112 Grocio, Pufendorf y el iusnaturalismo racionalista * ALFONSO RUIZ MIGUEL Catedrático de Filosofía del Derecho Universidad Autónoma de Madrid 1. Hugo Grocio y Samuel Pufendorf, seguidor el segundo del primero, fueron los dos filósofos del Derecho y de la política más influyentes en la Edad Moderna. A ojos de sus contemporáneos, uno fue el iniciador y el otro el mayor representante de una nueva forma de ver al hombre en sociedad que fundamentaría las revoluciones liberales –de la inglesa de 1688 a la americana y la francesa un siglo después– y que ha seguido teniendo una enorme relevancia hasta la actualidad. Esa nueva forma de ver el mundo político-social se puede sintetizar bajo el rótulo de iusnaturalismo racionalista, que es la corriente de pensamiento que está detrás de la extendida creencia actual en que la única justificación del poder político es el consentimiento de los ciudadanos y la protección de los derechos humanos. La anterior síntesis, sin embargo, requiere distintos matices, que, junto con la exposición de las doctrinas jurídico-políticas de Grocio y Pufendorf, serán precisamente el objetivo primordial de estas páginas. Un primer matiz, de carácter preliminar, afecta a la relativa novedad de la concepción iusnaturalista. En realidad, la idea de Derecho natural o ley natural, por no remontarnos a la Antígona de Sófocles, aparece ya claramente en Aristóteles, la desarrollan los estoicos y es central en la escolástica medieval, especialmente en Tomás de Aqui* Este texto desarrolla una conferencia titulada «De Grocio a Pufendorf», dictada por encargo de la Fundación Politeia de Madrid el 24 de abril de 2012. Me complace contribuir así al homenaje al profesor y buen amigo José María MIQUEL, de quien primero fui alumno y luego tantos años compañero en la Facultad de Derecho de la UAM, en la estimación de que Grocio y, sobre todo Pufendorf, constituyen un importante nexo histórico entre el Derecho civil y la Filosofía del Derecho. 2864 ALFONSO RUIZ MIGUEL no. En la historia casi siempre se pueden encontrar antecedentes de las más rabiosas novedades y restos más o menos vivos de las más venerables antigüedades. Por eso conviene tener siempre presente que la distinción de las épocas históricas, como la de los siglos, no deja de ser una muletilla convencional que, poniendo fechas fijas pero siempre algo arbitrarias, es útil para facilitar la comprensión de los cambios históricos, con sus diferencias relevantes y sus nuevas tendencias. Pero a condición de no olvidar que la historia, según la ocasión, puede verse también como un continuo en el que no hay novedad sin olvido y, a la vez, como un hervidero de ideas en conflicto en el que los vivos conversan con los muertos, los clásicos, que de ese modo reviven y sobreviven más allá de su propia época. Para ir concluyendo esta introducción sin dejar de entrar en materia, será útil recordar el origen de la división hoy aceptada de cuatro épocas históricas (si es que la caída del Muro de Berlín, la disolución de la Unión Soviética o los atentados del 11 de septiembre de 2001, no terminan dando lugar a una quinta, que todavía no sabemos como llamar: ¿postmoderna? ¿postcontemporánea?). Como es sabido, esa división fue una invención de los renacentistas italianos, que no quisieron quedarse en la simple y más natural división entre antiguos y modernos (es decir, literalmente, «actuales»). En vez de ello, situaron a los inmediatamente anteriores en una Edad Media, calificada de oscura y sin sustancia, de mera transición entre la época clásica y la nueva. Según el gran historiador Jacob Burckhardt, los italianos obraron así por resentimiento hacia los bárbaros1, que habrían liquidado la Edad Antigua con la caída de Roma el 476, una referencia que explica que, en correspondencia, una de las dos fechas canónicas de comienzo de la Edad Moderna sea 1453, por la caída del Imperio Romano Oriental con la toma de Constantinopla por los turcos. La fecha alternativa, más querida al menos para los españoles, es 1492, pero ni una ni otra dan cuenta de que los distintos rasgos más característicos que se suelen atribuir a la modernidad fueron llegando cada uno por su cuenta y tardaron luego en consolidarse: los grandes «descubrimientos» geográficos se sitúan entre fines del siglo XIII (Marco Polo) y fines del siglo XV; el nacimiento del Estado moderno, de carácter territorial y tendencialmente centralizado, y la ruptura de la unidad religiosa por la Reforma protestante fueron fenómenos del siglo XVI; el surgimiento de la ciencia moderna se extiende desde mediados del siglo XV (Ve1. J. BURCKHARDT, Juicios sobre la historia y los historiadores [1929, pero escritos entre 1865 y 1885], trad. de la ed. inglesa de A. GALETTINI y R. ROSSMANN, Barcelona-Buenos Aires, Liberty Fund-Katz, 2011, p. 41. GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2865 salio, Copérnico) hasta principios del siglo XVIII (Newton); el nuevo pensamiento filosófico eclosionará sólo en el siglo XVII (Descartes, Grocio, Hobbes, etc.) y culminará en la Ilustración del siglo siguiente. Demasiadas cosas, y demasiado distintas, para ser reducidas a unidad sin simplificar también demasiado. Y eso que se decidió dar fin a la Edad Moderna sólo tres siglos después de su comienzo, con la Revolución Francesa, que abre esa época que no se supo llamar más que contemporánea, un sinónimo de «moderna». Frente a aquella complejidad, afortunadamente, aquí tenemos que ocuparnos sobre todo de dos autores que abarcan únicamente el siglo XVII y que nos importan en una sola esfera del saber, la filosofía político-jurídica. El esquema que seguiré será el siguiente: tras una breve reseña biográfica de nuestros autores, la exposición se dividirá en tres partes. En la primera, más general, trataré de situar el pensamiento de Grocio y Pufendorf en el marco de los rasgos atribuidos a la modernidad, en particular en lo que se refiere al racionalismo como método de conocimiento: la pregunta central aquí será si nuestros dos autores son bien representativos del espíritu de la modernidad. En la segunda parte, más específicamente político-jurídica, la pregunta será sobre el lugar que corresponde a Grocio y Pufendorf en la «invención» moderna de los derechos naturales, esto es, en el llamado iusnaturalismo racionalista o protestante. En la tercera, todavía más específica y necesariamente más breve, comentaré los rasgos fundamentales de la concepción de nuestros dos autores a propósito del Derecho internacional. 2. Hugo Grocio nació en Delft en 1583 y murió en 1645, siendo prácticamente contemporáneo de Descartes y del mucho más longevo Thomas Hobbes. Grocio vivió 62 accidentados años tras una infancia de influencia calvinista en la que se mostró como un estudiante muy precoz. Inclinado primero a las humanidades, a los ocho años escribía elegías en latín y a los once ya estudiaba en la Facultad de Letras. Cuando no tenía más que quince años formó parte de una embajada holandesa ante el rey de Francia y decidió estudiar leyes en Orleans. Un año después ejercía como abogado en La Haya. Escribió su primer libro por encargo a los 24 años, en 1607: De Jure Praedae (Del derecho de presa), que no se editaría hasta 1864 tras su descubrimiento casual, salvo en uno de sus capítulos, el famoso De mare liberum (De la libertad de los mares)2, que se publicó en 1609 y en el que defendía el principio 2. Del De iure praedae hay una trad. cast. de los dos primeros capítulos en Del derecho de presa. Del derecho de la guerra y de la paz. Textos de las obras «De Iure Prae- 2866 ALFONSO RUIZ MIGUEL de la libertad de navegación y comercio en el mar. Tras ser embajador en Inglaterra, Grocio se implicó en las disputas político-religiosas de los Países Bajos de su tiempo, eligió una secta minoritaria del calvinismo, la de los arminianos, que negaba la predestinación humana, y fue condenado a cadena perpetua en 1618 por el príncipe Mauricio de Orange. En la cárcel, de régimen bien soportable, pudo escribir una obra religiosa y otra jurídica, hasta que tres años después su mujer le ayudó a escapar escondido en un cesto de libros y fue acogido en París por el rey francés. Fue allí donde escribió y publicó, en 1625, su obra más vasta e influyente: el De iure belli ac pacis (Sobre el Derecho de la guerra y de la paz)3. Tras distintos viajes, y debido a su prestigio, en 1634 fue nombrado embajador sueco en Francia (la nacionalidad era entonces mucho menos importante que la religión), aunque renunció al año siguiente para dedicarse en adelante a su verdadera vocación, la literatura y los estudios de historia. Murió mientras volvía de Suecia a París, tras el naufragio de su barco. La vida de Samuel Pufendorf, apenas más sedentaria, tuvo también sus azares. Nació en un pueblo de Sajonia casi 50 años después que Grocio, en 1632, el mismo año que Spinoza, Locke y el pintor Vermeer. Hijo de un pastor luterano, comenzó estudiando teología, pero pronto se inclinó al Derecho, la filosofía y la historia, llegando a estudiar las obras de Descartes, Hobbes y Grocio, que fue el pensador que más le influyó pero al que siguió con cierta libertad. En 1658, a sus 26 años, cuando estaba empleado como tutor por el embajador sueco en Copenhage, la guerra entre Dinamarca y Suecia le llevó a la cárcel durante ocho meses. Aprovechó ese momento, como había hecho Grocio, para comenzar a escribir su primera obra: Elementorum iurisprudentia universalis libri due (Elementos de jurisprudencia universal en dos libros), publicada en 1660. En Heidelberg se creó para él la primera cátedra en Europa de Ius naturae et gentium4, que desempeñó los siguientes ocho años, hasta 1668, cuando se trasladó a Suecia. Allí, en dae» y «De Iure Belli ac Pacis», ed. de Primitivo MARIÑO, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987; el De mare liberum, por su parte, es accesible en castellano en la traducción de L. GARCÍA ARIAS, De la libertad de los mares, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979. 3. De esta obra hay una antigua edición completa en castellano, Del Derecho de la guerra y de la paz, t. c. de Jaime TORRUBIANO RIPOLL, 4 tomos, Madrid, Ed. Reus, 1925; también existe una edición bilingüe de los «Prolegómenos» y del cap. I de De iure belli…, en Del derecho de presa. Del derecho de la guerra y de la paz…, cit. 4. He caído en la cuenta ahora de un error en que incurro en mi libro Una filosofía del Derecho en modelos históricos. De la antigüedad a los inicios del constitucionalismo (Madrid, Trotta, 2ª ed., 2009), donde en la p. 255 atribuyo a Grocio, en lugar de a Pufendorf, esta primera cátedra de Derecho natural y de gentes en Heildelberg, sin duda debido a una GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2867 la Universidad de Lund, siguió enseñando Derecho natural y en 1672 publicó su obra más importante, De iure naturae et gentium libri octo5, resumida dos años después en el enseguida muy traducido y divulgado De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo (Del deber del hombre y del ciudadano conforme a la ley natural en dos libros)6. Desde 1677 dedicó sus estudios a la historia y a redactar dos libros dedicados al tema de las relaciones entre el Estado y las iglesias en defensa de la libertad de conciencia7. De vuelta en Alemania desde 1688, murió en Berlín en 1694, al poco tiempo de recibir el título de barón. Tenía 62 años, siguiendo en este punto fielmente a su maestro. Atacado por los teólogos protestantes conservadores de su época, fue injustamente despreciado por el anciano Leibniz como «vir parum iuriconsultus, et minime philosophus» («poco jurista y filósofo menor»)8, pero, todavía más que Grocio, Pufendorf fue el pensador que estableció el canon de la teoría del Derecho natural durante su época y todo el siglo XVIII9. 