninfa se enamore de él. A pesar de todo, si ella sale del mar, él le ofrece abundante leche y queso, ciervos y oseznos como animales de compañía y una cueva para compartirla juntos en la ladera de una montaña.206 Polifemo, en la versión de Ovidio, tiene un rival, un bello joven llamado Acis, hijo de Fauno (una divinidad local itálica semejante a Pan) y de una ninfa acuá­ tica también local llamada Simetis. Un día, después de dirigir sus acostumbra­ das peticiones y demandas a Galatea desde una colina que caía al mar, Polifemo se da cuenta de repente de que ella está acostada con Acis detrás de una roca, y los celos le devuelven a sus antiguos modos monstruosos. Arranca una enorme piedra de las laderas del monte Etna y la arroja contra su rival aplastándolo. Gala- tea hace que la sangre de Acis, que fluye por las rocas, se convierta en agua, creando así el arroyo del Etna que lleva ese nombre, y Acis pasa a ser desde entonces el dios del arroyo. Él mantuvo sus rasgos originales, a excepción de su tamaño, ahora mayor, y de su rostro, que se volvió azul oscuro. La historia de esta transformación, que reaparece en pocas fuentes latinas sin grandes varia­ ciones, pudo haber sido una creación del propio Ovidio.207 Si a veces se afirma que Polifemo llegó a cumplir sus deseos, es simplemente por­ que Galatea parecía una madre apropiada para Gálata, el epónimo de los gálatas, es decir, de los celtas de Galacia, provincia de Asia Menor que recibe su nombre del establecimiento en ella de inmigrantes celtas en torno al siglo III a.C. El histo­ riador helenístico Timeo, nacido en Sicilia, describe a Gálata como hijo de Polifemo y Galatea, mientras que otra historia que se opone a ésta, también de origen hele­ nístico, afirmaba que su padre era Heracles y su madre una princesa de la Galia a la que el héroe griego había conocido durante su periplo con los ganados de Gerión.208 Según una historia bastante parecida, Heracles había engendrado en la Galia a Celto, el héroe epónimo de los celtas, con Celtine, hija de Bretano.209 Esta clase de epónimos y las historias de nacimiento que los acompañan solían ser inven­ tados según las necesidades del momento. Según una historia tardía, Nereo tenía un único hijo, Nerites, que se convir­ tió en favorito de Afrodita en el tiempo en que la diosa vivió en el mar después de nacer de la espuma creada por los genitales de Urano. Cuando marchó al Olimpo para unirse a los demás dioses, quería llevarse a Nerites con ella y le ofreció un par de alas, evidentemente como equipo de viaje. Él, no obstante, prefirió quedarse entre las olas con sus padres y sus hermanas. Furiosa por el rechazo, la diosa le con­ virtió en un caracol marino (nerites ) y le otorgó las alas a Eros, su compañero cons- 98 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G I A GRI EGA tante desde entonces. Hay otra historia también en la que se dice que Nerites era el favorito de Poseidón y que el que le transformó fue Helios, envidioso por la rapidez con la que conducía su carro a través de las olas.210 Taumante, E lectra y sus hijas, Iris y las H arpías Taumante, el otro hijo de Ponto, es una figura oscura que no tiene asocia­ dos leyendas ni cultos, quizá se trate de otro «Viejo del mar». Su nombre podría ser traducido como «el maravilloso», aunque quizá no sea un nombre griego. Se casó con Electra (la de ámbar), la hija de Océano, que le dio veloces y aladas hijas: Iris y las Harpías 211 Iris es la diosa o espíritu del arco iris, cuyo nombre en griego, iris, significa aún en los idiomas de la Europa moderna la membrana coloreada alrededor de la pupila del ojo y aparece en palabras como iridiscente. Su principal función, en aquellos casos en los que no es sencillamente una personificación del arco iris, es actuar como mensajera de los dioses. Aunque monopolice esta función en la Iliada, Hermes tiende a desplazarla en la literatura posterior (cf. p. 219). A par­ tir del período clásico, aparece cada vez más como sirviente de Hera, al igual que Hermes lo es de Zeus; incluso Calimaco la pone en cuclillas, como un perro, alre­ dedor del trono de la gran diosa, presta a hacer los recados que ésta le enco­ miende.212 En las obras de arte, que la representan generalmente alada, con una túnica corta y un bastón de heraldo, con bastante frecuencia aparece en segundo término y actúa como acompañante de las divinidades más importan­ tes, como cuando los conduce a la boda de Tetis y Peleo, y a veces también como copera. «Iris de doradas alas», en palabras de Homero, es protagonista en muchos pasajes de la Ilíada\ lleva mensajes de Zeus, y en algunas ocasiones de Hera, a los mortales o a otros dioses, a veces incluso actúa por propia iniciativa, como cuando convoca a los Vientos para encender la hoguera fúnebre de Patroclo (cf. p. 88) 213 No es frecuente en narraciones mitológicas posteriores, en las que sólo podemos encontrar dos episodios en los que tenga importancia: en las Ciprias, el primer poema épico del ciclo troyano, es la que informa a Menelao del rapto de Helena,214 ya que Menelao en ese momento se encontraba en Creta (cf. pp. 575-576); y en el mito de los Argonautas, donde se dice de ella que intervino para evitar que Bóreas asesinara a sus hermanas, las Harpías (cf. p. 506).215 De acuerdo con Hesíodo, Zeus la envió a coger agua de la Estigia para que los dioses siem­ pre hicieran sus juramentos solemnes poniéndolacomo testigo (cf. p. 89).216 Quizá porque se creía que el arco iris era una señal previa a la lluvia, se pen- EL COMI ENZO DE LAS COSAS 99 saba que Iris era la esposa de Céfiro, el viento húmedo del oeste. Según Alceo, Iris y Céfiro engendraron a Eros.217 Un solo autor nos da el dato de que recibía culto, el oscuro autor helenístico Samos de Délos, que afirma que era adorada en la isla de Hécate, cerca de Délos.218 Los testimonios más antiguos representan a las Harpías de acuerdo con el significado original de la palabra griega, «arrebatadoras» o «raptoras», espíri­ tus de la muerte femeninos que agarran a los seres humanos y les hacen desa­ parecer sin dejar rastro. Hesíodo sólo señala que acompañan a los Vientos, pero son mencionadas en tres pasajes de la O disea como espíritus letales femeninos que se llevan a la gente, haciéndolos desaparecer de manera extraña. Al hablar de la prolongada e inexplicable ausencia de su padre Odiseo, Telémaco afirma que no se sentiría triste si supiera que Odiseo había encontrado una gloriosa muerte en el campo de batalla: «Pero ahora las Harpías lo han arrebatado de manera infame. Desapareció sin dejar rastro, ignorado, y a mí me ha dejado que­ brantos y lamentos».219 Como cuando el porquero Eumeo se refiere a Odiseo en un lenguaje semejante, se trata sólo de una manera de hablar, pero no revela nada sobre el modo en que se representaba a las Harpías.220 Aparecen también de una manera semejante en un contexto más específicamente mitológico en la narra­ ción que hace Penélope acerca de la extraña historia de las hijas de Pandáreo. Tras quedar huérfanas después de que sus padres murieran a manos de los dio­ ses, las pequeñas se beneficiaron del favor de cuatro grandes diosas, ya que Afrodita las crió con queso, miel y vino, mientras que Hera las hizo adorables y sabias por encima de cualquier otra mujer, Ártemis las hizo más esbeltas y Ate­ nea las instruyó en varias técnicas artesanas.221 Mientras Afrodita viajaba al Olimpo para pedir a Zeus matrimonios convenientes para ellas, las Harpías se las lleva­ ron y se las entregaron a las Erinias como criadas.222 Aunque no se da ninguna explicación acerca de este desgraciado destino, la historia que cuenta Penélope nos da mucha información acerca de cómo se consideraba a las Harpías en la época de Homero, ya que dice en un principio que las muchachas fueron lleva­ das por vientos tormentosos (th yella i) y después que fueron arrebatadas por las Harpuiai, como si fueran lo mismo. Se imaginaba a las Harpías, por tanto, como espíritus ventosos que podían llevarse a la gente con ellas, una idea que se refleja en los nombres que da Hesíodo: Aelo (Viento de tormenta) y Ocípeta (Pies rápi­ dos). Los autores posteriores añadieron una tercera harpía, Celaino (la Oscura). En las obras de arte aparecen como mujeres aladas o como enormes aves con cabeza de mujer, semejantes a las Sirenas, como en la célebre tumba de la H ar­ pía de Janto (Lidia), conservada en el Museo Británico. 100 EL GRA N L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA Si las Harpías sencillamente tenían la función de «raptoras», que se lleva­ ban a la gente del mundo de los vivos y desaparecían con ellos, resultaba difícil que tuvieran mitos propios, pero al menos en una ocasión aparecen persiguiendo a los vivos. En un mito bastante conocido, relacionado con el de los Argonau­ tas, se cuenta que persiguieron al rey adivino tracio Fineo y se abalanzaban sobre él cada vez que intentaba comer.223 En la tragedia aparece este rasgo224 y posi­ blemente también en el C atálogo hesiódico. En esta historia se las representó de una manera distinta a la habitual, ya que las Harpías, aunque terribles como espíritus de la muerte, no son criaturas de aspecto desagradable, sin embargo las que atormentan a Fineo son realmente repelentes y semejantes a aves carroñe- ras. No sólo son horrorosas y voraces, sino tan desagradablemente repugnantes que dejan tras de sí un insoportable hedor y pudren cualquier alimento que tocan. Para las diversas historias narradas para explicar por qué Fineo llegó a ser objeto de la persecución de las Harpías y la que cuenta de qué modo los dos argonau­ tas alados, los Boréadas, las ahuyentaron y quizá las mataron, cf. pp. 504 y 505. Esta es la única historia de la que son protagonistas, aparte de la breve persecu­ ción de los hombres de Eneas que cuenta Virgilio en la Eneida (cf. p. 753), un invento del poeta latino basado en la leyenda argonáutica.225 Según la llíada, los caballos inmortales de Aquiles, Janto y Balio (Castaño y Moteado) eran hijos de la harpía Podarge (Pies rápidos) y de Céfiro, el viento del oeste, que los concibieron cuando ella pastaba en una pradera junto a las corrientes del Océano, quizá bajo la forma de una yegua.226 Parece que en esta historia se entremezclan dos ideas: un dios-viento masculino y un espíritu del viento femenino podrían resultar dos padres ideales para unos caballos rápidos como el viento, y una creencia popu­ lar antigua sugería que las yeguas podían quedar preñadas del viento, lo que no está demasiado alejado de la versión de Homero. El poeta lírico arcaico Estesícoro cuenta que Flógeo y Hárpago (Llameante y Raptor), dos caballos que eran propiedad de los Dioscuros, eran hijos de Podarge, incluso fuentes posteriores señalan que Arión, el maravilloso caballo de Adrasto, fue engendrado por una harpía y Céfiro, o bien Poseidón, aunque otras tradiciones no coincidan con ésta (cf. pp. 150-151).227 Los m on stru osos h ijos y d escen d ien tes d e F orcis y C eto Forcis, uno de los tres hijos de Ponto, era un Viejo del mar, al igual que su hermano Nereo. Desposó a su hermana Ceto (Monstruo marino) y fundó una EL COMI ENZO DE LAS COSAS 101 célebre familia de monstruos.228 La versión de Hesíodo es la que aparece en la Tabla 3 (si es que están bien interpretadas dos ambigüedades que aparecen en el texto). La primera progenie de Forcis y Ceto fueron las Grayas y las Gorgonas, dos grupos de hermanas cuyos mitos están entremezclados. Grayas significa sim­ plemente «viejas». Después de llamarlas «de hermosas mejillas», lo que segura­ mente indique que eran jóvenes y atractivas, Hesíodo explica su nombre diciendo que su pelo era cano desde su nacimiento.229 No se sugiere en ninguna parte que estas hermanas fueran viejas y decrépitas como suele suceder, aunque no siem­ pre, en las versiones tardías y la imaginería artística. Eran dos: Penfredo, la de hermosa vestidura, y Enio, de túnica azafranada, pero se les añadió una tercera hermana, Dino o Perso, en las narraciones posteriores.230 No sólo se creía que eran mujeres de aspecto anciano, sino que las tres compartían un solo ojo y un solo diente, que se pasaban de una a otra a fin de poder ver y comer. Es Feréci­ des el que da este detalle de la leyenda, que posiblemente encontró en la épica antigua.231 Ferécides, asimismo, es el primer autor que hace referencia a la visita que les hizo Perseo, que planeaba llevarse la cabeza de su hermana, la gorgona Medusa. Según la versión más común, le habían señalado que ellas podían reve­ larle el camino que conducía hacia determinadas ninfas que le podrían sumi­ nistrar el equipo necesario para lo que él buscaba, por lo que obligó a las Grayas a revelarle esta información quitándoles su ojo y su diente y negándose a devol­ vérselo hasta que se lo enseñaran (cf. infra pp. 318-319). Según una memorable narración de Esquilo, las Grayas actuaban como centinelas de las Gorgonas, y Perseo les arrebató su ojo y lo arrojó al lago Tritónide en Libia para evitar que éstas lo vieran acercarse y avisaran a sus hermanas 232 Las Gorgonas (G orgon es o G orgous en griego), que eran tres, se llamaban Esteno, Euríale y Medusa. Según Hesíodo, vivían más allá del océano exterior, en dirección a la noche, cerca de las Hespérides (cerca de la puesta de sol en el lejano occidente) 233 En otra versión de la épica antigua, la que aparece en las Ciprias, vivían en medio del océano en una isla rocosa llamada Sarpedón.234 Se aceptaba generalmente en las fuentes posteriores que vivían en medio del Océa­ no o allende, aunque no siempre en dirección oeste.235 Esquilo sitúa su morada cerca de las Grayas, sin embargo, como hemos visto, señala que ambos grupos de hermanas habitaban en el este, en un lugar accesible por tierra.236 Aunque Hesíodo evita problemas a la hora de describir a las Gorgonas, la mayoría de las ocasiones son representadas como monstruos horribles, tan horribles que, con sólo verlas, los hombres se convertían en piedras. Sus sonrientes cabezas 102 EL GRAN L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA estaban coronadas con serpientes y tenían dientes que inspiraban terror, o incluso colmillos como los jabalíes. Como señala Hesíodo, Medusa se diferenciaba de sus hermanas por el hecho de que era la única de ellas que era mortal, por eso Perseo la eligió como víctima cuando lo enviaron a buscar una cabeza de gorgona (cf. p. 3 19).237 Hesíodo apro­ vecha la ocasión para hacer referencia a este episodio en la Teogonia porque curio­ samente tiene una notable implicación genealógica. Medusa estaba embarazada en el momento de su muerte, ya que se había acostado con Poseidón en un prado entre las flores de primavera y sus retoños, Crisaor y Pegaso, salieron de su cuello cuando Perseo le cortó la cabeza.238 El poeta señala que Crisaor se llamaba así por­ que llevaba una espada de oro en su mano (ch ryseon aor), pero no dice nada sobre él excepto que era el padre de Gerión (cf. infra) P 9 Las fuentes posteriores no dan muchas más explicaciones. La evidencia de las artes visuales, también bastante limitada, sugiere que Crisaor no era monstruoso en su forma, al igual que muchos otros miembros de su familia. El caballo alado Pegaso, por contraste, es célebre en la mitología como el compañero de Belerofonte (cf. p. 563). Aunque Homero no hace ninguna referencia a la historia de Perseo y Medusa, sí menciona que «la cabeza de gorgona, horrible monstruo, espantosa y pavorosa» estaba incrustada en la égida (cf. p. 118) de Atenea;240 y resulta al menos posible que en época de Homero se aceptara que la había recibido de Perseo, como se indica en autores posteriores desde Ferécides en adelante (cf. p. 320) 241 Homero, asimismo, señala que la cabeza de la gorgona aparecía como decoración en las armas humanas; por ejemplo, el broquel del escudo de Agamenón era una cabeza de gorgona que miraba fieramente, con representaciones de Deimo y Fobo (Terror y Miedo) a ambos lados.242 Como imágenes que no sólo valían para infundir terror sino que también se les atribuían poderes mágicos —evitar que uno fuera herido—, aparecen también en corazas y escudos en época histórica, así como en murallas y puertas. Las imágenes del arte griego arcaico se corresponden con las descrip­ ciones de los pasajes de Homero y nos muestran terribles cabezas sonrientes de narices chatas, lenguas que cuelgan de las bocas y ojos que miran fijos. Parece que la cabeza de la gorgona, o go rgon eio n , se originó como una imagen apotro- paica que existía de manera independiente antes de que se convirtiera en un mons­ truo de cuerpo entero y, con el paso del tiempo, en un trío de monstruos. De acuerdo con una extraña historia narrada en el Ion de Eurípides, Atenea consi­ guió su gorgoneion al dar muerte a la gorgona, aquí sin nombre propio, durante la batalla entre dioses y Gigantes, después de que Gea diera a luz al monstruo para EL COMI ENZO DE LAS COSAS 103 entregar a las filas de los Gigantes un terrible aliado, ya que éstos eran también sus hijos.243 Seguramente ésta sea una historia tardía, quizá una invención del mismo Eurípides, ya que no hay otra fuente semejante ni en la literatura ni en las artes. Para fundamentar la razón de que Poseidón deseara dormir con la Medusa, en algunas ocasiones se explicaba que ella había sido extraordinariamente bella hasta que fue convertida en monstruo. Según Ovidio, había sido encantadora en todos los aspectos posibles y su pelo resultaba especialmente bello hasta que Poseidón la sedujo en un templo de Atenea, lo que enojó profundamente a la diosa virgen, que transformó su cabellera en un ovillo de serpientes.244 En otra versión de la historia, Atenea aparentemente la castigó así después de que Medusa la irritara diciendo que era tan bella como ella. Es lógico, de todos modos, señalar a Atenea como la diosa que provocó la transformación de Medusa ya que era precisamente ella la que llevaba su cabeza en la égida.245 Al margen de estas historias, la cabeza de Medusa fue representada de una manera muy ajena a esa imagen monstruosa en las obras de arte posteriores al siglo V a.C., en las que a menudo aparece con una belleza serena y fría, incluso a partir del año 300 a.C. de un modo patético, con una expresión de horror o dolor en sus ojos. La cabeza de Medusa, también su pelo y su sangre, seguían siendo muy pode­ rosos después de su muerte. Hay varias narraciones en las que se cuenta cómo Pe'rseo utiliza la cabeza de Medusa para convertir a sus enemigos en piedras (cf. p. 320). Asimismo, Heracles dio un mechón de su cabellera a Estérope, la hija de Cefeo, para que lo utilizara para proteger a la ciudad arcadla de Tegea (cf. p. 704). Ate­ nea recogió parte de su sangre y se la dio a Asclepio, que se sirvió de ella para sanar a gente e incluso para resucitarla. En el Ion de Eurípides, se dice que Atenea entregó a Erictonio, rey de Atenas, una ampolla que contenía dos gotas de la san­ gre de la gorgona, una de ellas era un veneno mortal, la otra, un fármaco sanador.246 El pueblo de Argos afirmaba que la cabeza de la gorgona estaba enterrada bajo un terraplén que había en su plaza del mercado; allí, sin duda, se muestra su función como alejadora de males 247 Crisaor, el hijo de Medusa nacido en tan extrañas condiciones, se empa­ rejó con la oceánide Calírroe para engendrar a un hijo, Gerión (o Geriones, o Gerioneo).248 Aunque Hesíodo se limita a decir de él que es un ser de tres cabe­ zas, las narraciones posteriores y la iconografía lo representan como un ser de tres cuerpos: con tres troncos unidos en la cintura y, dependiendo, un par de piernas o tres pares. En algunos casos se le muestra también con alas.249 Vivía en el Océano exterior, en el extremo occidental en la tierra mítica de Eritia (la Isla Roja, un nombre apropiado para un lugar cercano a la puesta de sol); y tenía 104 EL GRAN L I B R O DE L A M I T O L O G I A GRI EGA un gran rebaño que pastoreaba un hombre llamado Euritión y que estaba guar­ dado por el perro Orto u Ortro (cf. infra). Cuando los griegos conocieron Ibe­ ria, supusieron que Eritia se encontraba en algún lugar de sus costas, y en ocasiones la identificaron con Gadeira (Cádiz, cuando aún no estaba unida al continente) o con otra isla de esa zona.250 En otras ocasiones la morada de Gerión está loca­ lizada en algún lugar de Ambracia, en el noroeste de Grecia,251 seguramente este detalle tenga un origen antiguo en los días en los que se consideraba que era una región remota cerca de la puesta de sol. Gerión vivía demasiado lejos como para ser molestado por extranjeros, hasta que Heracles llegó allí para robarle parte de su rebaño como uno de sus trabajos. Aunque tenía tres cuerpos, demos­ tró que no era rival para el héroe que le dio muerte antes de marcharse con su botín (cf. infra p. 349). El siguiente hijo de Forcis y Ceto fue Equidna (Mujer-serpiente), que tenía la forma de una hermosa mujer en la parte superior de su cuerpo y en la otra era una serpiente terrible con escamas en la piel. Los dioses le dieron una cueva como hogar, en lo profundo de la tierra de los árimos, en algún lugar de Asia Menor (cf. p. 133), en donde vivía alejada de los dioses y los mortales, alimen­ tándose de carne cruda.252 Como se puede inferir a partir del relato de Hesíodo, tenía pocas posibilidades de aparecer en los relatos míticos. Apolodoro recoge una extraña narración de la Argólide en la que se dice que Argos Panoptes (cf. p. 306) la mató mientras ella dormía. La describe como una hija de Tártaro y de Gea que solía apresar a los viandantes.253 La Equidna escitia o mujer- serpiente que obligó a Heracles a acostarse con ella (cf. p. 352) era sencillamente una criatura diferente. Tras emparejarse con Tifón, una criatura tan terrible como ella, Equidna dio origen a una familia de bestias monstruosas, tres de las cuales eran ciertamente hijos de ella —ya que hay ambigüedades en el texto de Hesíodo—: Orto, Cerbero y la hidra de Lerna.254 Orto, u Ortro, era el perro guardián de Gerión al que mató Hera­ cles, en algunas versiones a causa de una flecha, en otras muerto a mazazos (cf. p. 348). Aunque Hesíodo no dice nada sobre su aspecto, no era un perro ordinario y en las imágenes artísticas suele aparecer con dos cabezas. A su hermano Cerbero, el perro del Hades, se le representa muy a menudo con más cabezas, cincuenta, según Hesíodo; y no menos de cien de acuerdo con Píndaro y los autores poste­ riores.255 No obstante, en las obras de arte, y por razones prácticas, aparece con tres cabezas (o menos, comúnmente con dos) y muchos autores, a partir de los trági- EL COMI ENZO DE LAS COSAS 105 cos atenienses en adelante, lo describen con tres cabezas de acuerdo con esta ico­ nografía.256 En ocasiones tiene una serpiente por cola y puede aparecer represen­ tado con serpientes saliéndole de otras partes de su cuerpo. La litada y la O disea hacen referencia a él, aunque ni lo nombren ni hagan una descripción, y mencio­ nan que Heracles una vez lo sacó del infierno, su último o penúltimo trabajo (cf. p. 353).257 En contraste con el resto délos monstruos de este grupo, hizo una valiosa contribución al orden y concierto del mundo, al asegurar que los muertos no salie­ ran del infierno (cf. p. 164), y Heracles fue obligado a liberarlo después de llevár­ selo para que Cerbero pudiera regresar a sus tareas. El tercer hijo de Equidna y Tifón era la hidra de Lerna, criada por Hera en las lagunas de Lerna, en la Argó­ lide, para enfrentarla con Heracles.258 Aunque Hesíodo no hace mención de su aspecto, era una enorme serpiente (hydra significa tan sólo serpiente acuática en griego) que resultaba especialmente peligrosa según la tradición más frecuente por su multitud de cabezas. Sin embargo, Heracles la mató en uno de sus trabajos con una pequeña ayuda de su sobrino Yolao (cf. p. 340). El siguiente monstruo de la familia de Equidna es la Quimera. No queda claro según el testimonio de Hesíodo si era también hija de Equidna o, como parece más adecuado, una cría de la hidra. Era un ser compuesto, en una espe­ cie de dibujo imposible: un enorme león al que le salía de la espalda la cabeza de una cabra (chim aira) y rematado con una serpiente por cola.259 Dado que su cola terminaba en una cabeza de serpiente, tenía tres cabezas. Vivió en Licia (Asía Menor) hasta que murió a manos de Belerofonte (cf. p. 563). El perro Orto se emparejó con la Quimera (o quizá con su madre Equidna) para engendrar a los dos últimos miembros de la familia, la tebana Phix o Esfinge, como se la conoce más habítualmente, y el león de Nemea.260 La Esfinge era un monstruo bas­ tante familiar en el entorno del Oriente Medio: el cuerpo de un león, la cabeza de una mujer y alas. Se convirtió en el azote del pueblo de Tebas hasta que Edipo le dio muerte o hizo que ésta se diera muerte a sí misma (cf. infra pp. 407 y ss.). Hera crio al león de Nemea en la Argólide para que atacara a Heracles, que lo mató en el primero de sus trabajos (cf. p. 338). Aunque, sin duda alguna, era una bestia enorme y fiera, su única característica realmente excepcional era que estaba escondida en un lugar impenetrable, que mencionan por primera vez Píndaro y Baquílides.261 Equidna y sus descendientes engendraron un buen número de monstruos célebres a los que dieron muerte Heracles y otros héroes matadores de monstruos. En el aspecto de estos monstruos podemos reconocer la influen­ cia del embrujo que ejerció sobre la mente griega el mundo no griego, princi­ palmente del Oriente Próximo. 106 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA El último retoño de Forcis y Leto, después de Equidna, era la enorme ser­ piente que guardaba las manzanas doradas de las Hespérides (cf. p. 62). Aun­ que no tenga nombre en la tradición más antigua, a menudo se le llama Ladón en época helenística y posterior.262 En algunas versiones, aunque no en la mayo­ ría, Heracles la mató cuando robó algúnas de las manzanas de las Hespérides en uno de sus trabajos. Forcis aparece mencionado en la Odisea como el padre de otra hija, la ninfa Toosa, la madre del cíclope Polifemo.263 Desde el período clásico en adelante se consi­ dera hija de Forcis al monstruo marino Eseila, un peligro tan grave para los Argo­ nautas y para Odiseo, aunque su madre sea Hécate o una cierta Crataide, la madre de Eseila según la Odisea.264 De acuerdo con una narración helenística, Forcis devol­ vió a Eseila a la vida después de que Heracles la matara para robar parte del ganado de Gerión. La resurrección se llevó a cabo mediante la aplicación de antorchas encendidas sobre su cuerpo.265 Capítulo III E l a s c e n s o de Z eus y l a s r e b e l io n e s C ONTRA SU DOMI NI O uestro tema central en el presente capítulo será la mitología de Zeus, el N gran rey de los dioses. Tal como hemos visto, no siempre ocupó dicha posición pero ascendió al poder en la tercera generación al desplazar a su padre Crono, que había conseguido el poder para sí y sus compañeros los Titanes al derrocar a su propio padre Urano (Cielo). La primera parte del capítulo estará dedicada a un examen del «mito de sucesión» (cf. p. 68) que relata los con­ flictos familiares que provocaron la caída de los anteriores dioses gobernantes. Algunos asuntos tangenciales se considerarán también en relación a esto, entre los que se incluyen otros aspectos de la mitología de Crono y su esposa Rea. Una vez que Zeus se estableció como el nuevo soberano del universo con la ayuda de sus hermanos y hermanas así como con la de otros aliados, el orden olímpico necesitaba completarse. Todas las jóvenes deidades olímpicas fueron engendradas por el propio Zeus (con la posible excepción de Hefesto, en caso de que hubiera nacido sólo de Hera, cf. p. 125).1 También Zeus fue padre de algunas diosas menores que representaban otros aspectos del nuevo orden. Aunque se consideraba normalmente a Hera como su única esposa, la T eogo­ nia formaliza sus principales uniones con otras diosas clasificándolas como una serie de primeros matrimonios que antecedieron a su unión final con Hera. Consideraremos estas uniones y su descendencia en el orden en el que son des­ critas en la T eogonia, antes de concluir con un repaso general de los orígenes de los dioses olímpicos. Como soberano que había establecido su propio man­ dato tras la revuelta contra los poderes que gobernaban anteriormente, Zeus tuvo que sofocar por su parte varias insurrecciones a fin de evitar que se repi­ tiera el ciclo. El principal asunto en la última parte del capítulo serán las tres grandes rebeliones que fueron emprendidas contra Zeus y el orden olímpico por el temible monstruo Tifón, por la raza de Gigantes nacida de la tierra y finalmente por los dos hermanos gigantes, los Alóadas. Terminaremos exami­ nando el conflicto de carácter totalmente distinto que surgió entre Zeus y un 108 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA primo suyo, Prometeo, y que provocó la ira de aquél al erigirse como defen­ sor de los intereses de la raza humana. El mito griego de sucesión En la versión común del mito de la sucesión, tal como es relatada por Hesío­ do, los Titanes fueron los primeros hijos de la pareja primigenia Gea (Tierra) y Urano (Cielo), que luego generaron dos grupos de monstruos, los Cíclopes y los Hecatonquiros (Centimanos).2 Los Titanes ya han sido considerados en el capí­ tulo anterior, y aunque Hesíodo asigna un nombre a cada uno (cf. pp. 72-73) y los incluye dentro de su esquema genealógico, dos de ellos permanecen fuera del cuerpo colectivo de los Titanes en el mito de descendencia: Crono, el segundo gobernador del universo y su esposa Rea. Antes de seguir relatando cómo Crono entró en conflicto con su padre, se debe hacer mención de los hijos monstruosos de Urano y Gea, que desempeñarán su propio papel en el mito de descendencia. Los tres Cíclopes (Ojos redondos), gigantes con un único ojo en el centro de la frente, ayudaron a Zeus a ganar la guerra contra los Titanes al proporcio­ narle su arma: el trueno (cf. p. 118). Su conexión con el trueno y el relámpago como fabricantes del rayo se refleja en los nombres que Hesíodo les asigna: Bron­ tes (el hombre del trueno), Estéropes (el hombre del relámpago) y Arges (Inten­ samente brillante, epíteto aplicado al rayo de Zeus en la épica primitiva).3 Dado que eran, evidentemente, artesanos fuertes y hábiles, era posible imaginarse den­ tro de la tradición helenística que fueran ayudantes del dios herrero Hefesto, tra­ bajando duramente a su lado en una inmensa forja bajo el monte Etna o en algún otro lugar (cf. p. 227).4 Aunque, a la vista de su ascendencia divina, podría esperarse que los Cíclopes fueran inmortales, se dice que Apolo los mató por haber fabricado el rayo que acabó con la vida de su hijo Asclepio5 (cf. p. 211); o según un fragmento de Píndaro, Zeus los mató para asegurarse de que en el futuro nadie pudiera adquirir armas hechas por ellos.6 En un mito astral de origen helenístico, se decía que los Cíclopes construyeron el altar en el que Zeus y sus aliados juraron lealtad antes de declarar la guerra a los Titanes, y que este altar fue más tarde transportado a los cielos, supuestamente por el mismo Zeus, convirtiéndose así en la constelación de Altar (Ara) en el hemis­ ferio sur.7 Pausanias menciona sacrificios ofrecidos a los Cíclopes en un antiguo altar en el Istmo de Corinto,8 aunque no hay ninguna otra indicación acerca de su culto. EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 109 Como ya señalaban los antiguos mitógrafos,9 estos Cíclopes primigenios deben ser diferenciados de algunos gigantes míticos pertenecientes a otros dos grupos que se llamaban del mismo modo: los Cíclopes homéricos y los maestros constructores de la tradición popular. Los Cíclopes de la Odisea vivieron una vida pastoral pri­ mitiva sin gobierno ni ley en una isla mítica, allá en los más lejanos confines del mar. En caso de que todos fueran como Polifemo, el ogro que capturó a Odiseo (cf. p. 635), se trataba de hijos salvajes de Poseidón, que tenían un solo ojo.10 Los Cíclo­ pes de la otra raza eran gigantes del folclore que se suponía que habían erigido los muros de Micenas y Tirinto (cf. pp. 315 y 322) así como otras estructuras micéni- cas cuya construcción «ciclópea» parecía sobrepasar la capacidad humana.11 Pue­ den ser comparados con los gigantes del folclore moderno a los que se atribuye la erección de megalitos o de los que se dice que lanzaban piedras gigantes cuando jugaban al tejo. El segundo grupo de hijos monstruosos de Urano y Gea consistía en tres seres gigantes que tenían cincuenta manos y cien brazos cada uno; aunque He­ síodo los llama por sus nombres propios, Coto, Briareo y Giges, los mitógrafos posteriores crearon un nombre adecuado para ellos, y pasaron a denominarlos Hecatonquiros o Centimanos12 (el adjetivo correspondiente ya había sido apli­ cado a Briareo en la ïliada) P Como gigantes de irresistible fuerza dotados de cien manos, se convertirían en aliados de inestimable valor para Zeus en su lucha contra los Titanes. Dado que fueron enviados a las profundidades del Tártaro más tarde como guardas de los Titanes vencidos, no vuelven a aparecer en el mito, al menos en grupo. Uno de los hermanos, Briareo (el Poderoso, también llamado Ombriareo), aparece, sin embargo, en historias independientes que tienen lugar durante el período del dominio olímpico. Se le destaca respecto a sus hermanos incluso en la Teogonia, puesto que se afirma que Poseidón lo convirtió en su yerno en cierto momento tras la caída de los Titanes al ofrecerle a su hija Cimopolea (Caminante de las olas, desconocida aparte de este hecho) como esposa,14 La litada recoge que fue convo­ cado en una ocasión por Tetis al Olimpo para salvar a Zeus de una amenazante rebe­ lión llevada a cabo por Hera, Poseidón y Atenea15 (cf. p. 129). Dado que Tetis era una ninfa marina, podría deducirse que él vivía en el mar, cómo podría también infe­ rirse de su relación con Poseidón en la Teogonia. Homero también señala que fue llamado Briareo por los dioses pero fue conocido para los mortales como Egeón.16 En la Titanomaquia, una narración épica arcaica hoy perdida, Egeón era descrito 110 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA en principio como un hijo de Gea y Ponto (Mar) que vivía en el mar y luchó como aliado de los Titanes.17En caso de que este Egeón pueda ser identificado con Bria­ reo, como parece posible, este relato sobre él difiere claramente en aspectos cru­ ciales del que aparece en la Teogonia. Una tradición corintia sugería que Briareo había actuado como árbitro cuando Helios y Poseidón compitieron por la posesión de la tierra en tiempos remotos (cf. p. 153).18 Se le rindió culto en la isla de Eubea bajo dos nombres distintos: como Briareo en Caristo y como Egeón en Calcis.19 En definitiva, se trata de una figura enormemente fascinante, de la que se quisiera saber más de lo que se ha podido recopilar a partir de los testimonios que han lle­ gado hasta hoy. Pronto comenzaron los problemas dentro de la familia recién formada de Urano, puesto que odiaba a sus retoños y evitaba que vieran la luz. Aunque Hesío­ do se muestra vago sobre la causa de su rechazo, parecería que empezaron a disgustarle puesto que eran terribles a la vista, especialmente los monstruos que fueron los primeros en nacer. Los escondió en lo más profundo de la tierra según fueron llegando al mundo, y parece que bloqueaba su salida al mantener un constante acto sexual con su consorte (aunque Hesíodo es vago también en este aspecto) y que estaba encantado con sus tareas perversas. Gea se quejaba de agotamiento e ideó un ingenioso plan. Tras crear el adamantio (un metal mítico de dureza extrema), lo utilizó para hacer una gran hoz dentada e intentó con­ vencer entonces a sus hijos para que se levantaran contra su padre. Todos se mos­ traron temerosos excepto Crono, el más joven y terrible de los Titanes, que cogió la hoz de manos de su madre y esperó oculto a su padre, siguiendo sus instruc­ ciones. Mientras Urano estaba por la noche ocupado en el acto sexual con su esposa, Crono cortó sus genitales con la hoz y los arrojó al mar. Afrodita, la diosa del amor, surgió de la espuma que se acumuló en torno a ellos en las aguas (cf. p. 261); y otros tres grupos de hijos, los Gigantes, las Melias y las Erinias sur­ gieron de la tierra tras ser fertilizada por las gotas de sangre caídas (cf. p. 74). Los Titanes pudieron entonces emerger a la luz y asumir el poder como seño­ res del universo bajo la soberanía de Crono. Podría parecer, sin embargo, que en la versión de Hesíodo (a diferencia de la de Apolodoro, cf. infra) los Cíclo­ pes y los Centimanos habían permanecido en prisión bajo tierra hasta que fue­ ron rescatados posteriormente por Zeus.20 Tras la subida al poder, Crono se casó con su hermana Rea, quien le dio seis hermosos hijos: Hestia, Deméter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus. Pero dado que había sido avisado por sus padres que estaba destinado a ser destronado por su propio hijo, devoraba cada uno de ellos al nacer, con lo que causaba un dolor EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 111 constante a su esposa.21 Cuando Zeus iba a nacer, Rea decidió por fin consultar a Urano y a Gea por su cuenta y les pidió que ingeniaran un plan para permitirle salvar al hijo que estaba en camino y a la vez dar el tributo correspondiente a Crono. Siguiendo su consejo, confió a Gea al recién nacido Zeus, al que ocultó en Creta (cf. pp. 118-119) y, en lugar de su hijo, dio a Crono una gran roca envuelta en pañales que, tal como solía hacer, engulló 22 Hesíodo apenas ofrece detalles sobre lo que pasó a continuación y únicamente afirma que Zeus creció rápida­ mente en su escondrijo cretense y que luego obligó a Crono a vomitar a sus hijos según el plan que había sido propuesto por Gea a su madre. Tras escupir la pie­ dra, que Zeus depositó en Delfos como señal y maravilla para los mortales (cf. p. 204), Crono vomitó los cinco hermanos de Zeus en el orden inverso del que los había tragado. Zeus también liberó a los Cíclopes, que en principio seguían pri­ sioneros bajo la tierra desde que habían sido encerrados por su padre Urano; éstos mostraron su gratitud equipando a Zeus con su todopoderosa arma, el rayo.23 En ese momento Zeus, junto con sus hermanos, se dispuso a luchar por el con­ trol del universo ante Crono y los Titanes, enfrentándose a ellos en la mayor bata­ lla que existió nunca, la Titanornaquia (T itanom achia). Los Titanes eligieron el monte Otris, al sur de Tesalia, como su fortaleza mientras que Zeus y sus aliados luchaban desde el monte Olimpo, en los límites septentrionales de la provincia. La batalla se prolongó durante diez largos años sin que ninguna de las partes obtu­ viera una clara ventaja, hasta que Gea reveló a Zeus y a los olímpicos que obten­ drían la victoria si reclutaban a los Centimanos como aliados suyos. De este modo Zeus liberó a los monstruos de su encierro (puesto que ellos habían permanecido prisioneros bajo la tierra al igual que los Cíclopes) y recuperaron su fuerza y ener­ gía con néctar y ambrosía. Estaban muy satisfechos de responder a la llamada de ayuda de Zeus. La lucha alcanzó entonces una fase decisiva en cuanto Zeus liberó toda su furia contra los Titanes, aturdiéndolos con sus rayos, mientras que los Cen­ timanos les arrojaban continuamente enormes piedras. La batalla retumbaba en todo el universo, desde los altos cielos hasta el lóbrego Tártaro. Crono y los Tita­ nes fueron finalmente destronados por los monstruos de las cien manos, que los arrojaron a la profundidad del Tártaro donde quedaron confinados para siem­ pre. Para asegurarse de que no escaparan, Zeus convirtió a los Centimanos en sus guardianes. Tras su dura victoria, Zeus y los jóvenes dioses asumieron el poder como los nuevos soberanos del universo en la tercera generación.24 Éste es el relato habitual del mito de descendencia tal como ha sido transmitido por Hesíodo. Apolodoro ofrece un relato de origen desconocido (quizá derivado de la 112 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA perdida Titanomaquia, o de la literatura órfica) que difiere de la versión de Hesío­ do en algunos aspectos importantes. En esta narración, los Centimanos y los Cíclo­ pes nacen tras los Titanes, y son arrojados a Tártaro por su padre mientras que, en principio, los Titanes quedan indemnes. Molesta por la pérdida de sus hijos arro­ jados a las profundidades, Gea animó a los Titanes a atacar a su padre, y le dio para ello a Crono una hoz de adamantio. Todos ellos tomaron parte en el ataque con la única excepción de Océano (cf. p. 73 para su significación). Crono dio el golpe definitivo, al igual que en la versión de Hesíodo, cuando arrancó los genita­ les de Urano. Tras el derrocamiento de Urano, los Titanes rescataron a sus herma­ nos de Tártaro y confiaron la soberanía a Crono, pero éste metió de nuevo en prisión a los dos grupos de monstruos, y después devoró a sus propios hijos con la excep­ ción de Zeus, como en la versión más común. Cuando Zeus creció, buscó la ayuda de Metis (la personificación de la sabiduría astuta, cf. p. 123) que engañó a Crono haciéndole tragar una droga emética a fin de obligarle a vomitar a los hijos devo­ rados. Con la ayuda de sus hermanos, Zeus luchó contra Crono y los Titanes durante diez años, pero fue incapaz de vencerlos hasta que Gea profetizó que lograría hacerlo •si requería la ayuda de los monstruos que habían sido arrojados a Tártaro por Crono. De modo que mató a su guardián, llamado Campe, y los liberó. Los Cíclopes lo armaron con su rayo, como es habitual; también dieron a Poseidón su tridente y a Hades un gorro que lo hacía invisible. Con la ayuda de esos instrumentos, y posi­ blemente también con la cooperación de los Centimanos, Zeus y sus aliados ven­ cieron entonces a los Titanes y los confinaron en Tártaro con los Centimanos como guardianes.25 Por muy apropiado que pudiera ser que Crono y los Titanes, como raza de «dioses antiguos», fueran desterrados del mundo superior definitivamente, no siem­ pre es así en los relatos posteriores a Hesíodo. Por ejemplo, Píndaro afirma de forma explícita en una de sus odas que los Titanes fueron finalmente liberados por Zeus; y en el Prom eteo desencadenado, una tragedia perdida de Esquilo, aparecen en el escenario como coro junto a Prometeo una vez que éste salía libre de Tártaro (cf. p. 145), lo cual implicaría que habían sido liberados por Zeus.26 Como ya ha sido señalado, algunos seres que reciben el nombre de Titanes en la lista de Hesíodo en ningún caso han podido ser eliminados del mundo superior en este período tan tem­ prano. Ni Océano podría haber abandonado sus torrentes (cf. p. 73) ni quizá Tetys el mar. Se decía que Themis y Mnemósina habían tenido relaciones con Zeus incluso en la Teogonia, y fueron fuerzas permanentes en el mundo como personificaciones de la memoria y del orden justo; del mismo modo se considera que Crono y Rea siguieron activos en el mundo en la medida en la que fueron venerados en el culto. EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 113 La mitología posterior de Crono y Rea La leyenda griega ofrece visiones diferentes de Crono y su gobierno. Si el mito de descendencia lo presenta como un tirano brutal que devoraba a sus pro­ pios hijos, otra tradición, que también se encuentra en Hesíodo, presenta su reino como un tiempo de inocente felicidad en la que los mortales vivían largas y vir­ tuosas vidas bajo su benévolo dominio. Según esta visión, sus súbditos morta­ les vivían existencias de dichosa tranquilidad, de manera parecida a las de los habitantes de las Islas de los Bienaventurados (cf. p. 170), sin esfuerzos ni dis­ cordias, ni necesidad de una ley. Poseían todas las cosas en común y disfruta­ ban de la abundancia de frutas y cosechas que eran dispensadas por la tierra de forma natural. Cuando finalmente morían, era como si les sobreviniera un deli­ cado sueño. En pocas palabras, se trataba de la Edad Dorada, h o ep iK ron ou bios, Saturnia re g n a P Esta ensoñación campesina de un período perdido de felicidad estaba, evidentemente, enraizada en el folclore; y de ningún modo resulta difí­ cil de entender la razón por la que podía ser identificada con la edad de Crono. Puesto que todo en esa época era completamente opuesto a las duras condicio­ nes presentes bajo el dominio de Zeus, podía concluirse que ésa debía ser la narra­ ción de la situación que había prevalecido bajo el dominio de Crono, y no porque fuera presentado como mito de forma benévola, sino sencillamente porque había presidido el orden divino previo antes de que las cosas llegaran a ser tal como son ahora. En el famoso mito de la decadencia en Trabajos y días de Hesíodo,28 este pueblo afortunado que vivió bajo el dominio de Crono se presenta como el pri­ mero de cinco razas sucesivas, cuatro de las cuales se nombran según metales de decreciente valor: oro, plata, bronce y hierro. Los humanos pertenecemos a la quinta y más devaluada raza, la de hierro. Primero, los dioses crearon una raza dorada de mortales, que vivieron una vida ideal bajo Crono, según la leyenda conocida, y cuando este primer pueblo llegó a desaparecer se convirtieron en espíritus benefactores (da im on es) que vagan por la tierra librando a los morta­ les del daño y atendiendo sus acciones. Los dioses los reemplazaron por una raza de plata, inferior tanto en cuerpo como en espíritu. El pueblo perteneciente a esta raza necesitó cien años para alcanzar la madurez; todo este tiempo perma­ necían al lado de su madre pero vivían una vida breve y llena de tribulaciones una vez que se hacían adultos, ya que eran seres estúpidos incapaces de evitar las equivocaciones y la violencia, y así dejaron de venerar a los dioses inmortales. Su impiedad hizo crecer la cólera de Zeus que finalmente los expulsó de la tierra y 114 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA los convirtió en espíritus bienaventurados en el mundo subterráneo.29 Zeus hizo surgir entonces la raza de bronce, gentes que surgieron de los fresnos (m elia s, que podría ser también interpretado como «ninfas de los fresnos»). Sus arma­ duras, sus armas e incluso sus casas estaban hechas de bronce. Poderosos, agre­ sivos y con corazón de pedernal, se dedicaban a la guerra y a la matanza hasta que todos ellos fueron destruidos como resultado de su propia violencia y ter­ minaron en la oscura casa de Hades sin dejar un nombre tras de sí.30 Antes de pasar a la última de las razas «metálicas» a la que él mismo perte­ nece, Hesíodo interpone la «raza de héroes, semejantes a dioses» que lucharon con honor en las guerras de Tebas y Troya y demostraron ser más nobles y jus­ tos que sus predecesores de la raza de bronce. Dado que se consideraba que los grandes héroes épicos habían vivido justo antes de los comienzos de la his­ toria humana ordinaria, el poeta se sintió claramente obligado a incluirlos en este punto y de este modo interrumpe su esquema de la decadencia. El texto de Hesíodo es ambiguo sobre la cuestión de su destino final, y no termina de dejar claro si todos fueron enviados a las Islas de los Bienaventurados o a algún otro lado, mientras que otros fueron consignados al Hades.31 En cuanto a la época presente, Hesíodo lamenta haber nacido en ella, puesto que la gente de la raza de hierro no tiene respiro del duro trabajo y de las penas durante el día o del deterioro o la muerte durante la noche. Aunque no son del todo malos, cada vez serán peores hasta el momento en el que Zeus los termine destruyendo.32 Debe señalarse que Hesíodo no hace mención de edades, ya sea dorada u otras, aunque autores modernos consideran adecuado a menudo el uso de esos tér­ minos al referirse a su mito; la «edad de oro» es una expresión de origen latino (proviene de sa ecu lu m aureum , término ambiguo que puede significar tanto la raza como la edad dorada). Aunque Crono no ha sido especialmente venerado en el culto, tiene una de las fiestas más interesantes, las Cronias, que tenían lugar en Atenas y otras ciu­ dades jonias, así como en Tebas donde también se convocaba un certamen musi­ cal. El día de la fiesta, las habituales distinciones sociales se invertían, los esclavos podían ser servidos por sus señores y se les permitía alborotar por toda la ciu­ dad creando tanto ruido como quisieran. Esto podía ser considerado como una vuelta temporal a la vida sin duro trabajo o sin la subordinación que habría prevalecido durante el reino de Crono. Aunque las Cronias han sido vistas a menudo como una fiesta de la cosecha, esto es discutible. Se celebraba por todo lo alto tras el período de cosecha en Atenas (aunque no en todos los luga­ res), en el mes de Hecatombeon, del que se dice que fue conocido como Cro- EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 115 nión en tiempos remotos; y la hoz de Cronos, su habitual atributo, no tiene nece­ sariamente connotaciones agrícolas puesto que se la asocia con él por su ataque al padre en el mito de sucesión. Además las hoces son utilizadas para fines simi­ lares por otras figuras míticas que no tienen nada que ver con la agricultura (como es el caso de Perseo contra las Gorgonas cf. p. 319, o por Heracles contra la hidra, cf. p. 340). Las escasas representaciones de Crono en el arte lo muestran como un hombre viejo, majestuoso pero afligido, que sostiene una hoz. Los grie­ gos lo identifican con frecuencia con deidades extranjeras poco amistosas como Moloc, dios semita al que se le ofrecían sacrificios humanos. Los romanos lo iden­ tificaban con Saturno, una antigua deidad italiana cuyas funciones no estaban claras. Las Saturnales, fiesta anual de Saturno, en la que se les daba a los escla­ vos libertades excepcionales, se asemejaban a las Cronias en algunos aspectos relevantes, tal como fue reconocido en la Antigüedad. Autores posteriores tienen mucho que contar acerca de Cronos tras su derrota. Obviamente, y dado que las condiciones en las Islas de los Bienaventurados (cf. pp. 168 y ss.) se asemejaban a aquellas que se suponen que habían prevalecido bajo el dominio de Crono, algunos autores lo convirtieron en el señor de esas islas. Píndaro ya lo presenta en este papel, con Radamantis como su ayudante.33 Algunos versos que se atribuyen a Trabajos y días de Hesíodo, pero son con casi toda seguridad una interpolación posterior, cuentan que Zeus lo liberó de su destierro para permitirle asumir esta función.34 Plutarco recopila un pintoresco relato en el que duerme para siempre en una isla más allá de Gran Bretaña (esto es, en los confines del mundo conocido) con muchos seguidores junto a él y con Briareo como su guardián.35 En las versiones racionalistas de naturaleza evemerística que representan a Crono y a Zeus como reyes primigenios, se dice a menudo que Crono buscó refugio en Italia tras ser depuesto, y se escondió de Zeus en el Lacio (Latium), y de ahí su nombre (como si se hubiera derivado del verbo latino latere, esconderse). Virgilio alude a esta tradición en la Eneida y dice que Saturno (Crono) había gobernado durante su exilio en el lugar de la futura ubicación de Roma, donde había reunido a las gentes del lugar y les había llevado a una edad dorada.36 Rea, o Reia, la esposa consorte de Crono, es una figura grandiosa aunque de algún modo desdibujada que ocupa un pequeño lugar en el culto griego (sin con­ tar su identificación con Cibeles, cf. infra). Sin embargo, fue objeto de cierto culto junto a su esposo, tal como ocurrió en Atenas, donde compartió un tem­ plo con él en el recinto del Zeus Olímpico y en Olimpia, donde uno de los seis 116 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA altares de los Doce Dioses (c£ p. 129) estaba dedicado a los dos.37 También poseía una cueva sagrada en el monte Taumasión en Arcadia, cerrada a todo el mundo excepto a sus sacerdotisas.38 Dado que normalmente se creía que Zeus había nacido en Creta, es comprensible que haya sido a veces considerado como el hogar de Rea en la tradición posterior;39 pero no hay evidencias tempranas que sugieran que en realidad fuera una diosa de origen cretense. Como madre de los dioses (es decir, los dioses olímpicos de la primera generación), Rea pudo ser fácilmente identificada con ese poder muy antiguo y ampliamente adorado, la Madre, que fue venerada bajo todo tipo de nombres en Grecia, las islas del Egeo y en Asia continental, algunas veces junto a un compañero masculino, y a veces sola. Aunque profundamente enraizado en la tradición nativa, el culto griego de la Gran Madre (Meter) llegó a estar fuertemente influido por el culto de la madre-diosa frigia Cibeles, que entró en el mundo griego desde Asia Menor. La Gran Madre se identificó tanto con Rea como con Deméter, y Rea se equi­ paró a menudo con Deméter, cuyo culto se extendió finalmente por gran parte del Imperio