Vita contemplativa und vita activa

1 Einleitung

Das Verhältnis von Theorie und Praxis, also von theoretischen Überlegungen einerseits und lebenspraktischen Vollzügen andererseits, ist innerhalb der akademisch betriebenen Philosophie, gerade innerhalb handlungstheoretischer Forschungen, ein vieldiskutiertes Thema. Zentral ist es bereits in der Philosophie Platons und der von ihm abhängigen Platonischen Tradition. Noch genauer lässt sich die Beziehung von theoretischen Überlegungen und lebenspraktischen Vollzügen innerhalb des Platonismus als intim fassen: Der intime Zusammenhang von Theorie und Praxis gehört sogar zur Signatur der Platonischen Philosophie im Speziellen und des Platonismus im Allgemeinen. Dieser Zusammenhang lässt sich in aller Kürze wie folgt illustrieren: Die Platonische Ideendialektik kulminiert, so klärt uns der Platonische Sokrates in der Politeia auf, in der „Schau“, von Platon wortwörtlich θεωρία (theôria) genannt, der „Idee des Guten“. Diese „Schau“ wird von Platon wiederum als höchstmögliche menschliche Einsicht gekennzeichnet. Sie ist als solche aber kein bloßes Räsonnement, kein bloßes Element vermeintlich abgehobener oder weltabgewandter Metaphysik, sondern vielmehr oder gerade das Fundament vernünftigen Handelns – und ganz allgemein: der Ethik. Überhaupt ist die Philosophie Platons mit einer unhintergehbaren ethischen Ausrichtung verknüpft. Theoretische Fragestellungen sind im Platonismus von handlungstheoretischen und ethisch-praktischen gar nicht zu trennen.

Auch bei Meister Eckhart von Hochheim^[1], der grundsätzlich zur Riege Platonischer Denker*innen gezählt werden muss, findet sich diese intime Verknüpfung: Erkennen lässt sich diese besonders anhand von Eckharts Auseinandersetzung mit der vita contemplativa einerseits und der vita activa andererseits. Was bedeuten nun aber diese beiden Lebensformen genau, in welchem Verhältnis stehen sie zueinander und inwiefern können sie uns über die Beziehung von Theorie und Praxis bei Meister Eckhart aufklären? In der Forschung herrscht darüber, wie mir scheint, keine hinreichende Klarheit.

In seiner Predigt 86^[2], die den Titel Intravit Iesus in quoddam castellum trägt, betreibt Eckhart eine Aufwertung der vita activa, also des tatkräftigen Handelns in der Weltwirklichkeit, gegenüber der vita contemplativa, die man verkürzt auch als das mönchische Ideal weltabgewandter Zwiesprache mit Gott kennzeichnen kann.^[3] Grundlage für die genannte Aufwertung ist für Eckhart die sog. Maria-Martha-Perikope aus Lukas 10, 38–42. Freilich wird in der christlichen Theologie und Philosophie für gewöhnlich die vita contemplativa bevorzugt, so etwa von Bernhard von Clairvaux, der bekanntermaßen die vita contemplativa zum Ideal mönchischen Lebens stilisiert, oder von Nicolaus Cusanus, dem wohl spekulativsten Denker der Renaissance.^[4] Der Vorzug der Kontemplation wurde stets mit der erwähnten Perikope begründet, die sich wie folgt skizzieren lässt:

In der genannten Textpassage des Lukasevangeliums wird Jesus von Martha von Bethanien und ihrer Schwester Maria, die übrigens in der europäischen Geistesgeschichte wohl nicht nur einmal mit Maria Magdalena identifiziert wurde,^[5] aufgenommen. Während sich Maria zu den „Füßen des Herren“ setzt und andächtig seinen Worten lauscht, sich also in Kontemplation versetzt, kümmert sich Martha, die ganz offenkundig die vita activa repräsentiert, um den Haushalt und bedient den hohen Gast. Allerdings scheint Martha über den Zustand, alle handfesten Arbeiten alleine stemmen zu müssen, nicht ganz glücklich zu sein. Offenbar am Ende ihrer Duldsamkeit angelangt, bittet sie Jesus schließlich: „Sage ihr [scil. Maria], dass sie mir helfe“.^[6] Auf Marthas Aufforderung folgt aber keine Strafpredigt in Richtung Maria, sondern ein eigentlich unmissverständlicher Tadel an Martha: „Martha, Martha“, so spricht Jesus, „du sorgst und bemühst dich um viele Dinge. Eines aber ist notwendig! Maria hat den guten [oder auch: besten] Teil [ἀγαθὴν μερίδα] gewählt. Dieser soll nicht von ihr genommen werden.“^[7] Dieser hier genannte „gute“ oder gar „beste Teil“ ist für einen Großteil von Philosoph*innen und Theolog*innen die vita contemplativa, insofern diese in einer höchsten, weil beseligenden Einsicht oder Schau kulminiert. Nun scheint aber Eckhart diese Stelle gewissermaßen gegen den Strich zu lesen.^[8] Ganz offenkundig versucht er, wie wir noch sehen werden, die Spitze gegen die vita activa abzuwenden, um sie in diesem Zuge aufzuwerten. Doch welches Ergebnis aus Eckharts Aufwertung folgt, ist, so muss an dieser Stelle kritisch hervorgehoben werden, trotz Jahrzehnten der Forschung alles andere als klar.