3. La primera pregunta que anuncié es hasta qué punto nuestros dos autores representan el espíritu de la modernidad. El rasgo entonces mala lectura por mi parte de Henry WHEATON, Elements of International Law: with a Sketch of the History of Science, Philadelphia, Carey, Lea & Blanchard, 1836, p. 29. 5. De esta obra he utilizado la edición en dos tomos de Frankfurt y Leipzig, ex Officina Knochio-Eslingeriana, 1759. 6. Citaré el De officio hominis en general por una reciente edición española (De los deberes del hombre y del ciudadano según la ley natural, en dos libros, trad. y notas de María Asunción SÁNCHEZ MANZANO y Salvador RUS RUFINO, Estudio preliminar de S. RUS RUFINO, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002), aunque en algunos detalles he preferido seguir la versión de la edición inglesa de James TULLI (On the duty of Man and Citizen According to Natural Law, trad. de M. SILVERTHORNE, Cambrigde, Cambridge University Press, 1991); existe también otra traducción castellana de una traducción inglesa de 1682 (De la obligación del hombre y del ciudadano según la ley natural en dos libros, 2 vols., trad. de Lelia B. V. DE ORTIZ, Córdoba [Argentina], Universidad Nacional de Córdoba, 1980). En todo caso, el Estudio preliminar de RUS RUFINO a la edición española es recomendable tanto como competente contextualización de la aportación de Pufendorf cuanto como amplio comentario del propio De officio hominis. 7. Es notable el escrito de 1687 De Habitu Religionis Christianae ad Vitam Civilem («De la disposición de la religión cristiana para la vida civil»), en el que defendía al mismo tiempo la libertad de conciencia de los individuos y la superioridad del poder civil sobre la iglesia, salvo en materias eclesiásticas, apoyando además al príncipe de Brandenburgo por haber ofrecido asilo a los hugonotes expulsados de Francia en 1685 (cf. Hans F. WELZEL, «Samuel Pufendorf», en Enciclopedia Britannica 2002, edición CD Rom). 8. Cf. WHEATON, Elements of International Law…, cit., p. 29, n. 12; así como, para muchos más detalles sobre las relaciones entre ambos autores, Hans WELZEL, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf. Un contributo alla storia delle idee dei secoli XVII e XVIII [ed. orig., 1958), ed. de Vanda FIORILLO, Turín, G. Giappichelli, 1993, pp. 2627. Sobre la actitud de Leibniz hacia Pufendorf puede verse también Norberto BOBBIO, «Leibniz e Pufendorf» (1947), en Da Hobbes a Marx. Saggi di storia della filosofia, Nápoles, Morano, 1965, cap. IV. 9. Cf. J. B. SCHNEEWIND (comp.), Moral Philosophy from Montaigne to Kant, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2003, p. 21. 2868 ALFONSO RUIZ MIGUEL de identidad más reconocido de la época moderna es el racionalismo, un término que resume, y por tanto simplifica, posiciones en realidad muy diversas, que van, por buenas razones, de Descartes a Leibniz, y de Hobbes y Spinoza a Voltaire, pero que han de matizarse para Hume, Smith o Ferguson, los más empiristas ilustrados escoceses, o para pensadores también ilustrados pero ya próximos al historicismo o al romanticismo como Montesquieu o Rousseau. Para intentar iluminar la cuestión podríamos considerar el racionalismo como una nueva concepción de la razón cuya novedad se ve mejor en contraste con la concepción tradicional, originada en la Grecia clásica y más tarde impregnada del pensamiento teológico de la cristiandad medieval. En ese contraste de concepciones, y con evidentes relaciones entre sí, cabe señalar tres líneas divisorias que destacan algunos cambios bien marcados, y resultará de interés ir intentando observar en qué lado de esas líneas se sitúan Grocio y Pufendorf. El primer rasgo divisorio del pensamiento moderno es la visión de la razón como modo de conocimiento individual y secularizado frente a la concepción medieval de una razón teologizada y controlada por una celosa jerarquía eclesiástica unificada en su vértice por el Papa. Las dos impugnaciones sin duda más famosas de la conexión entre teología y filosofía, cuando no también del sometimiento de todo saber a la teología, las presentaron Descartes y Kant. El primero, cuando en 1637, en su Discurso del método, situó la única posibilidad de un conocimiento seguro en el cogito ergo sum, es decir, en la autoevidencia individual del propio pensar y existir. El segundo, cuando siglo y medio después, en 1784, respondía a la pregunta «¿Qué es la Ilustración?» diciendo que es «la liberación del hombre de su culpable incapacidad […] para servirse de su inteligencia sin la guía de otro. […] ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración». Sin embargo, las primeras voces de alerta en defensa de la nueva concepción sobre la razón fueron de dos juristas: la primera, la del italiano afincado en Inglaterra Alberico Gentile, cuyo Silete theologi in munere alieno –callad, teólogos, en territorio ajeno– se oyó ya en 1612; y la segunda, precisamente la de nuestro Hugo Grocio, que abría su más importante obra, en 1625, proclamando que el Derecho natural existiría etiamsi daremus non esse Deus, esto es, aunque supusiéramos que no existe Dios o, añadía, que no se ocupa de los asuntos humanos. Aquí, sin embargo, conviene precisar. Por un lado, Grocio, genuino creyente religioso, no dejaba de matizar en la misma frase que la suposición de la inexistencia de Dios no era propiamente una afirmación, que sería la mayor blasfemia, sino una especie de hipótesis GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2869 académica10. Por otro lado, la idea no era del todo nueva, pues ya Platón había defendido en el Eutifrón que las cosas no son buenas porque Dios las quiera sino que Dios las quiere porque son buenas11; y, luego, y desarrollando esa idea, a la que la escolástica medieval le dio todas las vueltas, Gregorio de Rímini, tres siglos antes de Grocio, había llegado a formular una frase relativamente similar que afirmaba que el pecado existiría aunque, por imposible, Dios no existiera o su razón fuera errónea12. Con todo, tanto por las diferencias de concepción teológica y de expresión entre un escolástico católico y un jurista protestante, sutiles pero importantes13, como por el contexto de agudas luchas religiosas en el que Grocio está inmerso, es acertado considerar al etiamsi daremus también como una de las primeras llamadas modernas a la laicidad filosófica, esto es, a una fundamentación de la moral a disposición de todos los hombres por encima de sus concretas creencias religiosas: como ha resumido el prestigioso historiador de la filosofía americano Schneewind, «Grocio sacó al Derecho natural de la jurisdicción de la teología moral, a la que Suárez le había asignado, e hizo que su teoría fuera responsabilidad de juristas y filósofos»14. 10. «Ciertamente, lo que hemos dicho [el Derecho natural] tendría lugar aunque admitiéramos, lo que no puede hacerse sin la mayor blasfemia, que Dios no existe o que no se preocupa de las cosas humanas» («Et haec quidem quae jam diximus locum aliquem haberent, etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana»: De iure belli… cit., «Proleg»., § 11). Más adelante, Grocio insiste en la tesis típicamente intelectualista de que «el Derecho es tan inmutable que ni aun Dios lo puede cambiar» (ib., I.x.5). 11. También Marco Aurelio –y Pufendorf ya lo indicó como fuente de la idea grociana (cf. De iure naturae et gentium, II.iii.19)– había jugado con la hipótesis, que consideraba impía, de que los dioses no existiesen, no se ocupasen de los asuntos humanos o no deliberasen sobre ellos (cf. Meditaciones, ed. de J. I. DÍEZ FERNÁNDEZ y L. F. AGUIRRE DE CÁRCER, Madrid, Temas de hoy, 1994, II.11 y VI.44). 12. «Nam si per impossibile ratio divina sive Deus ipse non esset aut ratio illa esset errans adhuc si quis ageret contra rectam rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam si qua esset pecaret» [«Si por un imposible la razón divina o Dios mismo no existiese o aquella razón fuese errónea, existiría el pecado si alguien actuara contra la recta razón angelical o humana u otra similar»] (cit. por Javier HERVADA, «Lo nuevo y lo viejo en la hipótesis «etiamsi daremus» de Grocio», Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, n. 7, 1982, p. 362, nota). 13. En esta línea, Javier HERVADA destaca a fin de cuentas la novedad de la idea de Grocio indicando que en su concepción teológica, a diferencia de en la católica medieval, Dios no crea una naturaleza humana ontológicamente análoga a lo divina –analogado por el que la hipótesis del non esse Deus se considera en la escolástica conceptualmente imposible y no causa escándalo proponerla–, sino que Dios creó libremente tanto al hombre como a su naturaleza racional sin asemejarla a la suya; en esta concepción protestante, el Derecho natural puede ser comprendido sin referencia directa a Dios o a la razón divina y, además, la negación de Dios no es conceptualmente imposible, como en Gregorio de Rímini, sino una falsedad cuya suposición ha de excusarse para no incurrir en blasfemia (cf. «Lo nuevo y lo viejo…» cit., pp. 366-368). 14. J. B. SCHNEEWIND, The Invention of Autonomy. A History of Modern Philosophy, Cambridge, Cambrigde Univ. Press, 1998, p. 82. 