Guillermo de Ockham, el pensador que desafió al papado y a la filosofía tradicional

Entre 1337 y 1453, Guerra de los Cien Años, una serie de crisis sacuden Occidente. Ya no existe un poder regulador o de arbitraje —ni el emperador germánico ni el rey de Francia tienen autoridad suficiente— y Europa se fracciona en nuevas naciones que quieren ser independientes.

El Papado atraviesa uno de sus peores momentos —Cisma de Aviñón— y en los «burgos» se elevan las críticas a la Iglesia a la vez que se exigen libertades y franquicias sin cuento (Burguesía).

Aparecen reformadores religiosos (Wyclif, Huss) que provocan las primeras revueltas concomitantes a los incendios y epidemias terribles (peste negra) que diezman a la población. No nos sorprende que en las rogativas se invoque a Dios con nuevas plegarias: A fame, bello et peste, libera nos, Domine.

Las grandes y poderosas órdenes monásticas luchan arduamente por obtener cátedras y preponderancias. Franciscanos y dominicos, seculares y regulares, mendicantes y predicadores, todos quieren propagar su ideario de fe en las aulas de la universidad. Son la nueva «aristocracia» que también va a sufrir tensiones y condenas.

Guillermo de Ockham, que será erigido como estandarte ideológico de las nuevas corrientes (moderni) y vituperado por los mayores (antiqui), tuvo buena conciencia de este enfrentamiento y así lo trasladó a su obra en el entendimiento de que saber y poder respondían a una misma ecuación.

Representante del nominalismo

Guillermo de Ockham fue un filósofo, lógico y teólogo conocido principalmente por ser el representante más destacado del nominalismo. Había nacido en Ockham (de ahí el gentilicio de su nombre), una pequeña aldea del condado de Surrey, probablemente en 1285. El joven Guillermo ingresó como novicio en la orden franciscana que en este tiempo reclamaba una vida religiosa más centrada en la pobreza.

Fueron los franciscanos quienes le enviaron a Oxford, en cuya universidad permaneció algunos años enseñando y comentando el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, un tratado de teología que la Iglesia había asumido como fundamental.

Sus avanzadas ideas se convirtieron muy pronto en objeto de controversia de modo que no pudo ejercer como doctor (magister). Solo pudo obtener el título de inceptor, literalmente «el que empieza».

En 1324 fue citado en Aviñón ante el papa Juan XXII para responder a ciertas acusaciones de herejía. También fue convocado el general de la orden, Miguel de Cesena. Ambos habían tomado partido por los espirituales franciscanos (fratricelli) que defendían la pobreza de la Iglesia y criticaban la propiedad privada del papa.

Se vieron sometidos por ello a un proceso que no llevaba visos de solución favorable. No les quedaba otra salida que la fuga. (Umberto Eco, en su novela El nombre de la rosa, ha recreado esta situación en la figura de un imaginario fraile franciscano, Guillermo de Baskerville, cuyo nombre y pericia detectivesca recuerdan excesivamente a Guillermo de Ockham).

El 26 de mayo de 1328, el superior Miguel de Cesena huye de la ciudad acompañado de los frailes Bonagratia de Bérgamo, Francisco de Ascoli y del propio Guillermo de Ockham. Se refugian en la corte de Luis de Baviera en Pisa y después en Munich.

Desde allí, Ockham, arremetió contra el pontífice Juan XXII y sus sucesores Benedicto XII y Clemente VI. Las palabras que según la tradición dirigió Ockham al emperador bávaro pueden tener aquí todo el sentido. O Imperator, defende me gladio et ego defendam te verbo. En 1347, el emperador fallece repentinamente. Poco tiempo después, entre 1347 y 1349, lo hará Ockham, al parecer, víctima de la peste.

Los límites de la razón

Ockham no es un filósofo político como lo fuera su contemporáneo Marsilio de Padua. Sus obras no fueron escritas para proporcionar una teoría general de gobierno de la Iglesia y el Estado sino que el fraile franciscano se interesó sobre todo por las relaciones particulares entre el papa y el emperador. Porque él es un teólogo libertario que reivindica la libertad de conciencia religiosa e investigadora. La ley de Cristo es, según Ockham, ley de libertad y por eso se opone al absolutismo papal.