Es ist freilich ein Gemeinplatz in der Forschung, dass Eckhart in Predigt 86 eine Aufwertung der vita activa anhand der Figur Marthas vornehme.^[9] Die in dieser Hinsicht wohl prominenteste Deutung stammt von Dietmar Mieth. Seine These lässt sich wie folgt skizzieren: Eckhart rehabilitiere mit seiner Deutung der biblischen Figur Marthas die vita activa und werte sie gegenüber der vita contemplativa, die durch die junge Maria repräsentiert werde, auf. Dabei geht Mieth völlig zu Recht davon aus, dass man aktives Leben und das Leben in Kontemplation nicht gegeneinander ausspielen dürfe: Sie müssten vielmehr miteinander vermittelt werden.

Nun lässt sich aber beobachten, dass Mieth eine Gewichtung vornimmt: Er ordnet die spezifische Lebensform Marthas allen anderen Lebensformen vor.^[10] Denn für Mieth vollzieht Martha das tatkräftige Leben „aus dem gottgeeinten Grund“.^[11] Damit verschmilzt für ihn in Martha die vita activa tatkräftiger Nächstenliebe mit ihrer unerschütterlichen Gottesverbindung. Mit anderen Worten: Marthas Figur wird zum Ideal des Christenmenschen stilisiert.^[12] Natürlich soll hier nicht bestritten werden, dass Eckhart das aktive Leben hoch einschätzt, ja seine Hörer*innen sogar ermahnt, gute, einheitsstiftende Taten im Hier und Jetzt zu wirken. In dieser Hinsicht sind Mieths Arbeiten zweifellos von fundamentaler Bedeutung für die Eckhartforschung. Erfüllt aber, so ist hier kritisch zu fragen, die Figur Marthas diesen Anspruch tatsächlich? Mir scheint jedenfalls, dass Mieth mit seiner Einschätzung Marthas in doppelter Hinsicht zu weit geht:

Erstens versteht Mieth Marthas Figur fälschlicherweise als die höchste vom Menschen zu realisierende Position.^[13] Durch diese Fehleinschätzung kommt es – zweitens – zu einer Überbewertung der alltäglichen Lebenspraxis Marthas. Denn durch seine Einschätzung droht Mieth die verwandelnde Kraft, die der Kontemplation, dem Kerngeschäft der vita contemplativa, nach Eckhart inhäriert, aus den Augen zu verlieren und so zu vernachlässigen.^[14] Diesbezüglich hat bereits Stephan Grotz in seiner Habilitationsschrift Kritik an Mieths Position geübt.^[15] Und in der Tat scheint Eckhart am Ende der Predigt 86 sagen zu wollen, dass die junge Maria durch ihr Lernen „bei den Füßen des Herren“ – und nicht durch eine „Schule des Lebens“^[16] – zur wahren vita activa durchbrechen werde. Denn erst wenn „Heilige zu Heiligen“ geworden seien, fingen sie an, tugendhafte Taten im Hier und Jetzt zu wirken.^[17] Vor diesem Hintergrund scheint Mieth also Marthas Position und ihren Fokus auf lebenspraktische Übungen zu überschätzen: Es ist, so meine These, nicht die von Mieth so betont hervorgehobene Übung gelebter Praxis, sondern die rechte Lehre – oder noch einmal genauer: die rechte Einsicht –, die die wahre vita activa fundiert. Diese rechte Einsicht ist wiederum Moment der Kontemplation – oder genauer: sie ist ihr höchstes Moment. Die Einsicht oder die „Schau“ (θεωρία/theôria) geht der vollendeten Form gelebter Praxis voran: Sie fundiert die vita activa.^[18]