Romano. Esto tuvo consecuencias para el mito, sobre todo porque las Curetes cretenses, asociadas con Rea en conexión con la crianza de Zeus (cf. infra), llegaron a confundirse o equipararse a las Coribantes, asistentes de Cibeles en Asia Menor (cf. p. 292) Gran parte de la mitología de Rea, tanto ortodoxa como no ortodoxa, tiene que ver con su relación con Crono y el rescate del recién nacido Zeus. Puesto que algunas leyendas afirman que Zeus nació y se crió en otras partes distintas de Creta, algunas versiones locales de la historia posterior llevan a Rea a muchos lugares distantes dentro del mundo griego (especialmente en el Peloponeso, cf. p. 121) y de Asia Menor. Para una leyenda arcadla comparable en la que se dice que escondió al recién nacido Poseidón en Arcadia, y dio a Crono un potro para que lo devorara en su lugar, cf. p. 152. En el H im no h o m érico a D em éter, Zeus envía a Rea como su mensajera cuando quiere informar a Deméter de su decisión sobre el destino de Perséfone;40 y en una versión bastante temprana de la historia del asesinato y vuelta a la vida de Pélope (cf. p. 648) es Rea quien le devuelve la vida tras haber servido de comida para los dioses.41 Rea no fue la única pareja de Crono, aunque sólo a ella se la considera su esposa, ya que una antigua tradición afirmaba que él engendró al centauro Qui­ rón con la ninfa oceánica llamada Fílira. Para dar cuenta de la naturaleza semie- quina de su retoño, en una versión de la historia se cuenta que Crono se transformó en un semental para aparearse con ella después de que tratara de escaparse de él convirtiéndose en yegua.42 En la versión recopilada por Apolonio, fue pillado EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 117 in fraganti por Rea durante su relación sexual con Fílira en una isla del mismo nombre en el mar Negro, y dio un salto elevándose en forma de caballo (segu­ ramente como manera de ocultarse), mientras que Fílira huyó avergonzada del lugar y se estableció en Tesalia, la patria tradicional de Quirón.43 Según Higino, Crono consumó su relación sexual con Fílira en forma de semental mientras que ella vagaba por el mundo en busca del niño Zeus, y Fílira se quedó tan asustada por la apariencia híbrida de su hijo que rogó a Zeus que la transformara y así fue convertida en un tilo (philyra en griego).44 Esta transformación adicional fue claramente una fantasía posterior inspirada por la etimología. Aunque al final de la T eogonia ya se le llama Filírida, Quirón es descrito desde el primer momento como hijo de Crono y Fílira en las odas de Píndaro 45 Según su origen divino, era un ser sabio y noble, en marcado contraste con la mayoría de los Centauros (que tuvieron un nacimiento muy diferente, cf. p. 711). La juventud de Zeus El intento de hacer algo más que un brevísimo acercamiento a Zeus es obvia­ mente imposible. Muchos pueblos indoeuropeos tienen una figura divina que más o menos corresponde con él, como Dyaus en India, Júpiter (esto es, Dyaus pita, el añadido significa «padre») en Italia, o Tiwaz entre los pueblos germáni­ cos. El significado originario de este nombre parece ser «brillante» y se trata del dios del cielo, o más bien de los fenómenos celestes o, más específicamente, los atmosféricos. Sus funciones primarias parecen estar conectadas con la lluvia y la vuelta del buen tiempo así como, de forma muy característica, con el trueno y el relámpago. Está, por tanto, asociado también con lo que depende en tan gran medida del clima, la fertilidad de la tierra, aunque esto no es un aspecto muy prominente de su culto o naturaleza. De todo esto, dan constancia una gran serie de títulos, como O m brios y H yettios (dador de lluvia), O urios (el que envía vientos favorables), A strapeos (el que envía el relámpago), B ronton (el que pro­ voca el trueno), Epikarpios (el productor de frutas) G eorgos (Agricultor) y muchos otros. Con tan amplia veneración, apenas hay un ámbito de la naturaleza o de la actividad humana con la que de un modo u otro no esté relacionado. Él es pro­ tector del núcleo familiar y del orden social, y toda soberanía y ley procede de él. Se le representa con preocupaciones morales ya desde una época temprana, especialmente como guardián de suplicantes y extraños y como supervisor de juramentos y justicia. Desde Homero en adelante, estaba tan firmemente esta­ 118 EL GRA N L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA blecido como dios supremo, por lo que no nos sorprende encontrar su nombre utilizado por pensadores de tendencia monoteísta como prácticamente equiva­ lente a «Dios». Aunque sus mitos incluyen muchos que son primitivos y grotes­ cos, o tardíos y frívolos, difícilmente pierde su majestuosidad y es sólidamente representado en arte como una figura imponente, un hombre vigoroso en la flor de la vida, ya sea de pie o sentado en una actitud de dignidad, normal­ mente cubierto con un manto de la cintura para abajo, sosteniendo un cetro, un rayo, o ambos y acompañado por su inseparable águila. A Zeus se le representa a menudo, tanto en arte como en literatura, asociado con el roble, árbol señalado como apropiado no sólo por su belleza, majestuosidad y longevidad sino también por dos hechos llamativos, por un lado era muy abundante en la antigua Grecia y por otro que muy frecuentemente era alcanzado por los rayos (tal y como los antiguos relataban y como la moderna silvicultura ha demostrado estadísticamente). El rayo y la égida son dos importantes atributos de Zeus. Del primero sólo es necesario decir que antes de que llegara a ser entendido su auténtico carácter como fenómeno eléctrico, el poder destructivo del relámpago alentó la idea de que algún proyectil pesado y dirigido caía del cielo junto a la luz del rayo; ¿qué podría ser más natural que asumir que se trataba del arma especial del dios de los cielos? En el arte griego, el rayo de Zeus era mostrado como un objeto bicónico al que a menudo se unían fogonazos de relámpagos ya establecidos y en algunos casos también alas. Como ya hemos visto, lo crearon los Cíclopes. Se describe la égida (o aegis en su forma latina), desde Homero en adelante, como una prenda adicional o pieza de armadura exterior que puede ser utilizada como corselete o como una especie de escudo. Cuando un dios la vestía o la soste­ nía, no sólo era una potente defensa sino también una poderosa arma mágica que podía inspirar terror al enemigo si se mantenía en la mano y se agitaba. Aigiochos, el portador de la égida, es un título común de Zeus. Según la litada, Hefesto se la dio como objeto temible que podría causar terror en los hombres y era brillante a la vista, con flecos enmarañados y cien borlas doradas.46 Aunque Zeus la agita en un momento a fin de infundir pánico en los griegos, y se sugiere que lo vuelve a hacer en Troya el día que cae la ciudad,47 es su hija favorita Atenea quien la utiliza con más frecuencia (y también Apolo en dos ocasiones).48 En la tradición poste­ rior es en principio un atributo de Atenea, a la que se puede ver con ella puesta en las pinturas de los vasos de cerámica. En tales imágenes suele aparecer con cabe­ zas de serpiente. Según un fragmento de Hesíodo, Metis la fabricó para Atenea.49 EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 119 Como elemento que era llevado o blandido por el dios del trueno, se afirmó en una ocasión que podría ser interpretada como una nube del trueno, aunque el sig­ nificado más sencillo de la palabra descarta esto: égida simplemente significa piel de cabra, así como nebris significa piel de cervatillo. En su origen, este objeto mis­ terioso no es más que la piel de una cabra con su pelo. Precisamente ese atuendo ha sido conservado hasta tiempos modernos por los campesinos griegos, y, sin duda, cubrió muchos objetos antiguos de culto hechos de madera o piedra que repre­ sentaban a Zeus, puesto que era bastante habitual en Grecia vestir las estatuas. Dado que era una piel tosca, podía servir a su portador como defensa, no sólo contra las inclemencias del tiempo sino también contra un golpe del enemigo. La égida divina, utilizada como vestimenta o blandida por una deidad inmensamente poderosa, podría ser imaginada como una protección excelente y objeto que inspiraba admi­ ración. Ya se ha dicho algo sobre las circunstancias del nacimiento de Zeus en rela­ ción al mito de sucesión (cf. p. 111), según el que Rea lo ocultó en Creta para librarlo de ser devorado por Crono y engañó a su marido al darle a comer una roca en vez de su hijo. Según Hesíodo, ella marchó a la ciudad cretense de Licto (al oeste de Cnosos) y allí le llegó el momento de dar a luz a Zeus. Después lo confió a su madre Gea para que lo alimentara y lo criara; de este modo Gea lo ocultó dentro de sí misma, en una cueva remota en el monte Egeo (por otro lado desconocido, pero que posiblemente puede ser identificado como una de las numerosas montañas cerca de Licto en las que se encuentran grutas sagra­ das minoicas).50 Esta versión es específica de la T eogonia puesto que en la tra­ dición posterior la cueva se localiza en el monte Ida, en el centro de Creta o, más raramente, en el monte Dicte, en el este.51 Zeus fue criado durante su infancia por una ninfa o ninfas locales. En lo que quizá fue la tradición más aceptada, le atendió la ninfa Amaltea, que lo ali­ mentó con la leche de la cabra que poseía.52 En otra versión, que aparece por primera vez en Calimaco, Amaltea era el nombre de la misma cabra y la ninfa Adrastea alimentó a Zeus con su leche junto con la miel de un panal. Otra fuente señala que sus cuidadoras fueron Adrastea e Ida y las ninfas Hélice y Cinosura, u otras figuras semejantes.53 Había también relatos pintorescos en los que se decía que había sido alimentado por abejas o amamantado por una hembra de cerdo o algo parecido.54 Para evitar que Crono pudiera oír los gritos de la cria­ tura, unas divinidades cretenses menores, los Curetes (cf. p. 292) danzaban un ruidoso bañe de guerra cerca de la entrada de la cueva, golpeando sus lanzas con­ tra sus escudos.55 En una versión ligeramente diferente, Amaltea colgó al niño 120 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA en una cuna instalada en un árbol de manera que no pudiera ser encontrado ni en la tierra, ni en el cielo ni en el mar, y los Curetes bailaban alrededor del árbol.56 Gran parte de este hecho está asociado con prácticas rituales, y en concreto con el ritual cretense: las excavaciones han mostrado que un gran número de santuarios en cuevas de Creta eran lugares sagrados muy antiguos, del período minoico. Las danzas de los Curetes pueden relacionarse con bañes similares repre­ sentados por jóvenes cretenses en rituales de iniciación o similares (cf. p. 292). Además, parece que un niño divino que nacía (y probablemente moría) cada año era un importante objeto de adoración entre los cretenses. Antonino Liberal recoge un curioso relato sobre la cueva de Zeus en su antología de los mitos de transformación. La cueva (en una localización indeterminada) estaba habitada por abejas sagradas que habían cuidado al niño Zeus, pero que por otro lado era una tierra prohibida tanto para dioses como para mortales. En una ocasión cuatro ladrones entraron en la cueva para robar algo de miel, llevando puestas arma­ duras de cuerpo entero (a fin de protegerse contra las abejas, y posiblemente con­ tando también con su valor como protector contra los malos espíritus). Sin embargo, cuando vieron los pañales de Zeus y la sangre que había sido derramada al nacer, su armadura se quebró y cayó de sus cuerpos. Zeus pudo haberlos matado con un rayo como castigo por su sacrilegio si las Moiras (Hados) y Themis (como guardiana de la ley divina) no le hubieran frenado al recordarle que nadie tenía permitido morir en lugar tan sagrado. De modo que los transformó en varios pájaros con sus mis­ mos nombres (Layo, Céleo, Cerbero y Egolio). El autor señala que la sangre den­ tro de la cueva solía hervir en un determinado momento cada año, supuestamente en el aniversario del nacimiento de Zeus, dando lugar a una gran llamarada que salía de la cueva.57 La literatura astronómica también ofrece algunos relatos curiosos sobre la infan­ cia de Zeus. En una de esas historias, se dice que la cabra nodriza que tuvo a su cargo al niño Zeus fue una maravillosa hija del dios solar Helios, cuyo brillo cega­ dor asustaba tanto a los Titanes que pidieron a la Tierra que la ocultara de su vista en una de las cuevas de Creta. Cuando Zeus creció y se preparaba para su guerra contra los Titanes, supo que obtendría la victoria si utilizada la piel de la cabra como escudo (esto es, como su égida). Una vez que obtuvo la victoria, cubrió los huesos de la cabra con otra piel, la revivió y la hizo inmortal, colocándola en los cielos como Capella (la Cabra), una estrella brillante en la constelación de Auriga.58 En otro relato de este tipo, Crono se puso en camino a la búsqueda de Zeus y llegó a Creta, pero su hijo lo engañó y se ocultó transformándose en una serpiente y a sus dos cui­ EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 121 dadoras en osos. Más tarde Zeus conmemoró el incidente colocando imágenes de los tres animales en el cielo como las constelaciones de Dragón y las Osas Mayor y Menor.59 Algunos dicen que se lo llevaron a la isla de Naxos cuando su padre salió en su busca y fue criado allí a partir de ese momento.60 Había gran número de tradiciones locales en las que se afirmaba que Zeus había sido criado en la Grecia continental (especialmente en el Peloponeso) o en Asia Menor. Según la tradición arcadia, por ejemplo, Rea lo dio a luz en el monte Liceo (importante centro de culto, cf. p. 693) y tres ninfas locales, Neda, Tísoa y Hagno, lo criaron en una zona de la montaña conocida como Cretea. Neda era la ninfa del río Neda que brotaba en el Liceo y corría hacia el oeste en dirección a Mesenia. Se decía que la Tierra lo había hecho surgir a petición de Rea a fin de poder lavar al recién nacido Zeus. Las otras dos ninfas eran epónímas de manantiales de montaña.61 Los mesenios afirman, por su parte, que los Curetes habían llevado al niño Zeus a su propio territorio donde había sido criado por Neda e Itome (el epónimo de la montaña mesenia del mismo nombre). Al dar cuenta del relato mesenio, Pausanias señala que sería imposible, incluso si se hubiese querido, enumerar todos los pue­ blos que insisten en afirmar que Zeus había nacido y sido criado en su tierra.62 Cuando Zeus se hizo adulto, volvió para enfrentarse a Crono y a los Tita­ nes tal y como se ha contado. Tras la derrota de los Titanes, tuvo dos importan­ tes asuntos que resolver, la división del universo conquistado entre él y sus hermanos y la búsqueda de consorte; además de sofocar varias rebeliones con­ tra el nuevo orden divino. Según una conocida narración relatada por Homero, pero no por Hesío­ do, el primero de estos tres asuntos fue solucionado breve y amistosamente: Zeus, Poseidón y Hades, los tres hijos varones de Crono, echaron a suertes las tres principales divisiones del dominio ancestral: el cielo, el mar y el mundo subte­ rráneo. Acordaron mantener la tierra y el alto Olimpo en común. Como resul­ tado del reparto, Zeus ganó el amplio cielo, Poseidón el mar que sería su casa para siempre y Hades las oscuras regiones inferiores.63 Tras descender a su domi­ nio infernal, Hades vivió una vida apartada y tuvo poco contacto con los dio­ ses del Olimpo. Las amantes de Zeus y los orígenes de los dioses olímpicos Al menos en la versión de Hesíodo, los escarceos matrimoniales de Zeus fue­ ron un asunto enormemente complicado; puesto que, aunque Hera es la única 122 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA diosa con la que se dice que Zeus tuvo una relación marital en sentido estricto, Hesíodo presenta sus uniones con otras diosas como una serie de matrimonios previos. Como todo el mundo sabe, Zeus era un dios prodigioso en el amor que se relacionó con muchas otras grandes mujeres, mortales y divinas, y se le atribuyen numerosos hijos. En un pasaje enormemente humorístico de la litada,64 recita una lista de sus conquistas a su esposa cuando está a punto de hacer el amor con ella, y le dice que nunca sintió tal deseo por ninguna de las otras como siente por ella en ese momento, ni siquiera por la esposa de Ixión, o por Dánae, Europa, Sémele o Alcmena o, entre las diosas, por Deméter o Leto (y podría haber citado muchas más). Por supuesto, había buenas razones, religio­ sas y mitológicas para que se le haya llegado a atribuir tantas amantes e hijos. En el caso de sus hijos divinos, se pensaba que era el único padre apropiado para las grandes deidades olímpicas que no fueran sus hermanos y hermanas; y dei­ dades menores que también contribuyeron de algún modo al establecimiento del orden divino podrían encajar como hijos suyos. En cuanto a sus aventuras amo­ rosas con diosas, llegó a estar vinculado, evidentemente, con alguna de ellas por razones culturales y religiosas. Dado que era el dios varón del cielo es com­ prensible, por ejemplo, que se hubiera unido a las diosas de la tierra como Demé­ ter y Sémele, originariamente una diosa tracia, aunque más tarde fuera clasificada como una heroína mortal (cf. p. 233). Sin embargo, una vez que se había unido con varias de dichas diosas en las leyendas de diferentes zonas, o se vinculaba con algunas de las diosas como el padre de varios hijos, los problemas surgieron tan pronto como se hicieron intentos de poner en correlación todas las diferentes leyendas (y tales intentos tuvieron lugar muy pronto). Por todo ello, se le tiene que representar o bien como polígamo, o bien como un marido infiel a su legí­ tima reina. La primera solución era imposible puesto que los mismos griegos eran monógamos y concebían a sus dioses según sus mismas prácticas; lo segundo está más de acuerdo con sus propias ideas, ya que toleraban tales situaciones y, si sur­ gían de ellas hijos, éstos tenían un lugar subordinado, aunque reconocido, den­ tro de la familia. Así se aceptó que Zeus tuviera una única esposa, Hera, pero que engendrara a muchos hijos ilegítimos, que, con algunas excepciones, adqui­ rían un estatus divino, si sus madres eran diosas, o uno mortal, si habían nacido de madres humanas. Sin embargo, en la T eogonia, sus principales amantes divi­ nas son seis esposas que él había desposado antes de su último y definitivo matri­ monio con Hera; y aunque este esquema parece haber dejado poca huella en la tradición posterior, sería conveniente considerar las diferentes uniones en el orden en el que son presentadas en dicho poema. EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 123 Zeus tomó a la oceánide Metis, personificación de la sabiduría y la astucia, como primera esposa, pero ésta fue una unión peligrosa porque ella estaba des­ tinada a tener dos hijos excepcionales: primero una hija, Atenea, que sería tan sabia y fuerte como su padre, y después un hijo que lo derrocaría como soberano de dioses y mortales. Al ser alertado de este peligro por Gea y Urano, engulló a Metis cuando quedó embarazada de su primer hijo. De este modo Atenea nació del cuerpo de su padre, ya que salió de su cabeza (cf. infra p. 244), y el amena­ zante hijo profetizado nunca fue concebido.65 En una versión bastante diferente recogida en otro poema del corpus hesiódico (posiblemente de la M elam po- dia), Zeus estaba tan furioso porque Hera había dado a luz a Hefesto sin nece­ sidad de la intervención de un padre (cf. p. 125) que partió para llevar a cabo una acción equivalente. Lo logró, en cierto sentido, al tener relaciones con Metis y luego tragársela, de modo que el retoño concebido por ambos nació finalmente de él.66 Los diferentes elementos en este mito se pueden desentrañar sin gran dificultad. La acción salvaje de engullir a Metis está evidentemente tomada del mito de la des­ cendencia. Una vez que supo del peligro de que uno de sus hijos lo destronara (del mismo modo que él había derrocado a su propio padre), Crono se tragó a sus hijos al nacer, pero fracasó porque Zeus quedó a salvo. Dado que el ciclo de derro­ camiento llega a su fin con Zeus, ¿es raro imaginar una historia en la que Zeus se entera de que un hijo suyo podría destronarlo, pero en la que se elimina el peligro con una treta similar que la que había intentado su padre? Aquí, además, Zeus devora a la futura madre del niño en vez de al propio niño. En segundo lugar, el hecho de que engullera a Metis puede entenderse como una especie de alegoría: al ingerirla, Zeus toma posesión de la sabia astucia que ella representa, que corresponde al dios supremo. Con toda probabilidad, la historia del nacimiento de Atenea de la cabeza de Zeus surgió en tiempos muy remotos como mito independiente, pero ter­ minó vinculado a esta historia. Como Atenea mantiene una clara afinidad con Metis, como diosa que destaca por su sabiduría práctica {metis) y que preside todas las tareas manuales, y si se asume que Metis estaba embarazada de esta hija cuando fue tragada, se puede explicar cómo el mismo Zeus pudo quedarse «embarazado» de Atenea. Después de devorar a su primera esposa, Zeus desposó a la titán Themis, que representa otro aspecto de su soberanía como personificación de la ley y el orden. Ella le dio dos grupos de hijos que contribuyeron en sus diferentes modos 124 EL GRA N L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA al ordenamiento del mundo, las Horas (las Estaciones, cf. infra p. 279) y las Moi­ ras, que ya han aparecido como hijas de la Noche junto con otros poderes sinies­ tros (cf. p. 60) pero que son reclasificadas ahora en la medida en la que asignan el bien y el mal a los mortales según la autoridad de Zeus.67 Un fragmento de Píndaro describe a Themis como la primera mujer de Zeus. Cuenta que las Moiras la condujeron hasta el Olimpo para convertirla en esposa de Zeus y que éste engendró con ella a las Horas. En esta versión, queda claro que las Moi­ ras no son sus hijas.68 Normalmente se la presenta como acompañante de Zeus y no como consorte, una consejera que le advierte de no cortejar a Tetis (cf. p. 93) y lo ayuda en la planificación del comienzo de la guerra de Troya en una antigua versión de la narración. En uno de los últimos Himnos homéricos, ella se sienta junto a él como confidente y se inclina hacia él para escuchar sus revelaciones.69 Está dotada de poderes proféticos como su madre Gea, a quien en ocasiones se dice que suce­ dió como deidad presidente en Delfos antes de la llegada de Apolo.70 Los relatos épicos homéricos le atribuyen un papel especial como divinidad que presídelas reu­ niones de dioses y mortales.71 La tercera esposa de Zeus, Eurínome, era una oceánide igual que la primera. Le dio un único grupo de hijas, las Cárites o Gracias (cf. infra p. 278).72 Bastante más importante fue su unión con la diosa del cereal Deméter, que dio lugar al nacimiento de Core (la Doncella), conocida también como Perséfone (cf. pp. 181 y ss.).73 Su siguiente consorte, tras Deméter, fue la titán Mnemósine, personifi­ cación de la Memoria, que le dio un grupo de nueve hijas, las Musas, de las que se hablará en el capítulo VI (cf. p. 273).74 Dado que las Musas fueron origina­ riamente diosas de la música y de la poesía, Mnemósine era la madre lógica para ellas, no sólo porque la poesía preserva la memoria del pasado sino también porque el mismo poeta tenía que confiar especialmente en la memoria antes de la invención de la escritura. La sexta y última de estas esposas preliminares de Zeus, fue su prima Leto, hija de los titanes Ceo y Febe. Con ella engendró a dos de los grandes dioses del Olimpo, Ártemis y Apolo.75 Dado que las versio­ nes posteriores del nacimiento de éstos presentan a su madre como víctima de los celos de Hera (cf. p. 253), se asumía comúnmente que Zeus ya estaba casado con Hera cuando fueron concebidos. Los gemelos divinos nacieron en la isla sagrada de Délos. Como séptima y última esposa en la versión de Hesíodo, o como su única esposa en la tradición habitual, Zeus se casó con su hermana Hera.76 De manera EL AS CENS O DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 125 bastante directa, en la litada se indica que ella fue su primera elección y no la última, e incluso en un pasaje se deja ver que la pareja había tenido relaciones por primera vez antes del destierro de Crono.77 Como gran diosa de Argos desde tiempo inmemorial, Hera era la más augusta de todas las diosas griegas, y es por tanto comprensible que acabara unida a Zeus como su legítim a esposa, aunque en origen estuviera vinculada a él. En cuestiones de culto, de hecho, ella se mantuvo durante largo tiempo independiente de Zeus. Fue en un princi­ pio la diosa del matrimonio y de las mujeres casadas. Su naturaleza, funciones y mitos serán examinados en el capítulo IV. Hera tuvo tres hijos con Zeus, fruto de su matrimonio, llamados Hebe, Ares e Ilitía. En paralelo al nacimiento de Atenea, salida de la cabeza de Zeus, dio a luz a Hefesto, hijo únicamente de ella, no fruto de una relación sexual.78 Tal es la versión al menos en la T eogonia, aunque en otras fuentes, incluida la épica homérica, Hefesto normalmente es un hijo más de Zeus y Hera.79 El carácter y mitos de este dios del fuego y la forja se considerarán en el capítulo V, al igual que los de su sanguinario hermano o hermanastro, Ares, el dios de la guerra. Hebe e Ilitía, dos deidades relativamente menores, son hijas adecuadas para una diosa que estaba íntimamente asociada con la vida de las mujeres. Representan respectivamente la diosa que personifica el florecimiento de la juventud, y la diosa del nacimiento de los hijos. Ambas diosas aparecen en el culto, aunque de manera muy limitada en el caso de Hebe, pero ninguna de ellas tiene un papel princi­ pal en el mito. Sólo se ha recopilado una única historia destacable de Hebe, en concreto la que cuenta su boda con Heracles, después de que él fuera elevado al Olimpo como dios, compartiendo así la juventud eterna de los inmortales (cf. p. 376). Por otro lado, estuvo dispuesta a realizar trabajos menores para sus compañeros del Olimpo, como el de copera,80 y según un relato de Eurípides, una vez ella rejuveneció a Yolao, sobrino de Heracles, a fin de permitirle matar a un odiado enemigo de su familia (cf. p. 378). Aunque se presenta muchas veces a Ilitía como diosa propiciadora del parto, sus apariciones más significativas en el mito son dos historias en las que Hera pretende dificultar el nacimiento de hijos ilegítimos de Zeus, ya que se ha dicho que Hera detuvo a Ilitía en el Olimpo cuando Leto iba a dar a luz a Apolo y Ártemis (cf. pp. 253-254) y que dio órde­ nes a ella o a las Ilitías de retrasar el nacimiento de Heracles (cf. p. 327). En Olimpia, en la región de Elide, Ilitía era honrada junto con un niño divino lla­ mado Sosípolis. El origen de este culto se explicaba por la siguiente leyenda. En cierta ocasión, hace mucho tiempo, cuando los habitantes de la Elide esperaban 126 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA un ataque del ejército invasor arcadio, una mujer del pueblo se aproximó a los coman­ dantes acompañada por un niño. Les dijo que era su propio hijo y que un sueño le había ordenado entregarlo a la lucha en defensa de la Élide. Tomándola la pala­ bra, las autoridades lo dejaron desnudo en la vanguardia del ejército y cuando los arcadlos avanzaron, se convirtió en una serpiente que causó entre ellos tal alarma que dieron la vuelta y huyeron. Tras su victoria, los habitantes de la Élide constru­ yeron un templo para el niño en el lugar donde pensaban que la serpiente había desaparecido bajo la tierra. Llamaron al nuevo dios niño Sosípolis (Salvador de la ciudad) y decidieron venerar a Ilitía junto con él, porque «lo había traído al mundo» (razón poco convincente a todas luces).81 Apenas hay duda de que Ilitía, con su nombre no griego y de origen cretense, aparezca aquí como madre divina de un niño divino, a la manera del modelo cretense. Homero y autores posteriores se refieren en algunas ocasiones a Ilitía en plu­ ral.82 El nombre Ilitía se le da también como título a Hera y Ártemis, dos diosas principales vinculadas con el nacimiento de los niños. Los romanos equiparaban a Ilitía con Lucina o Juno Lucina, su diosa del nacimiento. Hay una consorte de Zeus, posiblemente la más anciana de todas, que no se encuentra en la lista de Hesíodo, llamada Dione. Aunque aparece dos veces en la T eogonia, primero entre las deidades de advocación en los cantos proce­ sionales de las Musas (lo cual podría implicar que ella era una diosa de cierta eminencia), y luego entre las hijas de Océano,83 no se sugiere en ningún lugar que tenga una vinculación especial con Zeus. Sin embargo, Homero se refiere a ella como la madre de Afrodita, que en sus poemas, sin ninguna duda, es hija de Zeus, y por tanto, tuvo que haber sabido de la unión entre Zeus y Dione. Ella anima y consuela a Afrodita en la litada cuando llega al Olimpo después de que Diomedes la hiera en la batalla (cf. p. 596).84 Hay varias indicaciones que sugieren que alguna vez tuvo más importancia de la que cabe pensar a partir de las escasas menciones que se hace de ella en las obras de los principales poetas. El H im no h o m érico a A polo la incluye, por ejemplo, entre las primeras diosas que atendieron el parto de Leto,85 y es ya significativo que su nombre parezca ser el equivalente femenino del de Zeus (cuyo genitivo es Dios). En época clásica, era una diosa principal sólo en Dodona (Epiro), lugar del antiguo oráculo de Zeus, donde se la veneraba como esposa de Zeus Natos (del agua que fluye).86 Feréci­ des describe a Dione como una ninfa originaria de Dodona, por razones com­ prensibles, mientras que Apolodoro la convierte en una figura mucho más importante al incluirla junto a los Titanes.87 La versión de Hesíodo sobre el ori­ gen de Afrodita (cf. p. 110) suplantó en gran medida el relato de la litada que la EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 127 hacía hija de Dione. Esta relación nunca se ha reflejado en el culto, aunque poetas de tradiciones posteriores algunas veces se refieran a Afrodita como D ionaie (hija de Dione) o incluso la llamen Dione. En este punto, puede ser útil hacer una relación de los orígenes de los prin­ cipales dioses del Olimpo. Tal como se señaló anteriormente, éstos eran tanto hermanos de Zeus como sus hijos, con la posible excepción de Afrodita, en caso de que hubiera nacido de la espuma del mar que rodeaba los genitales sec­ cionados de Urano (como figura en la versión de Hesíodo cf. p. 110) y Hefesto, si se considera que era hijo sólo de Hera. Dejando aparte a Afrodita, por ahora, los principales dioses olímpicos pueden dividirse en tres grupos. Aquellos que pertenecían a la primera generación como hijos de Crono y Rea eran Zeus, Hera, Poseidón y Hestia. Aunque Hades también pertenecía a esta generación, vivía muy lejos del Olimpo en su reino subterráneo. Cuatro dioses principales nacie­ ron como hijos de Zeus en la siguiente generación, éstos son Atenea, que nació de su cabeza, Apolo y Ártemis, sus dos hijos con Leto, y Ares, hijo de Zeus y Hera. Hefesto también pertenece a esta generación, tanto si era hijo de Zeus y Hera, como si lo era sólo de Hera. Finalmente, durante la edad heroica, Zeus engen­ dró a Dioniso y Hermes de dos mujeres mortales, Sémele, hija de Cadmo, y Maya, hija de Atlas, respectivamente. En cuanto a Afrodita, ella fue la primogénita de los dioses olímpicos en caso de haber nacido en la forma anteriormente descrita, tal como normalmente se asume. También puede pertenecer a la segunda gene­ ración en caso de ser la hija de Zeus y Dione como en la versión homérica. Las genealogías de los dioses olímpicos están resumidas en la Tabla 1. Desde el período clásico en adelante, comúnmente se creía que había doce dioses principales, una idea que se derivó de consideraciones de culto, más que puramente mitológicas. El culto a los Doce Dioses surgió en Asia Menor durante el período arcaico y se estableció de forma permanente en la Grecia continen­ tal durante el siglo V a.C. Píndaro hace mención del culto de los Doce Dioses en Olimpia, donde se los veneraba en seis altares. Tanto Heródoto como Tucí- dides dan testimonio de la existencia de un altar erigido por el joven Pisistrato en su honor en el ágora ateniense.88 La lista canónica de los Doce, tal como se estableció en Atenas y fue posteriormente transmitida a Roma es la siguiente: Zeus, Hera, Poseidón, Deméter, Apolo, Ártemis, Ares, Afrodita, Hermes, Ate­ nea, Hefesto y Hestia.89 Debe mencionarse que Hestia, que disfrutó de cierta preferencia en el culto, pero que no es importante para el mito (cf. p. 197), está incluida en la lista mientras que Dioniso está ausente. Sin embargo todos los que aparecen nombrados son, de todos modos, las deidades a las que cabe conside- 128 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA rar las principales del Olimpo desde un punto de vista mitológico. Otros dio­ ses terminaron incluidos en el grupo de los Doce en otros lugares de culto. Éstos son los dioses venerados, por ejemplo, en los seis altares de Olimpia: Zeus Olím­ pico, Poseidón, Hera, Atenea, Hermes, Apolo, las Gracias, Dioniso, Alfeo (el dios-río de la región, cf. p. 80), Crono y Rea.90 Los grandes dioses de los griegos eran completamente antropomórficos, por más que algunas divinidades menores y espíritus de la naturaleza tuvieran carac­ terísticas animales (así como algunos monstruos de pies a cabeza que se inclu­ yen en las genealogías divinas, en su mayoría descendientes de Ponto). Al igual que sus contrapartidas en el Oriente Próximo, con la excepción de Egipto, se los imaginaban como seres humanos magníficos en su apariencia exterior y com­ parables a los humanos en emociones y deseos, así como en su configuración familiar y su vida social. Sin embargo, diferían de los mortales principalmente en dos aspectos: sus cuerpos eran inmortales y sin edad (aunque no inmunes al daño temporal), y disfrutaban de una forma de existencia corpórea que imponía muchísimas menos limitaciones que la nuestra. Nacían como resultado de la rela­ ción sexual y tenían que crecer (incluso aunque a veces fueran maravillosamente precoces, cf. pp. 203-223), pero su desarrollo y crecimiento se frenaba en cuanto alcanzaban la madurez. Algunos eran como jóvenes en apariencia, otros más maduros y majestuosos. La imagen de un dios no era siempre fija. Dioniso se hizo más joven según evolucionó la tradición, y un dios menor, Eros, incluso volvió a la infancia. Aunque necesitaban comida para dar sustento a sus cuerpos, se ali­ mentaban con un manjar divino especial, néctar y ambrosía, que podría repre­ sentarse como miel e hidromiel, respectivamente. Un fluido divino, el icor, corría por sus venas en vez de la vulgar sangre humana y eran inmunes a la decaden­ cia propia de la edad. Homero relata este aspecto de su psicología en relación con una herida recibida por Afrodita, que hizo que saliera al exterior «la inmor­ tal sangre de la diosa, el icor, que es lo que fluye por dentro de los felices dio­ ses; pues no comen pan ni beben rutilante vino, y por eso no tienen sangre y se llaman inmortales».91 Ya que eran inmortales, no podía concebirse que murie­ ran si se les privaba de su alimento. Según Hesíodo, un dios podría caer en coma si se le privaba de ello durante un año tras romper su solemne juramento (cf. p. 89) y así perdía su vitalidad y fuerza para hablar. Tampoco podían morir por heri­ das recibidas en luchas o batallas, pero podían sentir dolor y beneficiarse de la atención de un sanador (como hace Ares en una ocasión en la litada) o podían presentarse insensibles al dolor. De modo más general, sus poderes, aunque fini­ tos y corpóreos, estaban mucho menos limitados que los de los mortales: podían EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 129 trasladarse a una inmensa distancia en muy poco tiempo, se transformaban a voluntad y alteraban la apariencia de personas u objetos, veían cosas desde muy lejos, escuchaban en el cielo plegarias dichas en la tierra e incluso ayudaban o perjudicaban sin estar realmente presentes. La rebelión de Tifón Tras obtener el poder en su revuelta contra Crono, Zeus tuvo que reprimir algunos levantamientos contra su propia soberanía. Dado que era mucho más fuerte que otros dioses del Olimpo, las amenazas eran suficientes para evitar que se opusieran a su voluntad y, por supuesto, a su ley. En un pasaje confuso de la llíada, se jacta de que si todos los otros dioses y diosas agarraran un cabo de una cuerda dorada y él el otro, todos ellos serían incapaces de expulsarle del Olimpo, mientras que él, si se pusiera a ello, podría izarlos a todos junto con la tierra y el mar; luego ataría la cuerda alrededor de la cima del Olimpo, dejando todo suspendido por los aires.92 Sin embargo, Homero relata que Hera, Atenea y Poseidón una vez planearon destronar a Zeus y atarlo, pero sus planes queda­ ron desbaratados gracias a la rápida acción de Tetis, que convocó al centimano Briareo (cf. p. 109) y lo hizo salir del mar para que los intimidara.93 No es posi­ ble afirmar si el poeta extrajo esta historia de la tradición anterior o sencillamente la inventó. Puesto que las divinidades en cuestión fueron ardientes defensoras de la causa de los griegos en la guerra de Troya, y a menudo, en la litada, cho­ can con Zeus a causa de ello, es ciertamente posible que haya existido un relato antiguo en el que intentaran hacer prevalecer su voluntad sobre Zeus en algún momento del conflicto. Sin embargo, generalmente se acepta que todas las rebe­ liones graves contra Zeus vinieron desde el exterior del mundo olímpico, y se dirigieron contra el dominio del Olimpo en conjunto. En primer lugar, Gea trajo al mundo seres de tamaño y fuerza enorme en dos ocasiones sucesivas, el mons­ truoso Tifón y la raza de los Gigantes para que hicieran la guerra contra Zeus y los nuevos dioses gobernantes. Posteriormente, los Alóadas, unos hijos gigan­ tes de Poseidón organizaron una rebelión para asaltar el Olimpo. El mito de Tifón tuvo con casi toda certeza un origen anterior al de la gue­ rra entre los dioses y los Gigantes, no mencionada en la T eogonia de Hesíodo. Tifón (o Tifeo) fue el más terrible de estos adversarios de Zeus, ya que era tan inmensamente fuerte que pudo amenazar el poder divino por sí solo. Según Hesío­ do (que utiliza las dos formas de su nombre), Gea lo engendró de Tártaro como 130 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA el último de sus hijos primigenios, y fue un monstruo tan formidable que bien podía haber vencido si Zeus no hubiera respondido rápidamente a la amenaza. Sus manos realizaban obras de fuerza e incansables eran los pies del valeroso dios. De sus hombros nacían cien cabezas de serpiente, dragón terrible, aguijoneando con sus oscuras lenguas. De los ojos existentes en sus inefables cabezas, bajo las cejas, resplandecía el fuego. De todas sus cabezas brotaba el fuego cuando miraban. En todas ellas había voces que lanzaban un variado rumor indecible; unas veces, en efecto, emitían articulaciones, como para entenderse con los dioses; otras/soni­ dos como potentes mugidos de un toro fuerte y arrogante; otras, de un león de despiadado ánimo; otras semejantes a perritos, admirables de oír, y otras silbaba y las enormes montañas le hacían eco.94 Aunque sea elocuente en sus formas, esta primera descripción de Tifón no es completa ni precisa. En el siguiente retrato literario, en un resumen en prosa de un poema de Nicandro (siglo II a.C.), tiene armas mucho más importantes, además de sus muchas cabezas, y está dotado también de alas y enormes colas de dragón que salen de sus muslos.95 Las alas pueden encontrarse desde épo­ cas anteriores en dibujos de vasos, que por lo general representan a Tifón como un ser compuesto por una cabeza y torso humanos junto con una parte inferior formada por dos o más colas de serpiente. Puesto que las serpientes son seres ctónicos que emergen de las grietas en el suelo, se concebía a menudo a los hom­ bres o monstruos nacidos de la tierra con cola de serpiente (como en el caso de Cécrope, cf. p. 476, o los Gigantes en los retratos posteriores). En la descripción de Tifón que hace Apolodoro, completa y memorable aunque farragosa en algu­ nos pasajes, parece que hay cierta confusión entre estas colas de serpiente, tal como se encuentra en imágenes artísticas, y las cabezas de serpiente que surgen de los hombros de Tifón en la Teogonia-, ya que se señala que salían cien cabe­ zas de dragón de sus hombros, que las colas de serpiente que surgían bajo sus muslos llegaban hasta su cabeza cuando estaban totalmente extendidas y que emitía silbidos violentos. Era de unas dimensiones tan monstruosas (tal como afirma el mitógrafo) que se elevaba por encima de cualquier montaña y podría alcanzar tanto el este como el oeste con sus brazos extendidos. Tenía alas por todo su cuerpo; el pelo, horrible, salía de su cabeza y mejillas y el fuego salía des­ pedido de sus ojos.96 En la antigua versión de Hesíodo, el asunto se dirime en un combate sin­ gular entre Zeus y Tifón. Zeus, en todo su poder, lo ataca disparándole podero- EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 131 sámente con su rayo, mientras Tifón lanza sus llamas, hasta que la tierra, el mar y el cielo empiezan a bullir y el mundo a convulsionarse, haciendo que incluso Hades tiemble en las tierras subterráneas de los muertos, y también los Titanes, más abajo, en el Tártaro. Zeus sale del Olimpo, tras estos intercambios iniciales de disparos, golpea a Tifón y quema sus muchas cabezas, forzándolo a caer en tierra como un deshecho mutilado e indefenso. Completa su victoria arrojándolo al Tártaro.97 Nada queda de él en el mundo superior aparte de su progenie, con­ cretamente los hijos tenidos con Equidna (cf. p. 104) y los violentos y dañinos vientos que traían peligro a los marineros y daños a las cosechas.98 Estos vien­ tos nocivos nacidos de Tifón se distinguen de los vientos divinos y beneficiosos creados por Eos (cf. p. 88). Hesíodo no explica por qué Gea, que en otros casos tenía una buena disposición hacia Zeus, pudo desear dar a luz a este monstruo tan amenazador, ni afirma que hiciera eso con intención hostil. Según Apolo­ doro, Gea engendra a los Gigantes en primer lugar encolerizada por el destino de los Titanes y da a luz a Tifón como amenaza posterior para los dioses una vez que éstos vencen a los Gigantes (cf. infra p. 138).99 El Himno hom érico a Apolo ofrece una versión diferente del origen de Tifón en la que se dice que Hera lo concibió como hijo sin padre, porque estaba furiosa de que su marido pudiera haber dado a luz a Atenea sin su participación. En su furia, gol­ peó el suelo con su mano y rogó a la tierra, al cielo y a los Titanes tener un hijo por ella misma que pudiera ser mucho más fuerte que Zeus, del mismo modo que Zeus era más fuerte que Crono. En su momento, dio a luz a Tifón, un ser que no se parecía ni a los dioses ni a los hombres mortales y lo confió a la serpiente de Del­ fos para que lo criara. El poeta narra muy poco acerca de la vida posterior del mons­ truo y únicamente en un par de ocasiones observa que era un peligro para los mortales.100 Según un relato extraño rescatado de los escolios homéricos, Gea se quejó ante Hera por la matanza de los Gigantes, y ésta le sugirió que se acercara a Crono, que le dio dos huevos untados con su propio semen y le dijo que los ente­ rrara en la tierra; que generarían un ser que privaría a Zeus de su poder. Hera los enterró tal como le indicó, en Cilicia, en Asia Menor, y el monstruoso Tifón nació de ellos; pero después lo pensó mejor e informó a Zeus, que atacó a Tifón con un rayo.101 En relatos posteriores a Hesíodo sobre la carrera de Tifón, principalmente en los procedentes del Este, se introducen nuevos elementos en la historia. Ya que Apolodoro proporciona una versión compuesta que incluye la mayor parte 132 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA de estos nuevos elementos, será conveniente resumir su historia antes de consi­ derar ciertos detalles de modo más pormenorizado. Cuando Tifón emprendió un ataque contra el mismo cielo arrojando rocas en llamas y emitiendo temi­ bles silbidos y chillidos, los dioses se aterrorizaron tanto que huyeron a Egipto, donde se escondieron transformándose en diversos animales, por lo que Zeus se vio forzado a enfrentarse a Tifón solo, acribillándolo primero con sus rayos desde cierta distancia y después golpeándolo con una hoz adamantina (h arpe). Tras perseguir al monstruo herido hasta el monte Casio en Siria, luchó cuerpo a cuerpo contra él pero Tifón envolvió a Zeus en sus colas, agarró su hoz y la usó para cortar los tendones de sus manos y pies. Luego lo llevó a través de los mares hasta Cilicia y allí lo depositó en una cueva (la cueva Coricia), y escondió los tendones cortados dentro de una piel de oso; y escogió a otro monstruo como su guardián: al dragón hembra Delfine, que tenía medio cuerpo con forma de serpiente y la otra mitad era una hermosa doncella. Sin embargo, Hermes y Egipán (Pan cabra) consiguieron robar los tendones, y se los colocaron y ajus­ taron de nuevo a Zeus, que pronto recuperó su vigor y volvió a la batalla. Según descendía del cielo en un carro, arrojaba rayos a Tifón y lo persiguió hasta el monte Nisa (de ubicación incierta cf. p. 234) donde las Moiras (Hades) lo enga­ ñaron haciendo que comiera las «frutas efímeras» (por otro lado desconoci­ das), que le sustrajeron parte de su fuerza. Siguió la persecución hasta Hemo, una cadena montañosa en Tracia (la actual Bulgaria), y Tifón aún era lo sufi­ cientemente fuerte como para arrojar montañas enteras a Zeus, pero éste se las devolvió por medio de un rayo, haciéndole derramar tanta sangre (haim a) que la cordillera bajo él fue conocida como Hemo desde ese momento. Después huyó al extranjero, a Sicilia, donde Zeus completó su victoria enterrándolo bajo el Etna.102 El relato ignominioso de la huida y transformación de los dioses tenía un origen más primitivo de lo que se podría suponer dado que Píndaro ya lo había recogido en una de sus odas procesionales.103 Se basa en un mito egipcio en el que se decía que el dios Seth y sus seguidores se habían transformado en ani­ males cuando los persiguió Horus. Puesto que los griegos identificaban a Tifón con Seth y no con el perseguidor Horus y no tenían ningún interés en la signifi­ cación original de las transformaciones, el mito se vio enormemente alterado cuando lo adaptaron a sus propios fines, ya que proporcionaba una explica­ ción mítica a la naturaleza teriomórfica de los dioses egipcios. En la versión más antigua que ha llegado a nosotros, atribuida a Nicandro, todos los dioses huyeron presa del pánico excepto Zeus, y se convirtieron en animales a su lie- EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 133 gada a Egipto: Apolo en un halcón, Hermes en un ibis, Ártemis en un gato, Hefesto en un buey y así el resto.104 El esquema básico es bastante claro: los dioses griegos se identifican con dioses egipcios concretos según la tradición aceptada, y se dice que adoptaron la forma animal asociada con ese dios egipcio. Si el animal en cuestión tiene alguna relación con el correspondiente dios griego en el mito o culto nativo, mucho mejor, aunque eso no sea lo esencial. De este modo Apolo, por ejemplo, al que se le compara con un halcón en la litada y en otros lugares,105 se convierte en halcón en este mito, puesto que fue identifi­ cado con el dios egipcio Horas,106 representado por un halcón o por su cabeza. Ovidio niega este aspecto en su versión posterior y afirma que Apolo se convir­ tió en un cuervo, el pájaro que más se aproxima a él en el mito griego.107 Se añadió un detalle posterior a la historia en la mitología astral a fin de dar una explicación mítica al origen de Capricornio, una constelación que representa un «pez-cabra», un monstruo mesopotámico que no tiene equivalencia en el mito griego. Tras la huida a Egipto junto con los otros dioses, Pan, el de los pies de cabra, se arrojó al Nilo; sus cuartos traseros se convirtieron en la cola de un pez y los delan­ teros en los de cabra. Zeus estaba tan admirado con su ingenioso disfraz que colocó una imagen del pez cabra resultante entre las estrellas.108 Aunque el relato de Apolodoro lleva a Tifón además a otras zonas, este autor estaba más vinculado con Asia Menor, especialmente con la provincia sudoriental de Cilicia, que posiblemente habría sido su patria original. En una breve refe­ rencia en la litada, Homero menciona que permanecía en la tierra de los árimos {ein A rimois, expresión que también fue interpretada en relación con unas mon­ tañas llamadas las Arima),109 y Hesíodo afirma que Equidna, monstruo que dio hijos a Tifón (cf. p. 104) vivió en una cueva bajo la tierra ein A rim oisin.