CONTRIBUTION. La modernité a été perçue, dès le XIXe siècle, par les premières élites intellectuelles du monde islamique, comme un challenge pour la restauration d’une certaine grandeur et d’un lustre historique, enfouis sous des couches de défaites et de déclassements, devenues terreau de frustrations, de superstitions et d’ignorance.

Dès lors, ayant pris conscience de leur immense retard sur l’Occident, les premières voix commencèrent à s’interroger très sérieusement sur les raisons de cette dégradation humiliante de leur civilisation qui avait pourtant été brillante dans un passé pas si lointain.

La plupart des pays arabes avaient perdu, à cette époque, leur souveraineté et étaient sous le joug de la colonisation ou du protectorat et subissaient une forme d’aliénation qui alimentait leur profond ressentiment.

Par réaction, quelques hommes d’action politique mais aussi quelques intellectuels tentèrent de secouer la malédiction de la décadence en se lançant dans le combat révolutionnaire et libérateur ou en défendant par la plume, l’idée d’une Nahda (renaissance) pour rétablir l’honneur et la dignité de leurs peuples trop longtemps assoupis, soumis et humiliés.

L’équation était relativement simple : il y avait d’un côté un Occident porteur de la modernité, fleuron de la civilisation humaine, qui avait su imposer la science, la raison et la maîtrise de la technologie et de l’autre, un Orient traditionaliste et dogmatique, fermé à la raison, plongé dans un ritualisme fétichiste, rongé par l’ignorance et la superstition.

La modernité avait incontestablement transformé la physionomie de l’Europe qui était si éloignée par l’esprit et pourtant si proche géographiquement. Elle pouvait alors être prise pour le modèle à suivre, bien que les sentiments fussent alors ambigus.

En effet, sa réussite matérielle et scientifique voilait à peine les affres de son impérialisme insatiable. Jusqu’où était-il possible de prendre comme modèle de développement une civilisation dont le monde islamique, entre autres, en était victime telle une proie expiatoire ?

Et au final, peut-il y avoir d’autres issues de salut en dehors de ce qui apparaissait être l’horizon indépassable du progrès humain ?

L’Homo sapiens est-il promis à couronner son destin dans l’univers de ce qui est aujourd’hui « la civilisation » ou aura-t-il la possibilité d’en créer d’autres et de vivre dans un monde où pourraient se côtoyer une pluralité de civilisations ? 

Moderniser les sociétés musulmanes ?

Dès le XIXe siècle, Djamel Eddine El Afghani (1)milita fermement pour la modernisation philosophique et politique de l’Orient en prônant un panislamisme progressiste et des institutions démocratiques, conformément à la voie tracée par l’Europe.

Il fonda même en Egypte, une loge maçonnique liée au Grand Orient de France, concluant que la démarche intellectuelle ésotérique pouvait être une solution.

Son disciple Mohamed Abdou (2) défendra à son tour la modernité et sera, lui aussi, membre de la loge maçonnique du Caire, symbole d’une réappropriation de la libre pensée construite sur la raison.

Mohamed Iqbal (1877-1938), père spirituel du Pakistan, écrivant en urdu et en persan, voulait inscrire l’Islam, par l’Ijtihad (effort intellectuel d’interprétation des textes religieux), dans un contexte contemporain.

Le rapport à la raison et à l’Occident en général concernait l’ensemble des musulmans. L’idée de renaissance islamique, réhabilitant l’honneur et la grandeur passés des musulmans, s’enracina dans les esprits des plus éveillés. C’est dans cette ambiance de recherche du renouveau qu’un courant politique contestataire, se forma et commença à s’organiser à travers le mouvement des frères musulmans (3), fondé en Egypte en 1928 par Hassan El Banna (4).

En Algérie, dès le début du XXe siècle, un mouvement d’émancipation s’organisait avec « les jeunes Algériens » et dont l’Emir Khaled, petit-fils de l’Emir Abdelkader, en fit partie.

