¿Qué significan estos conceptos propios de la filosofía clásica?

Desde el "Arjé" presocrático hasta la relación entre naturaleza y técnica, la filosofía antigua exploró los fundamentos del ser, la verdad y la justicia, influenciando profundamente el pensamiento occidental. A continuación se abordan en detalle algunos de estos conceptos que fueron introducidos y empleados con asiduidad por algunos de los principales representantes de la filosofía clásica.

1. Dios / 'arje'

Los primeros presocráticos son llamados “físicos” porque investigan la naturaleza, que para ellos es sinónimo de movimiento, y todos piensan contra Hesiodo (s. VIII a.C). La Teogonía de Hesiodo es una cosmogonía que explica el mundo como una creación de los dioses, a su vez creados. En cambio, para los primeros filósofos, pasa a ser muy problemático que todo tenga un origen y no haya algo existente desde siempre, ya que la creación a partir de la nada se rechaza por ilógica. Ya Anaximandro afirmaba que el apeiron, lo infinito, no tiene principio, sino que parece ser ello mismo el principio de todos los seres. Se van sentando así las bases de toda la física jonia y de su principio fundamental: lo que es siempre no tiene origen ni génesis. Por tanto, con los primeros presocráticos aparece un esquema mental que será una constante en el pensamiento griego: la naturaleza (physis) está en movimiento, pero su movimiento y multiplicidad se explican por lo que no se mueve y es eterno: el arjé (arkhé).

Así, para el mundo antiguo, en ningún caso se trata de una creación a partir de la nada como en el monoteísmo. Este es el caso también para Platón, para el que la potencia creadora del Demiurgo o Artífice del mundo en el Timeo está limitada por el modelo que imita, el mundo de las ideas o realidades eternas. A pesar de ello, la filosofía cristiana, en la figura de Agustín de Hipona (s. V), traslada las ideas platónicas a la mente de Dios y aprovecha la analogía platónica entre el Sol y la idea de bien para afirmar la existencia de un Dios creador que ilumina (como las ideas) todas las demás realidades, quien se convierte así en fuente de ser y de conocimiento. Asimismo, el primer motor inmóvil o la causa primera, con la que comienza necesariamente la cadena de los movimientos o series causales en la física de Aristóteles, es retomado por Tomás de Aquino (s. XIII) para establecer sus famosas cinco vías o pruebas a posteriori de la existencia de Dios.

2. Realidad / apariencia

El contraste entre la apariencia y la realidad fue establecido por primera vez por Parménides de Elea, al oponer el “camino de la verdad”, que tiene por objeto la unidad del ser, al “camino de la opinión”, que tiene por objeto el no ser, el mundo sensible en su devenir. Siguiendo a Parménides, Platón establece su dualismo ontológico en el libro VII de La República, en el que narra su famoso mito de la caverna, distinguiendo entre el mundo sensible y el mundo inteligible o de las ideas.

Para Platón, las ideas son más reales que las cosas del mundo sensible, porque tienen las mismas propiedades que el ser de Parménides. Son perfectas, inmutables y eternas, mientras que todo lo que forma parte del mundo sensible es imperfecto, corruptible y perecedero. Las ideas son así el paradigma o modelo ejemplar perfecto al cual todas las cosas que vemos se ajustan imperfectamente. Pero la teoría de las ideas plantea el problema de cómo relacionar las ideas del mundo inteligible con las cosas del mundo sensible. Platón plantea dos posibilidades: participación o copia. Pero ambas opciones están llenas de problemas: si las cosas “participan” de las ideas, parece que las ideas pierden su unidad, su característica más preciada. Pero si las cosas del mundo sensible solo son “copias” de las ideas, entonces parece que no hay una verdadera relación entre los dos mundos. 

Este es también uno de los motivos por los que Aristóteles consideró innecesario el mundo de las ideas de Platón. Aristóteles tiene una concepción de la realidad opuesta a la de Platón: no hay dos mundos separados, sensible e inteligible, sino uno solo, como una moneda con dos caras. Lo que existe son las cosas o sustancias y están formadas por materia y forma (no son solo formas o ideas). De ahí que llamemos realista (res = cosa) a la doctrina aristotélica, mientras que la doctrina de Platón se considera idealista.

3. Causa / necesidad

Aristóteles sostiene que los pensadores presocráticos no admitían la teleología en la naturaleza y que toda la causalidad la consideraban bien como causa necesaria y ciega, sin propósito ni finalidad, bien como azar. El caso paradigmático es el del atomismo. Por un lado, Leucipo afirma: “Nada se produce por azar, sino que todo ocurre por una razón y por necesidad”, mientras que, para Demócrito, el azar es la causa del cielo y de los infinitos mundos. 