Mit der hier vorgebrachten These, dass die Einsicht das handlungsorientierte Leben bedingt, wird freilich nicht Mieths Vermittlung von vita contemplativa und vita activa kritisiert. Kritikwürdig wird seine Deutung aber in meinen Augen dann, wenn die Frage aufgeworfen wird, ob Martha die entscheidende, weil verwandelnde Einsicht überhaupt vollzogen haben kann. Durch schiere lebenspraktische Übungen jedenfalls lässt sich nach Eckhart wohl kaum zur höchsten Position vollendeten Lebens durchbrechen. Wenn es aber ohne die höchste Einsicht, die Gottesgeburt in der Seele, nicht zur wahren vita activa kommen kann, wird die Figur Marthas nicht mehr als Ideal christlichen Lebens gelten dürfen.

Um die hier vorgebrachte Kritik an der Figur Marthas präzisieren und eingehender diskutieren zu können, muss die Frage, wie man das Verhältnis von Kontemplation und vita activa bei Meister Eckhart nun genau darlegen kann, erneut gestellt werden. Im Folgenden gilt es zunächst, die Positionen von Maria und Martha zu rekonstruieren (Abschnitt 2). Im Anschluss soll dann der Genese der wahren vita activa durch Theorie bzw. Kontemplation nachgegangen werden (Abschnitt 3).

2 Der ästhetische Standpunkt der jungen Maria und seine Überwindung durch den Standpunkt der lebenspraktisch geübten Martha

Wie bereits festgestellt ist die Lebensweise Marias kontemplativ, diejenige Marthas aktiv-praktisch. Maria wird genauer als Lernende beschrieben, wobei Eckhart Kritik an ihr vorbringt: „Maria“, so schreibt Eckhart, „war voll Sehnsucht. Sie sehnte sich, sie wußte nicht wonach, sie wollte, sie wußte nicht was. Wir haben“, so fährt Eckhart noch einmal deutlich kritischer fort, „sie im Verdacht, die liebe Maria, sie säße mehr um des Lustgewinns als um des geistigen Gewinnes willen da“.^[19] Sie werde durch „die Süße“ (sueze) des ästhetischen Empfindens geradezu „verzärtelt“.^[20] Maria befindet sich offenbar in einem Bewusstseinsstadium ästhetischer Verzückung , aus dem heraus Martha sie zu befreien versucht.

Martha wiederum widmet sich mit Hingabe den praktischen Aufgaben des täglichen Lebens: Sie dient dabei nicht nur dem Herrn, indem sie ihn bewirtet. Sie sorgt sich auch – was übrigens noch viel entscheidender als die bloße Bewirtung des hohen Gastes ist – um Maria: Diese Sorge ist, worauf Eckhart mit Betonung hinweist, nicht als schiere Gängelei oder Missgunst zu verstehen.^[21] Martha will ihrer Schwester helfen, sodass diese, wie Eckhart es auch ausdrückt, genauso „selig“ werden möge wie sie, also Martha, selber.^[22]

Die von Eckhart erwähnte „Seligkeit“ Marthas^[23] ist hier besonders hervorzuheben und von der lustvollen Verzückung Mariens abzuheben: Zunächst einmal ist zu beobachten, dass Martha ihre Aufgaben im Hier und Jetzt anerkennt, annimmt und tatkräftig anpackt. Diesem tätigen Leben kommt eine zentrale Rolle zu, denn gerade im Vollzug der Nächstenliebe und der Fürsorge für andere wird für Eckhart ein entscheidendes Ideal realisiert. Daher lassen sich die Worte Jesu zu Martha, also „du bist sorgsam“, als Lob interpretieren.^[24] Ohne Fürsorge ist für Eckhart sogar die Seligkeit nicht vollständig, was auch bedeutet, dass das kontemplative, weltabgewandte Leben in mönchischer Klausur überwunden werden muss.