Un peu plus tard, un mouvement réformiste musulman cristallisé en 1931 par l’association des Oulémas de Ibn Badis (5) et celui des indépendantistes de l’Etoile Nord-Africaine puis du PPA de Messali Hadj (6), reprirent le témoin.

Les uns tentaient de dépoussiérer une histoire glorieuse d’un monde islamique depuis longtemps enfouie dans une mémoire collective oublieuse et démoralisée, les autres voulaient affirmer l’existence d’une nation moderne à travers la lutte pour l’indépendance.

Mais, c’est durant la deuxième partie du XXème siècle, que le débat sur l’état et le futur de la nation algérienne s’était imposé. L’élite en herbe s’interrogeait alors anxieusement sur les raisons de la dissolution du monde islamique et du désastre colonial.

Mostefa Lacheraf (7) dans son essai « L’Algérie, nation et société », Réda Malek (8) avec « Tradition et révolution : l’enjeu de la modernité en Algérie et dans l’Islam », abordèrent la question du progrès sociétal et le thème de l’opposition du traditionalisme à la modernité.

Ils considéraient alors que la tradition religieuse était le frein essentiel à toute évolution. Le peuple était « bon » par nature, pensaient-ils à la manière rousseauiste mais ses croyances archaïques l’avaient empêché d’assumer une modernité salutaire.

Pour y accéder, il fallait libérer le pays du colonialisme grâce à un nationalisme actif et révolutionnaire et en un même geste, libérer la société des avatars d’une religiosité superstitieuse, irrationnelle et obscurantiste.

Une approche civilisationnelle

Dès 1924, Mustapha Kemal (9) en Turquie, offrit l’exemple d’un choix à suivre. Au fond, il prônait la conversion culturelle des musulmans pour adopter les us et coutumes de l’Europe moderne et laïque.

En un mot, pour lui, moderniser le monde islamique passait par son occidentalisation. Toutefois, c’est incontestablement Malek Bennabi (10) qui entama, le premier, une tentative d’introspection de la société en questionnant, non pas la logique du colonisateur et en cherchant à l’imiter dans sa modernité, mais les défaillances historiques du « colonisé » pour reconstruire l’édifice civilisationnel islamique.

Si un peuple est colonisé c’est qu’il est « colonisable », écrivait-il avec audace ! Il plaça alors la question de l’avenir de la nation non pas dans un mimétisme philosophique moderniste de l’Occident mais dans la compréhension des mécanismes endogènes (et leur dysfonctionnement) qui conditionnaient la construction de la société islamique à laquelle appartenait la nation algérienne.

Malek Bennabi ne voulait ni des panégyristes islamistes ni des contempteurs inféodés à une modernité progressiste exogène. Il voulait au contraire, faire revivre l’essence même de l’Islam de la civilisation et l’harmoniser avec l’efficacité du monde moderne.

Il remettait en cause le musulman dans son comportement et non pas l’Islam en tant que révélation prophétique. Ainsi, la perspective d’une approche civilisationnelle qu’il imposa prit peu à peu forme dans le débat.

Le combat n’était pas seulement politique où la question de l’indépendance devenait cardinale mais il militait pour une remise en cause de notre perception de la dynamique civilisationnelle, sans avoir à détruire la dimension spirituelle de la tradition.

La civilisation à laquelle nous avions appartenu depuis des siècles, avait périclité lentement mais irrémédiablement avec la fin des Mouahiddinesau XIIe siècle au Maghreb et de l’Andalousie au XVe siècle, le coup de grâce venant avec la chute finale du Califat musulman, jusque-là porté par les Ottomans, en 1924.

Pour lui, il fallait d’abord comprendre les raisons de ce déclin puis s’interroger sur la manière avec laquelle cette trajectoire pourrait être réparée.

De quel camp s’inspirer ? 

