《佛說大安般守意經》白話
2023/02/14 23:35
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佛說大安般守意經
題解
這裡校勘註釋和白話翻譯的是《佛說大安般守意經》全文，分上、下兩卷。原本出自中華書局編輯出版的《中華大藏經》第三十八卷。其上卷，是影印的《金藏》廣勝寺本，下卷是影印的《高麗藏》。都同時附有校勘記，將《磧砂藏》(略作《磧》)、《永樂南藏》(略作《南》)、《資福藏》(略作《資》)、《普寧藏》(略作《普》)、《徑山藏》，又稱《嘉興藏》(略作《徑》)、《清藏》，又稱《龍藏》(略作《清》》，和《房山石經》(略作《石》)等多種善本的差別，一一校出，可以說，是現行大藏經中最完善的一種。我充分利用了這些校勘成果，又參對了國內通行的《頻伽藏》，以及與之相關的其它譯籍加以勘定，想盡力使他更加符合原貌一些。
本經的譯者安清，字世高，或尊為安侯，是有史記載最早的知名譯家。南朝粱僧佑的《出三藏記集》和慧皎的《高僧傳》等均為之作傳。他本是安息國人，東漢桓帝初年(約公元一四七年》進入洛陽。靈帝末年(約公元一八八年)關洛擾亂，乃杖錫江南，先後到過潯陽、豫章、廣州，卒於會稽。所譯經籍，《道安錄》記有三十四部，四十卷；《長房錄》增補到一百七十六部，一百九十餘卷；《開元錄》刊定為九十五部，一百十五卷，現存二十二部，二十六卷。(1)
安世高譯介的佛學特點，僧佑在《安世高傳》中概括為「尤精阿毘曇學、諷持禪經，略盡其妙」。此「阿毘曇學」和「禪經」，指的是詮釋佛理和修持禪法，道安稱之為「禪數」。這一主導思想，在《安般守意經》中有相當集中的反映，可以作為安世高的主要代表作。其影響的廣泛，流傳的久遠，也以此經為最。
關於本經的譯本，諸家經錄所記頗不一致。《出三藏記集?新集經論錄》載，安世高於桓帝時譯出；《安般守意經》一卷，《安錄》雲；「《小安般經》；另別記有《大安般經》一卷」。隋代法經的《眾經目錄?小乘修多羅藏錄》雲；「《大安般經》一卷，《安般守意經》一卷」，均題後漢安世高譯。《歷代三寶紀》卷四，記；「《安般守意經》二卷或一卷，道安云《小安般》。見朱士行《漢錄》及僧佑、李廓《錄》同。 」又記；「《大安般經》一卷或二卷，道安註解，見《佑錄》；或云《大安般集經》。」至唐代，《大唐內典錄》所記與《歷代三寶紀》相近，而似有錯亂。《大周刊定眾經目錄》則據《長房錄》(即《歷代三寶紀》》謂；「《安般經》一卷」，「《大安般守意經》一部二卷，或一卷，四十五紙」；另據《內典錄》所說：「《大安般經》一部二卷，或一卷，二十紙」。最後是《開元錄》記；「《大安般守意經》二卷(原文作一卷，據《貞元錄》改》，或一卷。或無『守意』字，或直雲《安般》。安公雲：《小安般》，兼註解。《佑錄》《即《出三藏記集》》別載《大安般》一卷，《房錄》更載《安般》一卷，並重也。見上行、僧佑、李廓之《錄》。」
《經錄》記載上的這些差別，說明當時流行的抄本甚多，但總歸有兩個底本，一為二十紙本，一為四十五紙本。前者當為安世高的原譯本，即道安所說的《小安般經》；四十五紙本為註解本，即《佑錄》所說的《大安般經》。到了《開元錄》，始將這兩個本子合而為一，或即採用註解本，並定名為《大安般守意經》，也就是我們今天見到的本子。②
所有經錄，均將此經的註解歸為道安，與事實大有出入。據康僧會作〈安般守意經序〉，謂此經由「陳慧注義，餘助斟酌」；道安的〈安般注序>說：「魏初康會為之注義，義或隱而未顯者，安竊不自量，敢因前人為解其下」；謝敷在其〈安般守意經序〉中更說，他曾「推檢諸數，錄求明證，遂相繼續撰為註義，並抄撮《大安般》、《修行》諸經事相應者，引而合之。或以隱顯相從，差簡搜尋之煩。」其所抄撮的《大安般》，指有註解的本子；《修行》，是指安世高的另一譯籍《地道經》，此經到了西晉的竺法護，又增添了許多大乘的思想，擴大為七卷本，題名《修行地道經》。因此，迄於東晉，《安般守意經》最少也有陳慧、康僧會、道安、謝敷等四家註解，而且揉入了《道地經》的內容。現存的《大安般守意經》中有「五十五事」、「十九病」等說，即可與《修行地道經》的說法相參照，否則就不可解。其註解的方式，也與所謂「推檢諸數」、「隱顯相從」相似。據此推斷，現存本可能就是謝敷的註解本。
禪法傳入中國的確切年代，不甚可考，但至少不會遲於佛典的翻譯。被認為最早的譯籍是《四十二章經》，其中有兩段話就與禪法很有關係。一是「佛告沙門，慎無視女人」，如果意為所動，「當諦惟觀，自頭至足，自內觀：唯盛惡露不淨種，以釋其意。二是「佛問諸沙門，人命在幾間?」有的回答在「數日間」，有的回答在「飯食間」，佛都認為「未能為道」；只有最後一個沙門回答說，人命在「呼吸間」，得到佛的讚嘆：「善哉，子可謂為道矣!」前者是標準的不淨觀；後者屬於數息觀，也就是「安般守意」要直接得出的結論：所謂人生「微脆」。
這兩種禪法在中國佛教中流通最早，被並稱為「二甘露門」。不淨觀的一項主要功能是親證四諦中苦諦的理論內容，著重解決對人身的認識和貪愛問題，所以廣泛地表現在種種經典和種種修持中；數息觀的觀想對象是呼吸，其功能在引導心理趨向絕對的寧靜，控制注意力的方向，是導向「禪」的門徑，禪的意味最足，所以需要特別專門的詮釋。這部《安般守意經》擔負的就是這項任務，他在中國佛教史上的地位，亦在於斯。要想對中國的禪法追本溯源，要想把握佛教禪法的早期結構和運作程序，不看這部佛經不行；要想探討佛教禪法同道家的呼吸吐納以及醫學的養生氣功之歷史交涉，也不能離開對這部文獻的了解。
但是這部佛典實在難讀，儘管譯者作了很大努力，不通的地方依然難免。《高麗藏》的雕造者在此經的後面有個說明，認為原來的經本「似是書者之錯，經、注不分而連書者也，義當節而注之，然而多有不可分處，故不敢擅節。」從雕印古書的角度說，這態度是嚴肅的，但也表明，難以讀通的原因，與原本的結構有直接的關係。其中之一，是本來可以連貫的思想，中間突然插進一些不相干的說法，顯得邏輯混亂。這大約與抄寫者把經文與註疏攪在一起，不作分別造成的。至於前後交錯，釋義不一，甚至相互矛盾，所在亦多，這顯是由於注疏者眾多，且理解不一造成的。
此外，此經的用詞含義模糊，也令人頗費斟酌。例如，經文多用「諦」字，有的明確註明四諦，屬佛教的基礎教理；但有的諦，是指諦視，審視的意思，屬心理上的一種集中專注狀態。這樣，下卷中的「從諦觀」、「從諦守諦」的諦，就可作雙重理解：如果解作四諦，就屬於觀，指把握佛教的基礎理論：如果解作注意力集中，就屬於「止」，即禪心理的運轉特徵，與唐代譯作「心一境性」的含義相近。再如作為此經最基本範疇的「意」，有時與「心」、「念」等詞混淆為一，指謂一切精神現象，但又往往特指某一種心理或認識功能。這同後來翻譯瑜伽行派經典那樣的定義清楚、界說明確，大不相同。又如「索」字，可有三義：索求(取)、繩索、索盡，經文兩次使用，含義顯然有別。類似這樣的詞不少，有時很難斷定它們是在哪種意義上被使用的。
這種詞義的模糊性，是外來經典譯為漢文的早期，所不可避免的現象。例如「菩提」之譯為「道」，「真如」之譯為「本無」，都是在經歷了數百年才弄得準確的。學術界一般認為這種現象之發生，與佛教初傳中國時，多從道家思想作理解有關係。這當然是重要的一面。但我認為，這也與古漢文自身的特點有關係。多數古文涵蓋面廣，可發明的意義不易窮盡，一字多義，甚至歧義者屢見不鮮。這種情況，為漢語文兼容佛教的特殊概念，提供了非常有利的條件，也使得我們的先人發揮外來的佛教思想得心應手。因此，在此經的經文中，隨意釋義，任情解說的地方，俯拾皆是。我們不應當用後來弄準確的概念去苛求初期的譯文，當然也不宜用現代的理解和思想去引伸或曲解經典的本義。這也是註釋和譯介這部經典的困難之處。
一個時代有一個時代的思潮，有一個時代的文風。盡最大可能保持原典的思想風貌，是我在譯註這部經典中力圖遵循的一條原則。但能否做到這一點，是另外一個問題了。
此經有少數外來語的音譯，我在其它譯籍中尚未見到，一時難以斷定它們的語種及其對應的漢文意思。所以雖然也作了一些註釋，恐怕依然不妥，希望能得到研究西域文或梵文的專家訂正。又，在經文中，凡屬佛教常識性的詞語，一般的佛教辭書都有解說，所以也不別作註釋，或點到為止；有關安世高譯籍中特殊使用的名數，解釋相對多一些，但也僅限於有助理解原文上。
註釋：
(1)現存本數，據呂澄先生統計，見《安世高》、《中國佛教》(二)，中國佛教協會編。
(2)據《金藏》和《麗藏》刻本，《佛說大安般守意經》正文為四十四版，與《大周錄》所記四十五紙接近；加上康僧會序，總為四十七版。另有題為「趙城縣廣勝寺」的佛像一版。
《大安般守意經》
1卷上
譯文
佛在越祇國，舍羈瘦國。另有一說，此國名遮匿迦羅。那時佛在坐禪，行安般守意九十天，佛即獲得。佛之所以獨坐九十天，是在思惟籌量如何度脫十方人及蜎飛蠕動等一切生類。佛然後說，我行安般守意九十天，在於通過安般守意獲取自在的慈愛萬有的意念，由此再行安般守意，將所得的慈念，運用於一切意念。
原典
佛說大安般守意經卷上(1)
後漢三藏安世高譯。(2)
佛在越祇國(3)，舍羈瘦國(4)。亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意(5)九十日，佛得(6)。佛复獨坐九十日者，思惟校計(7)，欲度脫十方人(8)及蜎飛蠕動之類(9)。復言：我行安般守意九十日者，安般守意得自在慈念意(10)，還行安般守意，以復取意行念也。
註釋
(1)卷上的底本為《金藏》廣勝寺本，即《趙城藏》。
(2)譯者，《資》、《普》作後漢沙門安世高譯；《磧》、《南》、《徑》、《清》作後漢安息國三藏法師安世高譯；《麗》作後漠安息三藏安世高譯。
(3)越祇國：或為月氏國的佛典古譯。本經出時，可能在月氏的極盛期間。譯者是安息人，月氏勢力曾進入安息領域，同時佔領此印度地區。
(4)舍羈瘦國：或為捨衛國的古譯。《增一阿含》卷七<安般品>稱，時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
(5)安般守意：是安那般那守意的略稱。安那般那為梵文Anapana的音譯，意譯入出息，即呼吸。安那略作安，指入息(吸)，般那略作般，指出息(呼)。守意指控制思惟意念活動，與後來譯為念的含義相近。所以安般守意就是念安般、持息念、數息觀等的古譯，是在中國傳播時間最長、範圍最廣的禪法之一。
(6)「佛得」，《資》、《麗》無。
(7)思惟校計：思惟，即思考；校計，計較籌算，指縝密細緻的思考。
(8)「人」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無，不從。
(9)蜎飛蠕動之類：蜎飛蠕動，原出道家典籍，指飛蟲蛆蛹等弱小動物。此處泛指除人之外的一切有情生類。
(10)慈念意：此處念即是意，或慈念之意。慈念眾生、仁愛萬有，是慈悲喜捨所謂四無量心之首。
譯文
安，指身；般，指息；守意，指道。守的意思是禁，也稱作不犯戒。禁也有護的意思；護指普遍護持一切言行，不要犯戒。由守所護意，就是令意安息，也就是從事於道
安，指生；般，指滅；意，指生滅的因緣條件；守，指從事於道。
安，指數息；般，指相隨；守意為止。
安，指專念於道；般，指解除煩惱諸結；守意，指不墮於罪行。
安，指避免犯罪；般，指不入罪行；守意即是從事於道。
安，指心理安定；般，指莫使心理動搖；守意，是令意念不擾亂。安般守意的意思，就是駕馭自己的意念，直到獲得涅槃。
安，指有；般，指無。意念有不能得道，意念無不能得道。既不念有，也不念無，才是相應於空的禪定，意隨順於道運行。所謂有，指世界萬物；所謂無，指心理安定寧靜，也就是空。
安，指人生本原；般，指無處所；行道的人知人生本無所從來，也知人滅無處所。這就是守意。
安，指清；般，指淨；守，指無；意，指為；數息守意即是清淨無為。所謂無，意思是活；所謂為，意思是生；不再得苦，所以叫做活生。
安，指未起；般，指起畢；如果意未生起，便是守意；如果意已起畢，便是守意；如果意生起任其走動，是不守意，應當回來再守。所以佛說為安般守意。
安，為領受色、受、想、行、識等五陰；般，為除滅五陰；守意指覺知受滅五陰的因緣，不隨順身、口、意的活動。
所謂守意，無所執著為守意，有所執著不是守意。為什麼？因為意起即滅，意不再起為道，此即是守意。守意在於不令意生起。以生為因有死，乃是不守意，所以莫令意死；有死因為有生，所以意也不死，此即為道。
原典
安為身，般為息，守意為道。守者為禁，亦謂不犯戒。禁者亦為護，護者遍護一切，無所犯。意者，息意，亦為道也。
安為生，般為滅，意為因緣，守者為道也。
安為數(1)，般為相隨(2)，守意為止(3)也。
安為念道，般為解結，守意為不墮罪也。
安為避罪，般為不入罪，守意為道也。
安為定，般為莫使動搖，守意莫亂意也。安般守意名為御意，至得(4)無為(5)也。
安為有，般為無。意念有不得道，意念無不得道；亦不念有，亦不念無，是應空定，意隨道行。有者，謂萬物；無者，謂疑(6)，亦為空也。
安為本因緣，般為無處所。道人知本無所從來，亦知滅無處所，是為守意也。
安為清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也。無者謂活，為者謂生；不復得苦，故為活也。
安為未，般為起，已未起，便為守意；若已意起(7)，便為守意。若已起意，便走，為不守，當還(8)。故佛說安般守意也。
安為受五陰(9)，般為除五陰，守意為覺因緣，不隨身口意也。
守意者(10)，無所著為守意；有所著不為守意。何以故？意起復滅故，意不復起為道，是為守意。守意莫令意生。生因有死，為不守意，莫令意死。有死因有生，意亦不死，是為道也。
註釋
(1)數：安般禪的第一步，全稱數息，默數自己的呼吸次數。此名「守意著息」。由此獲得數定，由專注於數而得定。
(2)相隨：安般禪的第二步，令意念隨從自己的呼吸運轉。所謂轉念著隨，正有二意。
(3)止：安般禪的第三步，令意念唯一地專注於自己的鼻頭。
(4)「至得」，底本作「至德」，諸本作「至得」，據諸本改。
(5)無為：借用道家術語，泛指一切無生滅現象，包括佛教所說的真如、法性以及菩提、涅槃等。此處特指「涅槃」言。
(6)疑：讀ni，止、息、安、定等義。此處指一種心理非常寧靜的狀態。
(7)「便為守意；若已意起」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無.
(8)「當還」，諸本作「當為」，不從。
(9)五陰：指色、受、想、行、識五類物理和心理現象。佛教以為，眾生是五陰的和合，由於感受五陰之報，始有人生。
(10)「守意者」，底本作「安守意」，諸本作「守意者」，據諸本改。
譯文
「安般守意」有十慧，即數息、相隨、止、觀、還、淨以及苦、集、滅、道等四諦。由此十慧成就安般守意。意思是說，要結合修行三十七品經才能成功。守意譬如燈火，有兩種功能：一是壞滅黑暗，二是現顯光明；守意的功能，一是壞滅痴闇，二是現顯明智。
所謂守意，意從種種因緣條件生起；應當把這些因緣條件作為觀察的對象而不執著，此即是守意。守意有三種人：一種是堅守不亂，令意不得生起；第二種是，一旦生起，應當立即滅伏；第三種是，已經起意行事，應當轉向懺悔，決心億萬劫下再這樣做。
守與意的含義各不相同。護持十方，面對一切、覺知一切而不犯戒，此乃是守：覺知十方一切本性空寂無為，此乃是意。合此二種差異，是守意。
守意中有四種樂：一是了知道理之綱要為樂；二是了知佛所說法為樂：三是了知專注於一境為樂；四是了知行禪的恰當程度為樂。此乃是四樂。
佛法為行，得以成就為道。(所以行道的意思，就是獲得佛法；或者說，得法即是行道。)
守意有六事，所謂數、隨、止、觀、還、淨。此六事有內有外，數、隨、止為外；觀、還、淨為內，都是為了隨順於道。為什麼？因為念與息相隨追，為「止、觀、還、淨」創造條件，為的是訓練意志，令「意」親近於「道」。如果離開此六事，便是隨逐世間。
數息，為的是遮止意的躁亂；相隨，為的是聚斂意於專注；止，是令意定住於一境；觀，為的是脫離世間意識的支配；還，為了迴轉唯一的「道意」；「淨」，為的是堅守「道意」不動搖。因為人們不能控制自己的意念活動，所以才修行此等六事。為什麼數息？因為意念躁亂。為什麼不得？因為尚下認識。為什麼不得禪定？因為沒有拋棄積習，為證得寂滅而行道。
數息，譬如是土地；相隨，譬喻是犁；止，譬如是軛；則觀是種；還是雨；淨是收穫等行。修行此等六事，就是隨順於道。
數息，是為斷除外界的干擾；相隨，是為斷除內心的干擾；止，是為製止種種罪行；觀，為的是卻除世間意念；不受世間左右，即名為還；意念全斷名之為淨。意念躁亂，應當數息；意念專注，當求於相隨；意念斷除，當行於止；若想獲得道意，則應當觀；不趣向五陰(世間人生)，應當修「還」；令世間意念全無所有，應當修「淨」。意念事多，應當修「數息」；意念事少，應當修「相隨」；要滅盡三界意念，應當修「止」；畏懼世間應當修「觀」；不希求世間是「還」；念想全斷是「淨」。
為什麼「數息」？因為不希望墮於五陰。為什麼「相隨」？因為希望認知五陰的道理。為甚麼「止」？因為希望觀察五陰的種種性相。為什麼要觀察五陰？因為希望認知人身本原。為什麼要認知人身本原？因為希望擯棄痛苦。為什麼修「還」？因為厭惡生死。為什麼修「淨」？因為分別五陰而不領受。由此便進入智慧之八正道，必得佛果，自己所願望的理想。
呼吸時要隨順於數；相隨時是隨順於念(專注)；止時為進入定；觀時為隨順於淨；還時為隨順於「道意」；「淨」時為隨順於「道」 ，也就是隨順修行八正道。
原典
安般守意有十黠(1)，謂數息、相隨、止、觀、還、淨、四諦，是為十黠成。謂合三十七品經(2)為行成也。守意譬如燈火，有兩因緣：一者壞冥，二者見明。守意，一者壞痴，二者見黠也。
守意，意從因緣生，當緣因緣；莫著，是守意也(3)。守意有三輩，一者守令不得生；二者以生當疾滅；三者事已行，當徙後悔。計億萬劫不復作也。
守與意各自異，護十方，一切覺對不犯，是為守意(4)。覺彼無為，是為意，是守意也(5)。
守意中有四樂：一者知要樂；二者知法樂；三者為知止樂；四者為知可樂。是為四樂。
法為行，得為道。
守意六事，為有內外。數、隨、止是為外，觀、還、淨是為內。隨道也。何以故？念息相隨，止、觀、還、淨，欲習意近道故。離是六事，便隨世間也。
數息為遮意，相隨為斂意，止為定意，觀為離意，還為一意，淨為守意(6)。用人不能製意，故行此六事耳。何以故數息？用意亂故。何以故不得？用不識故。何以故不得禪？用不棄習盡，證行道故也。
數息為地，相隨為犁，止為軛(7)，觀為種，還為雨(8)，淨為行，如是六事乃隨道也。
數息斷外，相隨斷內，止為止罪行，觀卻意，不受世間為還(9)，念斷為淨也。意亂當數息，意定當相隨，意斷當行止，得道意當觀，不向五陰當還，無所有當為淨也。多事當數息，少事(10)當相隨，家(11)中意盡當行止，畏世間當觀，不欲世間為還，念斷為淨也。
何以故數息？不欲墮五陰故。何以故相隨？欲知五陰故。何以故止？欲觀五陰故。何以故觀陰？欲知身本故。何以故知身本？欲棄苦故。何以故為還？厭生死故。何以故為淨？分別五陰不受故。便墮黠慧八種道，得莂(12)，為得所願也。
行息時為墮數，相隨時為墮念，止時為墮定，觀時為墮淨，還時為墮意，淨時為墮道，亦為墮行(13)也。
註釋
(1)黠：即慧、智慧。
(2)三十七品經：亦作三十七品經法，即三十七道品、三十七菩提分。所謂四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、八種道行。
(3)「是守意也」，諸本作「是為守意也」，不從。
(4)「是為守意」，《麗》無「意」。
(5)「是為意，是守意也」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》為「是為守意也」。
(6)離意，還為一意，淨為守意：離意的意，此處指與禪定相反的「散心」，或泛指世俗意識。意與守意有兩釋：一謂心不散失，即深入禪定；二謂專注於正確的佛教觀念，相當菩提心或求菩提之心，與道意同。
(7)「軛」，《資》作「犖」，《磧》作「橯」，《普》、《南》作「撈」，《徑》、《清》作「(左禾右勞) 」，皆誤。
(8)「還為雨」，底本作「還為兩」，現據諸本改。
(9)「不受世間為還」，底本作「不受世間還」，現據諸本改。
(10)多事、少事：指心理思慮事情的多少及焦慮的程度輕重。
(11)家：泛指世間三界，特指家庭、家族。
(12)莂：契約合同，是「授記」一詞的古譯。指未來必定成佛。此處指必得所希望的理相。
(13)行：此處指八正道。下文即稱八正道為「八行」。
譯文
數息是四意止，相隨是四意斷，止是四神足，觀是五根、五力，還是七覺意，淨是八正道。(所以安般守意就是行三十七道品。)
已得數息效應而不行相隨，不是守意；已得相隨效應而不行止，不是守意；已得止的效應而不行觀，不是守意；雖已得觀而不行還，不是守意；雖已得還而不行淨，不是守意；得淨而堅持淨，乃是守意。
既已繫念於呼吸，惡即不生。其所以還要數，為的是共同防止意，令其不隨逐色、聲、香、味、觸、法等六衰運轉。修行相隨，為的是遠離六衰；修行止，為的是除卻六行觀，為的是切斷六衰；修行還，為的是不領受六衰；修行淨，為的是滅掉六衰。六衰消滅盡淨，便是入道。
數息是為了阻遮意的縱任。呼吸有長有短，也應當阻遮長短的意念。為甚麼？因為守意是為了止惡。惡既可以守護不犯，也可以不守護。為甚麼？因為惡已滅盡，不應當再去守護。