Al papado no le pertenece el poder absoluto ni en las cosas temporales ni espirituales. El poder del papa ha sido instituido en favor de los fieles. Cuando Cristo puso a Pedro al frente de las ovejas «lo que principalmente quiso fue atender a las ovejas, no a Pedro». Cristo y los apóstoles no solo no quisieron fundar un reino, tampoco quisieron tener ninguna propiedad.

Por eso combate al Papado, por despotismo y porque hace un mal uso del derecho a la propiedad. No por cuestiones dogmáticas, si bien, como apunta el historiador F. Copleston, sus ideas pueden considerarse «heraldos del movimiento conciliar».

A pesar de estos quebrantos nuestro «sofista» supo encontrar el sosiego necesario para escribir alguna de sus grandes obras como la Summa Logicae. Se trata de un compendio de las dos lógicas: la lógica antigua de los teólogos de París y la lógica moderna de Oxford. La nueva lógica se ocupa de los términos, las proposiciones y las suposiciones.

La suppositio no es sino la dimensión semántica de los términos. Hoy diríamos representación. «La posición de otro por algo, en lugar de algo». Tenemos aquí un claro antecedente de la actual distinción lingüistica entre lenguaje y metalenguaje o también sobre el uso y mención de los términos: Sócrates corre (entidad) o Sócrates es trisílabo (formalidad).

Porque Ockham fue un adelantado a su tiempo. Dos principios presiden su pensamiento teórico. Filosofía y Teología, o lo que es lo mismo, Razón y Fe. Ockham es consciente de la fragilidad de estos conceptos porque sencillamente son asimétricos.

Por mucho que se esmeraran los tomistas en ofrecernos una «armoniosa síntesis» lo cierto es que no sirve de nada. Como dirá Hölderlin de la poesía y la filosofía, «juntas están en las montañas más separadas». Él apuesta por la teología y en concreto por el primer artículo del Credo: «Creo en Dios Padre Todopoderoso».

Esta afirmación netamente religiosa la pone en la base de su planteamiento y desde ahí arroja una crítica a la filosofía y teología anteriores. La teología anterior, reelaborando ideas alambicadas provenientes de la filosofía griega y de la tradición judeo-cristiana, sostenía que Dios había creado el mundo conforme a las «ideas ejemplares», platónicas, elegidas por Dios para dar existencia a las cosas.

Consecuentemente los seres creados responden a ese carácter de ideas modelo y eso explica su cualidad o forma en común. Es decir, tienen la misma naturaleza o esencia. El gato, la gallina o el caballo —por referirnos solo a lo doméstico— tienen una esencia común, la naturaleza animal, y eso hace que se comporten conforme a su naturaleza animal no racional.

Naturalmente, no hace falta ser un teólogo sutil, para preguntar por las múltiples naturalezas (Hecceidades) que se dan en los seres: hombre o mujer, habitante de una nación o de otra, alto o bajo, etc., lo que nos lleva a diferenciar una naturaleza primera, segunda y así hasta el absurdo.

Ockham se da cuenta de esta absurdidad formal y también de fondo. En lo formal introduce el célebre principio de economía de pensamiento que tanta fama le ha dado. Desde el fondo cognoscitivo concibe un mundo de individuos sin esencia o naturaleza común que los relacione.

Veamos cómo con santo Tomás se había impuesto la concepción aristotélica del conocimiento. Forzando un poco la cita de Aristóteles cabe repetir: «Nada hay en el entendimiento (ningún concepto) que antes no haya pasado por los sentidos».

En consecuencia, se describe todo un proceso —proceso de abstracción —, con muchos pasos intermedios (sensación, fantasma, entendimiento agente y paciente…) hasta llegar a la producción del concepto.

Llegados aquí Ockham aplica el principio de economía, posteriormente conocido como «navaja de Ockham», que viene a decir: «No hay que multiplicar los entes (entiéndase, realidades) sin necesidad»; es decir, aclara el mismo Ockham, «sin que su existencia pueda ser probada por la experiencia».