Dans ce XXème siècle chaotique où pourtant deux guerres mondiales (pour l’essentiel européennes) avaient ravagé une partie de l’humanité, la modernité occidentale dominait avec insolence le reste du monde.

L’Asie, l’Amérique et l’Afrique étaient sous la coupe des impérialismes occidentaux alors que l’Union Soviétique s’efforçait de construire un « homme nouveau », dans un système symétriquement inverse au libéralisme. En effet, le communisme n’était que l’autre face d’une modernité conquérante, matérialiste et anti religieuse.

Dans ce monde du XXe siècle, il n’y avait plus que ces deux pôles qui portaient un sens après que le fascisme et le nazisme aient été, au moins formellement, éliminés. Pour les pays du tiers-monde, le choix était simple.

D’un côté une forme de démocratie libérale qui permettait au capital d’assujettir la force du travail et dont l’impérialisme colonial en était l’une des conséquences, tout en offrant « les droits de l’homme » et la « démocratie ».

De l’autre côté, une forme d’égalitarisme totalisant, qui privait les citoyens de toute liberté, engainés dans des dogmes idéologiques, cependant anti-impérialiste.

En ce sens, les valeurs de liberté et d’égalité devenaient antinomiques entre les deux systèmes. Pourtant, les deux idéologies avaient pour but la maîtrise de la matière, la réalisation du progrès humain et technologique et au final la puissance prométhéenne.

En dehors de ces deux demi-sœurs et rivales, il n’y avait point de salut. Pour un esprit appartenant au tiers-monde, la réalité s’imposait à lui sans discussion possible.

Le monde était ainsi réparti entre pays développés et pays sous-développés, qualifiés pudiquement de pays en voie de développement.

Il y avait d’un côté, la puissance, la technologie, le savoir et le savoir-vivre sous ses deux formes, libérale et communiste et de l’autre, la pauvreté, l’ignorance, les famines récurrentes, les maladies et l’exploitation humaine.

L’image était nette : le monde moderne, avec ses deux versions, dominait le reste des peuples arriérés. Pour une conscience politique éveillée qui voulait le bien pour son peuple, la réalité du sous-développement était insupportable.

Elle ne pouvait qu’aspirer à cette modernité, résultat du progrès humain, de la rationalité, de l’efficacité et de l’inventivité pour échapper à cette fatalité. Le « bien » était visible, l’image du monde l’offrait de manière si évidente.

Il est vrai que tout ne fonctionnait pas toujours sans encombre dans cette modernité. Des guerres incessantes, des inégalités profondes, des rapports injustes entre les nations, le néocolonialisme et l’impérialisme… tout cela existait mais, au fond, cela n’était-t-il pas le résultat d’une lutte existentielle entre la démocratie et le totalitarisme ?

Les deux versions de la modernité avaient engagé un combat dont l’aboutissement ne pouvait être que la condamnation et l’exécution de l’une des deux parties.

Pourtant, dès le début du XXe siècle, le doute que l’Occident pouvait faire fausse route était exprimé par une série d’auteurs critiques.

Métaphysiciens, philosophes ou théologiens, interpellaient le monde sur les conséquences d’un aveuglement d’un Occident, arrogant, matérialiste et cupide.

La perte de toute spiritualité et de toute transcendance annonçait, pour eux, une fin dramatique d’une civilisation prométhéenne chutant dans le nihilisme ou dans l’hubris. 

Friedrich Nietzche, René Guénon, Julius Evola, Oswald Spengler, Nicolas Berdiaev (11) et d’autres encore n’ont eu de cesse d’annoncer la fin d’une civilisation qui avait renié ses racines spirituelles et traditionnelles.

L’hégémon

L’effondrement de l’URSS en 1990 marquait la fin d’une époque. L’Occident, sous l’autorité impériale des Etats-Unis, allait engager la dernière phase de son emprise totale sur le monde et imposer son modèle idéologique.