2870 ALFONSO RUIZ MIGUEL Esta misma conclusión, así como sus propios límites, puede confirmarse en la obra de Pufendorf, quien, aun sin una frase contundente ni famosa, se resistió a apelar a las recompensas y castigos divinos en la vida ultraterrena porque nuestro conocimiento de ellos depende sólo de la revelación15. En cambio, para él era decisivo anclar la moral, o el Derecho natural, con independencia de cualquier pretensión religiosa, que la Reforma protestante había envuelto en permanente y aguda controversia16. Esa fundamentación, sin embargo, no era ajena en Pufendorf (como tampoco en Grocio) a la idea de que «Dios es el hacedor y supervisor de este universo», que era según él una creencia común a todos los hombres17. Tras la postulación de una religión natural aceptable para todos los hombres, lo que a Pufendorf le importaba era que las disputas teológicas de las distintas confesiones religiosas reconocieran un ámbito común en el Derecho natural racional. En ese ámbito no había espacio aún para los escépticos religiosos ni, todavía con mayor razón, para los ateos, para quienes el mismo Pufendorf proponía la represión «con penas gravísimas»18. A diferencia del siglo XVIII, que contempló la eclosión de las críticas a la religión, con la aparición de diversos escritos en defensa del ateísmo, el siglo XVII no llegó a aceptar esa libertad. Baste recordar, por una parte, que Hobbes, probablemente un convencido ateo y desde luego no un creyente en revelación alguna, no sólo se abstuvo siempre de declararlo abiertamente sino que dedicó buena parte de su obra a argumentar sus posiciones mediante la Biblia, y, por otra parte, que Locke, en su Carta sobre la tolerancia, excluyó de la tolerancia religiosa «a quienes niegan la existencia de Dios», además de a los católicos y los musulmanes (éstos, decía, porque debían obediencia a dos jefes de Estado extranjeros, el Papa y el emperador otomano, a través del Mufti de Constantinopla)19. 15. Cf. ibídem, p. 137, que remite a Pufendorf, De iure naturae et gentium, II.iii.21. 16. Cf. SCHNEEWIND, The Invention of Autonomy…, p. 128. 17. Cf. De iure naturae et gentium, II.iii.20, así como III.iv.4; también SCHNEEWIND, The Invention of Autonomy…, p. 129. Para una interpretación que destaca más bien la impronta teológica luterana a lo largo de toda la obra de Pufendorf, con abundante bibliografía secundaria, véase Alfred DUFOUR, «La pensée politique de Pufendorf et la permanence de l’idée luthérienne de l’État», en Marta FERRONATO (comp.), Dal «De jure naturae et gentium» di Samuel Pufendorf alla codificazione prussiana del 1794, Atti del Convegno Internazionale (Padova, 25-26 ottobre 2001), Padua, Cedam, 2005, pp. 739. 18. Cf. De officio hominis…, cit., I.iv.2. 19. Cf. John LOCKE, Carta sobre la tolerancia (1689-1690), ed. de Pedro BRAVO GALA, Madrid, Tecnos, 2ª ed., 1991, pp. 55-57; en la trad. cast. incluida en Escritos sobre la tolerancia, ed. de Luis PRIETO y Jerónimo BETEGÓN, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, pp. 141-142. GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2871 La segunda línea divisoria señala la diferente función de la razón para los modernos en comparación con los antiguos y los medievales. Los modernos tienden a ver la razón como método, y en particular como instrumento demostrativo, de carácter lógicamente necesario, frente a una razón argumentativa o persuasiva, de carácter retórico y meramente aproximado. La modernidad es «racionalista» en cuanto pretende basar el conocimiento en argumentos lógicos, a priori, que proceden de la evidencia que proporciona el principio de no contradicción. Ese era el apoyo último del cogito cartesiano para todo conocimiento, que también había de extenderse a la ética y la política: si puedo dudar de todo menos de que para dudar tengo que pensar, y si pienso existo, puedo y debo sólo construir racionalmente a partir de esa evidencia. La ética racionalista pretende ser una ética rigurosa, deductiva, geométricamente demostrada –como reza el título de la Ethica in ordine geometrico demonstrata (1677) de Baruch Spinoza–, que se mueve en el ámbito de la demonstratio, es decir, del razonamiento lógico-matemático, cuyos argumentos son a priori y, por tanto, autoevidentes, universales, eternos, independientes no sólo de la experiencia sino incluso de la voluntad divina. El contraste con la visión clásica de la ética y la política, que había formulado Aristóteles y aceptado Tomás de Aquino, no podía ser más neto. En la visión clásica, ética y política son en buena parte asuntos opinables, sostenidos en el ámbito de la interpretatio gracias a argumentos retóricos, que se apoyan en la tradición, en la autoridad, sea de los más sabios o del consensus omnium, la opinión general, o, en la época medieval, en la revelación, es decir, todos argumentos a posteriori, fundados únicamente en la experiencia, en los hechos y no en nuestra razón y, por tanto, falibles como nuestros sentidos. Este cambio de perspectiva va inevitablemente acompañado del desprestigio del argumento de autoridad, tan privilegiado por la teología escolástica. A modo de ejemplo, es difícil encontrar un texto de Tomás de Aquino en el que no se apele a argumentos de la Biblia, de San Agustín o de Aristótoles (es sabido cómo, en referencia a Aristóteles, el Filósofo, los escolásticos repetían la frase ipse dixit), en ocasiones con un encadenamiento de autores que explica la ironía de Pufendorf de que quorum unum si noveris, omnes noveris («si conoces a uno, ya conoces a todos»)20. En contraste, los libros de los iusnaturalistas modernos se pueden leer y entender casi como los artículos de opinión 20. Cit. por Jaime BRUFAU PRATS, La actitud metódica de Pufendorf y la configuración de la «disciplina juris naturalis», Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1968, p. 49. 2872 ALFONSO RUIZ MIGUEL de la prensa actual. Su estilo llano y directo, su encadenamiento de argumentos sin apenas citas ni notas que estorben el discurso se asemeja mucho al lenguaje sintético del Derecho, al menos de los códigos clásicos (cuando todavía se legislaba meditadamente y se escribía de manera clara y distinta). El modelo ideal del Derecho natural racionalista era una especie de silogismo encadenado en el que se pudiera proceder de los principios evidentes a los conclusiones más detalladas. Leibniz, ya en el siglo XVIII, lo sentenció contundentemente con esta rápida demostración: «como la teoría del derecho es una ciencia, y la causa de la ciencia es la demostración, y como el principio de la demostración es la definición, antes de pasar adelante debemos investigar cuál es la definición de las palabras Derecho, Justo y Justicia»21. La puesta en práctica de este método se puede observar fácilmente cuando se lee cualquier libro de Hobbes, Spinoza, Locke o Rousseau. Pufendorf viene a responder también al modelo22, aunque pueda llegar a cansar su prolijidad en los detalles de las regulaciones que propone, pero eso se debe a que su propósito no fue sólo construir una teoría política como fundamentación del Estado, aspecto en el que su obra no se distingue especialmente de los anteriores23. A diferencia de ellos y en continuidad con Grocio, Pufendorf es también, y sobre todo, el heredero de una tradición de estudios jurídicos, básicamente de Derecho civil o privado, a cuyo desarrollo en sentido racionalista contribuye decisivamente. Enseguida comentaré en qué sentido y con qué resultados. Por ahora me importa comentar que, en cambio, en lo que se refiere al método, Grocio sí plantea un problema a propósito de en qué lado de la línea se coloca, si en el racionalista o más bien en el de la tradición escolástica. Su estilo literario, a pesar de su pretensión explícita de ser conciso para no cansar al lector24, es bastante 21. LEIBNIZ, Elementa iuris naturalis (16691672), que se cita por la trad. cast. de T. GUILLÉN VERA, Madrid, Tecnos, 1991, § 12, p. 71. 22. Sobre la influencia de Descartes, del modelo científico de Galileo y de la geometría euclideana en Pufendorf, vid. WELZEL, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf… cit., pp. 3843; Vanda FIORILLO, Tra egoismo e socialità. Il giusnaturalismo di Samuel Pufendorf, Nápoles, Jovene Editore, 1992, pp. 7-33; cf. también Knud HAAKONSEN, Natural Law and Moral Philosophy. From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 37, que destaca que su primera obra, Elementorum iurisprudentia universalis, pretende desplegar un sistema hipotético-deductivo. 23. Más claramente en la síntesis del De officio hominis que en el De iure naturae, donde no deja de citar a diversos autores, si bien en muchas ocasiones se trata de contemporáneos, como CUMBERLAND o HOBBES, a quienes sigue o discute en algún punto de sus doctrinas. 24. Cf. De iure belli…, cit., «Proleg»., § 59. Tampoco parece del todo cumplida la intención de Grocio, formulada cerca, de que «en toda la obra me he propuesto principalmente tres cosas: exponer con la mayor claridad los motivos de juicio, disponer con un GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2873 más medieval que moderno y su exposición tiende a ser de una sistemática muy deficiente25. Y no sólo es que sus argumentos estén salpicados cuando no plagados de citas de autoridad: citas de la Biblia, de filósofos o poetas griegos, de juristas y filósofos latinos, de San Pablo, de teólogos y juristas medievales, muchos de ellos, por cierto, españoles26. Es que, además, antepone una defensa claramente aristotélica de ese tipo de argumentos, típicamente a posteriori, hasta aceptar el argumento de autoridad de que «cuando muchos en diferentes tiempos y lugares afirman por cierta una misma cosa, eso debe atribuirse a una causa universal»27. De Grocio se ha dicho muchas veces que es un pensador entre dos aguas. Por eso, aun con los pies puestos en el mundo antiguo, también supo mirar con ojos modernos. Así lo prueba no sólo su defensa y uso del argumento a priori, que presume que el Derecho natural se puede «reducir a ciencia»28, sino también la distancia crítica que sabe tomar cuando da razón pormenorizada del uso que hará de las distintas autoridades: baste como muestra su afirmación de haberse «propuesto respetar mucho a Aristóteles, pero con aquella libertad que él mismo se arrogó por amor a la verdad respecto de sus maestros», criticando que la preeminencia que merece se haya «cambiado desde hace algunos siglos en algo de tiranía, de suerte que la verdad […] ya no se apoye en ninguna otra cosa más que en el nombre de Aristóteles»29. orden fijo las cosas que se habían de tratar, y distinguir con precisión las cosas que podían parecer las mismas entre sí y no lo eran» (ibídem, § 56). 25. Así, de los tres libros en los que se divide el De iure belli, sólo el tercero responde temáticamente, aunque no siempre con un orden claro, al tema del ius in bello, enunciado en el título del capítulo primero («Cuánto es lícito en la guerra»); en el primero se define tanto la guerra como el Derecho en general, se plantea si es lícita la guerra, se desarrolla la distinción entre guerra pública y privada y se trata extensamente del derecho a la rebelión («De la guerra de los súbditos contra los superiores»); y en cuanto al segundo libro, que comienza y pretende tratar de las justas causas de guerra, es en buena parte un compendio jurídico sobre el origen de la propiedad y sus formas de adquisición (donde se suceden la ocupación, la usucapión y prescripción, el derecho de los padres, maridos y gobernantes, las adquisiciones de imperios, la sucesión intestatada, etc.), a lo que siguen, sin que se vea el suficiente orden ni concierto, capítulos sobre los siguientes temas: la terminación de imperios y dominios, el régimen de obligaciones, promesas, contratos y juramentos, la interpretación, los daños, las legaciones, el derecho de sepultura, las penas y sus responsables; sólo los últimos capítulos del libro tratan propiamente de las causas de guerra. 