ÍW La mayor parte de los estudiosos de las épocas helenísticas y posteriores creían que los árimos eran un pueblo que vivía en algún lugar de Asia Menor,111 pero incluso en el caso de que hubiera sido cierto, como así parece, sus ideas en principio se habían basado más en conjeturas que en la evidencia directa de la tradición anterior. En cualquier caso, parece que quedó firmemente estable­ cido en tiempo de Píndaro que Cilicia era la patria de Tifón, puesto que el poeta se refiere a él como «Tifón cilicio» y señala que se crio en la «célebre cueva cilicia» que desempeña un importante papel en el relato de Apolodoro.112 La historia de Apolodoro acerca de los tendones robados seguramente fue tomada de la mitología de Oriente Próximo. Se ha observado que hay un paralelo entre 134 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA el cuento hitita de la lucha entre el dios de la tormenta y el dragón Illuyanka. En ese mito, el dios de la tormenta, fue en un principio vencido por Illuyanka, que le robó su corazón y sus ojos. Pero engendró un hijo que se casó con la hija del dragón y recuperó el corazón y los ojos robados con la ayuda de su esposa. Cuando el dios de la tormenta recuperó su condición original, salió contra el dragón por segunda vez y lo mató.113 La relación entre Tifón y el Etna fue bastante temprana aunque no formó parte de su leyenda desde el principio. Píndaro y el P rom eteo encadenado ya men­ cionan que está enterrado bajo el volcán y es él quien origina sus erupciones al exhalar llamaradas.114 Apolodoro es el único que relaciona las erupciones con los rayos que arrojó contra él Zeus. Según una tradición alternativa recogida por primera vez por Ferécides, Zeus enterró a Tifón bajo la isla de Pitecusas (Isquia, frente a Nápoles, en la que hay fuentes de agua caliente y un volcán que en la Antigüedad estaba todavía activo).115 También se ofrecieron otras explicaciones míticas para justificar las llamas y el humo del Etna, puesto que algunos afirma­ ban que el gigante Encélado había sido enterrado allí (cf. p. 134) o que la forja de Hefesto estaba situada allí dentro (cf. p. 228). La rebelión de los Gigantes La otra revuelta más importante contra Zeus y el orden olímpico fue empren­ dida por los Gigantes, que fueron vencidos por los dioses con la ayuda de Hera­ cles en el poderoso conflicto conocido como la Gigantomaquia. Los Gigantes habían nacido de la tierra, tal como implica su nombre griego. Según la T eogo­ nia, Gea los concibió en los tiempos más remotos a partir de las gotas de sangre que manaron de los genitales cortados de Urano y cayeron en la tierra.116 Hesío­ do los describe como guerreros poderosos que vestían armaduras brillantes y portaban largas lanzas en la mano, una versión que se corresponde con su ima­ gen más conocida en las obras de arte arcaicas. No está claro si el poeta quiso sugerir que surgieron de la tierra totalmente armados (como los espartanos en Tebas, cf. p. 389). Claudiano, un poeta romano del siglo IV d.C., es el primer autor que afirma esto de forma explícita.117 Incluso aunque los Gigantes apare­ cen como seres hechos para la guerra, no hay indicación en la T eogonia de que se hubieran rebelado en algún momento contra los dioses (excepto quizá en una sección del poema posiblemente añadida en época posterior a Hesíodo, y que parece referirse a la contribución que, al parecer, hizo Heracles para ayudar a EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O derrotar a los Gigantes).118 De hecho, no hay una referencia concreta a la rebe­ lión hasta que aparecen las primeras representaciones artísticas en la segunda mitad del siglo VI a.C. Homero menciona a los Gigantes en tres ocasiones dentro de la Odisea. Los Les- trígones, adversarios de Odiseo en los mares remotos que parecen haber sido muy grandes y con seguridad muy violentos (cf. p. 637), son «no como hombres sino como Gigantes». En otro pasaje, «las tribus salvajes de los Gigantes» son agrupa­ das junto con los feacios y los Cíclopes como seres semejantes a los dioses. En ter­ cer lugar, se nos dice que cierto Eurimedonte una vez gobernó a los imponentes Gigantes, pero dio lugar a la destrucción de sí mismo y su pueblo (en circunstan­ cias no aclaradas).119No hay razón para suponer que esta última historia tenga algo que ver con una rebelión contra los dioses. Tampoco podemos concluir que estos Gigantes, que parece que vivieron en un lugar remoto sobre el mar, no fueran nece­ sariamente los mismos que los de Hesíodo (como así ocurría en el caso de los Cíclo­ pes cf. p. 108). Según un relato atribuido al poeta helenístico Euforión, Hera fue violada por el gigante Eurimedonte mientras ésta todavía vivía junto a sus padres y, fruto de ello, nació Prometeo. Cuando Zeus se enteró de esto, tras la boda, arrojó a Eurimedonte a la profundidad del Tártaro y ordenó que Prometeo fuera enca­ denado, utilizando como pretexto el robo del fuego.120La confusa referencia a Eri- medonte de la Odisea tiene que haber inspirado la invención de este mito revisionista. Parece probable que los principales aspectos de la historia de la rebelión de los Gigantes se hayan establecido en un relato épico primitivo ampliamente conocido durante el siglo VI a.C. y que llegaran a ser aceptados como canóni­ cos. De otro modo sería difícil de explicar la riqueza y coherencia de los restos artísticos de los siglos VI y V. La popularidad de la historia en este período está también indicada en una anotación reprobatoria de Jenófanes (nacido aproxi­ madamente en 570 a.C.), quien afirma que la Gigantomaquia y la Titanoma- quia son temas violentos que es mejor evitar en los recitales de banquetes.121 Las primeras alusiones literarias no revelan más que el contenido de la leyenda, aparte de la ubicación de la batalla, y su aspecto más sorprendente: el hecho de que los dioses tuvieran que pedir la ayuda de Heracles (durante su juventud, cuando no era más que un héroe mortal). Píndaro recoge que hizo caer a los Gigantes con sus flechas, incluido su rey, Porfirión, cuando se enfrentaron a los dioses en la llanura de Flegras. Asimismo, el C atálogo atribuido a Hesíodo da cuenta de que llevó a la destrucción a los Gigantes en Flegras a su vuelta de la cam- 136 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA paña contra Troya.122 En los mapas del Egeo, la característica más llamativa de la costa norte es la Calcídica con sus tres «dientes», las penínsulas de Palene, Sitonia y Atos. Flegra o Flegras, tradicionalmente considerado como país de los Gigantes, se identificaba normalmente con la península más occidental, Palene (aunque también se pensaba que la península adyacente de Sitonia y otras zonas del interior de la Calcídica formaban parte de él). Aunque se cree que en el relato original los Gigantes se enfrentaron a los dioses en su tierra natal de Flegras, se desarrollaron versiones en las que la batalla pasó a territorio enemigo cuando intentaron asaltar el Olimpo. Se dice que algunos duelos específicos se exten­ dieron hasta tierras extranjeras, como veremos, hasta el sur del Egeo y Sicilia. Algunas versiones helenísticas y otras posteriores trasladan todo el conflicto a otras regiones, como Arcadia o en la llanura de Flegras (Llameante), cerca del monte Vesubio en Italia.123 Apolodoro es el primer autor conservado que da cuenta de la progresión del conflicto. Si los motivos individuales de su narración contrastan con las prime­ ras muestras artísticas y literarias, pronto se hace evidente que se trata de una versión compuesta, elaborada principalmente a partir de material arcaico pero también de historias (o variantes) de la tradición posterior. La implicación de Heracles es, sin duda, un elemento antiguo. Los dioses sabían por un oráculo que no podían matar a ninguno de los Gigantes a menos que un mortal estuviera en sus filas. De ese modo, Atenea pidió ayuda al más grande de los héroes mor­ tales, Heracles, que en ese momento se encontraba en la isla de Cos, tras haber sido arrastrado por una tormenta cuando volvía de Troya (cf. p. 364). Gea supo también de ese oráculo e intentó burlarlo a través de una hierba que evitaría que sus hijos murieran con el concurso de este ayudante mortal. Pero Zeus des­ barató su plan al ordenar a Aurora, el Sol y la Luna que no brillaran hasta que él mismo hubiera cogido la hierba. En ese momento, la suerte de los Gigantes quedó echada.124 Este tema del ayudante necesario y de que los dioses (o reyes) dependan de un inferior para lograr sus victorias se puede encontrar en los mitos y el folclore de muchos países. Ya hemos visto que Zeus tuvo que confiar en los Centimanos para vencer a los Titanes. En una versión alternativa de origen hele­ nístico, los dioses tuvieron que buscar la ayuda de dos «semidioses» y convoca­ ron a Heracles y a Dioniso,125 ambos engendrados por Zeus con madres mortales (y pudo entonces afirmarse que ganaron su estatus divino gracias a sus servi­ cios a los dioses). El Gigante más peligroso era Porfirión (ya mencionado en Píndaro y Aris­ tófanes),126 y también Alcioneo, que era inmortal mientras luchara en su tierra EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 137 de origen. En el relato de Apolodoro, Alcioneo es la primera víctima de Hera­ cles, que lo mata sin ayuda divina al comienzo de la batalla. Ya que el gigante recuperaba su fuerza cada vez que caía al suelo de su Palene natal atravesado por las flechas del héroe, Heracles lo arrastró más allá de las fronteras de su territo­ rio por consejo de Atenea, y allí le dio muerte.127 Había una tradición que afirmaba que Alcioneo provocó todo el conflicto al haber robado el ganado del dios del sol, Helios.128El encuentro de Heracles con él se pre­ senta en ocasiones como un incidente separado que no tiene nada que ver con la Gigantomaquia. Según Píndaro, Alcioneo se enfrentó con Heracles en Flegras cuando el héroe volvía de su campaña troyana con Telamón y otros aliados. Heracles lo hizo caer con sus disparos, aunque no antes de que él hubiera arrojado una enorme roca que aplastó doce carros. Puesto que el episodio se sitúa en la tierra natal de los Gigantes y se asocia, como es normal, con la expedición de Heracles a Troya, ésta es posiblemente una versión secundaria en la que el incidente se separó del con­ flicto general. Píndaro describe a Alcioneo como un pastor enorme como una mon­ taña, sin especificar que era un Gigas.129Los escolios del pasaje recogen otra versión en la que Alcioneo ataca a Heracles y sus compañeros en el Istmo de Corinto, cuando el héroe llevaba el ganado de Gerión a Argos.130 En una tradición que se conoce por la pintura en vasos, Heracles sorprende a Alcioneo mientras éste duerme en el suelo, y se arrastra por su cuerpo con su maza o su espada en la mano. Debemos ahora llevar la historia a su final tal y como se cuenta en la ver­ sión de Apolodoro. Tras la muerte de Alcioneo, Porfirión lanzó un ataque con­ tra Heracles y Hera, pero Zeus lo distrajo inspirándole un deseo concupiscente por Hera y luego lo golpeó con un rayo mientras rasgaba las vestiduras de la diosa. Aunque esto podría haber bastado para matar al gigante en circunstan­ cias normales, Heracles, en su papel como asistente especial de los dioses, acabó con él mediante una de sus flechas. De este mismo modo, en los enfrentamien­ tos siguientes los dioses hacen caer de distintas formas a los Gigantes y dejan para las flechas de Heracles el golpe de gracia. Puesto que Apolo era tan buen arquero como Heracles, ambos atacan al gigante Efialtes: Apolo le dispara al ojo izquierdo y Heracles al derecho. Dioniso y Hécate utilizan sus atributos de culto, el tirso y las antorchas encendidas respectivamente, contra otros dos gigantes, Éurito y Clitíos. Hefesto, el herrero divino, acribilla con proyectiles de hierro al rojo vivo a Mimante. Atena mata a Encélado mientras huía, arrojando sobre él la isla de Sicilia, y desuella a otro gigante, Palante, cuya piel utiliza como arma­ 138 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA dura. Mientras persigue al gigante Polipotes por el Egeo, Poseidón arranca una parte de la isla de Cos y la arroja sobre él, creando así la pequeña isla de Nísi- ros, no muy lejos de allí hacia el sur. Hades, que llevaba la gorra que lo hacía invi­ sible (cf. p. 318) para ocultarse de la vista de otros, derriba a otro gigante, al igual que Ártemis. Las Moiras (Hados) hacen caer a dos oponentes con unas mazas de bronce y Zeus ataca a otros con sus rayos, mientras que Heracles remata a los que caen quedan moribundos en el suelo.131 Aunque Ares no aparece en este relato, sí lo hace como adversario de los Gigantes, especialmente de Mimante, en la decoración de vasos de cerámica y en otras fuentes literarias.132 De las dos historias en las que los Gigantes acaban enterrados bajo islas, la de Polipotes, sepultado bajo Nísiros, probablemente se generó en la épica puesto que se encon­ traba en la decoración de vasos de cerámica, mientras que la de Encélado, con su localización más distante al occidente, tiene aparentemente un origen hele­ nístico.133 La representación de los Gigantes fue cambiando a lo largo de las épocas. En las imágenes más primitivas, del siglo VI a.C., normalmente son hermosos guerreros hoplitas con armadura y casco y luchan con una lanza o espada (en algunas ocasiones con rocas cuando la necesidad apremia, tal como hacen los guerreros homéricos). Aunque, obviamente debían de ser muy grandes y pode­ rosos, para poder mantener una lucha contra los dioses, no se les imaginaba originalmente como gigantes en el sentido moderno de la palabra. En este sen­ tido, es significativo que cuando un vulgar mortal se denomina giga s en la lite­ ratura griega primitiva, como es el caso del brutal Capaneo (cf. p. 419), en los S iete con tra Tebas de Esquilo, la palabra sugiere violencia temeraria o impía más que una estatura excepcional.134 En el siglo V a.C. surge una representa­ ción alternativa en la que los Gigantes son descritos como seres salvajes y pri­ mitivos que visten pieles de animal o simples túnicas (o incluso van desnudos) y utilizan rocas y cantos rodados como sus armas habituales. Finalmente, a par­ tir del período helenístico, los Gigantes tienen colas de serpientes en vez de pier­ nas, tal como sería lo apropiado para seres nacidos de la tierra, y son enormes de estatura.135 En la narración de Apolodoro sobre el origen del mundo, se dice que Tie­ rra dio a luz a los Gigantes porque estaba enfurecida por el destino de los Tita­ nes (que eran hijos suyos). Cuando Zeus y los dioses olímpicos vencieron a los Gigantes, al igual que a los Titanes antes que ellos, la cólera de Tierra fue tan grande que alumbró a Tifón para generar otra amenaza contra el dominio del Olimpo.136 Aunque este relato ordena los diferentes conflictos en un esquema EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NIO 139 claro, presenta ciertas dificultades porque, en primer lugar, Tierra había ayudado previamente a Zeus contra Crono y los Titanes (a través de sus consejos en más de una ocasión, hecho que aparece tanto en la versión de Apolodoro como en la de Hesíodo) y, en segundo lugar, porque la presencia de Heracles en la Gigan- tomaquia implica que tuvo lugar en la era heroica, poco antes de la guerra de Troya y no en los tiempos primitivos poco después de la Titanomaquia. La Teogonia que, por supuesto, no hace referencia a la rebelión de los Gigan­ tes, data la revuelta de Tifón en el período inmediatamente posterior a la Tita­ nomaquia, después del destierro de los Titanes del mundo superior, pero antes de que los dioses hubieran invitado formalmente a Zeus a convertirse en el nuevo soberano. Aunque se podría inferir de la narración de Hesíodo que Gea dio a luz a Tifón encolerizada ante el destino de los Titanes (lo mismo que Apolo­ doro dice de los Gigantes), no se puede asegurar nada al respecto.137 Los Alóadas y su rebelión Dos hijos gigantes de Poseidón llamados los Alóadas fueron los últimos seres que organizaron una gran rebelión contra el orden olímpico, o al menos, lo ame­ nazaron. Aunque recibieron este nombre a partir de su padre putativo Aloeo, héroe tesalio de ascendencia eolia (cf. p. 533), eran realmente el fruto de una relación extramarital entre su esposa Ifimedea y el gran dios de los mares.138 Según Apolodoro, cuyo relato pudo perfectamente haber sido extraído de la tra­ dición primitiva, Ifimedea se enamoró de Poseidón y acudía frecuentemente a la costa, donde recogía agua del mar con sus manos y la derramaba en su regazo, hasta que un día el dios del mar emergió de su reino y mantuvo una relación sexual con ella.139 Probablemente en la historia original ella quedó embarazada al simple contacto con el agua del mar. Existe también una tradición alternativa de origen helenístico en la que los Alóadas nacen de la tierra, al igual que los Gigantes y Tifón antes que ellos.140 Sus nombres eran Oto y Efialtes. Se puede conocer mejor su leyenda a través del relato más antiguo en la O di­ sea, que cuenta cómo Odiseo encontró la sombra de Ifimedea en los Infiernos y cuenta: «Aseguraba haber tenido amores con Poseidón., y que parió dos hijos, que tuvieron breves vidas: Oto, rival de los dioses, y el ampliamente famoso Efial­ tes. A éstos los crio muy enormes la tierra productora de vida y los hizo los más hermosos después del famoso Orion. A los nueve años éstos medían nueve codos de ancho y nueve brazas de alto. Incluso a los inmortales les amenazaron con lie- 140 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA var al Olimpo el tumulto de una guerra estrepitosa. Estaban ansiosos por colo­ car el Osa sobre el Olimpo y luego sobre el Osa el Pellón de frondoso boscaje, para poder escalar el cielo. Pero el hijo de Zeus, el que diera a luz Leto de her­ mosos cabellos [Apolo], los mató a los dos, antes de que les floreciera la primera barba en sus mejillas y su mentón se cúbriera del vello juvenil».141 Pellón y Osa eran las montañas más altas de Magnesia, la región costera del norte de Tesalia, y Olimpo era la siguiente gran montaña al norte. En narra­ ciones posteriores se sugería que los Alóadas realmente habían apilado las mon­ tañas antes de ser detenidos.142 El relato de Homero nos cuenta menos de lo que querríamos saber. Por ejem­ plo, ¿cómo mató Apolo a los Alóadas? ¿Hizo eso para evitar que asaltaran el cielo? Autores posteriores vinculan su muerte con ciertas acciones descarriadas en la esfera erótica. Según la historia más habitual, Efialtes pretendió sin éxito a Hera y Oto a Ártemis, lo que hizo que ésta provocara su muerte en Naxos por medio de un engaño. La diosa se transformó en un ciervo, corrió entre ellos mientras cazaban e hizo que se mataran el uno al otro con sus jabalinas al inten­ tar darle caza.143 Al menos en su forma esta historia podría ser muy antigua, ya que el mismo Píndaro menciona que encontraron su muerte en Naxos.144 Higino da una versión bastante diferente, aunque con el mismo final y relata que Apolo puso un ciervo entre ellos dos para distraerlos cuando pretendían violar a Árte­ mis. Se añade aquí un detalle interesante, puesto que se les castigó en el Hades por su mala acción y los ataron con serpientes, espalda contra espalda, a una columna sobre la que se sentaba una lechuza.145 En este relato tardío resulta inte­ resante el hecho de que Oto comparta su nombre con una especie de búho típica de Grecia; quizá el castigo de los hermanos consistía en escuchar continuamente el chillido de una lechuza. Otro fragmento de la leyenda de los Alóadas se remonta a la litada y cuenta cómo en una ocasión ataron a Ares, el dios de la guerra, y lo recluyeron durante trece meses en una vasija de bronce: «Y acaso entonces habría perecido Ares, insaciable de combate, si no hubiera sido porque su madrastra, la muy bella Eribea, se lo comunicó a Hermes, que libró furtivamente a Ares, ya abrumado, porque la severa ligadura lo iba doblegando».146 Sería interesante saber si los Alóadas emprendieron esta acción para quitarse de en medio al dios de la gue­ rra antes de lanzar su ataque contra el cielo, o si, por el contrario, se trata de un incidente totalmente independiente. Lo que sí es de interés son las explicacio­ nes de los antiguos comentaristas de Homero que cuentan que Ares había enfu­ recido a los Alóadas al matar al joven Adonis (cf. p. 268) después de que Afrodita EL ASCENSO D E ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 141 les hubiera pedido que lo cuidaran,147 aunque parece poco probable que esto tuviera algo que ver con la historia original de la reclusión de Ares. Se conoce también a los Alóadas por acciones más constructivas. Se dice que fun­ daron Ascra, la ciudad natal de Hesíodo en Beocia e inauguraron el culto de las musas en el monte Helicón.148 Después de que su madre y su hermana Páncratis hubieran sido secuestradas y llevadas a Naxos, navegaron en su busca por orden de su padre y tomaron control de la isla. Sin embargo, terminaron peleando entre sí y se mataron uno al otro en una batalla que tuvo lugar en su reino insular.149 Se afir­ maba en esta narración que su tumba estaba en Naxos, donde se los veneraba como héroes en tiempos históricos. Sin embargo, sus tumbas podían verse en Antedón en la costa beocia y Oto tenía incluso otra tumba en Creta.150 Ifimedea, por su parte, fue venerada en Milasa, en la región de Caria.151 Zeus y Prometeo Prometeo, hijo del titán Jápeto (cf. p. 90), se rebeló contra la autoridad de su primo Zeus, no con la esperanza de conseguir el poder para sí mismo, a la manera de Tifón y los Gigantes, sino para conceder beneficios y justicia a la raza humana. Al utilizar la estrategia en vez de la fuerza, tuvo un éxito consi­ derable en su empresa, aunque después pagó un alto precio por ello. El mito de Prometeo se alteró y desarrolló significativamente con el paso del tiempo. En los poemas de Hesíodo, antepuso los intereses de los mortales en dos pun­ tos específicos y sufrió por ello para siempre, mientras que en la tradición pos­ terior, a partir de Esquilo, fue un benefactor general (y a veces el creador y salvador) de la raza humana. Finalmente fue liberado de su castigo y se recon­ cilió con Zeus. Comenzaremos con el relato de esta historia tal como aparece en la T eogonia de Hesíodo. Cuando los dioses y los mortales dejaron de tener un contacto directo y de comer juntos, se estableció una nueva relación en la que los mortales sacrifica­ ban animales a los dioses y compartían a la víctima con ellos sin encontrarse cara a cara. Según la costumbre griega, la carne y los despojos de las víctimas ser­ vían de comida después del sacrificio, mientras que los huesos se envolvían en grasa y se quemaban en el altar para los dioses. Para explicar este acuerdo, que parece ir en desventaja para los dioses, Hesíodo presenta la siguiente historia. Cuando los dioses y los mortales discutieron en Mecone (posteriormente Sición) 142 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA sobre este asunto en los tiempos más remotos, Prometeo, por alguna inexplica­ ble razón, hizo que los mortales ganaran la disputa por medio de un engaño pre­ parado para Zeus. Mató un buey, lo despiezó y separó la carne y las entrañas de los huesos. Después cubrió la carne y las entrañas con el estómago del buey para hacer que esa porción fuera poco apetitosa, y luego ocultó los huesos bajo una capa de grasa brillante. Aunque el poeta intenta salvaguardar la sabiduría de Zeus y señala que no lo engañó por completo, se nos dice que Zeus, en todo caso, eligió la parte más vistosa, condenando a los dioses a recibir la peor parte en los sacrificios de animales a partir de entonces.152 Zeus estaba tan enfadado por el engaño que retiró el don del fuego a la raza de los mortales, pero Prometeo volvió de nuevo en su ayuda al robar fuego del cielo que llevó en el seco y correoso tallo de un hinojo (nartex, esto es,feru la co m m u n is, de la familia del perejil cuyos tallos contienen una savia blanca de combustión lenta). Zeus respondió a esta segunda provocación imponiendo un segundo castigo a los hombres mortales (puesto que no había mujeres como tales) y condenando a Prometeo a un tormento eterno. Como castigo a los hombres por el fuego robado, Zeus dispuso la creación de un «hermoso mal» (kalon kakon)·. la primera mujer. Hefesto la formó de tierra húmeda por mandato de Zeus y Ate­ nea la cubrió con vestimentas plateadas y un velo bordado. La adornó con guir­ naldas y una corona dorada del taller de Hefesto. Fue entonces llevada a un lugar en el que se encontraban reunidos hombres y dioses que, maravillados ante ella, se dieron cuenta de que sería una trampa irresistible para los hombres. En esta versión de la T eogonia, en la que se deja a la primera mujer sin nombre, Hesíodo no dice nada sobre su vida posterior, sólo se extiende con cierto celo sobre las desgracias que las mujeres y el matrimonio han traído al hombre desde entonces. Evitar el matrimonio tampoco trae ningún beneficio, puesto que Zeus también se aseguró de que en ese caso los humanos se enfrentaran a una des­ graciada vejez.153 En cuanto a Prometeo, lo ató a un pilar con cadenas imposi­ bles de romper y envió un águila para que cada día picoteara su hígado, que volvía a regenerarse por la noche. Aunque finalmente quedó libre de este particular tor­ mento cuando Heracles disparó al águila (cf. p. 357), una hazaña autorizada por Zeus para la gloria de su hijo, no se sugiere que Prometeo fuera liberado de sus cadenas como en la mayoría de las versiones posteriores.154 Hesíodo ofrece un relato más detallado del mito de la primera mujer en Tra­ bajos y días. El foco de interés en esta versión es bastante diferente, puesto que el poeta se centra en la explicación acerca de la razón por la que los hombres llevan una vida de duro trabajo tras una existencia de asueto, que se supone EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 143 que habían disfrutado en los tiempos más remotos (cf. p. 113), cuando un día de trabajo bastaba para disponer de recursos suficientes durante todo el año. Pro­ meteo y sus acciones benefactoras fueron las culpables, como en la T eogonia, puesto que enfureció a Zeus al engañarlo (supuestamente por los sacrificios, aun­ que esto no se afirma), y el dios hizo esconder el fuego. Cuando más tarde Pro­ meteo robó el fuego para beneficiar a los mortales, Zeus envió a la primera mujer para que generara problemas a los hombres.155 Por mandato de Zeus, Hefesto mezcló tierra con agua para modelar a una mujer joven tan hermosa como las diosas inmortales. Atenea la vistió y la adornó y le enseñó a coser y a tejer. Afro­ dita le concedió gracia y seducción. Las Gracias y Peito (la personificación de la persuasión amorosa) la engalanaron con joyas. Las Horas (Estaciones) la coro­ naron con flores de primavera y por último Hermes le enseñó todas las formas de astucia y engaño y le concedió el don de la palabra. La llamó Pandora {pan, todo, dora, dones) porque todos los dioses del Olimpo la presentaron a los hom­ bres como regalo y sufrimiento.156 Zeus ordenó entonces a Hermes llevarla a Epi- meteo (Ocurrencia a destiempo), el hermano tonto de Prometeo que la aceptó como esposa a pesar de que Prometeo le había avisado de que no debía aceptar ningún regalo de Zeus, puesto que daría lugar a sufrimiento para los hombres. Sólo después, cuando ya era demasiado tarde, entendió qué había hecho.157 De forma muy extraña, dado que Epimeteo tiene estatus divino, este matrimonio era el medio por el que Pandora se introdujo en la raza humana. La T eogonia afirma de forma similar que Epimeteo trajo el sufrimiento a los hombres al acep­ tar a la mujer concedida por Zeus.158 Se afirma en la tradición posterior que Pan­ dora le dio una hija, Pirra, la primera mujer que nació en un proceso natural y que se casó con su primo Deucalión (cf. p. 524). Tras su llegada al mundo mortal, Pandora abrió la tapa de una gran jarra que traía con ella, dando lugar a una gran cantidad de males y enfermedades que se extendieron por primera vez entre los mortales, ya que hasta ese momento los hombres habían vivido en la tierra libres del duro trabajo, enfermedades y otros males. Hesíodo no dice nada sobre el origen de la vasija, supuestamente se la habían dado los dioses. Por voluntad de Zeus, puso en su sitio la tapa de la vasija antes de que Elpis (Esperanza) pudiera salir. Aunque el relato no sea total­ mente lógico en este momento (puesto que particularmente la Esperanza debe­ ría haber salido junto con todos los males si iba a acabar viviendo entre los mortales), sin duda significa que la Esperanza tiene que reservarse a los morta­ les como paliativo.159 El motivo de la jarra de los males fue seguramente un prés­ tamo tomado de fábulas o el folclore. Se puede encontrar una idea parecida en 144 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA la llíada, en donde se afirma que Zeus posee dos urnas de las que puede dispensar males o bendiciones a los mortales.160 Para desarrollos significativos en la mitología de Prometeo, tenemos que esperar hasta el P rom eteo encadenado, tragedia del siglo V a.C. atribuida a Esquilo (aunque puede ser de diferente autoría, parcial o total). El drama comienza cuando Crato y Bía (Poder y Fuerza) dos brutales agentes de Zeus, llevan a Prometeo a una roca en un lugar no determinado en el lejano norte (aparentemente no el Cáucaso) y lo encadenan allí. Hefesto los ha acompañado para proporcionar sus servicios como herrero, aunque no se muestra nada entusiasta sobre la tarea o el modo de gobernar de Zeus.161 La causa inmediata del castigo de Prometeo es su robo del fuego, como en la versión de Hesíodo,162 pero nos enteramos a lo largo de la obra (que apenas tiene acción) que también ha concedido muchos otros beneficios a los mortales, y que en una ocasión incluso los había salvado de la destrucción por un Zeus tirano que veía con malos ojos su misma existen­ cia. Dado que, aunque Prometeo (aquí descrito como hijo de Gea) había ayu­ dado a Zeus a llegar al poder al avisarlo sobre cómo vencer a los Titanes, más tarde discutió con él cuando Zeus no sólo ignoró los intereses de los seres huma­ nos tras su subida al poder, sino que quiso eliminarlos y reemplazarlos por una nueva raza.163 Al atreverse a oponerse a su intento y defender los intereses de los mortales, Prometeo se ganó la hostilidad constante de Zeus y posteriormente agravó la ofensa al conceder todo tipo de beneficios a los humanos. Les enseñó a hacer casas de ladrillos y madera, a someter a los animales a la yunta y a la brida, a cruzar los mares en barcos y a leer los cielos, de modo que pudieran ser capa­ ces de recolectar y sembrar en las estaciones adecuadas. Inventó el arte de la numeración para ellos, además de la escritura y la medicina, la interpretación de los sueños y los presagios, así como las técnicas de minería para extraer los tesoros de la tierra. En definitiva, introdujo o inventó todas las artes que hacen que el hombre se eleve por encima del estado natural.164 La historia del engaño en los sacrificios que cuenta Hesíodo está notablemente ausente en esta versión del mito. Aunque Zeus podía imponer por la fuerza una cruel venganza, Pro­ meteo tuvo ventaja sobre Zeus en un aspecto crucial, puesto que su madre le había revelado que si Zeus tenía un hijo con cierta madre (Tetis cf. p. 93), éste sería más poderoso que su padre.165 Como sabía que Prometeo estaba en pose­ sión de tal secreto, Zeus le envió a Hermes una vez encadenado para obligarle a revelarlo; pero Prometeo permaneció desafiante frente a todas las amenazas, y el P ro m eteo en ca d en a d o termina cuando es arrojado a las profundidades del Tártaro.166 EL ASCENSO DE ZEUS Y LAS REBELIONES CONTRA SU DOMI NI O 145 Esta tragedia fue, posiblemente, la primera de una trilogía en la que la segunda y la tercera parte se titulaban P rom eteo liberado y P rom eteo e l dador d e l fu eg o (aun­ que pudiera ser que la última fuera la primera de la serie). La acción del P rom eteo liberado tiene lugar en las montañas del Cáucaso donde Prometeo aparecía enton­ ces encadenado y sufría las dolorosas visitas de la ya mencionada águila. Puesto que el coro estaba formado por sus compañeros titanes (a los que se menciona en el Pro­ m eteo encaden ado como habitantes del Tártaro) podría parecer que habían sido liberados del Tártaro junto con el mismo Prometeo. Heracles llega en algún momento y dispara al águila, como en el relato antiguo de Hesíodo, y entonces procede a libe­ rar a Prometeo de sus cadenas, como se indica en el título de la obra. Prometeo debía apaciguar a Zeus en algún momento de la obra al revelarle que Tetis era la diosa de la que se había profetizado que tendría un hijo que superaría a su padre, pero dado que se había mostrado tan obstinado al rechazar revelar tal secreto en la obra anterior, su cambio de actitud posiblemente estaba motivado por algo más que un interés personal. Bien pudo haber sido que Zeus, un tirano brutal en el P rom eteo encadenado, hubiera estado de acuerdo en cambiar sus maneras.167 Por lo general la tradición posterior acepta que Prometeo fue liberado por Heracles y también que el Cáucaso fue el lugar donde tuvo lugar su castigo.168 A menudo se afirmaba que Prometeo no era simplemente el benefactor de la raza humana, sino el ancestro de parte o de toda ella, incluso su creador. Según una genealogía que aparece por primera vez en el C atálogo atribuido a Hesío­ do, él y su hermano Epimeteo engendraron a Deucalión y a Pirra respectiva­ mente, la primera pareja en la tradición de la Grecia central (cf. p. 524).169 Dado que las dos fuentes relevantes están mal conservadas, no podemos decir quién fue nombrada como la madre de Deucalión en el C atálogo. El P rom eteo en ca ­ d en ado y el logógrafo Acusilao de Argos coinciden en el hecho de que Prome­ teo se casó con una oceánide llamada Hesíone (aunque Heródoto identifica a su mujer como Asia, su madre en la Teogonia·, otros nombres se sugieren en fuen­ tes posteriores).170 La idea de que Prometeo creó a los primeros seres humanos moldeándolos con barro aparece por primera vez en época helenística.171 Esto podría explicar al menos la razón por la que pudo haber deseado actuar como su adalid. Según una tradición local de Panopeo en Fócide, dos rocas de barro coloreadas que había en el lugar estaban formadas con el barro que le había sobrado a Prometeo después de crear la raza humana, de ahí su olor particular, parecido al de la carne humana.172 Se ha sugerido la idea de que Prometeo surgió como una figura tramposa con un carácter un tanto inmoral al que le gustaba oponer sus saberes a los de 146 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Zeus, y puesto que en algunos momentos se le representó engañando a Zeus para conseguir ventajas para los seres humanos, llegó a adquirir un nuevo y distin­ tivo rol moral como su benefactor y defensor. Prometeo recibió culto en Atenas, como patrón de las artes del fuego, tan importantes para esa ciudad. Presidía la elaboración de la cerámica, mientras que Hefesto (otro dios especialmente venerado en Atenas, cf. p. 226) presidía la forja. Se celebraron carreras de antorchas en su honor dentro de su festivi­ dad ateniense de las Prometeas, y había un altar dedicado a él como dador de fuego (Piróforo) en la Academia.173 Capítulo IV L O S H E RM AN O S Y H E RM AN A S DE Z E U S eus tuvo dos hermanos, Poseidón y Hades, que ejercieron el poder supremo Z dentro de sus propios territorios, y tres hermanas, su esposa y reina Hera, Deméter y Hestia. Estos hijos de Crono y Rea serán el objeto del presente capí­ tulo, junto con la mitología de los Infiernos y la vida después de la muerte. Cuando el mundo se dividió entre Zeus y sus hermanos tras la derrota de los Titanes (cf. p. 121), a Poseidón y Hades se les adjudicó territorios propios, los mares y el mundo subterráneo respectivamente y así adquirieron un estatus de sobera­ nía dentro de sus dominios específicos, por más que, en último término, Zeus mantuviese su poder como rey de los dioses. Obviamente, Zeus también tuvo su dominio específico como señor de los cielos. A través de la posesión de estos rei­ nos diferenciados, los dioses de esta generación más antigua se sitúan aparte de los jóvenes dioses del Olimpo, que no tienen dominios comparables. Desde que Hades se retirara al reino que recibió en el reparto y que rara vez abando­ naría, llevó una existencia aislada, sin apenas nada en común con los demás dioses o con el mundo de los vivos. Las actividades de Poseidón, por el contra­ rio, en ningún caso estaban restringidas al mar, ni sus funciones como dios de ese reino lo apartaron del mundo común de dioses y mortales. En sus imáge­ nes, Poseidón y Hades mantienen un considerable parecido con el mismo Zeus, como hombres maduros con barba y de aspecto severo y majestuoso. En lo que concierne a las hermanas de Zeus, ya hemos conocido a Hera como su con­ sorte, y a Deméter como esposa anterior o amante con la cual tuvo a Perséfone. La mayor parte de los principales mitos de Hera, la diosa del matrimonio, están, de un modo u otro, relacionados con su matrimonio con Zeus, mientras que el principal mito de la diosa del cereal, Deméter, trata del conflicto con su hermano Hades cuando rapta a su amada hija para conseguir una esposa. El miembro de la familia menos conspicuo, Hestia, era la diosa virgen del hogar, que, aunque muy venerada en el culto, estaba demasiado ligada a la vida de la casa como para tener aventuras memorables. 148 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Poseidón, el señor de los mares y los terremotos Según la ya mencionada división de autoridad, Poseidón comparte el poder con Zeus en el mundo superior como dios de los mares. También era el dios de los terremotos y los caballos. Aunque es una divinidad inmensa que domina sobre las fuerzas violentas de la naturaleza, tiene un carácter más simple que su her­ mano, y mucho menos abierto que él a cambios y desarrollos procedentes de la evolución de esquemas morales y teológicos. Quizá la etimología más probable de su nombre (P oseid a on , P oseidan, P oseid eon , P oseidon , según dialectos) es la que la presenta con el significado «Esposo de la tierra», con la asunción de que su segundo elemento {-da-) es un nombre antiguo de la diosa tierra. Sin embargo, esto dista de la realidad y se han propuesto otras etimologías que podrían vin­ cular su nombre con los mares o las aguas. Sea cual sea el origen, se trataba de una divinidad helénica muy antigua, cuyo nombre aparece en las tablillas micé- nicas de Pilos y Cnosos. De hecho, en Pños, situado en la costa mesenia, era en principio el dios principal, incluso con mayor importancia que Zeus. Aunque se le representa principalmente como el gran dios de los mares en la épica homé­ rica y en la tradición posterior, esto apenas refleja su naturaleza original, siem­ pre y cuando lo llevaran a Grecia los helenos, puesto que éstos llegaron desde las lejanas tierras del interior y no estaban familiarizados con el mar antes de su llegada a lo que sería su hogar. Parecería que sus atributos experimentaron un cambio considerable en tiempos antiguos, cuando pasó a ser un dios del mar y se especializó en esa función, pero es imposible ahora trazar el curso de este pro­ ceso, a no ser por vía especulativa. Sus relatos en la tradición literaria siguen el modelo establecido por Homero, que lo retrata como el monarca majestuoso e intimidatorio del mar; del dominio asignado del que constantemente surge, en el que se sumerge o por el que viaja y en el que agita sus aguas para hacer nau­ fragar a su enemigo Odiseo. En el arte es una figura alta, madura e imponente, no muy diferente a Zeus en aspecto, pero distinguido por su emblema, el tri­ dente, y por su apariencia más desmarañada y tosca, característica que queda enfatizada especialmente en el período helenístico. Los romanos, que carecían de un mejor equivalente (puesto que originalmente no tenían ningún tipo de dios marítimo), lo equipararon a la compleja y oscura deidad del agua, Neptuno. Si Hades en algunos casos era descrito como «otro Zeus», lo mismo podría decirse de Poseidón, que era el Zeus del mar. Vivía en un palacio dorado bajo el mar en Egas,1 no lejos de la isla de Samotracia. Su principal atributo era el tridente de mango y dientes largos, que le servía a la vez de cetro y de arma. Lo LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 149 que en origen se trataba de un simple arpón de pescador, en sus manos se con­ virtió en un implemento temible. Lo usaba para remover las aguas y calmarlas de nuevo; para partir rocas, como cuando provocó que Áyax el menor fuera lan­ zado al mar (cf. p. 625); para reorganizar la topografía de la tierra, como cuando creó el valle del Tempe en Tesalia.2 Píndaro y Esquilo lo equiparan al rayo de Zeus.3 Cuando marchaba por el mar, le atendían las ninfas marítimas, así como las bestias y monstruos de las profundidades. En los períodos romano y hele­ nístico, su paso por el mar y su procesión nupcial se convirtieron en tema favo­ rito para los artistas, a los que les gustaba representarlo en compañía de tritones (cf. p. 157), delfines e hipocampos (monstruos con la parte superior de un caba­ llo y la inferior de un pez). Estos últimos tiran algunas veces del carro de Posei­ dón o incluso lo llevan sobre sus lomos. El esplendor de su cabalgata es vivamente evocado en la litada , en un famoso pasaje que describe cómo se alejó por el mar después de descender de la cumbre más alta de Samotracia: Tres veces tendió el paso y a la cuarta llegó a su meta, Egas, en cuyos encharcados abismos sus ilustres moradas están construidas, chispeantes de oro y siempre incon­ sumibles. Una vez allí, unció al carro dos caballos, de pezuñas broncíneas, vuelo ligero y crines áureas que les ondeaban. Se vistió de oro su cuerpo, asió la tralla áurea, bien fabricada, montó en el carro y partió sobre las olas. A su paso los mons­ truos marinos hacían fiestas con cabriolas desde sus cubiles por doquier, y nadie ignoró a su soberano. El mar se hendía de alegría abriendo paso; los caballos vola­ ban muy ágilmente, y debajo el broncíneo eje ni siquiera se mojaba.4 Las principales características de la actividad de Poseidón se resumen de manera sucinta en el pequeño H im no h o m érico a P oseid ón . Tras referirse a él como el rey dios de las profundidades, «agitador de la tierra y del mar estéril», el poema continúa diciendo que los dioses han asignado un encargo ambivalente al Agitador de la tierra, como domador de caballos y salvador de barcos.5 Tal como esto indicaría, el poder de Poseidón, tanto para proteger como para des­ truir, se manifestaba sobre todo en el dominio que ejercía sobre las fuerzas ele­ mentales de la naturaleza. En su esfera principal como dios del mar, se revelaba más como un dios de las aguas en la tormenta que del mar en calma. En tierra, era el dios del terremoto, como la épica homérica ya reconoce al referirse a él como «El que agita la tierra»6 (.E nosichthon; sus títulos S eisichthon y E nnosigaios tienen el mismo significado). Cualquier tormenta violenta en el mar podría ser atribuida a su obra. Este es otro aspecto de Poseidón que Homero describe de EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA forma pintoresca, en su relato de la persecución del dios a Odiseo en la O disea. En un pasaje digno de mención, Poseidón, al ver al héroe navegando por el mar en una balsa construida por él mismo (tras haber dejado atrás la isla de Calipso cf. p. 640), «reunió nubarrones y, blandiendo su tridente, alborotó el mar. Excitó todas las furias de los vientos de varios rumbos, y con nubes recu­ brió a la vez la tierra y el mar. Desde el cielo caía de golpe la noche. Y juntos se lanzaron el Noto y el Euro y el borrascoso Céfiro y Bóreas nacido en el alto éter, revolviendo un enorme oleaje. Entonces desfallecieron las rodillas y el cora­ zón de Odiseo».7 Si podía enviar tormentas, también podía proteger a los mari­ neros y pescadores de los peligros del mar si se le honraba adecuadamente. Era aconsejable invocar su ayuda antes de emprender un viaje por mar. También podía agitar sus aguas a beneficio de sus acólitos, como cuando una tormenta en el mar destruyó buena parte de la flota persa frente a Tesalia en 480 a.C. Al oír este acontecimiento, los griegos le rindieron honores, hicieron libaciones al dios y fundaron el nuevo culto de Poseidón S oter (el Salvador) en su honor.8 Así como podía remover las aguas hasta sus profundidades, si ésa era su volun­ tad, también podía agitar la tierra hasta lo más hondo como señor del terremoto. En tales circunstancias, los griegos sabían a quién echar las culpas o apaciguar. Cuando Esparta, que era especialmente propensa a terremotos, fue sacudida por un grave terremoto en 464 a.C., los espartanos interpretaron esto como la retri­ bución de Poseidón por un sacrilegio que habían cometido no mucho antes, al expulsar y matar a algunos ilotas (siervos) que habían buscado refugio en un tem­ plo de Poseidón.9 Podía ser apaciguado en época de terremotos si se le ofre­ cían sacrificios bajo la invocación de Poseidón A sphaleios con la esperanza de que mantuviera firme la tierra (asphalos) o se le dirigían himnos.10 Como divi­ nidad ctónica, también llevaba a cabo una función más amable y útil al hacer que surgieran manantiales de la tierra. A veces se le presenta creando fuentes y arro­ yos a golpe de tridente, como en el caso de la fuente de la Acrópolis ateniense (cf. infra) o el manantial de Amimone en Argos (cf. p. 312). P oseid ón co m o d ios d e los caballos Otra característica de Poseidón por la que se le menciona en el himno homé­ rico citado anteriormente es su función como dios de los caballos.11 Aunque tam­ bién estaba asociado en cierta medida con los toros, que recibía en sacrificio y que en ocasiones hacía salir del agua en el mito (como en el caso de Minos, LOS H E R M A N O S Y HE R M A N A S DE ZEUS 151 cf. p. 443), esta conexión con los caballos era especialmente estrecha tanto en el mito como en el culto. Esto parece muy apropiado por varias razones, ya sea por­ que el caballo representaba una de las más poderosas fuerzas de la naturaleza que los humanos podían dominar y estaban asociados con lo ctónico, o porque se les atribuía la creación de los manantiales en el folclore griego. Merece la pena destacar, sin embargo, que los griegos no utilizaron metáforas de caballos para describir las olas y el rugido del mar (como el inglés w h ite h o rses —caballos blan­ cos—). La conexión de Poseidón con los caballos era probablemente muy anti­ gua, quizá incluso más que su asociación con el mar. Fue ampliamente venerado como Poseidón H ippios (Señor de los caballos) y los caballos desempeñaban un papel principal en su culto e incluso la leyenda lo presentaba como el padre del primer caballo. En sus santuarios se criaban caballos y se sacrificaban en su honor; en algunas de sus festividades había carreras de caballos, y los aurigas invocaban su ayuda antes de una carrera, igual que los marineros en el mar. El H im no h o m érico a A polo hace referencia a un curioso rito de Onquesto en el que los aurigas abandonaban sus carros tras azuzar los caballos con el látigo y, si el carro quedaba destrozado al llegar a un bosquecillo cercano consagrado al dios, pedían la protección de Poseidón para el futuro.12 Cabe detenerse ahora en aque­ llos mitos que conectan a Poseidón con los caballos y el origen de la raza equina. En el mito heroico, se dice que sus hijos Pelias y Neleo (cf. p. 496), junto con Hipotoonte (cf. p. 451), fueron amamantados por yeguas, y se asegura que entregó caballos alados o maravillosos a Idas y a su favorito Pélope para ayudarles a conse­ guir a sus prometidas (cf. pp. 214 y 683). Sin embargo, sus mitos equinos más interesantes son leyendas de naturaleza más primitiva que cuentan el modo en el que se supone que se convirtió en padre de destacados caballos maravillosos o incluso del primer caballo. Según Hesíodo (cf. supra p. 102), se acostó una vez con la monstruosa Medusa, después de lo cual ésta concibió a Pegaso, el caballo alado, que salió de su cuerpo (junto con Crisaor) después de que Perseo cortara la cabeza de la gorgona. Una leyenda que no es menos extraordinaria cuenta cómo se con­ virtió en el padre de Arión, el caballo divino de Adrasto, al unirse a Deméter mien­ tras los dos estaban transformados en caballos. Tal como se relata en Telpusa, Arcadia, donde se veneraba a la diosa bajo la advocación de Deméter Erinys, el mito se cuenta de la siguiente manera. Mientras que Deméter iba por el mundo en busca de su hija perdida (cf. pp. 182 y ss.), Poseidón la persiguió para hacer el amor con ella. Cuando la diosa intentó escapar de él, convirtiéndose en una yegua y escondiéndose entre algunos caballos a las afueras de Telpusa, él tomó la forma de un semental y tuvo un encuentro sexual con ella. Los frutos de esta unión fueron el caballo divino Arión 152 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA (cuyo nombre probablemente significaba «muy rápido») y una hija cuyo nombre sólo se revelaría a los iniciados. Se decía que Deméter había recibido su título local de Erinys (Furia) porque «se había enfurecido» por el tratamiento que le había dispensado Poseidón (ya que el verbo erin eu ein portaba dicho significado, irri­ tarse como una furia). Para explicar la razón por la que también fue honrada allí como Deméter Lousia (Deméter lustral), se añadió que se había lavado en el río Ladón después del encuentro.13 Arión fue célebre en la leyenda desde la épica antigua en adelante como el caballo que llevó a Adrasto, rey de Argos, a un lugar seguro tras su desastroso ataque con­ tra Tebas (cf. p. 420). Algunos afirmaban que Arión había pertenecido antes a Hera­ cles, que lo había adquirido de Onco, rey de Telpusa (o de Copreo, rey de Haliarto, cerca de Telpusa), y luego se lo entregó a Adrasto.14Había versiones alternativas en las que se narraba que Poseidón había engendrado a Arión con una Erinia cerca del manantial del Tilfusa (cf. p. 203 ) en Beocia, o con una Harpía.15 El mito de la unión de Poseidón con Deméter bajo la forma de caballos también aparece en Figalia, Arcadia, donde se representaba a Deméter con cabeza de caballo de color negro, pero el único retoño de la unión en la tradición de Figalia era la hija sin nombre antes mencionada, cuyo título público entre los arcadlos era Despoina («la Señora», también un título de Core/Perséfone).16El culto de Poseidón Hippios (Señor de los caballos) era especialmente prominente en Arcadia. Según una tradición arcadla, Rea salvó a Poseidón de Crono, el devorador de sus hijos: escondió al recién nacido en un aprisco cerca de Mantinea (de ahí el nombre de un manantial local llamado Arne o «Manantial del cordero») y entregó a su marido en su lugar un potro con el pretexto de que su hijo había nacido como caballo.17 Una leyenda de Tesalia, al nordeste, uno de los centros de cría de caballos, representaba a Poseidón como el progenitor de toda la raza equina. Ya que una vez que se había quedado dormido en esa tierra (donde era venerado bajo el título de Vetraios «El de la roca»), había esparcido su semen sobre la tierra rocosa, fertilizándola y provocando la creación del primer caballo, Escifio. En algunos relatos posteriores, hizo surgir a Escifio (y también a Arión en una versión) al golpear el suelo con su tridente.18 En versiones secundarias desarrolladas en Ate­ nas, Poseidón fertiliza la tierra de Colono, población en las afueras de la ciu­ dad, para dar lugar al primer caballo, aquí llamado Escironite; en otra versión hace que éste salga de la tierra con un golpe de tridente cuando competía con Atenea por la soberanía sobre el Atica.19 LOS H E R M A N O S Y HE R M A N A S DE ZEUS 153 M itos en los q u e P oseid ón com p ite con otras d eida des p o r la soberanía d e las tierras griega s Algunas de las historias más interesantes y distintivas de Poseidón son aque­ llas leyendas locales que cuentan sus competiciones con otras deidades para obte­ ner la soberanía sobre varios territorios (y ser así adoptado como el dios patrono de dichas tierras). En la que sin duda es la más famosa, se enfrenta a Atenea por la soberanía del Ática en una competición arbitrada por los Doce dioses, por el rey de Atenas, o por sus ciudadanos. Nada más llegar a esa tierra, Poseidón intenta establecer su prioridad: golpea en la Acrópolis con su tridente y crea así un pozo de agua salada, el llamado «m ar» del Erecteion (que se hallaba dentro del templo y se decía que producía un sonido semejante al de las olas siempre que el viento soplaba del sur). A continuación llega Atenea, planta el primero de los (posteriormente muchos) olivos de Ática y llama a Cécrope, el primer rey de Atenas, para que haga de testigo. Cuando Zeus da cuenta de la disputa para que los Doce dioses arbitren en ella, todos se inclinan a favor de Atenea tras escu­ char el testimonio de Cécrope. Parece que llegaron a tal decisión porque esti­ maron que el regalo de Atenea era más importante (que sería una de las bases de la economía) que el hecho de que Poseidón llegara en primer lugar. El dios de los mares se enfureció tanto que inundó la llanura de Tría, al noroeste de Ate­ nas, al menos durante un tiempo. También planeó anegar todo el país, pero Her­ mes le transmitió un mensaje de Zeus que le ordenaba desistir de su intento.20 Los detalles de la historia difieren considerablemente según las narraciones. En una versión, Poseidón reclama su preeminencia haciendo nacer el primer caba­ llo.21 En otra se relata que Atenea provoca que surja el primer olivo al golpear la tierra con su lanza22 al igual que Poseidón crea el «m ar» al golpear la Acró­ polis con su tridente. En cuanto al arbitraje, el mismo Zeus actuó como juez, o el propio Cécrope, o su hijo Erisictón.23 En una curiosa versión racionalista reco­ pilada por Varrón, el oráculo de Delfos advierte al pueblo de Atenas que decida entre las dos divinidades después de que surjan la aceituna y una fuente de agua como sus símbolos. Los ciudadanos, que habían votado en masa al dios, fueron superados por las ciudadanas, que votaron a la diosa, ya que las mujeres superaban en un voto a los hombres.24 Aunque Atenea se convirtió en la principal diosa de Atenas, se podía decir que se alcanzó la reconciliación, puesto que Poseidón fue ampliamente venerado bajo diversas advocaciones y disfrutaba de un culto en la misma Acrópolis como Poseidón E rechtheus (título que lo vincula con el rey mítico Erecteo cf. p. 482). 