Das von Jesus ausgesprochene Lob ist noch in einer anderen Hinsicht bemerkenswert: Durch es ist angezeigt, dass Martha sich in ihrem Handeln nicht in den von ihr angenommenen Aufgaben verliert, sondern ganz bei sich und in sich bleibt. Sie steht, so formuliert es Eckhart, „bei den Dingen“ oder Ereignissen, nicht „in“ ihnen.^[25] Da Marthas Gemüt bzw. Seele durch die tagtägliche Übung^[26] des ungebrochenen Lebensvollzugs und Schaffens geradezu gestählt ist, prallen Stress und äußerliche Einflüsse schlicht an ihr ab. Daher wird die lebensnahe Handlung Marthas von Eckhart nicht in einen Gegensatz zur „Seligkeit“ gestellt. Glückselig vermag der Mensch vielmehr in der gelebten alltäglichen Praxis der Fürsorge zu sein. Sicherlich ließe sich durchaus das Gegenteil annehmen, nämlich dass die tägliche Arbeit nichts als Mühe bereite. Außerdem könnte der Umgang mit Bedürftigen und die damit einhergehende Konfrontation mit Leid zu einer Beunruhigung des Gemüts bzw. der Seele führen. Martha steht aber, wie es Stephan Grotz treffend ausgedrückt hat, in einer, „Bezugsform, die die Welt affirmiert, ohne in diesem Weltbezug aufzugehen“.^[27] Wir können also schlussfolgern, dass wir in diesem Weltbezug nicht an der Brutalität der Realität verzweifeln. Die „Sorge“, die in der Predigt von Eckhart angesprochen wird, ist daher gerade als Fürsorge zu begreifen, also nicht im Sinne eines grübelnden oder zweifelnden Bangens. Vor diesem Hintergrund erklärt sich, warum Eckhart so betont darum bemüht ist, die durchaus sorgenvoll erscheinende Bitte, die Martha an Jesus richtet, fürsorglich bzw. caritativ umzudeuten. Und Jesus gibt Martha dann auch zu erkennen, dass Maria dereinst aus dem bloßen ästhetischen Genuss finden und genauso selig werden wird wie sie, also Martha, selber.

3 Von Marthas Standpunkt der Unterscheidung zur höchsten Einsicht der Gottesgeburt

Marthas Standpunkt mag nun zwar demjenigen Mariens überlegen sein: Es wird gehandelt, geholfen, gefördert und zugleich fehlt es hier nicht an Seligkeit. Gleichwohl, so möchte ich betonen, entspricht diese Haltung nicht der höchsten Position im Denken Meister Eckharts. Denn Marthas Position ist nicht frei von jedem Makel – und genau deshalb muss die Einschätzung Mieths infrage gestellt werden. Inwiefern aber ist Marthas Position nicht die höchste, worin besteht der Mangel dieser Position und wieso ist von uns, also den Leser*innen und Hörer*innen Eckharts, mehr gefordert, als nur Marthas Position einzunehmen?

Marthas Standpunkt lässt sich als mittleres Bewusstseinsstadium und damit als nicht-absoluter Standpunkt bezeichnen. Denn Martha hat nur einen lebenspraktischen Fokus und verfügt über ein Verstandeswissen, nicht aber über die höchste Einsicht, die allein dem höchsten menschlichen Geistesvermögen, der Vernunft, zuzuordnen ist. Und daher eignet Martha trotz ihrer betonten Seligkeit eine gewisse Ungeduld, die von Jesus auch getadelt wird. Die biblische Kritik Jesu darf also – und anders als bei Mieth – nicht ignoriert werden.

Bei der vita activa Marthas handelt es sich natürlich nicht um unüberlegtes Handeln ohne jede geistige Regung, sondern, wie bereits gesagt, um eine Bewusstseinsstufe – und mithin verfügt Martha über ein bestimmtes Wissen. Gerade durch die Klassifizierung dieses Wissen vermögen wir, Marthas Standpunkt genauer anzugeben. Zunächst einmal haben wir zu beachten, dass nach Eckhart „das Leben [...] das edelste Erkennen“ gibt. Dieser Superlativ ist sicherlich ein wenig irreführend, wie wir noch sehen werden. Der Adel dieses Erkennens, den Eckhart betont, kommt Martha durch ihren stets durchgehaltenen Fokus auf die Welt zu. Gewonnen ist, um es kurz zu machen, eine Lebenserfahrung, die die gereifte Martha befähigt, bestimmte Muster und Strukturen schneller und besser zu erkennen als unerfahrene bzw. schlicht jüngere Menschen. Gewonnen ist jedenfalls ein geschärftes und klares „Verständnis“^[28] von lebensweltlichen Dingen oder Zusammenhängen. Durch ihre Erfahrung kann Martha sogar präzise erkennen und so „gleich und ungleich“ klar voneinander scheiden.^[29] Diese präzise Erkenntnis ist nach Eckhart aber ein Verstandeswissen, das er in seinen lateinischen Werken als „ratio“ bezeichnet. In seinen deutschen Werken verwendet er den der ratio entsprechenden Begriff „rede“.^[30] Wenn also Eckhart in Predigt 86 von einem „redelîchen willen“ spricht, so verweist er damit auf die Verstandeserkenntnis – und genau dieser Wille und diese Erkenntnis kommen Martha zu. Nun bezeichnet aber der „redelîche wille“ in Predigt 86 nur die zweite von drei möglichen Haltungen.^[31] Der höchste Standpunkt jedenfalls ist dieser Wille nicht.