26. Se ha observado, no obstante, que las citas de clásicos son en Grocio mucho más abundantes que las de autores escolásticos (cf. BRUFAU, La actitud metódica de Pufendorf… cit., p. 30. 27. De iure belli…, cit., «Proleg»., § 40. 28. De iure belli…, cit., «Proleg»., §§ 30 y 39; así como I.i.xii.1. 29. De iure belli…, cit., «Proleg», §§ 45 y 42, respectivamente; cf. también, respecto de otras autoridades, 47-55. 2874 ALFONSO RUIZ MIGUEL Cierto que no es ya la mirada completamente distante de un Maquiavelo: «No sé lo que dice Aristóteles de las repúblicas federadas, pero a mí me interesa lo que razonablemente podría ser, lo que es y lo que ha sido»30. Como tampoco es todavía la mirada incisiva de un Hobbes: «Porque las palabras son para los hombres sabios cuentas con las que sólo calculan, pero está la multitud de tontos que las valoran por la autoridad de un Aristóteles, un Cicerón, un Tomás [de Aquino] u otro doctor cualquiera, todo lo más un hombre»31. Con todo, Grocio parece estar ya más más cerca de la nueva mirada que de la antigua. La tercera y última línea de separación entre las dos épocas, derivada de la anterior, es la nueva visión racionalizadora y maximalista de la ética y el Derecho, que en la modernidad se intentan proponer como modelos matemáticos o geométricos supuestamente capaces de determinar deductivamente la corrección de hasta las más concretas conductas. Los clásicos y medievales, en general, habían tenido una concepción, si no más modesta, sí más minimalista y menos logicista, dejando al ejercicio práctico de la virtudes, a la prudencia y a la ponderación casuística la determinación concreta de las acciones éticamente debidas o prohibidas. El entendimiento moderno de la razón como «razonamiento», como instrumento discursivo o de raciocinio, privilegiaba el método deductivo y matemático para el entendimiento de la realidad. Con su contundencia habitual, Hobbes sentencia que la recta razón no es «una facultad infalible, sino el acto de razonar» y que tal acto, el raciocinio, no es sino mero cálculo (computation), es decir, «lo mismo que la adición y la sustracción»32. Las normas que deben regular el mundo humano, en cuanto naturales, pueden ser conocidas y deducidas de modo similar a como la ciencia moderna encuentra las leyes de la física, que, en las palabras de Galileo, permiten escribir el libro de la naturaleza en caracteres matemáticos. Así, el modo moderno de ver el Derecho natural contrasta con el escolástico-tomista, que, aun con matices, fue tendencialmente minimalista, en el doble sentido, por un lado, de que sólo afirmaba como evidentes los primeros principios del Derecho natural y algunas de sus deducciones, pero con menor seguridad los criterios más concretos derivados de aquellos primeros principios; y, por otro lado, de que no pretendía que el Derecho natural lo regulara todo, sino que dejaba un cierto espacio a las concreciones propias del Derecho positivo, varia30. Nicolò MACHIAVELLI, Carta a Francesco Vettori de 26 agosto 1513, en Lettere a Francesco Vettori e a Francesco Guicciardini, ed. de Giorgio Inglese, Milán, Rizzoli, p. 182. 31. Thomas HOBBES, Leviathan, I.4. 32. Thomas HOBBES, De cive, VI.20; y De corpore, I.2, respectivamente. GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2875 bles de un país a otro. En contraste, las construcciones racionalistas del Derecho natural tienden a ser maximalistas, llegando a formular no sólo los primeros principios y sus derivados, sino detalladas regulaciones de todo un sistema ético o jurídico, en ocasiones hasta en sus menores pormenores, que pretenden ser aplicables al margen del tiempo y el lugar. Aparte de la ya mencionada Ethica more gheometrico de Spinoza, uno de los mejores ejemplos del nuevo método lo proporciona precisamente nuestro Samuel Pufendorf, que había formulado como objetivo de sus estudios el buscar «una ética universal»33 y que dentro de alguna de sus obras llega a desarrollar una especie de híbrido de manual y código civil casi en forma de artículos y bajo el esquema de los derechos y deberes de las partes contratantes34. Y no en vano, Pufendorf es uno de los puntales en los que se basará el movimiento típicamente ilustrado de la codificación del Derecho privado de finales del siglo XVIII, que tuvo gran predicamente en Baviera, Prusia y Austria. Grocio, por su parte, aunque no tan sistemático, fue también detallista y hasta prolijo en las regulaciones que proponía como derivadas del Derecho natural y del Derecho de gentes. Junto a ello, aunque había escrito su primera obra, De jure praedae, por encargo de algunos accionistas de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales a raíz del abordaje de uno de sus barcos35, es decir, por un motivo muy concreto, sin embargo, cuando años después escribe el De iure belli, se ve en el caso de precisar en su introducción, bien a la moda moderna en esto, que no ha tenido en mente las controversias de su tiempo, llegando a afirmar «que así como los matemáticos consideran las figuras con abstracción de los cuerpos, así yo, al tratar del Derecho, prescindí de todo hecho particular»36. Grocio, pues, aun navegando siempre entre dos aguas, parece que quiso situarse más bien en el lado moderno. 4. La segunda pregunta pendiente gira en torno a la teoría jurídico-política de Grocio y Pufendorf: ¿qué lugar ocupan uno y otro en 33. «Buscamos sin embargo una ética universal», afirma Pufendorf en una carta a Christian Thomasius de 19 de junio de 1688 (cit. por FIORILLO, Tra egoismo e socialità…, cit., p. 204). 34. Véanse, por ejemplo, los títulos de los capítulos IX a XVII del Libro I del De officio hominis…: IX. De los deberes de los que pactan, en general. X. Del deber en el uso del lenguaje. XI. Del deber de los que hacen juramento. XII. Del deber sobre la adquisición de la propiedad de las cosas. XIII. De los deberes que resultan por sí de la propiedad. XIV. Del precio. XV. De los contratos, que presuponen precios de las cosas, y de los deberes que de ahí se derivan. XVI. De qué modos se revocan las obligaciones que derivan de los pactos. XVII. De la interpretación. 35. Cf. SCHNEEWIND, The Invention of Autonomy…, cit., p. 70. 36. De iure belli…, cit., «Proleg», § 58. 2876 ALFONSO RUIZ MIGUEL la llamada «invención» moderna de los derechos naturales o, lo que es lo mismo, en el iusnaturalismo racionalista? Responder a esta pregunta exige primero alguna explicación sobre la novedad del modelo iusnaturalista moderno y su «invención» de los derechos en sentido subjetivo, esto es, como facultades o intereses de los individuos especialmente protegibles37. Quisiera insistir antes de nada en esta noción del derecho sujetivo para repetir algo que no tiene por qué haber sido claramente advertido por quien no haya hecho estudios jurídicos. Los derechos subjetivos, categoría a la que pertenecen los derechos naturales, «derechos» escritos habitualmente con minúscula y en plural, son las libertades y posibilidades que los individuos tienen y pueden exigir dentro de un marco normativo, como el derecho a la vida, a tener un juicio justo, a las libertades de pensamiento y de expresión o a elegir y ser elegidos representantes políticos, por citar sólo unos pocos. Tales derechos se tienen porque un sistema normativo, un Derecho con mayúscula, entendido como conjunto de leyes que también establecen deberes, los reconoce y los protege. Actualmente tendemos a pensar que tal Derecho debe ser un Derecho vigente, como el Derecho español, el Derecho inglés o, incluso, el Derecho internacional, pero también cabe pensar que donde tales derechos se justifican realmente es en un Derecho no positivo, justamente el Derecho natural, o, como se podría decir en lenguaje más actual, en la moral. Y, en efecto, cuando apelamos a los derechos humanos como esenciales, en realidad los justificamos con independencia de que un determinado sistema jurídico-político los reconozca o no, e incluso sobre todo y precisamente porque no los respeta. Eso es así porque presuponemos que, desde un punto de vista moral y decisivo, tales libertades, inmunidades o garantías esenciales deberían estar reconocidas de forma efectiva en cualquier sistema jurídico. Pues bien, cuando se habla de la invención moderna de esta noción de derechos se quiere poner de manifiesto un gran contraste histórico, que Bobbio presentó como un cambio entre dos épocas: la época antigua, cuyos códigos morales estaban marcados por la idea de los deberes, derivados de la imposición de las leyes o del ejercicio de las virtudes, y la época moderna, que sería, precisamente, la «épo- 37. La idea de los derechos humanos como «invento» o invención moderna está ya en Carlos SANTIAGO NINO, que comienza así su importante libro Ética y derechos humanos (Buenos Aires, Paidós, 1984, p. 13) y, sobre todo, en Lynn HUNT, La invención de los derechos humanos (2007), trad. cast. de Jordi BELTRÁN FERRER, Barcelona, Tusquets, 2009; también alude a una idea semejante el libro de SCHNEEWIND, The Invention of Autonomy antes citado supra, nota 14. GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2877 ca de los derechos»38. En esta gran dicotomía hay una verdad esencial por encima de las varias matizaciones que pueda merecer, algunas de ellas discutidas. Así, es claro que ni en Grecia ni en Roma existe una noción general equivalente a la de derecho subjetivo, pues la palabra ius tenía el sentido de «lo que es justo hacer», indistintamente, según los casos, entendido como deber o como lo que nosotros llamaríamos un derecho. Y aunque se han alegado otros términos del Derecho romano como equivalentes de la idea (dominium, libertas), lo que no se puede encontrar en absoluto en la cultura clásica es la idea de derechos innatos de todos los seres humanos. Por su parte, es cierto que una idea de derecho subjetivo consciente y ya bien definida aparece en la Edad Media, bien sea en los textos de algunos juristas de la segunda mitad del siglo XII bien sea más adelante (pero no, a mi modo de ver, en Tomás de Aquino, aunque el caso también ha sido discutido39). Seguramente, el precedente más conocido e importante se sitúa en la época de Marsilio de Padua y Guillermo de Occam, en el primer tercio del siglo XIV, con motivo de la disputa sobre la pobreza franciscana (que es el tema de fondo de la gran novela de Umberto Eco El nombre de la rosa, situada en 1327)40. Sin embargo, aunque la idea de derecho subjetivo siguió haciendo camino en la escolástica posterior –de Jean Gerson a Francisco Suárez, pasando por Francisco de Vitoria41, y es de ahí de donde Grocio la recibe–, sólo con el iusnaturalismo protestante se convierte en la piedra angular de una nueva concepción políticojurídica sin parangón anteriormente: la formada por la que se puede llamar la tríada del iusnaturalismo moderno, compuesta por el estado de naturaleza, el pacto social y la sociedad civil (o Estado), una tríada sobre la que voy a volver en seguida con más detenimiento. Dicho sea a grandes rasgos, esta nueva concepción moderna corresponde a una de las tres formas básicas de justificar el poder polí38. Cf. Norberto BOBBIO, «L’età dei diritti», en L’età dei diritti, Turín, Einaudi, 1990; trad. cast. de R. DE ASÍS, «El tiempo de los derechos», en El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991. 