數息有三件事；一、應當坐行；二、見諸色身應當念想非常、不潔淨；三、應當通曉憤怒、猶豫、嫉妒等心理，令諸過去除。
數息發生錯亂，應當認識其原因，應當知道這是內意的問題。(但也可以分內外)一息(吸)錯亂的，是意向外的過錯，因為息是從外吸入；二息(呼)錯亂的，是意向內的過錯，因為息是從內呼出。因此，(在十次數息中)三、五、七、九息屬於外意，四、六、八、十息屬於內意。嫉妒、憤怒、猶豫等三意在內；殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等七意及其相應的諸事，屬於外。意得到息是外，得不到息是內。
數息隨意念生起，意念與息合為一數。息至於終了，與意是一也不是一，因為意在外而息尚未盡。譬如數錢，意在五銖而單位數是一。
數息之所以先數入息(吸)，是因為外有殺、盜等七惡，內有瞋恚等三惡，少不能勝多，所以先數入息以製之。
數息達不到預期的效用，是因為失其本意。所謂「本意」，指佛教所說「非常、苦、空、非身」等有關人生的根本觀念；所謂「失」，指所行之意與此根本觀念相顛倒，也是失卻師教。所謂師，初坐禪時，從第一次數入息得到身體安適，便按次第修行，因為失卻「本意」，所以數息達不到預期效用。數息之意，應當經常念想「非常、苦、空、非身」這些根本觀念，思惟息出也是滅失，息入也是滅失，由此知是得道，迅疾即當執持人生「非常」的恐懼觀念。獲得這種對「非常」的恐懼觀念，就是達到了數息的預期效用。
原典
數息為四意止(1)，相隨為四意斷(2)，止為四神足(3)念，觀為五根(4)、五力(5)，還為七覺意( 6)，淨為八行(7)也。
得息不相隨，不為守意；得相隨不止，不為守意；得止不觀，不為守意；得觀不還，不為守意；得還不淨，不為守意；得淨复淨，乃為守意也。
已念息，惡不生。複數者，為共遮意。不隨六衰(8)故。行相隨，為欲離六衰；行止，為欲卻六衰；行觀為欲斷六衰；行還，不欲(9)。受六衰；行淨，為欲滅六衰。已滅盡，便墮道也。
數息欲遮意，息中有長短，當複遮是長短意也。何以故？守意欲止惡故。惡亦可守，亦不可守。何以故？惡已盡，不當複守也。
數息有三事：一者當坐行；二者見色當念非常、不淨；三者當曉瞋恚、疑(10)、嫉(11)，令過去(12)也。
數息亂者，當識因緣所從起，當知是內意。一息亂者，是外意過，息從外入故；二息亂者，是內意過，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內意。嫉、瞋恚、疑，是三意在內；煞(殺)、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語(13)是七意及餘事屬外也。得息為外，不得息為內，息從意生，念息合為一數。息至盡數為一，亦非一，意在外息未盡故。譬如數錢，意在五數為一(14)也。
數息所以先數入者，外有七惡，內有三惡。用少不能勝多，故名(15)先數入也。
數息不得者，失其本意故。本意謂非常、苦、空、非身(16)；失是意墮顛倒故，亦為失師。師者，初坐時，第一入息得身安，便次第行。為失其本意，故不得息也。數息意常當念非常、苦、空、非身，計息出亦滅，入亦滅，已知是得道，疾當持非常恐意(17)，得是意即得息也。
註釋
(1)四意止；亦譯作四念處、四念住等。三十七道品之一。指在禪定中，依靠特定的教理，分別觀察身、受、心、法的性相，從而獲得相應的認識。一般說，觀身不淨，觀受是苦，觀心非常，觀法無我。由此對治常、樂、我、淨的世俗觀念。
(2)四意斷；也譯作四意念斷、四正勤、四正斷等。三十七道品之一，是用以止惡修善的禪法。一般說，指已生惡令永斷，未生惡令不生，來生善令生，已生善令增長。但本經的解釋不同，前後文也有差別。
(3)四神足；亦譯作四如意足。三十七道品之一。據說能引發神通，達到隨意而行的一種禪定。一般按追求神通的禪觀性質分類，所謂欲、勤、心、觀。本經則按得神的部位分類，所謂身、口、意、道。
(4)五根；指信根、能根(進根)、識根《念根》、定根、黠根(慧根)，通稱五根。由於此五種法具有令信等增長的意義，所以稱其為信等的根，三十七道品之一。
(5)五力：由五根增長出來的五種力量：信力、進力、念力、定力、慧力，合稱五力。被認為是推動佛教信仰不斷鞏固、發展的動力，三十七道品之一。
(6)七覺意：亦譯作七菩提分、七覺支，三十七道品之一。據安世高譯《陰持入經》(上)，七覺意的名稱順序是念、法、精進、愛可、猗、定、護。後亦譯作念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。
(7)八行：亦稱八直行，後譯為八正道、八聖道等，指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。三十七道品之一。
(8)六衰：指六識的對象，即色、聲、香、味、觸、法。佛教認為此六種境，能驅使眾生隨逐，令善性衰滅，故名。
(9)「不欲」，諸本作「為慾不」，不從。
(10)「疑」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「痴」。
(11)瞋恚、疑、嫉：瞋恚，憤怒、憎恨。疑，懷疑、猶豫不決；後文十惡中亦作痴，痴即無明，指缺乏智慧，愚闇。嫉，對他人成功的妒嫉。此三者均屬煩惱範圍，是佛教修持需要斷滅的心理情緒。又，嫉，《頻伽》作嬈。
(12)「令過去」，《麗》作「念過去」。
(13)煞(殺)、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語：殺，指殺生。盜，指偷盜，亦名不與取。淫，或謂邪妊，一般指不正當的男女關係。兩舌，亦名離間語，即挑撥離間的話。惡口，亦名粗惡語，下流的語言。妄言，亦名虛誑語，虛妄的謊言。綺語，亦名雜穢語，指邪淫的語言。此七項加上瞋恚、疑、嫉，被稱為十惡、十惡業、十惡道、十不善等。據說，行此十惡者，當墮入地獄等諸惡趣中。反其道而行之名十善，能得世間人天等諸善果報。
(14)五數為一：指漢武帝至隋唐發行的五銖錢，以五銖作為一個貨幣單位。譬如數息，以十次呼吸為一個單位。
(15)「故名」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無，《麗》作「故」。
(16)非常、苦、空、非身：是四諦中的苦諦內容，也是一般佛教對世間人生的基本觀念。非常，亦作無常，指生滅迅速，人生苦短，不能常在。苦，是對人生本性的判斷。空，指人生畢竟無所有。非身，指身無所主，非我所有，後譯無我。
(17)持非常恐意：安般禪的功能之一，在證知人身脆危，人命係於呼吸間，故上文說「計息出亦滅，入亦滅」，是人生非常的見證。由此能產生恐懼的危機感，以促進修習「出世間道」的必要性和緊迫性的認識。
譯文
入息和出息之所以有差異，在於出息屬五陰中的生死陰(行陰)，入息屬五陰中的思想陰(想陰)；有時出息屬五陰中的痛癢陰(受陰)，入息屬五陰中的識陰。因此，入出息有差異，行道的人應當分別這些觀念。又，所謂入息，為的是不接受罪，所謂出息，為的是除滅罪；所謂守意，為的是遠離罪。入息是領受佛說因緣觀，出息是掌握因緣觀，守意是不離因緣觀。
數息達不到預期效用有三個原因：其一是罪的到來；二是行念而不守其念；三是不努力精進。
入息短，出息長，直到無有所念，此即是「道」。意有所念則是罪。罪惡在念外而不在內。數息時，若意離息，是喘息長；若意得息，是喘息短。心緒不安行息是長，心緒安定行息是短。意念萬物是長息，無有所念是短息。數息未到十息而壞亂，重新另數是長息；恰得十息是短息，為什麼？因為數到十為止，不需再數。有時得息也是長，為什麼？因為息不休止，所以是長。喘息長自知，喘息短自知。意思是說，意念於息，自知長短。意念覺知長短，就是自知；意念不去覺知長短，就是不自知。
原典
入息出息所以異者，出息為生死陰，入息為思想陰；有時出息為痛癢陰(1)，入息為識陰。用是異，道人當分別是意也。入息者為不受罪，出息者為除罪，守意者為離罪；入息者為受因緣，出息者為到因緣，守意者為不離因緣也。
數息不得，有三因緣：一者(2)罪到，二者行不守(3)，三者不精進也。
入息短，出息長，無所從念為道，意有所念為罪。罪惡(4)在外，不在內也，數息時，有離意，為喘息長，得息為喘息短。不安行息為長，定為短。念萬物為長，息無所念為短。息未至十息壞，復更數為長息，得十息為短息。得息為短，何以故？止不復數故。得息亦為長，何以故？息不休故為長也。喘息長自知，喘息短自知。謂意所在，為自知長短。意覺長短為自知，意不覺長短，為不自知也。
註釋
(1)生死陰、思想陰、痛癢陰：依次是五陰中的行陰、想陰、受陰的古譯。行陰之行，主要含義是意識的造作與遷流功能，造作屬業，流轉屬報，業報是生死的特徵，故譯行為生死。想陰之想，主要含義為取相與施設名言，相當表象和概念。佛教一般把思作為行的一種功能，與想不同。受陰之受，指帶有倫理性質的主觀感受，所謂苦、樂、不苦不樂等；痛、癢等更偏重於生理方面的感受。
(2)「一者」，底本作「者一」，據諸本改。
(3)「行不守」，底本作「行不手」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「工」，《麗》作「不互」。現據前後文義改。
(4)「惡」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「要」，不從。
譯文
行道的人行安般守意，目的在於止意。如何才能獲得止意？要聽講安般守意。什麼是安？什麼是般？安的意思是入息，般的意思是出息；意念與息不相分離，即名安般。
所謂守意，目的在於止意。對於現行者和新學者說，有四種安般守意行法。除兩惡、十六勝實時自知，就是安般守意行法，能令達到止意。哪四種呢？一是數，二是相隨，三是止，四是觀。什麼是兩惡？呼吸計數不要超過十次，也下要少於十次。什麼是十六勝實時自知？喘息長即實時自知；喘息短實時自知；喘息動身實時自知；喘息微細實時自知；喘息快實時自知；喘息不快實時自知；喘息止即時自知；喘息不止即時自知；喘息得歡喜心即時自知；喘息得不歡喜心即時自知；內心念想萬物已成過去，不可複得，於喘息中自知；內心不再有所思念，於喘息中自知；棄捐所思對象，於喘息中自知；不棄捐所思對象，於喘息中自知；放棄身軀性命，於喘息中自知；不放棄身軀性命，於喘息中自知。這就是「十六實時自知」。
問：莫過十數，莫減十數是什麼意思？
答：數呼吸十次完畢而尚未再數，是為過；數呼吸尚未十次完畢而再數，是為減。忘記計數是惡，數而不到也是惡，這就是兩惡。
數到二息而錯亂為短息；達到九息而錯亂為長息；達到第十息為快息；數與息相隨順為微。意若專注於長，便轉而意想：我為什麼專念於長？若意專注於短，也應即時覺察，不得令意止，止就是執著。所謂放棄身軀性命，意思是：由行息而獲得道意(知身軀性命無常)，便會放棄，不再愛著；未得道意，常愛己身，執著不放。息出入微細是道；息長則是生死，息短躁動也是生死。長相對於道乃是短。為什麼？因為不得道意，沒有知見，所以是短。
原典
道人行安般守意，欲止意。當何因緣得止意？聽說安般守意。何等為安？何等為般？安名為入息，般名為出息，念息不離，是名為安般。
守意者，欲得止(1)意。在行者、新學者，有四種安般守意行。除兩惡、十六勝即時自知，乃安般守意行，令得止意。何等為四種？一為數，二為相隨，三為止，四為觀。何等為兩惡？莫過十息，莫減十數。何等為十六勝實時自知(2)？喘息長即自知；喘息短即自知；喘息動身即自知；喘息微即自知；喘息快即自知；喘息不快即自知；喘息止即自知；喘息不止即自知；喘息歡即自知；喘息不歡(3)即自知；內心念萬物已去，不可複得，喘息自知；內無所复思喘息自知；棄捐所思喘息自知；不棄捐所思喘息自知(4)；放棄軀命喘息自知；不放棄軀命喘息自知。是為十六即時自知也。
問：何等為莫過十數，莫減十數？
報：息以盡未數是為過，息未盡便數是為減。失數亦惡，不及亦惡，是為兩惡。
至二息亂為短息，至九息亂為長息，得十息為快息，相隨為微；意在長，便轉意：我何以故念長？意在短即時覺，不得令意止，止為著。放棄軀命者，謂行息，得道意，便放棄軀命。未得道意，常愛身故，不放棄軀命也。息細微為道，長為生死，短息動為生死。長於道為短，何以故？不得道意，無知見(5)，故為短也。
註釋
(1)「止」，《麗》作「上」。
(2)十六勝實時自知：通稱十六特勝，又譯作十六勝行。是反映數息念中由數息引生的心理專注、生理變化、觀想活動以及它們相互作用同體驗某些佛理的一系列運作過程，十六個次第。但有關這十六勝的具體內容，佛教各家說法不盡相同。本經強調，在數息全過程中，都要「即時自知」。表明它把這一禪定過程，始終置於覺察明晰的心理狀態。
(3)「歡」，與前句「歡」字，《徑》、《清》均作「觀」，不從。
(4)「不棄捐所思喘息自知」一句，底本無，據《麗》本補。
(5)「知見」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「所知」。
譯文
數息是單一，相隨是複合，止是唯有一意；觀是認識意，還是行道，淨是入道。
數的時候為念，數至十息為持，此是外禪；念身為不淨，隨順於空，此是內禪。禪法的功能是惡來不受，此名為棄。
閉口數息次數，息隨氣出入。知氣發自何處，滅於何處。意若別有念想，不得數息；息有快慢大小下勻，也不得數；耳聽到聲音噪雜，也不得數。數息若意專注於息的次數，此為不工巧。行意於意自身，乃可以止。數息若意只專注於息，此為不工巧，還應當知道意從何處生起，氣滅於何所。此乃是息數相應。由此因緣條件滅盡，便是獲得「定意」了。
所謂守意，指念想出入息終了，念係於息下生惡，所以是守意。見息有因緣而生，無因緣而滅；因緣斷除，息即停止。數息屬「至誠」，息不亂屬「忍辱」。數息至於氣細微，不再感覺氣息出入；如此，應當守護一念，這就是「止」。息在身內，也在身外，獲得因緣息即發生，罪未滅盡，所以有息；斷滅因緣，息即不復再生。
數息為的是進入第二禪。為什麼？因為不必依賴念想的功能，所以是進入第二禪。數息的次數，尚不算守意，念係於息乃是守意。息從外吸入，息未終了，息入於意中，在於滅盡識之為數所使。
十息有十種意念，為十系縛。其中相隨有二種意念，為二系縛；止有一種意念，為一系縛。得不到息的次數為惡意，是意念與數不相繫縛。惡意停止，乃得為數。由此和調，可以用意念系縛。
已成就息，即遺棄息；已成就相隨，即遺棄相隨；已成就止，即遺棄止；已成就觀，即遺棄觀，莫復還。所謂莫復還，就是不要再回頭數息。
息也支使意念，意念也支使息。心有所念為息支使意，心無所念為意支使息。
息由四件事構成：一是風，二是氣，三是息，四是喘。有聲是風，無聲是氣，有出有入是息，氣出入不盡是喘。
原典
數息為單，相隨為複，止為(1)一意，觀為(2)知意，還為行道，淨為入道也。
數時為念，至十息為持(3)，是為外禪；念身不淨，隨空，是為內禪。禪法惡來不受，是名為棄。
閇(4)口數息，隨氣出入，知氣發(5)何所，滅何所。意有所念，不得數；息有遲疾大小，亦不得數；耳聞聲亂，亦不得數也。數息意在息數，為不工(6)。行意在意(7)，乃為止。數息意但在息，是為不工(8)，當知意所從起，氣所滅，是乃應數。因緣盡便得定意也。
守意者，念出入息已，念息不生惡故，為守意。息見因緣生，無因緣滅，因緣斷，息止也。數息(9)為至誠，息不亂為忍辱。數息氣微，不復覺出入，如是當守一念，止也(10)。息在身，亦在外，得因緣息生，罪未盡，故有息；斷因緣，息不復生。
數息以為墮第二禪。何以故？用不待念，故為墮第二禪也。數息為不守意，念息乃為守意。息從外入，息未盡，息在入意，在盡識在數也。
十息有十意，為十絆。相隨有二意，為二絆；止為一意，為一絆。不得息數為惡，意不可絆，惡意止，乃得數，是為和調，可意絆也。
已得息，棄息；已得相隨，棄相隨；已得止，棄止；已得觀，棄觀，莫復還。莫復還者，莫複數。
息亦使意，意亦使息。有所念為息使意，無所念為意使息也。
息有四事：一為風，二為氣，三為息，四為喘。有聲為風，無聲為飄，入為息，氣出入不盡為喘也。
註釋
(1)(2)「為」，《資》、《磧》、《普》、《南》作「而」。
(3)「持」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「待」，不從。
(4)閇：「閉」之俗字。
(5)「知氣發」，底本作法氣知，諸本作「知氣發」，據改。
(6)「工」，底本作「手」，《資》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「工」，據改。
(7)「在意」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無。
(8)同註(6)。
(9)「數息」，《徑》作「故息」。
(10)「止也」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「也止」，不從。
譯文
數息在於斷外；相隨在於斷內。若數隨從外來的入息，即是斷外，也是為了脫離外在的因緣；若數隨從身內的呼出，那是為了離卻內在的因緣。斷外，指身離因緣；斷內，指意離因緣。身離、意離，即是相隨，出息、入息乃是兩件事。
數息為的是斷除內外因緣。什麼是內外？所謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根是內，色、聲、香、味、觸、念等六境為外。
行息是為了令意念趣向於空，目的僅在製止其餘的意念活動。為什麼行息能做到趨向於空？因為息中無所作為。
數息時意念走離而不即時覺察，乃是罪重意輕。由於罪牽引意念迅疾走去，所以不能覺察。行道的人已經得息，就會自厭於息，意念希望轉離，不再想數。這樣做就是得息。相隨、止、觀也是如此。
知道出息入息滅，滅是得息的特徵；知道生死不再起用，是把握了生死的特徵。至此，達到四禪，但念想空，為道栽種。
原典
數息斷外，相隨斷內。數從外入，為斷外，亦欲離外因緣；數從中出，為欲離內因緣。外為身離，內為意離。身離、意離，是為相隨，出入息是為二事也。
數息為欲斷內外因緣。何等為內外？謂眼、耳、鼻、口、身、意為內，色、聲、香、味、細滑、念為外也。
行息為使意向空，但欲止餘意。何以為向空？息中無所為故也。
數息意走不實時覺者，罪重意輕。罪引意去疾故，不覺也。行道已得息，自厭息，意欲轉(1)，不復欲數。如是為得息。相隨止觀亦尒(2)也。
知出入息滅，滅為得息相；知生死不復用，為得生死相。已，得四禪，但念空為種道栽(3)。
註釋
(1)「息意欲轉」，諸本作此，本經作「息欲輕」。這裡取前者。
(2)「尒」即「爾」。
(3)「道栽」，底本作「道哉」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「道也」，《麗》作「道栽」。這裡取後者。
譯文
由行息達到心定，不再覺知氣息的出入，便可進入觀察。其一應當觀察五十五事，二當觀察身中十二因緣。
問：氣息出入是不是有處所？
答：息吸入時即是它的處所，息呼出時即是它的處所。
數息時身坐。受、想、行、識等心理活動停止不行，即所謂坐。
念係於息，已是得道。其所以還要再行思惟觀察，是因為息無所知。
問：既然念係於息，已是得道，為什麼是無所知？
答：意了知息，息不了知意，此即為無所知。人們不能獲得思惟觀察的意念，便令其數息，目的是令其意念安定；雖然已經數息，但只能不令生惡，卻沒有智慧。應當怎樣修行獲得智慧？從一息數到十息，分別何者是安定，何者是躁亂，認識有針對性的行藥治療，最後獲得定意，便隨順智慧，得以思惟觀察，這就進入了觀。
問：什麼是數？
答：所謂數，就是辦事。譬如人有事便去求索，這是數罪；修道的人是數福。為什麼？正確的數是十：第一意念生起為一，第二意念生起為二，數終了於十，至十為完畢，所以說十數是福。另外，所謂有罪，是因為不能將息壞滅，所以是罪。也就是說，意念生死而不滅壞，墮於世間，而且不斷世間事，此即為罪。眼、耳、鼻、舌、身、意等六情為六事，與受、想、行、識等四陰合為十事，相應於內十息；殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、嫉妒、瞋恚、癡等十惡，相應於外十息，都應該止而不行。
原典
行息以得定，不復覺氣出入，便可觀。一當觀五十五(1)事；二當觀身中十二因緣也。
問：息出入寧有處不？
報：息入時是其處，出息時是其處。
數息身坐，痛癢、思想、生死、識止不行，是為坐也。
念息得道，復校計者，用息無所知故。
問：念息得道，何以為無所知？
報：意知息，息不知意，是為無所知。人不能得校計意，便令數息，欲令意定；雖數息，但不生惡，無有黠智。當何等行得黠慧？從一至十，分別定亂，識對行藥已，得定意，便隨黠慧，得校計，為墮觀也。
問：何等為數？
報：數者，謂事。譬如人有事便(2)求，是為數罪；道人數福。何以故？正為十，一意起為一，二意起為二，數終於十，至十為竟，故言十數為福。復有罪者，用不能壞息，故為罪。亦謂意生死不滅，墮世間已，不斷世間事，為罪也。六情為六事，痛癢、思想、生死、識，合為十事，應內十息；殺(3)、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、嫉妬、瞋恚、痴，應外十息，謂止不行也。
註釋
(1)五十五：出自安世高譯《地道經?五十五觀章》：「行道者，當為五十五因緣自觀身，是身為譬，如沫不能捉；是身為譬，如大海不厭不足五樂……。」指觀身五十五事，以認知身之不淨、非常、苦、空等。