El primer análisis de la noción de causa se encuentra en Aristóteles, quien afirma que conocer algo científicamente es conocer sus causas. Por eso, la Física debe ocuparse de establecer las causas de los seres naturales. La causa o principio radical es su propia naturaleza, pero Aristóteles amplía esta noción distinguiendo cuatro causas, dos que están dentro del ente o intrínsecas (causa material y causa formal) y otras dos que se hallan fuera de él o extrínsecas (causa eficiente y causa final). 

La causa material designa aquello de lo que la cosa está hecha. La causa formal es el modelo o forma que determina la estructura de la materia, aquello que hace que algo sea lo que es. La causa eficiente es la que ejecuta activamente la transformación. La causa final es el objetivo al cual se orienta el movimiento o proceso, el fin que se propone la causa eficiente. Así, si consideramos una mesa para comer, la causa material será la madera; la causa formal, cuatro patas y un tablero; la causa eficiente o agente, el carpintero; su causa final, la conveniencia de no comer en el suelo. Para Aristóteles, la causa final constituye la causa por excelencia, ya que conocer es ante todo encontrar la respuesta al porqué. Aristóteles concibe, como Platón, la realidad como finalidad (teleologismo), pues, todas las cosas, en la medida de su naturaleza, aspiran a una meta, a un acabamiento que les es propio.

4. Metafísica / física

La física, o estudio de la naturaleza, fue el objeto principal de la investigación de los filósofos jonios, así como de Empédocles, Anaxágoras y los atomistas. Parménides la redujo a “opinión” engañosa, ya que su filosofía del ser implicaba una negación de la naturaleza misma. Y Platón no la consideró una ciencia estricta (que solo versa sobre las ideas), sino un conjunto de conjeturas e, incluso, mitos. Con Aristóteles, la física recupera su valor científico: versa sobre “seres compuestos de materia y forma y que están dotados de movimiento propio”. Por eso, se diferencia de las matemáticas (que estudian formas abstraídas de la materia) y de la teología (que estudia formas puras, que existen independientemente de la materia). Aristóteles, pues, retoma la tradición “física” de los primeros filósofos, que indagaron acerca de la “naturaleza” (physis) de las cosas, es decir, de los seres naturales, pero mostrando que todas ellas fueron incompletas o confusas, y entendiendo que su propia doctrina las completa y supera. 

Frente a la física, la metafísica es el tema del que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico de Rodas (hacia 50 a.C.) después de los físicos. La tradición ha interpretado el hecho de ir después (metá) de la física en el sentido de un saber que va más allá de la física, o del conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar este mundo físico. Aristóteles caracteriza el contenido fundamental de estos libros de dos maneras: como “filosofía primera” y como “ciencia del ente”. Como filosofía primera, es la ciencia teórica que trata de las sustancias inmutables; como ciencia del ente, su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar y atisbar el entendimiento humano.

5. Ser / ente

El infinitivo griego einai equivale al infinitivo latino esse y se traduce al español por ‘ser’. El participio presente griego del mismo verbo, on, equivale a ens y se traduce en español por ‘ente’. Sin embargo, para algunos filósofos el problema de la posible distinción entre ‘ente’ y ‘ser’ no es tan fácil como se desprende de estas consideraciones terminológicas. 

Desde el punto de vista lingüístico hay que tener en cuenta que los significados de ‘ente’ y ‘ser’ dependen en gran parte del modo en que son introducidos estos términos. Por ejemplo, no es lo mismo decir ‘un ente’ que decir ‘el ente’; no es lo mismo emplear ‘ser’ como cópula en un juicio que decir ‘el ser’. En vista de estas y otras dificultades se ha argüido a veces que la distinción entre ente y ser, cuando menos dentro de la llamada ‘ontología clásica’, es artificial o en todo caso insignificante. Así, los griegos emplearon la expresión tí tó on, que ha sido traducida al latín por quid est ens? y que se traduce al español no solo por “¿Qué es el ente?”, sino también por “¿Qué es el ser?”. 

Algunos autores, sin embargo, insisten en que preguntar por el ente y preguntar por el ser no es lo mismo; el ente es “lo que es”, mientras que “el ser” es el hecho de que cualquier ente dado sea. Por su parte, los presocráticos redujeron la realidad al agua, el apeiron, el aire, el fuego o el número. Pero llegó un filósofo que, no conformándose con respuestas fragmentarias, hizo la importante afirmación de que aquello de que todas las cosas constan es el ser (to on). Con el descubrimiento del ser, elevó Parménides la especulación científica al nivel de la ontología. Según Parménides, el ser es “lo que es”, uno, idéntico, continuo, finito e inmóvil.