39. Cf. sobre ello Richard TUCK, Natural Rights Theories. Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, pp. 1920, así como A. RUIZ MIGUEL, Una filosofía del Derecho en modelos históricos…, cit., pp. 130-135, y esp. la nota 39. 40. Cf. A. RUIZ MIGUEL, Una filosofía del Derecho en modelos históricos…, cit., p. 134, n. 41. 41. En un valioso estudio sobre la idea de soberanía, Luigi FERRAJOLI ha destacado la importancia en Vitoria de derechos en sentido subjetivo como el ius communicationis, el ius commercii, el ius occupationis o el ius migrandi, que incorporan ya la ideas de igualdad, propiedad y libertad de los iusnaturalistas modernos (cf. Luigi FERRAJOLI, La sovranità nel mondo moderno. Nascita e crisis dello stato nazionale, Bari, Laterza, 1997, pp. 11-17; hay trad. cast. de Andrea GREPPI, como «La soberanía en el mundo moderno» [1995], en Derechos y garantías. La ley del más débil, pp. 128-130). 2878 ALFONSO RUIZ MIGUEL tico y social: la que hoy identificamos con la concepción ético-política que defiende los derechos humanos como límites esenciales e infranqueables que no está justificado violentar para conseguir objetivos colectivos. Desde esta concepción, como lo ha dicho un relevante teórico estadounidense contemporáneo, Ronald Dworkin, los derechos son una especie de triunfos que ganan la partida frente a la utilidad o la conveniencia y están por encima de las consecuencias: la razón de ello es que derivan del principio inviolable de la igual consideración y respeto que merecen todas las personas o, si se quiere decir con Kant, de la dignidad humana. Por ejemplificarlo sencillamente, desde este punto de vista no hay bien posible que permita torturar a una persona o condenar a un inocente. En principio, esta concepción, que Bobbio denominó sin más «modelo iusnaturalista» (sobreentendiendo «moderno», porque, como he dicho antes, la idea de Derecho natural o de leyes naturales es muy antigua), se contrapone claramente al «modelo aristotélico», que para Bobbio abarca todo el mundo clásico y medieval42. Para esta segunda forma de ver las cosas, en efecto, y siguiendo las enseñanzas de Platón y, sobre todo, Aristóteles, el ser humano es considerado desde una óptica que podemos denominar comunitaria o comunitarista. Desde esta óptica, la sociedad y sus agrupaciones, incluidas las políticas, son el lugar natural para el ejercicio de la virtud por parte de los seres humanos, capaces de encontrar la felicidad en el ejercicio de la ciudadanía. Un presupuesto esencial de esta perspectiva comunitarista es que la colectividad es algo mayor y superior a la mera suma de los individuos que la componen. Por eso los individuos deben estar dispuestos a sacrificarse radicalmente por la comunidad, como lo ejemplificó Sócrates con su propia vida al aceptar la condena injusta de Atenas. A esa ética de las virtudes, la Edad Media, quizá en buena parte por la influencia hebrea, le añadió el punto de vista del predominio de las leyes y de los deberes que Bobbio generaliza para contraponer toda la época anterior a la época moderna y contemporánea de los derechos. Pero la anterior descripción quedaría coja si no se añadiera que, junto al modelo aristotélico y al iusnaturalista, la Edad Moderna desplegó una tercera forma arquetípica y distinta de considerar y justificar el poder político y la conducta humana, una especie de vía intermedia 42. Cf. N. BOBBIO, «Il modello giusnaturalistico», en N. BOBBIO y Michelangelo BOSocietà e stato nella filosofia moderna. Modello giusnaturalista e modello hegelo-marxiano, Milán, Il Saggiatore, 1979, pp. 17-109; hay trad. cast. de Juan Carlos BAYÓN, «El modelo iusnaturalista», en N. BOBBIO, Estudios de historia de la filosofía. De Hobbes a Gramsci, comp. de Alfonso RUIZ MIGUEL, Madrid, Debate, 1985, pp. 73-149. VERO, GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2879 entre las otras dos (y que, naturalmente, no deja de tener antecedentes en la antigüedad): la que puede denominarse genéricamente utilitarista, para la que lo que cuenta es el balance de los intereses en juego, especialmente de los intereses colectivos, que prevalecen sobre cualquier interés y derecho individual. De Maquiavelo a Hume o a Adam Smith y luego a Bentham, el punto de vista pasa aquí de los derechos a los intereses individuales, una categoría relativamente próxima a la de derechos pero que juega de manera distinta, pues mientras los derechos individuales son triunfos o vetos que la mayoría no puede violar, en la concepción utilitarista cualquier interés individual ha de contarse igualmente para extraer la suma del interés general, entendido como el beneficio del mayor número, imponiéndose luego como deber por encima de cualquier derecho. Esta concepción viene a proponer una especie de transacción entre la perspectiva individualista y la comunitarista, pues acepta que los intereses individuales han de tenerse en cuenta en el recuento o suma pero sólo con el fin de obtener la agregación total o por mayoría que define al interés colectivo. Aquí, aunque los intereses se hayan de contar individualmente, lo que decide al final su suerte es una cierta versión del bien general, de modo que, todo sumado y por decirlo de forma un tanto expeditiva, podría no ser injusto torturar a un detenido o condenar a un inocente, si con ello se evitan malas consecuencias para la colectividad. Naturalmente, la anterior tripartición es un esquema simplificatorio, de marcos doctrinales típicos, que sería ingenuo y artificial pretender encontrar puros en todos los pensadores y sujetar rígidamente a unas u otras épocas históricas. La complejidad de las concretas doctrinas políticas y jurídicas, tantas veces llenas de matices y excepciones, raramente autoriza encasillamientos mecánicos en los modelos puros, que se pueden encontrar sólo tendencialmente, si acaso, en uno o muy pocos autores. Lo que a continuación trataré es de situar a Grocio y Pufendorf dentro del modelo iusnaturalista moderno, del que veremos que, aun en distinta forma, comparten su sustancia pero sin dejar de rendir significativos tributos sea a la tradición aristotélica, sobre todo por parte de Grocio, sea al modelo utilitarista, sobre todo por parte de Pufendorf. Para este análisis me serviré de la tríada iusnaturalista, que propone un relato que se puede esquematizar de antemano de manera muy sencilla aunque estilizada. Antes o fuera de la existencia de la organización política los seres humanos viven en el estado de naturaleza, una situación caracterizada, de una parte, por la titularidad de todos los derechos naturales por parte de todo ser humano, en espe- 2880 ALFONSO RUIZ MIGUEL cial de la libertad natural, que permite todo lo que no prohíben las leyes naturales, pero, de otra parte y en contraste, se caracteriza por la imposibilidad de garantizarlos salvo con la propia fuerza frente a las posibles transgresiones derivadas de la deficiente naturaleza humana, por su propensión al conflicto debido a sus tendencias egoístas, competitivas, etc. La falta de un poder colectivo común, y el consiguiente aislamiento de los individuos, configura al estado de naturaleza como un estado de guerra, si no de manera permanente y total, como pretende Hobbes, sí al menos potencial, que se convierte en actual a partir del momento en el que surge una disputa sobre lo tuyo y lo mío, como termina aceptando Locke (el caso de Rousseau es punto y aparte por su enrevesada inversión de la tríada iusnaturalista, pero no podemos entrar aquí en estos detalles43). El pacto o contrato social, el segundo momento de la tríada, se acuerda precisamente para evitar la conflictividad del estado de naturaleza mediante la creación de una comunidad que se dota de una organización política destinada a garantizar de manera efectiva, hacia dentro y hacia el exterior, los derechos naturales compatibles con la nueva situación. La sociedad civil, el tercer componente de la tríada, es así el resultado de la superación libre y voluntaria del estado de naturaleza, donde el adjetivo «civil» tiende a cumplir la doble función de señalar el paso de la primitiva barbarie a la civilización pero también, y sobre todo, el carácter político de la nueva situación: no en vano, civil proviene del latín civitas, que tradujo el griego polis, si bien en la época moderna el protagonismo de la política lo tenían ya los grandes Estados territoriales y a duras penas las escasas ciudades o repúblicas que todavía tenían cierta autonomía entonces, sobre todo en Italia y Alemania. Con esa organización civil o política los derechos naturales pasan a reconocerse ya como derechos positivos o positivados. Pues bien, Grocio encaja relativamente mal en el anterior modelo. Ante todo, ni se encuentra en su obra un relato siquiera mínimamente ordenado de la secuencia estado de naturaleza, pacto social y sociedad civil ni se utilizan propiamente tales expresiones. Además, en los Prolegómenos de la mayor obra grociana, que expresan sus fundamentos teóricos, está presente una categoría aristotélica fundamental que es difícilmente compatible con la tríada anterior: el apetitus societatis que hace del ser humano un animal político, o sociable, conforme al cual el estado natural de los hombres es vivir en alguna comunidad, 43. Sobre ello, remito a A. RUIZ MIGUEL, Una filosofía del Derecho en modelos históricos…, cit., pp. 203-204. GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2881 sea la familia, la tribu o la ciudad, y no de manera aislada y en completa libertad44. Y sin embargo, aun con cierta incoherencia y mucha dispersión, varias de las nociones que aluden a la tríada terminan apareciendo en su libro de distintas formas. En efecto, el libro I del De iure belli comienza hablando de las contiendas de quienes no están sometidos a un Derecho o poder común, «como son bien los que todavía no forman un pueblo, bien los que entre sí son diferentes pueblos». Tras ello, advierte que «no hay contienda alguna de la cual no pueda originarse la guerra»45 y más adelante se refiere a la guerra privada como la forma más antigua de guerra, cuando aún no se han establecido los tribunales y, bajo la extensa licencia existente, «no se opone al Derecho natural que uno rechaze de sí la injuria aun con la fuerza»46. Pero es sobre todo en el capítulo que mucho después dedica a «aquellas cosas que pertenecen comúnmente a los hombres», dentro de una materia cuyo tratamiento había sido similar en las habituales discusiones de juristas y de escolásticos sobre el tema, donde aparece un dibujo que, más allá de su abigarramiento, avanza claramente los rasgos del estado de naturaleza de los modernos. A partir de la idea medieval de que Dios concedió todas las cosas en común a todos los seres humanos, Grocio hace una interpretación peculiar del Antiguo Testamento por la que se produce la caída de ese estado de inocencia y, «contaminándose los buenos con los malos», comenzó a surgir la violencia, la lujuria y la ambición hasta que se terminó por perder la primitiva y «natural» comunidad de bienes47. Por su parte, el momento del pacto social no deja de estar sumido en cierta confusión en Grocio. Ciertamente, la idea de contrato no podía dejar de ser relevante en una obra jurídica, y aparece ya desde los Prolegómenos del De iure belli cuando dice que, siendo de Derecho natural cumplir lo pactado, fue del pacto de donde surgieron los sistemas jurídicos positivos (que él llama Derechos civiles): «Porque 44. Cf. De iure belli…, cit., «Proleg», §§ 6-9 y 16. Por su parte, cuando mucho más adelante afirma que «la asociación por la cual muchos padres de familia reúnense en un solo pueblo y ciudad, da máximo derecho al cuerpo sobre la parte, porque ésta es perfectísima sociedad», Grocio está siguiendo claramente a Aristóteles (cf. Política. 