Die Heimat des Verstandes ist bei Eckhart die Dimension der Unterscheidung, der Differenz oder Andersheit, weshalb der Verstand, wie in der Forschung schon völlig zu Recht hervorgehoben wurde, für die Gotteserkenntnis letztlich unbrauchbar ist.^[32] Aus diesem Grund wird Marthas Position auch als Standpunkt bezeichnet, in dem man sich selbst „âne got“, also „ohne Gott“, erkenne.^[33] Die Gotteserkenntnis ist aber für Eckhart eine essenzielle und vor allem existenziell unhintergehbare Forderung. Sie kommt einer verwandelnden bzw. transformativen Erfahrung gleich und genau deshalb ist sie das höchste Moment seiner Philosophie, zu der uns Eckhart auch anleiten will.^[34]

Ist aber, so muss hier erneut gefragt werden, Martha nicht auch selig und nicht gerade deshalb im höchsten Standpunkt? In Eckharts Predigt 86 wird meiner Ansicht nach eine eindeutige Antwort gegeben: Martha steht sicherlich „ganz wesentlich da“ – und zwar durch ihre Übung, nicht aber durch verwandelnde Einsicht. Gerade aus diesem Grund wird ihre Haltung auch mit derjenigen der „heidnischen Meister“ in Verbindung gebracht.^[35] Auch diese haben es nach Eckhart „durch Übung“ zu tugendhaftem Wirken gebracht, durch die sie die Tugenden „bildelîche nâher bekanten“, also „anschaulicher erkannten“^[36], als etwa Paulus, dem durch den sog. raptus Pauli die höchste Einsicht gnadenhalber und plötzlich zuteil wurde. Die hier beschriebene auf das Bild bzw. die Erscheinung Gottes, also auf die kreatürliche Welt, fokussierte Erkenntnis der Tugenden beruht aber auf dem Akt des Differenzierens, der laut Eckhart gerade Marthas besondere Fähigkeit darstellt.^[37]

Vor allem muss beachtet werden, dass die Heiden sich auch durch tugendhafte Taten niemals zu Christen wandeln können. Man könnte die Position dieser Meister auch so kennzeichnen: Sie leben und handeln in einer durchaus als christlich zu bezeichnenden Haltung, aber eben ohne die rechte Einsicht. Martha steht nun zwar höher als die Heiden, insofern sie den Ge- und Verboten der Heiligen und insbesondere Christi folgt. Dennoch ist Martha wohl eher ohne Christus und gerade durch ihre Übung selig. Ihre Position entspricht, so muss es wohl formuliert werden, einem gelebten Christentum ohne die verwandelnde christliche Einsicht.

Ihre fehlende Einsicht wird durch den Hinweis Jesu darauf, dass „Eines notwendig“ sei, auch deutlich pointiert. Dieses Eine, so Eckhart wortwörtlich, „daz ist got“,^[38] also das, was Martha gar nicht ins Auge fassen kann, weil sie (sich) „ohne Gott“ erkennt.^[39] Letztlich bleibt also ein Tadel gegenüber Martha bestehen – er kann also entgegen der Ansicht Mieths nicht aus der Predigt getilgt werden. Sicherlich wird, um es nochmals zu betonen, der mönchischen Klausur unmissverständlich eine Absage erteilt, insofern Eckhart seine Zuhörer*innen und Leser*innen auffordert, im Namen Christi in der Welt zu wirken.^[40] Aber Martha fehlt es dennoch an Einsicht. Entscheidend für dieses Ergebnis sind die bereits erwähnten Willensbegriffe. Der höchste dieser Willensbegriffe ist gerade nicht mit der präzisen Verstandeserkenntnis der Unterscheidung verknüpft, sondern mit der sog. Gottesgeburt in der Seele. Martha wiederum richtet sich mit einer Bitte an Jesus, die ganz unmissverständlich einen Eigenwillen offenbart.^[41] „Herr, ich möchte gerne, daß sie nicht wegen der Lust dort sitzt, ich wünschte, daß sie leben lernt, damit sie es wesentlich zu eigen hat. Heiße sie aufstehen, daß sie vollkommen werde.“^[42] Marthas Wunsch ist sicher fürsorglich und nicht egoistisch, aber doch eigenwillig und wird allein deswegen von Jesus zurückgewiesen: Wenn die Zeit gekommen ist, wird Maria aufstehen und zur Dienerin, nicht aber dann, wenn Martha es will. Maria wird dereinst wesentlich dastehen bzw. selig sein, aber eben durch Einsicht, nicht durch Übung.