De la mondialisation des échanges au triomphe du mondialisme idéologique, il ne restait plus que quelques encablures, certes risquées, mais à portée de mains.

Débarrassée de toute opposition significative, la modernité néolibérale, sous un nouveau jour, manifesta alors l’étendue de son ambition. L’hégémonie occidentale était telle que plus rien ne pouvait et ne devait se dérouler en dehors de sa volonté.

Francis Fukuyama l’exposa religieusement dans son essai « La fin de l’histoire ». L’hégémon ne tolérait dorénavant plus aucune vision en dehors de la sienne.

Il faisait l’histoire, seul, à tout instant et selon ses propres considérations. Détenant un pouvoir quasi absolu sur la planète, le monde occidental fonce, à pas cadencés vers une post-modernité quoique inintelligible pour le reste du monde.

Le 24 février 2022, la Fédération de Russie lança une offensive armée contre son voisin, l’Ukraine. L’opération qui avait l’allure d’un conflit géopolitique, se transforma rapidement en une guerre géoéconomique avec l’Occident.

Pourtant, en arrière-fond, des raisons plus profondes motivaient les belligérants. Et c’est au nom de la défense de la civilisation traditionnelle ou du moins en opposition à la post-modernité envahissante et déstructurante que la Russie Orthodoxe, légitime son combat face à un Occident décrit comme « dépravé » et hégémonique.

Le 07 Octobre 2023, les mouvements de résistance palestiniens déclenchent par une action commando, une réplique génocidaire israélienne assumée en tant que telle par les principaux dirigeants sionistes.

 Cette fois-ci, les peuples du Moyen-Orient regarderont, médusés, le reniement de toute valeur humaine et de tout droit international par un Occident aligné sur la politique de son protégé, un bandeau sur les yeux.

Le monde verra ainsi se consolider sa division en deux camps : un Occident collectif pro-ukrainien et pro-israélien, dominateur et une alliance nouvelle Chine-Russie-Iran-Monde arabe-Afrique, au nom d’un nouveau monde multipolaire à construire.

Mais ce conflit n’est pas seulement géopolitique ou économique, loin s’en faut. Il se déroule sur un fond idéologique : mondialisme versus souverainisme, post-modernité versus tradition.

L’issue de cette rivalité mortelle déterminera si le monde entrera dans la phase ultime du libéralisme et de la post-modernité mondialiste sous l’autorité occidentale ou si, au contraire, les puissances alternatives pourront imposer un monde pluriel, à multiples pôles économiques et civilisationnels.

La modernité apparait ainsi comme une lame à double tranchant. Elle a été un formidable outil de développement humain dans tous les domaines. Mais tel un cheval qui s’emballe, elle peut mener son cavalier là où il ne s’y attend pas.

Après avoir libéré l’homme de toute contrainte transcendante, voilà qu’elle insiste pour le couper, au nom du transhumanisme, de toute racine biologique.

Suspendu entre le non-sens existentiel symbolisé par l’exclamation Nietzschéenne « Dieu est mort » et le renoncement à toute nature biologique qui fonde sa réalité, l’homme post-moderne se précipite vers l’inconnu ; d’autres dirons vers le néant.

Dans l’ésotérisme hindouiste, remarquablement traduit par René Guénon dans l’un de ses emblématiques ouvrages, « la crise du monde moderne », l’humanité serait entrée dans la phase du « Kali Yuga » (ou âge de fer), époque qui clôturerait une succession de cycles spirituels en dégradation.

Ceux-ci passant du degré le plus haut du principe métaphysique au règne total de la matière. Ce n’est qu’après cette ère de décadence extrême que l’humanité renaîtrait de nouveau, dans un cycle ascendant vers un monde de vérité.

Alors que l’image de la puissance occidentale confortait ses dirigeants dans leurs certitudes, le reste du monde avait repéré ses fissures profondes dues à l’emprise d’un hubris de plus en plus prononcé.