154 EL GRA N L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI E GA Como sabemos por Pausanias, el «m ar» que había creado todavía era visible en tiempos de Adriano, al igual que el olivo de Atenea, que había renacido m ila­ grosamente, elevando su tronco en un solo día, después de que los persas lo hubieran destruido durante la quema de santuarios en la Acrópolis en 480 a.C.25 Se decía que Hera había consolidado su posición como la gran diosa de Argos a través de otra competición similar, en la que juzgó Foroneo, el primer rey de la región (cf. p. 303), con la ayuda de tres dioses délos ríos locales, Inaco, Céfiso y Asterión. Foroneo concedió el territorio a Hera, para disgusto de Posei­ dón, que en venganza secó los ríos de la Argólide durante la mayor parte del año.26 Sin embargo, más tarde solventó parcialmente la situación al crear un manantial de corrientes perpetuas en Lerna para una de las hijas de Dánao (cf. p. 312). Según una leyenda argiva, Poseidón anegó la mayor parte de la tierra en su furia hasta que Hera intercedió y lo obligó a retirar las aguas, de ahí el origen del santuario de Poseidón P rok lystios (el que destroza con olas, el Inun- dador) en Argos, supuestamente erigido en el lugar desde donde había empe­ zado a ceder la inundación.27 En competiciones similares que tuvieron lugar en las islas griegas, Poseidón perdió Naxos frente a Dioniso y Egina frente a Zeus.28 Sin embargo, en otras dos ocasiones se propusieron acuerdos. Cuando Poseidón competía con Atenea por el patronazgo sobre Trecén, Zeus ordenó que los dos compartieran la región, y ambos la presidieron conjuntamente desde entonces: Poseidón bajo el título de B asileus (Rey) y Atenea como P olias (Protectora de la ciudad) y Sthenias (Poderosa).29 En Trecén se contaba una historia de inun­ daciones que mantenía alguna similitud con la de Argos (aunque no hay indica­ ción de que estuviera asociada con una competición por la tierra), puesto que se decía que Poseidón había inundado una vez el territorio y había vuelto esté­ ril la tierra con sus aguas saladas, hasta que cedió a los ruegos y sacrificios de los trecenios, que lo veneraron desde entonces fuera de los muros de la ciudad bajo la advocación de P hytalm ios (Patrono del crecimiento).30 En otra compe­ tición que tuvo lugar en Corinto, Briareo (uno de los Centimanos cf. p. 109), el árbitro, propuso un acuerdo por el que decidió conceder el Istmo de Corinto a Poseidón y la acrópolis de la ciudad a Helios.31 En cuanto a la significación de estas historias tan variadas, sin duda es un error intentar interpretarlas en un sen­ tido simplemente histórico, como si reflejaran conflictos de culto en tiempos remotos. Antes bien, parece que expresan algo sobre el mismo Poseidón y su lugar en la ciudad, como divinidad amenazadora y terrible que es muy venerada, aunque nunca como dios patrono. LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 155 Poseidón desempeña un papel principal en la litada, que lo describe como un violento partidario de los griegos y enemigo de los troyanos. Tiene suficien­ tes razones para ser hostil respecto a Troya, puesto que Laomedonte, el padre de Príamo, lo «contrató», junto con Apolo, para construir los muros de la ciu­ dad, pero luego los insultó y se negó a pagarlos una vez finalizada la tarea (cf. p. 674).32 En un primer momento, cuando los griegos construyen un muro para proteger sus barcos, se queja en la asamblea de dioses, aduciendo que la fama de este nuevo muro puede ensombrecer la del que construyeron él y Apolo;33 pero luego interviene para reorganizar a los griegos cuando los troyanos se abren paso y atacan sus barcos, ayudando a cambiar el sentido de la batalla hasta que Zeus le ordena que desista.34 Aunque su papel es más restringido en la O disea, su hos­ tilidad hacia el héroe principal es uno de los motivos centrales del poema. Enco­ lerizado con Odiseo por haber dejado ciego al cíclope Polifemo, su hijo, retrasa el retorno del héroe muchos años y finalmente hace que navegue a la deriva en medio de una gran tormenta35 (aunque el héroe sobrevive y alcanza la costa en la isla de los Feacios cf. p. 641). No obstante, Poseidón castiga a los feacios por ayudar a Odiseo a regresar a casa en uno de sus barcos mágicos.36 En un relato épico posterior dentro del ciclo troyano, provoca que parte de la flota griega quede destrozada durante su viaje de retorno (para ayudar a Atenea a ven­ gar un grave acto de sacrilegio cf. p. 626). Sus apariciones en las fuentes poste­ riores de mitología heroica son menores de lo que cabría esperar, y principalmente están vinculadas con sus hijos mortales y las historias de su concepción. Otros relatos característicos cuentan cómo envió toros o monstruos desde el mar como plaga o don beneficioso para los mortales. Envió un toro como favor hacia Minos, aunque con consecuencias desastrosas a largo plazo (cf. pp. 444 y ss.), y otro a petición de Teseo para causar la muerte de Hipólito (cf. p. 468). Para castigar la presunción de Laomedonte y de la madre de Andrómeda, envió monstruos marinos contra sus tierras (cf. pp. 319 y 674). A nfitrite, co n so rte d e P oseid ón ; sus h ijos con ella y co n otras m u jeres A Anfitrite, la consorte de Poseidón, generalmente se la consideraba hija de Nereo (aunque una tradición diferente hace de ella una hija de Océano, y una fuente afirma que era la madre de las Nereidas).37 Era una novia recelosa, como solía ser el caso entre las Nereidas, que preferían vivir una vida despreocupada como vírgenes en compañía de sus padres y sus muchas hermanas. Según una 156 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA versión, Poseidón la raptó en la isla de Naxos después de que hubiera emer­ gido del mar para bailar en la costa con sus hermanas.38 Pudo ser también que huyera de él cuando trató de cortejarla, y se escondió en las profundidades del océano, cerca de Atlas (en el confín occidental). En este último caso, Poseidón envió muchos mensajeros en su busca, entre ellos su animal particular, el del­ fín, que la descubrió en el océano exterior y la llevó en su lomo hasta Poseidón (o por lo menos le hizo saber dónde estaba escondida). El dios estaba tan agra­ decido que declaró sagrado el delfín y elevó su imagen a las estrellas (la conste­ lación Delfín del hemisferio norte).39 Finalmente, una vez convertida en la esposa de Poseidón, Anfitrite vivió con él en su palacio dorado bajo el mar, disfru­ tando de altos honores como reina de los mares. Aunque frecuentemente en las obras de arte es una diosa de noble aspecto, a menudo en el trono junto a su marido, raramente aparece en los relatos míticos. Según una leyenda bastante anti­ gua, ofreció una grata recepción a Teseo (aquí hijo de Poseidón), cuando se lanzó por la borda de un barco para demostrar a Minos que era hijo del dios del mar (cf. pp. 452-453). Una historia posterior afirmaba que ella había provocado que Eseila fuera convertida en un monstruo después de descubrir que su marido tenía una relación amorosa con ella (cf. p. 640). A Poseidón y Anfitrite se les atribuye un único hijo en la Teogonia, el dios del mar Tritón, «que, en el fondo del mar, ocupa palacios de oro junto a su madre y su soberano padre, terrible dios».40 Apolodoro añade otras dos hijas, Bentesicime y Rodo, la ninfa o personificación de la isla de Rodas.41 Rodo se convirtió en la consorte del dios del sol Helios, cuyo culto fue especialmente importante en Rodas (cf. p. 81); las versiones sobre su naci­ miento son contradictorias. Se recuerda a Bentesicime únicamente como madre adoptiva de Eumolpo (cf. p. 483).42 Nada se sabe a ciencia cierta sobre el significado y origen de los nombres de Anfitrite y Tritón, aunque es posible que el elemento común trito (que también se encuentra en el antiguo título T ritogeneia que recibe Atenea, cf. p. 245) puede haber tenido algo que ver con agua o con el mar. Tritón es un ser con cabeza y parte superior humanos y con cola de pez. Los seres del mar de este tipo en Gre­ cia se originaron probablemente en la tradición nativa como productos de la ima­ ginación popular, por más que las representaciones de éstos pudieran en algún caso haber estado influidas por imágenes de deidades biformes orientales. Aun­ que Tritón es un dios del mar de cierta dignidad en él pasaje citado de la Teo­ gonia, no tiene apariciones significativas en la mitología convencional excepto LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 157 en su papel específico como el dios del lago Tritónide en Libia (cf. p. 245). Según un relato arcaico, conocido por Píndaro y Heródoto,43 se presentó frente a los Argonautas cuando quedaron atrapados en el lago durante su viaje de retorno, y no sólo les mostró el camino hacia el mar abierto sino que le dio a uno de ellos un puñado de tierra del que surgiría la isla de Tera (cf. p. 517). Para expli­ car el título de Atenea como T ritogeneia, se afirmaba que Tritón había criado a la diosa en Libia (cf. p. 245). Este dios del lago era presumiblemente una divi­ nidad local que acabó siendo identificada con el dios griego. En decoración de vasos cerámicos del siglo VI a.C., se puede ver a Heracles luchando contra Tri­ tón (y no con Nereo, como en todas las fuentes literarias conservadas) para obligarlo a enseñarle el camino a las Hespérides (cf. p. 355, o quizá a la isla de Gerión). Por otro lado, hay varias fuentes latinas que hacen referencia al pasa­ tiempo favorito de Tritón, que consiste en hacer sonar una caracola de mar, instrumento que es su atributo en las obras de arte. Virgilio cuenta cómo Tri­ tón ahogó a Miseno, un habilidoso trompetista que acompañaba a Eneas a Ita­ lia, por su presunción al retar a los dioses a competir con él haciendo sonar una caracola de mar.44 En otros relatos, se cuenta que sembró el pánico entre los Gigantes durante su batalla con los dioses al soplar su caracola, y que lo hizo por orden de Zeus, tras la gran inundación, para reconducir las aguas a sus curso.45 Aunque aparentemente sólo había un único Tritón en la tradición más antigua, su nombre llegó a aplicarse en sentido general a toda una raza de seres marinos con cola de pez que acompañaban a Poseidón por el mar y que jugaban con las Nereidas. Todos ellos resultaron atractivos para los artistas de la Grecia helenís­ tica y finalmente también para los de Italia, especialmente en los detalles decorati­ vos de piezas con referencias al mar. Se llegó a representar a las hembras y a las familias de tritones, idea ajena a la tradición griega arcaica. Como espíritus de la naturaleza de un estatus no muy elevado, los tritones entraron en el folclore prác­ ticamente en la misma medida que las Sirenas en tiempos más recientes, y muchas historias sobre ellos fueron seguramente transmitidas por los marineros y los habi­ tantes de las costas. Como es habitual, podemos referirnos a Pausanias en uno o dos relatos locales. Como había visto dos tritones que se guardaban en Roma y en Tana­ gra, en la costa Beocia, Pausanias pudo ofrecer una descripción precisa de su apa­ riencia: tenían cabello verde en su cabeza, agallas tras las orejas, ojos de color verde grisáceo, un cuerpo con hermosas escamas y la cola de un delfín en vez de piernas y pies.46 Había dos leyendas contradictorias sobre el Tritón de Tanagra, que era el mayor de los dos. Según una versión, atacó a unas mujeres del lugar mien­ tras se bañaban en el mar como purificación para los ritos secretos de Dioniso, quien U8 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA inmediatamente acudió en su ayuda y venció a su posible raptor tras una dura lucha. En otra versión, el Tritón molestaba a los de Tanagra al capturar el ganado cuando lo conducían hacia el mar, o al atacar sus embarcaciones. Le tendieron una trampa: dejaron un gran cuenco de vino en la costa y, cuando salió del mar, bebió el vino y se durmió una siesta etílica, uno de los de Tanagra se deslizó hasta él y le cortó la cabeza con un hacha. Como prueba de este último detalle, enseñaban una estatua sin cabeza de Tritón en el templo de Dioniso.47 Después de Zeus, padre de un número incontable de hijos tenidos con madres mortales, Poseidón es el dios al que se le atribuye un mayor número de hijos no divinos. Cabe dividirlos en dos grupos principales. Como dios sal­ vaje e impredecible, Poseidón fue considerado un padre adecuado para héroes o gigantes de naturaleza violenta o tosca, pero como gran dios que es única­ mente superado por Zeus en la jerarquía divina, fue incluido en genealogías heroicas por casi las mismas razones que su hermano: bien como fundador divino de linajes reales locales, o bien como padre divino de héroes destaca­ dos pero cuya actitud dejaba bastante que desear. Su hijo más importante en este último grupo es Teseo (por lo menos en la tradición de su localidad natal, cf. p. 448). Se puede mencionar también a Pelias y a Neleo (cf. p. 496 para la historia de su concepción) y Belo y Agénor, los fundadores de las dos ramas principales de la familia de los Ináquidas (cf. p. 309). Iremos mencionándo­ los según surjan sus mitos. Entre los hijos indómitos del segundo grupo, encon­ tramos figuras pintorescas e infames como el cíclope Polifemo (cf. p. 635), el gigante cazador Orion (por lo menos en una versión, cf. p. 720), los Alóadas que intentaron asaltar los cielos (cf. p. 139), Ámico, que mataba en competi­ ciones de boxeo a los extranjeros que se acercaban a su morada (cf. p. 504), el violador ateniense Halirrotio (cf. p. 478) y muchos de los rufianes que se enfrentaron a Heracles (como por ejemplo Anteo, cf. p. 356) y a Teseo (como Escirón y Sinis, cf. p. 448) a lo largo de sus viajes. Hades y la mitología del mundo subterráneo El terrib le señ o r d e l m undo su b terrán eo Tras obtener el mundo subterráneo como dominio específico, una vez hecho el reparto entre él y sus dos hermanos, Hades vivió aj^artado de los demás dio­ ses y tuvo poco que ver con los asuntos de los vivos. Como soberano de los muer­ LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 159 tos, era grave y lúgubre tanto en su carácter como en sus funciones, severamente justo e inexorable en la realización de sus deberes. Actuaba a la manera de un carcelero y se aseguraba de que los muertos que entraban en su oscuro reino nunca escaparan y volvieran a ver la luz del sol. En su reino había un lugar de castigo donde los que habían ofendido gravemente a los dioses, y los malvados en general según esquemas posteriores, eran sometidos a tormento en la vida postuma. Sin embargo, Hades no es un enemigo de la raza humana, ni radical­ mente diferente en naturaleza de sus más afortunados hermanos. Se trata de un dios terrible, pero no malvado. El nombre del rey de los muertos aparece en varias formas distintas; como Hades (H aides) en su forma conocida en dialecto ático, o como A ides o A ido- n eu s (o como A ido y A idi sólo en genitivo y dativo, probablemente de *Ais) en la épica. Los griegos asumieron que A ides sencillamente significaba «el que no es visible» o «invisible»48 (a-ides: la a- tiene significado privativo, como in- en español), y perfectamente pudo ser correcto, aunque la especulación siga abierta, puesto que se argumentó, por ejemplo, que el nombre estaba, por otro lado, rela­ cionado con αία, tierra. En su uso clásico, el nombre de Hades no se aplicaba directamente a su dominio, que era propiamente la residencia o «casa» d e Hades. En griego, como lenguaje flexivo, la distinción podía indicarse por el uso del genitivo de su nombre sin necesidad de un sustantivo que lo acompañara. Puesto que la riqueza viene de las profundidades del suelo en forma de cosechas y mine­ rales, los griegos a menudo se referían a Hades bajo el título de P louton (Plu- tón: «el Rico» o «el que concede riqueza»), al menos desde el siglo V a.C. en adelante. Adquirió gran variedad de títulos eufemísticos, tales como P olyd eg- m on, P olydek tes o P olyx einos (todos ellos con el significado de receptor o anfi­ trión de muchos, y de ahí «el Hospitalario»), o E ubouleus («Sabio en el consejo») o K lym en o s («el Renombrado»), puesto que los griegos por lo general prefe­ rían no hablar directamente de la muerte en relación con ellos mismos o sus ami­ gos, tanto si era para evitar comentarios de mal augurio o pasar por alto realidades no gratas. Se referían a Hades con tales títulos por prácticamente las mismas razo­ nes por las que decían que alguien «se había ido» (beb ek en ) o se referían a la per­ sona muerta como «el bienaventurado» (h o m akaristes), o incluso comenzaban documentos prácticos, tales como las últimas voluntades, con la fórmula «Todo irá bien, pero si algo pasara, dejo las siguientes disposiciones».49 Como soberano absoluto de un reino que fue dejado aparte del resto del mundo, Hades tam ­ bién pudo ser llamado Zeus K atacth on ios («Zeus de los Infiernos») o simple­ mente «el otro Zeus». 160 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA Puesto que los romanos no tuvieron un dios de la muerte propio, o lo olvi­ daron en caso de haber tenido uno, tomaron el nombre griego P louton (latini­ zado como P luto) como título para esta divinidad; también lo tradujeron como Dis, la forma contraída de la palabra latina d ives (riqueza). El nombre de su con­ sorte sufrió cambios y acabó como Proserpina, y nada se añadió a la mitología existente de ambos. Hades no recibió culto prácticamente en ningún lugar de Grecia. En relación con su recinto y templo en Élide, que se abría un solo día al año e incluso dicho día permanecía cerrado para todos excepto para el sacer­ dote, Pausanias comenta que no conoce otro lugar en el que se le venere.50 Sin embargo, hay menciones de un recinto de Hades en Pilo Trifilia (y se ha argu­ mentado que K lym en os, que tuvo un templo en Hermione, puede identificarse con Hades).51 Dis y Proserpina fueron venerados en el culto de Roma desde la época en la que los romanos se familiarizaron con las divinidades griegas. Hades aparece comparativamente menos en el arte griego que otros dioses y cuando lo hace, a menudo lleva un cetro o llave como signo de su autoridad (o una cor­ nucopia por su naturaleza como Plutón) y su forma y características difieren muy poco de las de Zeus, salvo en su expresión. Séneca describe la diferencia cuando señala de él vu ltu s est illi louis, sed fu lm in a n tis, «tiene la apariencia del mismo Júpiter, pero del atronador».52 h a ten eb rosa tierra d e lo s m uertos Por supuesto, se asumía con toda normalidad que el reino de Hades estaba situado en algún lugar lejano bajo tierra. Sin embargo, en tales asuntos, no debe buscarse coherencia en las tradiciones de los pueblos, puesto que los mismos griegos también tendían a situar la residencia de los muertos en los confines occidentales (como ya se ha comentado, cf. p. 53), donde el sol y otros cuerpos celestiales descienden. Aunque ambas ideas se encuentran en la épica homé­ rica, aparecen ya plenamente concilladas, puesto que el viaje de Odiseo hacia el occidente, rumbo a la tierra de los muertos,5^ no es más que un modo de apro­ ximación a un dominio subterráneo. Salvo en un pasaje del libro final de la O disea que es con casi toda segLiridad una interpolación posterior,54 Homero no sugiere que las sombras de los muertos tengan que viajar a los Infiernos por dicha ruta (o que de hecho tengan que buscar una abertura en la tierra). Cuando en la litada la sombra de Patroclo muerto parte tras'hablar con Aquiles, se des­ vanece bajo tierra como humo. De modo similar, cuando Patroclo y Héctor mue- LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 161 ren, su alma sencillamente se escabulle en silencio del cuerpo y se dirige al Hades sin más.55 La idea de que las sombras de los muertos eran capaces de pasar directa­ mente hacia abajo, o la creencia común de un período de algún modo posterior en el que eran conducidos por Hermes hacia un nivel inferior, no excluye el desarrollo de tradiciones locales en las que la gente afirmaba tener una cueva, grieta o lago en su región que se comunicaba con los Infiernos (de modo muy parecido a las bocas del infierno del folclore moderno). Dado que los vivos que querían descender como seres totalmente corpóreos tenían necesariamente que buscar una abertura de este tipo, estas bocas del infierno aparecen en el mito como las rutas tomadas por los grandes héroes del pasado que descendieron con vida al Hades, como es el caso de Heracles, Teseo y Orfeo. Por ejemplo, se supone que Heracles encontró la vía hacia las profundidades por una cueva sin fondo en Ténaro, al sur del Peloponeso (cf. p. 352). Asimismo, se decía que Dioniso había descendido allí por un lago sin fondo situado en Lerna, en la Argólide, cuando fue a buscar a su madre muerta (cf. p. 233). El viaje de Odiseo en la O di­ sea es más exótico. Tras poner rumbo al oeste, hacia la puesta de sol, cruzando el océano exterior, llega a la tierra envuelta en neblina de los cimerios, un pue­ blo que nunca veía la luz del sol. Vara allí su barco y se dirige al límite de los Infiernos, el lugar donde se cruzan dos ríos infernales.56 En vez de aventurarse a entrar en el mundo de los muertos, como hicieron los héroes ya menciona­ dos, Odiseo los invoca derramando libaciones en su honor y, para ello, cava una fosa y degüella sobre ella un cordero y una oveja a fin de proporcionarles sangre para beber. Cuando las agitadas sombras ascienden y beben la sangre, recuperan parte de su consistencia corporal y el suficiente juicio como para con­ versar con su visitante.57 Aunque Homero no describe la topografía del mundo subterráneo, alude a su característica más distintiva, las famosas praderas de asfó­ delo, ya que Odiseo ve el espíritu de Aquiles caminando a grandes pasos por una pradera de asfódelos y ve al cazador muerto Orion cuidando animales fantas­ males en ella.58 Aunque su nombre tenga ecos románticos, el asfódelo es una planta deslucida y poco atractiva que crece en tierra estéril. Podríamos imagi­ nar según esto un pálido paisaje monocromo que proporciona un entorno ade­ cuado para la descolorida media vida de las sombras. La residencia de los muertos se representa normalmente como una tierra tenebrosa que contiene estas praderas de asfódelos y también, en muchos rela­ tos posteriores, arboledas y colinas, así como otros elementos del paisaje con­ vencional. Está separado del mundo de los vivos por las aguas de la Estigia en 162 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G I A GRI E GA la litada, aunque normalmente el Aqueronte en fuentes posteriores.59 Apare­ cen mencionados cuatro ríos infernales en la Odisea, el Estigia, Aqueronte, Cocito (aquí descrito como un afluente del Estigia) y Piriflegetonte (también conocido como Flegetonte);60 otro río, el Leteo, fue añadido en la tradición posterior.61 Sus nombres tienen en todos los casos significados que respectivamente serían el Detestable, el Afligido (siempre que el nombre de Aqueronte pueda ser deri­ vado correctamente de achos, aflicción, angustia), el río de la Lamentación, el Ardiente y el río del Olvido. El nombre de Piriflegetonte no tenía originaria­ mente nada que ver con fuegos de castigo (aunque es mencionado como un lugar de tormento en algunos pasajes tardíos), sino que sencillamente se refería a las llamas de la pira funeraria. En algunos momentos se dijo de Aqueronte que desembocaba en un lago o pantano encenagado (el lago de Aquerusia).62 Su nom­ bre también se utilizó, por extensión, como término poético para designar los Infiernos. Hesíodo menciona sólo a Estigia, y afirma que corre hacia las pro­ fundidades desde el océano tomando una décima parte de su agua, y que los dio­ ses juran solemnemente tomando sus aguas por testigo (cf. p. 89).63 Estigia, Cocito y Aqueronte tienen sus equivalentes en el mundo superior: Estigia en Arcadia, Cocito en Tesprotia al noroeste de Grecia y Aqueronte también en Tes- protia y en algún otro lugar. Había una Estigia en el norte de Arcadia que tenía una caída de muchos metros por una escarpada pendiente cerca de Nonacris (en las cataratas hoy conocidas como Mavronero), de modo similar a como Hesíodo relata la manera en la que el río infernal fluye cayendo desde un enorme precipi­ cio. En la referencia más antigua que se conserva sobre la Estigia de Arcadia, Heró­ doto menciona que los arcadlos hacían juramentos en su nombre y creían que las aguas del río infernal desembocaban en él.64 No se puede decir si la concepción tra­ dicional del río infernal estuvo influenciada por el conocimiento del Estigia arca- dio y sus cataratas o si, por el contrario, el río fue llamado así puesto que sus gélidas fuentes se asemejaban a las de la descripción de Hesíodo. No resulta sorprendente que se atribuyeran cualidades siniestras a las aguas del río arcadlo. Pausanias da cuenta, por ejemplo, de la creencia de que podían dar muerte a los animales y huma­ nos que bebían de ellas, y que tenían el poder de disolver o corromper casi todo, incluido el cristal, el ágata e incluso la cerámica. Una tradición afirmaba que Ale­ jandro Magno fue envenenado con agua de la Estigia, enviada a Asia en una pezuña de caballo, la única sustancia a la que no afectaban sus poderes.65 El Aqueronte de Tesprotia también tenía una impresionante localización, ya que pasaba por pro­ fundos desfiladeros en un paisaje agreste. Por momentos desaparecía bajo tierra y LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 163 pasaba por un pantanoso lago antes de emerger y desembocar en el mar Jónico. Había un oráculo de los muertos junto a él, al igual que había en otro Aqueronte cerca de Heraclea Póntica en Asia Menor. También había un Aqueronte en el sur de la Élide.66 Una alusión en la República de Platón proporciona la primera evidencia del Olvido {ton tes Lethes potamon) como río de los Infiernos. Resulta apropiado que las aguas del Olvido fluyan por los Infiernos puesto que es un reino de inconsciencia, donde las sombras de los muertos esperan el olvido de todas o casi todas sus expe­ riencias terrenales. Un pasaje de Teognis observa a partir de este hecho que Persé­ fone confiere lethe, olvido, a los mortales perturbando su juicio, y Platón y Aristófanes hacen referencia a un campo del Olvido {to tes L ethespedion, que probablemente figuraba en la escatología de Eleusis).67 Una vez que surgió la idea de que las aguas del Leteo corrían por los Infiernos, podía imaginarse fácilmente que los recién lle­ gados fueran privados de su memoria al beber de ellas; y para aquellos que creían en la reencarnación, un trago de sus aguas podía explicar la razón por la que las almas que habían renacido en cuerpos terrenales no recordaban nada del otro mundo o de sus previas reencarnaciones. A partir de esta última asociación Platón se refiere al «río de la Despreocupación» {ton Ameleta potam on) ,68 Como consideración a añadir, podría imaginarse que las personas que habían fallecido recientemente que poseyeran el conocimiento necesario podrían abstenerse de beber de las aguas de Leteo y así retener toda su memoria y conocimiento. Instrucciones sobre este mismo punto aparecen en láminas de oro encontradas en las excavaciones de las tumbas de los iniciados báquicos en el sur de Italia y en otros lugares. En una de esas hojas de Hiponion, en el sureste de Italia, aproximadamente del 400 a.C., se le indica al iniciado que evite un manantial que hay en el lado derecho, bajo un ciprés blanco, a la entrada del Hades, pero que por el contrario beba de las frescas aguas que fluyen desde el lago de Mnemósine (la Memoria).69Aunque no se nombra explí­ citamente el manantial que tiene que evitar, se trata evidentemente de un manantial de lethe, olvido. En la vida ordinaria, quien quería consultar el oráculo de Trofo­ nio en Lebadea (cf. p. 718) bebía de dos manantiales cercanos, primero del de Leteo, para aclarar su mente de cualquier pensamiento previo, y luego del de Mnemósine para así ser capaz de recordar lo que el oráculo revelaba.70 A partir de Homero, las puertas del Hades son un elemento habitual en la imaginería de los Infiernos. En una escena de batalla en la llíada, por ejemplo, Tlepólemo alardea de que va a matar a Sarpedón y lo hará «pasar por las puer­ tas de Hades». El señor del Mundo Subterráneo es descrito en dicho relato épico como «el guardián de las puertas» {pyla rtes).71 Estas puertas podrían represen- 164 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA tarse formando la entrada a la «casa de Hades», tal como se llamó habitualmente al hogar de los muertos.72 Este cuerpo de imaginería resultaba perfectamente adecuado para señalar cómo estaba controlada la entrada en el mundo de los muertos e impedida la salida. En este último punto, será suficiente citar unos ver­ sos de Hesíodo: Allí lejos están las sonoras moradas del dios subterráneo [del robusto Hades y de la terrible Perséfone], y delante vigila un terrible perro despiadado, y que tiene artes horribles: a los que entran los saluda a la vez con la cola y con ambas orejas, pero no les deja salir de nuevo, sino que, espiando, se come al que sorprende saliendo de las puertas.73 Cerbero, el perro del infierno (cf. p. 104) hace guardia en las puertas con estos modos tan salvajes, pero también se decía que, en ocasiones, el siempre justo Eaco (cf. p, 94) actuaba como guardián de las puertas o de amo de llaves. El pa so d e los m uertos al m undo subterráneo. H erm es y e l barquero C aronte Ahora cabe considerar el modo en que se suponía que los muertos hacían su camino de este mundo al otro. No hay mención de ningún barquero de los muertos en la épica homérica y Hermes aparece como escolta de las sombras en un único pasaje en el libro final de la O disea, donde se le describe guiando al otro mundo a las sombras de los pretendientes muertos por prácticamente la misma ruta que antes siguió Odiseo: Pasaron más allá de las corrientes del Océano y de la Roca Blanca, pasaron más allá de las Puertas del Sol y del País de los Sueños, y no tardaron en llegar al prado de los asfódelos, donde habitan las almas, imágenes de los difuntos.74 Hermes no aparece de nuevo con esta función hasta el período clásico, cuando Esquilo habla de él al ir a buscar a una heroína muerta, Escila, en el momento de su muerte.75 El testimonio más antiguo en las artes visuales nos lleva poco tiempo atrás, hasta el final del siglo VI a.C. De hecho no es descabellado supo­ ner que el pasaje relevante de la O disea forme parte de un añadido posterior al relato épico (como ya afirmaron algunos estudiosos de la Antigüedad), y si esto es así, puede reconocerse un patrón coherente en la épica homérica en el que los LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 165 muertos pasan a Hades por sí mismos sin necesidad de un guía o barquero. Puesto que las sombras (p sych a i) son retratadas como seres ligeros que revolotean de un lado a otro como espíritus, es fácil imaginarse que serían capaces de desvane­ cerse bajo tierra «como el humo» (como hace la sombra de Patroclo tras su visita a Aquiles),76 y de cruzar volando el río limítrofe y cualquier otra barrera sin dificultad. El alma sale volando como un sueño y se va o sale sigilosa del cuerpo del hombre muerto y parte hacia Hades sin más demora, lamentando su des­ tino.77 Sin embargo, en el relato homérico, los muertos que acaban de partir se encuentran con una destacable restricción, puesto que no pueden unirse a la sociedad de los muertos hasta que sus restos terrenales hayan sido enterrados. Cuando la sombra de Patroclo aparece frente a Aquiles, le pide: Entiérrame cuanto antes, que quiero cruzar las puertas de Hades. Lejos de sí me retienen las almas, las sombras de los difuntos, que no me permiten unirme a ellas al otro lado del río, y en vano vago por la mansión, de vastas puertas, de Hades.78 Cuando Odiseo visita los límites de los Infiernos en la O disea, la primera sombra que se le aproxima es la de su camarada muerto Elpenor, que se queja de que lo han dejado insepulto y pide a su amigo que enmiende la situación, sin duda por la misma razón que Patroclo.79 La tragedia y otras fuentes sugieren que el enterramiento ya no era una condición previa para entrar en el Hades en época clásica. Este cambio puede haber tenido lugar porque Hermes y Caronte pasa­ ron a ser considerados como los que dirigían el tránsito del mundo de los vivos al de los muertos. Caronte, el barquero de los muertos, aparece mencionado por primera vez en un fragmento de M iniada,80 una epopeya de datación incierta (probablemente del siglo VI a.C. o algo anterior), y representado en pinturas cerámicas a partir del siglo VI. Hay visiones diferentes sobre su origen, algunas de ellas argumen­ tan que se trataba de una figura muy antigua procedente de la creencia popu­ lar, mientras que otras afirman que fue una invención literaria del período arcaico, lo cual parece más probable. También es difícil señalar con exactitud el momento en el que Hermes asumió por primera vez su papel como guía de los muertos (p sych op om p os). Hacia el siglo V en cualquier caso, la versión homérica sobre el tránsito de los muertos había sido desplazada por otra en la que Hermes guiaba a las sombras de los muertos hasta las regiones inferiores, donde Caronte los llevaba cruzando el río que servía de límite (normalmente Aqueronte, en algu­ 166 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA nos casos Estigia) hasta el mundo de los muertos. Como ya hemos visto, Hermes aparece como guía de los muertos en el texto citado de la O disea, pero si cabe aceptar que el pasaje es un añadido posterior al relato épico (quizá de comien­ zos del siglo Vi), es razonable asumir que al dios se le asignó esta función en algún momento del período arcaico. Aunque los inmortales normalmente evitaban todo contacto con la muerte y los muertos, cabía la posibilidad de imaginar a Hermes, un dios especialmente asociado con los límites y su trasgresión (cf. p. 219), como un dios que no se amilanaría ante el hecho de cruzar la más prohibida de las fron­ teras, tanto como p sych o p o m p os o en su más antigua función de mensajero. En el H im no h o m érico a D em éter, por ejemplo, Zeus lo envía a las profundidades para pedir a Hades el retorno de Perséfone al mundo superior.81 En las ocasio­ nes excepcionales en las que se permitió a algunos muertos visitar el mundo de la superficie, Hermes debía ser su acompañante (como, por ejemplo, en el caso de Protesilao).82 Cuando actúa como guía de las sombras, Hermes no las con­ duce a su morada definitiva (excepto en el relato del libro final de la O disea), sino que las lleva al límite con la tierra de los muertos y deja que Caronte las con­ duzca a través de la frontera final. En las imágenes más antiguas Caronte aparece casi siempre representado como un hombre increíblemente viejo y de apariencia vulgar, aunque con el paso del tiempo se le retrata más feo y escuálido, como en Las ranas de Aristófanes, la E neida de Virgilio y D iálogos d e lo s m u erto s de Luciano.83 Virgilio lo des­ cribe como loco y repulsivo, con una maraña de pelo blanco en su barbilla, ojos fieros y un jubón sucio como vestimenta. Excepto en una dudosa referen­ cia que lo hace hijo de Acmón (un ser que fue en algunos casos considerado el padre de Urano, cf. p. 66), no existe genealogía sobre él, por lo que podría posiblemente ser considerado como un daim on o divinidad menor. Su deber es asegurarse de que sólo se permita pasar al mundo de los muertos a los que estén debidamente cualificados. Su único mito propio cuenta que en una ocasión fue encadenado durante un año por llevar en su barca a Heracles vivo (cuando el héroe viajaba a las profundidades a buscar a Cerbero, cf. p. 353).84 Nunca des­ plazaba a Cerbero, que se encontraba al otro lado del río, donde los mortales que cruzaban cuando todavía estaban vivos podían calmarlo lanzándole un pastel de miel (una parte de la comida de los muertos, puesto que dichos paste­ les eran una forma común de ofrenda). Como el barquero de los muertos espe­ raba ser recompensado por sus servicios, los muertos eran enterrados con una pequeña moneda en su boca, el óbolo de Caronte. En la tradición etrusca, Cha- run, como se denomina en la lengua local, es un daim on de carácter bastante terri- LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 167 ble que lleva un pesado martillo para matar a sus víctimas. Caronte sobrevivió en el folclore griego moderno como figura llamada Caro, al que generalmente se le representa montado a caballo y llevando consigo tanto a jóvenes como a viejos. Los espíritus que se agolpan en los Infiernos son las meras sombras de hom­ bres y mujeres, carentes de lo más esencial que se necesita para una auténtica vida plena. Todo lo que sobrevive de la persona es la tenue p sych e o «alma-aliento», que parte del cuerpo en el momento de la muerte y va al encuentro de los muer­ tos. La p sych e, el nombre que está relacionado con la palabra griega para respi­ ración (p s y c h e in ), no se consideraba originariamente como centro de la consciencia, y mucho menos el alma, tal como se entiende en el contexto socrá- tico-platónico y de la religiosidad moderna. Homero nunca utiliza el término en relación con las funciones mentales de los vivos, sino que se refiere al con­ junto de «facultades» que dependen del cuerpo en vida para llevar a cabo su acti­ vidad (tales como el thym os, una especie de alma vital o centro afectivo, el n oos o entendimiento, y el ph ren, literalmente el diafragma). Por el contrario, la p sych e es el aliento de partida y el espectro que toma posesión como continuación del ser de la persona muerta. Es tan insustancial como el aliento o el humo, pero se asemeja a la persona muerta en su apariencia exterior, y puede así ser llamado un eid o lo n o doble. Sobre el tema del nivel de consciencia de las p sych a i que han partido hacia el Hades, la épica homérica no es coherente puesto que en algunos casos se sugiere que carecen por completo de inteligencia, mientras que en otros momentos parecen poseer alguna forma de vida consciente, y de este modo son capaces de actuar de forma espontánea (como debía suceder si evitaban que el insepulto Patroclo entrara junto a ellos, o si tenían que acer­ carse a Odiseo para beber la sangre que había vertido para ellos),85 pero en ningún caso es éste un territorio en el que se pueda esperar una lógica y cohe­ rencia perfectas. Las discrepancias podrían ser interpretadas en términos de pers­ pectivas divergentes, puesto que se puede considerar que las sombras pueden carecer de inteligencia en comparación con los mortales corpóreos, mientras que aún se les tiene que suponer en posesión de alguna forma de consciencia ate­ nuada si son capaces de formar una sociedad y de comunicarse entre ellas. Tam­ bién se ha considerado que éstas son ideas contrapuestas de diferente origen, y que la inconsistencia surge así porque en la épica homérica se preservan juntos distintos estratos de creencia. 168 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA H éroes y h eroín as con d estin os ex cepcionales. Los p rivilegia d os qu e van a l Elisio o las Islas d e los B ien aven tu rados Puesto que los muertos no están sujetos a ninguna forma de juicio pos­ tumo en el relato homérico, la gran masa de ellos comparte un destino común en los Infiernos. Viven juntos como sombras que emiten sonidos ininteligibles, a la manera de los murciélagos en una cueva. Aunque esto ciertamente pareciera una perspectiva poco alentadora, los muertos no tenían que temer nada terrible, fuera cual fuese su comportamiento en la vida previa. Píndaro y Esquilo son los primeros autores que se refieren a un juicio de los muertos que asignaba a los individuos un destino mejor o peor según sus méritos. Esquilo afirma que la sen­ tencia sería ratificada por «otro Zeus», es decir, por el mismo Hades (tal como también se infiere de la vaga referencia de Píndaro a un anónimo «alguien»).86 Sin embargo, en la tradición posterior a Píndaro, la tarea normalmente recae en Minos y en otros héroes que habían destacado por su justicia durante sus vidas (cf. p. 177). Aunque a Minos ya se le describe en la O disea como el que dis­ pensa justicia entre las sombras con su cetro de oro en la mano,87 Homero no afirma en ningún caso que las juzgue por aquellos actos cometidos durante sus vidas terrenas. Como rey entre los muertos, simplemente continúa ejerciendo su actividad en la vida postuma, igual que el cazador Orion lidera una cacería fan­ tasmal en el Hades (cf. p. 720). Sólo en una única conexión, la de los juramen­ tos perjuros, llega Homero a sugerir que la muerte pueda ser castigada en el mundo subterráneo por acciones cometidas en vida. Cuando en una ocasión Aga­ menón hace un juramento, invoca a Zeus, a la Tierra y al Sol como sus testigos junto con «las Erinias que ejecutan la venganza bajo tierra sobre los hombres cuando alguien jura en falso». Hay un pasaje similar en algún otro lugar de la litada que hace referencia al castigo de los perjuros muertos en donde no se nom­ bra a los que ejecutan el castigo.88 Si a algunos de los muertos en la versión de Homero se les asigna un destino más o menos favorable del que está reservado a la mayoría de sus camaradas, en ningún caso son mortales comunes sino grandes figuras del pasado mítico que o bien estuvieron especialmente favorecidos por los dioses o, por el contrario, provocaron su odio eterno. Unos pocos, los favorecidos, son llevados al Elisio en cuerpo y alma, un lejano paraíso en el confín de la tierra, mientras que los que ofendieron a los dioses están sujetos a tormentos eternos en el mundo subterrá­ neo. Consideraremos en particular los destinos excepcionales de estos héroes y heroínas, tal y como los presentan Homero y otros autores posteriores, antes LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 169 de pasar a analizar los esquemas escatológicos posteriores a Homero en los que a cada mortal se le asigna un destino mejor o peor dependiendo de un juicio p o st m ortem . El Elisio (Elysium en latín) aparece mencionado por primera vez en un pasaje de la O disea en el que Proteo, el viejo del mar, profetiza a Menelao que no está destinado a morir, sino a ser trasladado junto a los inmortales a la llanura elisia en el confín de la tierra «donde habita el rubio Radamantis. En ese lugar es dulcísima la existencia de los hombres. No existe allí la nieve ni el denso invierno ni jamás hay lluvia, sino que permanentemente envía el Océano las brisas del Céfiro de soplo sonoro para refrescar a los humanos».89 La presencia de Radamantis, cuyo nombre es de origen prehelénico y estaba asociado con Creta (cf. p. 459) ha impulsado a algunos a afirmar que el Elisio era un resto de la religión minoica, pero esto no es cierto. Cualquiera que sea su origen, es una tierra en la que todo es perfecta felicidad, concebida de un modo material aunque no vulgar, y en donde nadie muere. Dado que se corresponde con el estado de las cosas en la edad de oro, el reino de Crono (cf. p. 113), los testimonios posteriores a Homero señalan en ocasiones que Crono era el señor del Elisio, quizá con Radamantis a su servicio.90 En la narración homérica y, en general, en la tradición arcaica, este lugar de dicha se encuentra en algún terri­ torio lejano en la superficie de la tierra, pero no en el mundo subterráneo, tal y como es lógico suponer, ya que el Hades es el ámbito de las sombras incorpó­ reas y no el de aquellos que han recibido la inmortalidad. La entrada al Elisio, o las Islas de los Bienaventurados (makaron n eso i), como a menudo se llama a este paraíso, se obtiene mediante gracia divina otorgada en especial a los héroes y heroínas cercanos a los dioses. Como se ha mencionado en el pasaje antes citado de la O disea, Menelao recibe este privilegio por ser el esposo de Helena y, por ello, yerno de Zeus. Los que aparecen en las tradiciones posteriores como habi­ tantes del Elisio o de las Islas de los Bienaventurados son principalmente céle­ bres héroes y heroínas de la épica más antigua, como Aquiles, con Medea como consorte en algunos relatos, Diomedes, Peleo, Alcmena y Cadmo.91 Se pueden encontrar descripciones líricas sobre las Islas de los Bienaven­ turados en dos poemas de Píndaro, su O lím pica II y un fragmento de uno de sus cantos fúnebres. Cabe citar este pasaje de la O lím pica II: «Y allí las brisas oceánicas abrazan las Islas de los Bienaventurados. Las flores de oro relucen, unas y otras brotan de la tierra, de los brillantes árboles y a las demás las nutre el agua, entrelazándose en manos con guirnaldas y coronas, bajo los justos desig­ nios de Radamantis, al cual tiene el gran padre y esposo de Rea, de elevado trono 170 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA como consejero». También éste de un fragmento de Píndaro: «En prados de rojas rosas, la tierra en las afueras de la ciudad la sombrean árboles de incienso y está cargada de árboles de dorados frutos. Unos se deleitan con los caballos y los ejer­ cicios gimnásticos, otros con los juegos de damas, otros con las forminges, mien­ tras que entre ellos brota dicha floreciente y sobre esa tierra siempre se esparce una grata fragancia, cuando mezclan toda clase de ofrendas con el fuego que de lejos brilla en los altares de los dioses».92 En otras palabras, los afortunados que eran enviados a este reino disfruta­ ban, para siempre y en un entorno ideal, del tipo de vida que los griegos de las clases ociosas mantenían cuando podían, activo y lúdico, incluso extenuante pero sin obligación de trabajar, «pero con iguales días e iguales noches, contemplando siempre el sol, los justos llevan una vida menos fatigosa, sin violentar la tierra con el vigor de sus manos, ni el agua del océano» (tal como afirma Píndaro en algún otro lugar cuando describe un tipo de casa a medio camino de este paraíso).93 Otro hogar para los muertos privilegiados era Leuce (la isla Blanca) que servía como lugar de retiro para los grandes héroes de la guerra de Troya. Originariamente un emplazamiento puramente mítico como las Islas de los Bienaventurados, fue pos­ teriormente identificada con una pequeña isla del mar Negro cerca de la desem­ bocadura del Istro (Danubio). En la Etiópida, un poema épico perdido del ciclo troyano, se decía que Aquiles, tras su muerte, había sido enviado allí por su madre, la diosa Tetis (cf. p. 605). En la tradición posterior, Patroclo y Antíloco, así como los dos Áyax (Telamonio y Oileo) se cuentan entre sus habitantes, al igual que Helena (o Medea), como esposa de Aquiles.94 Para conocer la historia de un griego del sur de Italia del que se supone que visitó la isla y conoció algunos de sus fantasma­ les habitantes en tiempos históricos, cf. p. 746. En su narración de las cinco razas, Hesíodo afirma que algunos de los miem­ bros de esta quinta raza (a la que pertenecían los grandes héroes de la leyenda) fueron enviados por Zeus a las Islas de los Bienaventurados (cf. p. 114). En la tradición original, Elisio estaba situado en el mundo superior ya que se consideraba que la continuidad de la vida física era esencial para una existencia vigo­ rosa y agradable; pero cuando se desarrolló la idea de que la gente corriente podía obtener un mejor destino para sí en la vida postrera a través de una vida virtuosa o siendo iniciado en ciertos cultos, se tomó prestada la imaginería que se asociaba tra­ dicionalmente a este paraíso terrenal para describir la parte del Mundo Inferior en la que los muertos virtuosos esperaban vivir. En la tradición posterior, Elisio se utilizó como nombre para esa región específica del Mundo Inferior, como en la L O S H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 171 Eneida de Virgilio.95 No hace falta decir que toda esta concepción quedó transfor­ mada como consecuencia de ello. H éroes y h eroín as m u ertos q u e su frieron cru eles ca stigos en los In fiern os Si algunos de los especialmente queridos por los dioses fueron enviados a un paraíso terrenal como alternativa a la muerte, otros que los habían ofendido especialmente fueron sometidos a torturas crueles e ingeniosas en los Infiernos tras ella. Aquí, de nuevo, las primeras concepciones no tienen un carácter ético en su sentido más estricto, puesto que aquellos seleccionados para dichos casti­ gos no son en general los peores entre los malvados, sino simplemente ciertas personas que suscitaron el odio de los dioses. Odiseo ve durante su visita a los Infiernos a tres infractores que sufren tal trato. Primero encuentra al gigante Tícío que yace tumbado en el suelo con sus miembros estirados y atado de tal modo que es incapaz de espantar a los dos buitres que picotean su hígado, uno a cada lado —su ofensa consistía en haber intentado violar a Leto, la madre de Apolo y Ártemis (cf. p. 207)—;96 luego a Tántalo, un rico rey lidio (cf. p. 646) sometido a hambre y sed eternas en circunstancias cruelmente frustrantes, ya que permanece en un estanque lleno de agua que le llega hasta la barbilla pero que desaparece sin dejar rastro cada vez que intenta beber de ella; asimismo, árbo­ les cargados de fruta de todo tipo extienden sus ramas sobre su cabeza pero un golpe de viento siempre los pone fuera de su alcance cuando intenta agarrar sus frutos.97 Odiseo no ofrece un relato de su crimen y puesto que los autores posteriores discrepan sobre este asunto, e incluso sobre la naturaleza de su cas­ tigo, volveremos a este tema tras tomar en consideración al último de los peca­ dores homéricos: Sísifo, antiguo rey de Corinto, es condenado a llevar rodando una enorme piedra hasta lo alto de una colina sin posibilidad de descanso o libe­ ración puesto que, cuando está a punto de alcanzar la cumbre, el peso de la roca lo hace retroceder y ésta vuelve rodando al pie del monte. Una vez más, la O disea no explica su crimen. Según Ferécides, su tarea fue impuesta por Hades ya que cuando murió la primera vez había conseguido escapar al mundo supe­ rior por medio de un engaño (cf. p. 559); en ese caso su castigo tiene también una función práctica puesto que apenas puede intentar otra evasión si siempre está llevando a cuestas su piedra. Según otra versión, esta tarea le fue impuesta por Zeus porque había dicho al dios-río Asopo que Zeus había raptado a su hija Egina (cf. p. 633).98 172 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA En los N ostoi, un poema épico del ciclo troyano perdido, Tántalo sufría un castigo sensiblemente diferente del descrito en la O disea, puesto que Zeus había dejado una piedra suspendida sobre su cabeza que amenazaba con caer si inten­ taba acercarse a las cosas buenas que se le ponían delante." En relatos poste­ riores, así como en las artes visuales, esta versión se combina con bastante frecuencia con la encontrada en Homero.100 En N ostoi se explicaba que Tántalo había sido invitado a vivir con los dioses y se le había permitido pedir aquello que más deseara, pero cuando, de manera presuntuosa, pidió disfrutar de la misma vida que los dioses, Zeus se enfadó tanto que cumplió su promesa de un modo puramente formal al asegurarle cosas buenas de todo tipo pero en tales circunstancias que nunca podría disfrutarlas. En un relato más siniestro, que tiene que haber sido mucho más antiguo puesto que era conocido por Píndaro, él intentó probar la omnisciencia de los dioses sirviéndoles en una fiesta la carne de su hijo Pélope. Sin embargo, ellos reconocieron la naturaleza de la carne y devolvieron a Pélope a la vida (ver más en p. 647), y al autor del crimen se le hizo penar por ello en los Infiernos.101 Píndaro hace mención del relate sólo para rechazarlo puesto que no es posible creer que los dioses pudieran haber esta­ dos involucrados en tales artimañas de mal gusto. Propone en cambio que Tán­ talo sufrió su castigo porque robó algo de néctar y ambrosía (alimento divino de los dioses, cf. p. 128) para compartirlo con sus camaradas mortales.102 En otra versión, que menciona por primera vez Eurípides, traicionó la camaradería de los dioses al revelar sus secretos a los mortales.103 Finalmente, en versiones que son claramente de origen tardío, sufrió el castigo por haber raptado a Ganíme­ des (acción normalmente atribuida a Zeus, cf. p. 672), o por negar que el Sol era un dios, alegando por otro lado que era una masa de materia incandescente (una herejía que se atribuyó en un principio a Anaxágoras, filósofo del siglo V a.C.).104 Debe cuestionarse ahora si el castigo asignado a cada uno de esos infracto­ res pretendía reflejar la naturaleza particular de su ofensa. Esto ciertamente parece haber sido el caso con Ticio, puesto que el hígado era a menudo considerado como el asentamiento de los deseos en tiempos antiguos; y si este concepto estaba todavía vigente en la época de Homero, se valoraba que a Ticio se le hiciera sufrir en la parte propia con la que había manifestado su lujuria hacia Leto. A Tántalo, por su parte, lo habían admitido a la mesa de los dioses, pero él había abusado del privilegio, por lo que encaja perfectamente que no fuera únicamente casti­ gado a sufrir hambre y sed sino a sufrir en tal medida que fuera consciente de forma permanente y dolorosa de su cambio de fortuna. Esta es claramente la L O S H E R M A N O S Y HE R M A N A S DE ZEUS 173 moraleja que se extraería de su castigo en N ostoi, y es razonable asumir que el público de Homero lo habría interpretado de un modo similar. La significación del castigo de Sísifo es en principio menos obvia. De las varias explicaciones que se han sugerido, la más plausible la vincula con la naturaleza particular de su cri­ men, al igual que en los casos precedentes; puesto que sufrió su castigo (al menos en una versión) al haber burlado la muerte al escapar e ir de vuelta al mundo superior, podría vislumbrarse un significado simbólico en el proceso por el que es constantemente detenido y obligado a volver cada vez que intenta iniciar su ascenso. Castigos equiparables fueron impuestos a otros malvados en la tradición poshomérica, aunque ninguno ha sido tan célebre por sus sufrimientos como este trío homérico, aparte quizá de Ixión. Aunque la leyenda de su crimen puede haber sido bastante antigua, no queda ninguna prueba evidente anterior al siglo V a.C. Sabemos que intentó seducir a Hera y fue por ello atado a una rueda y se le hizo girar por el aire sobre ella (cf. p. 712). Aunque pudo haber sido llevado por el aire en el relato original, su castigo se trasladó a los Infiernos en cierto momento del período helenístico y debe admitirse que su estancia en compañía de Tántalo y Ticio es perfectamente posible.105 Según una tradición anterior que aparece en un poema épico primitivo, la M iniada, Anfión fue castigado en el Hades de forma no determinada por haberse burlado de Leto y de sus hijos106 (una ofensa atribuida sólo a su esposa