1252b-1253a), a quien cita inmediatamente a propósito de la capacidad de las leyes de regularlo todo (De iure bellli…, cit., II.v.xxiii). 45. De iure belli…, cit., I.i.i. 46. De iure belli…, cit., I.iii.i.2, así como I.III.ii. 47. Cf. De iure belli…, cit., II.ii.ii.1-4. El relato es confuso porque mezcla elementos bíblicos, como el árbol de la ciencia del bien y del mal (que es el que produce la expulsión de Adán y Eva del Paraíso terrenal), con la existencia de un estado primitivo más numeroso que una mera pareja, hasta el punto de que, dice, todavía «puede verse en ciertos pueblos de América» (cf. II.ii.ii.1-2). 2882 ALFONSO RUIZ MIGUEL los que se unieron a una comunidad o se sometieron a uno o varios hombres, o bien prometieron expresamente, o por la naturaleza de los actos debieron entender que prometían tácitamente, seguir lo que decidiesen la mayor parte de la comunidad o aquellos a quienes se había otorgado el poder»48. En realidad, en este texto no sólo se está hablando ambigüamente de dos tipos de pactos que otros iusnaturalistas, como Pufendorf o Locke, distinguieron como momentos distintos: el pactum societatis, por el que se establece que una multitud dispersa se convierte en un pueblo o comunidad, y el pactum subiectionis, por el que la comunidad, una vez constituida, se dota de un sistema de gobierno. Es que, además, Grocio añade, o superpone, todavía un pacto distinto: el que terminó con el «natural uso común de las cosas» mediante la aparición de la propiedad privada, que se tuvo que producir «por cierto pacto o expreso, como por la división, o tácito, como por la ocupación»49. Si este pacto es anterior o simultáneo a uno u otro de los anteriores no está claro en los textos, lo que muestra la relativa inmadurez de la construcción grociana, siempre muy cercana a las fuentes medievales. Tampoco aparece claramente en Grocio la función que el pacto social tiende a cumplir en el iusnaturalismo moderno de justificar que el poder jurídico-político garantice los derechos naturales más básicos, por mucho que el carácter y alcance de esta reserva varíe en los distintos autores. Bien puede ser que para él los individuos y sus derechos naturales sean «las unidades de las que se compone toda organización social»50. Pero, a fin de cuentas, el único derecho natural del que queda necesariamente rastro en la sociedad civil grociana, también procedente de la teología medieval, es el del hurto famélico, pues en caso de «necesidad gravísima» cualquiera puede apelar al derecho natural a disponer de las cosas comunes51. Remachando esta limitada funcionalidad de los derechos naturales, Grocio, como muchos iusnaturalistas, de Selden y Hobbes a Kant, se situó entre los negadores de un derecho de resistencia general de los súbditos ante la injusticia e incluso la tiranía del gobierno. Su teoría general era que, al igual que el contrato irrevocable de esclavitud es conforme con el Derecho natural, también el pacto por el que un pueblo se somete a un gobierno puede implicar una renuncia irrevocable a la libertad natural, llegando a suponer que «los mismos imperios que al principio nacieron por la violencia, pue48. De iure belli…, cit., «Proleg», § 15. 49. De iure belli…, cit., I.i.x.7 y II.ii.ii.5, respectivamente. 50. HAAKONSEN, Natural Law and Moral Philosophy…, cit., p. 28. 51. Cf. De iure belli…, cit., II.ii.vi.24. GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2883 den recibir firmeza jurídica por voluntad tácita, y la voluntad […] puede ser tal que dé derecho a que en lo sucesivo el imperio no dependa de la voluntad (del pueblo)»52. Y si el gobierno se ha constituido para mantener la paz y el orden, piensa Grocio, puede considerarse abolido el derecho general a resistirle por la fuerza, si bien cuando se manda algo contrario al Derecho natural o a los preceptos divinos puede ser obligada la mera desobediencia pasiva (es decir, el incumplimiento de la norma sometiéndose a la sanción correspondiente)53. No obstante, Grocio señaló unas cuantas excepciones particulares a su regla general que giran en torno a la reserva expresa del derecho a resistir por el pueblo o a la dejación total de sus funciones por parte del gobernante, como por conducir al pueblo a la ruina, a lo que añadió (pensando sin duda en la dominación española de su patria) el caso del usurpador del reino mientras su título al poder sea injusto, que es para él una causa justa de guerra54. Si en conjunto Grocio aparece como un pensador de transición entre el modelo aristotélico y el moderno, Pufendorf ya hace una presentación coherente y mucho más consciente y articulada de la tríada del iusnaturalismo racionalista. Su punto de partida es la pregunta por el Derecho o ley natural, que relaciona estrechamente con el examen de la naturaleza humana, donde el autor alemán rinde un aparente tributo a la idea de sociabilidad grociana pero para superar su conexión con Aristóteles. La sociabilidad, dice Pufendorf, es el fundamento del Derecho natural, pero dentro del marco de la naturaleza o condición humana actual, corrompida tras la pérdida de la felicidad originaria (aunque no lo dice expresamente, está pensando en el Paraíso terrenal)55. Pero la sociabilidad (socialitas) no es para él una tendencia natural que arrastre sin más a los hombres a la sociedad civil, ni estos son animales sociables o políticos por naturaleza56. El cuadro 52. De iure belli…, cit., II.i.xv.1, así como I.iii.xiv.2. 53. Cf. De iure belli…, cit., I.iv.i.3, I.iv.ii.1, I.iv.iv.5, I.iv.vi.1, I.iv.vii. 54. Cf. De iure belli…, cit., I.iv.viii-xviii. 55. Cf. De officio…, cit., Prefacio, pp. 9-13 de la ed. española y 10-13 de la ed. inglesa. 56. Pufendorf afirma expresamente que «no basta decir que el hombre es movido por su propia naturaleza a constituir la sociedad civil […y] no se puede inferir inmediatamente de la sociabilidad [socialitas] del hombre que su modo de ser le lleve precisamente a la sociedad civil» (De officio…, cit., II.v.2); y ello porque el ser humano tiene la tendencia innata «a no estar sujeto a nadie, a hacer todo a su arbitrio y a querer favorecer su propio beneficio en todo» (II.v.4). No es casual que Pufendorf termine corrigiendo claramente a Aristóteles cuando precisa que es en el Estado donde se cumplen los requisitos «para que se pueda decir de alguien que es un animal político, esto es, un buen ciudadano» (II.v.3), ocurriendo que «muchos permanecen toda su vida siendo malos ciudadanos y animales no 2884 ALFONSO RUIZ MIGUEL de la condición humana que pinta Pufendorf es dual, en parte grociano y en parte hobbesiano57 (las dos grandes obras de Hobbes, De cive y el Leviatán, son de 1640 y 1651, entre más de 20 y 30 años anteriores a las de Pufendorf, quien las conocía bien): el ser humano aparece caracterizado, de un lado, por su debilidad en solitario o desvalimiento (imbecillitas), su inclinación al autointerés o amor de sí y su propensión a la ayuda mutua, pero, de otro lado, como un ser al mismo tiempo «malicioso, petulante y fácilmente irritable, y tan inclinado a causar daños a otros como es capaz»58 (en otros lugares carga todavía más las tintas, afirmando que «por naturaleza el hombre se ama más a sí mismo que a la sociedad»59 e insiste en su tendencia innata a hacer lo que le place y a favorecer su autointerés y en su propensión a los vicios que perturban la paz social, del sexo al afán de venganza, del deseo de cosas superfluas y variadas a la crueldad y, el peor vicio, a la ambición60). Los dos retratos de la condición humana se pueden sin- políticos» (o «malos ciudadanos y no animales políticos», como se traduce en la edición inglesa) (II.v.5). 57. Sobre la compleja relación de Pufendorf con las doctrinas de Grocio y de Hobbes, especialmente en este punto, cf. WELZEL, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf…, cit., pp. 6974; BRUFAU, La actitud metódica de Pufendorf…, cit., p. 56; Simone GOYARD FABRE, Pufendorf et le droit naturel, París, Presses Universitaires de France, 1994, pp. 65-77; FIORILLO, Tra egoismo e socialità…, cit., pp. 45-49; y HAAKONSEN, Natural Law and Moral Philosophy…, cit., p. 42. 58. Cf. De officio…, cit., I.iii.7; sobre la igualdad humana en los rasgos anteriores, cf. I.vii. 59. Así reza el epígrafe VII.i.2 de De iure naturae…: «Homo natura magis amat se, quam societatis». 