Das Problem des noch verbliebenen Eigenwillens, der trotz christlicher Überzeugungen verbleibt, formuliert Eckhart in Predigt 6:

Mir kam neulich der Gedanke: Wollte Gott nicht wie ich, so wollte ich doch wie er. Manche Leute wollen in allen Dingen ihren eigenen Willen haben; das ist böse, es steckt ein Makel darin. Die anderen sind ein wenig besser: die wollen wohl, was Gott will, und gegen seinen Willen wollen sie nichts; wären sie aber krank, so wollten sie wohl, es möchte Gottes Wille sein, daß sie gesund wären. So wollten also diese Leute lieber, daß Gott nach ihrem Willen wollte, als daß sie nach seinem Willen wollten. Man muß es hingehen lassen, es ist aber das Rechte nicht. Die Gerechten haben überhaupt keinen Willen; was Gott will, das gilt ihnen alles gleich, wie groß das Ungemach auch sei.^[43]

Marthas Position gleicht nun aber gerade nicht dem Standpunkt des wahrhaft Gerechten, insofern in ihr ein eigener Wille verblieben ist, den sie gegen den Herrn, gegen Jesus, wendet. Daher scheint Marthas Position eher derjenigen des „seligen“ Petrus in Predigt 86 zu ähneln.^[44] Petrus steht am „Umkreis der Ewigkeit“, aber über die Schwelle getreten ist er noch nicht: Es ist aber gerade gefordert, noch einen Schritt weiter zu gehen, oder wie es Eckhart besonders in Predigt 21 eindringlich fordert, noch „höher“ hinaufzusteigen.^[45] Nur so lässt sich nämlich unsere „einicheit“ mit Gott erkennen.^[46]

Den letzten Rest eines Eigenwillens gilt es also laut Eckhart ganz offenbar noch zu überwinden, gar zu tilgen – oder wie es Fichte in einer für ihn typischen martialischen Wendung später ausdrücken wird: zu vernichten^[47] –, sodass die Seele sagen kann: „‚Herr, gib mir ein, daß dein ewiger Wille geschehe‘.“^[48] Es ist von uns gefordert, „ohne Unterlass“ (âne underlâz) in der Vernunft aufzusteigen, wodurch auch die „bildelîche[-] underscheidenheit“, also der Akt des Unterscheidens konkreter Phänomene, der gerade Marthas Verstandesdenken zu eigen ist, überwunden wird.^[49] Die Begriffe des Bildes, der Bildlichkeit oder Anschaulichkeit sind auf die Dimension des esse hoc et hoc, des Konkreten, des Kreatürlichen, der ratio, der Unterscheidungen, der Andersheit bzw. der Differenz restringiert, während die Vernunft diese Dimension transzendiert und so den Verstand und Marthas Figur an ihren Platz verweist. Für Eckhart steht damit fest, dass sich allein über die Vernunft ein Zugang zu Gott gewinnen lässt.

Die genannte Tilgung auch des letzten Restes des eigenen Willens, ja überhaupt des Eigenen, mag vielleicht verwundern, fügt sich aber ganz in Eckharts Lehre von der Überwindung des formhaften, konkreten und endlichen Ich hin zur Einheit mit dem Absoluten.^[50] Diese Überwindung wird von Eckhart mithilfe der negativen Theologie vollzogen, also mit der urneuplatonischen Methode für den Aufstieg zum transzendenten Einen/Guten.^[51] Eckhart verwendet also eine Abstraktionsmethode, in der er von allem Nebensächlichen oder Äußeren, also Akzidentiellen, absieht, um das Eigentliche oder Wesentliche zu gewinnen. Das Eigentliche der Seele ist nach Eckhart das Absolute, also das Prinzip, das unser konkretes Selbst, unsere Seele und unser Leben fürsorglich trägt und erhält.