Níobe en la mayoría de versiones, cf. p. 218). Salmoneo aparece por primera vez con este grupo en la E neida}01 Como gobernante mítico que intentó usurpar las funciones y privilegios de Zeus (cf. p. 548), encaja aquí tan bien como Ixión. Otros héroes mencionados en fuentes romanas entre los muertos que sufrieron tormentos, aunque no aparecen en nin­ guna de las fuentes griegas que han llegado hasta nuestros días, son Flegias, que osó atacar el templo de Apolo en Delfos108 y los Alóadas, que emprendie­ ron el asalto contra el cielo (cf. p. 139).109 En la tradición posterior, las Danaides, grupo de antiguas princesas de la Argó­ lide, se añaden con frecuencia a aquellos que son obligados a llevar a cabo tareas inútiles en los Infiernos. Como castigo por haber asesinado a sus maridos, deben ir a buscar agua en cántaros agujereados, o llenar un gran cuenco de agua mien­ tras que el líquido sale continuamente por un agujero que hay en el fondo. El pseu- doplatónico Axíoco (probablemente del s. I a.C.), proporciona la primera prueba definitiva de este castigo, que menciona junto con los impuestos a Tántalo, Ticio y Sísifo.110 La traída inútil de agua se recoge como tarea para los muertos en un 174 EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA período mucho anterior a éste, puesto que la cerámica a partir del fin del siglo VI a.C. en adelante muestra en ocasiones pequeñas figuras aladas que se esfuerzan por llenar una urna que gotea. Sin embargo, está comúnmente aceptado que esas imágenes no tienen nada que ver con las Danaides, puesto que aparecen figuras mas­ culinas junto a las femeninas. Cuando Pausanias describe la pintura de Polignoto sobre el infierno, fechada en el siglo V a. C., menciona que aparecen dos mujeres llevando agua en cántaros rotos a las que se había identificado en una inscripción como mujeres que habían fracasado en la iniciación a los misterios.111 Este es posi­ blemente el significado original del motivo: tal iniciación debería haber asegurado a esas mujeres o a otras como ellas un destino mejor en la vida postrera, pero ahora es demasiado tarde para recibir algo distinto por más que su deseo sea enorme. La imaginería no es difícil de interpretar si se recuerda que iniciados posteriores tenían que tomar un baño purificador antes de su iniciación. Cuando esto se trasladó a las Danaides en la tradición posterior, su tarea inútil viene a simbolizar su esfuerzo fútil para conseguir agua que las purifique de su culpa de sangre. Ocno realiza otra tarea inútil en los Infiernos, trenzando constantemente una cuerda que siempre es devorada por un burro que está detrás de él (o a su lado). Dado que su nombre significa «duda» o «vacilación», su actividad postuma sin duda se debe interpretar con el mismo sentido que los porteadores de agua anónimos, ilustrando la situación apurada de aquellos que han abandonado la iniciación hasta que es demasiado tarde. Aparece con su burro en la pintura de Polignoto. En el tiempo de Pausanias, algunos explicaron la imagen en términos de fábula y decían que se refería al destino de Ocno durante su vida como un hombre trabajador con una esposa muy estrafalaria que gastaba todas sus ganancias tan pronto como él las llevaba a casa.112 El significado de estos castigos míticos cambia con la evolución de la tradi­ ción. En el relato homérico, el destino de los que sufrían el suplicio (así como de las personas que son enviadas a Elisio) es absolutamente excepcional y no puede ser interpretado como un aviso a la gente corriente, que podrían llegar a compartir un destino común en la vida postrera. Sin embargo, con la evolución del concepto en el que habría un orden de justicia dominante por el que se espe­ raba que los muertos comunes fueran juzgados en otro mundo por crímenes cometidos en éste, el sufrimiento de los infractores muertos del mito adquiriría naturalmente una significación ejemplarizante. En la descripción de Virgilio del lugar infernal de castigo, se retrata a Flegias gritando palabras de aviso en la penumbra, llamando a los otros para que, aprendiendo de su ejemplo, se com­ porten rectamente y no menosprecien a ningún dios.113 Además, debe seña- LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 175 larse que originalmente no había un lugar determinado de castigo que pudiera ser descrito como infierno; en la Odisea, Odiseo ve a Tántalo, Ticio y Sísifo pade­ ciendo sus sufrimientos entre las sombras, en el lugar común de los muertos. Por otro lado, en esquemas escatológicos posteriores que implican el juicio de los muertos, se llegó a considerar que los muertos dignos e indignos se consigna­ ban en diferentes regiones de los Infiernos, una sería luminosa y dichosa y som­ bría y dolorosa la otra. Desde el tiempo de Platón el lugar de castigo o corrección (o la peor parte de él) se denomina frecuentemente Tártaro. Este uso supone un cambio en el significado, al igual que cuando se denomina Elisio a la resi­ dencia de los muertos virtuosos, puesto que Tártaro fue en origen un lugar total­ mente separado que servía como prisión de deidades desterradas (cf. p. 55). D esarrollo en la creen cia esca tológica y la idea d e un ju icio d e los m uertos La evolución de la mitología de los Infiernos a lo largo de los siglos se vio enormemente afectada, de modo inevitable, por los avances en las creencias esca- tológicas, tanto en la sociedad griega en general como en círculos más estre­ chos dentro de ella. Aunque intentar llegar a trazar estas líneas de desarrollo con cierto detalle nos llevaría muy lejos de nuestro camino, debe decirse algo sobre las tendencias más generales. En relación al destino de los muertos en la vida pos­ trera, subsistieron durante el período clásico dos concepciones paralelas: la más antigua sugería que los muertos seguían diferentes destinos, según sus méri­ tos. En la antigua creencia encontrada en Homero, tal como se ha resumido ante­ riormente, los muertos vivían juntos en un nivel inferior dentro de un mismo entorno de penumbra como sombras en un estado de mayor o menor cons­ ciencia. Incluso si una persona era destinada a esta desmedida vida no tenía nada que temer, pues la perspectiva era absolutamente deprimente. Aquiles declara en la O disea que preferiría ser el siervo vivo más humilde que el rey de todos los muertos.114 En la época clásica, por otro lado, se desarrolló una visión por la que se suponía que los muertos podrían ser recompensados o castigados según su comportamiento durante sus vidas terrenas, o que la gente se aseguraba un destino mejor en la vida postrera si se introducía en ciertos ritos iniciáticos. En ese caso, se genera un panorama de luz y sombra, puesto que unos serán desti­ nados a un final más brillante, seguramente en una región más luminosa de los Infiernos y otros a un fin más oscuro. Respecto a esto, los misterios, especial­ mente los de Eleusis, ejercían una influencia considerable. La mayor parte de los 176 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA atenienses y muchos griegos de cualquier lugar eran iniciados en Eleusis y parece que los ritos eran efectivos, puesto que dotaban a los iniciados con la seguridad subjetiva de que todo les iba a ir bien en la vida postrera. Sin embargo, en la fe escatológica de Eleusis, las consideraciones estrictamente éticas permanecían en gran medida en un segundo plano. Al considerar cómo se llegó a imaginar que en la otra vida los buenos serían recompensados y los malos castigados, se deben tener en cuenta ciertos aspectos en la simple evolución del sentimiento moral. Puesto que a menudo el mal es recompensado en este mundo y los buenos sue­ len sufrir, se llegó a suponer que las cuentas deben saldarse en la otra vida si es que hay algún orden justo. Como veremos, tales ideas fueron realmente comu­ nes dentro del período clásico, y marcaron un avance respecto a la cruel idea de que los crímenes de los individuos se castigarían en sus hijos o descendientes. También merecen señalarse varias creencias escatológicas de naturaleza no ortodoxa que se desarrollaron en círculos relativamente pequeños de pitagóri­ cos, órficos y báquicos a partir del período arcaico. Aunque los factores ritua­ les también fueron aquí importantes, los miembros de tales círculos normalmente creían que era necesario llevar una vida de bondad y pureza si se quería obte­ ner buena fortuna en la otra vida. Entre los pitagóricos y otros que aceptaban la idea de la trasmigración de las almas, se crearon esquemas escatológicos en los que se consideraba que el alma llevaba a cabo renacimientos sucesivos, y vivía alternativamente en un cuerpo terrenal y en el otro mundo; también se consideraba que pasaba por los equiva­ lentes al infierno, purgatorio y paraíso tras la encarnación terrenal. Estas ideas encontraron camino en la literatura más elevada y en la cultura en general a tra­ vés de los escritos de autores como Píndaro, y sobre todo por Platón. Así, en la O lím pica II de Píndaro, que ha sido citada parcialmente con anterioridad, aque­ llos que han vivido una vida justa y piadosa en este mundo disfrutarán una vida tranquila allá abajo, en una región donde el sol brilla para siempre, mientras que los malhechores serán sometidos a castigo. El alma retorna entonces al mundo superior y aquel que mantenga su alma libre de todo mal a ambos lados de la tumba durante tres ciclos sucesivos pasará al lugar paradisíaco descrito ante­ riormente.115 Este relato refleja un esquema de creencia en el que se considera que el hombre, caído de su origen divino, ha entrado en un ciclo de reencarna­ ción del que finalmente podrá escapar a través de una conducta virtuosa com­ binada con ciertas obligaciones rituales, con la esperanza de conseguir una condición de felicidad absoluta y eterna. Platón debe mucho a las enseñanzas órfico-pitagóricas en la configuración de la imaginería y esquema de sus grandes L OS H E R M A N O S Y HE R M A N A S DE ZEUS 177 mitos escatológícos, mientras que posteriormente otras creencias religiosas y cuasi-religiosas fueron añadiendo contribuciones. Cuando las ideas originales homéricas se fundieron con ideas posteriores de origen diverso, autores del tiempo de Platón en adelante llegaron a ofrecer curiosas descripciones mixtas de la otra vida, acompañadas por relatos cada vez más elaborados y precisos de la topo­ grafía del Hades. Como ya se ha mencionado, Píndaro y Esquilo son los primeros autores que hacen una referencia concreta a un juicio de los muertos (cf. p. 168) y autores posteriores generalmente han aceptado que el juicio lo llevaban a cabo morta­ les que habían sido excepcionalmente justos durante sus vidas terrenas, mas no el mismo Hades. Los tres héroes míticos a los que habitualmente se les atribuye este honor, Minos, Radamantis y Éaco, son identificados por primera vez como jueces infernales en los escritos de Platón (que murió en 347 a.C.).116 Puede dedu­ cirse del lenguaje que utiliza en este contexto que éstos eran nombres tradicio­ nales para los jueces, probablemente derivados de la mitología asociada con los Misterios de Eleusis. En la mitología convencional, Minos y Radamantis eran dos antiguos miembros de la familia real cretense, famosos por su justicia y su sabi­ duría como legisladores (cf. p. 169), mientras que Éaco había sido rey de Egina, parangón de rectitud que a menudo actuaba como árbitro en disputas (cf. p. 684). Platón añade el héroe eleusino Triptólemo (cf. p. 187) a la lista en s\xA po­ logía, junto con «otros semidioses que vivieron vidas justas»,117 pero Triptólemo rara vez figura posteriormente en este papel. Algunos autores asignan funcio­ nes distintas a los jueces siguiendo un criterio propio. Por ejemplo, Platón sugiere en G orgias que Radamantis juzga a los muertos asiáticos y Éaco a los europeos, mientras que Minos tiene la última palabra si el juicio necesita ser revisado. En la E neida de Virgilio, Minos preside una corte infernal que examina los casos de aquellos que han sido condenados a muerte por falsos cargos, mientras que Radamantis juzga las faltas de los malvados en otra región de los Infiernos.118 A veces se dice que a Éaco le encomendaron tareas de otro tipo, como la de por­ tero del Hades (o amo de llaves, que viene a ser casi lo mismo).119 Algunos autores siguen a Homero en la creencia de que Radamantis pasó su vida postuma en Elisio o en las Islas de los Bienaventurados (cf. p. 169).120 Los muertos son consignados por estos jueces a una región mejor o peor de los Infiernos según sus méritos y así a un destino mejor o peor en la otra vida. En términos generales, la residencia y modo de vida de los muertos favo­ recidos son descritos según la imaginería tradicionalmente asociada con Elisio o las Islas de los Bienaventurados. Los muertos indignos son condenados a la 178 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA penumbra, al destino común de los muertos en el relato homérico, y quizá a trabajos forzados así como a alguna forma de correctivo o castigo. Si se hace debida excepción de los destinos crueles que tradicíonalmente se asignaban a unas pocas figuras notables del mito, los relatos griegos sobre el castigo de los muertos son muy lim itados en comparación con los que en algún momento fueron habituales en la tradición cristiana. Apenas hay referencia directa a la apli­ cación de tormento físico hasta por lo menos el período romano. Esos castigos, tal como fueron recogidos en relación a Eleusis, son de naturaleza simbólica; el impuro se arrastrará en el lodo,121 los no iniciados lucharán en vano por llevar agua purificada en vasijas agujereadas (cf. supra). Sin embargo, la imagen se oscu­ rece en cuanto avanza el período helenístico. En pintura cerámica del sur de Ita­ lia, a las Erinias (Furias) o las Poines (Vengadoras) que son prácticamente lo mismo, se las podía ver aplicando castigos a los muertos con látigos o antor­ chas encendidas. El seudoplatónico A xíoco (probablemente de siglo I a.C.) señala que los malvados pagarán eternamente por sus pecados en el Tártaro, donde son «lamidos por las bestias, constantemente quemados por las antorchas de las Poi- nas, y sometidos a todo tipo de tormento».122 En la literatura del período romano, los monstruos míticos se presentan algunas veces como agentes de retribución. Por ejemplo, en D iálogos d e los m u ertos de Luciano, el muerto Minos ve cómo un ladrón de templos es despedazado por la Quimera.123 Eso no quiere decir que los miedos populares sobre castigos crueles en los Infier­ nos no hayan sido atestiguados en la literatura anterior. Por el contrario, hay bue­ nas razones para suponer que tales aprensiones estaban bastante extendidas en tiempos clásicos. En la República de Platón, por ejemplo, el anciano mercader Céfalo señala a Sócrates que muchos viejos como él se sienten intranquilos frente a la muerte puesto que empiezan a preocuparse por si las historias que se cuentan sobre el mundo inferior y los castigos que se aplican allí por los errores cometidos aquí, podrían ser ciertas.124Una de las frases de Demócrito apunta en la misma dirección: «Algu­ nas personas que no saben nada sobre la disolución de la naturaleza mortal pero que están bien familiarizados con las malas acciones en la vida, padecen en el perío­ do de su vida preocupaciones y miedos al inventar cuentos falsos sobre qué seguirá al final de su vida».125 La descripción de Pausanias sobre la pintura de los Infiernos de Polignoto da una idea sobre cómo los griegos llegaron a imaginar castigos por ofensas muy graves. En una escena se muestra a un hombre que ha sido malvado con su padre y que es estrangulado por éste cuando llega al mundo de los muer­ tos; en otra, un ladrón de templos recibe un castigo de una mujer, quizá una Eri- L O S H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 179 nia, que (tal como Pausanias nos cuenta) sabía todo sobre drogas y especialmente sobre aquellas que podían causar sufrimiento a los hombres.126 Temores popula­ res a las bestias, espectros y daimones de los Infiernos encuentran poco reflejo en la literatura de más alto nivel. Por ejemplo, no sabríamos nada del repulsivo Eurí- nomo, si Pausanias no se hubiera referido a él en relación con la pintura de Polig­ noto. Este daimon de los Infiernos, que devoraba la carne de los muertos dejando sólo sus huesos tenía un color entre azul y negro, como una mosca carroñera, con dientes a la vista bajo una mueca y utilizaba una piel de buitre como asiento.127 En Las ranas de Aristófanes, rica fuente de sabiduría antigua sobre los Infiernos, Dio­ niso y su esclavo Jantias temen encontrarse con monstruos horribles tras pasar el río en barca y llegar al Hades, y se alarman al encontrar a Empusa, un espectro feme­ nino de rostro luminoso y una pierna de cobre.128 R elato d e Virgilio sob re e l d escen so d e Eneas a los In fiern os Como hemos comenzado con el relato de Homero sobre los Infiernos, pode­ mos concluir con una narración épica del período romano, en concreto la ofre­ cida por Virgilio en el libro sexto de la E neida, que testimonia el desarrollo ocurrido, Al describir el modo en el que Eneas pasa por las distintas regiones de los Infiernos en compañía de la Sibila de Cumas, Virgilio proporciona el relato más claro, elaborado y coherente que se puede encontrar de todos los escritos después de Platón. Para conseguir entrar en los Infiernos, Eneas toma una rama dorada de un árbol especial cerca de Cumas siguiendo el consejo de la Sibila, y lo lleva consigo como ofrenda a Proserpina (Perséfone). Se sugiere en fuentes posteriores que cortó la rama de la arboleda de Diana en Aricia, arrancándola del famoso árbol custodiado por el «rey» de la arboleda.129 Tras bajar por una cueva cerca del lago Averno, Eneas y la Sibila encuentran dos grupos horribles en el umbral del Hades: el primero consiste en personificaciones de lo más terri­ ble de la vida (tal como el Miedo, el Hambre, la Muerte, la Guerra y otros que son descritos como miembros de la familia de la Noche en la T eogonia de Hesío­ do) y el segundo está formado por los monstruos tradicionales de forma híbrida, como la hidra, la Quimera y los Centauros, las Harpías y Gorgonas, o al menos la sombra de ellos. Los habitantes temporales de esa región eran las sombras de los muertos insepultos que tenían que permanecer en el lado más cercano del río infernal durante cien años hasta que les cruzaran al mundo de los muertos.130 Tras hacer su viaje cruzando el río-frontera (aquí la Estigia) a bordo de la barca de Caronte, Eneas y su acompañante llegan frente al Cerbero de tres cabe­ 180 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA zas, pero la Sibila lo duerme rápidamente al arrojarle un pastel de miel en el que ha introducido adormideras. Luego continúan por un camino que pasa por varias regiones o zonas en las que se refugian aquellos muertos que no están ni en el Elisio ni en el Tártaro. Todas son gentes que han muerto antes de tiempo por diferentes razones. Primero, en la misma entrada, pueden oírse las almas de niños muertos lamentando su suerte. En la zona siguiente vienen aquellos que han sido condenados a muerte sobre acusaciones falsas, pero están recibiendo un juicio justo en un tribunal convocado por Minos; luego vienen aquellos que han muerto por su propia mano (aunque ahora estuvieran deseando soportar cualquier sufrimiento bajo la luz del sol si les fuera posible encontrar el camino de vuelta a través de los anillos concéntricos de la Estigia); la cuarta zona está formada por los Campos de la Aflicción (C ampi L u gen tes), el doloroso hogar de los que han desaparecido por amor o han perecido a consecuencia de ello. Finalmente, en la zona más interior, están los guerreros que han tenido una muerte gloriosa en la batalla. Eneas y su acompañante llegan entonces a un lugar donde el camino se divide, hacia el Tártaro por un lado y hacia el Elisio por el otro.131 Ambos bordean la entrada del Tártaro; entre medias, el Piriflegetonte, el río en llamas del infierno. Se oyen los aullidos y gritos de los condenados a través de la entrada al Tártaro, y se puede ver a Tisífona, la guardiana, sentada en una torre de hierro junto a la puerta, vestida con un traje ensangrentado. La Sibila cuenta que Tisífona, con la ayuda de sus hermanas las Furias, castiga con el látigo a los muertos más malvados una vez que han sido sentenciados por Radamantis. Luego informa a Eneas sobre los sufrimientos que se imponen a algunos héroes míti­ cos, como Tántalo, Ixión y Flegias (cf. supra) y también a los Titanes (que ahora se encuentran en el mismo lugar puesto que el Tártaro ha llegado a ser consi­ derado como parte de los Infiernos). Virgilio resume el carácter de los habitan­ tes del Tártaro, de forma más sucinta, con la expresión a u sio m n es im m an e n efa s ausoq u e potiti, «todos ellos emprendieron algún monstruoso empeño y acaba­ ron realizándolo».132 Se refiere en concreto a la violación de los lazos más cer­ canos de relación sanguínea y obligación social, traición contra la patria, abuso grave de poder y ofensas directas contra los dioses.133 En la Antigüedad pocos deben de haber estado en desacuerdo con este relato. Al final de su viaje, Eneas y la Sibila llegan al Elisio, el hogar luminoso y feliz de los muertos justos. Aquí Virgilio sitúa, entre otros, a importantes patriotas y guerreros renombrados, sacer­ dotes y poetas de inspiración por encima de lo común.134 En este punto dejamos a Eneas, antes de que dé su visión anticipada de la historia futura de Roma. L O S H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 181 Hades, Perséfone y Deméter Volviendo al dios Hades, éste tiene un único mito de primer orden, en el que se cuenta cómo se aventuró en el mundo superior para raptar a Perséfone como su prometida. En otros casos rara vez abandonaba su reino, si no es nunca. Posiblemente como resultado de una falsa interpretación de un pasaje de la llíada, se llegó a creer que había sido herido por Heracles en Pilos mientras estaba apoyando al rey de esa ciudad contra el héroe135 (vid. infra p. 368); y según un mito menor de una fuente muy tardía, una vez raptó, en el mundo superior, a una ninfa del océano llamada Leuce para convertirla en su amante, y quedó tan desconsolado cuando ella murió después de un tiempo que creó el álamo blanco (,leuk e) que crecería en su memoria en los campos Elíseos (aquí considerados como parte de los Infiernos).136 Si Hades no era muy partidario de aventurarse en el mundo superior, sus camaradas dioses, que evitaban todo contacto con la muerte y los muertos, no tenían ningún deseo de visitarlo en sus dominios, con la excepción de Hermes, que se aventuraba allí cuando sus obligaciones como mensajero lo exigían (también llevaba a los muertos al río-frontera, vid. supra). Hades apenas tenía nada que ver con los asuntos de los mortales vivos; como mucho, se sugiere en dos pasajes de la litada que él y Perséfone pueden acudir, a través de la intermediación de las Erinias (Furias), si los mortales les invocan para que cumplan maldiciones (cf. p. 74).137 Los pocos héroes que se atrevie­ ron a descender vivos a su reino quedaban sometidos a su dominio: en algunas ocasiones se muestra benévolo, como en el caso de Heracles y Orfeo (cf. pp. 353 y 708), y a veces no tanto, como en el de Teseo y Pirítoo (cf. p. 470). Hades tam­ bién aparece en el mito heroico dentro de historias en las que concede permiso para ausentarse a héroes como Protesilao (cf. p. 582) y Sísifo (que abusó del privilegio, cf. p. 559). H ades rapta a P erséfo n e y la co n v ierte en su prom etida, aunque fin a lm en te le obligan a com partirla con su m adre Hades decidió casarse con Perséfone, la única hija de su hermana Demé­ ter, diosa del cereal y en general de la agricultura, así como la patrona de los Mis­ terios de Eleusis. Dado que él raptó en secreto a Perséfone en el mundo superior, su madre quedó totalmente desconsolada por su desaparición y estaba dispuesta a recuperarla de cualquier modo. Esta antigua leyenda que habla del rapto y 182 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G I A GRI EGA sus consecuencias es el mito principal de Deméter así como el de Hades y de la misma doncella. Al final, se impuso un acuerdo por el que Perséfone pasaría parte del año en el reino subterráneo con Hades y parte en el mundo superior con su madre. Perséfone es, por tanto, una diosa ambivalente, puesto que es a la vez la impresionante reina de los muertos y la diosa de la fertilidad de la tie­ rra en unión con Deméter. A menudo aparecía estrechamente asociada con su madre en el culto, hasta el punto en que se podía hacer referencia a ambas como las Dos Diosas (to Theo) o las dos Deméter o las dos Tesmoforias. Se cono­ cía también a Perséfone en el culto como K ore (la Muchacha). Aunque la última parte del nombre de Deméter significa sin duda «m adre», el significado de la primera sílaba es objeto de conjeturas. La idea, en algún momento popular y ya común en la Antigüedad, de que el nombre significaba «M adre Tierra» ha lle­ gado a considerarse erróneamente fundada. La historia del rapto de Perséfone se relata tal como sigue en el H im no H om é­ rico a D em éter, que proporciona la primera versión más completa. Mientras la muchacha recoge flores con sus acompañantes, Tierra hace que crezca una flor maravillosa en su camino a petición de Hades, un capullo de tamaño y belleza incomparables. Cuando Perséfone se acerca para agarrarla, la tierra se abre y Hades emerge en su carro dorado para atraparla y llevarla en dirección a los Infiernos. Aunque el Himno nombra un lugar puramente mítico, la llanura Nisia, como sitio del rapto, en la tradición posterior el incidente normalmente tiene lugar en Sicilia. Sólo Hécate y Helios oyeron los gritos de Perséfone. Su madre pronto se inquieta y sale corriendo en su busca pero no logra saber nada sobre su paradero ni a través de dioses ni de mortales, pájaros o augurios. A conti­ nuación, enciende dos antorchas (de las llamas del Etna según la tradición pos­ terior) y sale a recorrer el mundo durante nueve días, ayunando todo el camino hasta que encuentra a Hécate que le dice que había escuchado el llanto de su hija. Las dos diosas consultan al dios-sol Helios, que puede ver todo desde su posición privilegiada en el cielo. Cuando Helios revela que es Hades quien ha raptado a Perséfone con la complicidad de Zeus, Deméter se enfada y se disgusta tanto que abandona la compañía de los dioses y se esconde entre los mortales disfrazada de anciana.138 Tras un largo tiempo errante, llega a Eleusis (en el noroeste de Atenas) y se sienta junto a un pozo llamado Partenion (el Pozo de la Doncella). Cuando las hijas de Céleo, el rey de la ciudad, la ven sacando agua, se dirigen a ella cortés- mente y le señalan que las mujeres de la ciudad estarán encantadas de darle la bienvenida. Ella les hace creer que ha sido raptada en Creta por unos piratas y LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 183 les pide que la ayuden a encontrar algún trabajo. Las muchachas consultan a su madre, Metanira, que les indica que comuniquen a la anciana que puede ser el ama de cría de su bebé Demofonte. Después de entrar en el palacio, Deméter se queda sentada en un silencio desconsolado hasta que su ánimo mejora gracias a las bromas de un poema que la hace reír por vez primera desde la pérdida de su hija. Cuando después Metanira le ofrece vino, ella, por el contrario, pide k yk eon, bebida que contiene harina de cebada y menta poleo. El humor obsceno y la burla tenían su lugar en los Misterios de Eleusis, como también lo tuvo el uso del kykeon como bebida ritual. En versiones de la tradición posterior, una mujer llamada Baubo es quien provoca la risa de la diosa al levantarse las faldas y enseñar sus genitales.139 Para agradecer a Metanira su amabilidad, la diosa se propone conferir inmor­ talidad a su lactante, frotándolo con ambrosía cada día y sumergiéndolo en el fuego cada noche para hacer que se consuma todo lo que es mortal en su cuerpo. Su plan funcionó satisfactoriamente hasta que un día Metanira la descubre metiendo al niño en el fuego por la noche y grita espantada. Enfurecida por esta interferencia inesperada, la diosa arroja al niño al suelo y regaña a la reina, diciéndole que ella es Deméter y que podía haber hecho inmortal a su hijo si no se hubiera entrometido. Entonces, la diosa recupera su forma y exige que se instituyan ritos en su honor en Eleusis. Predice, además, que los hombres jóve­ nes de la ciudad organizarán en el futuro en honor de aquel al que había ama­ mantado una batalla simulada en Eleusis. Finalmente promete que, una vez que sus peticiones sean cumplidas y se haya erigido un templo en su honor, ins­ truirá a las gentes de Eleusis en sus ritos secretos, que serán ampliamente cono­ cidos allí, en días futuros, como los famosos Misterios de Eleusis.140 Mientras Deméter se ausenta del Olimpo y en su tiempo de luto, la tierra se vuelve infértil y es asolada por el hambre, puesto que sin el concurso de la diosa nada puede crecer o alcanzar la madurez. Tras la construcción de su tem­ plo en Eleusis, Deméter permanece allí afligida durante un año más, hasta que los dioses sienten miedo de que la raza humana muera de hambre y ellos se vean entonces privados de sus sacrificios. Por ello, Zeus envía a Iris, la mensa­ jera divina, a pedir a Deméter que vuelva al Olimpo, pero la diosa se niega a obe­ decer. Cuando envía a los otros dioses a visitarla y uno tras otro le ofrecen hermosos regalos, ella no cambia de parecer y declara que no volverá a poner nunca el pie en el Olimpo, ni hará que las cosechas crezcan hasta que no vea a su hija con sus propios ojos. Al enfrentarse con este ultimátum, Zeus se ve obli­ gado a enviar a Hermes al señor de los Infiernos para pedirle que libere a Per- 184 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA séfone. Hades accede a la petición de su hermano pero en secreto invita a Persé­ fone a comer una semilla de granada (o semillas en otras versiones) antes de par­ tir, como modo de asegurarse de que ella seguirá ligada a su reino para siempre. Cuando, una vez reunidas madre e hija, Deméter se entera de esto entiende que tiene que llegar a un acuerdo y accede a la propuesta de Zeus: Perséfone pasará un tercio del año en el mundo inferior como esposa de Hades y los otros dos tercios con su madre y los dioses del Olimpo. En algunas versiones poste­ riores, se afirma que Perséfone pasa la mitad del año abajo y la otra mitad en el mundo superior.141 Una vez solucionado el asunto, Deméter restaura la fertili­ dad en la tierra y cumple con su promesa a los eleusinos al iniciar a Céleo y a otros líderes de la ciudad en sus ritos y misterios.142 En la versión original de la historia, la mera acción de comer de la granada en el mundo inferior era suficiente para unir a Perséfone a ese mundo para siempre, pero se sugiere en algunos relatos posteriores que se le impuso este destino porque un habitante de los Infiernos testificó que había comido granada. El secreto fatídico fue descubierto por un tal Ascálafo, hijo de Aqueronte y la ninfa de los Infiernos Gorgira u Orfne. Perséfone se enfureció tanto que lo salpicó con agua del río infernal, el Flegetonte, convirtiéndolo en una lechuza, un pájaro nocturno de mal agüero.143 En otra versión, Deméter lo castigó confinándolo bajo una pesada pie­ dra y lo transformó en un búho más tarde, cuando Heracles apartó la piedra durante su visita a los Infiernos (cf. p. 353).144 Se ha recogido otra historia menor de transformación en relación con el rapto. Cuando Hades llevó a Perséfone al mundo inferior, Minte, ninfa de los Infiernos que había sido anteriormente su amante, se jactaba de que era más hermosa que la diosa y volvería a recuperar a su amante en breve. Deméter estaba tan furiosa por su presuntuosidad que la pisoteó hasta meterla bajo tierra y entonces surgió una planta de menta (minthe)·, o también pudo ser que fuera transformada en la planta por la misma Perséfone.145 En contradicción con el Himno homérico a Deméter, que asume que ya se cono­ cía el uso del grano en el tiempo del rapto de Perséfone, pero algo lógico en una leyenda que surgió del culto a la diosa del grano, se afirmaba con frecuencia en época tardía que Deméter otorgó por primera vez el don del grano una vez que se hubo reunido con su hija. A los atenienses les gustaba jactarse de haber sido los prime­ ros receptores del regalo (en Eleusis) y de ser lo suficientemente generosos como para compartirlo con otros.146 Todo tipo de leyendas locales llegaron a vincularse con el gran mito de Demé- LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 185 ter y Perséfone. Merece la pena mencionar dos historias que están en relación con la visita de Deméter a Atica. Cuando una vez, debido al calor, estaba sedienta, una mujer llamada Misme la invitó a su cabaña y le ofreció kykeon (la bebida mencionada anteriormente que contenía hierbas y cebada). La diosa la bebió con tanta avidez que el impertinente hijo de la mujer, Ascálabo, se rió de su ansiedad. Ella, furiosa, arrojó los restos de la bebida en su cara y lo transformó en una salamandra [aska- labos). Las señales del incidente todavía pueden verse en el cuerpo de la pequeña lagartija común, manchada con las pequeñas marcas que quedaron de la cebada del kykeon,147Este relato helenístico está claramente inspirado en el episodio del Himno homérico en el que Deméter rompe su ayuno al beber el kykeon que le había llevado Metanira.148En otra leyenda ática, en una ocasión Deméter recibió hospitalidad de un hombre llamado Fítalo, que vivía en la ruta sagrada entre Atenas y Eleusis, y lo recompensó al concederle la primera higuera.149 En Feneo, Arcadia, uno de los muchos lugares por los que se supone que Hades descendió con Perséfone, los lugareños señalaron a Deméter el lugar de su desa­ parición, una sima en el monte Cileno, sobre su ciudad, y ella los recompensó pro­ metiéndoles que no perderían más de cien hombres en ninguna guerra.150 A los argivos les gustaba creer que Perséfone había sido llevada a las profun­ didades desde un lugar que estaba en su propio territorio, cerca de Lerna.151 Cuando Deméter llegó a Argos en su busca, Crisántide, esposa de Pelasgo (cf. p. 692), uno de los principales gobernantes de la ciudad, le informó del hecho. La tradición local afirma que en esa ocasión la diosa reveló sus ritos y misterios y que sus misterios fueron introducidos en Eleusis de forma secundaria y en un período posterior, cuando el hierofante argivo (sacerdote en la iniciación) discutió con el gobernador y huyó a Ática.152 Se atribuye a Deméter un milagro especial a los argivos ya en el siglo III a.C. Cuando Pirro, el belicoso rey de Epiro, atacó Argos, frustradas sus ambiciones en Italia y Sicilia, la diosa lo derribó en las calles de la ciudad con una teja que cayó desde lo alto de un tejado. Ésa era, al menos, la creencia popular. Los más escépticos consideraban que la teja la había arrojado una mujer argiva cuando vio a su hijo enfrentándose al rey.153 A partir de la época helenística, el rapto de Perséfone se emplazó en Sicilia, notable por sus ricos campos de cereal. Según una versión, Hades abrió una sima en la región de Siracusa para llevársela abajo y originó que la fuente de Cíane (la fuente Azul) brotara en ese lugar.154 En la versión de Ovidio sobre esta historia, la fuente ya existía y su ninfa Cíane intentó obstaculizar el camino a Hades cuando éste se escapaba con Perséfone, pero el dios dirigió su carro directamente hacia el estanque, hundiendo su cetro en el fondo para abrir una brecha en la tierra. Cíane se enojó tanto por el destino de Perséfone y por su propia humillación que se con- 186 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA sumió en lágrimas, y finalmente se mezcló con las aguas que estaban a su cargo.155 Otros dicen que Core había sido secuestrada en las praderas alrededor del Enna, en la parte central de la isla, y que Hades había emergido de una gruta cercana que se comunicaba con los Infiernos. Las gentes de Enna afirmaban que Deméter y su hija habían nacido allí y que Deméter había entregado por primera vez el cereal en ese lugar.156 Parece bastante probable que en esta región enormemente fértil se venerara en el culto local a una diosa del grano antes de que cualquier otro culto griego se hubiera establecido allí. El acuerdo ya mencionado que obligaba a Perséfone a pasar un tercio del año bajo tierra y dos tercios arriba, se relaciona claramente con la rotación de las esta­ ciones, el crecimiento de las cosechas y la vegetación. El Himno hom érico indica esto de forma suficientemente directa al afirmar que Perséfone surge del reino de la oscuridad cada año «cuando con toda clase de fragantes flores primaverales flo­ rece la tierra».157Aunque el mito ha sido interpretado con bastante frecuencia como una alegoría de la siembra del cereal y su posterior crecimiento en primavera, se ha destacado que esto apenas se corresponde con las condiciones en Grecia, donde la semilla no permanece en la tierra durante el invierno tras la siembra de otoño, sino que crece a lo largo del invierno. Según esto se ha sugerido que la estancia de Perséfone en los Infiernos se corresponde con el período del verano en el que el grano se guarda en almacenes bajo tierra; pero aunque esto proporcionara una solu­ ción clara al problema, no existen evidencias de que los mismos griegos hubieran interpretado el mito de esa manera. Perséfone aparece con bastante frecuencia en el mito como la impresionante reina de los Infiernos. Se asume ya desde el tiempo de Homero en adelante que ella ostenta una considerable autoridad en ese reino y se une a su marido en la toma de decisiones en lo que concierne a los muertos o a los héroes vivos que se aventuran en las profundidades, e incluso actúa por propia iniciativa en algu­ nas ocasiones. La litada sugiere que puede ser invocada en maldiciones y actúa en ellas junto con Hades (cf. p. 181), y en la O disea, Odiseo invoca a ambos cuando se aproxima a los Infiernos, y ella envía sombras de mujeres muertas sobre él que luego hace desaparecer. Es más, al final de la visita, Odiseo sigue preocupado con la idea de que ella le pueda enviar algún espectro terrible.158 Lo más curioso es que se considera probado que fue ella, ejerciendo su autoridad, quien otorgó a Tiresias el privilegio especial de mantener sus capacidades incluso después de muerto (cf. p. 432).159 En ocasiones aparece en fuentes posteriores tomando decisiones independientes en relación con los mortales en los Infier- LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 187 nos, tanto permitiendo que el muerto Sísifo vuelva al mundo superior como dejando partir a Heracles con Cerbero o a Orfeo con Eurídice.160 Como vere­ mos (cf. p. 470), Teseo y Pirítoo se internaron en los Infiernos con el propósito específico de raptarla. Apenas se la menciona en conexión con sucesos del mundo superior, el único relato que merece la pena mencionarse es aquel en el que com­ pite con Afrodita por la custodia del joven Adonis (cf. p. 268). T riptólem o ex tien de e l don d e D eméter. M itos d e D em éter y Yaco Según la tradición ática, fue un joven eleusino llamado Triptólemo quien extendió por todo el mundo el don del grano de Deméter. Triptólemo es una interesante figura que surgió como deidad local y que aparece mencionado por primera vez en el H im no h o m érico a D em éter como uno de los príncipes eleusi­ nos que fueron iniciados por Deméter en sus ritos y misterios.161 Aunque se han ofrecido muchas versiones diferentes de su nacimiento, quizá se le des­ cribe con más frecuencia como hijo del rey que gobernaba en Eleusis en el tiempo de la visita de Deméter (tanto si el rey es llamado Céleo, Eleusis o Eleusino) y en algunos casos se le identifica con el lactante al que atendió Deméter. También puede ser el hijo de Océano, o de Raro, cuya pradera fuera de Eleusis fue el primer lugar en el que se sembró o cosechó; o de Disaules, otro héroe local con conexiones agrícolas.162 A los pintores de cerámica les gustaba mostrarlo dis­ poniéndose a llevar a cabo su misión, sentado en un carro de dos ruedas (parece que autopropulsado y posiblemente alado) con espigas de grano en sus manos. En fuentes literarias, viaja por el aire en un carro tirado por dragones alados mien­ tras siembra con grano la tierra inhabitada y extiende el conocimiento de su cultivo. Le encomendó esta misión la propia Deméter, que le proporcionó el transporte necesario.163 Se han recogido tres relatos específicos de las aventuras ocurridas a lo largo de sus viajes. Cuando llegó a Escitia, un gobernante local llamado Lineo intentó asesinarlo mientras dormía para usurpar el honor de extender el don del grano; pero cuando el rey se disponía a dar el golpe con la espada, Deméter desbarató su plan al transformarlo en un lince.164 En la misma región, Carnabón, rey de los getas, tramó la destrucción de Trip­ tólemo, y planeó la muerte de uno de los dragones de su carro para evitar que pudiera escapar. Sin embargo, también en esta ocasión Deméter vino al rescate de su favorito al enganchar un nuevo dragón a su carro y llevárselo de vuelta. 188 EL GRA N L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA Como lección para otros, colocó a Carnabón en el cielo con un dragón enros­ cado a su alrededor, como la constelación de Ofiuco (el que porta la serpiente).165 Y finalmente en Patras, Aquea, el hijo del gobernante local, Antias, intentó ponerse a sembrar grano él mismo. Aprovechando que Triptólemo dormía, enganchó los dragones al carro, pero fue incapaz de controlarlo (al igual que en la leyenda de Faetón) y murió al salir despedido. Junto con Eumelo, el padre del joven muerto, Triptólemo fundó en su honor la ciudad aquea de Antea.166 Del resto de leyendas destacables de Deméter, ya se ha relatado una en conexión con Poseidón (cf. p. 151), pero restan otras dos: una muy antigua y sencilla acerca de su historia amorosa con un mortal y otra que cuenta cómo castigó un acto de impiedad que se cometió contra ella en Tesalia. La primera era ya conocida por Homero, que afirma en la O disea que Deméter se rindió a su pasión por Jasión y se acostó con él en un campo arado tres veces.167 La historia también aparece en la T eogonia, que añade que el campo estaba situado en Creta y que como resultado de su unión nació un niño llamado Pluto, Riqueza, que representa sobre todo la riqueza que surge de la tierra en la cose­ cha.168 Homero cita la historia de Jasión junto con otras para mostrar cómo los dioses se ofenden por las relaciones amorosas entre diosas y mortales, y, según eso, afirma que Zeus mató a Jasión con un rayo cuando supo de su relación con Deméter. Sin embargo, en algunas narraciones posteriores, se cuenta que había cometido una grave ofensa al intentar violar a la diosa (o en una versión par­ cialmente racionalizada al profanar su imagen cultual) y fue muerto por su grave impiedad. En contraposición a esto, Ovidio destaca que Deméter llegó a lamentar su pelo gris, lo cual podría implicar que él vivió hasta bien entrada la vejez.169 No hay acuerdo sobre el lugar de su nacimiento. Si la T eogonia pre­ supone que era cretense (y según esto es un nieto de Minos en algunas fuen­ tes tardías),170 algunas fuentes desde Helánico en adelante afirman que era de Samotracia, hijo de Zeus y de la atlántida Electra (cf. p. 671) y hermano de Dárdano. En esta conexión, se dice a veces que su muerte provocó la m ar­ cha de Dárdano a la Tróade (cf. p. 671).171 Se acepta por lo común que la his­ toria del encuentro en el campo arado es un reflejo mítico de un rito de fertilidad en el que las parejas mantenían relaciones sexuales en los campos para alen­ tar el crecimiento de las cosechas. En Helánico y, en principio también en el Catálogo atribuido a Hesíodo, aunque la parte relevante del texto no está bien conservada, el hijo de Electra relacionado con Deméter se llamaba Eetión en vez de Jasión.172 El nombre de Jasión también LOS H E R M A N O S Y HE R M A N A S DE ZEUS 189 aparece como Yasio. Según un relato tardío que se conserva en la literatura astro­ nómica, Deméter tuvo dos hijos con Jasión, Pluto y Filomelo, concebidos en Creta. Ambos discutieron porque Pluto, el más rico, tal como su nombre sugiere, se negó a compartir sus riquezas con su hermano. Debido a ello, Filomelo cogió dos bue­ yes e inventó el arado para conseguir vivir del campo. Su madre divina quedó tan impresionada por su autenticidad que lo colocó en los cielos como la constelación del Boyero (el pastor del buey).173 El segundo de esos mitos cuenta cómo Deméter castigó al héroe tesalio Erisictón con un hambre perpetua por talar un bosque consagrado a ella. Eri- sictón, hijo de Triopas o Mirmidón, quería madera para construir una nueva sala o palacio y de manera infausta, decidió conseguir la madera necesaria talando árboles en un bosque de Deméter. En la primera versión completa de la histo­ ria relatada por Calimaco, decidió llevar a cabo la acción con veinte de sus cria­ dos y cuando la misma diosa, con la apariencia de su sacerdotisa Nicipe, intentó evitarlo, él la amenazó con su hacha. Enfurecida hasta lo indecible por su com­ portamiento, le dijo que continuara con el trabajo puesto que en breve necesi­ taría realmente una sala de banquetes. Desde ese momento en adelante, comenzó a sufrir un hambre voraz e insaciable. Cuanto más comía, más hambre tenía y más delgado se quedaba. Comía continuamente a lo largo del día, y consumió todo su ganado, sus muías y caballos e incluso se comió el gato, hasta que acabó con todo y no le quedó más remedio que mendigar en los cruces de los cami­ nos.174 Se afirma en versiones posteriores que consiguió dinero para alimentos al vender a su hija Mestra como esclava en repetidas ocasiones, puesto que su amante Poseidón le había otorgado el poder de transformación a su deseo, y de ese modo era capaz de escaparse al transformarse en un animal distinto cada vez.175 Este mito es probablemente bastante antiguo, ya que un pasaje conservado en el Catálogo atribuido a Hesíodo menciona que Ericsitón era llamado Aitón por razón de su hambre ardiente (aithon). Helánico parece afirmar lo mismo. El hecho de que Paléfato considerara necesario proporcionar una explicación racional a los poderes de Mestra podría sugerir que ya eran conocidos en los primeros tiempos del perío­ do helenístico. Mestra aparece como la hija de Erisictón en el Catálogo. Licofrón es el primer autor que afirma que utilizó sus facultades para proporcionarle comida a su padre.176 En el relato de Ovidio, Erisictón tala el roble más grande y antiguo del bos­ que de Deméter, ignorando los avisos de la ninfa del árbol que vive en él. Tras su 190 EL GRAN L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI E GA tala y la posterior muerte de la ninfa, sus hermanas, las Dríades, se acercan afligi­ das a Deméter para pedirle que ejerza el castigo debido sobre Erisictón. El poeta se había inspirado sin duda aquí en un pasaje del relato de Calimaco en el que Eri­ sictón comenzó cortando un álamo excepcionalmente alto, cuyas quejas alertaron a Deméter del sacrilegio. Se afirma en ambas versiones que las ninfas del bosque solían bailar bajo el árbol en cuestión. Volviendo a la narración de Ovidio, Demé­ ter castiga a Erisictón del modo habitual, y finalmente acaba vendiendo a su hija para conseguir dinero para comer. La muchacha pide ayuda a Poseidón, que la trans­ forma en un pescador, lo cual le permite fugarse y regresar. Cuando su padre la vende en posteriores ocasiones, se escabulle cada vez bajo la forma de un animal (supuestamente como resultado de distintas intervenciones de Poseidón, puesto que no se afirma que le concediera el poder de transformarse ella misma).177 Según una tradición alternativa, el sacrñegio fatal fue obra de Triopas, el padre de Erisictón (o su hermano) y no de éste. En una versión de la literatura astronó­ mica, Triopas ofende a Deméter al destruir un templo suyo (sic, posiblemente un error) a fin de conseguir material para el techo de su palacio. Ella lo castiga ini­ cialmente a hacerle pasar por un hambre insaciable y añade a sus sufrimientos, al final de su vida, el envío de una enorme serpiente contra él. Tras su muerte, lo lleva a las estrellas como la constelación de Ofiuco, en donde se ve que la serpiente lo atormenta eternamente.178 No hay que confundir al Erisictón tesalio con el ate­ niense del mismo nombre (cf. p. 477). Cierta importancia para el culto, aunque prácticamente ninguna para la mito­ logía, tiene Yaco, un dios menor asociado a Deméter y Perséfone en Eleusis. Parece haberse originado como la personificación de un estribillo, prácticamente del mismo modo que Himeneo (cf. p. 298); en este caso se trata del grito ritual lakch 'o la k ch e que cantaban los iniciados cuando iban en procesión de Atenas a Eleusis. Aunque a menudo se le equiparaba a Dioniso, aparentemente sin otra razón que la similitud en el sonido entre su nombre y el de Baco, se le men­ cionaba también como hijo de Dioniso, de Deméter o de Perséfone (o incluso como esposo de Deméter).179 Presidía la gran procesión de los iniciados cuando iban por la vía sacra a Eleusis y su imagen iba en primer lugar en una carreta con­ ducida por su sacerdote, el Iakchagogos. El coro de iniciados en Las ranas de Aris­ tófanes invoca a Yaco para que brille sobre ellos como su líder.180 Se le relaciona con un milagro relevante relatado por Heródoto. Justo antes de la batalla de Sala- mina, unos griegos aliados de los persas invasores vieron una nube sobrenatu­ ral de polvo (puesto que no quedaba nadie en Ática que pudiera formarla) que se movía desde Eleusis, y oyeron el himno yáquico de los misterios que surgía de LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 191 la nube. Según se fue moviendo hacia el campo griego en Salamina, los testigos se dieron cuenta que el desastre de la tropa persa era inminente.181 Hera, la esposa de Zeus y diosa del matrimonio Hera se convirtió en consorte de su hermano Zeus y le dio tres hijos de distinta relevancia: Ares, Hebe e Ilitía; el dios herrero Hefesto era considerado como un hijo posterior de la unión o también como hijo que Hera engendró por sí sola, sin relación anterior con su marido (cf. p. 125). Aunque el culto a Hera tiene poco que ver con el de Zeus, sus leyendas están fundamentalmente relacionadas con su matrimonio con él y todo lo que aconteció después; por encima de todo se la consideraba como la diosa del matrimonio y las mujeres casadas. Era inevitable que una diosa, en oposición a un dios, se erigiera como la guardiana divina de esa institución sumamente importante, y nadie podía ser más adecuado para ese papel que la esposa del mismo Zeus. Los mayores cen­ tros de su culto eran el antiguo Heraion, situado entre Argos y Micenas y su espléndido templo en la isla de Samos. Su relación con la Argólide era particu­ larmente cercana, tal como se reconoce en la literatura griega desde los prime­ ros tiempos; Homero y Hesíodo se refieren a ella como la Hera Argiva (H era A rgeie) y Píndaro alaba a Argos como hogar de Hera.182 Parece que se estable­ ció como la gran diosa de Argos y que su conexión con Zeus es secundaria. Su culto se extiende por todas partes aunque florece en particular en el Peloponeso y en las islas del Egeo, y posteriormente en las colonias griegas de la Magna Gre­ cia. A pesar de que su nombre puede significar sencillamente Dama o Señora (como forma femenina de la palabra h eros), también se han propuesto otras etimologías. Hera aparece como una mujer madura, e incluso matrona, cuya belleza noble y severa era muy diferente de la de Afrodita. En arte, se la muestra como una figura alta y majestuosa. Suele estar completamente vestida, coronada con una espe­ cie de diadema [polos, algunas veces con un velo añadido) o con una guirnalda y portando un cetro. Homero se refiere a ella como la de «ojos de vaca» (b o o - pis) un epíteto que sin duda refleja su relación especial con el ganado en su Argos natal: los rebaños de vacas se guardaban en el Heraion argivo, se han descubierto muchas imágenes votivas de vacas allí, y se sabe que a la Hera argiva le agrada­ ban especialmente los sacrificios de vacas blancas. Su estatus como diosa del matrimonio se indica en muchos de sus títulos de culto. Como la diosa que pre- 192 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA side el acto solemne del matrimonio (telo s), fue ampliamente venerada como Hera Teleta. También podía ser invocada como Zygia (la que une en matrimonio), G amostoles (la que prepara la boda) y Gamelia (la que preside el matrimonio). Puesto que la novia se acerca al matrimonio legítimo siendo