(2)「便」，《麗》作「更」。
(3)「殺」，原文作「煞」。
譯文
問：什麼是十六事？
答：所謂十事，指數息到十；所謂六事，指數息、相隨、止、觀、還、淨。此十六事行而不離，那就進於道了。
問：數息的意念在風，念風當墮於色中，如何能相應於道？
答：意念運行於數息而不是意念於色。氣息既盡，人便死滅，墮進「非常」；知道「非常」的道理，那就是道。
修道的人要想獲得道的綱要，應當知道坐與行二件事，即一為坐，二為行。
問：坐與行是相同還是不相同？
答：有時相同，有時不相同。數息、相隨、止、觀、還、淨，此六事有時為坐，有時為行。為什麼？數息意念安定，此為坐；意念隨順於法，此為行。已經生起道意而不相離是行，也屬於坐。
坐禪的方法是，當數一不數二，當數二不數一。所謂當數一而數二，指數第一息木完便數二，此為一數二。這種數法，是過於精進。所謂當數二而數一，指息已進入第二次，才剛剛數一，此為二數一。這種數法，是精進不夠。從三到四，從五到六，促七到八，從九到十，各有各的位置，應當分別它們的歸屬，處於一息數一，在二息數二，此為隨法而行，便是進入精進的範圍。
有三種坐隨順於道：一是數息坐，二是誦經坐，三是聞經喜坐。此為三種。
坐有三種品類：一是味合坐，二是淨坐，三是無有結坐。什麼叫味合坐？指意專注於行而不相離，即是味合坐。什麼叫淨坐？指不作念想，即是淨坐。什麼叫無有結坐？指煩惱系縛已經斷盡，即是無有結坐。
息有三類：一為雜息，二為淨息，三為道息。但行息而不行道，即是雜息。數息到第十息而無錯亂，即是淨息。已經得道，即是道息。
息有三類：有大息，有中息，有微息。口有所言，為大息止；念想於道，為中息止；獲得四禪為微息止。
原典
問：何等為十六事？
報：十六事(1)者，謂數至十；六者，謂數、相隨、止、觀、還、淨。是(2)十六事，為行不離(3)，為墮道也。
問：數息念風為墮色(4)，何以應道？
報：行意在(5)數不念色，氣盡便滅，墮非常，知非常為道也。
道人欲得道要，當知坐行二事：一者為坐，二者為行。
問：坐與行為同不同？
報：有時同，有時不同。數息、相隨、止、觀、還、淨，此六事有時為坐，有時為行。何以故？數息意定(6)是為坐；意隨法，是為行。已起意不離為行，亦為坐也。
坐禪法，一不數二，二不數一。一數二者，謂數一息未竟便言二，是為一數二。如是為過精進。二數一者，謂息已入(7)。甫言一，是為二數一，如是為不及精進。從三至四，五至六，七至八，九至十。各自有分部，當分別所屬，在一數一，在二數二，是為法行，便墮精進也。
有三坐墮道：一為數息坐，二為誦經坐，三為聞經喜坐。是為三也。
坐有三品：一為味合坐，二為淨坐，三為無有結(8)坐。何等為味合坐？謂意著行不離，是為味合(9)坐。何謂為淨坐？謂不念為淨坐。何等為無有結坐？謂結已盡，為無有結坐也。
息有三輩(10)：一為雜息，二為淨息，三為道息。不行道是為雜息。數至十息不亂，是為淨息。已得道，是為道息也。
息有三輩：有大息，有中息，有微息。口有所語，謂(11)大息止；念道，中息止；得四禪，微息止也。
註釋
(1)「十六事」，底本作「十事」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「十六事」，據改。
(2)「是」，《麗》作「是為」。
(3)「不離」，《磧》、《普》、《南》、《清》作「已亦」。
(4)數息念風為墮色：息指呼吸之氣息，佛教分類屬於風；風為地、水、火、風四大之一，屬於色法，所以念風相當於念色。
(5)「在」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「在道」。
(6)「定」，底本作「走」，諸本作「定」，據改。
(7)「入」諸本作「入二」。
(8)結：煩惱的異名之一，起系縛作用，令不得解脫的煩惱，特名為結。
(9)「合」，《普》作「結」。
(10)「三輩」，《普》作「二輩」。
(11)「謂」，底本無，現據《麗》本改。
譯文
問：佛為什麼教人數息守意？
答：有四個原因：一、為的是不欲受苦；二、為的是避免意念躁亂；三、為的是閉塞因緣，不與生死流轉會合；四、為的是獲得入於涅槃之道。
譬喻說日，沒有光明有四個原因，一是因為有云，二是因為有塵，三是因為有大風，四是因為有煙。數息達下到預期的效用，也有四個原因：一是因為意念生死，籌算計較；二是因為飲食多；三是因為極度疲倦；四是因為坐非其地，不便於除罪。此四因導致的結果，都有相狀可知：坐禪數息，忽然念想它事，失去守息的意念，這是意念轉向籌算計較的相狀；骨節盡痛，不能久坐，這是飲食多的相狀；身沉重，意懵懂，但欲睡眠，這是極疲倦的相狀；輾轉四面坐而不得一息，這是罪地的相狀。由於認識了罪過，應當依「經」而行；若讀「經文」又坐，意想不習於罪過，禍也可以消除。
原典
問：佛何以教人數息守意？
報：有四因緣：一者用不欲痛故，二者用避亂意故，三者用閇因緣，不欲與生死會故，四者用欲得泥洹道故也。
譬喻說日，無光明者有四因緣：一者用有云故，二者用有塵故，三者用有大風故，四者用有煙故。數息不得，亦有四因緣：一者用念生死校計故，二者用飲食多故，三者用疲極故，四者用坐不得更罪地故。此四事來，皆有相：坐數息，忽念他事，失(1)息意，是為念校計相；骨節盡痛，不能久坐，是為食多相；身重意瞪矒，但欲睡眠，是為疲極相；四面(2)坐不得一息，是為罪地相。以知罪，當經行，若讀經文坐，意不習(3)罪，亦禍消(4)也。
註釋
(1)「失」，《普》作夫。
(2)「面」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作徒。
(3)「不習」，底本作習，現據諸本改。
(4)「禍消」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作稍稍消。
譯文
行道的人行道，應當念本。什麼是本？所謂心、意、識，這就是本。此三事都不著見，已生執著，立即滅除，令本的意念不再發生。達到這種程度的意，就是道意。此本意已經滅除，不再成為受苦不斷的因緣，生便斷滅。
定意日益勝進，日益勝進為了定意。有時從數息獲得定意，有時從相隨獲得定意，有時從止獲得定意，有時從觀獲得定意。隨著得定的因緣照直而行。
行息也會墮於貪。為什麼？因為意想得定便生喜心。由此便當思察出入息和念滅時：息生身即生，息滅身即滅，尚未解脫生死之苦。為什麼？喜的性質既經思察，如此便能製止貪。
數息要快，相隨要慢。有時數息應當安徐，相隨應當加快。為什麼？數息時意不錯亂，當會安徐；數亂時，定是加快。相隨也同樣如此。第一數息也相隨，但所念有差別。雖然數息，當知氣息的出入，意念係於數。
數息之所以還要再行相隨、止、觀，是因為不得息。有前世的舊因遺留在相隨、止、觀上；雖已獲得相隨、止、觀，也仍然應當從數息開始。
數息的意念不離散，此即是法；離散則是非法。數息時的意念不墮於罪；意在世間，便墮於罪。
數息為的是不要擾亂意念。意念由於不亂而還要再行相隨，是要證得上次的意念，知其為止。止與觀相同，還與淨相同。
行道若已達到微細的意念，當再行倒意。意思是說，當重新數息。如果讀經已畢，仍然行禪達到微細的意念，乃是不數息反而修行相隨了。
原典
道人行道，當念本。何等為本？謂心、意、識是為本。是三事皆不見，已生便滅，本意不復生，得是意為道意。本意已滅，無為(1)痛更因緣，生便斷也。
定意日勝，日勝為定意。有時從息得定意，有時從相隨得定意，有時從止得定意，有時從觀得定意。隨得定因緣直行也。
行息亦墮貪，何以故？意以定便喜故。便當計出入息(2)，念滅時，息生身生，息滅身滅。尚未脫生死苦。何以故？喜已計，如是便貪止也。
數息欲疾，相隨欲遲。有時數息當安徐，相隨時當為疾。何以故？數息意不亂當安徐，數亂當為疾。相隨亦同如是也。第一數亦相隨，所念異，雖數息(3)，當知氣出入，意著在數也。
數息復行相隨、止、觀者，謂不得息。前世有習在相隨、止、觀，雖得相隨、止、觀，當還從數息起也。
數息意不離，是為法；離為非法。數息意不墮罪；意在世間，便墮罪也。
數息為不欲亂意，故意以不亂，復行相隨者，證上次意知為止。止與觀同，還與淨同也。
行道得微意，當倒意者，謂當更數息。若讀經已，乃復行禪微意者，謂不數息反行相隨也。
註釋
(1)「為」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「有」。
(2)「出入息」，《麗》作「出息入息」。
(3)「雖數息」，底本作「數雜息」，諸本作「雖數息」，據改。
譯文
佛有六種潔淨的意念，即數息、相隨、止、觀、還、淨。此六潔淨事能控制無形的意。
息既是意，也不是意。為什麼？數息時意專注於息，息即是意；不數時，意與息各自運行，息則為非意。從息產生意念，即停止了息，無有意的狀態。
如果人不支使意念，意念即支使人。所謂「使意」，就是數息、相隨、止、觀、還、淨，念想三十七品經，此為「使意」。如果人不行道，貪求隨欲，此為「意使人」。
息有垢污，若息不去掉垢污即不得息。什麼叫息垢？指三冥中最劇烈的部分，乃是息垢。什麼是三冥？指三毒生起時，身體正處在冥頑愚昧的狀態，所以說為三冥。所謂三毒，一是貪欲，二是瞋恚，三是愚癡。人都因此三事致死，所以名之為毒。
數息時，意念係於數。息未數時，意有三種：有善意，有惡意，有不善不惡意。
要想知道人們得息的特徵，應當觀察萬物及種種姣好美色，如果意念不再染著，就是得息的特徵。如果意念依然染著，那是未得，應當更加努力精進。
欲令「行家中意」斷盡。眼、耳、鼻、舌、身、意六情為意家，六情貪愛萬物，都是意家。
所謂相隨，指修行善法，並從行善法中獲得解脫，應當與之相隨。也可以說，不隨逐五陰、六入，而是息與意相隨順。
原典
佛有六潔意，謂數息、相隨、止、觀、還、淨。是六事能製，無形也。
息亦是意，亦非意。何以故？數時意在息為是，不數時意息各自行，是為非意。從意(1)生息已，止無有(2)意也。
人不使意，意使人(3)。使意者，謂數息、相隨、止、觀、還、淨。念三十七品經，是為(4)使意。人不行道，貪求隨欲，是為意使人也。
息有垢。息不去垢，不得息。何等為息垢？謂三冥中最劇者，是為息垢。何等為三冥？謂三毒起時身中正冥，故言三冥。三毒(5)者，一為貪婬，二為瞋恚，三為愚癡。人皆坐是三事死，故言毒也。
數息時意在數，息未數時有三意：有善意，有惡意，有不善不惡意。
欲知人得息相者，當觀萬物及諸(6)好色，意不復著，是為得息相。意复著是為未得，當更精進。
行家中意欲盡者，謂六情(7)為意家，貪愛萬物皆為意家也。
相隨者，謂行善法。從是(8)得脫，當與相隨，亦謂不隨五陰六入(9)，息(10)與意相隨也。
註釋
(1)「從意」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「從息」。
(2)「無有」，底本作「有」，諸本作「無有」，據改。
(3)「人」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「人人」。
(4)「為」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「為人」。
(5)「三毒」，《普》作「一毒」。
(6)「諸」，底本作「謂」，諸本作「諸」，這裡取後者。
(7)六情：即眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識機能，通稱六根。因六根能取六境，成為情慾產生的根基，故名六情。
(8)「從是」，底本作「從」，諸本作「從是」。這裡取後者。
(9)六入：亦譯作六處。有內、外二類。內六入指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外六入指色、聲、香、味、觸、法六境。本經意指內六入。
(10)「息」，原文作「自」，諸本作「息」。這裡取後者。
譯文
問：第三止，為什麼要止在鼻頭？
答：因為數息、相隨、止、觀、還、淨，都是從鼻子出入，意念習慣於舊的地方，也因為此處易於識別，所以專注於鼻頭。
惡意若來，斷滅就是禪。有時在鼻頭止，有時在心中止。專注於所著為止。如果有邪念來擾亂人意，即直觀想一事，諸惡來時心不當動，心成為無所畏懼的了。
止有四種：一是數止，二是相隨止，三是鼻頭止，四是息心止。所謂止，意思是說，五樂、六入加以製止。
所謂入息至盡鼻頭止，意思是說，惡不再能繼續進入到了鼻頭就止住了。所謂出息至盡著鼻頭，意思是說，意念不再離散，而令身行向惡，所以專注於鼻頭。也可以這樣說：息初吸入時，便專心一念對向它不再轉栘。至於息是出是入也不復覺察，那就是止。
所謂止，就是如，如出息、入息。若覺知前意出，不覺後意出，其覺前的觀想名「意意相觀」，因此便會覺察出入息表現的敗壞，接受這種敗壞相，畏懼生死無常，便會除卻隨逐於息的意念，而隨順於道意。
所謂莫為相隨，指但念著鼻頭，不再意念五陰等因緣，由此罪斷意滅，也不知喘息，此即為止。所謂莫為相隨，指不要再去意念息的出入，追隨五陰等因緣，由此也不再感到喘息。
原典
問：第三止，何以故正(1)在鼻頭？
報：用數息、相隨、止、觀、還、淨皆從鼻出入，意習故處，亦為易識，以是故著鼻頭也。
惡意來者，斷為禪，有時在鼻頭止，有時在心中止。在所著為止，邪來亂人意，直觀一事，諸惡來心不當動，心為不畏(2)之哉也。
止有四，一為數止，二為相隨止，三為(3)鼻頭止，四為息心止。止者，謂五樂(4)、六入(5)當制(6)之也。
入息至盡鼻頭止，謂惡不復入，至鼻頭止。出息至盡著鼻頭，謂意不復離身行向惡，故著鼻頭。亦謂息初入時，便一念向不復轉，息出入亦不復覺，是為止也。
止者如，如(7)出息入息，覺知前意出，不覺後意出。覺前為意意相觀，便察出入息。見敗，便受相，畏生死便(8)卻意，便隨道意相也。
莫為相隨者，但念著鼻頭，五陰因緣不復念，罪斷意滅，亦不喘息，是為止也。
莫為相隨者，謂莫复意念出入，隨五陰因緣，不復喘息也。
註釋
(1)「正」，《資》、《磧》、《南》、《麗》作「止」。
(2)「畏」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「動」。
(3)「為」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》作「者」。
(4)五樂：指眼、耳、鼻、舌、身等五種官能對應於色、聲、香、味、觸等五境之欲樂。
(5)六入：又作六處。眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為內六入，色、聲、香、味、觸、法等六境為外六入，總稱十二入，亦作十二處。
(6)「制」，諸本作「制止」。
(7)「如」，底本無，現據《麗》本補上。
(8)「便」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無。
譯文
第四，所謂觀，觀息敗滅時，與觀身其體不同。息表現為有因緣而生，無因緣即滅。
所謂「心、意受相」，意思是說，當意欲有所得時，心即籌算，因緣會合，必當複滅，由此斷除所欲，不再嚮往此等所欲，這就是心、意受相(心意受用道意的相狀)。
所謂「以識因緣為俱相觀」，意思是說，識了知五陰產生的因緣，出息也觀，入息也觀想。所謂觀，就是觀想五陰；(出息觀，入息觀)就是俱(相)觀。也應該意意相觀(以後意觀前意)，這是在內斷除惡念的途徑。總之，乃是兩種因緣。
所謂「觀出息異、入息異」，意思是說，出息為五陰中的行陰，入息為想陰：有時出息為受陰，入息為識陰。隨著因緣條件生起的不同而受用諸陰。一念所向，無有永恆不變的功用，所以說之為異。修道的人應當分別了知這個道理。所謂異，也可以說出息滅，入息生：入息滅，出息生。
所謂「無有故」，指人、意以及萬物。意起既畢，即趨泯滅，萬物生而復死，(古不至今)此名之為無有故。
所謂「出息是，入息非；入息是，出息非」，指出息時意不念想入息，入息時意不念想出息；所念想的對像不同，所以說其為非。
所謂「中信」，指在悟入佛道中，由於以見道為因緣而歸信於道，所以叫中信。
原典
第四觀者，觀息敗時，與觀身體異。息見因緣生，無因緣滅也。
心、意受相者，謂意欲有所得，心計因緣會，當複滅，便斷所欲，不復向是，為心、意受相也。
以識因緣為俱相觀者，謂識知五陰因緣。出息亦觀，入息亦觀。觀者，謂觀五陰，是為俱觀。亦應意意相觀，為兩因緣，在內斷惡念道也。
觀出息異，入息異者，謂出息為生死陰，入息為思想因(1)；有時出息為痛癢陰，入息為識陰。隨因緣起便受陰，意所向無有常用，是故為異。道人當分別知是，亦謂出息滅，入息生；入息滅，出息生也。
無有故者，謂人意及萬物，意起已滅，物生復死，是為無有故也。
出息(2)是，入息非；入息是，出息非，謂出息時意不念入息，入息時意不念出息，所念異故，言非也。
中信者，謂人道中，見道因緣，信道，是為中信也。
註釋
(1)「因」，《大正》作「陰」。
(2)「出息」，諸本作「非出息」，不從。
譯文
所謂「第五還棄結」，指捐棄由身體發動的殺、盜等七惡；所謂第六淨棄結，指捐棄由意識發動的憤怒等三惡。這兩種棄結，總名為還。
所謂「還」，指意不再起惡；而惡，即為不還。所謂「還身」，指捐棄之惡，可以獲得第五還(棄身七惡)。此時尚有身，也無有身。為什麼？有意即有身，無意即無身。因為意是人的種子。這就是還。
所謂「還」，指意不再起惡；起惡，即是不還。也可以說，前(第五還棄結)助身(棄惡)，後(第六還棄結)助意(棄惡)。不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語，是為助身；不嫉、瞋恚、痴，是為助意。
所謂「還五陰」，譬如買金得石，便拋棄地上不用。人人貪愛五陰，由此受得苦痛，便不再欲求。此即為還五陰。
什麼叫做便見滅盡處？所謂無所有，乃為滅處。
問：既是「無所有」，為什麼還成為「處」？無所有處有四處：一、飛鳥以空中為其處；二、阿羅漢以涅槃為其處；三、道以無有為其處；四、法存在於觀想「處」。
所謂「出息入息受五陰相」，意思是說，意若流入邪念，應當迅疾回到正念上去，用生起的覺悟斷滅。此即為「受五陰相」。此處所言「受」，就是受「不受相」。
原典
第五還棄結者，謂棄身七惡(1)。第六淨棄結者，為棄意三惡(2)。是名為還。
還者，為意不復起惡；惡者，是為不還也。還身者，謂還惡得第五還。尚有身，亦無身，何以故？有意有身、無意無身，意為人種，是名為還。
還者，謂意不復起惡；起惡者，是為不還。亦謂前助身，後助意。不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語，是為(3)助身；不嫉、瞋恚、痴，是為助意也。
還五陰者，譬如買金得石，便棄捐地不用。人皆貪愛五陰，得苦痛便不欲，是為還五陰也。
何等為便見滅盡處？謂無所有，是為滅處。
問：以無所有，何以故為處者？無所有處有四處：一者飛鳥以空中為處，二者羅漢以泥洹為處(4)，三者道以無有為處(5)，四者法在觀處也。
出息入息受五陰相者，謂意邪念疾轉(6)還正，以生覺斷，為受五陰相。言受者，謂受不受相也。
註釋
(1)身七惡：指十惡中屬於身業的七惡，即殺、盜、姓、兩舌、惡口、妄言、綺語。
(2)意三惡：指十惡中屬於意業的三惡，即貪欲、瞋恚、疑(或作痴)。
(3)「為」，《徑》作「謂」。
(4)羅漢以泥洹為處：羅漢，為阿羅漢之略稱，系早期佛教和部派佛教修持所得的最高果位。泥洹，即涅槃，系早期佛教和部派佛教的最高理想，也是阿羅漢的最終歸宿。
(5)道以無有為處：此「無有」，意謂不受特定時空的局限，不為諸「有」所玷染。
(6)「轉」，底本作「輙」，諸本作「轉」，這裡取後者。
譯文
由於此「受五陰相」，就會知道五陰起於何所，滅於何所。所謂「滅」，指十二因緣。人從十二因緣生，也從十二因緣死。所謂「不念」，就是不念想五陰。所謂「知起何所，滅何所」，意思是說，善惡的因緣生起，便复滅除。也可以說是「身」，也可以說是「氣」的生滅。有念即生，無念便死。意與身是同等的。(所以不念五陰)就是斷絕流轉生死的道路。在此生死流轉之間的一切惡事，都是從意想中來的。
所謂「今不為前，前不為今」，意思是說，先前所念已經熄滅，現在所念不是先前所念。也可以說，前世所作(善)，今世所作(善)，各得各的福。也可以說，現在所行善，不是先前所行惡。也可以說，現在的氣息不是先前的氣息，先前的氣息不是現在的氣息。
所謂「為生死分別」，指「意」若念生即生，若念滅即滅。所以名為生死。由此當分別萬物及自身，過去、未來福為銷盡。為什麼會盡？因為有生便有滅，有滅便有盡。由於知盡，便當盡力求道。
所謂「觀上頭無所從來」，意思是說，人無所從來，「意」起為人。也有一說，人不是由於自作才來的，而是有所從來。人是自作自得，所以為無所從來。
所謂「生死當分別」，意思是說，應當知道分別五陰。也可以說，知道分別意的生死：人以「意」為常，知無有常，也是分別。
所謂「後觀無處所」，指念想現在，不要產生罪人的觀念，因為在生死合會中，當知沒有能從罪中解脫出來的，據此說「後觀無處所」。
沒有走上「道」的軌跡，不得中途命盡。意思是說，修持已經達到「十五意」，不得中間死去；必須達到「十五意」，使之悟「道」，並輾轉上進至於阿羅漢。中間得道，也不得中途命盡，指息、意、身三件事。就是說，屬於善惡的意念，既要進入「道」的軌跡，也要中途壞滅；「息」死而復生，善意起而復滅；身則不得中途死去。
原典