Siguiendo a Parménides, para Platón lo característico de la entidad del ser auténtico, lo que expresa su esencia propia, es la identidad consigo mismo; y el verdadero ser, el ser eterno, ingenerable e incorruptible, se localiza en el mundo de las ideas. Asimismo, para Aristóteles, el ser en cuanto ser es el objeto de la metafísica o filosofía primera, pero el ser no es una realidad sustantiva que incluya en su seno todos los entes particulares (Parménides), ni una realidad trascendente y eidética de la que participan los entes del mundo (Platón), sino un concepto universal, elaborado por el entendimiento, que lleva a su más alto grado la abstracción de todas las diferencias que diversifican a los entes existentes en la realidad hasta desnudarlos de toda particularidad, reduciendo la mutabilidad a lo inmutable y la pluralidad a la unidad. Es representativo de la esencia de la cosa particular. Hay tres pasos en la concepción aristotélica del ser: el sentido original del ser corresponde a la sustancia primera, al ser real, concreto e individual (por lo que el ser es la realidad subsistente, el ente); pero el acto es lo expresivo de la sustancialidad (por lo que ser es ser en acto); pero también el acto es la forma de cada ser (por lo que el ser se identifica con la esencia, como en Platón).

6. Conocimiento / ignorancia

Los presocráticos establecen el conocimiento como identificación, mediante el principio por el que “lo semejante conoce a lo semejante”. Así, Empédocles afirma que conocemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, etc., Heráclito que “lo que se mueve conoce a lo que se mueve” y Anaxágoras que “el alma conoce lo contrario por lo contrario”. Será Platón el que inaugure el conocimiento como correspondencia con la realidad. Así, según el símil de la línea que expone en el libro VI de La República, Platón distingue cuatro grados de conocimiento que se corresponden con los cuatro grados de ser o realidad establecidos en el mito de la caverna. Si vamos pasando de un grado de conocimiento a otro (conjetura, creencia, ciencia, visión noética), llegaremos al conocimiento de las ideas, y a esto es a lo que Platón llama dialéctica. 

Pero el método más famoso de conocimiento que nos ofrece Platón es el de la reminiscencia. Según el famoso mito del carro alado que Sócrates cuenta a Fedro, el hombre parte de las cosas, pero no para quedarse en ellas, para encontrar en ellas un ser que no tienen, sino para que le provoquen el recuerdo o reminiscencia (anámnesis) de las ideas en otro tiempo contempladas. Conocer, por tanto, no es ver lo que está fuera, sino –como el esclavo del Menón que no sabía matemáticas y dialogando con Sócrates es capaz de aprenderlas– recordar lo que está dentro de nosotros. De esta forma se complementan y se refuerzan mutuamente las dos teorías: la de la reminiscencia y la de la dialéctica. Conocer es recordar (reminiscencia), pero recordar en el fondo es empezar a conocer a partir de lo sensible para aspirar a lo inteligible (dialéctica).

La teoría del conocimiento de Aristóteles es de signo totalmente opuesto a la teoría de Platón. Aunque en Platón se trata de conocer las ideas que pertenecen al mundo inteligible, y aunque hay que seguir el proceso dialéctico que empieza por la opinión y continua con la ciencia, no todo proviene de la experiencia (reminiscencia). En cambio, en la teoría de Aristóteles las cosas son compuestos de materia y forma, y la labor del entendimiento consistirá en desmaterializar, en abstraer las formas, sacándolas mentalmente del interior de las cosas sensibles, porque las cosas son individuales, pero la ciencia solo puede ser de lo universal.

7. Alma / cuerpo

Para Anaxímenes, el alma es aire, pues ve en él el principio de las cosas; para los pitagóricos es armonía, ya que consideran la estructura misma del cosmos como la armonía expresada en números; para Heráclito es fuego, ¿Qué es el alma? Anaxímenes dirá que aire; los pitagóricos, que armonía; Heráclito, que fuego; para Demócrito está formada por átomos; para Platón es causa de la vida porque ve en él el principio universal; para Demócrito se halla formada por átomos esféricos, que pueden penetrar fácilmente en el cuerpo y moverlo. 