virgen, también puede ser invocada y adorada como tal, tanto como Pais (la muchacha), P a rth en os (la doncella, como en su culto en Hermione, cf. infra) o N im phe (la novia). Según la tradición local en la Argólide, se bañaba en la fuente de Cánato cerca de Nauplia cada año para renovar su virginidad183 (idea probablemente sugerida por un rito en el que su imagen de culto se bañaba en una fuente). En Estinfalo (Arcadia) era venerada en tres templos diferenciados como muchacha, esposa y viuda (Pais, Teleia, C here). La leyenda local explicaba el origen de los santua­ rios afirmando que Témeno, hijo de Pelasgo, antiguo héroe de la ciudad, había criado a la diosa y le había levantado tres templos sucesivos bajo esos títulos: el primero cuando era todavía una joven virgen, el segundo en el tiempo de su matri­ monio con Zeus y el tercero cuando volvió a Estinfalo durante un tiempo tras haber discutido con su marido.184 La explicación real de estos epítetos es que, sin duda, era venerada por todas las mujeres cualquiera que fuera su condición y las representaba en cualquier etapa del curso normal de sus vidas. Como diosa de las mujeres casadas, las ayudaba en el nacimiento de los hijos; fue venerada como Hera E ileithuia en Argos y Atenas y aparece en el mito actuando directamente para hacer más fácil el nacimiento de Euristeo (cf. p. 327). Es pues comprensible que Ilitía, la diosa del nacimiento de los niños, una dei­ dad muy antigua que puede remontarse hasta el período micénico, fuera consi­ derada su hija. Se puso tal énfasis en la función de Hera como esposa y patrona de las mujeres casadas que apenas se la concibe más que como madre. Nunca fue invocada o representada como tal, y no tuvo relación antigua o muy cer­ cana con los hijos que le fueron asignados. Estos son de origen diverso y debe destacarse que no fueron deidades de la más alta dignidad. Hera no tenía mucho aprecio por Hefesto, su hijo tullido. En relación con su desaprensivo trato hacia él y su ingenioso acto de venganza, cf. pp. 216-218. M itos lo ca les y tra dicion es d e cu lto relacion ad os con e l m atrim onio d e Hera o la prim era unión con Z eus Los mitos más distintivos de Hera se dividen en dos grupos: aquellos que cuentan cómo supuestamente se casó con Zeus o fue seducida por él en varios LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 193 lugares del mundo griego y otros de naturaleza más negativa que relatan su persecución de amantes e hijos ilegítimos de Zeus. Dado que las narraciones de la última categoría están en su mayor parte en relación con la mitología heroica, nos ocuparemos ahora de las del primer grupo. Según una leyenda cretense, Zeus tomó por esposa a Hera en una ceremonia solemne en la isla cercana al río Teren, dentro del territorio de Cnosos. Diodoro informa que se erigió un templo en el mismo lugar ese mismo día y que los lugare­ ños ofrecían sacrificios anuales allí «e imitaban la ceremonia del casamiento, a la manera en la que la tradición afirma que se llevó a cabo originalmente».185 Es impo­ sible confirmar si esos ritos iban más allá del ceremonial externo de la boda y fina­ lizaban en la representación ritual de la unión sagrada (hieros gam os, hierogamia)·, aunque se sabe que sí se realizaban en el antiguo Oriente Próximo, la evidencia griega es menos definitiva. El mito de Deméter en el que hacía el amor con Jasión en un campo arado (normalmente en Creta, cf. p. 188) señala sin duda un rito en el que el acto sexual tenía lugar allí con el fin de alentar la fertilidad de las cose­ chas. Toda la naturaleza se pone en funcionamiento en la famosa escena de la lita­ da en la que Zeus envuelve a Hera en una nube para hacer el amor con ella en el monte Ida: «Y el hijo de Crono estrechó a su esposa en los brazos. Bajo ellos la divina tierra hacía crecer blanda hierba, loto lleno de rocío, azafrán y jacinto espeso y mullido, que ascendía y los protegía del suelo. En este tapiz se tendieron, tapados con una nube bella, áurea, que destilaba nítidas gotas de rocío».186 Uno de los ritos principales en la festividad de las Tonaias de Hera, en Samos, también parece referirse a su casamiento con Zeus (aunque eso no abarque la tota­ lidad del ritual). Cada año, durante esa festividad, se sacaba su estatua del templo y la trasladaban a la orilla del mar, donde era purificada; se la ocultaba cubriéndola con ramas de sauce y se colocaban pasteles ante ella. Los celebrantes se retiraban entonces y representaban la búsqueda de la estatua y su descubrimiento. La estatua puede verse en las monedas de Samos con los mimbres colgando de ella. La vege­ tación en cuestión (la de lygos, o agnus castus «cordero casto» en latín) era símbolo de castidad, en este caso supuestamente la de Hera como novia. El historiador de la Antigüedad Varrón afirma explícitamente que la estatua se cubría con ropajes nup­ ciales y que la festividad se celebraba con ritos que imitaban el matrimonio.187 Una leyenda sobre su culto intentaba explicar las distintas partes del proceso y afir­ maba que en una ocasión unos piratas habían intentado robar la estatua, pero al darse cuenta de que su barco no podía navegar con ella a bordo la abandonaron en la costa, donde los habitantes de Samos la encontraron y ataron con ramas de 194 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA sauce para poner fin a sus salidas. Pero tal como ocurre normalmente con estas historias, esto no revela nada sobre el propio significado de los ritos.188Otra leyenda afirmaba que el santuario de Hera en Samos había sido fundado por los Argonau­ tas que habían llevado su primitiva imagen de culto desde Argos.189 La mayor parte de las leyendas locales y los ritos que se recogen en rela­ ción con la unión divina se refieren más al primer encuentro prenupcial entre Zeus y Hera que a su casamiento. De hecho se afirma en Samos que la pareja había dormido junta por primera vez en esa isla y lo siguieron haciendo en absoluto secreto durante trescientos años.190 La litada ya menciona que se habían acostado juntos sin que sus padres lo supieran, pero no dice nada sobre las cir­ cunstancias o lugar del encuentro.191 Parece que Naxos también afirmaba ser el lugar de su unión prenupcial, puesto que el comportamiento de Zeus y Hera era citado como explicación de una costumbre local de casamiento en la que la novia compartía su cama con un joven muchacho la noche antes de su boda.192 Puesto que Eubea fue consagrada a Hera y la tradición local aseguraba que había sido criada allí por una ninfa llamada Macris,193 no es sorprendente que se hayan propuesto también reivindicaciones similares en esa isla. Se han señalado no menos de tres lugares como sitio real donde la unión se había consumado, dos cuevas en la misma isla y una en un islote próximo.194 Otra tradición local situaba la primera unión en la punta sureste de la Argó­ lide, cerca de la ciudad costera de Hermione. Antes de su boda, al ver a Hera sola, Zeus se propuso seducirla. Tomó la forma de un cuco y se instaló en la mon­ taña que luego fue conocida como la montaña del Cuco (Kokkyx o Kokkigion). Después de desencadenar una violenta tormenta de relámpagos, voló sobre Hera cuando estaba sentada en la montaña de Pron (el Promontorio), que estaba enfrente, y se posó en su regazo. Como sintió pena por el pájaro embarrado y húmedo, le dio cobijo bajo sus ropas, momento en el que Zeus volvió a su forma original y comenzó a hacer el amor con ella. Aunque ella se opuso en un princi­ pio porque eran hijos de la misma madre, se rindió a él en cuanto le prometió que la haría su esposa. Se podía ver un templo de Hera Teleta (la Realizada, o sea, como esposa) en el supuesto lugar del incidente, y había un templo de Zeus en la cumbre de la cercana montaña del Cuco.195 La gran efigie de Hera en el Heraion argivo la mostraba sosteniendo un cetro coronado por un cuco, evi­ dentemente en referencia a la leyenda precedente, tal como señala Pausanias.196 Se consideraba que esta enorme estatua de oro y ébano hecha por Policleto, des­ tacado escultor argivo del siglo V a.C., competía con la estatua de Atenea reali­ zada por Fidias y que estaba en el Partenón de Atenas. LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 195 Una leyenda beocia sitúa la unión prenupcial en el monte Citerón, situado en la frontera sur de la provincia. Tras su crianza en la isla de Eubea, Hera fue rap­ tada por Zeus que la llevó a Beocia, en la costa continental frente a la isla, y se refugiaron en Citerón, que, en palabras de Plutarco «les proporcionó una cueva oscura que formaba una cámara nupcial natural». Cuando Macris, la ninfa eubea que había criado a Hera, fue a ver a su pupila perdida, Citerón la despistó (la dei­ dad titular de la montaña) al asegurarle que Zeus estaba allí divirtiéndose con Leto.197 Citerón era el lugar de una señalada festividad del fuego, las Daidalas, que los habitantes de Platea celebraban en la cumbre de la montaña. En la ceremonia habi­ tual, tal como era organizada por ellos cada siete años, un ídolo de madera (daida- Ion) era vestido con atuendos nupciales y llevado en un carro tirado por un buey desde Platea hasta la cima de la montaña, donde se quemaba tras los rituales apro­ piados. En las Grandes Daidalas, que se celebraban cada 59 años, catorce daidala de distintas ciudades beocias se quemaban en una gran pira de madera con leña amontonada junto a un toro y una vaca que eran sacrificadas en honor de Zeus y a Hera. Esta gran pira en la cumbre de la montaña debió de haber constituido un impresionante espectáculo. Pausanias señala que no conoció ninguna otra llama que se elevara tan alto o que pudiera ver vísta desde tan lejos.198 La leyenda del culto que se ofreció para dar cuenta de la festividad cuenta lo siguiente. Cuando en una ocasión Hera discutió con Zeus, lo cual ocurría con frecuencia, se retiró al hogar de su infancia en Eubea y rechazó cualquier intento de reconciliación. De modo que Zeus buscó consejo del hombre más sabio sobre la tierra, Citerón, a su vez es el epónimo de la montaña (y no el dios de ella como en la historia anterior), que gobernaba en los tiempos más remotos en Platea, situada al pie. Citerón le acon­ sejó hacer una imagen en madera de una mujer cubierta con velos, como si fuera una novia, y luego llevarla en un carro tirado por bueyes, extendiendo el rumor de que estaba planeando casarse con Platea, hija del dios del río Asopo. Hera fue corriendo al lugar y arrancó los velos, y su alivio al encontrar una efigie de madera en vez de la novia esperada fue tal que al final consintió la reconciliación con Zeus.199 En otra versión de la historia, Zeus pide consejo sobre su problema marital a Alal- comeneo, el primer hombre nacido de la tierra en Alalcómenas, al oeste de Beo­ cia; él le ayudó a cortar y a adornar la efigie de madera, que fue conocida como Daidale (la elaborada astutamente). Hera bajó corriendo desde el Citerón, donde se había escondido, con todas las mujeres de Platea detrás, pero tan pronto como descubrió el engaño, todo el asunto concluyó con risas y buen humor. En esta ver­ sión, se introdujo a Alalcomeneo en la historia porque los habitantes de Platea reco­ gían la madera para las daidalas de un bosque de robles cercano a Alalcómenas. Para 196 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA seleccionar el árbol apropiado tenían que poner en marcha un proceso de adivina­ ción que dependía del comportamiento de los cuervos déla zona; para ello dejaban carne para los pájaros, esperaban hasta que uno de ellos cogía un pedazo y luego observaban qué árbol elegía para posarse.200 M itos d e venganza d e H era Aunque Hera era enormemente reverenciada como divinidad de culto, era quizá inevitable, a la vista de las innumerables infidelidades de Zeus, que quedara condenada a un rol indigno en muchos de sus mitos que la presentan como una esposa injusta y vengativa y en disputa constante con su esposo, persiguiendo a sus amantes e hijos extramaritales. Las principales características de su retrato ya se han escrito en la litada, en donde ella llega en algunos momentos a conver­ tirse en una figura cómica. Sin embargo, su carácter y voluntad son fuertes y están a la altura de los de su marido, incluso aunque a la larga acabe fracasando en sus enfrentamientos con él. Ella se expone a su ira cuando interviene en nombre de los griegos en la guerra de Troya, después de que él advierta a los dioses de que no intervengan, y consigue en cierto sentido su objetivo al conseguir seducirlo en el monte Ida para distraerlo mientras Poseidón espolea a los griegos en su camino al éxito.201 Aunque Homero apenas tiene ocasión de mencionar relatos en los que ella discute con su marido acerca de sus aventuras amorosas, hace men­ ción en más de una ocasión del odio que profesaba al hijo de éste, Heracles, y cuenta que una vez provocó tal furia en Zeus por haber enviado vientos de tor­ menta contra el héroe (cf. p. 364) que la mantuvo atada con un gran peso a sus pies (una forma de tortura que se aplicaba a los esclavos en tiempos clásicos).202 Los diversos relatos de las fuentes posteriores en los que se dice que acosaba a las amantes y a los hijos de Zeus (puesto que apenas podía actuar contra el pro­ pio Zeus) se considerarán en los capítulos en los que se estudie a sus víctimas. Sin embargo no son tan numerosos como se podría suponer, pues no se recoge que haya actuado contra la mayoría de las aventuras amorosas de Zeus. De hecho, hay sólo cuatro corpora mitológicos de origen antiguo en los que se afirma que ella actuó en tales circunstancias: la persecución de Leto, cuando estaba emba­ razada de los gemelos divinos de Zeus (cf. p. 254); la de Sémele, su hijo Dioniso y las nodrizas de éste (cf. p. 234); la de lo, la amante argiva de Zeus (cf. pp. 304 y ss.); y la de Heracles durante su vida en la tierra. También provocó la muerte de Calisto en algunas versiones de la leyenda de la heroína (cf. p. 696). LOS H E R M A N O S Y H E R M A N A S DE ZEUS 197 Como guardiana del matrimonio y esposa del dios supremo, Hera no podía tener amantes; ningún dios u hombre se atrevería a poner sus manos sobre ella. Hay un único mito de cierta relevancia en el que se ponga a prueba su virtud: una narración bastante antigua en la que Ixión, mortal bajo la protección de su esposo, fue lo sufi­ cientemente estúpido como para intentar seducirla. Ella simplemente informó a su marido que puso una trampa a Ixión al dar forma a una nube con la imagen de la diosa (cf. p. 712). A veces se dice que Endimión fue condenado al sueño eterno (o arrojado a los Infiernos) por una ofensa similar (cf. p. 535). Como treta de gue­ rra, el mismo Zeus hizo nacer en uno de los gigantes el deseo por ella durante el conflicto bélico entre los Gigantes y los dioses (cf. p. 137). Como todas las grandes diosas, Hera podía comportarse de forma implacable con los mortales que la ofendían. Para vengar las impiedades de Pellas, que cometió un asesinato en su santuario y después menospreció sus ritos, puso en funciona­ miento una serie de sucesos que finalmente condujeron a su muerte (cf. p. 496). Al haber perdido en el juicio de Paris, se convirtió en su enemiga (envió tormentas contra él cuando huía en barco con Helena, cf. p. 576) y fue un sostén incondicio­ nal de los griegos durante la guerra de Troya. En lo que probablemente fue la ver­ sión original del mito de las Prétides, las hijas de Preto, las volvió locas al burlarse de la pobreza de uno de sus santuarios (cf. p. 555). Para conocer cómo provocó la ceguera de Tiresias, cf. pp. 432-433. En historias menores, envió ala esposa de Orion a los Infiernos por pretender rivalizar con ella en belleza (cf. p. 721), y convirtió el pelo de Antigona en serpientes para castigarla por jactarse de ser más bella, pero los dioses se apiadaron de su situación y la convirtieron en una cigüeña, pájaro que se alimenta de culebras.203 Hestia, la diosa virgen del hogar Hestia fue el primer retoño de Crono y Rea y también la última, puesto que fue la primera en ser devorada tras su nacimiento por su padre y la última en ser expulsada.204 Como diosa del hogar (b estia ) y del lar, preside el centro de la casa y también el hogar comunal de la ciudad. En otras palabras, ella era el Hogar Sagrado, venerada por muchos pueblos por ser el centro natural del culto familiar, puesto que existe una conexión íntima entre el fuego y la vida y porque el hogar de un rey o jefe tribal tiene gran importancia en una comunidad primitiva en la que con mucha frecuencia se mantiene un fuego perpetuo, ya sea por razones prácticas, para proporcionar luz cuando se necesite, o por cues­ tiones rituales, mágicas o religiosas. Aunque Hestia fue muy venerada en el culto 198 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA griego e incluso disfrutó de cierta preeminencia, nunca fue considerada un ser completamente antropomórfico, y aparece muy poco en forma de mito. En los sacrificios, por lo general, recibía la primera ofrenda o la libación preliminar; en los rezos se la invocaba antes que a ningún otro dios y en las fiestas la pri­ mera y la última libación se dedicaban normalmente a ella.205 Estas prácticas ins­ piraron el proverbio «comenzando con Hestia» iaph’ H estias a rch esth ai), que viene a significar empezar adecuadamente o comienzo válido.206 Cuando el fuego crepitaba, se decía «Hestia se ríe».207 Los romanos la identificaron con su pro­ pia diosa del hogar, Vesta, cuyo nombre tenía la misma derivación y cuyas fun­ ciones eran virtualmente idénticas. Sin embargo, Vesta fue mucho más importante que su contrapartida griega en su culto público como guardiana del estado. Como diosa estrechamente identificada con el fuego del hogar, se la imagi­ naba confinada en el centro de la casa, Hestia tuvo pocas oportunidades de aparecer en relatos míticos. Platón alude a su predicamento (que era, en un sentido, su privilegio) en su gran mito del F edro, al afirmar que cuando los otros dioses pasaban en procesión por el cielo bajo el liderazgo de Zeus, «H es­ tia permanece en la casa de los dioses, ella sola». Se la excluye de las activida­ des ordinarias de los dioses, pero aun así sigue siempre en su centro.208 Puesto que se consideraba naturalmente que el fuego era un elemento puro (y purifi- cador), Hestia fue considerada como una diosa virgen, y su hogar era atendido por las muchachas solteras de la casa. Ideas de esta naturaleza se reflejan en anti­ guos tabúes relacionados con el fuego del hogar. Hesíodo advierte a la gente con­ tra la exposición de sus genitales desnudos frente a él tras hacer el amor.209 Se crearon mitos de carácter muy elemental para explicar cómo la elección de Hestia de mantenerse virgen llegó a establecerse de forma irrevocable. Según el H im no h om érico a A frodita, tanto Apolo como Poseidón habían intentado casarse con ella en una ocasión, sin embargo, ella los rechazó de forma obstinada y juró permanecer virgen, poniendo su mano sobre la cabeza de Zeus para hacer un juramento solemne a tal efecto. Zeus entonces le otorgó grandes honores en sus­ titución del matrimonio y declaró que residiría en el centro de la casa y recibi­ ría la mejor porción en los sacrificios.210 También se contaba que tras la derrota de los Titanes, ella pidió a Zeus que le otorgara virginidad eterna y la primera porción en todos los sacrificios.211 La pintura cerámica la muestra a veces fuera de los confines de la casa acompañando a los otros dioses en ocasiones festivas, tales como el matrimonio de Peleo y Tetis. Ovidio recoge un relato de etiología puramente romana en el que su compañera Vesta es salvada de la violación por el oportuno rebuzno de un burro (cf. p. 297). Capítulo V JÓ V E N E S D IO SES Y D IO SA S O L ÍM P IC O S as grandes divinidades olímpicas que quedan por abordar nacieron después L de Zeus y los otros hijos de Crono, con la excepción posible de Afrodita. Zeus fue padre de tres hijos divinos poco después de su ascensión al poder: Ares y Hefesto con su esposa Hera (a menos que se considere que ella tuvo a Hefesto sin su participación cf. p. 125) y Apolo, hermano gemelo de Ártemis, con su prima Leto. Durante la edad heroica completó la familia del Olimpo al engen­ drar a Hermes y Dioniso a través de uniones con mujeres mortales. Como ruti­ lante dios de la profecía, la música y la curación, Apolo fue el más reverenciado de todos los dioses del Olimpo, y, por tanto, comenzaremos con él antes de pasar a los hijos nacidos del matrimonio de Zeus. Las divinidades que forman el grupo de hijos de Zeus y Hera tuvieron diverso origen y no necesariamente el estatus más elevado. Por ejemplo, hijas como Hebe e Ilitía ni siquiera pueden ser inclui­ das en el presente grupo como deidades olímpicas de primera magnitud. Entre sus hijos, Hefesto era un marginal entre los dioses del Olimpo, no sólo porque ejerciera un trabajo manual en su función c o m o herrero divino sino porque era parcialmente deforme; aunque la guerra, especial función de su hermano Ares, no fuera en sí misma innoble, Ares era un dios vicioso y sanguinario que disfru­ taba con la mutilación y el asesinato por puro placer, y por lo tanto no era con­ siderado con mucho respeto por parte de dioses ni mortales. Los dos dioses olímpicos posteriores, Hermes y Dioniso, tenían un carácter idiosincrásico: Her­ mes, embustero divino y mensajero vinculado con los límites y su trasgresión, y Dioniso, dios del vino y del éxtasis. Zeus dio a luz a su retoño más querido, Atenea, de su propia cabeza tras haber devorado a su madre Metis. También engendró a Ártemis, hermana gemela de Apolo, con la diosa Leto. Ambas eran diosas vírgenes que desempeñaban ocu­ paciones activas, Atenea como diosa de la guerra y de la ciudad, patrona de las artes y las actividades manuales, y Ártemis, como divina cazadora a la que no le gustaban los ejércitos ni las ciudades; prefería sin embargo rondar por el entorno 200 EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA agreste del campo junto con sus ninfas asistentes. Si se considera que Afrodita nació de la espuma del mar que rodeaba los genitales seccionados de Urano, tal como se menciona en la versión más común procedente de Hesíodo (cf. p. 261), ella era la primogénita de los dioses del Olimpo. En caso de que su nacimiento hubiera sido más convencional, como hija de Zeus y Dione, tal y como sugiere Homero, pertenecería a la misma generación de Atenea y Ártemis. Sin embargo, no supone ninguna diferencia sustancial el hecho de que tuviera un origen más remoto o más reciente, puesto que se la imaginaba como joven e insuperable­ mente hermosa, como diosa del amor y de la atracción sexual. Apolo Sea cual sea su origen, Apolo es el dios más propiamente griego de todos en su forma desarrollada, y a causa de la pintoresca belleza con la que el arte y la literatura helenística le dotaron, todavía hoy es ampliamente conocido, quizá más que cualquier otra deidad del Olimpo, como encarnación del espíritu helé­ nico. Representa los valores helénicos de la razón, la armonía, la lucidez y la moderación. Es el profeta infalible que conoce la verdad, el derecho y la volun­ tad de su padre Zeus y la revela a los mortales, aunque a menudo de manera enig­ mática, a través de sus muchos oráculos. Es un dios de purificación y curación, aunque también el dios arquero que dispara desde lejos e inflige plagas y muerte con sus flechas. Es el corifeo de las Musas (M ou sagetes) y patrono de la poesía y la música, especialmente de la interpretada con la lira. Aunque la agricultura no es una de sus principales ocupaciones, actúa como protector del ganado ovino y bovino y protege el cereal y las cosechas del mal tiempo, plagas y animales dañi­ nos. Su forma desarrollada en el arte es muy conocida. Encarna la figura ideal masculina que ha llegado a la plenitud física pero que todavía conserva toda la flexibilidad y vigor de la juventud. Cuando se le veneraba en toda Grecia y las referencias a él eran tan numerosas como las del mismo Zeus, sus más famosos centros de culto en Grecia eran el santuario de Delfos en el continente y la isla sagrada de Délos. Muchos santuarios en Asia Menor fueron dedicados a su culto, siendo los de Claros, Bránquidas y Pátara los más conocidos. Su culto entró en Roma en época remota a través de Etruria y las colonias griegas de la Magna Gre­ cia; y el primer templo en su honor fue erigido en 432 a.C. Allí se le veneró con su nombre griego, sin que se desarrollara ningún equivalente o paralelo especí­ ficamente italiano. J ÓV E N E S DI OSES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 201 No hay acuerdo general sobre el origen del nombre de Apolo. La etimolo­ gía más interesante de las varias que han sido propuestas es la que vincula su nombre, su forma doria arcaica A pellon con la palabra apella, expresión doria que se refiere a la majada o redil y, siguiendo esto, a las asambleas anuales que eran convocadas por los pueblos dorios. Se ha sugerido que Apolo pudo haber sido venerado por los dorios desde tiempos remotos como dios que cuidaba del ganado bovino y ovino. Pudo asimismo haber sido el dios que presidía el ape- llai, y especialmente los rituales de iniciación de los hombres jóvenes que ten­ drían lugar en ellos (puesto que Apolo representa el ideal del ep h eb o s, el adolescente que llega a la edad viril). Ninguna otra etimología griega resulta muy convincente. La sugerencia apropiada, por ejemplo, de que Apolo pudiera sig­ nificar «el que aleja» (la plaga, la enfermedad) se basa en la dudosa asunción de que había una palabra en griego que correspondía a p e lle r e en latín. Es tam­ bién posible que su nombre no fuera de origen griego. Desde el tiempo de Homero en adelante, Apolo recibe a menudo el nom­ bre de Febo Apolo o Febo (P hoibos). Este título se interpreta con frecuencia con el significado «brillante» o «radiante», pero en ningún caso se conoce con certeza su etimología. Como dios que sin duda estaba asociado con la idea de la luminosidad y el brillo, se identificó a Apolo a menudo con el dios del sol Helios desde el siglo V a.C. en adelante (cf. p. 81). Otro título destacable de Apolo de origen muy antiguo es el de Licio o Liceo (L ykos, L ykeios), que reci­ bió tres interpretaciones distintas en el pasado y significaba tanto «de Licia» como «dios lobo» (lyk os significa lobo en griego) o, menos probable, dios de la luz (cf. lux en latín). Si es correcto el segundo significado, se referiría a las actividades del dios protegiendo el ganado de los lobos. Esta propuesta ha tenido sus defensores, especialmente entre los que abogan por la asociación de Apolo con el mundo dorio. Sin embargo, la primera interpretación parece la más atractiva a la vista de los primeros contactos de Apolo con Asia Menor y especialmente con Licia, en el suroeste. La evidencia homérica tiene una impor­ tancia particular. En la litada, que presenta a Apolo apoyando a los troyanos de Asia Menor contra los griegos, Atenea insta a Pándaro, un licio aliado de los troyanos, a que ofrezca un sacrificio a Apolo L yk egenes (que probablemente significa «nacido en Licia») para volver sano y salvo a casa.1 Todos los san­ tuarios de Apolo mencionados por Homero están erigidos en Asia Menor, y muchos de sus oráculos más destacados se localizaban en varios lugares de su costa (incluida Pátara en Licia). Licia está también relacionada de diversos modos con el centro de culto a Apolo en Délos. Se contaba que el misterioso 202 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA poeta Olén, por ejemplo, del que se supone que escribió algunos himnos anti­ guos que fueron cantados en Délos, era licio. A partir de las muchas vinculaciones de Apolo con Asia Menor, en algún momento fue ampliamente admitido que su culto se había importado a Grecia desde esa zona. Posteriormente, para apoyar esta teoría, se sugirió (por ejemplo) que su madre Leto podría ser identificada con la diosa licia Lada, y por eso es relevante que los grie­ gos se refirieran a menudo a él como Letoides, «hijo de Leto», puesto que con ello se sigue la costumbre licia, que atestigua Heródoto,2 de utilizar el matronímico (en vez del patronímico, como era normal en Grecia). La principal teoría contra­ puesta a esto y que tuvo una larga pervivencia pero que fue bastante eclipsada por la teoría asiática, proponía por su parte que Apolo había sido importado de Gre­ cia desde el norte. Sus asociaciones dorias podrían favorecer dicha interpretación y sus defensores también apuntan ciertas características de su culto, en especial las ofrendas, que se solían enviar a su santuario de Délos cada año por una ruta sinuosa que partía del norte, supuestamente desde el territorio de los hiperbóreos (cf. p. 208), así como la gran procesión de las Estepterias que iba hacia el norte desde Del­ fos (cf. p. 204), quizá siguiendo la dirección contraria en la ruta por la que el dios había llegado por primera vez a su santuario de Delfos. Si en los últimos tiempos estas teorías sobre el origen del dios han caído en el descrédito, es sólo en parte por­ que los argumentos específicos avanzados en uno o en otro sentido se consideran insatisfactorios. Por ejemplo, es dudoso que las características de su culto citadas a favor de la «teoría del norte» puedan tener el peso que se les ha conferido o, por otro lado, que el epíteto de Apolo como Letoides tenga en realidad tal significación, puesto que otros hijos de Zeus son también llamados por el matronímico (por ejem­ plo, Hermes como hijo de Maya). Sin embargo, incluso en el caso de que pudiera aceptarse que Apolo tenía una relación antigua y concreta con Asia Menor, como así era, o con los dorios y el norte, no tiene ningún sentido buscar un único «ori­ gen» a un dios tan complejo como el Apolo clásico, como si simplemente hubiera sido importado del extranjero con su nombre, culto y principales aspectos de su mitología. Más bien parece que se tratara de una figura polifacética que absorbió aspectos de una gran cantidad de divinidades, de cultos y mitos de áreas diferen­ tes. Si algunas características lo asocian con la costa oeste de Asia Menor o con los dorios y el norte, también hay aspectos que lo vinculan con otras zonas. En la medida en la que se trata de un dios de las plagas, que genera pestes y destrucción con sus flechas, parece que hubiera tomado el modelo del dios de las plagas semítico Res- hep, que producía las enfermedades cuando disparaba teas ardiendo. Reshep era J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 203 venerado por los fenicios en Chipre, donde se le equiparó a Apolo. Características esenciales de la religión apolínea tales como la profecía extática y la purificación también lo relacionan con Oriente Próximo, mientras que parece que su himno de culto, el peán, se originó en Creta. A polo esta b lece su oráculo en D elfos. El ón falo y e l trípod e Apolo era hijo de Zeus y Leto, y hermano gemelo de Ártemis.3 Tras ser recha­ zada de muchos lugares debido a los celos de Hera, Leto dio a luz a su hijo en la isla sagrada de Délos, en las circunstancias que se contarán más adelante en relación con Ártemis (cf. p. 253). Como el niño extraordinario que era, Apolo comenzó inmediatamente sus aventuras, y su primera acción, si puede llamarse así, fue el establecimiento de su santuario oracular en Delfos. Según el H im no h o m érico a A polo, que por primera vez da cuenta de sus precoces aventuras, nunca fue amamantado por su madre, sino que recibió néctar y ambrosía de The­ mis y se quitó los pañales tan pronto como se los puso. Tras afirmar que siem­ pre apreciaría la lira y que anunciaría la voluntad infalible de Zeus a los mortales, emprendió viaje en busca de un lugar para su oráculo.4 Tras haber recorrido gran parte de la Grecia septentrional y central, se detuvo en un atractivo lugar junto a la fuente de Telfusa cerca de Haliarto, en el oeste de Beocia; pero Telfusa, la ninfa de la fuente, se resistía a compartir el lugar con una divinidad que la eclip­ saría y le urgió a seguir hasta el monte Parnaso con la excusa de que, de otro modo, el ruido de los caballos y muías que bebían en las fuentes lo molestarían constantemente.5 Aunque descubrió que el enclave para su santuario en Delfos bajo el monte Parnaso era ideal, se dio cuenta de que Telfusa tenía otros moti­ vos para recomendárselo, al encontrar que su guardián era un temible dragón. Aunque este monstruo ya había acabado con todos los que se le habían apro­ ximado, Apolo lo mató con una de sus flechas, y luego volvió para ajustar cuentas con Telfusa. La castigó escondiendo sus arroyos bajo un acantilado (puesto que anteriormente estaban en campo abierto) y subordinó el culto de la ninfa al suyo propio al erigirse un altar en una arboleda cercana, donde fue venerado desde ese momento como Apolo T elphousios.GLa fuente de Telfusa aparece también en el mito a partir de su asociación con el vidente tebano Tiresias, del que se con­ taba que había muerto mientras bebía de sus aguas (cf. p. 434) y había sido ente­ rrado en los alrededores. Apolo tenía en ese momento que pensar en encontrar sacerdotes adecuados para su santuario oracular. Mientras consideraba el asunto, vio pasar por el 204 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI E GA mar un hermoso barco proveniente de Creta en dirección a Pilos, en la costa oeste del Peloponeso, donde iba a establecer contactos comerciales. Lo inter­ ceptó en mar abierto y se subió a cubierta en forma de un enorme y temible delfín. Mientras la tripulación temblaba, hizo que el barco fuera empujado rápidamente por el viento a lo largo de la costa occidental del Peloponeso hasta el golfo de Corinto. Tras llevarlo hasta Crisa, en la costa meridional de la Gre­ cia continental cerca de Delfos, se manifestó en su auténtica forma divina y reveló su nombre. Ordenó a los cretenses establecer un culto dedicado a él como Apolo O elphinios y acompañarlo a Delfos, donde ellos y sus descendientes le servirían como guardianes de su templo, recibiendo una parte de los sacrificios. Con su llegada a Delfos, el himno homérico llega a su fin.7 Se afirma en el H im no a A polo que la región de Delfos adquirió su antiguo nombre de Pito, y Apolo su correspondiente título de Apolo Pythios, por el cadá­ ver del dragón que se había «descompuesto» allí (como si el nombre de Pitón derivara del p yth ein , descomponer).8 El dragón es hembra en esta versión (cf. p. 132 para la historia de su origen). Sin embargo, en relatos posteriores y hele­ nísticos, el dragón de Delfos normalmente es una criatura masculina llamada Pitón, y es en sí misma el epónimo de la región (aunque hay también versiones en las que la bestia se llama D elphyne o D elphynes a partir de Delfos).9 Hay quien dice que el joven Apolo fue llevado a Delfos por su madre y disparó al dragón desde los brazos de ésta, ya fuera por sí mismo o con la ayuda de su hermana.10 Tal como se va a ver más adelante (cf. p. 254), un relato de Higino afirma que Pitón había intentado matar a Leto durante su embarazo para así evitar que diera a luz a los dos gemelos divinos: en ese caso, Apolo viajó al enclave de Delfos cua­ tro días después de su nacimiento para matar al dragón como venganza.11 Se con­ sideraba que la diosa de la tierra Gea era la dueña originaria del oráculo. Esquilo habla de un pacífico traspaso de poder en el que Gea lo transfiere a su hija Themis, ésta a la abuela de Apolo, Febe (una titán cf. p. 73), y ésta, a su vez, a Apolo.12 Puesto que el oráculo se presentó en la tradición délfica como anterior propiedad de la Tierra, y puesto que las serpientes son criaturas ctónicas, pode­ mos asociar la muerte del dragón, cualesquiera sean los detalles exactos de la his­ toria, con la toma de poder sobre el santuario. Cierto es que Pitón estaba estrechamente relacionado con las tradiciones y rituales del lugar en tiempos his­ tóricos. En la gran fiesta de las Estepterias, (Festividad de las guirnaldas) la figura central, un joven de alta cuna era conducido a una casa construida con mate­ riales ligeros y conocida como el «Palacio de Pitón» qué terminaba consumida en llamas. El joven que parecía encarnar a Apolo, representaba la marcha al J Ó V E N E S DI OS E S Y D I O S A S O L Í M P I C O S 205 exilio, y realmente emprendía un largo viaje con asistentes y gran ceremonia. Pasaba por el camino sagrado Pitio hacia el norte, a través de Tesalia, hasta el valle del Tempe donde era purificado. Volvía de nuevo coronado con laurel, la planta específica de Apolo. Cualquiera que sea el auténtico significado de este curioso ritual, no hay duda de que los antiguos lo asociaron con la muerte de Pitón, asumiendo en la versión habitual que Apolo había viajado al Tempe para purificarse antes de tomar posesión del oráculo. También podría ser que el dra­ gón hubiera huido malherido hacia el norte, con el joven dios pisándole los talones, hasta que al final expiró.13 En los juegos Pitios, los segundos en impor­ tancia tras los de Olimpia, uno de los principales eventos era un concurso de flauta en el que el tema era una pieza descriptiva que representaba el combate entre el dios y el monstruo.14 Las otras grandes características de Delfos, aparte de muchas de menor importancia, eran el ónfalo y el trípode. Se suponía que el ónfalo, o piedra- ombligo, marcaba el punto medio de la superficie de la tierra. Era de forma cónica, formada como una antigua colmena y estaba cubierto con cintas de lana. En una sorprendente copia antigua que aún puede ser contemplada en Delfos, la malla de lana está esculpida sobre la superficie de la piedra. Se dice que Zeus descubrió la posición central de Delfos cuando envió dos águilas desde lugares opuestos de la tierra al mismo tiempo y luego esperó a ver el lugar en el que se encontraban.15 Se erigieron junto al ónfalo imágenes doradas de los pájaros, que permanecieron allí hasta que fueron trasladadas por Filomelo, general focio que saqueó Delfos en 356 a.C. Algunos afirman, sin embargo, que los pájaros de la leyenda no eran en ningún caso águilas (las aves de Zeus) sino cisnes o cuer­ vos (las aves de Apolo).16 En las artes visuales se conservan numerosas repre­ sentaciones del ónfalo, en las que a menudo también aparecen las águilas, y frecuentemente se hace referencia a él como el asiento de Apolo. En algunas oca­ siones encontramos a Pitón enroscado alrededor de él. En la práctica, el trípode era el asiento de la profecía. Estaba en un área exca­ vada bajo el templo de Apolo. Su sacerdotisa, la Pitia, se sentaba en él mientras pronunciaba los oráculos en un estado similar al trance. La idea parece haber sido que la influencia sagrada del dios podría venir desde las profundidades y entraba dentro de ella cuando se elevaba sobre el nivel del suelo. Autores hele­ nísticos sugieren que su éxtasis era inducido por vapores que surgían de una grieta en el suelo, pero esta noción semirracionalista no encuentra apoyo en las evidencias arqueológicas o geológicas.17 La Pitia era una virgen nacida en Del­ fos que entraba al servicio del dios de por vida, y siempre vestía como una mucha­ 206 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA cha. Los sacerdotes de Apolo transformaban las respuestas en versos (hexáme­ tros) antes de que fueran llevadas al interrogador. Se decía que la Sibila, supuesta fuente de muchos oráculos que circulaban en forma escrita, daba sus profecías en un estado de arrebato inspirado igual que en el caso de la Pitia,18 y en algunos casos se asociaba con Delfos. En la forma más antigua de su leyenda, había en principio una única mujer profetisa llamada Sibila que daba sus profecías en algún lugar de Asia Menor. El pueblo de Marpeso, en el monte Ida, situado en la Tróade, un incierto lugar del que no se recuerda nada más, conside­ raba a la Sibila como propia, al igual que la ciudad más importante de Eritrea en la costa lidia; había una gran controversia en la Antigüedad sobre este asunto. La Sibila asiática ganó el favor de Apolo, a cuyo servicio se dedicó totalmente y él la inspiró profecías maravillosas e infalibles aunque enigmáticas. Algunos decían que había vagado hasta llegar a Delfos (entre otros lugares) en algún momento y manifestaba allí sus profecías.19 El significado de su nombre, que puede ser de origen oriental, es confuso. Estos oráculos, de los que se hacía público un número cada vez mayor, eran muy populares. Existían en muchos lugares y por consiguiente muchas ciudades afirmaban ser su lugar de origen. Al final, en la medida en la que Sibila llegó a ser considerada como un término genérico, surgieron toda una serie de sibilas, algunas con nombres propios como Herófila o Fito, de modo que la tradición se hizo desconcertantemente compleja. Aunque varían las estimaciones sobre su número, y hay una gran confusión puesto que las mismas figuras reapare­ cen a menudo bajo nombres diferentes, podríamos hablar de una oportuna lista compilada por el anticuario romano Varrón, que distingue entre diez Sibilas:20 la persa, la libia, la délfica (que en algunos casos es descrita como hermana o hija de Apolo, o incluso su esposa), la cimeria (que al estar localizada en Italia, parece ser la misma que la de Cumas), la eritrea (Herófila), la de Samos (Femónoe), la de Cumas (Amaltea, autora de los famosos oráculos sibilinos de Roma), la del Helesponto (de nuevo la de Eritrea o de Marpesia), la frigia (de nuevo la de Marpesia) y final­ mente la tiburtina (resultado del intento de encontrar un equivalente griego a la diosa local Albunea; de aquí el nombre de «Templo de la Sibila» que se ha dado de forma bastante injustificada a una de las más famosas ruinas en el Tívoli). Sobre la Sibila de Cumas, cf. p. 179. Debe hacerse también mención de la Sibila judía y babilonia, normalmente identificada con la de Marpesia-Eritrea, que en cierta medida es la más famosa, puesto que son suyos los oráculos sibilinos de la colección que ha llegado hasta hoy (obviamente con una gran parte falsificada, puesto que apa­ rece propaganda judía y cristiana disfrazada como revelaciones de la Antigüedad). J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS AS O L Í M P I C O S 207 Tras esas figuras ensombrecidas ronda, con toda probabilidad, cierto número de muje­ res reales. Los siglos que transcurrieron entre la invasión doria y el apogeo de la civi­ lización clásica fueron tiempos de grandes levantamientos religiosos. Desde esa época sobrevive un gran número de nombres, no sólo de profetisas como Sibila, sino también de profetas como Bacis, cuyos oráculos fueron muy populares durante la guerra del Peloponeso, y Epiménides de Creta. No hay razón por la que podamos suponer que tanto la Sibila como las pro­ fetisas de Delfos hubieran sido un fraude. La práctica moderna de la espirituali­ dad ha acercado a todos al hecho de que ciertas personas puedan de manera voluntaria o por otros medios trasladarse a una condición fuera de lo normal en la que pueden hablar o incluso escribir de forma más o menos inteligible, sin ser cons­ cientes de ello en el momento o posteriormente cuando lo recuerdan. Apolo, al igual que muchas divinidades africanas que hablan a través de profetas o «médiums», encontró sin duda a muchos seres excepcionales para que le sirvieran sinceramente, a pesar de que los sacerdotes de Delfos pudieron en más de una ocasión alterar o desarrollar las respuestas de la Pitia en mayor o menor medida mientras prepara­ ban el documento oficial editado, que era, por lo general, trasladado en hexáme­ tros regulares y redactado en su mayor parte en un lenguaje muy enigmático y confuso, de modo que en caso de que se demostrara que el sentido de la profecía era falso, el dios quedaba siempre libre de culpa tras otra interpretación. El asesinato d e Ticio: la asociación d e A polo con los h ip erb óreos En otra de las primeras aventuras de Apolo, aparece su enfrentamiento con Ticio, un gigante que intentó violar a Leto poco después del nacimiento de sus hijos. Ticio es descrito como hijo de Gea (Tierra) en la O disea, o como hijo de Elara (heroína beocia, hija de Minias u Orcómeno en un fragmento de Hesío­ do).21 En la versión de Ferécides, que se escribió como forma de reconciliar las tradiciones anteriores, Ticio era hijo de Zeus con Elara, pero también había nacido de la Tierra, por así decirlo, puesto que su madre le dio a luz bajo tierra des­ pués de que Zeus la hubiera arrojado allí por miedo a los celos de Hera.22 Homero hace una breve referencia al crimen de Ticio para explicar la razón del eterno tormento al que estaba sometido en el Hades (cf. p. 171), al afirmar que había atacado a Leto cuando pasaba a través de Panopeo de camino a Pito (Delfos). Panopeo se encuentra al este de Delfos, en la misma provincia de Focia. Un gran túmulo en las cercanías se identificó como el lugar de enterramiento de Ticio.23 Autores posteriores añadieron que los dos hijos de Leto (o sólo uno de ellos) 208 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA llegó rápidamente al lugar para salvar a su madre de él y lo mató de un disparo.24 En versiones menos ortodoxas, Ticio fue castigado en el Hades porque había intentado poner sus manos sobre Ártemis, o fue atravesado por un rayo de Zeus cuando intentó atacar a Leto por orden de Hera.25 Apolo estaba íntimamente asociado tanto en el mito como en el culto con los hiperbóreos, pueblo mítico que vivía en los confines de la tierra, en las tie­ rras más remotas del norte. Su nombre fue iñterpretado, correcta o incorrecta­ mente, como los que vivían «más allá del viento del norte» (dado que Bóreas era el nombre de ese viento en Grecia, cf. p. 88). Como veremos en este capí­ tulo, su conexión con Apolo se estableció incluso antes de su nacimiento puesto que enviaron mensajeros a Délos con ofrendas que habían prometido para ase­ gurar a Leto un parto fácil. Como es habitual en el caso de los habitantes de los reinos míticos en los confines de la tierra, eran un pueblo equitativo y compa­ sivo que vivía una vida libre de todo esfuerzo y conflictos, que pasaban el tiempo con cantos, danzas y fiestas. Su presencia era, por tanto, muy apreciada por Apolo, que se decía que abandonaba Delfos durante el invierno para pasar más tiempo en su tierra. Según el poeta lírico primitivo Alceo, visitó por primera vez su país poco después de su nacimiento, y viajó en un carro tirado por los cisnes que Zeus le había dado para su viaje a Delfos. Sin embargo, tras ordenar a los cis­ nes que volaran hacia el norte, permaneció todo un año con los hiperbóreos, para los que creó leyes, hasta que finalmente partió hacia Delfos en el verano del año siguiente 26 Según una historia posterior, se refugió más tarde con los hiper­ bóreos durante un tiempo para escapar de la furia de Zeus tras haber matado a los Cíclopes (como se verá más adelante), y una sustancia preciosa venida del norte, el ámbar, se formó de las lágrimas que derramó durante su exilio.27 Para ver una versión diferente sobre el origen del ámbar, cf. p. 84. Aunque la tierra de los hiperbóreos era apenas accesible a los viajeros humanos ordinarios, Pín­ daro relata que en días remotos Perseo encontró el camino para llegar y vio a los hiperbóreos sacrificando hecatombes de asnos a Apolo, que apreciaba espe­ cialmente sus fiestas y alabanzas.28 En tiempos históricos, las ofrendas sagradas que se suponían que procedían de los hiperbóreos, solían llegar al santuario de Apolo en Délos. Envueltas en paja de trigo y de naturaleza no específica, se enviaban a través de relevos desde un lugar des­ conocido en el norte. Heródoto proporciona una relación de su ruta, hasta donde podía ser conocida, y relataba que se enviaban primero a Escitia y luego iban por una ruta sinuosa a tierras griegas por Dodona (en Epiro, al noroeste). Desde allí se J Ó V E N E S DI OS E S Y DI OS AS O L Í M P I C O S 209 relevaban y tomaban rumbo al sureste hacia el golfo de Malia, cruzando Eubea, y de allí bajaban hasta el extremo sur de la isla donde iban por mar hasta Teños y Délos. Sin embargo, no se puede seguir la ruta más allá de Escintia y su verdadero origen sigue siendo un misterio. Según una leyenda, los hiperbóreos habían adop­ tado un procedimiento más convencional la primera vez, enviando dos mensaje­ ros a Délos con las ofrendas, pero cuando los enviados (Hipéroque y Laódice, cf. p. 255) no encontraron el camino de vuelta, decidieron que en el futuro sería más seguro enviar las ofrendas por medio de relevos.29 Apolo, C orónide y su hijo, e l gran sanador A sclepio Apolo, que es él mismo un sanador, fue el padre del principal dios de la cura­ ción y la medicina, Asclepio (cuyo nombre se corrompió en latín y dio lugar a Esculapio). Aunque Asclepio fue venerado como dios y como héroe en el culto, parece probable que surgiera como héroe y ascendiera a un estatus divino en un estadio posterior. Según la tradición más común, Apolo lo engendró de Coró­ nide, hija de Flegias, una heroína tesalia de origen lapita (cf. p. 719). Se dice que Apolo se enamoró de ella tras verla mientras lavaba sus pies en el lago Boi- bias, en el noreste de Tesalia.30 Ella se convirtió en su amante y concibió a un hijo, aunque accedió a casarse con un mortal, Isquis, hijo de Elato, durante el período de su embarazo. También es posible que se hubiera comprometido secre­ tamente con Isquis, que era un lapita como ella. Se cuenta en una narración que consintió en casarse porque temía que Apolo no quisiera seguir con ella puesto que era una simple mortal31 (muy parecido a la leyenda de Marpesa). Aun­ que en el H im no h o m érico a A polo ya se hace referencia al antagonismo entre Apolo e Isquis, Píndaro proporciona el primer relato de los hechos que siguie­ ron después. Cuando Corónide se acostó con Isquis a espaldas de su padre, Apolo se enteró por su poder de profecía, y envió a Ártemis al pueblo de Corónide para ejecutar la venganza en su nombre. A su tiempo, Ártemis la mató junto con muchos otros desafortunados vecinos, pero cuando la llama se extendía alrede­ dor de su cadáver en la pira funeraria, Apolo no pudo soportar que ardiera en la pira el hijo suyo que ella llevaba dentro y se adelantó para extraerlo de su vien­ tre. En otras versiones, él pidió a Hermes recuperar el niño o disparar a la misma Corónide.32 Se dice que Apolo había sido informado de su infidelidad por el cuervo, su fiel mensajero.33 Podría entonces explicarse el plumaje negro de los cuervos dado que Apolo volvió negro a su mensajero (a partir de su blanco ori­ ginal) en su ataque de ira tras las malas noticias. Aunque este detalle no apa­ 210 EL GRA N L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA rece en la literatura hasta el período helenístico, es un comentario popular y puede que sea bastante antiguo puesto que se remonta hasta mediados del siglo V a.C. en las artes visuales.34 Se ha recogido en fuentes posteriores que el amante mortal de Corónide murió por un disparo de Apolo o atravesado por un rayo de Zeus.35 Una tradición alter­ nativa del Peloponeso sugería que la madre de Asclepio era una princesa mesenia, Arsínoe, hija de Leucipo (cf. p. 550).36 Según la tradición local de Epidauro, en la costa este de la Argólide, centro más importante del culto de Asclepio, Corónide lo trajo al mundo en esa región del Peloponeso en las siguientes circunstancias. Cuando su padre Flegias, famoso bandolero (cf. p. 718), visitó una vez el Pelopo­ neso para inspeccionar el terreno, la llevó con él sin darse cuenta de que ella estaba embarazada, y abandonó al recién nacido Asclepio en una montaña cerca de Epi­ dauro tras haber dado a luz durante el viaje.37 Apolo confió a su hijo recién nacido al sabio centauro Quirón, que lo crió en su cueva del monte Pellón en Tesalia. Bajo la eficaz tutela de Quirón, Ascle­ pio aprendió gran cantidad de conocimientos valiosos, incluido el arte de la medi­ cina que desarrolló hasta el más alto estadio de perfección.38 No aparece en la saga heroica (excepto en una o dos referencias tardías que sugieren que viajó con los Argonautas o se unió a la caza del jabalí de Calidón).39 Junto con su mujer, ñamada de diversos modos aunque siempre denominada Epíone en relación con su culto, tuvo una familia de naturaleza dual al igual que él mismo como anti­ guo héroe y dios sanador. Como ya establece Homero, fue padre de dos enérgi­ cos héroes épicos, Podalirio y Macaón, que viajaron a Troya como líderes aliados de un contingente del noroeste de Tesalia. Puesto que habían heredado las habi­ lidades médicas de su padre, fueron capaces de ayudar a sus camaradas como curadores y cirujanos al tiempo que tomaban parte en la batalla.40 La curación de Filoctetes, en concreto (cf. p. 607), corresponde a uno de eüos.41 A Asclepio se le atribuyen algunos hijos de otro tipo asociados a su culto como