以受五陰相，知起何所，滅何所。滅者為(1)十二因緣(2)。人從十二因緣生，亦從十二因緣死。不念者，為不念五陰也。知起何所，滅何所，謂善惡因緣起，便复滅。亦謂身，亦謂氣生滅。念便生，不念便死，意與身同等，是為斷生死道。在是生死間(3)，一切惡事皆從意來也。
今不為前，前不為今者，謂前所念已滅，今念非前念，亦謂前世(4)所作，今世所作，各自得福。亦謂今所行善，非前所行惡。亦謂今息非前息，前息非今息也。
為生死分別者，為意念生(5)即生，念滅即滅。故言生死，當分別萬物及身，過去、未來福為索盡。何以故盡？以生便滅，滅便盡，以知盡當盡力求也。
觀上頭(6)無所從來者，謂人無所從來，意起為人。亦謂人不自作來者，為有所從來，人自作自得，是為無所從來也。
生死當分別者，謂知分別五陰。亦謂知分別意生死，人意為常，知無有常，亦為分別也。
後觀(7)無處所者，為念(8)現在，不見罪人，在生死會，當得無有脫於罪故，言後觀(9)無有處所。
未得道跡(10)，不得中命盡，謂已得十五意(11)，不得中死，要當得十五意，使墮(12)道，亦轉上至阿羅漢也。中得道(13)，亦不得中命盡，為息意身凡三事。謂善惡意要當得道跡，亦復中壞，息死復生，善意起復滅，身亦不得中死也。
註釋
(1)「為」，諸本作「為受」。
(2)十二因緣：早期佛教和部派佛教中最基本的「緣起」理論，是對眾土本原及其流轉三世因果，即無明、行、識、名色、六處(六入)、觸、受、愛、取、有、生、老死。
(3)「間」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「聞」。
(4)「前世」，底本為「前」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《麗》作「前世」，現據改。
(5)「念生」，底本為「念」，諸本作「念生」，這裡取後者。
(6)上頭：相當「前際」，這裡指人生的開端、本源。
(7)「觀」，諸本作「視」。
(8)「念」，諸本作「今」。
(9)「觀」，原本作「視」，疑誤，故改為「觀」。
(10)道跡：道是菩提的舊譯，跡為軌跡。即菩提之道。
(11)十五意：是指見道苦法忍等「十五心」。此十五心為在全部修習中屬於「見道」範圍。
(12)「使墮」，諸本作「便隨」。
(13)「道」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「道跡」。
譯文
什麼是淨？此處指一切貪欲是不淨，除去貪欲就是淨。
什麼是五陰的相狀？譬如火是陰，則薪就是它的相狀。
從息到淨，部屬於觀。意思是說，觀身、相隨、止、觀、還、淨，本為無有。
內意專注於數息，外意專注於斷惡，此二因緣，即是二意。
問：為什麼不先內外觀身體，反而先數息、相隨、止、觀、還、淨？
答：因為意不淨，所以不見身(的本質)；意若是已淨，便能普遍見到身內身外(的本質)。
循道所行有「十九行」，因為人有十九種病，也有十九種藥。觀察身，念想身內充滿惡濁的液體，是製止貪婬的藥；念想慈、悲、喜、舍四種平等心理，是製止憤怒的藥；自計念此身體是從十二因緣而有，是為製止愚癡的藥；安般守意則是製止念想太多的藥。
所謂「內外自觀身體」，什麼是「身」？什麼是「體」？骨肉為身，與六情和合是體。什麼是六情？眼迎合色，耳受納聲，鼻追隨香，口慾求味，以細滑等觸覺為身，衰頹的意是種子，栽植(而成萬物)就是癡，由此六情而為有生之物。
此內外身體之所以一再解釋，是因為人的貪求有大有小，有前有後。意思是說，對於貪欲的對象，應當分別觀察。觀察所見為「念」，「念」因所見而觀察的叫做「知」。
所謂「身觀止」，坐禪時，(身不淨之)念生起，起念後，意不離散，所在皆行此「意」，所執著皆以(此念)識別，這就是「身觀止」 。
所謂出息、入息念滅時，什麼叫念滅時？念想出氣、入氣盡了的時候，就是說，繫念於息的意想滅。出息入息的意念滅的時候，譬如畫空，無有處所，不論「生死意」，還是「道意」都是如此。出息入息的意念熄滅時，也不說是息(滅)，還是系息的意(滅)。說滅時，就是出息入息的意念熄滅時，開初從因緣生起，斷除根本稱為「滅時」。
原典
何等為淨？謂諸所貪欲為不淨，除去貪欲是為淨。
何等為五陰相？譬喻火為陰，薪為相也。
從息至淨，是皆為觀，謂觀身、相隨、止、觀、還、淨，本為無有。
內意數息，外意斷惡因緣，是為二意也。
問：何以故不先內外觀身體(1)，反先數息、相隨、止、觀、還、淨？
報：用意不淨故，不見身，意已淨，便悉見身內外。
道行(2)有十九行(3)，用人有十九病(4)。故，亦有十九藥。觀身念惡露(5)，是(6)止貪婬藥；念四等心(7)，是為止瞋恚藥；自計本何因緣有，是為止愚癡藥；安般守意，是為多念藥也。
內外自觀身體，何等為身？何等為體？骨肉為身，六情合為體也。何等為六情？謂眼合色，耳受聲，鼻向香，口慾味，細滑為身。衰意(8)為種，栽(9)為痴(10)，為有生物也。
內外身體所以重出者何？謂人貪求有大小，有前後，謂所欲得當分別觀。觀者見為念，念因見，觀者為知也。
身觀止者，坐念起，起念意不離，在所行意，所著為識，是為身觀止也。
出息入息念滅時。何等為念滅時？謂念出入氣盡時，意息滅。出息入息念滅時，譬如畫空中無有處(11)，生死意、道意俱爾也。出息入息念滅時，亦不說息意息(12)。說滅時，出息入息念滅時，初從(13)因緣生，斷本為滅時也。
註釋
(1)內外觀身體：指觀身不淨的不淨觀，屬四念住之一，與安般禪並為二甘露門。
(2)「道行」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「道所」。
(3)十九行：指觀身，即不淨觀；念四等心，即慈、悲、喜、舍的慈悲觀；本何因緣有，即因緣觀中的十二有支；安般守意，即數息觀，此處將吸、呼二息作二行，總為十九行，亦即下文之十九藥。
(4)十九病：見《修行地道經》：「觀察人情凡十九輩，所謂貪婬、瞋恚、愚癡、淫怒、淫痴、痴恚、淫怒愚癡、口清意淫、言柔心剛、口慧心痴、言美而懷三毒、言粗心和、惡口心剛、言粗心痴、口粗而懷三毒、痴心淫、痴懷怒、心口俱痴、口痴心懷三毒。 」
(5)惡露：指人體種種排泄物和腺體。佛教一般認為，人身有三十六種不淨物，大都屬於「惡露」。
(6)「是」，《大正》作「是為」。
(7)四等心：即四無量禪，十二門禪之一。以慈、悲、喜、舍的觀念觀察無量眾生。
(8)衰意：據康僧會序，即是邪念、溢蕩的心，是孳有萬億的種子。
(9)「栽」，《磧》、《普》作「裁」，《南》作「載」，不從。
(10)痴：即十二因緣中的無明，是播種、栽植，令種子得以孳長的原因。此處是用衰意與痴，解釋六情中的意與法。
(11)「處」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「是處」。
(12)「息」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「自」。
(13)「初從」，諸本作「物從」。
譯文
所謂「內外痛癢見觀」(即觀受陰)，為見痛癢等感受產生的原由，便觀此痛癢，這就是見觀。所謂內外痛癢，外在的美好物為外癢，外在的粗惡物為外痛；內在的可意感為內癢，內在的不可意感為內痛。在內的是內法；在外的外因緣是外法。也可以說，眼是內，色是外；耳是內，聲是外；鼻是內，香是外；口是內，味是外；心是內，念是外。見到美好細滑之物，意欲享得，此為癢；見到粗惡之物，意所不用，此為痛。痛、癢都屬於罪過範圍。
所謂「痛癢觀止」，意思是說，如果人感到臂痛苦，「意」不以痛苦；反而念想其它一切人身的痛苦。如此以「意」不執著於自己的痛苦，即是「止」。痛，既可以念想，也不可以念想。念想痛苦而無所執著；自愛己身，也當觀他人之身；以「意」愛於他人之身，也當自觀己身，也屬於「止」。
此「內外痛癢」之所以一再解釋，是因為人見物色，而愛有厚有薄，其意不能平等觀待，有多有少的差別。重新分別觀察之道，在於內觀有痴，外觀以自證(平等之理)。
身、心的痛癢各有不同。受到寒熱、刀杖等痛楚之極，此為「身痛」；獲得美飯、車騎、好衣等令身便利，此為「身癢」。所謂「心痛」，指自身既已憂苦，又憂苦他人及萬事，此為「心痛」；內心所得喜好和感受種種歡喜，此為「心癢」。
原典
內外痛癢見觀者(1)，為見痛癢所從起，便觀，是為見觀也。內外痛癢者，謂外好物為外癢，外惡物為外痛；內可意為內癢(2)，內不可意為內痛。在內為內法，在外(3)外因緣為外法。亦謂目為內，色為外；耳為內，聲為外；鼻為內，香為外；口為內，味為外；心為內，念為外。見好細滑意欲得，是為癢；見粗惡意不用，是為痛。俱墮罪也。
痛癢觀止者，若人臂(4)痛，意不作痛，反念他一切身痛，如是以意不在痛為止。痛亦可念，亦不可念。念痛無所著，自愛身當觀他人身，意愛他人身，當自觀身，亦為止也。
內外痛癢所以重出者何？謂人見(5)色，愛有其薄厚，意(6)不等觀，多與少異故。重分別觀道，當內觀有痴，當外觀以自證也。
身心痛癢各自異，得寒熱、刀杖痛極，是為身痛；得美飯、載車、好衣，身諸所便，是為身癢。心痛者，身自憂，复憂他人及萬事，是為心痛；心得所好及諸歡喜，是為心癢也。
註釋
(1)內外痛癢見觀者：即觀受是苦，屬四念住之一。痛、癢是苦、樂的古譯。
(2)「內癢」，《磧》、《南》作「痛癢」。
(3)「外」，諸本無此字。
(4)「臂」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無此字。
(5)「見」，《資》作「俱」。
(6)「有其薄厚意」，諸本作「有薄厚其意」。
譯文
所謂「意相觀」，有兩種因緣，在內斷除惡念的途徑，一是眼、耳、鼻、舌、身五根對五境的慾樂，二是色、聲、香、味、觸、法六種衰敗道意的塵境，應當加以製止斷滅。所謂「觀」，指自觀其身。身本身並不知道是粗是細，由於受得，始能覺察，這就是「意意相觀」。此意意相觀，息也是意，數也是意，數息同時觀息，就是意意相觀。
所謂「意觀止」，意思是說，淫欲生起，制其不為；即欲瞋恚，制其不怒；即欲行痴，制其不作；即欲貪婪，制其不求。凡諸惡事，一切不趨向，此為「觀止」，也可以說，已經認知三十七品經，經常念想而不脫離，此即是「止」。
所謂出息入息盡、定便觀，其中盡，指罪盡，定指以息止住意(的散亂)。「定觀」的意思是觀止而還於「淨」。「盡止」的意思是，我能說此道理，更能見此道理，曉此道理，普遍貫徹，這就是「盡止」。
由「盡止」所起之「意」，如果用於布施福及一切善法，則此意已起便滅，還是要再作意念？一向習於罪行不可計數，過去、現在，意不與道相隨，他人也是如此。既已知覺，應當斷除；已經斷除，就是內外意意觀止。
所謂內外法法，內法指身，外法指他人。又，有持戒法，有不持戒法，也是內外法法。
內法的意思是，運行智慧不離三十七品經，其餘一切，意想不隨，行道得道，此為內法；外法指墮落於生死流轉，意思是說，由於有生死諸行，便得在生死流轉中不得解脫。此等一切應當斷除的均已斷除，就是內外法觀止。
所謂法觀止，一切人都把自身看作是身；真實思惟觀察，自身非我身。為什麼？如人有眼有色，眼非身，色也非身。為什麼？如人已死，即使有眼，也無所見，有色也無所反映。身就是如此。然而，但有識也非身，為什麼？因為識無形狀，也沒有輕微的停止。同所考察的眼一樣，耳、鼻、舌、身、意也是如此。達到這種認識，就是法觀止，也可以說，不意念惡為「止」，意念惡為「不止」。為什麼？因為「止」與「不止」是隨「意」而行。
原典
意相觀者，有兩因緣，在內斷惡念道，一者謂五樂、六衰，當制斷之。觀者自觀身，身不知粗細，以得乃覺，是為意意相觀。意意相觀，息亦是意，數亦是意，數時觀息為意，意相觀也。
意觀(2)止者，欲淫，制不為；欲瞋恚，制不怒；欲痴，制不作；欲貪，制不求。諸惡事一切不向，是為觀止，亦謂以知三十七品經，常念不離，為止也。
出息入息盡、定便觀者，盡謂罪盡，定謂息止意，定觀者謂觀止(3)還淨也。盡止者，謂我能說是，更見是(4)曉是，遍更是，是為盡止也。
所起息(5)，若布施作福(6)一切善法，已起便滅(7)，更意念耶？向習罪行亦無數，故世(8)今世意不如是相隨，他人亦爾，已(9)知覺當斷已(10)斷，為內外意意觀止也。
內外法法者，內法謂身，外法謂他人。有持戒法，有不持戒法，是為內外法法(11)也。
內法謂行黠不離三十七品經，一切餘事意不墮中，行道得道，是為內法；外法謂墮生死，謂(12)生死行，便得生死不脫。一切當斷已斷，為內外法觀止也。
法觀止者，一切人皆自身為身，諦校計非我身。何以故？有眼有色，眼亦非身，色亦非身，何以故？人已死(13)有眼無所見，亦有色無所應，身如是。但有識亦非身，何以故？識無有形，亦無所輕止。如是計眼、耳、鼻、舌(14)、身、意亦爾。得是計為法觀止，亦謂不念惡為止，念惡為不止。何以故？意行故也。
註釋
(1)「一者謂五樂、六哀」，疑為「一者謂五樂，二者六衰」。
(2)「意觀」，底本作「觀」，諸本作「意觀」，據諸本改。
(3)「觀止」，底本作「止」，諸本作「觀止」，據諸本改。
(4)「更見是」，《麗》無。
(5)「所起息」，疑為「所起意」之誤。
(6)「作福」，底本為「作禮」，諸本作「作福」，據諸本改。
(7)「已起便滅」，底本為「以起便滅」，《頻伽》作「已起便滅」，據改。
(8)「世」，《南》、《徑》、《清》作「更」。
(9)(10)「已」，底本均為「以」，《頻伽》作「已」，據改。
(11)「法法」，《磧》、《普》、《南》、《徑》 、 《清》作「法」。
(12)「謂」 ，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「隨」。
(13)「人已死」，底本為「人以死」，《頻伽》作「人已死」，據改。
(14)「舌」 ，底本為「口」 ，《麗》作「舌」 ，據改。
2卷下
譯文
所謂出息入息自覺，出息入息自知，當時為覺，以後為知。所謂「覺」，指覺察氣息的長短：所謂「知」，指了知氣息的生滅、粗細、快慢。
所謂出息入息覺盡止，覺察出息、入息即將轉換的時刻名盡，計較萬物諸身生而復滅也是「盡」；所謂「止」，「意止」的意思。
所謂見觀空，意思是說，行道獲得的觀念，不再見到有身，便悟入空無所有，就是說，意無有執著。意有所著作因，也即是有。斷滅眼耳等六入，便獲得賢明。所謂賢，即指身；所謂明，即指道。
所謂知出何所，滅何所，譬如專念於石，便出現石；念入於木，石便熄滅。五陰也是如此，出現色而入於受；出現受而入於想；出現想而入於行；出現行而入於識。對五陰作如此分別，乃進入三十七品經中。
問：什麼是思惟無為道？
答：思指比較籌算，惟指聽受，無指不念想萬物，為指依佛說行道。為的是得道，所以說為思惟無為道。又，思指念想，惟指分別白黑；黑指生死，白指道。道無所有，已分別無所有，便無有所為，所以說為思惟無為道。如果算計有所為，有所著，是為非思惟。思也可以是物，惟指有理解能力的意；解意便知十二因緣所作諸事。也可以說，思指念想，惟指算計。
原典
佛說大安般守意經卷下(1)
後漢安息三藏安世高譯(2)
出息入息自覺，出息入息自知。當時為覺，以後為知。覺者，謂覺息長短；知者，謂知息生滅、粗細、遲疾也。
出息入息覺盡止(3)者，謂覺出入息欲報時為盡，亦計萬物身生復滅；止(4)者，謂意止(5)也。
見觀空者，行道得觀，不復見身，便墮空無所有者，謂意無所著。意有所著，因為有。斷六入，使得賢明。賢謂身，明謂道也。
知出何所，滅何所者，譬如念石出石，入木石便滅。五陰亦爾，出色入痛癢，出痛癢入思想，出思想入生死，出生死入識，已分別是，乃墮三十七品經(6)也。
問(7)：何等為思惟無為道？
報：思為校計，惟為聽，無為不念萬物，為者如說行道；為得故，言思惟無為道也。思為念，惟為分別白黑；黑為生死，白為道，道無所有；已分別無所有，便無所為，故言思惟無為道。若計有所為、所著，為非思惟。思亦為物，惟為解意，解意便知十二因緣事，亦謂思為念，惟為計也。
註釋
(1)「卷下」，底本為高麗藏本。
(2)譯者，《資》、《普》作「後漢沙門安世高譯」；《磧》、《南》、《徑》、《清》作「後漢安息國三藏法師安世高譯」 。
(3)(4)(5)「止」，諸本作「心」，不從。
(6)「經」，諸本作「結」，不從。
(8)「問」，諸本作「問曰」。
譯文
所謂斷生死，得神足，意有所念想為生，無所念想為死：得神足的人能夠飛行，所以說生死當斷。
獲得神足有五種意：一是喜，二是信，三是精進，四是禪定，五是神通。總有四種「神足念」。其中「不盡力」的可以獲得「五通」；「盡力」而自在的可以趨向「六通」。意思是說，修道的人行「四神足念」，一般獲得「五通」，如果「盡意」，可以獲得「六通」。所謂「盡意」願，即「意」不對萬物有所欲求。
一信、二精進、三意念、四定、五黠慧，此五事為四神足念。加上努力，總共六事，皆歸屬於信而作為四神足念。從喜、從念、從精進、從禪定、從黠慧，是從屬於五根。
從「喜」得定乃是信「道」，從「力」得定乃是「精進」，從「意」得定乃是「意念定」，從「施」得定乃是「行道」。因為有種，「所以有根」。
生滅變化等有為之事，都屬於惡，據此便產生觀想，令惡不能得勝。意思是說，獲得禪定，是因為有「力」；也可以說令惡不能勝，因為善意既滅能令之復起，名之為「力」。所謂從「力」得「定」，就是惡意欲來而不能毀壞「善意」，所以說為「力定」。
原典
斷生死得神足(1)，謂意有所念為生，無所念為死。得神足者，能飛行故，言生死當斷也。
得神足有五意：一者喜，二者信，三者精進，四者定，五者通(2)也。四神足(3)念不盡力得五通(4)，盡力自在向六通。為道人四神足，得五通，盡意可得六通(5)。盡意謂萬物不欲也。
一信，二精進，三意，四定，五黠，是五事(6)為四神足念。為力者(7)，凡六事也，從信為屬，四神足念。從喜、從念、精進，從定、從黠，是為屬五根也。
從喜定謂信道，從力定謂精進，從意定謂意念定，從施定謂行道也。為種故有根。
有為之事，皆為惡，便生想不能得勝，謂得禪是因為力。亦謂惡不能勝。善意滅復起故為力，力定者，惡意欲來不能壞善意，故為力定也。
註釋
(1)神足：神，指自在無礙，隨意而行；足譬喻禪智，據說由禪智可獲得隨意自在的神力，名神足。或作為五通、六通之一，四神足之一，此處特指三十七道品中的四神足。
(2)通：神通之略稱。
(3)四神足：後出經典多指由欲、勤、心、觀所成之禪定，本經另有解釋。
(4)五通：指五種神通，所謂如意通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通。被認為是凡聖離欲而行四禪均可獲得的神通。「通」字，《資》作「道」。
(5)六通：上述五通增加漏盡通。被認為是唯有離凡的聖者或佛才能獲得的神通。「通」字，《資》作「道」。
(6)五事：此五事後稱五根，指令善法增長的心理條件。其中第三意，通譯為念，指憶念淼忘。第五黠，即慧。然而本經對五根的解釋有異。
(7)為力者：力指令五根增長的努力，即努力促進信、精進、念、定、慧的堅定增長。本經將此力作為獨立的心理要素運用。者字，諸本作至。
譯文
行道的人行道尚未達到觀，應當籌算達到觀，凡於所觀，意念不復轉移。為了達到觀，有止惡一法：為了坐禪，應觀二法：有時觀身，有時觀意，有時觀喘息，有時觀有，有時觀無。根據所在的因緣，應當分別觀察。
所謂止惡一法，觀二法，惡已滅盡而行止觀為的是觀道。惡未滅盡，不能見道，所以惡已滅盡始得觀道。此中止惡一法，指能知惡，且能製止一切惡；不令意有所執著，乃是止。也可以說，得息的念想，隨著專注於息而止，此得息想隨息而止，是止惡一法。由於惡已被制止，便得以觀察，即是觀二法。
為了獲得四諦，為了行淨，應當再次作淨。意思是說，認識世間人生的本質是苦，捐棄造成諸苦的習性，知道滅盡諸苦和習性的歸宿，修行達到此一歸宿的道德，則如日出時，潔淨轉而由眼耳、色聲等十二門中出離，所以佛經說：從道得解脫。
所謂去冥見明，如日出時，譬如日出，所見多廣，此為棄諸冥。冥即是苦。何以知其為苦？因為冥暗多所罣礙，所以知其為苦。什麼叫捐棄習性？指不造作事業。什麼叫盡證(證得滅諦)？指無所有。所謂道，就是明了識苦、斷習、盡證、念道(認識和實行四諦)。
認識從苦而生，不識得苦，也沒有對苦的認識，此乃是苦。所謂盡證(盡)，就是了知凡人盡當老病死；所謂證，就是了知萬物皆當滅亡，此乃是盡證。
譬如日出，能作四件事：一、破壞闇冥。意思是說，慧能破壞愚癡：二、顯現明亮。意思是說，愚癡除盡，獨有慧在；三、明見諸色萬物。即現見身上所有惡濁腺液；四、成熟萬物。若無日月，萬物不會成熟，人若沒有智慧，破壞愚癡的意也不會成熟。
所謂上頭行俱行，指所當行與事已行不能分開講，就是說，修行信等五根，是從頭到尾說下來的，身心並得修行。
原典
道人行道未得觀，當校計得觀，在所觀意不復轉。為得觀，止惡一法；為坐禪，觀二法：有時觀身，有時觀意，有時觀喘息，有時觀有，有時觀無，在所因緣當分別觀也。
止惡一法，觀二法，惡已盡止(1)觀者，為觀道。惡未盡，不見道，惡已盡乃得觀(2)道也。止惡一法為知惡，一切能製，不著意為止。亦為得息想隨止。得息想隨止，是為止惡一法；惡已止便得觀故，為觀二法。
為得四諦，為行淨，當複作淨者。識苦棄習，知盡行道(3)，如日出時，淨轉出十二門(4)故，經言：從道得脫也。
去冥見明，如日出時，譬如日出多所見，為棄諸冥，冥為苦。何以知為苦？多所罣礙，故知為苦。何等為棄習(5)？謂不作事。何等為盡證？謂無所有。道者明識苦、斷習(6)、盡證、念道。
識從苦生，不得苦亦無有識，是為苦也。盡證者，謂知人盡當老病死。證者知萬物皆當滅，是為盡證也。