Dieses Absolute bezeichnet er, so sei hier ergänzend hinzugefügt, auch als „Sein“, als esse. Genau genommen findet Eckhart die in der Forschung zu Recht vielbeachtete Formulierung, dass das Sein Gott sei – esse est deus.^[52] Dieses Sein ist deshalb Gott bzw. das tragende Fundament aller Kreatur, weil es als allgemeinste und realste Universalie alle weiteren Bestimmungen und alles Konkrete vorgängig bedingt und fundiert. Nichts könnte nämlich da sein, würde es nicht durch das Sein selber im Sein gehalten werden.^[53]

Jedenfalls geht es Eckhart um einen stetig fortschreitenden Prozess der Verinnerlichung, in dessen Zuge von allem abgesehen wird, also von allen Formen, vom konkreten Ich, von konkreten Bestimmungen und Kategorien und letztlich auch von den fundamentalen Denkbestimmungen Identität und Differenz. Mit diesem Prozess markiert Eckhart eine abstraktiv-regressive Methode, die man auch als „hinwegsehendes Zusehen“^[54] bezeichnen kann: Eckhart schaut, was nach Abstraktion aller minderen und konkreten Bestimmungen letztlich ‚übrig‘ bleibt. Da die Negationen, die Eckhart vollzieht, ganz im Sinne der neuplatonischen Tradition weder privativ noch differenzierend zu verstehen sind, sondern transzendierend, wird das Absolute durch sie von allem Kreatürlichen befreit. Genau genommen spricht Eckhart von einer „Negation der Negation“^[55], also einer Negation differenzierender Abgrenzungen, und damit von einer verneinenden Überwindung des eingeschränkten esse hoc et hoc.^[56] Durch die Überwindung aller möglichen Objektivationen wird erkennbar, dass das Absolute jenseits aller concreta besteht. Weil das Absolute letztlich auch die Kategorien von Differenz und Identität übersteigt, sind diese nicht mehr auf es anzuwenden: Es ist daher nicht mehr von uns verschieden, aber auch nicht mit uns als konkrete Seelenwesen identisch.^[57] Wir sehen also im Zuge des „hinwegsehenden Zusehens“ ein, dass das Absolute ohne jeden Abstand zu uns, ja intim in uns selber ist, sodass wir mit ihm eine Einheit bilden. „Gott und ich“, so lautet der Kernsatz höchster Einsicht aus der Feder Eckharts, „wir sind eins“.^[58]Die Einheit von Gott und Seele einzusehen, bedeutet, die Gottesgeburt in uns zu erfahren, worin sich wahre Seligkeit entzündet, denn so wissen wir, dass Gott stets in uns selber lebt und uns niemals verlässt.^[59]

Freilich, so muss hier noch einmal mit Entschiedenheit betont werden, kann diese hier markierte Einheit nicht in einer formalen Identität bestehen, insofern das Absolute alle Formen und damit auch die konkrete Subjektivität des endlichen Ich transzendiert. Aber aufgrund der Transzendenz ist das Absolute intim präsent, denn jede Differenz und jeder Abgrund zwischen ihm und uns ist gefallen. Aufgrund seiner Transzendenz vermag das Absolute, nebenbei bemerkt, uns sogar näher zu sein, als wir uns in unserem eigenen Selbstbewusstsein nahe sein können. Denn der denkende Selbstbezug benötigt ein Minimum an Differenz, um sich auf sich selbst beziehen zu können, während das Absolute jede Differenz in Ununterschiedenheit transzendiert. Jedenfalls generiert sich kraft absoluten Transzendierens bzw. durch das „Hinwegsehen“ in uns das Wissen um die intime Präsenz des uns tragenden Prinzips oder Seins, das Gott ist. Wir können es daher und mit Blick auf Predigt 86 auch so ausdrücken: Im Lassen, also Sein-Lassen, alles Objektiven gewinnen wir wahre bzw. vollendete oder höchste Gelassenheit. Das Lassen markiert eine verwandelnde Erfahrung, in der wir von Gelassenheit ergriffen werden. In dieser Gelassenheit folgen wir nicht mehr unserem eigenen Willen, sondern stehen „in Einheit mit Gottes allerliebsten Willen“^[60] und vertrauen uns ganz und gar dem Willen des Herren an. Der Gewinn der Gelassenheit durch Einsicht ist also der Entzündungspunkt für die wahre vita activa – womit letztendlich Dietmar Mieths These zu Marthas Position abschließend revidiert wäre.^[61]