Calmement mais déterminées, les vielles civilisations reprennent confiance en elles-mêmes. La Chine confucéenne et taoïste, l’Inde hindouiste, la Russie Orthodoxe, l’Iran chiite ou même la Turquie sunnite, commencent à se redresser lentement mais sûrement, profitant des failles et des erreurs stratégiques de l’hégémon.

Elles se sont mises à apprivoiser cette modernité occidentale avec subtilité, la soumettant à leurs propres valeurs traditionnelles, refusant justement l’occidentalisation telle que voulue par un Atatürk.

La modernité sera instrumentée comme un simple module, certes d’origine occidentale mais au final adaptable sous certaines conditions à d’autres aires civilisationnelles, pour réactualiser et insuffler un renouveau aux anciennes cultures.

Cependant, la technologie, l’économie ou la société devront rester sous l’autorité morale de principes spirituels traditionnels. Ainsi émergent peu à peu des « Etats-Civilisations », surpassant le modèle « Etats-Nations » de la veille Europe.

Les conditions d’une renaissance

L’équation a ainsi fondamentalement changé. Il ne s’agit plus de la liquidation d’un passé archaïque au profit d’une modernité forcément occidentale, unique voie de salut.

La condamnation de la diversité des civilisations n’est donc pas définitive et leur résurrection, sous forme réactualisée, devient une alternative à ce qui est considéré par le « Sud Global » comme une dérive post-moderniste.

L’alternative à la modernité n’est plus alors le sous-développement mais un nouveau paradigme qui proposerait une troisième voie. La solution ne serait plus à chercher à l’intérieur de la modernité mais plutôt dans une vision qui la transcende.

La modernité occidentale aura marqué l’humanité. L’homme, en s’affirmant maître du monde et de la nature, a su aller au-delà de ce que l’audace humaine pouvait se permettre s’il n’avait pas cru en lui-même et ne s’était pas déifié.

La science, la technologie, la médecine, l’ingénierie, l’intelligence artificielle et tant d’autres découvertes n’auraient probablement jamais atteint le niveau actuel si l’esprit humain s’était soumis aux règles de la nature au nom d’une religion sans jamais oser les soumettre, à son tour, à l’esprit critique et à la raison souveraine.

Aussi, en tant qu’Algériens appartenant géographiquement, historiquement et culturellement à cette Méditerranée qui fait jonction entre l’Orient et l’Occident, sommes-nous aujourd’hui, devant un dilemme.

Devrions-nous chevaucher la modernité pour construire notre avenir à l’image de l’Occident ou bien faudrait-il s’attacher à une tradition, malheureusement sclérosée et inapte, dans sa forme héritée, à répondre aux besoins réels, de plus en plus pressants, d’un peuple avide de progrès matériel ?

La réponse est probablement entre les deux : allier les aspects positifs de la modernité tout en les inscrivant dans un univers civilisationnel traditionnel revisité. C’est, quelque part, dans cet interstice qu’une solution émergera, à condition de trouver une interface compatible entre modernité et tradition.

Il s’agit pour nous, probablement, de comprendre et de maîtriser les principes de la modernité pour les rendre opérationnels et contrôlables dans le processus de développement humain et matériel au sein d’une vision du monde équilibrée et dont les sources seront des alliages entre la raison et la foi, entre l’individu et le collectif, entre la matière et l’esprit.

*Président de Jil Jadid

Références :

(1) Djamel Eddine El Afghani (1838-1897), homme politique, influencé par la philosophie et la tradition chiites et par la mystique soufie, qu’il étudia dans la ville sainte de Karbala.  Il répondit à Ernest Renan qui mettait en cause l’Islam dans la décadence de l’Orient en affirmant qu’il n’y avait aucune incompatibilité entre la révélation et la raison. Henri Teissier, archevêque d’Alger (1988-2008) le qualifia « d’initiateur du réveil politique de l’Islam ». 