sanador, una serie de figuras pálidas y sombrías sin mito que personifican varios conceptos asociados con el arte de la curación. Entre ellos encontramos a Higia (Salud per­ sonificada) que a menudo aparece en obras de arte ya sea sola o de pie junto a su padre sentado; Yaso (Curación), Panacea (Cura todo, panacea en latín y en español), y Telesforo, el pequeño niño dios con caperuza (el que ejecuta).42 El celo de Asclepio como curador lo llevó demasiado lejos cuando se pro­ puso hacer revivir a los muertos. Según varios relatos, resucitó a Hipólito a J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 211 petición de Ártemis (cf. p. 470); a Licurgo, hijo de Prónax, y a Capaneo, dos argi­ vos que murieron durante la primera guerra de Tebas; a Tindáreo y Glauco, hijo de Minos. En algunas versiones posteriores, llegó a resucitar a tantos mor­ tales que Hades se vio obligado a protestar. En cualquier caso, esta interferen­ cia con el orden establecido de la naturaleza era demasiado para Zeus, que rápidamente envió a Asclepio a los Infiernos tras alcanzarlo con un rayo.43 S ervidum bre d e A polo a A dm eto y la historia d e A lcestis Apolo estaba furioso por la muerte de su hijo, pero apenas podía vengarse de su poderoso padre incluso aunque se hubiera atrevido a hacerlo, y por tanto se consoló matando a los Cíclopes, creadores del rayo. Al ser culpable de derra­ mamiento de sangre dentro de su propio clan divino, Zeus ordenó que expiara su crimen poniéndose al servicio de un maestro mortal como siervo durante un año.44 Se afirma en un relato que Zeus incluso lo habría llegado a arrojar al Tártaro si su madre Leto no hubiera intervenido para salvarlo.45 En una ver­ sión alternativa, puesto que lo esperable es que los Cíclopes fueran inmortales como hermanos de los Titanes, se dice que Apolo mató a los hijos de los Cíclo­ pes y no a los propios Cíclopes.46 Al haber sido enviado a servir a un amo eminentemente justo y considerado, Admeto, hijo de Fere, rey de Feras en Tesalia (cf. p. 552), se comprobó que su sentencia era menos humillante de lo que podría haber sido, y Apolo recompensó a Admeto por su amabilidad a través de varios servicios que realizó para él. Mien­ tras cuidaba su ganado, hizo que creciera enormemente su número al provocar el nacimiento de gemelos en cada parto.47 También lo ayudó a conseguir a la mujer que había elegido, Alcestis, hija de Pelias. El padre de ella había anun­ ciado que la entregaría al pretendiente que pudiera poner bajo el yugo a un león y a un jabalí para tirar de un carro. Apolo presentó a Admeto el carro con el yugo en los animales, y montado en él se dirigió a Yolcos para entregárselo a Pelias.48 Aunque el rey dio a su hija de acuerdo con su promesa, al poco tiempo Admeto tuvo que llamar de nuevo a Apolo en su auxilio, puesto que había olvi­ dado honrar a Ártemis mientras ofrecía los sacrificios de boda, y había enfure­ cido tanto a la diosa que ésta le había llenado su cámara nupcial con colas de serpiente como presagio de una muerte temprana. Apolo no sólo explicó la causa del problema y avisó a Admeto acerca del modo de aplacar a la diosa, sino que también visitó a las Moiras (Hados), y las persuadió para indultar a Admeto si 212 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA otra persona consentía morir en su lugar. Según Esquilo, obtuvo el favor de estas deidades inexorables suavizando sus corazones con vino.49 Pasados unos años, cuando le llegó a Admeto el tiempo de morir, buscó a alguien que lo hiciera en su lugar, pero nadie, ni siquiera sus ancianos padres die­ ron su consentimiento, hasta que finalmente se ofreció su mujer. De modo que cuando llegó el día fatal, fue Alcestis la convocada a las tinieblas. Aunque la acep­ tación de Admeto del sacrificio personal de Alcestis podría parecemos algo inno­ ble y cobarde, pocos sintieron malestar sobre el asunto cuando la leyenda se desarrolló, puesto que la vida de la mujer no era considerada de un valor igual a la del hombre. Según esto, Alcestis se convirtió en ejemplo de devoción mari­ tal. Sin embargo, cuesta realmente aceptar el hecho de que tuviera que llevar a cabo su ofrecimiento y la tradición aseguró su rescate de un modo u otro. En la versión más antigua que se conserva, fue Heracles su salvador, tal como veremos; pero hubo también otra versión, mencionada por primera vez por Platón aun­ que muy posiblemente de origen antiguo, en la que los dioses infernales (en con­ creto Perséfone) la enviaron a casa por lo mucho que admiraban su inmolación.50 En la A lcestis de Eurípides, Heracles fue a visitar a Admeto en su viaje al norte para buscar a las yeguas de Diomedes de Tracia (cf. p. 345) y llegó a su casa en mal momento, ya que Admeto y su famñia estaban comenzando su duelo. Sin embargo, incluso en este caso extremo, no se pueden ignorar los deberes de hos­ pitalidad, de modo que discretamente finge que no hay ningún miembro de su fami­ lia muerto, sólo un extranjero que había estado bajo su techo, y da la bienvenida al héroe como invitado, ordenando a sus siervos que hagan que se sienta cómodo.51 Sin embargo, Heracles pronto descubre el auténtico estado de las cosas por un siervo y toma medidas para solucionarlo todo. Según una creencia popular, se pensaba que Tánato, la Muerte personificada (cf. pp. 63-64), se llevaba a los muertos, al igual que se representa a Caro en el folclore griego moderno. De modo que Heracles fue a la tumba de Alcestis a la espera del mensajero del mundo subterráneo, luchó con él cuerpo a cuerpo a su llegada y le pidió que dejara libre a su presa.52 Alcestis recobró la vida y fue devuelta a casa sin daño. Esta obra es muy interesante por la forma en la que Admeto reacciona cuando Heracles llega, en la que se pueden apreciar todas las implicaciones de su comportamiento tras la marcha de la esposa. Llega a sentir que su vida apenas merece ser vivida en el momento en el que compra su supervivencia a costa de ella; pero en nin­ gún lugar se sugiere que él estuviera equivocado al aceptar la inmolación de ella. Eurípides no fue el primer autor que introduce a Tánato en la historia, puesto que es conocido que Tánato llegó a buscar a Alcestis en una obra teatral de un J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 213 trágico anterior, Frínico.53 Esta historia, con una forma primitiva de relato moral, en el que las Moiras se emborrachan y la Muerte es tan física y material que un hombre valiente puede superarla con la fuerza de sus músculos, está llena de ele­ mentos folclóricos. Apolo, d r e n e y su hijo, e l dios cam pestre A risteo Apolo engendró al dios campestre Aristeo con Cirene, hija del rey lapita Hipseo, a su vez hijo del dios río tesalio Peneo. Cirene no tenía ningún gusto por los trabajos manuales o la compañía de doncellas de su edad, sino que prefería rondar por las tierras altas de Tesalia a la caza de bestias, una especie de Árte­ mis local. Píndaro cuenta cómo Apolo la vio mientras estaba peleando con un poderoso león, ella sola, sin armas. La admiración por su valentía se convirtió en amor apasionado y fue a consultar al sabio Quirón, que le advirtió que la lle ­ vara por el mar hasta Libia, y establecerla como reina de una ciudad floreciente (dado que ella era el epónimo de Cirene, la colonia griega más importante en el norte de África). De modo que la raptó en los valles del monte Pellón azotados por los vientos, la llevó en su carro dorado y la sedujo en su nuevo hogar, donde concibió un hijo excepcional, Aristeo. Hermes llevó al recién nacido a Grecia y lo confió al cuidado de las Horas (Estaciones) y la Tierra, que lo criaron con néc­ tar y ambrosía, la comida de los dioses.54 También es posible que Apolo lo con­ fiara a Quirón para que lo criara en su cueva del monte Pellón; cuando creció, las musas le enseñaron las artes de la curación y la profecía e hicieron que cui­ dara sus rebaños en Tesalia.55 Otra versión dice que fue criado por las ninfas, que le enseñaron las artes rurales que posteriormente transmitió a los mortales.56 Aristeo fue un modesto dios rústico del que se dice que inventó muchas de las artes manuales, actividades y pasatiempos del campo, tales como la apicul­ tura, el cuidado de los olivos, la preparación de la lana y la caza en general o algu­ nas de sus variantes.57 Se casó con Autónoe, hija de Cadmo, rey de Tebas, y fue padre con ella de un único hijo, el gran cazador Acteón, que encontró la muerte prematuramente en circunstancias trágicas (cf. p. 393). Según la breve y con­ cisa biografía de Diodoro, abandonó la Grecia continental para siempre tras esta desgracia, y primero viajó a la isla de Ceos por orden de su padre, donde fundó ritos para aliviar a Grecia del calor excesivo en verano (cf. p. 240) y después siguió vagando a otros lugares hasta Cerdeña y Sicilia, donde introdujo sus artes agrí­ colas en esas nuevas zonas.58 214 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G I A GRI EGA Virgilio y otros autores de la tradición posterior culpan a Aristeo de la muerte de Eurídice, la esposa de Orfeo (cf. p. 708). Afirman que en él nació una fuerte pasión por ella y que fue mientras ella huía de él cuando una serpiente vene­ nosa le produjo una mordedura fatal. Puesto que Eurídice era una ninfa dría­ de, sus compañeras se vengaron de Aristeo haciendo que murieran todas sus abejas. Tal y como narra Virgilio en su G eórgica IV, fue a buscar el consejo de su madre Cirene, que a su vez lo remitió a Proteo, el Viejo del mar. Después de capturar a Proteo mientras dormía y manteniéndolo agarrado mientras cam­ biaba de forma una y otra vez, Aristeo le obligó a descubrir al causante de la situación, y transmitió la respuesta a su madre. Cirene le aconsejó que sacrificara cuatro toros y cuatro novillas para apaciguar a las ninfas, que dejara las reses muertas en una arboleda y que volviera al lugar nueve días después para ofre­ cer amapolas y una oveja negra a Orfeo y una ternera a Eurídice. Cuando vol­ vió a la arboleda tras ese lapso, las abejas salían de los cadáveres descompuestos de las reses y se reunieron en un árbol cercano, proporcionándole un nuevo enjambre para sus colmenas.59 La creencia de que las abejas surgían de la carne putrefacta parece que estaba bastante extendida, y no sólo en el ámbito griego; el hecho que subyace tras ello es la existencia de una mosca Eristalis tenax, que se asemeja enormemente a una abeja y deposita sus huevos en la carroña. A m ores fru stra d os d e A polo con Marpesa, Casandra y Dafne. M uerte accid en ta l d e Jacinto Por lo general, Apolo fue bastante infeliz con sus amores. Ya hemos visto un ejemplo de esto en la historia de Corónide. En otro relato antiguo, Marpesa, bella princesa etolia hija de Eveno (cf. p. 537), prefirió casarse con Idas, un mor­ tal hijo de Linceo, príncipe etolio (cf. p. 549) en vez de hacerlo con él. Homero hace referencia brevemente al conflicto entre los dos pretendientes y dice que Idas se atrevió a levantar su arco contra Apolo por amor a ella. A pesar de que no se ofrecen más detalles, resulta evidente que Idas venció, puesto que se nos dice que Marpesa vivió con él y le dio una hija, Cleopatra (que se convertiría en la esposa de Meleagro).60 Según la versión posterior más conocida, que puede remontarse a Simónides, Idas secuestró a Marpesa de su casa en Etolia, haciendo uso de veloces caballos que le había entregado Poseidón. Aunque su padre Eveno emprendió la persecución, sus caballos mortales pronto quedaron exhaustos y abandonó la caza junto al río Licormas al este de Etolia. Por desesperación, mató J ÓV E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 215 después a sus caballos y se hundió en el río, conocido a partir de entonces como Eveno. Idas continuó su camino a Arene, en su Mesenia natal, donde se enfrentó a Apolo, que también se había encaprichado con Marpesa. Cuando el dios intentó llevársela, Idas levantó su arco y amenazó con atacarlo (incluso comenzó a luchar contra él), pero Zeus intervino para separar a los rivales y permitió a Marpesa elegir a su gusto. Temiendo que Apolo la abandonara cuando envejeciera, eli­ gió a su pretendiente mortal.61 En otra versión, probablemente basada en el famoso mito de Enómao e Hipodamía (cf. p. 647), Eveno obliga a los preten­ dientes de Marpesa a competir con él en una carrera de carros con la condición de que daría a su hija a quien no alcanzara, pero que mataría a quien alcanzara. Después de haber matado a muchos pretendientes y clavar sus cabezas en el muro de su casa, Idas escapó con Marpesa utilizando sus caballos de tiro. La historia continúa como se ha contado antes.62 Otra de las pasiones fatales de Apolo fue Casandra (o Alexandra), una de las hijas de Príamo, rey de Troya. Según una historia que aparece por primera vez en el A gam enón de Esquilo, el dios, herido de amor, prometió garantizarle el don de la profecía en pago por sus favores, pero después de adquirir el don, ella rompió su promesa y rechazó entregarse a él. En ese momento un dios ya no puede reclamar sus regalos, pero sin embargo Apolo tomó medidas para que sus poderes fueran antes una maldición que una bendición, al asegurarse de que no la creerían nunca por más que sus profecías siempre fueran ciertas.63 De ese modo, cuando intentó avisar a Paris de todos los males que seguirían tras el secuestro de Helena, o cuando advirtió a los troyanos contra la entrada del Caballo de Madera en su ciudad, sus palabras cayeron en saco roto. Perma­ neció virgen hasta que fue capturada en la caída de Troya, para sus sufrimien­ tos en ese momento y su destino posterior cf. pp. 615-616. Aunque Píndaro es el primer autor literario que conservamos que menciona de forma explícita que Casandra era una vidente (y una vidente, además, cuyo «cora­ zón inspirado por lo divino» la llevó a predecir las consecuencias del comporta­ miento de Paris), es probable que esto fuera una antigua característica de su leyenda, puesto que se relata que había formulado profecías a Paris en las Ciprias, una obra épica arcaica perteneciente al ciclo troyano.64 Por supuesto, esto no tiene por qué implicar, que en la tradición más antigua se afirmara que había adquirido sus pode­ res al engañar a Apolo. Según una versión alternativa, obtuvo sus poderes cuando ella y su hermano Héleno fueron abandonados una noche en el santuario de Apolo Thymbraios durante 216 EL GRAN LI BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA su infancia; las serpientes reptaron sobre ellos y lamieron sus oídos.65 Se contaba que las serpientes habían conferido poderes adivinatorios de la misma manera al vidente Melampo (cf. p. 553). A diferencia de Casandra, que formulaba sus profe­ cías en un estado de abandono inspirado, Héleno era un vidente «técnico» que trabajaba interpretando los vuelos de las aves y otros signos. La historia relativamente tardía de Apolo y la Sibila de Cumas, tal como se relata en las Metamorfosis de Ovidio, parece haber sido elaborada en parte tomando la leyenda de Casandra y también la de Titono (cf. p. 86). Cuando Apolo conoció a la Sibila siendo ésta una hermosa joven, se enamoró de ella y le ofreció lo que quisiera con la esperanza de ganar sus favores. De modo que ella señaló una pila de polvo del suelo y le pidió que le asegurase cumplir tantos años como motas de polvo hubiera en la pila. Era demasiado tarde cuando se dio cuenta de que había olvidado pedir la juventud eterna, y puesto que ella había rechazado permitir a Apolo tomarse las libertades que esperaba, retiró este favor adicional y siguió envejeciendo y consumiéndose cada vez más. Estaba destinada a encoger y convertirse en una criatura diminuta hasta su muerte, por lo menos tras mil años (según el número de motas de polvo).66 Petronio cuenta que finalmente la colgaron en el interior de una botella en Cumas, y cuando los niños le preguntaban: «Sibila, ¿qué quie­ res?», ella respondía: «Quiero morir».67 Según un cuento famoso, y posiblemente muy antiguo, la planta sagrada de Apolo, daphne o laurel, surgió por la transformación de una muchacha de ese nombre que suscitó la pasión del dios. En la versión más antigua que ha lle­ gado hasta hoy de la transformación, Dafne era una hija de Amidas (un anti­ guo rey de Esparta, cf. p. 643) que solía recorrer el Peloponeso como cazadora junto con un grupo de compañeras femeninas. Como fiel seguidora de Árte­ mis, no quería saber nada del amor, pero Leucipo, hijo de Enómao, rey de Pisa, se enamoró apasionadamente de ella y consiguió ganar su amistad disfrazándose como una joven y entrando a formar parte de su grupo de caza. Por desgracia, Apolo también estaba enamorado de ella e hizo que la treta de Leucipo que­ dara al descubierto, al inducir a Ártemis y a sus acompañantes a bañarse en el río Ladón. Descubrieron el engaño en el momento en el que obligaron a Leu- cipo a desvestirse y despedazaron al infortunado joven, pero cuando Apolo intentó agarrar a Dafne, ella huyó y pidió a Zeus ser apartada de compañía humana, por lo que la transformó en la planta que lleva su nombre.68 En las versiones pos­ teriores, Apolo no tiene un rival mortal. Según Ovidio, para el que Dafne es hija del río Peneo en Tesalia, ella pidió a su padre que la transformara cuando J ÓV E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 217 huía del molesto acoso de Apolo.69 Posiblemente se la asoció con el Peneo por­ que se decía que Apolo había traído un laurel del valle del Tempe, lugar del que surgía el río. También era posible que fuera hija del río Ladón en Arcadia, y al pedir a la Madre Tierra que la salvara de la situación en que se encontraba, aquélla la tragó en una sima y envió a la superficie un laurel en su lugar como consuelo para Apolo.70 Apolo demostró no tener mayor fortuna cuando dirigió sus sentimientos hacia los hombres. El más celebrado de ellos fue Jacinto de Amidas, cerca de Esparta. Aparece por primera vez como figura literaria en un fragmento mal con­ servado del C atálogo atribuido a Hesíodo como hijo de Amidas, un antiguo rey de Esparta, epónimo de la ciudad del mismo nombre (cf. p. 675). Dado que se menciona un disco al final del fragmento, puede inferirse que Apolo lo mató de forma accidental, como ocurre en la tradición posterior más común. Eurípi­ des alude a dicha historia en su H elena, y dice que los espartanos llevaban a cabo ritos nocturnos en honor a Jacinto, al que mató Apolo con un disco cuando com­ petían. Según Ovidio, cuando Jacinto iba a coger el disco para lanzarlo, éste rebotó y lo mató.71 En una versión más elaborada, Céfiro (el viento del este; o también Bóreas, el viento del norte) competía con Apolo por el amor de Jacinto, y estaba tan celoso de que el joven prefiriera a Apolo que hizo que el disco del dios se desviara mientras ambos entrenaban. Sin embargo esto pertenece a una versión secundaria, sugerida por un relato en el que el disco de Apolo fue apar­ tado de su trayectoria por un golpe de viento (al igual que se dice a veces de Per- seo, cuando mató a su abuelo de una manera semejante cf. p. 321 ).72 Para explicar el origen.del jacinto, se creó un mito de transformación en el que una flor roja marcada con las letras AI AI (que significa ¡Ay, ay ! ) surgió de la sangre de Jacinto (o de sus cenizas), y desde entonces lleva su nombre.73 Evidentemente, se tra­ taba de una planta diferente del moderno jacinto, que, por lo que parece, tenía forma de iris. El nombre de Jacinto (H yakinthos) tiene un componente —nth— no indoeuropeo. Fue una divinidad prehelénica especialmente venerada en Ami­ das y dio su nombre a la antigua fiesta doria de las Jacintias. Se discute si su mito principal pretendía dar cuenta de su subordinación al culto de Apolo. Pausanias visitó su tumba en Am idas y relata que el trono de A m idas lo representaba como un hombre de barba, no como un joven hermoso.74 Para la historia de Cipariso, otro elegido de Apolo que encontró la muerte de forma prematura, cf. p. 732. 218 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA La matanza d e los h ijos d e N íobe. La com p etición en tre A polo y M arsias Si Apolo fue un ardiente amante, no fue menos enérgico en sus venganzas, aunque de ningún modo ejercía sus terribles poderes siempre por sí mismo. Como se ha descrito, mató al gigantesco Ticio, quizá con alguna ayuda de su hermana, para salvar a su madre de la violación (cf. p. 207); y junto con su hermana acabó con los numerosos hijos de Níobe, para castigarla por burlarse de Leto. Níobe, hija de Tántalo, se había casado con un gobernante tebano, Anfión (cf. p. 402) y dio a luz a muchos hijos, siete hijos y siete hijas (o seis de cada sexo, o diez, los números varían). En un momento de malicia alardeó de ser superior a Leto, quien sólo tenía dos hijos en total. Apolo y Ártemis sacaron sus arcos para ven­ gar el insulto: él mató a todos los hijos y ella a todas las hijas. En su dolor por la pérdida, Níobe se retiró a su tierra natal en Asia Menor, donde continuó llorando por sus hijos hasta que Zeus alivió su sufrimiento convirtiéndola en piedra.75 Podía verse en el monte Sípilo (Lidia) la roca en la que se supone que fue trans­ formada. Según Pausanias, oriundo de aquella zona, desde la distancia parecía una mujer llorando,76 Apolo también mató a Flegias mientras intentaba saquear su santuario en Delfos (cf. pp. 718-719), luchó contra Heracles, cuando el héroe trató de robar el trípode sagrado del oráculo de Delfos (cf. p. 360), y envió una plaga a Troya cuando su rey, Laomedonte, se negó a pagar la recompensa que les había prometido a Poseidón y a él tras construir las murallas de Troya (cf. p. 674). Otra historia, fuera del dominio de la mitología heroica, cuenta cómo Apolo impuso un espantoso castigo al sátiro frigio Marsias por atreverse a retarle en una competición musical: Marsias encontró la flauta doble (au los) que había sido desechada por Atenea, su inventora (cf. p. 247), y había aprendido a tocarla, llegando finalmente a ser tan virtuoso que pensó que podría rivalizar con el mismo Apolo. El dios aceptó competir con él con la condición de que el vencedor hiciera lo que quisiera con el perdedor y las Musas fueron invitadas a participar como jueces. Cuando comenzó la competición, Apolo colocó la lira en posición inver­ tida y la tocó con consumada maestría. Luego retó a Marsias a que hiciera lo mismo; cuando el sátiro se mostró incapaz de ello (puesto que un instrumento de viento tiene que ser soplado por el extremo dispuesto para ello), Apolo fue declarado vencedor. Como castigo, colgó a Marsias de un pino y lo desolló vivo. Su enmarañada piel podía ser vista en tiempos históricos en Celenas, ciudad al sur de Frigia cerca del nacimiento del río Marsias.77 Se decía que el río había sur­ gido a partir de la sangre del sátiro, o de las lágrimas que habían derramado por él las ninfas locales, los sátiros y los pastores.78 J Ó V E N E S DI OSES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 219 En otro relato de este tipo, también situado en Asia Menor, Apolo parti­ cipa en una competición musical con la deidad campestre Pan. Tmolo, dios de la montaña lidia del mismo nombre, actuaba como juez y los competidores toca­ ban por turnos, primero Pan con sus rústicas flautas de caña y luego Apolo con su lira. Cuando Tmolo dio la victoria a Apolo, su decisión fue ratificada por todos los presentes con la única excepción de Midas, rey de Frigia, que, curiosamente, se había conmovido con la salvaje música de Pan. Apolo mostró lo que pen­ saba acerca del gusto musical de Midas al transformar sus orejas en las de un asno. El rey se sentía terriblemente avergonzado y se ponía un turbante sobre sus orejas para ocultar la deformidad. Sin embargo, su barbero conocía su secreto y, puesto que era un parlanchín incurable (ya que incluso entonces era el vicio profesional de los barberos), aunque no se atrevía a comentarlo, estaba a punto de estallar. De modo que finalmente encontró alivió cavando un hoyo y susu­ rrando el secreto en la tierra. Como colmo del infortunio, crecieron algunas cañas en el mismo lugar y cuando el viento susurraba en ellas, traicionaban el secreto y lo difundían a todo el mundo con un susurro. «Midas tiene orejas de asno».79 En otra versión de la historia, Midas sufre este castigo por dar su veredicto contra Apolo cuando el dios competía contra Marsias.80 Hermes Hermes, el heraldo divino, era un dios antiguo que aparece mencionado en las tablillas Lineal B. Su nombre se derivó, casi con toda seguridad de la pala­ bra griega herm a, que significa montón de piedras o mojón. Dichas marcas apa­ recían comúnmente en los márgenes de los caminos de Grecia donde servían como marcas territoriales y delimitaciones. Al igual que en el acervo popular de otras regiones y otras épocas, se convirtieron en objeto de todo tipo de supers­ ticiones. Parecería, entonces, que Hermes surgió de un modo relativamente humilde, como «el del montón de piedras», el poder que se suponía que residía en los mojones. Se concibió un mito etiológico para dar cuenta de esta asocia­ ción, sin duda en un momento bastante tardío: cuando los dioses lo llevaron a juicio tras haber matado a Argos Panoptes (cf. p. 305), como en el momento de la sentencia tenían que lanzar un guijarro en dirección a él para absolverlo, se formó a su alrededor un montículo formado con dichas piedras.81 Desde el perío­ do arcaico tardío en adelante, los mojones se erigían en forma de una columna de piedra rectangular con una cabeza con barba en su extremo y un falo, ñor- 220 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA malmente erecto. Tal objeto fue conocido por los griegos como un hermes. Ate­ nas destacaba especialmente por la cantidad de mojones que podían verse en las calles y plazas. Al imaginarlo en una forma totalmente antropomórfica, Hermes es descrito sobre todo como un heraldo y correcaminos. Con estas condiciones, es repre­ sentado de manera característica con el sombrero de ala ancha de fieltro (peta- so s) que los viajeros griegos usaban para protegerse del sol en los ojos y el bastón del heraldo (k erydeion, o cadu ceu s en latín). Por supuesto, es mucho más rápido y está menos ligado a la tierra que cualquier viajero humano, tal como se indica en muchas imágenes en las que aparece con alas en sus sandalias y sombrero. Sin lugar a dudas, su función más importante es la de mensajero de los dioses, y de Zeus en especial. A veces simplemente se le envía para comunicar la voluntad de Zeus, como cuando viaja veloz sobre las olas como un pájaro hasta la isla remota de Calipso para ordenar la liberación de Odiseo (cf. p. 640). También puede actuar directamente para poner en marcha la voluntad de los dioses, como cuando guía a Príamo al campo griego por la noche para intentar recuperar el cuerpo de Héctor, haciendo dormir a los guardias mientras ambos se aproximan a la tienda de Aquiles.82 Todo el episodio es muy característico de Hermes, que tiende a ser discreto, incluso furtivo, en sus acercamientos y acciones pero que casi siempre es benévolo con los mortales. Lleva a cabo muchas otras misiones, como veremos, tanto para Zeus como para los otros dioses, y actúa especialmente como protector de Perseo (cf. p. 318) y de Heracles durante la incursion de este último en los Infiernos. Tal y como podía esperarse de un heraldo, apenas toma la ini­ ciativa en el curso de la acción y no ocupa un lugar muy elevado entre los olím­ picos, sino que más bien encarna la situación típica del miembro más joven de la famñia que le hace recados al resto. Los heraldos mortales podían invocar su protección, y también preside las artes que se necesitan para la comunicación efectiva, tales como la oratoria y el discurso persuasivo, o la traducción e inter­ pretación en los asuntos relacionados con el extranjero. Como intérprete que era, fue por tanto conocido como un h erm en eu s (de ahí el término moderno de hermenéutica). Según su naturaleza original como espíritu de la columna de piedra, la mayor parte de las funciones de Hermes se relacionan de una forma u otra con los arce­ nes y el paso por los caminos, así como con los límites y la trasgresión de los mis­ mos. Bajo las denominaciones de H odios (Dios de los caminos) y H egem en os o A getor (líder, guía), es el dios del camino y protector de todos los que pasan por él, ya sea de forma abierta para asuntos legítimos o de manera más escon­ J ÓV E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 221 dida para propósitos inicuos. Así como es el dios patrón de los mercaderes y comerciantes, también lo es de los timadores y los ladrones, pues otorga fortuna, sea o no ganada de forma honesta. Bandolerismo y robo de ganado, especial­ mente el furtivo, eran formas bastante respetables de hacer fortuna en tiempos remotos, y se suponía que Hermes había comenzado su carrera robando el ganado de Apolo. Además, era el dios de la suerte, en el sentido más amplio y la for­ tuna venida del cielo o los golpes de suerte de cualquier tipo se hallan entre sus dones. Un encuentro afortunado, o el descubrimiento de un tesoro, se cono­ cían por tanto como herm aion o herm aia dosis, esto es, don de Hermes. Al igual que Apolo N otnios, también era un dios cuya influencia se extendía sobre las tra­ dicionales formas antiguas de riqueza, en concreto ganado vacuno y ovino, y su incremento. En este punto, tuvo una especial asociación con Arcadia. Asimismo, estaba involucrado en la fertilidad humana, y otro de sus más antiguos emble­ mas era el falo, que siempre permaneció como un prominente elemento en su culto. Como dios asociado con los límites y su trasgresión, era capaz de atrave­ sarlos y así ayudaba a otros a cruzar el límite más formidable de todos, el que separaba el mundo de los vivos del de los muertos. Su labor era en este aspecto excepcional entre las deidades del Olimpo, que generalmente evitaban todo con­ tacto con la muerte y los muertos. Ningún otro dios cruzó esta frontera, aparte de, por supuesto, Perséfone (y quizá uno o dos más en circunstancias excepcio­ nales). Por lo menos en la época clásica y tardía, se suponía que una de sus más importantes labores consistía en servir como el p sych o p o m p o s o «guía de almas» que llevaba las sombras de los recién muertos a su futuro hogar en el reino sin sol. Tal como se ha señalado anteriormente en relación con la mitología de los Infiernos, parece probable que ésta no fuera una concepción muy antigua y que se le hubiera asignado esta tarea por primera vez bastante después de Homero y Hesíodo (aunque en una ocasión se le hubiera presentado realizando esta labor en el texto que conocemos de la O disea, cf. pp. 164-166). Aunque pueda llegar a estar asociado con la muerte y el viaje hacia las profundidades, nunca ha sido descrito como un dios terrible o formidable, como es el caso de Hades y Tánato, sino cortés y amable, como corresponde a un heraldo. En sus imágenes más tempranas provenientes del arte arcaico, Hermes aparece habitualmente con barba, también después, cuando su cabeza se repre­ sentaba en los mojones. Aparece con mucha frecuencia en la cerámica ática, tanto como figura dominante en hazañas propias o como figura acompañante, nor­ malmente vestido con las ropas de viajero descritas anteriormente. A partir de 222 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G I A GRI EGA finales del siglo V a.C. en adelante, su tipo artístico cambia de acuerdo con el de­ sarrollo de la escultura y llega a ser representado como un joven sin barba y desnudo {ephebos), no diferente de su hermanastro Apolo, aunque más joven y menos musculoso. Así se presenta en la maravillosa estatua de Praxiteles (nacido circa 390 a.C.), la principal gloria del museo de Olimpia. Tales imágenes se eri­ gían muy a menudo en las escuelas de gimnasia y boxeo (palaistrai), por lo que fue ganando consideración como patrón especial de los jóvenes adolescentes y sus ejercicios. También se le mostraba con vestimentas rústicas como K riopho- ros (el portador del carnero), con un carnero en sus brazos o sobre sus hombros. La leyenda sobre su nacimiento se relata en el H im no h o m érico a H erm es, que trata el tema con el mismo humor bien intencionado que le caracteriza; dado que a pocos dioses griegos les molesta una o dos bromas inocentes y menos a Hermes. Zeus lo engendró con Maya, una ninfa o una hija de Atlas (cf. pp. 668- 669), que vivía en una remota cueva en el monte Cilene al noreste de Arcadia.83 Nació al amanecer, así cuenta el himno, al mediodía ya tocaba la lira y esa misma noche robó el ganado de Apolo.84 Los detalles de la historia pueden resultar un tanto confusos de vez en cuando, pero el esquema se mantiene claro. Hermes saltó de la cuna al poco de nacer y salió de la cueva de su madre. Al encontrar una tortuga justo a la salida, tocado por una inspiración, la cogió y la llevó a la cueva para convertirla en un instrumento musical. Tras matarla y extraer la carne de su concha, insertó dos cuernos curvos en los agujeros para las patas en uno de los extremos de la concha, ajustó un travesaño entre ellos y colocó siete cuer­ das de tripa de oveja que estiró y pasó por detrás de la concha para crear la pri­ mera lira. Tras improvisar una música y acompañarla con su voz, volvió a su principal objetivo: robar el ganado de Apolo.85 De camino a Pieria, al norte del monte Olimpo, un paseo muy normal para un bebé, robó cincuenta vacas de un rebaño que pertenecía a Apolo, y las llevó lejos haciéndolas caminar marcha atrás, sobre sus propios pasos, para confundir al que siguiera su rastro. El caminaba de frente y ocultaba su rastro con unas san­ dalias que había improvisado con ramillas de mirto y tamarisco.86 Autores poste­ riores sugieren que ocultaba las huellas del ganado atando ramas a sus colas que funcionaban como cepillos y las borraban, o que ajustó pequeñas botas a sus patas.87 Fue rápidamente hacia el sur con el ganado a través de Tesalia y de la Grecia Central y luego cruzó el Istmo hasta el Peloponeso. En Onquesto (Beocia) un viejo que atendía su viñedo lo vio pasar y el dios le aconsejó que lo mejor que podía hacer por su propio interés era mantener silencio sobre el tema.88 Al llegar al río Alfeo, al oeste del Peloponeso, esa misma noche, Hermes se detuvo y encendió un fuego J Ó V E N E S DI OS ES Y D I O S A S O L Í M P I C O S 223 con unas varillas de su invención. Luego mató a dos de las vacas y dividió su carne en doce porciones que ofreció en sacrificio a los Doce dioses. Al alba, vol­ vió por fin a la cueva de su madre en Cilene, se deslizó por el agujero de la cueva y se arropó en la cuna, la pura encarnación de un inocente bebé.89 Maya no cayó en el engaño e hizo lo que pudo para regañarlo, pero el dios replicó que únicamente quería lo que le correspondía como hijo divino de Zeus, y que si no se lo daban, lo robaría lo mejor que pudiera.90 Apolo se presentó en la cueva muy furioso al día siguiente, después de que lo hubiera puesto en la pista el viejo de Onquesto, y tras haber reconocido la identidad del ladrón por el presagio de un pájaro.91 Tras desbaratar las inconsistentes palabras de Hermes, que afirmaba que era demasiado joven incluso para saber qué ganado estaba solo y podía robar, Apolo lo sacó a rastras y lo llevó ante Zeus para que respondiera por su delito. Tras escuchar al niño dios, que habló con consumada desvergüenza y juró que nunca había hecho nada malo y que era incapaz de mentir, Zeus se rió de su descaro y le ordenó que llevara a Apolo al lugar donde se encontraba el ganado robado.92 De modo que llevó a Apolo al lugar donde estaba escondido, en la región de Pilos Trifilia, y allí lo apaciguó con una canción, acompañán­ dose con la maravillosa música de su lira. Apolo estaba tan fascinado con el sonido del instrumento recién inventado que acordó cambiarle su ganado por la lira. Una vez que el ganado volvió a sus pastos habituales, los dos dioses fueron jun­ tos al Olimpo.93 Para consolarse por la pérdida de su lira, Hermes inventó un sencillo instrumento nuevo, la flauta de pastor. Tras pedir a Hermes que jurase que nunca volvería a robarle, Apolo juró convertirse en su mejor amigo y le ofre­ ció un bastón dorado con tres ramas (que posiblemente, aunque no necesaria­ mente, podría identificarse con el caduceo de Hermes). Aunque Hermes también quería aprender el arte de la profecía, Apolo le explicó que las formas más ele­ vadas de arte estaban reservadas sólo para él y le recomendó consultar a tres vírgenes llamadas las Trías que podrían ser capaces de instruirle en una forma secundaria de adivinación, evidentemente el uso de trías o guijarros divinos. Zeus ordenó por su parte que Hermes tutelara el comercio, bestias y rebaños, y lo nombró su mensajero en el Hades.94 Puesto que las Trías aparecen en el himno como hermanas aladas que vuelan de un lado a otro, se alimentaban de panales y hablaban con palabras veraces cuando tomaban miel, parece que cabía imaginarlas como seres que eran en parte seme­ jantes a las abejas. Vivían bajo una ladera del monte Parnaso.95 Fuentes posterio­ res no añaden nada sustancial. Según Ferécides eran hijas de Zeus.96 224 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA El poeta lírico primitivo Alceo ofrecía una relación de las hazañas juveniles de Hermes, pero poco se ha recogido más allá del hecho de que Hermes ideó el robo del carcaj de Apolo mientras este dios intentaba atemorizarle para hacer que devolviera el ganado robado.97 Una parte importante de los R astreadores (.Ichneutai), drama satírico basado en el mismo cuerpo de leyendas, ha sido recu­ perada a partir de papiros. Se trata de una obra burlesca en la que Sileno dirige un coro de sátiros que persiguen al niño ladrón del ganado en nombre de Apolo. El relato de Apolodoro de las aventuras del joven dios contradice el himno homé­ rico en ciertos detalles. La invención de la lira por parte de Hermes se pospone hasta después del robo del ganado, cuando es capaz de utilizar las tripas de las piezas muertas para fabricar las cuerdas. Además, en esta versión, Apolo codi­ cia el segundo invento musical, la flauta del pastor, y le ofrece la vara dorada a cambio; pero Hermes pide además recibir el arte de la adivinación y Apolo le enseña por ello el uso de los guijarros adivinatorios.98 El viejo que vio a Hermes pasar con el rebaño recibe a veces el nombre de Bato (Parlanchín) y se dice que fue convertido en piedra como castigo por su falta de dis­ creción. La historia vuelve a ser contada del siguiente modo por Antonino Libe­ ral, cuya fuente principal probablemente era el poeta helenístico Nicandro (aunque también cita a otros autores, incluido Hesíodo). Apolo estaba distraído en el momento del robo del ganado porque se había enamorado de Himeneo (cf. p. 298, aquí descrito como hijo de Magnes), que nunca estaba mucho tiempo fuera de su casa. Hermes aprovechó su ausencia para llevar lejos cien de sus vacas junto con doce novillas y un toro, después de haber hecho dormir a los perros guardianes (proba­ blemente con su vara mágica). Bato, que vivía en un risco en Arcadia, se dio cuenta del paso del ganado y pidió un pago por su silencio. Aunque juró mantener su pala­ bra, Hermes no confiaba en él y volvió disfrazado para ponerlo a prueba tan pronto como hubo ocultado el ganado. Bato traicionó el secreto en cuanto recibió un manto de lana. Para vengar su traición, el dios lo convirtió en piedra al tocarlo con su vara. La historia proporciona una explicación para el nombre de algunos riscos en Arcadia conocidos como los Battou Skopiai (las cumbres o miradores de Bato).99 Ovidio ofrece una historia similar, y afirma que Bato era un viejo que atendía las yeguas de Neleo (el rey de Pilos, en Mesenia cf. p. 550). Tras recibir una vaca de Hermes como precio por su silencio, Bato traicionó el secreto cuando el dios vol­ vió disfrazado y lo sobornó para que hablara al prometerle un toro y una vaca. En este caso, Hermes lo convirtió en un pedernal.100 Aunque Hermes se involucró en relaciones amorosas con algunas mujeres mortales, entre las que destacan Filónide (cf. p. 564) y Herse (cf. p. 478), y se El ja r d ín de las H e sp é rid e s re c re a d o p o r el p in to r p re rra fa e lista E d w a rd B u rn e -Jo n e s, 1869 -1873.T h e B rid g e m a n A rt L ib rary , L o n d res. (G etty Im ag es) S átiro del te a tro d e D io n iso , A te n a s, siglo IV a.C . (O ro n o z ) N e re id a , p in tu ra al fresco de u n a villa ro m a n a de E stab ia. ( C o r b is /C over) P erseo m a ta a la g o rg o n a M ed u sa, relieve e n m á r m o l de u n a m e to p a d el te m p lo de S elin u n te, siglo IV a.C . M useo de P a le rm o . (Aisa) A p o lo S a u ro c to n o d e P ra x ite le s, siglo IV a .C ., c o p ia ro m a n a del siglo I d .C . M u seo del L o u v re, P arís. (Aisa) B e le ro fo n te d a n d o m u e r te a la Q u im e ra , m o s a ic o ro m a n o . M u seo de A rq u e o lo g ía de C a ta lu ñ a , B a rc e lo n a. (O ro n o z ) La dio sa C ibeles re p re se n ta d a en u n a fa m o sa fu e n te de M a d rid . (Aisa) G ig a n to m a q u ia , siglo VI a .C . M u seo A rq u e o ló g ic o d e D elfo s. (C o r b is /C over) Pandora, D a n te G a b rie l R o sse tti, 1871. C o le c c ió n p a rtic u la r. (O ro n o z ) T eseo ju n t o a P o se id o n y A n fitrite , c rá te ra d el p in to r de C a d m o s, siglo V a.C . M u seo A rq u e o ló g ic o de B o lo n ia . (Aisa) R a p to de P ro s e rp in a , sarcó fag o ro m a n o d el siglo II d .C . M u seo de A rq u e o lo g ía de C a ta lu ñ a , B a rc e lo n a . (Aisa) D e m é te r y su h ija P e rséfo n e e n tre g a n la esp ig a de trig o a T rip to le m o , m e d ia d o s del siglo V a .C . M u seo A rq u e o ló g ic o N a c io n a l de A ten as. (Aisa) Z e u s castig a a Ix ió n , relieve de m á r m o l d el siglo II a.C . M u seo A rq u e o ló g ic o de Selim iye, A n taly a. (T h e A rt A rchive) H eracles ro b a el tr íp o d e d e D elfo s, h id ria del ú ltim o te rc io d el siglo VI a.C . M u seo A rq u e o ló g ic o N a c io n a l de M a d rid . (O ro n o z ) N ío b e a b a tid a p o r las flechas de A p o lo y Á rte m is, co p ia ro m a n a de un o rig in a l g rie g o de m e d ia d o s del siglo V a.C, M ïiseo de las T e rm a s , R o m a . (O ro n o z ) H e rm e s de P ra x ite le s, siglo IV a.C . M u seo A rq u e o ló g ic o de O lim p ia . (Aisa) J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 225 dice que fue padre de varios hijos nacidos de dichas relaciones, nunca se casó, ni está ligado con ninguna diosa en el mito más antiguo. Sin duda era inevitable que Hermafrodito, el dios menor bisexual, llegara a ser des­ crito como hijo de Hermes y Afrodita. El culto a este ser extraño derivó probablemente del culto chipriota de Afrodito, la Afrodita masculina con barba. La primera eviden­ cia concreta de su culto en Grecia continental la proporciona una dedicatoria ática de principios del siglo IV a.C. Diodoro, el primer autor que se refiere a él como hijo de Hermes, parece considerar que fue un hermafrodita desde el momento de su nacimiento.101 Sin embargo, Ovidio relata una leyenda que explica su forma distin­ tiva al contar que había sido un hermoso joven que se había fundido con una amo­ rosa ninfa de las aguas. Hermafrodito, tal como era llamado a partir de sus padres, fue criado por ninfas náyades en las cuevas del monte Ida en la Tróade, pero abandonó su casa a los quince años para recorrer Asia Menor. Cuando llegó a Caria, al suroeste, Salmacis, la ninfa de un manantial en esa zona, se enamoró apasionadamente de él cuando lo vio aproximarse a su estanque. Aunque el ignorante joven sencillamente se sintió avergonzado cuando comenzó a seducirlo, ella aprovechó la ocasión cuando él se lanzó a sus aguas para darse un baño. Lo agarró fuertemente, pidió que los dos estu­ vieran unidos para siempre y se fundieron en un único ser con las características de ambos sexos. Al observar el cambio que había tenido lugar, Hermafrodito rogó a sus padres divinos que el hombre que se bañara en aquel lugar quedara privado de su virilidad.102 El manantial de Salmacis, situado en Halicarnaso, era conocido en tiem­ pos históricos por sus poderes debilitadores. Aunque es el único mito propio de Her­ mafrodito, éste aparece bastante a menudo en obras de arte. Durante la época helenística, cuando los artistas griegos llegaron a estar cada vez más atraídos por temas anómalos y dramáticos, esta figura ambigua era muy apreciada, y han sobrevivido numerosas representaciones, muchas de ellas poseedoras de una belleza morbosa, en las que aparece con los genitales de un hombre pero el pecho y constitución de una mujer. Pan ha sido normalmente clasificado como hijo de Hermes (cf. p. 287), y resulta comprensible puesto que éste se parece a Pan en determinados aspectos, como dios pastoral con conexiones particulares con Arcadia. Según un relato etiológico menor, Hermes en una ocasión agarró a Hécate mientras estaba cazando e intentó raptarla, pero fue disuadido cuando ella empezó a gritar de furia {enebrimesato), de ahí el título de Brimo que tiene la diosa.103 Los latinos identificaron a Hermes con Mercurio, cuyo nombre indica en latín que era un dios de comerciantes y de sus mercancías; Mercurio se repre­ 226 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA sentaba a menudo con atributos similares a los de Hermes y parece que se ori­ ginó como un vástago romano del dios griego. Hefesto Se ha demostrado de manera bastante convincente que Hefesto, cuyo nom­ bre no es griego, era un dios de origen extranjero, probablemente asiático. Aunque poco venerado en Grecia continental, a excepción de Atenas, su culto tuvo cierta importancia en Asia Menor y en las islas adyacentes, así como en las colonias griegas de las regiones volcánicas de Italia y Sicilia. En Asia Menor estaba especialmente relacionado con Licia en el suroeste y, sobre todo, con la región del Olimpo licio, que se destacaba por la presencia de grandes cantidades de gas natural. Parece haber sido el dios principal de Faselis, la más importante ciu­ dad costera de esa región. Se ha sugerido que podría haberse originado como un dios de fuego entre los pueblos nativos de Licia y que su culto pudo extenderse a partir de su centro original, no sólo hacia otras áreas de la península anatolia, sino también a otras islas cercanas, principalmente a Lemnos, cuya montaña, Mosquilos, es de origen volcánico aunque está extinguida desde hace tiempo. La ciudad de Hefestia, en la costa norte de la isla, fue así denominada a partir de Hefesto, y un antiguo mito que era ya conocido por Homero, contaba que había caído a la tierra sobre la isla (tal como se verá después). Como divinidad asociada con el fuego, es representado como un herrero desde los primeros tiempos, y varios lugares han llegado a identificarse como la ubicación de su fragua subte­ rránea, siempre que su presencia pudiera ser inferida a partir de una extensa emi­ sión de fuego y humo. Cuando su culto se transfirió a las regiones volcánicas del oeste, se asociaron con él las islas Eolias (Lipari) cerca de Sicilia, y también, hasta cierto punto, la misma Sicilia y el sur de Campania. En la Grecia conti­ nental, Hefesto fue venerado con considerable celo en Ática, lugar de origen de muchos artesanos que dependían del uso del fuego en sus actividades, pero apenas en ningún otro lado, incluso a pesar de que fuera conocido umversal­ mente como un dios mitológico. En Homero, como hijo de Hera, está sobradamente acreditado dentro del Olimpo. Aunque ella lo engendró como hijo de su matrimonio en la narración homérica,104 Hesíodo y autores posteriores coinciden al afirmar que lo alum­ bró sin contacto sexual anterior con Zeus, por obra de un milagro en respuesta airada al nacimiento de Atenea de la cabeza del gran dios.105 Según los dos reía- J Ó V E N E S DI OSES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 227 tos contradictorios que aparecen en distintas partes d éla litada, fue arrojado del cielo durante su juventud, ya fuera por su madre o por Zeus. En una versión, era tullido de nacimiento y Hera lo arrojó porque se sentía avergonzada de su defor­ midad, y cuando aterrizó en el mar, lo rescataron Tetis y la oceánide Eurínome, que lo cobijaron en su cueva bajo el océano durante nueve años. Él las recom­ pensó por sus cuidados y protección creando todo tipo de joyas delicadas mien­ tras el océano rugía fuera, alrededor de él.106 En otro relato homérico, Zeus lo expulsó cuando intentó intervenir en nombre de su madre durante una de las numerosas disputas de sus padres. En esta ocasión llegó a Lemnos tras una caída de todo un día y fue amablemente recibido por los sinties, tal como son llama­ dos sus habitantes en la litada. Aunque Homero no menciona nada concreto sobre el asunto, en esta narración muy posiblemente se lesionó por el golpe en el suelo tras la caída (así se afirma explícitamente en algunas versiones poste­ riores de la historia).107 Según un relato que se remonta hasta el período arcaico, Hefesto se vengó de la acción de su madre enviándole un trono dorado en el que se quedó aprisionada sin poder soltarse una vez que ella se sentó en él. Aunque Ares y otros dioses intentaron persuadirlo de que volviera a casa para liberarla, él se negó a hacerlo hasta que Dioniso consiguió hacerlo volver en estado de embriaguez tras haberle emborrachado con vino.108 Puede encontrarse en pin­ tura de vasos de vuelta al Olimpo a lomos de un asno itifálico en compañía de ninfas y silenos. Como dios tullido que trabajaba duramente en una labor fatigosa, el Hefesto del mito no era una figura de la más elevada dignidad. Incluso en Homero, es más bien una figura de mofa, de cuyas actividades los dioses se desternillan sin fin (de ahí la expresión proverbial «la risa homérica») cuando los sirve a la mesa.109 Su taller habitual en la tradición más antigua no se hallaba ni en Lemnos ni en ningún otro lugar bajo la tierra, sino en su casa de bronce en el Olimpo donde creaba objetos maravillosos de todo tipo,110 algunos mágicos y otros que eran intrincados y hermosos, desde los autómatas dorados que funcionaban como sus ayudantes hasta armaduras de un esplendor único para los dioses o para mor­ tales a los que él quería favorecer especialmente. A partir del período clásico, su forja se emplazaba en varios lugares del mundo cotidiano. En algunas oca­ siones se encontraba en Lemnos, donde se supone que fue el ciego Orion para recibir ayuda del dios (cf. p. 722).111 Dado que Lemnos no tiene volcanes acti­ vos, la mayor parte de los autores preferían imaginar que la forja divina se hallaba al oeste, ya sea bajo el monte Etna en Sicilia112 o bajo un volcán en las islas Eolias del norte,113 de ahí las llamas y el humo que salían de ellas. A diferencia de 228 EL GRAN L I BRO DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA Homero, que presenta a Hefesto como un trabajador solitario (con ayuda de sus autómatas y su fuelle semiautomático), los autores a partir de Calimaco le pro­ porcionan asistentes como los Cíclopes, los seres primigenios que habían armado a Zeus con su rayo (cf. p. 108).114 Esto alimentó un tema grato para poetas y artis­ tas a los que les gustaba representar a Hefesto en su forja subterránea con sus trabajadores ennegrecidos por el hollín que flotaba a su alrededor, eternamente ocupado con tareas divinas (preparando rayos para Zeus, flechas para Ártemis o armas para algún héroe privilegiado). Las creaciones de Hefesto entran dentro de tres clases principales. En primer lugar, él era un arquitecto, maestro de obra que creaba hogares espléndidos para él y otros dioses del Olimpo.115 Debe recordarse que se pensaba que las construcciones divinas imperecederas eran de bronce, en parte o por completo. La litada indica, asimismo, que sus habilidades abarcaban la albañilería cuando labró los pórticos de piedra pulida que erigió en el palacio de Zeus.116 También poseía una gran capacidad para el tra­ bajo en detalle, puesto que fabricó unas sólidas puertas para la habitación de Hera, con un cerrojo secreto, que no podían ser abiertas por ningún otro dios.117 En la tierra, erigió un templo en bronce para Apolo en Delfos, que se supone que perma­ neció allí hasta que los legendarios constructores Trofonio y Agamedes (cf. p. 716) erigieron el primer templo de piedra. No hay acuerdo respecto al final del templo de bronce: si se quemó o se lo tragó una sima (lo que sería más plausible).118 En segundo lugar, Hefesto fue un artesano con una capacidad sobrehumana que podía crear autómatas que actuaban de forma independiente. En la litada se comenta que lo atendían en su casa doncellas de oro que tenían entendimiento, habla y fuerza. Igualmente fabricaba trípodes con orejas y ruedas que iban a las reu­ niones de los dioses y volvían