Platón recogerá esta concepción del alma como causa de la vida en su dualismo antropológico (que se corresponde con su dualismo ontológico), que distingue entre la realidad del alma incorpórea, inmortal y que se encuentra en el mundo inteligible y la realidad corpórea, mortal, que se halla sometida al devenir en el mundo sensible. A partir de la doctrina de los órficos, en el mito del Fedro o del carro alado, Platón nos ofrece la condena total del cuerpo como tumba o prisión del alma: el origen del hombre como tal es una caída de un alma que ha contemplado las ideas en un cuerpo que provoca su olvido. De ahí que el método de conocimiento de Platón sea el de la reminiscencia. 

Frente a esta separación platónica del alma y del cuerpo, que se mantendrá en la filosofía cristiana de la Edad Media así como en parte de la filosofía moderna, Aristóteles afirmará que el alma no es una sustancia separada como en Platón, sino que la sustancia, el hombre, es el compuesto de cuerpo y alma. Alma y cuerpo constituyen una unidad sustancial, el hombre, pero el alma es la parte más importante, es la forma del cuerpo. En su De Anima dice que el alma es la entelequia primera de un cuerpo físico orgánico. Para Aristóteles todas las cosas tienden a su propia perfección, actualización o fin. El alma es justamente esa perfección, esa entelequia del cuerpo.

8. Verdad / retórica

La retórica fue la gran invención de los denominados sofistas, los maestros griegos de cultura general que, entre los siglos V y IV a.C., tuvieron una notable influencia en el clima intelectual de la época. El diálogo de Platón que lleva el nombre de uno de ellos, Gorgias, nos dice que la retórica afirma la imposibilidad de ofrecer argumentos que produzcan un saber real o una convicción racional; esto es, una verdad absoluta. Y si no existe una verdad absoluta y todo es falso, la palabra adquiere una autonomía propia, casi carente de límites, porque no está sometida a los vínculos del ser. Se convierte así en algo dispuesto a todo. 

La palabra, al prescindir de toda verdad, puede hacerse portadora de persuasión, de creencia y de sugestión. La retórica es aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la palabra; es el arte, entonces, de persuadir. Este arte, en la Grecia del s. V a.C., era “el verdadero timón en las manos del hombre de Estado”. El político es el experto en retórica. A esta retórica sofista, que está más cerca del arte culinario que de la medicina, porque está más dirigida a satisfacer el gusto que a mejorar a la persona, opuso Platón una retórica pedagógica o educativa que fuera el arte de guiar el alma por el camino de los razonamientos, para alcanzar la verdad. 

Pero esta es precisamente la definición de filosofía (philo-sophía): el amor por el saber, por conocer la verdad de todas las cosas. Para Aristóteles, la filosofía como actividad es la ciencia de la totalidad de las cosas adquirida por la luz de la sola razón, y que investiga las causas últimas. De este modo, como nos explica en su Metafísica, cuando decimos que la filosofía es un saber por causas estamos suponiendo que su origen psicológico está en la admiración, en esa actitud que ante los fenómenos nos hace sentir cierta perplejidad, admiración, reconocimiento de nuestra ignorancia, y nos pone a investigar, indagar y a buscar la verdad.

9. Virtud / vicio

El sentido griego de virtud (areté) es el tipo de excelencia más valioso. La virtud podría considerarse como excelencia en un arte particular o en un ejercicio. Para los sofistas, esta excelencia podía enseñarse, a cambio de un salario, por maestros itinerantes como ellos. Así, para Protágoras, la virtud se enseña y no es innata al hombre y, para Critias, “más hombres llegaron a ser buenos por la dedicación y el ejercicio que por naturaleza”. 

Pero fue Sócrates quien amplió el significado de la virtud desde la pericia en un arte hasta algo como la virtud en nuestro sentido, como prerrequisito para una vida humana buena. La originalidad de Sócrates residió en el énfasis que pone en la virtud como cualidad moral más que simplemente como prerrequisito del éxito, y en su intento de darle justificación filosófica exigiendo una definición universal. Todo el interés de Sócrates parece, pues, haberse centrado en los problemas éticos sobre la esencia de la virtud y la posibilidad de enseñarla. Su doctrina se califica como “intelectualismo ético”: el saber y la virtud coinciden. El que conoce lo recto, actuará con rectitud, y solo por ignorancia se hace el mal (“Nadie hace el mal a sabiendas”). La virtud, lo óptimo, debe fundarse en el conocimiento. 