(2) Mohamed Abduh (1849-1905), occupa de multiples fonctions, allant de théologien acharite à journaliste en passant par la politique. Il voulait une réforme de l’enseignement religieux à Al Azhar qu’il dirigea mais échoua à l’imposer. Il était convaincu du libre-arbitre et condamna de ce fait la doctrine de la prédestination. Pour lui, l’Islam est « réformable ». Il appela, en vain, à la modernisation de l’Egypte.

(3)  La société des frères musulmans ou « jamiat al-Ikhwan al-muslimin » est un mouvement islamique sunnite internationaliste. Son objectif officiel est la renaissance de l’Islam et la lutte contre l’emprise laïque occidentale. Alternativement alliés ou rivaux au wahhabisme, les frères musulmans ont combattu les Etats nationalistes arabes. Tout comme les wahhabites, ils militent pour l’application de la Shari’a stricto sensu mais contrairement à eux, ils prônent des instruments modernes (République, partis politiques, syndicats…).  Ils sont accusés par leurs adversaires d’être une création britannique.

(4) Hassan El Banna (1906-1949) fonda la société des frères musulmans en 1928. Il prônait le retour aux valeurs d’un Islam social en luttant contre l’emprise culturelle britannique occidentaliste. Il se donna comme objectif la révolution islamique grâce à un Jihâd offensif et non plus seulement défensif. Sa conception d’un Islam militant le poussa à l’activisme politique en vue de la réinstauration du califat.

(5) Abdelhamid Ben Badis (1889-1940), figure emblématique du réformisme musulman en Algérie. Fondateur de l’association des Oulémas musulmans algériens en 1931.

(6) Messali Hadj (1898- 1974) est considéré comme le père du nationalisme indépendantiste algérien. Secrétaire de l’Etoile Nord-Africaine, il fonda le Parti du Peuple Algérien (PPA) en 1937 puis, après sa dissolution par la France coloniale, il créa le Mouvement pour le Triomphe des Libertés Démocratiques (MTLD) en 1946. Après une grave crise interne, le mouvement se scinda entre partisans de la lutte armée sous l’autorité du FLN et les partisans du Zaïm au nom du MNA.

(7) Mostefa Lacheraf (1907-2007) historien, écrivain et homme politique. Il était dans l’avion des dirigeants du FLN arraisonné par la France en 1956, puis codétenu à Aulnoy (France) avec Ahmed Ben Bella, Mohamed Boudiaf, Hocine Aït Ahmed et Mohamed Khider. Il fut ministre de l’éducation de Houari Boumediene.

(8) Réda Malek (1931-2017), homme politique, diplomate et écrivain. Membre fondateur de l’Union Générale des Etudiants Musulmans d’Algérie (UGEMA), un des dirigeants politiques du FLN durant la révolution. Plusieurs fois ambassadeur, ministre, Chef de gouvernement et membre de la Présidence collective (HCE) de 1992 à 1994. 

(9) Mustapha Kemal Atatürk (1881-1938), Fondateur et Président de la première République turque en 1923, après avoir abolit le Califat. Il laïcisa la constitution, aboli les lois islamiques et imposa l’alphabet latin en lieu et place de l’arabe.

(10) Malek Bennabi (1905-1973) penseur et écrivain algérien prolixe. Iconoclaste, influencé par sa formation d’ingénieur, maîtrisant la double culture islamique et occidentale, il s’intéressa en particulier aux questions de société, de culture, et d’idéologie en rapport avec la civilisation islamique. Parmi ses principales œuvres, « Vocation de l’Islam », « Les conditions de la renaissances », « Le problème des idées dans le monde musulman ».

(11) Friedrich Nietzche (1844-1900), philosophe allemand ; René Guénon (1886-1951) ésotériste et métaphysicien français ; Julius Evola (1898- 1974) philosophe Italien ; Oswald Spengler (1880-1936), philosophe allemand ; Nicolas Berdiaev (1874-1948) philosophe et écrivain russe.