Estamos en el origen mismo del principio del conocimiento conocido como «intuición». Se trata de conocer «la cosa misma inmediatamente sin intermediario alguno entre la cosa y el acto por el que es vista o aprehendida».

De esta manera niega cualquier realidad al universal, pues en realidad solo existe el singular. El universal —afirma— no existe como sujeto ni en la mente ni fuera de ella, «tiene únicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficción (fictum)».

En consecuencia, Ockham niega que haya un universal en la cosa (in re) o antes de la cosa (ante re). No hay tampoco Ideas ejemplares en Dios por cuanto el Ser, Dios, el ser de Dios, está constituido por el puro acto de voluntad creadora de Dios, imposible por tanto de analizar racionalmente.

Ockham excluye toda intuición de Dios. En la Lectura sententiarum y refiriéndose a la posibilidad de un conocimiento divino, escribe: «Nada puede ser conocido por una vía natural en sí mismo si no es conocido intuitivamente; pero Dios no puede ser conocido intuitivamente por una vía meramente natural».

Tampoco los atributos divinos son cognoscibles. Ni la propia existencia de Dios es demostrable. Ockham se muestra muy escéptico ante el valor de las pruebas clásicas. Las pruebas de la existencia de Dios (cinco vías) no demuestran nada ya que la existencia de Dios no es deducible del concepto de Dios.

Se podría ensayar una demostración de su existencia a posteriori, pero el resultado no pasaría de ser una mera probabilidad dada la poca consistencia del principio de causalidad del que parte. Las proposiciones sobre Dios son por tanto proposiciones que pertenecen más bien al ámbito de la creencia que al de la ciencia. (Aquí Ockham está abriendo la puerta a la vía mística).

Si el ámbito de la razón humana es tan restringido por lo que respecta al conocimiento de Dios, se comprenderá que el ámbito de la fe resulte mucho más amplio ya que en ella se encuentran las verdades conocidas a través de la revelación gracias al Dios bueno que posee una bondad suprema y nos ha revelado su naturaleza una y trina, omnipotente, creadora, simple, infinita y perfecta. Aquí la razón tiene poco que decir porque las verdades teológicas son de orden práctico y no cognoscitivo.

El voluntarismo ockhamista trastoca la propuesta ética y metafísica. La voluntad divina es absolutamente libre. Solo está sujeta al principio de contradicción. Las consecuencias éticas serán muy importantes: los actos no son buenos ni malos per se sino en virtud de que Dios así lo haya ordenado o prohibido.

La «vía moderna» ockhamista ha introducido una variante en los esquemas de pensar a Dios. Los niveles de jerarquización tomista («ser verdad-bondad») ahora se invierten. Dios no quiere las cosas porque sean buenas sino que las quiere sin más y porque las quiere son buenas sin condicionantes del querer divino.

El hombre podrá encontrar a Dios en el acontecer histórico que no es sino signo revelador de la voluntad de Dios y al Dios que se llega no es el primer ser sino a la potencia soberana que dirige la Historia, historia que por ser divina es soberana.

En conclusión, Ockham recorta, como es obvio, toda una serie de aspiraciones de la razón. De este modo instituye un modo más razonable de razón al reducirla a sus justos límites y preservando al mismo tiempo la especificidad de las verdades de la fe para otras vías (misticismo).

Este ha sido el papel jugado por el franciscano. Si el esfuerzo escolástico pretendía conciliar fe y razón a través de mediaciones y elaboraciones, el esfuerzo de Ockham ha consistido en eliminar tales mediaciones. Era un final de vía pero a la vez un comienzo.

A pesar de las condenaciones el nominalismo se fue extendiendo sobre todo en Oxford y en las nuevas universidades: Viena, Erfurt, Heidelberg... Sus ideas prepararon el camino a la Reforma protestante. No es casual que Lutero se declare discípulo de Ockham. David Hume y la filosofía analítica hallaron en él a un maestro.