60. Cf. De officio…, cit., II.v.6. En una línea que recuerda mucho al texto en el que Hobbes afirma que en el estado de naturaleza «no hay lugar para el trabajo […]; no hay cultivo de la tierra; no hay navegación […]; no hay construcción de viviendas […]; no hay conocimiento en toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta» (Leviathan, XIII), Pufendorf dice también en otro lugar que en dicho estado «nadie tiene seguro el fruto de su esfuerzo; aquí [en el Estado] todos. Allí reinan las pasiones, la guerra, el miedo, la pobreza, la aspereza, la soledad, la barbarie, la ignorancia, la fiereza; aquí reina la razón, la paz, la seguridad, las riquezas, el esplendor, sociedad, la elegancia, la ciencia, la benevolencia» (De officio…, cit., II.i.9). No obstante, unos pocos parágrafos adelante, él mismo parece precisar la descripción hobbesiana del estado natural como de «guerra de todos contra todos» cuando dice que «cualquier hombre que no es nuestro conciudadano, o con quien vivimos en estado natural, no ha de ser tenido por enemigo, sino por amigo poco seguro» (ib., II.i.11); la explicación seguramente está en que Pufendorf no absolutiza tanto la deficiencia de la condición humana: «Pues aunque quiza puedan darse hombres de tan buen carácter que no querrían dañar a otros incluso con garantía de impunidad, y otros que aplacan sus pasiones por miedo al daño sucesivo, sin embargo, en contra existe una gran masa de hombres para los que todo derecho es despreciable cada vez que se presenta una posibilidad de beneficio, que confían en su propia fuerza o astucia para evitar o eludir la venganza de sus víctimas» (ib., II.v.8). GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2885 tetizar en la fórmula de la «sociabilidad egoísta»61, que anticipa claramente la brillante idea kantiana de la «insociable sociabilidad» de los seres humanos. Desde aquella fórmula era lógico que Pufendorf, presuponiendo el deseo de cada cual de estar a salvo, dedujera como ley natural fundamental que «es preciso que sea sociable», de modo que «cada hombre debe cultivar y mantener en la medida en que pueda la sociabilidad»62. Así pues, a diferencia de Grocio (y desde luego de Aristóteles), el ser humano no es sociable por naturaleza, sino que debe ser sociable dadas sus deficientes condiciones naturales. Junto al anterior retrato, Pufendorf elabora una rica e incluso abigarrada representación del estado de naturaleza, que por un lado identifica sin más con la condición humana tal como se acaba de describir y por otro lado teoriza además como situación previa a la sociedad civil o política, que a su vez, dice, puede ser considerada bien como ficción (en el sentido de suposición o hipótesis) o bien como realmente existente63. En efecto, de modo muy similar a como lo había visto Hobbes, aunque el conjunto de la especie humana nunca habría estado al mismo tiempo en estado de naturaleza, Pufendorf afirma que éste realmente «existe ahora entre los diferentes Estados (civitas) y entre los ciudadanos de diferentes repúblicas, y en otro tiempo existía entre los padres de familia aislados»64. Aunque no es del todo clara la relación de coincidencia o parcial solapamiento entre ambos significados –la condición humana y el estado de naturaleza, sea hipotético o histórico–, sí es claro que el concepto fuerte y decisivo en la teoría de Pufendorf es el primero, la condición humana, de la que extrae tanto la necesidad del pacto que establece la organización política o socie- 61. FIORILLO, Tra egoismo e socialità… cit., p. 37. 62. Cf. De officio…, cit., I.iii.7 y 9, respectivamente. 63. Tras una primera forma de estado natural en relación con Dios, como condición superior a las bestias en la que Dios ha colocado al ser humano, Pufendorf comenta la segunda forma, relativa a cada hombre individual respecto de sí mismo, «si imaginamos cuál sería la condición que habría tenido el hombre si hubiera sido abandonado a sí mismo sin ningún apoyo de otros hombres, dada la condición de la naturaleza humana tal y como ahora la percibimos»; en fin, la tercera forma, en relación con los demás hombres, es estado de naturaleza es anterior y se opone a la sociedad civil (cf. De officio…, cit., II.i.2-6; la cita textual en II.i.4). Sobre el carácter hipotético-racional del estado de naturaleza pufendorfiano, vid. WELZEL, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf…, cit., pp. 6062. 64. Cf. De officio…, cit., II.i.6. Véase también la algo abigarrada descripción subsiguiente del paso desde el estado originario, sometido a la autoridad paternal (patria potestas) de «nuestros primeros padres» y no de generalizado estado de naturaleza, hasta la posterior dispersión de algunos hombres que establecieron sus propias familias y continuaron dispersándose y viviendo en estado de naturaleza entre sí hasta que más tarde comenzaron gradualmente a unirse primero en ciudades y luego en Estados más grandes (cf. ib., II.i.7). 2886 ALFONSO RUIZ MIGUEL dad civil como su visión de los derechos y deberes naturales que deben subsistir en esa nueva sociedad. Veamos esos dos restantes momentos de la tríada a continuación. La superación de las graves deficiencias de la condición humana es posible y necesaria para Pufendorf a través de la idea de pacto, es decir, del consentimiento racional de los individuos a la organización política. El pacto, que nuestro autor parece presuponer más como algo racionalmente necesario que como realmente ocurrido de hecho, se presenta en él en una versión más articulada que en Grocio, mediante una triple división de dos pactos y un decreto. En primer lugar, se debe haber producido el pactum societatis, por el que en una multitud que suponemos que ha vivido «en el estado de libertad e igualdad natural […] cada uno se compromete con todos los demás a unirse en un cuerpo único y perpetuo»65. Tras ese primer acuerdo, el pueblo ya constituido ha de aprobar por mayoría un decreto por el que se establece la forma de gobierno y sólo después puede producirse el pactum subiectionis, esto es, un «nuevo pacto por el cual, una vez elegidas una o varias personas a quienes se confiere el gobierno del conjunto, éstas se obligan a cuidar de la seguridad y la salud comunes, mientras los demás se obligan a prestarles obediencia»66. A Pufendorf le importaba resaltar en este punto el carácter perpetuo e irrevocable del compromiso de obediencia que para el pueblo se derivaba del segundo pacto. Siguiendo en esto también a Grocio y a Hobbes, la sociedad civil que emerge en la construcción de Pufendorf excluye el derecho de resistencia de los súbditos por terribles que sean las afrentas del soberano67. Sin embargo, la principal razón en que basa ese deber de obediencia es que el ciudadano debe comportarse 65. De iure naturae et gentium, VII.ii.7. 66. De iure naturae et gentium, VII.ii.8 (en De officio…, la secuencia anterior es menos clara en sus detalles: cf. II.vi.59). 67. Cf. De officio…, cit., II.ix.4; cf. también, ib., II.xviii.4, y más adelante indica como excepción al deber de obediencia a las leyes el que «no repugnen abiertamente a la ley divina» (ib., II.xii.8). En De iure naturae et gentium está bien claro que Pufendorf sigue los pasos de Hobbes y, sobre todo, de Grocio, del que dice expresamente que «en esta materia establece principios bastante conformes con los nuestros» (VII.viii.7): así, a partir de la definición de la soberanía como «sacrosanta e inviolable» (VII.viii.1), luego sostiene, como Grocio, que el súbdito obligado a obrar contra el Derecho natural o amenazado injustamente por el soberano con las injurias más atroces puede huir pero no levantarse en armas, pues «mientras subsista la obligación de los súbditos hacia su príncipe, aquéllos no pueden resistirle a mano armada sea cual sea el pretexto» (VII.viii.5); y también como Grocio, precisa luego que se refiere a quienes son «verdaderamente soberanos», no al poderoso que ha perdido sus derechos por distintas razones, como haber abandonado la soberanía o haber violado las leyes fundamentales cuando éstas proceden de la concesión del pueblo, o en caso del GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2887 como «un buen hijo» con quien sigue siendo «el padre de la patria de todos»68, es decir, una concepción paternalista y descendente del poder político que está palmariamente reñida con el esquema iusnaturalista, que basa tal poder, en línea ascendente, en la protección de los derechos individuales69. A mi modo de ver, hay una doble ambigüedad en la teoría de Pufendorf en este punto. Ante todo, el sistema de Pufendorf está expresado no mediante la idea de derechos, sino de deberes, y tanto del Estado como de los ciudadanos. Sin embargo, esto puede verse nada más que como una forma de presentación exterior. Detrás de su dibujo del estado de naturaleza están sin duda los derechos naturales, que son la razón para constituir el Estado, en especial la libertad natural y, además de la vida y la integridad corporal70, la defensa propia frente a las amenazas de daño, el derecho a perseguir al agresor para asegurar la seguridad futura71 y, en fin, la igualdad natural72 (por su parte, el derecho de propiedad, al igual que en Grocio, no es en Pufendorf un derecho natural, sino que sobreviene tras un pacto73). Con ello, no hay que concluir que su concepción sea aristotélico-medieval si entendemos que los deberes en los que pone el acento no son más que el correlato de los derechos correspondientes: así, si todas las personas tienen el derecho a la vida es porque los demás, y el Estado, tienen el deber recíproco de respetar ese derecho. Si la anterior ambigüedad entre derechos y deberes puede resolverse, no resulta tan fácil solucionar la segunda ambigüedad, que usurpador (VII.viii.8-9); no obstante, Pufendorf no deja de señalar importantes excepciones que pueden asimilar al usurpador a un soberano legítimo (VII.viii.10). 68. «Finalmente, la autoridad soberana tiene un carácter sagrado peculiar, de modo que no es lícito ya no sólo resistirse a sus mandatos legítimos, sino que incluso los ciudadanos tienen que soportar pacientemente su severidad, a semejanza de los buenos hijos con el mal carácter de sus padres. Es más, incluso cuando cometa afrentas terribles los individuos antes se exiliarán o sobrellevarán una calamidad enorme antes que alzarse en armas contra un soberano duro, pero a pesar de eso, padre de la patria de todos» (De officio…, cit., II.ix.4). 69. Sobre los distintos antecedentes de esta concepción, vid. GOYARD-FABRE, Pufendorf et le droit naturel cit., pp. 197-204, que se remontaría al salus populi suprema lex esto de Cicerón, recogería parte de la teoría política del humanismo renacentista y concluiría en una cierta interpretación favorable de la «razón de Estado»; por su parte, Alfred DUFOUR ha relacionado directamente el absolutismo de Pufendorf con la teoría luterana sobre la obediencia al poder político (cf. «La pensée politique de Pufendorf…», cit., pp. 38-39. 70. Cf. De officio…, cit., II.i.8. 71. Cf. De officio…, cit., I.v.8. 72. Cf. De officio…, cit., I.vii.1-4. 73. Cf. De officio…, cit., I.xii.2, así como I.v.16. Una consecuencia del principio de la natural posesión en común de todas las cosas es, como en Grocio, que en caso de necesidad extrema se pueden tomar por fuerza u ocultamente los bienes de los más ricos si éstos no los han facilitado voluntariamente (cf. ib., I.v.23). 2888 ALFONSO RUIZ MIGUEL aparece ahora entre los derechos o deberes que corresponden a los individuos y los que corresponden al Estado. Y es que cuando Pufendorf describe los deberes del Estado lo que emerge es más bien una concepción paternalista y eudemonista-utilitarista en la que, junto a implícitas y vagas referencias a los derechos en forma de evitación de perjuicios a los individuos74, lo que destaca es la idea de que la finalidad del Estado es la utilidad o felicidad común75. Así, por una parte, junto a esa consideración casi paternofilial de la relación entre soberano y ciudadanos, Pufendorf admite también que, una vez establecido el gobierno, las leyes pueden limitar la libertad natural siempre que de ello se derive algún beneficio, sea para el propio individuo al que esas leyes obligan, sea para los demás76. La insistencia en el beneficio se confirma cuando añade que la búsqueda de la sociabilidad común impone a toda la humanidad dos deberes naturales que van más allá del deber de no dañar a otros, esto es, más allá de la estricta justicia: el deber de «promover el beneficio de los demás cuando buenamente sea posible» y, derivado de él, el deber de cada uno hacia sí mismo de ejercitar «su espíritu y su cuerpo honestamente para ser una fuente de acciones útiles para otros»77. Además, agrega Pufendorf, es también deber del «buen ciudadano hacia el Estado en conjunto tener como su deseo más querido la salvaguardia y seguridad de éste, ofrecer libremente su vida, riqueza y fortuna para preservalo y dedicar todo el vigor de su inteligencia y esfuerzo a extender su gloria y aumentar su prosperidad»78. En correspondencia, el Estado, aunque no está obligado a mantener a sus súbditos salvo por razón de caridad en casos de infortunio no culpable, debe «cuidar en la medida de lo posible que la hacienda de los ciudadanos prospere», incitándoles al trabajo, a las mejoras técnicas, al comercio y la navegación y al ahorro, a la vez que 74. Cf. De officio…, cit., II.xi.8 y II.xiii.5. 