譬如日出作四事：一壞冥，謂慧能壞痴；二見明，謂痴除獨慧在；三(7)見色萬物，為見身諸所有惡露；四成熟萬物，設無日月，萬物不熟，人無有慧，痴意亦不熟也。
上頭行俱行者，所行事已(8)行，不分別說，謂行五直聲，身心並得(9)行也。
註釋
(1)「止」，諸本作「為止」。
(2)「觀」，諸本作「見」。
(3)識苦棄習，知盡行道：其中苦、習、盡、道，即是上述之四諦。習後譯為集，儘後譯為滅。苦、習指世間因果，用以說明三界流轉及其性質；盡、道指出世間因果，用以說明解脫之道和最後的歸宿。此說體現了佛教的基礎教理和實踐。「習」，《磧》、《普》、《南》、《徑》作「集」。
(4)十二門：此處指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法等六境。一般稱作十二入或十二處。
(5)(6)「習」，《磧》、《普》、《南》、《徑》作「集」。「習」是「集」的舊譯。
(7)「三」，《南》作「不」。
(8)「已」，諸本無。
(9)「得」，《磧》、《普》、《南》、《徑》作「俱」。
譯文
專注於念想諸法，意便著於諸法中；專注於念想諸法，意便著於所念的對象，是什麼便產生什麼。所以求生死得生死，求道得道。不論是內是外，隨之而起意想，就是念法，意著法中。同樣，從四諦而自知的意想，產生什麼，便得什麼；不產生什麼，便不得什麼。由此除卻不合四諦的意想，令有所畏懼，不敢違犯，所行所念常住於道，這就是意著法中。此名為法正。從諦這一根本生起意想，根本即著於意中。所謂法正，就是道法。從諦的諦，就是四諦。
所謂本起著意，意思是說，面對的生死萬事，皆本於從意生起；便執著於意，便有五陰。所起此意，應當斷滅；斷滅根本，五陰隨之斷滅。有時也自己斷滅，不再念想。令意自起，乃是罪。又，意不定在道，是罪尚未滅盡的緣故。
所謂意著法中，意思是說，意專注於念想萬物，就是墮入生死外法中；意不念想萬物，就是墮入道法中。五陰為生死法，三十七品經為道法。
所謂意著法中，意思是說，制止五陰不令有犯，也可以說，經常念想道而不離開，此即是意著法中。
所謂所本正，在外處處為萬物之本，是福之所在，內則總攬三十七品經，因為行道不是一時之事。所本的意思，指修行三十七品經法，如其次第隨順而行；意想不入邪途即是正，所以名為所本正。所本正而包括種種異行。以無為對本，以不求為對正，以無為為對無為，以不常為對道，以無有為對亦無所有，也無有本，也無有正，乃是無所有。
由禪定覺察所受之身。如此效法於道，說為依法得定。所謂道說，就是說從因緣得道。
見陰受，指受納五陰。所謂有入，指墮入五陰。所謂因有生死陰，指受納正。所謂正，指道自身是正。但應當為自身正心。
原典
從諦念法，意著法中；從諦念法，意著所念，是便生是。求生死，得生死，求道得道。內外隨所(1)起意，是為念法，意著法中者。從四諦自知意，生是當得是，不生是不得是，便卻意畏不敢犯。所行所念常在道，是為意著法中也。是名為法正，從諦本起，本著意。法正者，謂道法；從諦，謂四諦。
本起著意者，謂所向生死萬事，皆從本意起，便著意，便有五陰。所起意當斷，斷本，五陰便斷。有時自斷，不念。意自起為罪，復不定在道，為罪未盡故也。
意著法中者，諦意念萬物，為墮外法中；意不念萬物，為墮道法中。
五陰為生死法，三十七品經為道法。
意著法中者，謂制五陰不犯，亦謂常念道不離，是為意著法中也。
所本正者，所在外為物本，為福所在。內惣(2)為三十七品經，行道非一時端故。所本者，謂行三十七品經法，如次第隨行；意不入邪為正，故名為所本正。所本正各自異行：以無為對本，以不求為封正，以無為為對無為，以不常為對道，以無有為對亦無有所，亦無有本，亦無有正，為無所有也。
定覺受身。如是法道，說謂法定。道說者，謂說所從因緣得道。
見陰受者，為受五陰。有入者，為入五陰中。因有生死陰者，為受正；正者，道自正。但當為自正心耳。
註釋
(1)「所」，諸本作「行」。
(2)「惣」為「總」的俗寫。
譯文
人們修行安般守意，獲得數，獲得相隨，獲得止，便生歡喜。此四種現象，如同鑽火見煙，不能熟物，得的是什麼喜？因為尚未得到出離的要點。
修行安般守意，有十八種煩惱，令人不能隨順於道：一是愛欲，二是瞋恚，三是愚癡，四是戲樂，五是傲慢，六是懷疑，七是不受行相，八是受他人相，九是不念，十是他念，十一是不滿念，十二是過於精進，十三是不夠精進，十四是驚怖，十五是強制意，十六是憂，十七是匆促，十八是不度意行愛。此為十八惱。不護持自己，而受十八因緣干擾，不能得道；加以護持，便能得道。
此中不受行相，指不觀身有三十二種不淨物，不念想三十七品經，是為不受行相。所謂受他人相，指尚未達到十息，便行相隨，是為受他人相。所謂他念，指入息時念出息，出息時念入息，此為他念。所謂不滿念，指尚未達到一禪便想念二禪，此為不滿念。所謂強制意，指所坐散亂，意不能得息，應當依「經」而行，通過讀「經」，令散亂不得發生，此為強制意。所謂精進，指黠慧走入此六事中，數息、相隨、止、觀、還、淨，此為六事。
原典
人行安般守意，得數，得(1)相隨，得止(2)，便歡喜。是四種，譬如鑽火見煙，不能熟物。得何等喜？用未得出要故也。
安般守意有十八惱，令人不隨道。一為愛欲，二為瞋恚，三為痴，四為戲樂，五為慢，六為疑，七為不受行相，八為受他人相，九為不念，十為他念，十一為不滿念，十二為過精進，十三為不及精進，十四為驚怖，十五為強制意，十六為憂，十七為忩忩(3)，十八為不度意行愛，是為十八惱。不護是十八因緣，不得道，以護便得道也。
不受行相者，謂不觀三十二(4)物，不念三十七品經，是為不受行相。受他人行相者，謂未得十息便行相隨，是為受他人相。他念者，入息者念出息，出息時念入息，是為他念。不滿念者，謂未得一禪便念二禪，是為不滿念。強制意者，謂坐亂意不得息，當經行讀經，以亂不起，是為強制意也。精進，為黠走是六事中，謂數息、相隨、止、觀、還、淨，是為六也。
註釋
(1)「得」，諸本無。
(2)「止」，諸本作「正」。
(3)「忩忩」，即「忽忽」。
(4)「三十二」，諸本作「三十六」。
譯文
什麼是喘？什麼是息？什麼是氣？什麼是力？什麼是風？所謂喘，乃是意；所謂息，乃是命；守為氣；令有視有聽；風是能言語，從屬於道而有屈伸；力為能舉重，令瞋恚移去。
要從守意得道。由什麼原因獲得守意？從數息轉而得息，內得息轉而得相隨，止、觀、還、淨也是如此。
行道要達到止意，應當知道三件事：一、首先觀想：思念此身本從何來？但是隨從五陰而行才會存在，斷滅五陰便不復生，譬如寄託，是暫住之物；意若有所不解，當念想身之九竅以自證。二、自當內視心中，令意隨息出入。三、出息入息的念想滅時，息出小而輕的念想滅時。什麼是知無所有？意安定便知道空，知道空便知無所有。為什麼？因為息不回報便是死，由此知身是氣所造作，氣滅就是空。覺悟空便墮於道中。
因此，行道有三件事：一是觀察身，二是念想一心，三是意念出入息。還有三件事：一、制止身有受，二、制止口出聲，三、制止意生念。修行上述六件事，能迅疾得息。
總結佛經言，一念指一心；近念指算計身；多念指一心；不離念指不離念於身。行此四事，便會迅疾得息。
坐禪數息，即時令意安定，此為今福；從此安隱不散亂，此為未來福；更加長久持續安定，此為過去福。
坐禪數息，不能令意安定，此為今罪；從此不得安隱，令意散亂生起，此為當來罪；坐禪越久越不安定，此為過去罪。
有身的過錯，有意的過錯。身形強直，令數息不得，此是意的過錯；身形歪曲，令數息不得，此是身的過錯。
坐禪自覺意已得定，此時意喜便屬於散亂意，不喜便屬於道意。
坐禪念係於息已經停止，便當觀想：觀想停止，還當繫念於息。人們行道，應當以此為常法。
原典
何等為喘？何等為息？何等為氣？何等為力？何等為風？喘者為意，息為命，守為(1)氣，為視聽，風為能言語，從道屈伸，力為能舉重瞋恚也。
要從守意得道。何緣得守意？從數轉得息，息轉得相隨；止、觀、還、淨亦爾也。
行道欲得止意，當知三事：一者先觀，念身本何從來？但從五陰行有，斷五陰不復生，譬如寄託，須臾耳。意不解，念九道(2)以自證。二者自當內視心中，隨息出入。三者出息入息念滅時，息出小輕念滅時。何等為知無所有？意定便知空，知空便知無所有。何以故？息不報便死，知身但氣所作，氣滅為空，覺空墮道也。
故行道有三事：一者觀身，二者念一心，三者念出入息。復有三事：一者止身痛癢，二者止口聲，三者止意念。行是六事，疾得息也。
要經言，一念謂一心，近念謂計身，多念謂一心，不離念謂不離念身。行是四事，便疾得息也。
坐禪數息即時定意，是為今福(3)，遂安隱不亂，是為未來福，益久續復安定，是為過去福也。
坐禪數息不得定意，是為今罪；遂不安隱亂意起，是為當來罪；坐禪益久遂不安定，是為過去罪也。
亦有身過、意過，身直數息不得，是(4)為意過；身曲數息不得，是為身過也。
坐禪自覺得定意，意喜為亂意，不喜為道意。
坐禪念息已止便觀，觀止複行息，人行道，當以是為常法也。
註釋
(1)「為」，諸本無。
(2)九道：後譯為九孔、九漏、九竅等，指五官七竅加大小便二道。佛教以此九處為人身不淨的根據之一。
(3)「今福」，《徑》作「令」。
(4)「是」，《資》無。
譯文
佛說有五信：一、信有佛有經典，二、出家剃髮求道，三、坐而行道，四、得息，五、定意所念，不念為空。
有疑難問：所謂不念為空，為什麼要念息？
回答說：息中沒有五色，沒有貪婬、瞋恚、愚癡、愛欲，此也是空。
所謂可守身中意，意係於身的觀想，名為身中意。有人不能控制自己的意念，所以令其數息；由於黠慧能控制意念，所以可以不再數息。
問：什麼是自知？什麼是自證？
答：能分別知道五陰，此為自知；於道不生懷疑，此為自證。
問：什麼是無為？
答：無為有兩類，有外無為，有內無為。眼不見色，耳不聽聲，鼻不受香，口不嚐味，身不貪細滑，意不執著，此為外無為；數息、相隨、止、觀、還、淨，此為內無為。
問：其表現是有所念，為什麼是無為？
答：若身、口持戒，意想向道進行，雖有所念，本意則趨向無為。
問：什麼是無？什麼叫為？
答：所謂無，就是不念想萬物；所謂為，就是隨經教而行。為指謂「事」而給以相稱的「名」，所以說為「無為」。
原典
佛說有五信，一者信有佛有經，二者去家(1)下頭髮求道，三者坐行道，四者得息，五者定意所念，不念為空。
難：不念為空，何以故念息？
報曰：息中無五色，貪婬、瞋恚、愚癡、愛欲，是亦為空也。
可守身中意者，謂意在身觀，是為身中意。人不能製意，故令數息，以黠能製意，不復數息也。
問：何等為自知？何等為自證？
報：謂能分別五陰，是為自知；不疑道，是為自證也。
問曰：何等為無為？
報：無為有二輩(2)，有外無為，有內無為，眼不觀(3)色，耳不聽聲，鼻不受香，口不味味，身不貪細滑，意不志念(4)，是為外無為。數息、相隨、止、觀、還、淨，是為內無為也。
問：現有所念，何以為無為？
報：身口為戒，意向道行，雖有所念，本趣無為也。
問：何等為無？何等名為？
報：無者，謂不念萬物；為者，隨經行。指事稱名，故言無為也。
註釋
(1)「去家」，諸本作「出家」。
(2)「軰」，「輩」的俗寫。
(3)「觀」，諸本作「視」。
(4)「志念」，諸本作「妄念」，不從。
譯文
問：假設宿命果報來到，應當如何除卻？
答：修行數息、相隨、止、觀、還、淨，念想三十七品經，能夠除卻。
有疑難問：宿命果報是不可除卻的，為什麼數息、修持三十七品經能夠除卻？
答：因為念道可以消惡。假設數息、相隨、止、觀、還、淨不能滅惡，則世間都不可能得道；由於能夠消惡，所以才能得道。數息、相隨、止、觀、還、淨、行三十七品經尚得作佛，何況免除罪的果報。即使在十方積(罪)如山，精進行道也不會與罪相會。
問：經言如此，但為什麼不與罪相會？
答：因為依經而作的緣故。
原典
問：設使宿命對來到，當何以卻？
報：行數息、相隨、止、觀、還、淨，念三十七品經能卻。
難：宿命對不可卻，數息、行三十七品經何以故能卻？
報(1)：用念道故消惡，設使數息、相隨、止、觀、還、淨不能滅惡，世間人皆不得道。用消惡故得道，數息、相隨、止、觀、還、淨、行三十七品經尚得作佛。何況罪對，在十方積如山，精進行道不與罪會。
問曰：經言作是何以故不會？
報：用作是故也。
註釋
(1)「報」，《資》、《磧》、《普》、《南》作「服」，誤。
譯文
數息是為了悟入十二品。什麼叫十二品？數息時進入四意止；息不亂時進入四意念斷；獲得十息有時進入四神足，隨行此三個「四」，就是悟入十二品。
問：什麼叫作念三十七品經？
答：即數息、相隨、止、觀、還、淨。修行此六件事，就是念三十七品經。行持數息，也是修行三十七品經。
問：為什麼說是為了修行三十七品經？
答：數息是為了進入四意止。為什麼？因為為了四意止，也進入四意斷，由於不待念想，所以為四意斷。也進入四神足，由於信而得，所以為神足。
數息為的是隨順信根，因為信佛令意喜歡，所以令信生長。信根也隨順能根(精進根)，因為坐禪而行，所以是隨順於能根；也是隨順識根(念根)，因為已認識四諦，所以名為識根；也是隨順定根，因為意識安寧，所以名為定根；也是隨順黠根，因為脫離愚癡，意識從諸結縛中得到解脫，所以說為黠根。
數息也能隨順信力，因為無有疑惑，所以成為信力；也隨順進力，因為不斷精進，所以成為進力；也隨順念力，因為其餘的意念不能排斥此念，所以成為念力；也隨順定力，因為唯是一心(非是多心)，所以成為定力；也隨順黠力，因為此前分別了知四意止、四意斷、四神足，所以成為黠力。
數息也能隨行覺意，因為已經認識了苦，所以成為有覺悟的意識；也隨順法識覺意，因為了知「道」的因緣，所以成為對法有覺悟的意識；也隨順力覺意，因為捐棄諸惡，所以成為不斷精進的覺悟；也隨順愛覺意，因為貪樂於道，所以成為自覺愛道的意識；也隨順息意覺，因為意念停止了，所以成為意念休息的自覺；也隨順定覺意，因為無有念想，成為心理安定的自覺意識；也隨順守覺意，因為所行不離道法，所以守護戒律成為自覺。
數息也隨順八行。因為意想正直，所以悟入八行。以禪定的意、慈愛的心念想潔淨的法，此為「直身」；用至誠語、和氣語、正直語、不報復語說話，此為「直語」；黠慧留在意中，誠信留在意中，忍辱留在意中，此為「直心」。所謂以聲息(除惡)，乃是十善，由此而進入道行。數息也隨順直見，因為以四諦觀察，所以是「直見」；也隨順直行，因為意之所行趨向於道，所以是「直行」；也隨順直治，因為修行三十七品經，所以是「直治」；也隨順直意，因為念想四諦，所以是「直意」；也隨順直定，因為意想白淨無垢，毀壞魔兵，所以是「直定」。以上總為八行。什麼叫作魔兵？所謂色、聲、香、味、觸五塵叫作魔兵；不去感受五塵，叫作壞魔兵。
原典
數息為墮十二品，何謂十二品？數息時墮四意止；息不亂時為墮四意念斷；得十息有時為墮四神足：是為墮十二品也。
問：何等為念三十七品經？
報：謂數息、相隨、止、觀、還、淨。行是六事，是為念三十七品經也。行數息亦為行三十七品經。
問：何以故為行三十七品經？
報：數息為墮四意止。何以故？為四意止亦墮四意斷，用不待念故；為四意斷，亦墮四神足，用從信故，為神足也。
數息為墮信根，用信佛意喜故生信根。亦墮能根，用坐行故，為墮能根；亦墮識根(1)，用知諦故，為識根；亦墮定根，用意安故，為定根；亦墮黠根，用離痴意解結故，為黠根(2)也。
數息亦墮信力，用不疑故，為信力；亦墮進力，用精進故，為進力(3)；亦墮念力，用餘意不能攘故，為念力；亦墮定力，用一心故為定力；亦墮黠力(4)，用前分別四意止、斷、神足故，為黠力也。
數息亦墮覺意(5)，用識苦故，為覺意；亦墮法識覺意，用知道因緣故，為法(6)覺意；亦墮力覺意，用棄惡故，為覺意(7)；亦墮愛覺意，用貪樂道故，為愛覺意；亦墮息意覺，用意止故為息意覺；亦墮定覺意，用不念故，為定覺意；亦墮守覺意，用行不離故，為守覺意也。
數息亦墮八行。用意正，故入八行。定意、慈心念淨法，是為「直身」(8)；至誠語、軟語、直語、不還語，是為「直語」；黠在意，信在意，忍辱在意，是為「直心」。所謂以聲息(9)，是為十善，墮道(10)行也。數息亦墮直見，用諦觀故為「直見」；亦墮直行，用向道，故為「直行」；亦墮直治，用行三十七品經，故為「直治」；亦墮直意，用念諦，故為「直意」；亦墮直定，用意白淨、壞魔兵，故為「直定」。是為八行。何等為魔兵？謂色、聲、香、味、細滑，是為魔兵；不受是為壞魔兵。
註釋
(1)識根：後譯作念根，五根之一。
(2)黠根：後譯作慧根，五根之一。
(3)進力：後譯作精進力，五力之一。
(4)黠力：後譯作慧力，五力之一。
(5)此處所說的覺意、法識覺意、力覺意、愛覺意、息覺意、定覺意、守覺意，通稱七覺意，亦譯作七菩提分、七覺支，三十七道品之一。被認為是獲得菩提覺悟的七種因素，本經則作為對某種教理和修持的自覺。至於所覺的內容，以及對各支的具體解釋，佛家各派也不盡相同，本經是中國佛教中最早的一種詮釋。
(6)「法」，諸本作「法識」。
(7)「覺意」，《大正》作「力覺意」。
(8)直身：相當於正命；其後的直語，相當正語；直心，相當於正思惟；直見相當於正見，直行相當正業；直治，相當正精進；直意相當正念，直定相當正定。本經的譯名與釋義，與後出的經籍有較大的差別，而本經的前後解釋，也不全同。
(9)「息」，《資》作「息心息」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「身心息」。
(10)「道」，諸本作「善」。
譯文
三十七品經應集中來談。
假設觀想自己的身相，觀想他人的身相，制止淫邪，此意不亂而製止其餘的意念；觀想自己的痛癢感受，觀想他人的痛癢感受，制止瞋恚；觀想自己的意，觀想他人的意，制止愚癡；觀想自己的所有法，觀想他人的所有法，由此得道。總名為四意止。
避免執於身見，為的是避免色欲；避免執著於痛癢，為的是避免五樂；避免執著於意，為的是避免念想；避免執於法見，為的是不隨逐個人業力的牽引去謀取不正當的生計。總名為四意念斷。
認識苦，從本以來就是苦。其所以成為苦，是因為有身。以苦為因緣而起念，所見的萬物，都是苦的習積所成，其本為苦；以苦為因緣，而令生念滅盡，所見萬物皆當敗壞。為了增加對苦的習積的(認識)，應當繼續隨順上述之八種道行。修道的人應當念想這八種道行，此稱為四意止、四意念斷，並獲得四神足念。
信佛而心意感到喜悅，此名信根，作到自覺守意行法；從四諦觀身、觀意而順受，此名能根，起精進功用；從四諦念想達到四諦，此名識根，起守意的功能；從四諦集為一意，從四諦集為一意而止住，此名定根，起正意的功能；從四諦觀四諦，此名黠根，即是道意。總名為五根。
從四諦得信，不再有疑惑，此名信力；捐棄貪欲而行道，從四諦自覺精進，惡意不能敗壞精進，此名進力；惡意欲起，當即時滅除，由四諦規範意，無有能敗壞其意，此名念力；內觀外觀，從四諦得以安定，惡意不能壞其善意，此名定力；意念住於四禪，從四諦獲得黠慧，惡意不能壞其黠意，此名黠力。此等意念有出有入，結束後又重新生起，總名為五力。
從四諦念想四諦，此名為覺意，獲得道意；從四諦觀察四諦，是藉「名」知「法」，名為法識覺意，獲得生死意；從四諦觀身、觀意，堅持不懈，此名力覺意，持道不失為力。從四諦完備，心喜四諦，此名愛覺意，貪愛道法而行道；修行道法而歸從四諦，意即獲得休息，此名息覺意；已經休息安隱，歸從四諦而為一念之意，此名定覺意；自知意已得安定，從四諦而得自在，凡意所行處，都能順從所觀之理，此名守覺意。從四諦觀意，總名為七覺意。
從四諦堅守四諦，此名直信道；從四諦得直，從行於四諦，此為直從行念道。從四諦觀身、觀意，堅持不懈，此名直治法；所謂不欲墮四惡，四惡指常、樂、我、淨等四顛倒。從四諦念想四諦，此名直意；不散亂之意，歸從四諦為一心之意，此名直定。在一心上頭，作三種合於佛法的行為，即聲(語)、身、心三種行為俱時而作。佛弟子如此八行，乃名四禪，是為四意斷。
第一行是直念，屬於心，心常念道。第二行是直語，屬於口，斷除善不欲行、惡不欲斷等四意。第三行是直觀，屬於身，觀察自身內外。第四行是直見，歸信於道。第五行為直行，不追隨四惡，所謂四顛倒。第六行為直治，斷除道意之外的其它諸意。第七行是直意，不墮落於貪欲。第八行是直定，正心無邪。總名「八行佛」，是辟支佛、阿羅漢所不行的。
原典
三十七品應斂。
設自觀身、觀他人身，止淫，不亂意，止餘意；自觀痛癢，觀他人痛癢，止瞋恚；自觀意、觀他人意，止痴；自觀法，觀他人法，得道。是名為四意止也。
避身為避色，避痛癢為避五樂，避意為避念；避法，不墮願業治生，是名為四意念斷也。
識苦者，本為苦，為苦者，為有身，從苦為因緣起者，所見萬物，苦習者，本為苦，從苦為因緣生盡者，萬物皆當敗壞。為增苦習，復當為墮八道(1)中。道人當念是八道，是名為四為、四收苦(2)，得四神足念也。
信佛意喜，是名為信根，為自守行法；從諦身意受，是名能根，為精進；從諦念遂諦，是名識(3)根，為守意(4 )；從諦一意，從諦一意止，是名定根，為正意；從諦觀諦，是名黠根，為道意。是名為五根也。
從諦信不復疑，是名信力；棄貪行道，從諦自精進，惡意不能敗精進，是名進力；惡意欲起，當即時滅，從諦是意，無有能壞意，是名念力；內外觀從諦以定，惡意不能壞善意，是名定力；念四禪(5)從諦得黠，惡意不能壞黠意，是名黠力。念出入盡復生，是名為五力也。
從諦念諦，是名覺意，得道意；從諦觀諦，是名法，名法識覺意，得生死意；從諦身意持，是名力覺意，持道不失為力；從諦足喜諦，是名愛覺意，貪道法行道；行道法(6)從諦，意得休息，是名息意覺(7)；已息安隱，從諦一念意，是名定覺意；自(8)知意以安定，從諦自在，意在所行從觀，是名守意覺。從四諦觀意，是名為七覺意也.