Esta doctrina parece excesivamente optimista y alejada de la realidad (no basta conocer el bien para practicarlo) y fue criticada por Aristóteles, porque esto hacía que los hombres dejaran de ser dueños de su actos. Pero hay que tener en cuenta que Sócrates defiende también un utilitarismo moral: lo bueno (moralmente) es lo útil. La definición más famosa de virtud es la de Aristóteles como término medio entre dos vicios, entendidos como los extremos opuestos entre los cuales media la virtud; como, por ejemplo, la cobardía y la temeridad en relación con el coraje. Pero, sobre todo, las virtudes son definidas por Aristóteles como hábitos. Esto implica también que Aristóteles es realista y consciente de que hacer las cosas bien requiere un esfuerzo. Como él mismo dice, un arquitecto logra la excelencia en su arte construyendo, y en el ámbito moral logramos la excelencia haciendo repetidamente el bien, es decir, practicándolo de manera que se cree en nosotros una especie de segunda naturaleza que nos haga cada vez más fácil y automático actuar con virtud.

10. Justicia / ley

En La República, Platón piensa que la finalidad fundamental del Estado es de carácter moral, promover la virtud y la justicia, tanto individual como socialmente. Para Platón, solamente la justicia puede proporcionar una vida feliz: el justo es feliz y el injusto (el tirano) desdichado. Platón traslada a la política la convicción socrática de que la felicidad depende esencialmente de la virtud. De este modo, la justicia es una virtud de carácter general que consiste en el orden y la armonía entre las partes cuando se supeditan al orden estable y perfecto de un todo, sea este el alma individual o el Estado. Sin embargo, también se puede medir la justicia por las leyes, esto es, no por referencia a la posibilidad de las relaciones humanas, sino respecto a su eficiencia para garantizar un fin reconocido como último. 

Ya sabemos que, para la concepción teleológica aristotélica, el fin último del ser humano era ser feliz, de modo que las leyes se pronuncian tendiendo a la utilidad común y definimos como justas las cosas que procuran o mantienen la felicidad. Pero podríamos ir más allá y buscar como fin de la justicia solo la utilidad. Esto es lo que hicieron los sofistas en su polémica con Sócrates (siglo V a.C.). 

En La República de Platón, Trasímaco, en discusión con Sócrates, afirma: “La justicia no es sino el interés del más fuerte”. Tanto en el Estado regido por un tirano como en una aristocracia o en democracia, los que ejercen el poder dictan las leyes con vistas a su propio beneficio o conveniencia y, al dictarlas, declaran ser justo para sus súbditos lo que es beneficioso para ellos mismos como gobernantes, y están dispuestos a castigar a todo el que se aparte de ellas como a infractores y malhechores. Esta justicia emanada de las leyes es la que sufrió precisamente Sócrates, que, por hallarse en desacuerdo con el modo en el que se gobernaba la ciudad de Atenas en democracia, fue acusado en falso y condenado a muerte.

11. Naturaleza / técnica

En la comprensión de la palabra naturaleza yacía desde antaño una de las intuiciones importantes de la interpretación del mundo: el descubrimiento de una realidad que se desarrollaba desde sí misma y por sí misma. Efectivamente, el cambio de las estaciones, el brote de las hojas y su caída, nuestra respiración o los latidos de nuestro corazón son ajenos e independientes a nuestra voluntad. No interviene en ellos el acontecer del ser humano. La naturaleza tiene sus propios ritmos y leyes y obedece a ellos.

Frente a ella, la técnica (téchne) surge como el arte de producir o modificar algo real. Al lado de los seres de la naturaleza que son independientes del ser humano (animales, astros, plantas, etc.), existen otros seres que sí dependen de él y que incluso han sido inventados y creados por él: ánforas, barcos, estatuas... Estos nuevos objetos responden a determinadas necesidades y con ellos se completaba la insuficiencia de la propia naturaleza humana, se dotaba al individuo de los recursos necesarios que no le aportaba esta. De este modo, por ejemplo, el barco compensaba su limitación para desplazarse, con sus fuerzas naturales e individuales, por el mar; el arco alargaba, con su capacidad de herir, la mano que no podía alcanzar al enemigo distante; el ánfora permitía la posibilidad de conservar el agua cuando no hay un manantial o río cercano. Estos objetos no tenían, como sí la naturaleza, sus propias leyes, sino que estaban siempre supeditados a la voluntad de quienes los habían inventado.

Por supuesto, la técnica brotaba de nuestras necesidades, pero también de la interpretación o ideología con la que se manejasen esas necesidades. Eran la sociedad y las formas de articular en ella los diferentes intereses lo que hacía predominar determinadas técnicas. Por ejemplo, la necesidad de una expansión colonial “obligaba” a desarrollar las artes de la navegación. Esta capacidad técnica era, así, resultado de la inestabilidad de la vida y, al mismo tiempo, de una búsqueda creativa de seguridad.

Bibliografía:

* Este artículo fue originalmente publicado en la edición impresa de Muy Historia.