Die zurückliegenden Ausführungen zur Bedeutung der transformativen Erfahrung für die Genese der wahren vita activa werden durch Eckharts Aussagen am Ende von Predigt 86 pointiert gestützt. Bereits zu Beginn hatte ich auf Eckharts Aussage verwiesen, wonach die Heiligen erst dann, wenn sie „zu Heiligen“ geworden seien,^[62] tugendhafte Taten zu wirken begännen. Durch die Einsicht, die Gottesgeburt, werden sie wahrhaft gottbegeistert und vor diesem Hintergrund handeln sie in Einheit mit dem Willen Gottes. Daher konstruiert Eckhart letztlich drei Standpunkte: den ästhetischen Standpunkt, repräsentiert durch die junge Maria, den Standpunkt des Verstandes, repräsentiert durch die geübte Martha, und den höchsten Standpunkt der Vernunft, repräsentiert durch die reife Maria. Die noch eigenwilligen Standpunkte der jungen Maria und der geübten Martha sind aber beide in nie nachlassenden Mühen und mittels absoluter Abstraktion zu überwinden, denn Eckhart richtet an seine Hörer*- und Leser*innen die bereits pointierte Aufforderung, stets noch höher aufzusteigen.

Vor diesem Hintergrund lässt sich die Pointe der Predigt 86 auch wie folgt zusammenfassen: Verantwortliches, also fürsorgliches und gesellschaftsrelevantes, Handeln im Hier und Jetzt wird bei Eckhart durch metaphysische Überlegungen grundgelegt – und so kann Eckhart die wahre, von der Vernunft vollzogene contemplatio, in der es gerade nicht um ästhetische Genüsse geht, für die vita activa fruchtbar machen, insofern durch Einsicht das wahre und eigentliche Leben der Tat fundiert wird. Mir scheint, dass Eckhart diesen Zusammenhang von höchster Kontemplation und wahrer bzw. eigentlicher vita activa auch in folgenden Worten ausdrücken möchte – wenngleich seine Wortwahl durchaus Befremden hervorrufen kann:

Eine Jungfrau, die ein Weib ist, die frei ist und ungebunden ohne Ich-Bindung, die ist Gott und sich selbst allzeit gleich nahe. Die bringt viele Früchte, und die sind groß, nicht weniger und nicht mehr als Gott selbst ist. Diese Frucht und diese Geburt bringt die Jungfrau, die ein Weib ist, zustande, und sie bringt alle Tage hundertmal oder tausendmal Frucht, ja unzählige Male, gebärend und fruchtbar werdend aus dem alleredelsten Grunde.^[63]

Die Geburt, die hier angesprochen wird, ist, so dürfen wir vor dem Hintergrund der zurückliegenden Diskussion spekulieren, die Genese des Handelns, wobei das Handeln aus der höchsten Erfahrung heraus geboren wird. Diese Geburt können wir allesamt vollziehen, wenn wir denn aller Dinge ledig und so ‚jungfräulich‘ werden. Wir sollen nach Eckhart aber nicht nur ‚jungfräulich‘, also empfangend, sondern auch und gerade ‚fruchtbar‘ sein, also produktiv ‚nach außen‘ wirken: Offenbar will er sagen, dass der Empfängnis des göttlichen Wortes dessen Geburt in die Welt hinein folgt – und diese Geburt schlägt sich nieder in unserem Wirken der Fürsorge. Die Frucht der Empfängnis ist die Genese der Fürsorge. Und so lässt sich abschließend folgendes Fazit ziehen: Die philosophische Theorie fundiert die fürsorgliche Lebenspraxis und insofern bilden Theorie und Praxis (bei Eckhart) eine Einheit. Eckhart propagiert damit eine höhere Synthese aus kontemplativem und lebenspraktischem Leben. Damit ist klar, dass Eckhart die Lebensformen der jungen Maria und der geübten Martha nicht einfach kombiniert, denn beide Stadien werden transzendiert. So ist die höchste Einsicht kein bloßes Schwärmen im ästhetischen Genuss: Eckhart will kein schieres oder verzücktes Kontemplieren im Sinne einer die Grenzen des menschlichen Daseins vergessenden unio mystica. Ebenso wenig geht es ihm um ein bloß lebenspraktisches Üben. Vielmehr fordert er eine Evidenzerfahrung, in der der Vernunft ihre Einheit mit Gott aufgeht. Die Evidenzerfahrung kondensiert sich bei Eckhart zum Bewusstsein unserer Einheit mit Gott – und dieses Bewusstsein soll jeden lebenspraktischen Akt, den wir vollziehen, begleiten. Denn erst im Bewusstsein der Einheit vollziehen wir unsere Lebensrealität mit Gelassenheit.^[64]