從諦守諦，是名直信道；從諦直從行諦，是為直從行念道。從諦身意持，是名直治法；不欲墮四惡(9)者，謂四顛倒(10)。從諦念諦，是名直意；不亂意，從諦一心意，是名直定。為一心上頭，為三法意行，俱行以聲、身、心。如是(11)佛弟子八行，是名四禪，為四意斷也。
第一行為直念，屬心，常念道。第二行為直語，屬口，斷四意。第三行為直觀，屬身，觀身內外(12)。第四行為直見，信道。第五行為直行，不隨四惡，謂四顛倒。第六行為直治，斷餘意。第七行為直(13)，不墮貪欲。第八行為直定，正心。是為八行佛。辟支佛、阿羅漢(14)所不行也。
註釋
(1)八道：此處指上述的四意止、四意念斷。
(2)四為、四收苦：是四意止、四意念斷的別稱。「四收」，諸本作「四枝」。
(3)「識」，諸本作「諦」。
(4)「意」，諸本作「意名」。
(5)四禪：全稱四禪那(梵文CaturdhYana)，意譯四靜慮，或稱四禪定，是佛教諸禪定中體現禪定結構和禪定過程最典範的一種。它由所謂對治支、利益支、自性支三支構成。以「心一境性」注意力集中於一境為自性支，四禪皆是；而以思惟形式的差別分為四類，作為對治支的內容，當成區劃四禪的標準之一；又以主觀感受的差別分為四類，作為利益支的內容，當成區劃四禪的另一類標準。此禪的特點，在於脫離了欲界(貪欲的干擾)，成為色界的思惟和感受活動。此中的主觀感受和思惟形式，對任何行禪者都是一樣的，但思惟的對象和由此得到的觀念，可以有很大的不同。本經前邊說到的一禪、二禪等，就是此四禪中的第一、第二禪。
(6)「道行道法」，諸本作「道法行道」，不從。
(7)「息意覺」，諸本作「意覺意」。
(8)「自」，諸本作「息」。
(9)「惡」，諸本作「惡四惡」。
(10)四顛倒：身本不淨反以為淨，受本是苦反以為樂，心本無常反以為常，法本無我反以為有我。佛教一般稱此世間的常、樂、我、淨為四顛倒，略稱四倒。
(11)「如是」，諸本作「猶如」。
(12)「外」，諸本作「外八」。
(13)「直」，諸本作「直意」。
(14)辟支佛、阿羅漢：辟支佛(梵文Pratyeka-buddha)，意譯緣覺、獨覺。指自覺不從他聞，悟十二因緣之理而歸於涅槃的佛弟子。阿羅漢(梵文Arhat)，略稱羅漢，意譯不生、無學果、殺賊等，指遵循佛之原始教旨而得涅槃的佛弟子。後人一般稱此二種修持為二乘。本經以為八正道屬於佛乘，而非二乘，是比較特殊的見解。
譯文
第一行是直念。什麼叫作直念？意思是說，不念想萬物，意想不墮於萬物之中，此為直念；念想萬物，意想墮於其中，即是不直念。
所謂四意止，其第一意止是令身的觀念熄滅；第二意止是念想痛癢等感受的性質；第三意止是念想意隨氣息出入；第四意止是念想諸法因緣。此總為四意止。
行道的人應當念想此四意止。其一當念：我前世由於愛身，所以今世不得解脫；其二當念：現今這身有如極厲害的怨家迫害著我。為什麼要如此念想？如此所貪欲的由愛而生，應當斷除，就可以斷除，此為外身觀止。
所謂四意止，意止的意是，意不執著於身為「止」，意不執著於痛癢感受為「止」，意不執著於意為「止」，意不執著於法為「止」。意完全隨色等產生的觀念，乃是「不止」。
問：世人為什麼不隨順四意止？
答：因為不念想苦、空、非身、不淨，所以不隨順四意止。如果人們的意識經常念想苦、空、非身、不淨而行道，經常想念此四事而不分離，便會迅疾獲得四意止。
問：什麼是身意止？所謂念想老、病、死，此為身意止。什麼是痛癢意止？所謂(一切感受)皆所不可意，此為痛癢意止。什麼是意意止？所謂已經念想，重複念想(念念生滅)，此為意意止。什麼是法意止？所謂往時所作為行，由此還報為法，也就是說，作是(業)得是(果)，此為法意止。
四意止有四類：一念想非常意止；二念想苦身意止；三念想空、有意止；四念想不淨、樂意止。此為四意止。一切天下事，都處在身、痛癢、意、法的範圍，統統不過此四事。
所謂四意止，一是但係念於息而不邪念；二是但念想善而不念想惡；三當自念想：此身非我所有，萬物非我所有，由此便不再趨向；四是眼不視色，意係於法中。即此名為四意止。
修道的人應當修行四意止。一、對於眼與色，應當比較計算身中種種惡濁腺液；二、對於意所歡喜、念想為樂，應當念想痛癢等感受為苦；三、我意瞋怒，他人意也會瞋怒，我意轉變，他人意也會轉變，如此意想，便不再轉起意念；四、關於意，我意嫉妒，他人意也會嫉妒，我念他人惡，他人也會念我惡，如此意想，便不再起念，此即是法。
所謂身意止，指自觀己身，觀他人身。什麼是身？如果說痛癢是身，則痛癢多到無數；如果說意是身，則也是非身，因為有過去意、未來意；如果說法是身，則也是非身，因為有過去法、未來法；如果說心行是身，則此行無有形狀，知為非身。達到這樣的思考，就是四意止。
意若不墮於有色的念想，關於色的識也不會發生。耳、鼻、口、身等四識，也是如此。應該以意不執著於身為心；同樣，應該以意不執著於痛癢，意不執著於念想，意不執著於法為心。
原典
第一行為直念，何等為直念？謂不念萬物，意不墮是中，是為直念。念萬物，意墮中，為不直念也。
四意止者，一意止為身念息；二意止為念痛癢；三意止為念意息出入；四意止為念法因緣。是為四意止也。
道人當念是四意止：一者，為我前世愛身，故不得脫；二者，今有(1)劇怨家，何以故？所欲者愛生，當斷已斷，為外身觀止也。
四意止者，意止者，意不在身為止，意不在痛癢為(2)止，意不在意為止，意不在法為止。意(3)隨色誠便生，是為不止也。
問：人何以故不墮四意止？
報：用不念苦、空、非身、不淨故，不墮四意止。若人意常念苦、空、非身、不淨行道者，常念是四事不離，便疾得四意止也。
問：何等為身意止？謂念老、病、死，是為身意止。何等為痛癢意止？謂所不可意，是為痛癢意止。何等為意意止？謂已念复念，是為意意止。何等為法意止？謂往(4)時為行，還報為法，亦謂作是得是，是為法意止也。
四意止有四軰，一者念非常意止，二者念苦身意止，三者念空有意止，四者念不淨、樂意止，是為四意止。一切天下事，皆墮身、痛癢、墮法(5)，都盧(6)不過是四事也。
四意止者，一者，但念息不邪念；二者，但念善不念惡；三者，自念身非我所，萬物皆非我所，便不復向；四者，眼不視色，意在法中，是名為四意止也。
道人當行四意止，一者眼、色，當校計身中惡露；二者意歡喜念樂，當念痛癢(7)苦；三者我意瞋，他人意亦瞋，我意轉，他人意亦轉，便不復轉意；四意(8)者，我意嫉，他人意亦嫉，我念他人惡，他人亦念我惡，便不復念，是為法也。
身意止者，自觀身，觀他人身。何等為身？欲言痛癢是身，痛(9)無有數；欲言意是身，复非身，有過去意⑩，未來意；欲言法是身，复非身，有過去、未來法；欲言行( 11)是身，行無有形，知為非身。得是計，為四意止也。
意不墮色念，識亦不生。耳、鼻、口、身亦爾。意不在身為心(12)；意不在痛癢，意不在念，意不在法為心(13)也。
註釋
(1)「今有」，, 《資》作「念有」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「念有身」。
(2)「為」，諸本無。
(3)「意」，《資》作「自」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「目」。
(4)「往」，諸本作「住」。
(5)「墮法」，疑為「意、法」之誤，諸本作「隨意隨法」。
(6)都盧：即統統、一概如此。
(7)「癢」，諸本無。
(8)「意」，諸本無。
(9)「痛」，疑為「痛癢」。
(10)「意」，諸本無。
(11)行：此處指五陰中的行陰，即具有意志、造作等功能的心理。所以下文說行無有形。
(12)(13)「心」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「止」。
譯文
問：誰是主宰感知身、意、痛癢者？
答：有身，由身的意感知；痛癢，由痛癢的意感知；意，由意的意感知；有飢，由飢的意感知；有渴，由渴的意感知；有寒，由寒的意感知；有熱，由熱的意感知。因此，是分別的感知。意思是說，身的意念生起身的意念，痛癢的意念生起痛癢的意念，意的意念生起意的意念，法的意念生起法的意念。
所謂四意止，意思是說，意若念惡，控制使其不起，即是止。
四意止也隨入四禪；四禪也隨入四意止。隨入四意止是為了接近道，不沾染惡便是善意生。四禪就是四意定，為的是控制意的運行。
行道有四種因緣，一是止身，二是止痛癢，三是止意，四是止法。所謂止身，指遇見色身念想不淨；所謂止痛癢，指不自高自大；所謂止意，指制怒不瞋恚；所謂止法，指下懷疑道。
人們修行四意止，當意起念生時，應即時識別，對症下藥。若獲得一意止，便能達到四意止。
所謂四意定，一是自觀己身，也觀察他人身；二是既觀自己的痛癢，也觀察他人的痛癢；三是既觀自心，也觀察他人心；四是既觀自法因緣，也觀察他人法因緣。如此觀身，觀察一切內外因緣成敗等事，應當思念：我身也必然會如此成敗。此為四意定。
人若想制止四意的活動，應棄其外向，而攝之為內。已經收心攝意，就是棄外為內。
所謂觀他人身，自觀己身而不離他人身，便是觀他人身。如果觀他人身，則非。觀他人痛癢、意、法，也是這個意思。自貪己身，應當觀察他人身；念想他人身，便當自觀己身。如此觀想，名為意止。
問：意正在運行，如何加以製止？
答：意由自觀己身而生貪愛，便令其觀察他人身，為的是令意從貪愛中轉變，並加以製止。如果意是貪愛他人身，則應當回過來自觀己身。
原典
問：誰主知身、意、痛癢者？
報：有身、身意知；痛癢，痛癢意知；意意，意意知(1)；有飢，飢意知；有渴，渴意知；有寒，寒意知；有熱，熱意知。以是分別知也。身意起身意，痛癢意起痛癢意，意意起意意，法意起法意。
四意止謂意念惡，制使不起，是為止也。
四意止亦隨四禪(2)，亦隨四意止。墮四意止為近道，不著惡便善意生。四禪為四意定，為止(3)意也。
行道有四因緣，一止身，二止痛癢，三止意，四止法。止身者，謂見色念不淨；止痛癢者，謂不自貢高；止意者，謂止不瞋恚；止法者，謂不疑道。
人行四意止，意(4)起念生，即時識對行藥(5)。得一意止，便得四意止也。
四意定，一者，自觀身，亦復觀他人身；二者，自觀痛癢，亦復觀他人痛癢；三者，自觀心，亦復觀他人心；四者，自觀法因緣，亦復觀他人法因緣。如是身，一切觀內外因緣成敗之事，當念我身亦當成敗如是，是為四意定也。
人欲止四意，棄為外，攝為內。已攝意，為外棄為內也。
觀他人身，謂自觀身不離他(6)，便為觀他人身。若(7)觀他人身為非。痛癢、意、法亦爾也。自貪身當觀他人身，念他人身便自觀身，如是為意止。
問：意見行何以為止？
報：意以自觀身貪，便使觀他人身，為意從貪轉故應止，若意貪他人身，當還自親身也。
註釋
(1)「意意，意意知」，疑為「意，意意知」，諸本作「意意知」，不從。
(2)「四禪」，疑下缺「四禪」。
(3)「止」，諸本作「正」。
(4)「意」，諸本無。
(5)「藥」，諸本作「樂」。
(6)「離他」，諸本作「離意」。
(7)「若」，底本為「苦」，疑為「若」之誤。
譯文
有時自觀己身，不觀察他人身；有時應當觀察他人身，不應當觀察自身；有時可以自觀己身，也可以觀察他人身；有時不可以自觀己身，也不可以觀察他人身。
所謂自觀己身，由於反复算計觀察他人身，其意不能止於他人身上，則必須自念己身，令意專注於己身，由此再轉移注意力到他人身上。
所謂觀他人身，就是見他人身色肥白，黛眉紅唇。見肥應當念想死人的腫脹相，見白應當念想死人的骨骼相，見眉黑應當念想死人正在變黑，見紅唇應當念想流血正紅。這樣校量算計身體的諸所有，由此獲得這樣的意想，便會轉變成不再愛己身。
觀有內有外。對於嫉妒、瞋恚、疑惑，應當內觀；對於貪愛、邪淫，應當外觀。對於貪愛，應當念想非(無)常、敗壞；對於邪淫，應當有針對性的念想所有惡濁腺液。如自觀己身邪淫，應當念想四斷意。
觀有兩類：一是觀外，二是觀內。觀察身有三十六種不淨之物，及一切可見之物，都屬於觀外；觀無所有是道，乃是觀內。
所謂觀有三件事：一是觀想身的四種顏色，所謂黑、青、赤、白；二是觀想生死非(無)常；三是觀想身之七竅、二便等「九道」。觀想白色(骨)而現見黑色，是為不淨。
應當首先聽聞正法，然後學習，最後得道。尚未得道，屬於「聞」的階段，得道別稱「證」，「得」就是知。
觀有四種：一是身觀(觀身)，二是意觀(觀意)，三是行觀(觀行)，四是道觀《觀道》，是為四觀。譬如有人看守物品，賊盜來了，便捨棄物品監視盜賊；人已觀察得到身，便捨棄其觀身而觀物了。
觀有二件事：一是觀察外在的所有色相，無所有；二是觀察內在本質，無所有。觀空已畢，達到四禪。觀空無所有，有意、無意也無所有，此乃是空。也稱之為四棄，即得到了四禪。
原典
有時自身觀，不觀他人身；有時當觀他人身，不當自觀身；有時可自觀身，亦可觀他人身；有時不可自觀身，亦不可觀他人身。
自觀身者，為校計觀他人身意不止，須自念身為著，便轉著他人身。
觀他人身，為見色肥白，黛眉赤唇。見肥當念死人脹，見白當念死人骨，見眉黑當念死人正黑，見朱唇當念血(1)正赤。校計身諸所有，以得是意，便轉不復愛身也。
觀有內外，嫉、恚、疑(2)當內觀；貪婬當外觀。貪當念非常敗，淫當念對所有惡露，如自觀身淫(3)，當念四斷意也。
觀有兩輩：一者觀外，二者觀內。親身有三十六物，一切有對，皆屬外；觀無所有為道，是為內觀也。
觀有三事，一者觀身四色，謂黑青赤白(5)；二者觀生死；三者觀九道。觀白見黑為不淨。
當前聞以學後得道，未得道為聞，得別為證。得，為知也。
觀有四，一者身觀，二者意觀，三者行觀，四者道觀，是為四觀。譬如人守物，盜來便捨物視(6)盜；人已得觀，便捨身觀物也。
觀有二事，一者觀外諸所有色，二者觀內謂無所有。觀空已，得四禪。觀空無所有，有意、無意無所有，是為空。亦謂四棄，得四禪也。
註釋
(1)「血」，《資》作「面」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「面血」，皆不從。
(2)「疑」，諸本作「痴」。
(3)「淫」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「疾」。
(4)三十六物：據《增一阿含經》卷二十五中說，人身有三十六種不潔淨物，如皮、肉、骨、筋、涎、痰、膿、血等。是觀身不淨的禪定中觀想的對象。
(5)黑青赤白：指人體骨骼的四種顏色，也是觀身不淨的禪定中觀想的對象和出現的幻象。後來一般作青黃赤白。
(6)「視」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》作「觀」。
譯文
要想斷除世間事，應當修行四意止；要想除卻四意止，應當修行四意斷。
有人墮於強烈的貪欲，由於這種貪欲，所以修行四神足飛行。
但有信等五根，而沒有信等五力，不能製意。但有信等五力，而沒有信等五根，不能產生、獲得四神足。如果再能轉為信等五力，就能控制上述四意止、四意斷、四神足等所謂十二品。
所謂四意斷，指不作現在罪，但是完結過去罪，此為四意斷。完結過去罪不再順受新罪，乃是四意止。舊罪完畢，新罪止犯，乃是四意斷。舊罪結束，新罪斷除，乃是四神足。
知足即不再守意，其意為畢(完畢)；生名為新，老為故(舊)，死為身體壞敗，就是終盡。
所謂四意斷，意思是說，經常念想道，善的念想生起，便是惡的念想斷除，所以是斷惡道。善的念想停止下來，惡的念想便即生起，所以是不斷(惡道)。
所謂四意斷，指意自身不欲趨向於惡，此為斷，也叫作不念罪斷。
原典
欲斷世間事，當行四意止；欲除四意止，當行四意斷。
人墮貪(1)，貪故，行四神足飛。
但有五根，無有五力，不能製。但有五力，無有五根，不生得四神足。尚轉五力，能製上次十二品。
四意斷不作現在罪，但畢故罪，是為四意斷也。畢故不受新，為四意止。故畢新止為(2)四意斷。故竟新(3)斷為四神足。
知足不復求守意，意為畢，生為新，老為故，死為身體壞敗，為盡也。
四意斷，謂常念道，善念生(4)便惡念斷故，為斷惡(5)道。善念止便惡念生，故為不斷也。
四意斷者，意自不欲向惡，是為斷，亦謂不念罪斷(6)也。
註釋
(1)墮貪：「墮」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「除」。按：此「貪」應是「欲」的別譯，指追求神足的強烈願望，所謂欲增上故得三摩地，一般歸為四神足中的第一神足。
(2)「止為」，諸本作「止為止為」。
(3)「竟新」，《資》、《磧》作「意新」，《普》、《南》、《徑》、《清》作「意斷」。「竟」與「畢」同義，「故竟新斷」與上文「故畢新止」的含義相同。
(4)「生」，諸本無。
(5)「惡」，底本作「息」，諸本作「惡」，據改。諸本在「為斷惡道」下為「念善念止便惡念念生」，不從。
(6)「斷」，諸本作「為斷」。
譯文
所謂四神足，一為身神足，二為口神足，三為意神足，四為道神足。念想飛行，念想不欲滅卻，不隨順於道。
所謂四伊提缽，四是數，伊提譯為止，缽譯為神足。想飛便飛，有時精進坐禪，七日便能獲得，或者七月，或者七歲。
獲得神足，可以長久住在世間。不死有藥：一是意專一而不轉移，二是堅信，三是念想，四是有專一的心理，五是有黠慧，此為神足藥。
獲得四神足，而不長久住在世間，有三個原因：一是自厭其身，以身是臭惡的緣故，所以從世間離去；二是無有人能從其聽受佛經之道，所以從世間離去；三是擔心一些怨惡的人誹謗得罪，所以從世間離去。
神足有九類，所謂乘車馬，步疾走，也屬於神足；外戒堅定也是神足，信仰至誠也是神足，忍辱也是神足。
修行神足，應當有飛的意念。問：什麼是飛的意念？答：有四種因緣；一是信，二是精進，三是定，四是不轉意。
什麼是信？堅信飛行。什麼是精進？飛行。什麼是定？飛行。什麼是不轉意？專注於飛行而不轉變意念。
身並沒有行道的慾望，意想行道便能行道。神足也是如此，意想飛行，即能飛行。
原典
四神足，一者身神足，二者口神足，三者意神足，四者道神足。念飛，念不欲滅，不隨道也。
四伊提缽，四為數，伊提為止，缽為神足。欲飛便飛，有時精進坐七日便得，或七月(1)，或七歲也。
得神(2)足可久在世間，不死有藥：一者意不轉，二者信，三者念，四者有諦(3)，五者有黠，是為神足藥也。
得四神足，不久在世間，有三個因緣：一者自厭其身臰(4)惡故去，二者無有人能從受經道故去，三者恐(上死下心)惡(5)人誹謗得罪，故去也。
神足九輩，謂乘車馬、步疾走，亦為神足；外戒堅亦為神足，至誠亦為神足，忍辱亦為神足也。
行神足，當飛意。問：何為飛意？報：有四因緣：一者信，二者精進，三者定，四者不轉意。
何等為信？信飛行。何等為精進？飛行。何等(6)定？(7)何等為不轉意？謂著飛行不轉意也。
身不欲行道，意欲(8)便行，神足如是，意欲飛即能飛也。
註釋
(1)「七月」，底本為「七日」，諸本作「七月」，據改。
(2)「神」，諸本作「四神」。
(3)有諦：此諦，為審視義，有留意專心的意思，指注意力集中。劉勰《新論專學篇》：「心不在學而強諷誦，雖入於耳而不諦於心。」
(4)臰，俗臭字。
(5)「(上死下心)惡」，諸本無「懃」。按，「懃」疑為「怨」和「□」的異體字，即「怨」。
(6)「何等」，諸本作「何等為」。
(7)「何等定？」，其後《大正》有「飛行」二字。
(8)「意欲」，其後《大正》有「行」字。
譯文
信等五根，譬如植物種子，堅實才能生根，不堅則沒有根。
信譬如雨水，不轉意則是力。所見萬物為根，控制意念為力。
信根中有五陰中的三陰：一是痛癢(感受陰)，二是思想(想陰)，三是識陰。
定根中有五陰中的一陰，所謂識陰是。
所謂五根、五力、七覺意，其中有五陰中一陰的，其中有二陰的，其中有三陰的，其中有四陰的，都有陰的存在。
問：此(五根、五力、七覺意)乃是道行，為什麼會有「陰」的存在？
答：因為唯有泥洹(涅槃)完全無陰，其餘一切都有陰。
七覺意中上三覺屬於口，中三覺屬於身，下一覺屬於意。什麼是覺？念念為覺，念念為得，覺得此意，(念念不離此意)便隨順於道。
外七覺意，是墮於生死流轉，內七覺意是隨順於道。所謂內七覺意，即三十七品經；所謂外七覺意，即萬物。
所謂覺，指識別事物便隨而覺悟的意，有覺悟的意，便隨順於道。覺有(生死)的覺意，墮於罪，覺三十七品經便是正意，此乃隨順於道。覺有善惡的覺意是為墮於罪。
問：什麼是從諦身意持？
答：所謂身持七戒，意持三戒，乃是身、意持。
所謂從諦意得休息，就是從四諦的意令因緣休。所謂休，指止息(休歇)，因為從思惟得道，所以是受思。由貪樂道法而常行道，是愛覺意；持道而不失，是力覺意。已經獲得十息，身得安隱，是息覺意；自知已得安定，是定覺意。身與意堅持覺意而不走失，是持。
所謂從諦得自在，意在所行，意思是說，獲得四諦；也可以念想四意止，也可以行四意斷，也可以念四神足，也可以修五根以及五力、七覺意、八行。此即稱自在意所行。所謂從諦觀，指觀察三十七品經的綱要，即此為守意。所謂覺，就是覺知四諦，不再受罪。
原典
五根譬如種物，堅乃生根，不堅無有根。
信為水雨，不轉意為力。所見萬物為根，制意為力也。
信根中有三陰，一為痛癢，二為思想，三為識陰。
定根中有一陰，謂識陰也。
五根、五力、七覺意，中有一陰者，中有二陰者，中有三陰者，有(1)四陰者，皆有陰。
問：是道行何緣有陰？報：以泥洹無陰，餘皆有陰也。
七覺意上三覺屬口，中三覺屬身，下一覺屬意。何等為覺？念念為覺，念念為得，覺得是意，便隨道也。
外七覺意為墮生死，內七覺意為隨道。內七覺意者，謂三十七品經；外七覺意者，謂萬物也。
覺者，為識事便隨覺意也。有覺意便隨道。覺有覺意，墮罪，覺三十七品經便正意，是為隨道。覺善惡是為墮罪也。
問：何等為從諦身、意持？
報：謂身持七戒，意持三戒(2)，是為身、意持也。
從諦意得休息，從四諦意因緣休。休者為止息，為思得道，為受思(3)也。貪樂道法，常行道為愛覺意；持道不失為力覺意；已得十息，身安隱為息覺意；自知已安為定覺意。身意持(4)意不走，為持。
從諦自在，意在所(5)行，謂得四諦。亦可念四意止，亦可四意斷，亦可四神足，亦可五根、五力、七覺意、八行。是為自在意在所行。從諦觀者，為觀(6)三十七品經要，是為守意。覺者，謂覺諦(7)，不復受罪也。
註釋
(1)「有」，諸本作「中有」。
(2)身持七戒，意持三戒：即不行十惡而行十善。其中不貪、不瞋、不癡，為意持三戒；不殺、不盜、不淫、不兩舌、不妄語、不惡口、不綺語，為身持七戒。
(3)「受思」，《資》作「受恩」。
(4)「意持」，諸本作「持意」。
(5)「在所」，諸本作「在意在所」。
(6)「為觀」，底本無「觀」，諸本均有，據改。
(7)「覺諦」，底本無「覺」，諸本均有，據改。