de ellas a su llamada.119 La Odisea añade que fabricó perros de oro y plata para proteger el palacio de Alcínoo.120 Fuentes posteriores se refieren a otros autómatas como Talo, un gigante de bronce que vigilaba la costa de Creta (cf. p. 516) y un perro dorado que custodiaba el santuario de Zeus en la isla (cf. p. 647), así como figuras canoras que podían verse en el frontón del tem­ plo de Delfos ya mencionado. En tercer lugar, Hefesto fabricaba espléndidas armas y armaduras, joyas y otros artefactos refinados, que algunas veces siguieron en posesión de los dioses pero que por lo general ganaban en importancia al convertirse en posesión de mortales. Se men­ cionan en la litada la armadura de Aquiles (cf. p. 600), el peto de Diomedes y el cetro de Agamenón (cf. p.516);121 y la gargantilla de Harmonía (cf. p. 391), la corona de Ariadna (cf. p. 517) y la espada de Peleo (cf. p. 688) en fuentes posteriores. En J Ó V E N E S D I OS E S Y DI OS A S O L Í M P I C O S 229 un sentido amplio, cualquier objeto extraño o maravilloso que hace aparición en la leyenda heroica, desde la casa subterránea de Enopión (cf. p. 563) hasta el ganado de bronce de Eetes, se describían como «hechos por Hefesto» (Hephaistoteuktos). Una creación particularmente útil de Hefesto fue la copa dorada que hizo para el dios sol Helios, que lo transportaba por las corrientes del Océano desde el lugar de su ocaso hasta el de su salida (cf. p. 82). En un relato antiguo del poeta lírico Mimnermo, esta copa de oro estaba dotada de alas y probablemente tenía algún poder de automoción.122 Varios mitos, todos relatados en diversos lugares, presentan a Hefesto uti­ lizando sus poderes de artesano para diversos fines. Zeus le encargó la creación de la primera mujer, Pandora, a quien moldeó a partir de arcilla húmeda (cf. p. 143), asimismo abrió la cabeza de Zeus con un hacha para facilitar el nacimiento de Atenea (cf. p. 244). En una famosa historia de la O disea en la que se consi­ dera que Afrodita es su mujer, la descubre en adulterio con Ares tras haber colo­ cado una red finamente tejida cruzando su cama (cf. p. 270). En ningún otro lugar hay indicios, tanto en literatura o en arte antiguos, en donde se considere que estaba casado con Afrodita. La T eogonia señala otra estrambótica unión y afirma que estaba casado con Áglae, la más joven de las Gracias, y la litada sugiere de modo similar que estaba casado con Caris (la Gracia personificada).123 Sobre la historia de su intento de violación de Atenea, que dio lugar al nacimiento de Erictonio, cf. pp. 248-249. Sus otros hijos mortales son figuras menores identi­ ficados tanto por sus malformaciones, como en el caso de Perifetes (cf. p. 449) y el argonauta Palemón,124 o por sus habilidades manuales, como en el caso de Árdalos, constructor y músico legendario de Trecén.125 En Roma, Hefesto fue identificado con Vulcano, aunque de forma no muy apropiada, puesto que Hefesto se convirtió en un dios herrero al que apenas se le recuerda ninguna otra capacidad, mientras que Vulcano era el dios del fuego destructor, que permanecía en su culto original, sin tener nada que ver con sus aplicaciones productivas. Ares Ares, dios de la guerra, tenía menos importancia de la que se podría esperar, fundamentalmente porque representaba los aspectos más brutales de lo bélico: la locura de la batalla, matanzas y contiendas que se entablan por el mero placer de la violencia. Parece que su nombre se originó como una antigua palabra que hacía 230 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA referencia a guerra o batalla, y podía virtualmente ser considerado como la belico­ sidad personificada. La valentía disciplinada y la caballerosidad no eran asunto suyo. Se le representa bajo una luz poco halagüeña desde el tiempo de Homero en ade­ lante, en tanto que lo desdeñan los otros miembros del entorno olímpico. Cuando se lamenta ante su padre en la litada después de que Diomedes lo haya herido en la batalla, Zeus le dice que no se siente a sus pies ni gima, puesto que lo considera el más odioso de todos los dioses que habitan el Olimpo, ya que no le agrada otra cosa más que las disputas, la guerra y el asesinato.126 Ares nunca evolucionó como dios de importancia social, moral o teológica, y contrasta fuertemente en este aspecto no sólo con Apolo, sino también con el Marte latino, con quien fue identificado en el culto grecorromano y la leyenda. Esto se debe al hecho de que Marte ejerce funciones en la agricultura además de la batalla, sin que se tenga claro cómo llegó a asumirlas, y, al menos en el culto a Marte Ultor en época de Augusto, era capaz de encarnar la idea de la venganza justa, mientras que su contrapartida griega no era más que un matón divino. Este dios salvaje vivía en un territorio virgen, tal como le corresponde, al norte de Tracia, que se destacaba por sus gentes belicosas y gue­ rreras. En la litada, sale de Tracia cuando se une a la batalla, y vuelve rápidamente allí en la Odisea después de ser descubierto en adulterio por Hefesto.127 Sin embargo, no está claro que fuera realmente un dios de origen tracio, tal como se ha supuesto generalmente. Ares es retratado como un carnicero y un demente, no como un guerrero valiente con autocontrol y por ello, sin duda, se lleva la peor parte en los encuen­ tros bélicos. Diomedes lo hiere en la litada, como se ha dicho, con alguna ayuda de Atenea, haciéndole gritar tan alto como nueve o diez mil hombres juntos en batalla y huir hacia el cielo.128 La misma Atenea lo trata con cierto desprecio en la batalla de los dioses que tiene lugar más adelante en el poema, derribándolo de un golpe con una gran roca. Se burla de él por haber pretendido comparar su fuerza a la de ella.129 Se ocupa de la batalla con los mortales más de lo habi­ tual para los dioses, e incluso se le representa en una ocasión quitando la arma­ dura de un guerrero griego caído.130 Según el E scudo, atribuido a Hesíodo, Heracles lo venció dos veces, la primera al hacerlo caer por una herida en el muslo durante un enfrentamiento en Pilos (cf. p. 366) y después de nuevo en un com­ bate singular, cuando Ares lo atacó tras haber matado a su hijo Cieno (cf. p. 373).131 Los Alóadas le impusieron una humillación distinta, al hacerlo prisio­ nero en una vasija de bronce durante trece meses, y podrían haberlo destruido si Hermes no hubiera acudido a rescatarlo (cf. p. 140). También es ésta una leyenda antigua que se menciona en la Ilía d a P 2 J Ó V E N E S DI OSES Y DI OS AS O L Í M P I C O S 231 En la litada Ares cuenta con varios camaradas que lo acompañan en la bata­ lla, incluida Enio (saqueadora de ciudades), la deidad femenina de la guerra que en algunos casos se presenta como su madre o hija.133 Aunque Enialio no es más que un epíteto de Ares que aparece en Homero, a veces se encuentra como un dios distinto en fuentes posteriores. Seguramente fue una figura muy anti­ gua puesto que su nombre ya aparece en las tablillas micénicas. Fue venerado en el culto de varios lugares, de manera especial en Esparta, donde su estatua se mantenía encadenada para asegurar que nunca abandonaría a los espartanos y los niños solían sacrificar cachorros ante él antes de la lucha ritual en la festividad de las Platanistas.134 En Roma, se le identificaba por lo general con Quirino, un antiguo dios que ejercía funciones marciales, mientras que a Enio se la identifi­ caba con Belona. También acompañan a Ares en la litada varias personificacio­ nes: su «camarada y hermana» Eris135 (Disputa, hija de Noche y madre de muchos hijos poco interesantes en la T eogonia, cf. pp. 64-65), Deimo y Fobo (Pánico y Miedo), Cidemo, personificación del alboroto y la confusión en la batalla,136 y Ker (espíritu mortífero), cuyo manto está manchado de sangre humana.137 Según la T eogonia, Ares fue padre de tres hijos con Afrodita, los antes men­ cionados Deimo y Fobo, «que agitan las apretadas líneas de combate de hom­ bres en la guerra que hiela de pavor», y una diosa de carácter muy diferente, la agraciada Harmonía, que se convirtió en la esposa de Cadmo, rey de Tebas (cf, p. 361).138 Ares estaba asociado con Afrodita desde tiempos remotos tanto como amante como en el culto (cf. p. 270). Para la historia de Homero sobre cómo Hefesto, aquí presentado excepcionalmente como su esposo, humilló a la pareja al atra­ parlos juntos durante uno de sus encuentros, cf. p. 270. Simónides y otros auto­ res posteriores sugieren que Afrodita también engendró a Eros con Ares139 (que podría ser apropiado dado que Ares amaba a la diosa y Eros la servía; sin embargo existen muchas otras versiones sobre el origen de Eros). Tan a menudo como a Poseidón, se consideraba que Ares era un padre adecuado para héroes de natu­ raleza sanguinaria o belicosa, tales como Diomedes de Tracia y Cieno, dos nota­ bles adversarios de Heracles (cf. pp. 345 y 372) o Tereo de Tracia, que violó y mutiló a su cuñada (cf. p. 481), además de otros que serán mencionados poste­ riormente. En términos generales, cualquier héroe guerrero podría ser descrito como descendiente de Ares. Aunque Homero tiene mucho que decir sobre Ares, especialmente en el libro V de la litada, a partir de entonces rara vez aparece en los relatos míticos, ni siquiera en situación de guerra y masacres. La única historia en la que tiene un papel importante es en el mito fundacional de Tebas, puesto que su funda- 232 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA dor, Cadmo, mata al dragón sagrado de Ares (al que incluso se describe como su hijo en algunas versiones) y tiene que apaciguarlo antes de poder fundar la ciu­ dad (cf. pp. 388 y ss.). Una vez reconciliados, el dios ofrece a su hija Harmonía en matrimonio a Cadmo, aunque en algunas fuentes su furia es duradera (por ejemplo cf. p. 433). Por otro lado estaba estrechamente asociado con las A m a-, zonas como su dios principal y como padre de algunas de las más destacadas (o incluso de toda la raza). Se dice que dio su nombre al alto tribunal del Areó­ pago de Atenas después de presentarse ante él para ser juzgado por asesinato en el primer juicio que allí se celebró (cf. pp. 477-478). Dioniso Aunque en algún momento se asumió casi sin ningún género de duda que Dioniso, el dios del vino y el éxtasis, era una divinidad extranjera que llegó a Gre­ cia en un período relativamente tardío, ya no se puede afirmar esto con tanta seguridad. Según la teoría tradicional, entró en Grecia desde Tracia, después quizá de que se hubiera originado en Asia Menor, y su posterior irrupción en la escena griega se refleja en algunos de sus mitos más característicos que cuentan cómo tiene que superar cierta resistencia en varios lugares de Grecia. Se consi­ deraba además que era significativo que apenas lo mencionara Homero (aunque el poeta conociera algunos de sus ritos salvajes y sus conflictos con Licurgo de Tracia). Sin embargo, evidencias arqueológicas bastante recientes parecen apun­ tar en otra dirección y sugieren que el nombre y el culto de Dioniso podrían tener un origen micénico. Su nombre ha sido encontrado en las tablillas de Lineal B de Pilos (Peloponeso) y parece que fue venerado sin interrupción en el santua­ rio de Ayia Irini en Ceos (isla egea al sureste de Ática) desde comienzos del período micénico hasta la época griega. También se ha señalado que la fiesta dio- nisiaca de las Antesterias debe ser anterior a la migración jonia (circa 1000 a.C.) y hay motivos para suponer que las fiestas dionisiacas de las Leneas eran tam­ bién de origen muy antiguo.140 En cuanto al nombre de Dioniso, su primera sílaba se refiere claramente al dios del cielo (Zeus, cuyo genitivo es Dios), pero el sig­ nificado del resto no está claro. Se ha sugerido que podría haber habido una pala­ bra n ysos (semejante al nurus latino o al griego n yos) que significaba «niño» o «hijo», o que este componente del nombre estaba relacionado con la legenda­ ria Nisa, en la que se decía que el dios se había criado. J Ó V E N E S DI OSES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 233 Z eus y S ém ele. El n a cim ien to e infancia d e su h ijo D ioniso No hay duda acerca del nombre de Sémele, la madre de Dioniso, puesto que no es más que la modificación griega del de la diosa tracio-frigia de la tierra Zemelo. En el mito griego, sin embargo, ella es mortal y una de las cuatro hijas de Cadmo, rey de Tebas (cf. pp. 392-393). Zeus se enamoró de ella y solía visi­ tarla secretamente por la noche, lo cual levantó los celos de Hera, que planeó la destrucción de su rival. Tomando ante ella la forma de su anciana nodriza Béroe, Hera la felicitó por la grandeza de su amante, pero le advirtió de que lo pusiera a prueba, a fin de cerciorarse de que él era realmente Zeus y que la amaba sin­ ceramente. Le propuso que lo hiciera aparecer en todo el esplendor de su divi­ nidad, tal como lo haría con su legítima esposa divina.141 En otra versión Hera sugería que ésta era la única manera en la que podría experimentar todo el pla­ cer de la relación con un dios.142 De modo que Sémele persuadió a Zeus para que le concediera el deseo que ella quisiera (o tomó la palabra de una pro­ mesa que él ya había hecho en este sentido) y pidió que apareciera ante ella igual que lo hacía ante Hera. Accedió reticente, y se deslizó en su dormitorio montado en un carro con acompañamiento de truenos y relámpagos, pero la fragilidad humana de Sémele no pudo soportar esta gloría olímpica por lo que murió ate­ rrorizada y ardió hasta quedar reducida a cenizas. Sin embargo, antes de con­ sumirse por completo, Zeus extrajo al hijo que ella llevaba en su vientre, ya de seis o siete meses, y lo cosió en su propio muslo, por donde fue dado a luz una vez que se cumplió el tiempo normal de gestación. Algunos afirman que el niño ya se deificó por el contacto con el fuego divino. En cuanto a la desafortunada Sémele, fue más tarde rescatada de los Infiernos por su hijo y llevada al Olimpo para convertirse en la diosa Tione.143 Tras este extraordinario nacimiento, que podría ser comparado con el de Atenea nacida de la cabeza de Zeus, a Dioniso había que proporcionarle una o varias nodrizas. El H im no h o m érico a D ioniso (v. 1) apunta que había tradicio­ nes contradictorias sobre el lugar de su nacimiento, ya que estaba localizado en la ciudad natal de su madre, Tebas, o en Naxos (isla especialmente asociada con el dios), o junto al río Alfeo en el Peloponeso, o también en otros lugares. Sin embargo, no hay certeza sobre ninguno de ellos, por lo que el poeta afirma, puesto que Zeus lo alumbró lejos de hombres y sin qLie lo supiera Hera, que tuvo lugar en una elevada montaña de Fenicia. El H im no h o m érico a D ioniso (v. 26) cuenta de forma similar que Zeus confió su hijo a las ninfas de Nisa, que lo criaron en una cueva de dulce olor en la montaña.144 En algunas versiones, 234 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Zeus pide a Hermes que lleve al niño a las ninfas de Nisa.145 Este lugar miste­ rioso ya aparece mencionado en conexión con Dioniso en la llíada, que afirma que Licurgo «a las nodrizas del delirante Dioniso fue acosando por la muy divina región de Nisa».146 Los estudiosos de tiempos antiguos ofrecieron todo tipo de conjeturas sobre la ubicación de esta montaña legendaria. El lexicógrafo Hesi- quio afirma que «no está en un único lugar; la encontramos en Arabia, Etiopía, Egipto, Babilonia, Eritrea (¿el mar Rojo?), Tracia, Tesalia, Cilicia, India, Libia, Lidia, Macedonia, Naxos, las proximidades del monte Pangeón y en un lugar en Siria».147 Sea cual sea el lugar en el que vivieran las ninfas de Nisa o quienes­ quiera que fueran, cuidaron de Dioniso fielmente y se convirtieron en sus acom­ pañantes y seguidoras. Según Ovidio, les recompensó su amabilidad renovándoles su juventud cuando envejecieron. También pudo haberlas recompensado colo­ cándolas en los cielos como la constelación de las Híadas.148 Se dice que una de las hermanas de Sémele, Ino, esposa del gobernante beo­ cio Atamante (cf. p. 546), fue también niñera del niño Dioniso. Los mitógrafos reconciliaron las dos versiones al sugerir que las ninfas lo criaron inicialmente pero que más tarde lo llevaron a Ino por miedo a la ira de Hera, o, por el con­ trario, Ino lo crio en un principio hasta que Hera los volvió locos a ella y a su marido.149 Según Apolodoro, que ofrece la última versión, Hermes llevó el recién nacido Dioniso a Ino y Atamante y los convenció para que lo criaran como una niña. Cuando la pareja enloqueció posteriormente por culpa de Hera, Zeus lo rescató de la furia de la diosa trasformándolo en un niño, y el mensajero divino lo llevó entonces a las ninfas de Nisa. En cualquier caso, la pareja pagó un alto precio por sus servicios a Dioniso, puesto que la enloquecida Ino arrojó a su hijo más pequeño en un caldero de agua hirviendo y se hundió en el mar con él, mien­ tras que Atamante abatió a su hijo mayor al que confundió con un venado (cf. p. 547). El pueblo de Brasias o Prasias, en la costa este de Laconia, daba su propia versión sobre el nacimiento e infancia de Dioniso. Al contrario de lo que sostenían el resto de los griegos, afirmaban que Sémele había sobrevivido para dar a luz al niño de forma natural y que el padre de ella la había encerrado con su recién nacido en un cofre que arrojó al mar. Cuando el cofre tocó tierra en Brasias, Sémele estaba muerta, pero Dioniso estaba sano y salvo. Por una afortunada casualidad, resultó que Ino pasaba por allí y pidió cuidar a su sobrino; lo crio en una gruta que se mostraba a los visitantes como el escenario de su infancia. Una parcela a nivel de tierra cono­ cida como el jardín de Dioniso se extendía frente a ella. El abandono a la deriva J ÓV E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 233 de una hija descarriada y su hijo es un motivo común en el ámbito de los mitos grie­ gos, como puede verse en la historia de Dánae y Perseo (cf. p. 317) o Reo y Anio (cf. p. 730). Un niño que sobrevive a tal ordalía está señalado para un destino espe­ cial. Este relato se aparta de otros parecidos en un aspecto significativo, y es que la madre no sobrevive. Dado que se consideraba de forma tan firme que Sémele había muerto y dejado a Dioniso huérfano, los que establecieron el mito local lo acepta­ ron en su historia.150 M itos en los q u e D ioniso se ven ga d e los m ortales q u e rechazan su divin id ad y su s ritos Algunos de los mitos más característicos de la madurez de Dioniso son aque­ llos en los que sufre persecución por parte de mortales que se niegan a recono­ cer su divinidad e intentan suprimir sus ritos cuando se introducen en sus territorios. Apenas hace falta decir que aquellos que se aventuraron a oponerse a él acabaron mal. Uno de estos mitos lo cuenta Homero: Licurgo, hijo de Driante, persigue en una ocasión montaña abajo a las nodrizas de Dioniso en el monte sagrado de Nisa, y las golpea con una aguijada de conducir bueyes, haciendo que el mismo dios se sumerja, aterrorizado, en el mar. La diosa Tetis consuela a Dioniso y Licurgo paga un alto precio por su cruel comportamiento, ya que Zeus lo ciega «y ya no vivió mucho tiempo, porque se hizo odioso a ojos de todos los inmortales».151 En posteriores versiones de esta historia y en otros mitos seme­ jantes, Dioniso es bastante capaz de cuidar de sí mismo. Según Apolodoro, Dioniso se refugia bajo el mar cuando Licurgo trata de expulsarlo, y las bacan­ tes y sátiros de su comitiva son capturados por su perseguidor, pero súbitamente sus seguidores quedan libres poco tiempo después (evidentemente debido a su intervención milagrosa) y el dios hace enloquecer a Licurgo. En pleno arrebato de locura, Licurgo, mientras piensa que está podando una viña, en realidad da muerte a su hijo Driante, y cuando su tierra es posteriormente azotada por la hambruna, su propio pueblo lo mata por orden de un oráculo: lo atan y lo aban­ donan en el monte Pangeo donde unos caballos lo destrozan. Se dice que ésta fue la primera vez que Dioniso fue insultado y expulsado por un m ortal.152 Fuentes poshoméricas informan que Licurgo era rey de los edonios, en el territo­ rio septentrional de Tracia.153 Su historia varía considerablemente según las ver­ siones. En la de Higino, por ejemplo, viola a su madre en plena borrachera tras haber negado la divinidad de Dioniso, y durante su locura, mata no sólo a su hijo sino tam­ 236 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA bién a su mujer; además se corta uno de sus pies creyendo que era una cepa. Luego encuentra la muerte de mano del propio Dioniso, que lo arroja a sus panteras en el monte Ródope, en Tracia.154 Higino también hace mención de una versión en la que Licurgo se quita la vida en un ataque de locura.155 En un coro d e Antigona de Sófocles, por el contrario, se sugiere ¡que simplemente fue recluido en una cueva hasta que su locura se apaciguó.156 El poeta épico antiguo Eumelo ofrece una ver­ sión aparentemente similar a la de Homero, salvo en el hecho de que Licurgo actúa por influjo de Hera.157 Según Estesicoro, Dioniso recibió en una ocasión una urna dorada de Hefesto tras haberlo acogido en Naxos, y cuando Tetis le dio gentil asilo bajo el mar, tras la persecución de Licurgo, él la recompensó con esta urna, que más tarde guardaría las cenizas de su hijo Aquiles.158 El más famoso de estos mitos de enfrentamiento al dios, y uno de los más violentos, es el relato tebano de Penteo, que conforma el tema de una de las mejo­ res obras teatrales de Eurípides, Bacantes. Dioniso llega furioso a Tebas porque las tres hermanas de su madre Sémele han negado que él sea un auténtico hijo de Zeus, ya que afirman que Sémele se había inventado la historia para ocultar una rela­ ción amorosa con un mortal, y que Zeus la había fulminado para castigarla por su mentira.159 A su llegada, Dioniso manifiesta sus poderes volviendo locas a las tres hermanas junto con otras mujeres de la ciudad, y hace que anden errantes por el monte Citerón como bacantes. Tebas está entonces bajo el gobierno de Pen­ teo, hijo de Agave, una de las princesas que da lugar al conflicto, y nieto del fun­ dador Cadmo. Creyendo que el nuevo dios es un impostor, Penteo se opone firmemente a sus ritos, sin hacer caso a los avisos del vidente Tiresias y de Cadmo (que a su avanzada edad todavía vivía en la corte tebana). Cuando sus guardas llevan ante él a Dioniso, que por el momento finge no ser más que un devoto del dios, lo interroga y ordena su encarcelamiento en las mazmorras de palacio.160 Sin embargo, Dioniso escapa fácilmente y provoca un terremoto como demostra­ ción de sus poderes. Después aparece de nuevo frente a su supuesto captor. Impre­ sionado aunque todavía hostil, Penteo deja que su extraordinario visitante lo convenza para que se disfrace de mujer y parta hacia la montaña para ver con sus propios ojos lo que están haciendo las seguidoras de Dioniso.161 Cuando está espiando a las mujeres desde lo alto de un pino, Dioniso las incita a atacarlo, ellas rodean el árbol, hacen caer a Penteo y lo descuartizan. Su madre Agave, una de las que lideran el asalto, vuelve corriendo a palacio con su cabeza cortada afirmando que es la de un león de la montaña.162 Más tarde, cuando se calma su locura, se da cuenta de lo que ha hecho. La tragedia finaliza con fa marcha al exilio de las tres hermanas por orden de Dioniso, cuya venganza queda así cumplida.163 J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S En otro relato beocio de este estilo, las Miníades, las tres hijas de Minias, rey de Orcómeno (cf. p. 716), también sufren un cruel castigo por oponerse al nuevo culto. Cuando las otras mujeres de la ciudad salen a vagar por las montañas como bacantes, las tres laboriosas princesas, llamadas Leucipe, Alcítoe (o Alcátoe) y Arsipe (o Arsinoe), no ven con buenos ojos su comportamiento disipado y pre­ fieren quedarse en casa junto a sus telares. Aunque el mismo Dioniso se les aparece en forma de muchacha y les urge a no rechazar sus ritos y misterios, ellas desdeñan su consejo. Irritado por su obstinación, el dios demuestra sus pode­ res al trasformarse de forma sucesiva en un toro, un león, un leopardo y haciendo rezumar miel y néctar de los marcos de sus telares. Sobrecogidas por el terror a la vista de esos prodigios, las tres muchachas echan a suerte quién ofrecerá un sacrificio al dios; cuando la suerte cae en Leucipe, las tres se unen para des­ cuartizar al pequeño hijo de ésta, Hípaso. Luego se apresuran a unirse con las bacantes en la montaña, donde Hermes las toca con su vara y las transforma en un murciélago y dos especies diferentes de búho.164 En otra narración en la que Dioniso no les da un consejo de manera directa, el dios hace que sus tela­ res queden envueltos con hiedra y enredadera, que salgan serpientes de sus cestos de lana y que gotee vino y leche del techo. Cuando el dios las enloquece, descuartizan al hijo de Leucipe como si fuera un cervatillo, y se apresuran a unirse a las otras mujeres que habían estado desde el principio bajo el influjo del dios. Sin embargo, las otras mujeres las expulsan porque están contaminadas por un crimen y son entonces transformadas en un cuervo, un murciélago y un búho.165 Ovidio altera la historia de forma significativa, y envía a las hermanas a Tebas omitiendo el descuartizamiento de Hípaso y trasformándolas en murciélagos dentro de la casa.166 Se contaban también relevantes mitos en la Argólide en los que Dioniso hace pasar a un estado de locura a todas las mujeres de la zona o únicamente a las Prétides, las tres hijas de Preto, rey de Tirinto. La tradición resulta bas­ tante complicada en este caso, puesto que se dice que las Prétides sufrieron este destino por haber ofendido a Hera. Podría parecer que se confundieron dos relatos de origen diverso referidos a las princesas y a las mujeres argivas res­ pectivamente. Es probable que el arrebato más general se asociara con Dio­ niso en primer lugar. Dado que en muchas versiones se dice que tanto la locura de las mujeres argivas como la de las Prétides fue curada por el gran vidente Melampo, este mito se examinará asociado con la historia de su familia en el capítulo XII (cf. pp. 555-551). 238 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA Algunos relatos menores de resistencia son asimismo dignos de mención. Uno de ellos es una leyenda que explicaba el origen del culto de Dioniso M ela- naigis (de la piel negra-de «abra^-etrEleuteras, en la frontera de Ática y Beocia. Cuando a las hijas de Eleuter, el fundador epónimo de la ciudad, se les conce­ dió una visión de Dioniso con una piel negra de cabra, la recibieron con sorna, lo cual causó tal furia al dios que las enloqueció. Siguiendo las instrucciones de un oráculo, su padre fundó el culto ya mencionado para apaciguar al dios y ter­ minar con su locura.167 Ovidio afirma de forma somera que Acrisio, el abuelo de Perseo, no dejó entrar al dios a su ciudad de Argos y sufrió las consecuencias.168 Se decía que Dioniso provocó que Télefo tropezara con un sarmiento cuando lo perseguía Aquiles y quedó gravemente herido (cf. p. 578), puesto que había rechazado dar al dios los honores que le eran debidos.169 Según una leyenda argiva muy extraña, Dioniso atacó Argos en la época de Perseo desde las islas egeas con un ejército de mujeres conocidas como las Muje­ res del Mar. Perseo, sin embargo, las venció en la batalla y mató a la mayor parte de ellas, cuya tumba común se podía ver en tiempos históricos en Argos.170 En algunas versiones, Perseo llegó a matar al mismo Dioniso durante la batalla o lo arrojó al lago sin fondo de Lerna;171 en otro relato los argivos establecieron buenas relaciones con Dioniso tras la guerra y se le rindieron allí grandes hono­ res.172 En los mitos precedentes que narran la llegada de Dioniso, normalmente el dios enloquece a los humanos, y algunos son incluso descuartizados por mujeres bajo su influencia. Era habitual imaginarse al mismo dios vagando sin rumbo al frente de una pandilla de juerguistas seguidores, algunos semidivinos y otros humanos; sáti­ ros, silenos y ninfas, y como sus devotas humanas, las mujeres conocidas como ména­ des (literalmente «mujeres locas»), bacantes (Bakchai en griego, Bacchae en latín) o Thyiades (mujeres poseídas, inspiradas). Las mujeres también fueron conocidas como Bassarides, probablemente «vestidas con pieles de zorro», tomado a partir de una vestimenta ritual, siendo otra la piel de un cervatillo. Realizan con regularidad milagros curiosos y hacen que surjan fuentes de leche o vino del suelo. Son increí­ blemente fuertes, capaces de despedazar cabras, toros y humanos con sus manos; el fuego no las quema ni las armas las hieren. A pesar de su violencia frente a cier­ tos animales, mantienen una honda simpatía hacia ellos y a menudo amamantan niños y cervatillos entre otros. Todo esto, por más que resulte enloquecido, no es sino la idealización del ritual entusiasta del dios. Sus adoradores buscaban, a tra­ vés de la danza extática y también quizá del vino, llegar a estar poseídos por su dios; J Ó V E N E S DI OSES Y DI OS AS O L I M P I C O S 239 se les llamaba entonces por uno de sus numerosos nombres173: Bakchai, a partir de Baco (Bakchos ). Se han encontrado también relatos en los que abren y devoran una víctima animal (o incluso humana). Esos sacrificios salvajes eran fruto del deseo de asimilar al mismo dios, que en algunos casos era concebido como humano en forma, a veces como bestia y cuyas manifestaciones más comunes eran el toro y la cabra, aunque a menudo aparece como una serpiente. De hecho era un dios de la fertilidad de la naturaleza, e incluso si tendía a convertirse principalmente en un dios del vino y del éxtasis, nunca estuvo constreñido a esa esfera. En el capítulo siguiente nos detendremos en los espíritus de la naturaleza y las ninfas que perte­ necían a su séquito (cf. pp. 283-284). Aunque es muy posible que los ritos de Dio­ niso encontraran una oposición real allá donde fueron, no sería acertado interpretar estos enfrentamientos con el dios en un sentido simplemente histórico: expresan algo esencial sobre su naturaleza permanente como dios cuya epifanía subvierte las normas de la moralidad cotidiana y la sociedad cívica.174 El m ito d e Icario y E rigone De las historias en las que Dioniso aparece como un ser pacífico que otorga dones, la más famosa es la leyenda ática de Icario, que tiene lugar en los días de Pandión I, un rey mítico de la Atenas primitiva (cf. p. 481). Incluso aquí la lle­ gada del dios tiene consecuencias funestas para aquellos a los que visita. Icario es un humilde granjero que vive en el campo a las afueras de Atenas con su hija soltera Erígone. Un día recibe la visita de Dioniso, que le da un esqueje de vid y le instruye en el arte de la vendimia. Tras hacer crecer algunas viñas del esqueje y preparar la primera vendimia de vino, Icario llena varios pellejos de vino en un carro y sale a difundir el don de Dioniso a la gente de Ática; en una versión más simple de la historia, el dios simplemente le da vino a Icario e inmediatamente salieron juntos.175 Al llegar a Maratón, al noreste de la provincia (o a Himeto al sur de Atenas), Icario distribuye vino entre los campesinos locales que en un principio se muestran entusiasmados y lo beben en grandes cantidades sin pen­ sar que tienen que diluirlo. Sin embargo, como terminan intoxicados piensan que Icario les ha envenenado o embrujado y lo golpean hasta matarlo. En otra versión, cuando algunos de ellos caen al suelo en un sopor etílico, sus compa­ ñeros sospechan lo peor y matan a Icario. Arrojan su cuerpo en una zanja, o lo entierran bajo un árbol. Mera, el perro de la familia que lo acompañaba, corre a casa atemorizado y consigue guiar a Erígone al lugar tirando de su vestido. Al 240 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA descubrir que su padre está muerto, Erígone siente tanto dolor que se ahorca, y el perro encuentra su propia muerte poco más tarde, ya fuera porque se tira de­ sesperado a un pozo, o porque muere de hambre mientras guarda el cuerpo de Erígone.176 Naturalmente, Dioniso, furioso con estos acontecimientos, responde de for­ ma ya conocida al hacer que las jóvenes del Atica se vuelvan locas y empiecen a ahorcarse como Erígone. Algunas fuentes señalan que Erígone había pedido antes de su muerte que las hijas de los atenienses perecieran igual que ella hasta que los asesinos de su padre recibieran castigo. También se afirma en algunas versiones que Atenas fue sacudida por una plaga, ya sea como único desastre o además de la epidemia de suicidios. Cuando los atenienses consultaron el orácu­ lo de Delfos, se les dijo que encontrarían alivio a su problema si capturaban y mataban a los asesinos de Icario, y fundaban una nueva festividad, las Aioras (Fiesta de los balancines, la romana O scilla) en honor a Erígone.177 Durante esta fiesta de mujeres, se cantaba una canción en recuerdo de Erígone con el título de A letis (la nómada, fundamentalmente porque había vagado en busca de su padre) y las muchachas eran empujadas desde las ramas de los árboles en balan­ cines (columpios) con tableros de madera. No es necesario decir que los ritos pudieron haber precedido el relato etiológico. Los rituales del balancín en nin­ gún caso fueron privativos de las Aioras. En un relato posterior que se añade a este mito, se decía que los asesinos de Icario habían huido a Ceos, una isla al sureste de Ática. Para castigar a sus habitantes por haberles dado cobijo, la perra Mera, que se había convertido en la estrella-perro (Sirio, o Canícula en latín) tras su muerte, quemó la tierra con su calor causando hambre y enfermedades. En ese momento gobernaba la isla Aristeo, hijo de Apolo (cf. p. 213), que se había establecido allí tras la muerte trágica de Acteón, y que buscó el consejo del oráculo de su padre, quien le enseñó a hacer sacrificios que expiaran la muerte de Icario, y a rogar a Zeus que enviara vientos fríos que moderaran el calor de la estrella-perro. De modo que fundó el culto de Zeus Ikmaios («de la humedad») en Ceos junto con los ritos anuales que supuestamente provocaban los vientos etesios, vientos fríos del norte que sopla­ ban en el Egeo durante unos cuarenta días tras la aparición de la estrella-perro.178 Se decía que Zeus (o Dioniso) se lamentó tanto de la suerte de Icario, Erí­ gone y la perra Mera, que los envió a los cielos como las constelaciones Boyero, Virgo y Can Mayor respectivamente179 (eso si el perro no se convirtió en la estre- lla-perro). J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 241 D ioniso y los piratas. El via je a India. Su esposa y su s am ores Uno de los mitos más atractivos de Dioniso es la historia de su encuentro con una banda de piratas. Tal como se recoge por primera vez en el H im no h o m é­ rico a D ioniso (v. 7), se desarrolla de esta forma. Unos piratas tirrenos avistan al dios con la apariencia de un joven en la flor de la juventud, con hermosos bucles de pelo oscuro y con un manto púrpura sobre sus firmes hombros.180 Ignorando las advertencias de su timonel, que reconoce que no se trata de un vulgar mor­ tal, los piratas lo capturan y lo arrastran hasta su barco, pues imaginan que es un joven de estirpe real con el que pueden conseguir un cuantioso rescate. Ni siquiera les disuade ver cómo las ataduras caen por sí mismas cuando intentan amarrarlo. Cuando se hacen a la mar con él, empiezan a ocurrir extraños mila­ gros. Primero del barco comienza a manar vino y de él sale una fragancia divina; luego se extiende una parra a lo largo de la parte superior de la vela y una hie­ dra trepa por el mástil. Aparecen guirnaldas en los toletes y finalmente, lo más temible, el dios se convierte en un león y hace que aparezca un enorme oso. Sobre­ cogidos por el terror cuando el león alcanza al capitán, los piratas saltan por la borda al mar, donde son trasformados en delfines. Sólo el timonel es rescatado por el dios, que le revela entonces su identidad.181 Ovidio, que retoma la misma historia con muchas variaciones en los detalles, nombra al timonel como un tal Acetes (posiblemente A coites en el griego original) de Meonia (Lidia) y cuenta que se convirtió en un entusiasta miembro del séquito del dios a partir de enton­ ces.182 El Himno hom érico no menciona el lugar en el que los piratas encontraron a Dio­ niso o dónde planeaban llevarlo. Se afirma en versiones posteriores que pidió a los marineros que lo llevaran a la isla de Naxos, aunque ellos, por el contrario, tenían previsto venderlo en Asia.183 Fue capturado en Icaria, según la versión de Apolo­ doro o en Quíos en la de Ovidio. Normalmente los milagros se crean en estos rela­ tos posteriores. Apolodoro sugiere, por ejemplo, que Dioniso convirtió el mástil y los remos del barco en serpientes.184 Toda la historia es bastante diferente en una narración que proviene de la literatura astronómica. Cuando se llevan a Dioniso en el barco junto con alguno de sus compañeros, ordena a todos ellos que canten; los piratas, encantados con la música, comienzan a bailar alrededor de ellos y aca­ ban saltando involuntariamente al mar, donde son trasformados, como en los otros casos, en delfines. El dios conmemora el incidente colocando una imagen de uno de los delfines en el cielo, de ahí el origen de la constelación del Delfín. Esta ver­ 242 EL GRAN L I B R O DE L A M I T O L O G Í A GRI EGA sión explicaría la razón por la que a los delfines les gusta la música (una creencia que también se refleja en la leyenda de Arión y el delfín cf. pp. 745-746).185 Los triunfos del dios no se limitan a un puñado de piratas. Según un con­ junto de narraciones del mito bastante primitivas (Eurípides las conoció), entró como conquistador hasta el interior de Asia. Tras las conquistas reales de Ale­ jandro, las hazañas fabulosas de Dioniso se extendieron y se le representó lle­ gando hasta la India. Sin embargo, aquí, el mitólogo no tiene por qué seguirlo, ya que abandonamos el reino del mito genuino y la saga para entrar en un mundo extraño en el que la seudohistoria y la política se funden. Por otro lado, era obvia­ mente deseable desde el punto de vista de Alejandro y sus sucesores, seguir los pasos de un dios, en especial uno que se identificaba inmediatamente con todas las formas de las deidades orientales. Además, Dioniso se equiparó a Osiris, y Osiris hecho dios (según las teorías de Evémero) a partir de un rey egipcio de la Antigüedad que se ocupó de expandir la cultura, por la fuerza si era necesa­ rio. De este modo, el Dioniso indio, tal como lo encontramos en el largo relato épico dionisiaco de Nono (siglo V d.C.) no es un dios griego, sino una mezcla de la mitología de varios pueblos unidos por príncipes y teorías helenísticas. El resultado no carece de interés, pero sobrepasa nuestro alcance presente.186 La conducta de Dioniso en la esfera amorosa es bastante excepcional para un dios olímpico. Tomó a una mortal, Ariadna, como su consorte (cf. p. 454) y apenas tuvo interés en aventuras pasajeras. A ella se le concedió la inmortali­ dad en algunos relatos, como en la T eogonia, que cuenta que Zeus la hizo inmor­ tal en nombre de Dioniso.187 A la pareja se le atribuyen varios hijos, entre los que destacan Enopión (Cara de vino) que gobernó en Quíos y fue recordado por su encuentro con Orion (cf. p. 721) y Estáfilo (Racimo), padre de Reo y abuelo de Anio, el rey vidente de Délos (cf. p. 730).188 Existen algunos relatos menores que hablan de otras relaciones, y ninguna implicó vio­ lencia sexual. Ampelo, mencionado por Ovidio y Nono como aquel que fue amado por Dioniso, no es más que la personificación de la vid {ampelos). Como muestra de su predilección, Dioniso se le presentó con una vid, que se extendía por un olmo. Cuando el joven murió tras una caída un día que estaba cortando algunos racimos de uva, el dios lo envió al cielo como la estrella Vendimiador (en la constelación de Virgo), cuya temprana ascensión marcaba la estrella de la cosecha de la uva. En otro caso, Dio­ niso lo transformó en una vid después de que se cayera de un toro.189 Algunos afirman que Dioniso sedujo a Altea cola el consentimiento tácito de su esposo Eneo (cf. p. 538), y así se convirtió en el padre de Deyanira, la segunda J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS A S O L I M P I C O S 243 esposa de Heracles (cf. p. 368).190 Según Ovidio, sedujo a Erígone cuando intro­ dujo la vid en Atica (cf. supra), y ganó sus favores al ofrecerle un racimo de uvas.191 En la tradición del Helesponto, Príapo era hijo suyo en unión con Afrodita (cf. p. 296), y Nono, habla de su amor no correspondido con la amazona Nicea.192 Las mujeres juegan un papel importante en sus mitos, aunque normalmente también aparecen en otros papeles, como nodrizas, acompañantes o como participantes en sus ritos o enemigas de su culto. En representaciones artísticas tempranas, hasta la segunda mitad del siglo V a.C., Dioniso es un hombre maduro con barba que lleva largas vestimentas. Las pinturas sobre vasos a menudo lo muestran cubierto de hiedra o parra, sos­ teniendo una copa (k antharos) o un cuerno en su mano. Puede vestir una piel de pantera o de ciervo. Desde la última parte del siglo V en adelante, normalmente se le retrata como una figura joven, sin barba, si acaso ligeramente vestido. Su emblema especial, que lleva él mismo, sus ayudantes o adoradores es el tirso {tir­ sos), un cayado moteado con un ornamento que parece una piña, y al que se enrosca una parra o hiedra. Su himno de culto es el ditirambo {dithyrambos, pro­ bablemente una palabra de origen extranjero). Atenea La sabia diosa virgen Atenea era una diosa de la guerra, protectora de ciu­ dades y una de las patronas divinas de las artes y manualidades. La forma com­ pleta de su nombre, A thenaia o A th en aie fue reducida a A th en e en la épica y a A thena en el dialéctico ático. Es casi tan importante como la misma Hera y de mayor relevancia en Atenas donde fue adorada como la diosa patrona de la ciudad. Aunque durante mucho tiempo los estudiosos no se pusieron de acuerdo sobre si era ella la que había dado su nombre a su ciudad favorita o si su nom­ bre deriva del de la ciudad, parece más probable esta última alternativa. Apa­ rece en la tablilla Lineal B de Cnosos como Ataña P otinija (la Señora de Ataña o Athana) y se ha afirmado que pudo haberse originado como una diosa micé- nica palatina que protegía la casa y las ciudadelas de los primeros reyes. Esto podría apoyar de forma plausible dos aspectos de su naturaleza que parecerían poco coherentes a primera vista: su carácter marcial y su conexión con pacífi­ cas formas de trabajo manual, especialmente la tejeduría y la hilandería, nor­ malmente realizadas por mujeres dentro de la casa. En caso de que en un 244 EL GRAN L I B R O DE LA M I T O L O G Í A GRI EGA momento hubiera sido protectora divina de palacios fortaleza de los prínci­ pes micénicos, posiblemente habría asumido un aspecto marcial, con lo que encajaría como diosa de la ciudad en tiempos posteriores, Atenea P olia s o P o lio u ch o s (de la ciudad, protectora de la ciudad), la doncella armada que actuaba como guardiana de la polis, a menudo desde su templo situado en su fortaleza de la colina. Su templo del Partenón en la Acrópolis ateniense, que en otro tiempo había sido enclave de un palacio micénico, sigue siendo el monu­ mento que corona Atenas. En su otro aspecto más importante, como diosa de los trabajos manuales (Atenea E rgane), su patrocinio abarca un amplio espec­ tro, aunque su dedicación original habían sido las artes domésticas que se lle­ vaban a cabo dentro de los palacios. Sus intereses en ningún caso se reducían a las labores femeninas, puesto que también fue patrona de carpinteros, cera­ mistas y joyeros; según esto, su culto en Atenas estaba estrechamente ligado con el de Hefesto (cf. p. 226). Desde el primer momento, fue evolucionando hasta convertirse en la diosa de la sabiduría en general, hasta que mitógrafos tardíos la llegaron a considerar la misma personificación del concepto de sabi­ duría. Era representada como una deidad moral y justa de quien apenas se contaba un relato indigno, si no ninguno. En Roma se identificó con la importante diosa italiana Minerva, que era, igual que ella, patrona de artes y manualidades. El n a cim ien to d e A tenea Atenea vino al mundo en las circunstancias más extraordinarias, tal como se ha explicado en el capítulo III, dado que su padre Zeus engulló a su madre Metis mientras la diosa estaba embarazada de ella y así la alumbró por su propia cabeza (cf. p. 123). Según el H imno h om érico a A tenea (v. 28), surgió de su cabeza cubierta por una armadura, y ante tal imagen los dioses cayeron presos del temor, el Olimpo se tambaleó, la tierra gritó y el mar se agitó y empezó a escupir espuma; el dios del sol Helios detuvo sus caballos hasta que ella se hubo quitado la armadura celestial de sus hombros y Zeus estuvo desde entonces complacido con ella.193 Píndaro se refiere del mismo modo a la naturaleza asombrosa de su advenimiento, y afirma que saltó adelante con un poderoso grito, haciendo temblar a Urano y a la madre Gea. Añade otro detalle que aparecía más de un siglo antes en las artes visuales, al mencionar a Hefesto como el que facilita su liberación abriendo la cabeza de Zeus con un hacha. Aunque a veces se dice que otros llevaron a cabo J Ó V E N E S DI OS ES Y DI OS AS O L Í M P I C O S 245 este servicio, tanto Prometeo como Hermes, o un oscuro daim ón llamado Pale­ món, el herrero divino siempre permanece como la opción más común.194 Una evolución posterior de la historia del nacimiento de Atenea se sugirió por su antiguo título de Tritogeneia (de origen y significado incierto). A menudo se ha inter­ pretado con la implicación de que nació (egen eto ) de uno de los numerosos ríos u otras aguas que llevaban el nombre de Tritón. Según la historia mejor conocida al respecto, habría emergido de la cabeza de su padre cerca del río Tritón o del lago Tritónide en Libia (y luego sería criada por Tritón, el dios del río o del lago, cf. p. 156, en algunas versiones). Esquilo señala en las Euménides que el río libio vio su nacimiento, y Eurípides indícalo mismo del lago Tritónide en su Ion P 5 Según algu­ nas leyendas locales situadas en la misma Grecia, fue criada por el dios del río Tri­ tón en Beocia, o pudo nacer y ser criada en Alifera, en Arcadia, una vez que Zeus la hubo alumbrado, junto a un manantial de ese lugar llamado Tritónide.196 Es bastante probable que su título de Tritogeneia implique alguna relación con el agua, puesto que la raíz trito- también aparece en los nombres de las deidades del mar Anfítrite y Tritón. Según una leyenda rodia, los primeros hombres que honraron a la diosa tras su nacimiento fueron los Helíadas, los hijos del dios del sol Helios en Rodas, que fueron advertidos por su padre de que los primeros que le ofrecieran un sacrificio disfrutarían de su presencia para siempre. Sin embargo, actuaron de forma tan apre­ surada que olvidaron encender un fuego bajo las víctimas para el sacrificio, de ahí (se dice) la práctica distintiva rodia de ofrecer sacrificios que no eran puestos sobre el fuego para la diosa. Parece que ella estuvo complacida por sus buenas intencio­ nes, por lo que les otorgó habilidades en todas las labores manuales, y les permitió hacer estatuas que eran tan perfectas que parecían tener vida. Este ha debido ser un mito bastante antiguo puesto que ya aparecía en Píndaro.197 A tenea co m o diosa m arcial y patrona d e las artes m anuales. El ep íteto d e Palas Tal como podría esperarse en el caso de una diosa tan importante y popu­ lar, ya en época temprana se formó una imagen clara sobre la apariencia perso­ nal de Atenea. Se la representa en arte y en literatura como una virgen majestuosa, con un rostro hermoso aunque severo, ojos grises, y una constitución física pode­ rosa y agradable. Normalmente aparece con una armadura completa coronada con un casco crestado de gran elaboración; lleva la égida que le sirve como coraza 246 EL GRAN L I BRO DE LA M I T O L O G I A GRI EGA y manto (cf. pp. 118-119) y sostiene una larga lanza. La cabeza de la gorgona (cf. p. 118) estaba sobre su égida o escudo, y su pájaro especial, la lechuza, apa­ recía posada sobre sus hombros. En representaciones de la batalla entre los dioses y los Gigantes, ella siempre tiene un lugar prominente, y se la muestra aba­ tiendo alguno de los más formidables de sus enemigos. Sus títulos son testimo­ nio constante de su carácter belicoso. En varios lugares se la denomina P rom achos (Campeona) Sthenias (Poderosa), Areia (Belicosa, o compañera de Ares) entre otros. El otro lado de su carácter, como protectora pacífica de sus acólitos y líder en todas las formas de ocupaciones manuales, se la denomina del mismo modo por una serie de títulos. Atenea es P olias (Diosa de la Ciudad), B ouleia (la del Consejo), E rgane (Trabajadora), K ou rotrop h os (Criadora de niños, título com­ partido con otras diosas). Desde Macedonia a Esparta, su importancia estaba únicamente subordinada a la del mismo Zeus, de quien era la hija favorita. En Homero, Zeus tiene un apodo especial para ella «Querida ojizarca»198 y le presta especial atención hasta el punto de generar los celos de los otros dioses. Palas (P allas) era uno de los títulos más comunes de Atenea. Rara vez se utilizó como título de culto, sino que se trata más bien de un epíteto poético de la diosa. Aunque siempre se utiliza en unión con su nombre propio en la épica homérica, que se refiere a menudo a ella como Palas Atenea, también se utiliza por sí mismo en la tradición posterior, hasta convertirse en una alterna­ tiva virtual para la diosa. Su significado y origen es incierto. Según la explica­ ción más aceptada, significa «muchacha» o «doncella» (cf. pallake, concubina), aunque se sugirió en la Antigüedad que pudo derivarse de p a llein , blandir, ya que muchas veces Atenea aparecía representada blandiendo una lanza.199 Un fragmento de Filodemo (siglo I a.C.) hace referencia al relato que explicaba el título afirmando que una vez tuvo una compañera con ese nombre, una hija de Palamón, a quien había matado accidentalmente.200 Apolodoro relata una historia similar en la que Atenea fue criada por Tritón en compañía de su hija Palas. Las dos muchachas solían practicar ejercicios de guerra, pero un día discutieron y, cuando Palas estaba a punto de golpear a Atenea con el arma que blandía, Zeus intervino en nombre de su hija levantando su propia égida. Cuando Palas levantó la vista sorprendida, Atenea la hirió fatalmente, pero después se lamentó por la muerte de su compañera de juegos, y por tanto fabricó una imagen de ella que colocó en su égida.201 Éste era el famoso Paladio (propia­ mente una imagen de culto de la misma Atenea) que cayó a tierra en suelo tro­ yano y sirvió como talismán protector para la ciudad (cf. p. 573). Otra historia afirmaba que uno de los Gigantes llamado Palas había muerto a manos de J Ó V E N E S DI OSES Y DI OS A S O L Í M P I C O S 247 Atenea durante la guerra entre los dioses y los Gigantes y lo había desollado para usar su piel como coraza.202 Es natural que una diosa de la guerra esté interesada en los instrumentos propios de esta actividad y según esto vemos que a Atenea se le atribuye la invención del carro de guerra y el arte de la doma de caballos. En conexión con esto hay un mito muy interesante que cuenta cómo llegó a ayudar al héroe Belerofonte. Sus esfuerzos para alcanzar y domar al alado caballo inmortal Pegaso habían sido infructuosos, puesto que ninguna brida terrenal podía con­ trolar a la bestia. Sin embargo, una noche, mientras dormía en el santuario de Atenea por consejo de una vidente, la diosa apareció ante él, colocó una brida en su mano y le dijo que la usara para domar su montura divina. Se despertó y encontró que la maravillosa brida estaba realmente a su lado, y le dio un buen uso (cf. p. 563).203 Los buques de guerra también interesaban a Atenea (que bien podría ser la razón por la que los deportes de su gran fiesta de las Pana- teneas incluían una regata, inusual en los juegos antiguos) y sabemos que super­ visó la construcción de A rgo, el precursor mítico de los barcos de cincuenta remos (p en tek o n to ro s) que fueron utilizados como galeones de guerra en tiem ­ pos históricos. En la línea que separa sus ocupaciones pacíficas y las bélicas, podemos situar su asociación con la música. Era venerada bajo el título de Salpinx (Trompeta) en Argos,204 y la flauta (a u los, tibia en latín; más parecida al oboe que a la flauta actual) fue invento suyo. Según Píndaro, tuvo la inspi­ ración para inventar la flauta y su música distintiva al escuchar las desespera­ das lamentaciones que proferían las dos gorgonas supervivientes tr