75. En el trasfondo de ello, como Vanda FIORILLO ha destacado, puede encontrarse también como motivo utilitarista la propia antropología pufendorfiana, para la que la búsqueda de la felicidad es un rasgo esencial del ser humano (cf. Tra egoismo e socialità…, cit., pp. 41-43). Por su parte, Manuel Jesús RODRÍGUEZ PUERTO ha insistido en considerar a Pufendorf un «tímido» utilitarista por considerar «la utilidad individual y no la sociabilidad […] la razón última de su teoría» («El utilitarismo tímido de Samuel Pufendorf», Persona y Derecho, n. 39, 1998, p. 315; cf. también pp. 328330). Sin embargo, no comparto el amplio concepto que Rodríguez Puerto utiliza de utilitarismo, que, como él subraya, es una corriente que parte de la esencial relevancia de la utilidad individual, pero para la que cualquier juicio moral ha de someterse al criterio globalizador de la utilidad general o colectiva, aspecto que también está presente en Pufendorf y que RODRÍGUEZ PUERTO no pone de relieve. 76. Cf. De officio…, cit., II.ii.8. 77. Cf. De officio…, cit., I.viii.1-2. 78. Cf. De officio…, cit., II.xviii.4 (en la edición española, sin duda por un error, este parágrafo ha sido sustituido por el n. 5, que a su vez ha sido omitido). GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2889 debe también proscribir la vagancia y los gastos suntuarios79. En fin, al mismo enfoque incipientemente utilitarista responde su concepción preventiva y no retributiva de la pena, que funda expresamente en la utilidad o beneficio que se ha de obtener de ella y en la finalidad de «prevención de agresiones y afrentas»80. El cuadro que estos rasgos terminan dibujando, no libre tal vez de algunos trazos de un republicanismo que une el pensamiento clásico con el moderno81, parece más próximo de la concepción utilitarista que de la iusnaturalista, en cuya lógica no entra más que la necesidad de proteger los derechos de los asociados como fundamento y, a la vez, límite del poder político. Desde este punto de vista, en el caso de Pufendorf resulta más claramente aplicable que en otros pensadores iusnaturalistas la crítica que Hume hizo a toda la corriente: si, como el propio Hume admitía, el fundamento del gobierno es la utilidad social, la postulación del estado de naturaleza sería «una ficción inútil» (an idle fiction), así como la suposición de un contrato social y del consiguiente consentimiento individual resultaría por completo superflua82. En rápida síntesis, tanto Grocio como Pufendorf, considerados en su tiempo los mayores exponentes del iusnaturalismo racionalista, vistos con más perspectiva no resulta que respondan plenamente al núcleo del modelo, como sí lo hicieron, por ejemplo, Thomas Hobbes, John Locke o Inmanuel Kant. Grocio es, sin duda, iusnaturalista y racionalista, pero en ambos aspectos con relevantes fundamentos que conectan su obra con el modelo aristotélico-medieval. Pufendorf, por su parte, expresa de manera más acabada que su principal inspirador los compromisos y pretensiones del racionalismo moderno, pero su iusnaturalismo tiene un marcado componente eudemonista o utilita79. Cf. De officio…, cit., II.xi.11. 80. De officio…, cit., II.xiii.6-7. Sobre ello, vid. WELZEL, La dottrina giusnaturalistica di Samuel Pufendorf…, cit., pp. 129-133. 81. No es sólo que la regla ciceroniana del salus populi suprema lex est aparece como «ley general para los soberanos» (cf. De officio…, cit., II.xi.3), sino que varios de los deberes que se acaban de mencionar podrían ser también interpretados bajo el prisma de la necesidad de las virtudes ciudadanas para el bien de la ciudad en las que insistieron Aristóteles o Cicerón y que luego recuperaría Maquiavelo. 82. Cf. David HUME, A Treatise of Human Nature (1739-40), III.ii.2 y III.ii.8-9. Aclara bien el punto una reciente historia de la filosofía del Derecho de varios autores holandeses: «Hume, y por buenas razones, planteará la cuestión de por qué era necesario el paso intermedio del sometimiento voluntario mediante el contrato social. Si es necesario que la autoridad política exista para mantener una comunidad pacífica, ¿no prescribe ya el Derecho natural que debemos obedecerla? Y si por el contrario no es necesario, ¿por qué habríamos de acordar obedecerla?» (Cees MARIS y Frans JACOBS [eds.], Law, Order and Freedom. A Historical Introduction to Legal Philosophy, trad. de Jacques DE VILLE, Dordrecht, Springer, 2011, p. 108). 2890 ALFONSO RUIZ MIGUEL rista que, si bien le aproxima a otros ilustrados como Hume, le separa algo del estricto liberalismo propio de la tendencia iusnaturalista, que es antipaternalista y antieudemonista: como Kant lo expuso clara y firmemente, el contrato social tiene como fin crear un Estado que garantice la igual libertad de cada cual dejándole «buscar la felicidad por el camino que mejor le parezca»83. 5. Muy brevemente, dos palabras sobre la contribución de Grocio y Pufendorf al Derecho internacional. En la época moderna Grocio fue considerado el fundador del Derecho internacional, y ciertamente su obra tuvo una influencia considerable en la constitución del ius pubblicum europaeum que se explandiría sobre todo desde el Tratado de Westfalia (1648). Posteriormente, y no sólo entre estudiosos españoles, aquel título de fundador le ha sido conferido con más justicia a un teólogo contemporáneo de Lutero y, por tanto, más de un siglo anterior a Grocio, en un tiempo en el que la conquista de América por España planteaba problemas nuevos: Francisco de Vitoria (c. 14831546), que fue el primero que comenzó a teorizar con amplitud el ius gentium o Derecho internacional en un sentido moderno, entendido como Derecho inter nationes, esto es, como regulador de la conducta de los Estados (aunque Vitoria incluía también a los individuos como sujetos de ese Derecho). Sobre el carácter y contenido del Derecho internacional en Grocio baste decir que, aunque en la teoría comienza distinguiendo entre Derecho natural (o derivado de la moral) y Derecho de gentes (como conjunto de costumbres y convenciones por las que los Estados se obligan en sus relaciones entre sí), en la práctica su obra no siempre distingue entre los planos moral y jurídico, lo que por lo demás es lógico dado su tema central: la justicia de la guerra y de la paz. Su tratamiento no siempre fue muy sistemático (como ya dije), pero sí dejó clara la distinción entre el ius ad bellum, donde desarrolló el tema de las causas justas de guerra, y el ius in bello, relativo a las conductas prohibidas en la guerra (en especial, la agresión a no combatientes). En ambos aspectos, las propuestas de Grocio pasarían a formar parte de las discusiones jurídico-internacionales de los siglos sucesivos. Por su parte, la concepción de Pufendorf sobre el Derecho internacional es una combinación peculiar de Grocio y Hobbes. Al igual que 83. Immanuel KANT, Über den Gemeinspruch: «Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis» (1793), que se cita por la t. c. de M. Francisco PÉREZ LÓPEZ y Roberto RODRÍGUEZ ARAMAYO, En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica», en Teoría y práctica, Madrid, Tecnos, 1986, II, pp. 25-28 (la cita textual en p. 27). GROCIO, PUFENDORF Y EL IUSNATURALISMO RACIONALISTA 2891 Hobbes, Pufendorf concibe las relaciones de los Estados entre sí como la forma vigente más clara del estado de naturaleza, si bien no se trata de un estado de guerra, sea actual o potencial, como en el pensador inglés, sino más bien de «paz precaria»84. Siguió a Grocio en cambio en su exposición de las reglas del ius ad bellum e in bello, aunque con el importante cambio de acento, en el que también se puede ver alguna influencia de Hobbes, de que como Pufendorf no podía concebir el Derecho positivo sin la existencia de una autoridad común y las costumbres y tratados internacionales eran meros pactos sin carácter normativo, al final las normas del Derecho internacional eran exclusivamente de Derecho natural, es decir, un conjunto de reglas morales y no propiamente jurídicas. Casi no hace falta añadir que esta discusión sobre la naturaleza jurídica o moral (o mixta) del Derecho internacional no ha dejado de estar de actualidad desde entonces hasta hoy mismo85. 6. Comencé este escrito diciendo que Grocio y Pufendorf fueron los dos filósofos del Derecho y de la política más influyentes en la Edad Moderna. Ahora, para terminar, puede ser oportuno precisar que eso no quiere decir que hayan sido después los dos filósofos del Derecho y de la política más influyentes de la Edad Moderna. Por la variabilidad de las modas de la época, su momento de gloria estuvo en los siglos XVII y XVIII, cuando fueron considerados como el fundador y refundador de una escuela que había cambiado la faz de los estudios jurídicos y políticos. Pero los siglos sucesivos, y desde luego nuestra época, creo que han preferido con creces a otros dos autores del siglo XVII, ambos británicos, como mejores exponentes del modelo iusnaturalista moderno: Thomas Hobbes y John Locke, el primero representativo de un pensamiento liberal-autoritario y el segundo el mayor defensor moderno de un liberalismo incipientemente democrático. Si suponemos que nuestros ojos miran más lejos y mejor, lo que no es seguro, ni la pesadez de las citas de autoridad que gustaban a Grocio ni la detallista sistemática de Pufendorf pueden rivalizar con la contundencia argumentativa de Hobbes o con la rotunda claridad de Locke, por su parte tampoco ninguno de los dos del todo exentos de vaivenes y contradicciones. Sin embargo, aparte de su común raigambre iusnaturalista y racionalista, una cosa les podemos reconocer en común en forma de deuda: que, como dijo Newton recuperando una idea trasmitida desde la Edad Media, todos ellos fueron gigantes, mientras que nosotros, enanos al lado de ellos, sólo subidos a sus hombros podemos ver algo más lejos. 84. De officio…, cit., II.xi.13; cf. también II.i.6-11. 85. Cf. A. RUIZ MIGUEL, Una filosofía del Derecho en modelos históricos…, cit., pp. 247-262.