譯文
八行有內有外。身行為殺、盜、淫；聲行為兩舌、惡口、妄言、綺語；意行為嫉妒、瞋恚、愚癡。以上三種法總為十事，在外。人、天、畜生、地獄、餓鬼等五道，在內。
從四諦堅守四諦，從為神足而守，此乃為護，指護法不犯罪行。
以四諦為道，認知非(無)常、苦、空、非身、不淨，此為直見。非(無)常而人們執以為常，以及思苦為樂，空執以為有，非身認作有身，不淨執以為淨，此為不直見。
什麼是直見？相信一切本於因緣，知道從宿命而有，此名為直見。
什麼是直治？分別思惟，能成就善意，此為直治。
什麼是直語？遵守善言，不犯法，如此相應受納言語，此名為直語。
什麼是直業？身應隨法而行，不犯法而行，此名為直業。
什麼是直業治？追隨得道者的教戒而行，此名為直業治。
什麼是直精進行？修行無為，晝夜不中止，也不捨棄方便，此名為直精進方便。
什麼是直念？經常趨向經戒，此名為直念。
什麼是直定？意不惑亂，也不捨棄修行，此名為直定。
如此修行，令賢者俱備八種業行，業行既經具足，便是行道。
以上八直，有對治的，有實行的。實行八直，乃獲得出離世間的要領。身不犯戒，乃是直治。慧、信、忍辱，是為行。身與意持戒持法，名為直治，意思是說，無所念想為直，有所念想為不直。
原典
八行有內外，身為殺、盜、淫；聲為兩舌、惡口、妄言、綺語；意為嫉妬、瞋恚(1)、痴。是上頭三法為十事在外，五道(2)在內也。
從諦守諦，從為神守，為護，謂護法(3)不犯罪。
諦為道，知非常、苦、空、非身、不淨為直見。非常人計為常，思苦為樂，空計為有，非身用作身，不淨計為淨，是為不直見也。
何等為直見？信本因緣，知從宿命有，是名直見。
何等為直治？分別思惟，能到(4)善意，是(5)為直治。
何等為直語？守善言，不犯法，如應受言，是名為直語也。
何等為直業？身應行，不犯行，是名為直業也。
何等為直業治(6)？隨得道者教戒行，是名為直業治(7)也。
何等為直精進行？行無為，晝夜不中止，不捨方便，是名為直精進方便也。
何等為直念？常向經戒，是名為直念。
何等為直定？意不惑亦不捨行，是名為直定。
如是行，令賢者八業行(8)具，已行具足，便行道也。
八直有治、有行。行八直乃得出要。身不犯戒，是為直治。慧、信、忍辱是為行。身意持是名直治，謂無所念為直，有所念為不直也。
註釋
(1)「瞋恚」，底本無，諸本均有，據改。
(2)「五道」，諸本作「五直」。此處之「五道」，與十惡相對而稱之為內，當是三界五道的五道，即由外行十不善，則內不得出離世間的意思。
(3)「護法」，底本無「護」，諸本均有，據改。
(4)「到」，諸本作「致」。
(5)是，諸本作「是名」。
(6)(7)「直業治」，底本作「直治」，諸本作「直業治」，據改。
(8)八業行：後稱八直，即直見、直治、直語、直業、直業治、直精進、直念、直定，也就是八正道。但不論名稱與釋義，都與上文所說不全相同。
譯文
佛說十二部經都反映在三十七品經中，譬如萬川四流，皆歸大海。
三十七品經為外，自心思惟為內。由於思惟才能產生「道」心，所以為內。修道的人行道，思惟分別三十七品經，就是拜佛。
三十七品經能墮於世間，也能悟入道中。誦經口說，是為世間；意識念想，乃是相應於道。
持戒在於控制身，行禪在於控制意。所行隨從其願，其願也隨從所行。行道所嚮往的意念，不能離失，意念至於佛，意即不再退還。
也有循序按次第修行得道，也有不循序次第修行得道。就是說，修行四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、八行，此是按次第；由於畏懼世間，厭惡生身，便一念之間從此得道，此是不按次第。修道的人能獲得三十七品所行的意止，可以不順從數息、相隨、止。
屬於身、口的有七事，屬於心、意、識的各有十事，所以總為三十七品。四意止、四意斷、四神足屬於外；五根、五力屬於內；七覺意、八行由此得道。
原典
十二部經(1)都皆墮三十七品經中，譬如萬川四流，皆歸大海。
三十七品經為外，思惟為內。思惟生道，故為內。道人行道，分別三十七品經，是為拜佛也。
三十七品經亦墮世間，亦應道。諷經口說，是為世間；意念是為應道。
持戒為製身，禪為製意(2)。行道所向意不離，意至佛，意不還也。
亦有從次第行得道，亦有不從次第行(3)得道。謂行四意止、斷、神足、五根、五力、七覺意、八行，是為從次第；畏世間、惡身，便一念從是得道，是為不從次第。道人(4)能得三十七品行意，可不順從數息、相隨、止也。
身、口七事，心、意、識各有十事，故為三十七品。四意止、斷、神足屬外；五根、五力屬內；七覺意、八行得道也。
註釋
(1)十二部經：亦稱十二分教，指佛教經典的構成形式，所謂契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。或者說，是佛陀說法的十二種經典形式。一般用以代表全部佛典。
(2)「制意」，底本作「散意」，疑為「制意」之誤。
(3)「次第行」，底本為「次行」，諸本作「次第行」，據改。
(4)「人」，諸本作「入」。
譯文
泥洹有四十類，即三十七品經及三向。此四十事都是為了泥洹。
問：數息是泥洹不？
答：數息、相隨，念系鼻頭，制止意想，都有所執著，不是泥洹。
泥洹為「有」不？
答：泥洹為「無有」。唯是苦的滅盡，另有一名叫意盡。
問：有置難於「泥洹為滅」的說法。
答：止但指滅除善惡的(分別)。
所謂「知行」，有時可行四意止，有時可行四意斷，有時可行四神足，有時可行五根、五力、七覺意、八行。
所謂諦，就是了知定與亂。定是知行，亂是不知行。
問：為什麼恰巧有五根、五力、七覺意、八行？
答：因為人有眼等五根，道有信等五根；人有眼等五種感知能力，道便有信等五種能力；人有七情驅使，道有七覺意；修行有直見等八直，即相應於道的八種。隨病說藥，因緣相應。
眼受色，耳聞聲，鼻向香，口慾味，身貪細滑，此是五根。為什麼名之為根？因為已經受納完了，還要繼續發生，所以名根。
不受納色、聲、香、味、細滑，此即是力；不為七情驅使，此即是覺意；已行八直，即是相應於道的修行。
五根是堅定的意，五力是不可轉移的意，七覺是正確的意，八行是正直的意。
問：什麼是善意？什麼是道意？
答：四意止、四意斷、四神足、五根、五力，乃是善意。七覺意、八行，乃是道意。有道善，有世間善。從四意止到五根、五力，乃是道善；不邪淫，不兩舌、惡口、妄言、綺語，以至不貪、瞋、痴，乃是世間善。
所謂諦見，知道萬物皆當滅亡，此為諦；見到萬物壞敗，身當死滅，由此不再憂慮，此為諦觀。
意念橫流，意念走失，立即追究應對，得以控制，此為除罪。諸種罪過來時不受納，是為禪。
一心之中，內意有十二事；眼、耳、鼻、舌、身、意等六種智慧，七為數息，八為相隨，九為止，十為觀，十一為還，十二為淨。此為內十二事。外也有十二事：一為眼，二為色，三為耳，四為聲，五為鼻，六為香，七為口，八為味，九為身，十為細滑，十一為意，十二為愛欲。此為外十二事。
所謂術阇，是智。總有三種智：一、了知無數世父母、兄弟、妻子；二、了知無數世白黑、短長，了知他人心中所念；三、煩惱諸毒斷盡。此為三智。
所謂沙羅惰怠，為六通智：一為神足，二為能聽到一切，三為知道他人的心意，四為知道本從何所來生，五為知道死後往生何處，六為知道諸煩惱索、漏滅盡。此為六通智。
原典
泥洹有四十軰(1)，謂三十七品經並三向(2)。凡四十事，皆為泥洹。
問：數息為泥洹非？
報：數息、相隨、鼻頭止意，有所著，不為泥洹。
泥洹為有不？
報：泥洹為無有，但為苦滅，一名意盡。
難：泥洹為滅。
報：但善惡滅耳(3)。
知行者，有時可行四意止，有時可行四意斷，有時可行四神足，有時可行五根、五力、七覺意、八行。
諦者，為知定、亂。定為知行，亂為不知行也。
問：何以故正有五根、五力、七覺意、八行？
報：人有五根，道有五根；人有五力(4)，道有五力；人有七使(5)，道有七覺意；行有八直(6)，應道八種。隨病說藥，因緣相應。
眼受色，耳聞聲，鼻向香，口慾味，身貪細滑，是為五根。何以故名為根？已受，當複生故，名為根。
不受色、聲、香、味、細滑，是為力；不墮七使，為覺意；已八直，為應道行。
五根堅意，五力為不轉意，七覺為正意，八行為直意也。
問：何等為善意？何等為道意？
報：謂四意止斷、神足、五根、五力，是為善意，七覺意、八行，是為道意。有道善，有世間善。從四意止至五根、五力，是為道善；不淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、痴，是為世間善。
諦見者，知萬物皆當滅，是為諦；見萬物壞敗，身當死；以不用為憂，是為諦觀。
意橫、意走，便責對，得制，是為除罪(7)。諸來惡不受為禪。
一心內意十二事：智慧(8)七為數，八為相隨，九為止，十為觀，十一為還，十二為淨，是為內十二事。外复十二事，一為目，二為色，三為耳，四為聲，五為鼻，六為香，七為口，八為味，九為身，十為細滑，十一為意，十二為愛欲，是為外十二事也。
術阇(9)者為智，凡有三智(10)：一者，知無數世父母、兄弟、妻子；二者，知無數世白黑、長短，知他人心中所念；三者，毒以斷。是為三也。
所謂沙羅惰怠者(11)，為六通智(12)：一為神足，二為徹聽，三為知他人意，四為知本所從來，五為知往生何所，六為知索漏(13)盡，是為六也。
註釋
(1)「軰」諸本作「事」。
(2)三向：《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「三空」。三向，指阿羅漢前的三種向道，即預流向、一來向、不還向。若作「三空」 ，當指三解脫門，所謂空、無相、無願。
(3)「難：泥洹為滅。報：但善惡滅耳」，《頻伽》作「難泥洹為且滅，惡善但報滅」不通。
(4)人有五力：指眼、耳、鼻、舌、身等具有識別和感受的能力。
(5)人有七使：使謂驅使、支使，是煩惱的異名。此處指中國傳統上所說的七情。
(6)行有八直：即上述直見、直治、直語等八直行。
(7)「除罪」，《資》作「陰罪」。
(8)「智慧」，疑為「六慧」之誤。
(9)術阇：疑是梵文Jnana的古代音譯，意譯智。
(10)三智：即三達、三明：(一)宿命智；(二)生死智(天眼智)；(三)漏盡智。
(11)沙羅惰怠者：沙羅，疑為沙彌(梵文Sramaner的古譯)。泛指初學佛教的人。沙羅情怠者，即沙彌情怠者，指樂於神通而不繼續深修佛道智慧的學者。謝敷的〈八安般守意經序〉有對這種學徒的專門批評，謂其將「輪迴五趣，億劫難拔」。
(12)六通智：即六通，六種神通。
(13)索漏：諸本作「素漏」。索即纏、縛義，與漏義同，皆指煩惱。
源流
苻秦建元二十一年(公元三八五年)，《增一阿含經》譯出，其〈十念品〉記佛告比丘：「當修行一法，當廣布一法，便成神通；去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。」共當修十法，亦稱十念，即包括念安般在內。姚秦弘始年間(公元四○二——四○五年)，《大智度論》譯出，詳釋《摩訶般若波羅蜜經》提出的八念，其中亦有念入出息，即念安般。這就是說，大小乘所奉的經典中，都把安般禪列在重要的修行項目中。然而其能夠早在東漢之末就傳人中國，並得到獨立的流行，自應歸功於《安般守意經》的譯介。
安世高生前的傳教活動和傳承關係，現已不可詳考。據《高僧傳?安清傳》傳，安世高曾封函懸記：「尊吾道者，居士陳慧；傳禪經者，比丘僧會。」這是說，陳慧和康僧會是安世高禪數學——主要是安般禪的嫡傳。這個傳說的根據，無疑是出自康僧會在〈安般守意經序〉中的自述家門。然而，從既有的其它史料看，最早弘揚《安般守意經》的當是嚴佛調。他是臨淮人，僧佑稱其為「沙門嚴佛調」，或「嚴阿祇梨浮調」，是可考的中國第一個知名的出家者，也是第一個被尊為阿阇梨的中國人(1)。曾與另一安息人安玄，在洛陽合譯《法鏡經》，撰有《沙彌十慧章句》。別有《佛說菩薩內習六波羅蜜經》，《佑錄》記原作失譯，《長房錄》定為嚴佛調譯。
《十慧章句》已佚，嚴浮調所作的序言尚保存在《出三藏記集》卷十中。序言說：「有菩薩者，出自安息，字世高……調以不敏，得充賢次。」據此，嚴佛調曾為安世高弟子當無疑問。《章句》之作，在於敷宣安世高之所末深說部分：「夫十者，數之終；慧者，道之本也。物非數不定，行非道不度。其文鬱鬱，其用(上亠下舋)(上亠下舋)，廣彌三界，近觀諸身。」這種由「數」得「慧」，據「慧」以「觀」的修行方式，正是《安般守意經》的特點，因此，此《章句》所詮十慧，就是《安般經》中所說的十黠，即數息等六事和苦等四諦。通過禪觀六事而證四諦，完全符合安世高的理論體系。謝敷所謂「伸道品以養恬，建十慧以入微」，其旨意大同。
《內習六波羅蜜經》以安般之六事配以菩薩內修的六度，反映了中國佛教由二乘向菩薩乘的轉變，是嚴佛調闡揚安般禪的一大特色。其一數息，配以檀波羅蜜，以為數息者，神得上天，由於布施，身中神會自致二乘果以至作佛。其二相隨，配以屍波羅蜜，以為意與心相隨俱出入，即會不邪念，不犯道禁，由之得度。三是止，與羼提波羅蜜相配，謂自製其意，能忍而不受貪欲瞋怒，是為忍辱得度。四是觀，與惟逮波羅蜜相配，所謂內觀身體，外觀萬物，皆當敗壞，由是向道而不懈怠，是為精進得度。五是還，與禪波羅蜜相配，所謂斷六入，還五陰，即還身(還五陰)守淨，斷求(斷六入)念空，是為守一得度。六是淨，與般若波羅蜜相配，所謂知人萬物皆當消滅，斷生死、愛欲、求等不淨意，由此心淨潔，智慧成就，即名從黠慧得度。
當然，從總體看，《內習六波羅蜜經》所解釋的菩薩六度，實是依附於安般六事，用六事為六度提供一種內心修養的保障。因此，並沒有超出以生死無常為基本觀念和禁制內外六入為主要修持的範圍。其後所說，行布施，為除惡貪；持戒，為除淫怒；忍辱，為除瞋恚；精進，為除懈怠；一心，為除亂意；智慧，為除愚癡。又說，施為製身，戒為製眼，忍為製耳，精進為製鼻，禪為製口，般若為製意。諸如此類，更加貼近《安般守意經》的內容。然而此經強調：「為道者，當發平等廣度一切，施立一切法橋，當令一切得入法門」，這可以說是唯一與菩薩行相應的主張。
到了三國、兩晉，《安般守意經》得到了進一步的弘揚，其開創者，首推康僧會。《出三藏記集》和《高僧傳》都有他的傳記。他是康居的後裔，主要活動在三國吳的都城建業，所譯《六度集經》，力求將大乘救世的思想與儒家的仁政學說協調起來，為中國佛教開闢了積極入世的一途。據其〈安般守意經序〉，他曾師事南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧，則此三賢是在嚴佛調之後頗有影響的《安般》傳播者。康僧會又遠仰安玄、嚴佛調之學，為《法鏡經》注義作序。一方面提倡「專心滌垢，神與道俱」；一方面主張「懷道宣德，闓導聾瞽」。因此，他很明確地將「安般守意」納入了大乘的軌道：「夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。」又說安世高本人懷「二儀之弘仁」，愍黎庶之頑闇，先挑其耳，卻啟其目，欲之視聽明也。徐乃陳演正真之六度，譯『安般』之秘奧。」(2)意思是說，安般守意在令學者去穢濁之操，就清白之德，以行大乘六度，普濟眾生。
康僧會的這一說法，與嚴佛調的出發點大體相同，都是將安般與六度融合起來，但歸宿不同。嚴佛調是運用安般將六度內在化，以強化自我的完善；而康僧會在通過六度，將安般外在化，當作治療病態社會、病態心理的一付良方。他在東吳傳教，力圖用佛教觀念以勸阻孫皓的暴虐，就是一個明證。
康僧會以後，《安般守意經》的傳播向兩個方向發展，其一是以支愍度、謝敷為代表，將禪法變成了般若學的附庸，安般禪的地位隨之大貶；另一個以道安、支遁為代表，把禪法當成了玄學的實踐，將玄學的問題轉化成了佛學的問題。最後，到了廬山慧遠，禪與數都趨向專門化，其禪論變成了禪宗的前奏，其數論則導向毘曇學的興盛。
支愍度屬晉渡江後成名的僧人，東晉期間，上昇玄學的講壇，與名士為伍，是般若學六家七宗中「心無義」的創始者。《出三藏記集》中保存有他的〈合維摩詰經序〉和〈合首楞嚴經記〉，表明他以宣揚大乘「般若」為理論中心，同時崇尚大乘禪法「勇伏定」。但據《房錄?安世高錄》記，他也曾為《修行地道經》作序，而此經不論是哪個譯本，在內容上都可以看作《安般守意經》的姊妹篇。道安既作〈安般注序〉，也撰〈地道經序〉，以為，《安般經》所解說的「安般寄息以成守，四禪寓骸以成定」，在《修行(地道》經》中，同樣是「以斯二法而成寂」，所以是把安般禪與四靜慮等量齊觀的。
據《佑錄》卷二《合首楞嚴經》條下注謂：「合支讖、支謙、竺法護、竺法蘭所出《首楞嚴》四本，合為一部。」又注：「沙門支愍度所集。」又注：「既闕注目，未詳信否。」然而《佑錄》卷七〈合首楞嚴經記〉於作者支愍度下注：「三經謝敷合注，共四卷。」三經指支婁迦讖、支越和支亮的三個不同譯本。這樣，或者《合首楞嚴經》本身就有兩種，而支愍度為之作〈經記〉的，則是謝敷所合，並加以註解的。不論怎樣，支愍度特別為謝敷的作品作記，表明二人在佛學上有相當密切的聯繫。
謝敷是東晉時人，當是支愍度的後輩。《晉書》中說他本籍會稽，入太平山十餘年，郗愔曾召為主簿，不就，所以把他歸為隱逸一流人物。郗愔是天師道的信徒，謝敷則尊奉佛教理趣。從謝敷的〈安般守意經序〉看，他上承安世高的禪數學系，而最後把它浸沒在大乘般若學中。他首先批評那種「無慧樂定」的趨向，認為「閉色聲診視聽，遏塵想以禪寂，乘靜泊之禎祥，納色天之嘉祚」，把禪定當作追求神異和色天果報的手段，必然輪迴五趣，億劫難拔。然後分析乘慧入禪者有三類人：一是無著乘(指聲聞乘)，畏苦滅色，樂宿泥洹，志存自濟，不務兼利；二是緣覺，仰希妙相，仍有遣無，不建大悲，練盡緣縛；三是菩薩，深達有本，暢因緣無——達本者，有有自空，暢無者，因緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。對菩薩的這種詮釋，正是當時般若學的哲學觀念。謝敷按這種觀念評價禪法說：「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧。」所以，悟理成了修道的最高原則，不僅可以由此成慧，而且可以由此靜內，實際上取消了禪的功能。
當然，謝敷並沒有全盤否定禪定的功能：「若欲塵翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其馳想，猶農夫之淨地，明鏡之瑩剷矣。」他對於安般禪的肯定，也只達到這個程度，即淨心息想，「開士(菩薩)行禪，非為守寂，在遊心於玄冥矣。」(3)行禪不是目的，而是淨心求慧的手段。
道安與支愍度大體同時，早年在河北專修安世高系的禪數學，是促使這個學系在東晉時期得以重新興盛的主要學僧；中年居襄陽，著重講習《般若經》，被認為是五家七宗中本無宗的領袖；晚年歸長安，大力組織譯介《阿毘曇》，創毘曇學之先聲。觀其一生，奔波流離，幾乎全是在戰爭氛圍中渡過。他在化解南北對抗，增進各族人民的聯繫上，起過積極的作用。從他的〈安般注序〉看，分安般為六階(即六事)；分禪那為四級(即四禪)，認為二者俱有同一的功能：「階，差者，損之又損之，以至於無為；級，別者，忘之又忘之，以至於無欲也。」因此，禪完成了達到無為、無欲的途徑。而無為、無欲本是道家提倡的精神境界。「損」來自《老子》，「忘」來自《莊子》，在道安這裡全變成了禪定的過程。所以從形式上看，道安把以安般禪為中心的禪數學，朝著《老》、《莊》的方向靠攏得更加緊密。
但道安並沒有停留在無為、無欲的水平上，而是將其作為開物成務的前提，所以說：「無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。」這種觀點，使他從《老》、《莊》那裡直接加入了玄學的論議範圍。因為開物成務本是貴無派玄學家的理想，所謂：「無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。」(4)然而，為什麼「無」有這麼巨大的作用?又怎樣才能實現化生、成形、成德、免身之類的實際效果?玄學家只有抽象的論斷，或作為處世行事的一般原則，並無切實可行的道路，難於操作，不能令人有切身的經驗，道安則給予了佛教的解決方案：「無」就是經過禪定達到的「寂」，「得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞」，據此他說：「夫執寂以御有，崇本以動末，有何難哉!」(5)
道安的這個解決方案，在《安般守意經》中就是四神足。在那個歷史時代的僧俗中間，持類似想像的人不少，其中就有知名度最高，玄學化程度最深的支遁。
支遁字道林，生年與道安相近，而早於道安約二十年逝世，是般若學六家七宗中即色宗的首倡者。所釋《莊子?逍遙遊》，以佛解《莊》，被稱為「支理」，標誌著向秀、郭像以來莊學的一大轉變。其理略謂：「至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。」 (6)這段話歷來被視為玄言，可以詮釋的空間極廣，但其實際所指，與道安設想的神通境界是同一類型，而且出於同一的安般禪。據其所作《釋迦文佛像贊》敘釋迦文成道因緣，曰：「厘安般之氣緒，運十算以質心(按：即數息)；並四籌之八記，從二隨而簡巡(按：即相隨)；絕送迎之兩際，緣妙一於鼻端(按：即止)；發三止之曚秀，洞四觀而合泯(按：即觀)；五陰遷於還府，六情虛於靜林(按：即還)；涼五內之慾火，廊太素之浩心(按：即淨)。」以支遁對於安般禪的理解如此，則其嚮往的神足，也就是自然的事了。據《高僧傳》卷四本傳，說他曾注《安般》、《四禪》諸經，均佚。
同類的思想，也表現在廬山慧遠的言論中，而且說得更加明白：「形開莫善於諸根，致用莫過於神通。故曰：菩薩無神通，猶鳥之無翼，不能高翔遠遊，無由化眾生，神通既廣，則隨感而應……法身獨運，不疾而速。」(7)
道安等之所以相信「神足」，除了信仰上和禪經驗上的因素以外，最重要的原因是對當時現實生活的痛苦和不滿，字裡行間總是充塞著一種無可奈何的出世情緒。這種出世的情緒，使所謂無為、無欲、開物成務等本屬於社會生活的行為準則，變成了禪定的修持及其構造的理想，而作為《老》、《莊》和玄學的哲學概念，則被賦予了純粹佛教的內涵。對道家玄學所作的此類變更，在促進中國佛教的獨立化發展方面，是非常重要的。此後陸續出現了一股用佛理釋《老》、《莊》的風氣，道安、支遁是先行者、示範者。
慧遠是道安的著名弟子。他曾在〈廬山出修行方便禪經統序〉中感慨說：「大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道殆廢。」可見他是很有志於重振禪數學的。從現存的記載看，他沒有專門關於《安般守意經》的論著。對於此經本身的闡釋，到道安、謝敷即告結束。但在慧遠的整個理論體系中，卻時時能夠見到此經的思想痕跡。其中比較明顯的有兩個方面：
第一，繼承和推進道安開創的毘曇學，將《安般守意經》中表述的三十七品經和四諦、五陰、十二因緣等基礎教理系統化、清晰化；同時為安世高譯籍中已經存在的有神論，給以三世實有的哲學論證，從而創建了他的有名的神不滅論。此論對外在於反駁當時儒家用以排佛的神滅論；對內在於抵禦由鳩摩羅什譯介的中觀派學說對於有神論的嚴厲批評。他的〈沙門不敬王者論〉和在《大乘大義章》中反映的思想，對於釐清中國佛教同傳統的儒道觀念以及同外來佛教的虛無主義傾向的區別，從而建設獨具中國特色的佛教理論體系，有非常重大的意義。
第二，推動禪的獨立化運動，將《安般守意經》中蘊含而不顯著的五門禪法突出出來，擴大了禪的視野，同時強化了師承關係在禪中的作用，為聚徒行禪提供了根據。唐代禪宗五祖弘忍門下十大弟子中的法如，首先提出禪宗本無文字、唯意相傳，以及教外別有宗(教外別傳)等說法，就是從慧遠的《禪經統序》中演化出來的。《高僧傳?慧遠傳》記其居廬山三十餘年，「影不出山，跡不入俗」；建東林寺，於寺內別置禪林，首開禪僧聚眾定居的範例，對中國禪宗的形成，意義是很大的。所以道宣在其《續高僧傳?禪論》中特加突出，謂「山棲結眾，則慧遠標宗」。
自晉宋之際到南北朝，佛教禪法有了空前的發展。其一是隨著佛典的大規模譯介，大大擴展了國人對禪的視野；第二是有一定組織的禪僧團的湧現，擴大並加速了禪法的實際運用。這些，對於安般禪的命運也是一大衝擊。例如，早在《增一阿含經》譯出之後，道安就已經知道，安般在佛教諸種禪法中，只居十念之一；而在五善根中，隸屬於念根的功能。但這並沒有動搖道安獨弘安般禪的意志。其後，鳩摩羅什在長安譯出《禪經》，介紹五門禪法，所謂息門六事的安般禪，也只佔一席之地。但據僧叡所作〈關中出禪經序〉記，此經乃為諸論師說。諸論師中有僧伽羅叉(眾護)一家，羅什所譯即主要依僧伽羅叉的著作編纂而成。這個僧伽羅叉，一般認為就是安世高譯介的《地道經》的作者。簡言之，關中所傳新的禪經，其實是安世高禪數學的延續。此後不久，慧遠在廬山主持佛(左馬右犬)跋陀羅(覺賢)翻譯《修行方便禪經》(即《達磨多羅禪經》)，介紹的也是五門禪法，但突出了達磨多羅與佛大先的傳承，從而使五門禪的地位大增。
按：禪分五門，或許在安世高時代就已經存在，《長房錄》記安世高譯有《五門禪要用法經》，當時已佚，內容不詳。到了劉宋，繼續有《五門禪經要用法》的譯介。但不論是北方僧叡還是南方慧遠，都一致把五門禪看作是禪法的五個流派；慧遠、慧觀等並稱其為「五部之學」。然而對於禪的分派，同對於律的分派一樣，中國僧人都不甚贊同，所以都力圖加以協調，慧遠則使其統一於達磨多羅的禪法。他在其《禪經統序》中說：「達磨多羅闔眾篇於同道」，就是這個意思。
佛(左馬右犬)跋陀羅所介紹的這個達磨多羅禪師，原籍罽賓，他的弟子佛大先，即佛陀斯那，曾到過于闐著名的衢摩帝大寺傳禪。東晉末年的涼州智嚴，北涼貴族、後至南朝的沮渠京聲，都曾向他學過禪法。達磨多羅是後來被傳為禪宗始祖的達磨禪師的原型之一不是偶然的。
佛(左馬右犬)跋陀羅傳播的達磨多羅禪法，在南北朝時期得到廣泛的流行。其在北方的傳人玄高和玄紹，曾西隱麥積山，「山學百餘人，禀其禪道」。後又移至河北林陽堂山聚徒三百。及至進入魏都平城，再次大流禪化，從而開創了禪法大普及和禪眾大流動的新篇章。據《梁高僧傳》，他們的禪法特點為「出入盡於數、隨，往返窮乎還、淨」，所以，其核心依然是安般禪。
僧稠是北朝聲譽最高的禪師，師承佛陀(即跋陀)一系禪法，曾為魏、齊二朝皇室供養三十餘年，「兩任綱統，練眾將千」，所受貴寵及徒眾之多，歷史上罕見。他的禪法與當時已經流行的達磨禪法，被唐道宣並尊為「乘之二軌」。據《續高僧傳》本傳記，僧稠曾受「十六特勝法，鑽仰積序」，並以弘揚四念住為中心。這可以說是他的禪法的兩大支柱。此十六特勝和四念住，雖亦為《成實論》等所說，但最早都是出自《安般守意經》。十六特勝被作為考察數息、得息的體驗，流通十分久遠；四念住為三十七道品的組成部分，也可以單獨修行。
據此種種，即使在安般禪被納入五門及其它禪法盛行之後，仍然沒有失去它的獨立價值，至少在隋代以前，還時時被當作禪的代詞使用，因而也成了禪宗史前期最主要的禪思潮。
隋唐以後，安般禪法又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派經典的譯介，使整個五門禪的功能被逐步界定了範圍。隋初的地論師淨影慧遠撰《大乘義章》，將五門禪法稱之為五度門、五停心，就體現了這一趨向。他列舉的五門是：一不淨觀，二慈悲觀，三因緣觀，四界分別觀，五安那般那觀。它們之間的區別，在於對治的煩惱不同。安般觀的功能，就被限制在對治思覺多者，從而大大縮小了它的意義。但就其作為禪的一種而言，淨影稱之為六修定，依據《毘婆沙》的說法，作了精煉的介紹。在這裡，觀與定開始被分離開來，有了止家與觀家的分別。
其實，淨影所說的五停心，在《安般守意經》中均有所蘊含。此經一開始記佛「得自在慈念意」以及「念四等心」，就是慈悲觀；觀身惡露，是不淨觀；觀十二因緣為因緣觀；觀內外六人，屬於界分別觀(十八界的觀念，在這裡尚不明確。其所以要把止與觀分離，將安般限在定的範圍，實際上是反映了南北朝以來佛教義學同禪家的進一步分化)。
淨影慧遠是北方的學者。在陳隋之際於南方活動的智顗則取相反的態度。他將止觀兼行的主張推向頂端，並且直接把止觀二法作為組織天台宗全部修行的綱領。他把自己的代表著作冠以《摩訶止觀》的名稱，把普及性的著作名之為《修行止觀坐禪法要》，亦稱《小止觀》或《童蒙止觀》。因為在他看來，「泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法；此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」
智顗集中論禪的著作是《釋禪波羅蜜次第法門》十卷。其卷五引偈言：「佛說甘露門，名阿那波那，於諸法門中，第一安隱道。」阿那波那即安般禪，在這裡成為甘露門的唯一代表，所以又名第一安隱道。卷七將《安般守意經》中的十六特勝抽出來，作為專題進行發揮。又將安般禪名之曰六妙法門：「妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門」。又說：「菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩訶衍(大乘)。」此外，他還專著有《六妙法門》一書，開頭就說：「六妙門者，蓋是內行之根本，三乘得道之要徑，故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨三止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛為物軌，示跡若斯，三乘正士豈不同遊此路！」這樣，安般就成了天台宗指導三乘正士，開發萬行，通向成道之路的啟蒙門徑，所謂「安那般那，三世諸佛入道之初門」。
但智顗還特別指出，所謂安般六事，於凡夫、外道、二乘、菩薩，都可以修行，「解慧不同，是故證涅槃殊制」。這在客觀上反映了安般禪流行和普及的範圍遠遠超過了佛教界。如其中「凡夫鈍根行者，當數息時，唯知從一至十，令心安定，慾望此入禪，受諸快樂」。所謂凡夫，可以包括一切修持呼吸吐納的人。中國自古就傳有吐納之法，並多為養生家所看重，可謂源遠流長。數息之法與禪那纈合，後來為道家所吸收，在某些儒士中間相當通行，與近年來被稱為氣功的健身法，也有許多共同點。當然，在佛教之外的這類修為，決不會與佛教的目的一樣。智顗所強調的凡夫之修，在於受諸快樂，而且特為標明，此快樂是於數息中而起魔業，是貪生死的表現。所謂魔業，當指追求神異及其由此形成的身心畸變；斥其貪生死，指妄求生天，或謀求長生之類。智顗在大小《止觀》等著作中，曾再三提醒行者不要著魔，並列舉了魔事種種，完全可以作為今天行禪練功者之鑑。
可以說，天台宗是繼承和發揚安般禪最力的一個宗派，其影響之深廣，直到近現代還能見其痕跡。蔣維喬先生於一九一四年出版《因是子靜坐法》及其以後的持續發展，就是以天台宗的止觀法門和六妙法門為基本內容，在社會上曾引起相當的反響。他的著作，還被題名《中國的呼吸習靜養生法——氣功防治法》於一九五五年由上海衛生出版社出版。安般禪從佛教的領域擴大成了中國整體健身、養生學的一部分。
在唐代諸宗派中，法相宗是偏重教理，不甚看重禪修的一個派別。但其譯傳的瑜伽行派，卻以精於禪觀而知名。在所有的修持中，無不是奢摩他與毘缽舍那並提，其對三摩地的分類和介紹，也最精細。其中安般禪佔有重要地位。《瑜伽師地論》卷二十七中專釋「算數修習」，指導修行者如何在數息念中計數，並達到心理安定的方法。它分此算數為四種：「一者一為一算數，二為以二為一算數，三者順算數，四者逆算數」。所謂一為一算數，指數入息為一，出息為二，如是輾轉，數至其十；所謂二為一算數，指入、出息總合數之為一，依此數至其十；順算數，指從一至十順次計數；逆算數，指自十到一，逆序計算。通過這四種算數的反复練習，做到心無散亂，然後進到勝進算數，即將此四種算數合而為一，配合入息出息，從一至十，乃至以百為一而算數之。如此反复，達到極串習，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無間，無斷，相續而轉。由此可以產生一種能取的能力，不應再數。這種數息入定之法，在細密的程度上，同《安般守意經》講的十六特勝如出一轍。已故的巨贊法師即在吸取法相宗有關禪學的基礎上，特別發揮天台宗的止觀法門和六妙法門，也是主要用於民眾的健身和醫療。近代以來，佛教救世的思想復興，將佛家禪修改造為一門有益人們身心健康的事業，應該屬於其中之一。
註釋：
(1)見《出三藏記集?安玄傳》和〈沙彌十慧句序〉署名。
(2)康僧會：〈安般守意經序〉。
(3)〈安般守意經序〉，見《出三藏記集》卷六。
(4)《晉書?王衍傳》記何晏、王弼之說。
(5)〈安般注序〉，見《出三藏記集》卷六。
(6)《世說新語?文學篇》引註。
(7)《大乘大義章?七問法身感應並答》。
解說
上述簡要地歷史回顧，大體反映了《安般守意經》的價值，它的思想演化，則在一定程度上體現了中國佛教的發展軌跡。
就此經本身言，儘管組織鬆散，次第紊亂，在細節上不易弄通，但其總體結構和思想特色還是相當清楚的。大體說，上捲著重論述安般禪本身，下卷廣釋三十七品經，觸及的內容幾乎包括小乘佛教的全部修持。
安般禪是梵文安那般念(Anapanasmrti)的略稱，新譯作阿那波念，意譯持息念、數息觀等。《安般守意經》將它分為六個步驟(1)，即所謂「數息、相隨、止、觀、還、淨」，這六個步驟又可分為兩大部分：即止與觀。數息、相隨的目的在於止，是禪的原始本義。止給觀提供一種特殊心理條件，而觀想的對象及其由此達到的境界、得出的結論，則多種多樣，無窮無盡。作為一種特定的禪法，《安般守意經》將觀引向還與淨，即通過對佛教教理的思考，滅除五陰穢想，還心以潔淨，而歸於泥洹。
所謂止，或禪，在這部經典中稱之為守意，與中國佛教對心、意、念、想等精神作用的認識有直接關係。換句話說，對於心意念想等主觀精神作用的認識，實為中國人接受禪定這一外來思想的哲學根柢。遠的勿論，就康僧會看來，「心之溢盈無微不浹，恍惚髣髴，出入無間」，儘管不可視聽，但像化生萬物的種子一樣，「一朽乎下，萬生乎上，彈指之間，心九百六十轉，一日一夕十三億意」，因此而支配整個人身，作種種業行，所以必然成為行道者關注的中心。所以謝敷說：「夫意也者，眾苦之萌基，背正之元本，荒迷放蕩，浪逸無涯，若狂夫之無所麗；愛惡充心，耽昏無節，若夷狄之無君」，如果順其奔流，必然淪於三界生死，因而必須嚴加守護，令其自反。這就是禪之所以名為守意的基本原因。
這些言論是針對心意的消極一面說的。僧叡則特別發明心意的積極功能。他在〈關中出禪經序〉中說：「夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑑朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之則其用彌全，決之散之則其勢彌薄。」心無形故力無上，心力既全，乃能轉昏入明。因此，禪定不但在祛惑防患，而且主要在使思想清明，心力集中，便於充分發揮精神的能動作用。從這個意義上說，所謂止的原理，對於任何人的正確思惟都是適用的，因而帶有極大的普遍性。
在佛教的禪法中，最典型的形式是禪那(靜慮)。但如何達到禪那的那種身心安適、寧靜、明智的狀態，禪那本身並沒有說明。安般禪從數到止的方法，則提供了極具體的運作程序。數息是默念十個數字，首先繫念於呼吸的次數，全部注意力集中到計數與呼吸的聯結上，所謂「系意著息，數一至十，一數不誤，意定在之」。如此行定，經過三天或七天，可以做到寂無他念，泊然若死，棄十三億穢念之意，此稱數定。既獲數定，則不再數數，注意力轉移到隨順一吸一呼的氣息上，所謂轉念著隨，意定在隨，由此達到垢濁消滅，心稍清淨，謂之得息。既已得息，注意力再次轉移，集中於鼻頭，此謂之止。據說「得止之行，三毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明」，偃以照天，覆以臨土，聰叡聖達，靡不能睹。」
以上是康僧會在〈安般守意經序〉中的解釋。他稱數定為一禪，得息為二禪，得止為三禪，總名行寂止意，實現心靖意清。這正是禪的本質規定。他舉例說，假若人處鬧，「馳心放聽，廣採眾音，退宴存思，不識一夫之言——心逸意散，濁翳其聰也；若自閑處，心思寂寞，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著——心靖意清之所由也。」這段話，正符合禪定的本來意義。當然，《安般守意經》對止的理解決不限於此。止的引伸還在於能控制心意的外向探求，不為五欲所左右，因而也可以成為禁慾主義的方便法門。
由止轉向觀，是修持安般過程的一大轉變。那就是藉止的清明，觀想思惟種種教理，從而得以解脫。按經文本身的說法，觀想的對象及其意向，即是此經下卷所介紹的三十七品經的範圍。三十七品經是三十七道品的古譯，新譯為三十七菩提分，乃是對小乘佛教全部修習的總會。其思想傳來中國也很古老，安世高譯有《佛說三十七品經》，漢魏之際的《牟子理惑論》曾就三十七品的名數作過答辯。東晉竺曇無蘭註釋〈三十七品經〉並為之作序，可見傳播的也相當廣泛。《安般守意經》把它列為自己的觀法，當然含有以安般統攝全部修習的意思。
但是，對於此經的詮釋和安般的運用，隨著時代的演變而有頗不相同的側重點。大體說，迄於東晉，它被看重而且發揮最多的一面，是厭世情緒和禁慾主義。康僧會的序言說：「還觀其身，自頭至足，反复微察，內體污露，森楚毛豎，猶覩膿涕：於斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡……攝心還念，諸陰皆滅，謂之『還』也。穢欲寂盡，其心無想，謂之『淨』也。」此處釋安般六事中的觀，指的是觀身不淨，亦即二甘露門中的不淨觀。其在四諦中，屬苦諦四行相之一，在三十七道品中屬四念住的第一念住，同時又是八解脫、八勝處、十一切處等著名禪觀的入門處，其核心思想，在令人厭惡人身，從根本上遏制情慾的發生，屬於早期佛教人生觀中的一種最普遍的基調。所謂「還」特規定為諸陰皆滅，即五陰皆空的意思，是從五陰的和合上對於人我的否定，屬於佛教最基礎的教義之一：康僧會說為四禪以上的境界，當是四無色定所達到的那種心理狀態。最後的「淨」，此處指其心無想，相當無想定，是與滅想定相同的一種禪定，有人或把它作為涅槃，或把它當作涅槃的預習，都是指思想活動處於停息，但與睡、悶不同的心理狀態。因此，康僧會對安般六事的概括，實際是後來稱為九次第定的內容。
以製淫厭身為主線的禁慾主義和悲觀主義上承《四十二章經》，下接其極端者《成實論》之學和《十二頭陀經》之禪，在中國佛教中起支配主導作用約四百年，客觀上反映了東漢末年至隋唐統一這一歷史時期的社會動盪不安，戰亂頻繁和廣大民眾掙扎在死亡線上的痛苦遭遇和悲慘命運。漢魏之際的王粲作〈七哀詩〉：「出門無所見，白骨蔽平原」；曹丕〈自敘〉：「百姓死亡，暴骨如莽」，可以作為那個時代的寫照。仲長統感嘆：「名不常存，人生易滅」；曹操唱：「對酒當歌，人生幾何」，是經過親身體驗得出的人生哲學。及至曹植作《髑髏說》，陳「死生之說」，其厭生的旨趣，與佛教修死想幾乎完全相同。這種思潮在某些玄學中表現為縱慾主義和混世主義的對立物，同時又是與玄學同一社會生活基礎的精神投影。
這裡順便說明一下：一般認為，促使佛教進入古代上層社會的是般若學；般若學是中國佛學中最早的顯學。這結論大致不錯，但應補充，禪數學的地位決不可忽視。以《安般守意經》為典範的禪數學，早於般若學，而後與般若學共行，不但在佛教界，而且在士大夫中間，也有不少知音。即使表現豁達、灑脫、口不離玄百的名僧、名士，也不時流露出徬徨無著，消極絕望的情緒。因此，可以說《安般守意經》所表達的思想趨向，有充分的存在根據，是社會時代使然。
當然，不滿足於《安般守意經》消極性並力圖加以補救的努力，大約從嚴佛調吸取六波羅蜜於安般就開始了。六波羅蜜的基本精神，是把個人的痛苦同眾生的痛苦統一起來，從眾生的解脫中獲得個人的解脫，所以通常歸於大乘的範疇。康僧會曾大力推行十善六度以救世，同時又特別提倡開發安般中的神通一途，即三十七品經中的四神足部分，作為個人解脫的最終歸宿。這樣，消極無望的色彩大大減少了，厭生出世的情緒也得到了限制，應該說這是佛教的一大進步。然而，這也沒有從根本上解決問題。且不說神通只不過是禪定中產生的一種能力。由於六度被歸結為般若波羅蜜，空宗激盪，在特定意義上說，反而增添了人們的惶惑和迷惘。這個時候，應運而生的佛性論出現了。
我非常看重僧叡所作〈喻疑〉(2)在反映中國佛學從般若學向佛性論的巨大轉變中的文獻價值。其中講到《大般泥洹經》所云：「泥洹不滅，佛有真我；一切眾生，皆有佛性；皆有佛性，學得成佛。」又特別說及，傳般若學的鳩摩羅什：「此公若得聞此佛有真我，一切眾生皆有佛性，便當應如白日朗其胸衿，甘露潤其四體，無所疑也。」這種對於佛性論的振奮，主要基於三個原因：其一是「一切眾生皆有佛性」的命題，確立了「生」的尊嚴，從而確立人生的可貴；第二，改造了「涅槃」的概念，給予了「常樂我淨」以嶄新的規定，從而設計出一個極其美好的、值得獻身奮鬥的理想王國；第三，促進佛教修習不再被譏為「灰身滅智」式的修死之說，或被歸為空誕虛妄。這種充分肯定人生價值並激勵人們從現實生活出發，為佛教的美好未來做切實奮鬥的學說，對於《安般守意經》的禪數觀念，無疑是一個非常有力的刺激。地論學和攝姍學的繼起，進一步強化了這種衝擊。其表現之一，就是淨影慧遠對於安般禪的地位的貶低：僅僅限制它在製止思緒煩亂中發揮作用，即只讓它起心緒寧靜專一的功能，而刪除它的「觀」的內容；其觀身不淨一面，雖然保留下來，但也只限於對治情慾過多的毛病。這就是數息念之所以被列入「五停心」之一的原因。
對於安般禪作徹底改革的是智顗。他倡導的止觀雙修，實是安般六事的概略。當然，作這種概略的，不是從智顗開始。東晉的道安在其〈陰持入經序〉中就止觀並稱，意思是禪與智不可割裂。到了廬山慧遠，愈益明確，他的〈禪經統序〉說到：「三業之興，以禪為宗……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照」，此謂之禪智相濟，並以此總括佛教的一切修行。慧觀在其〈修行地道經不淨觀序〉中強調：「定慧相和以測真如」，止觀成了把握真理的唯一門徑。但是，在止觀的具體內容上，誰也沒有像智顗那樣給予如此重大的變更，以致使安般及其六事，也與天台宗的整個敦理體系完全接軌。
關於數息，智顗在《六妙法門》中有一段綱領性的話：「於數息中，不得生死可斷，不得涅槃可入。是故不住生死，既無二十五有系縛；不證涅槃，則不墮聲聞、辟支佛地。以平等大慧，即無取捨心，入息中道，名見佛性，得無生忍，住大涅槃常樂我淨。」顯然，這是從佛性論的觀念作解釋的。以此作為安般的主導思想，同《安般守意經》之惡生死，入泥洹，抨擊人身「非常、苦、無我、不淨」，可謂背道而行。據此去闡發「六事」，其差別的懸殊，也就可想而知。譬如講「觀」，不只觀身，或主要不是觀身，而是觀心；觀心也不是落腳在無常上，而是觀心本自不生，或觀心源，知「諸法之源，所謂眾生心也，一切萬法由心而起。若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，或觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法；雖分別一切法，不著一切法，成就一切法，不染一切法，以自性清淨、從本以來不為無明惑倒之所染故」。(3)這種觀的本質，在呼喚了了分別一切法，同號召心想盡滅，是絕對不可同日而語的了。
我以為，安般禪的主要經歷，從特殊的角度，反映了中國佛教發展的歷史軌跡，也是對《安般守意經》作出的最公正的評價。至於近現代出現止觀分家的跡象，安般禪被獨立運作為健身養生和安神靜心的法門，從而具有了更廣泛的文化意義和社會意義，那或許是體現著佛教的又一個時代的來臨。
註釋：
(1)西晉竺法護譯《修行地道經》，卷五分數息守意為四事，即數息、相隨、止觀、還淨。
(2)〈喻疑〉，載梁僧佑《出三藏記集》卷五，署名「長安叡法師」。僧佑記此「叡法師」即為慧叡，實為僧叡之誤。有學者認為，慧叡與僧叡是同一個人，但根據尚欠不足。
(3)《六妙法門》。
附錄
禪修釋疑
一、佛光山禪堂知多少？
1禪堂啟建緣起
佛光山修持中心禪淨法堂，簡稱佛光山禪堂；經五年籌劃，三年興建，於民國八十三年春竣工；座落於佛光山大雄寶殿後方。殿左有玉佛樓，殿右有金佛樓；玉佛樓附設男眾禪堂，金佛樓附設女眾禪堂，專供僧眾坐禪使用。結合如來殿所附設之禪淨法堂(信眾禪堂)，總稱為「佛光山修持中心」。
佛光山修持中心之興建，乃開山大師有鑑於多年來佛光山僧眾之發心弘法；信眾之努力護持，卻苦無一處具有多功能的修持殿宇供僧信二眾使用；及有鑑於台灣社會拜金風氣之瀰漫，道德人心之迷失墮落，故特建此修持中心，擬以長年舉辦坐禪、念佛等行門修持，來增進僧信二眾的心地功夫，改善社會風氣，淨化社會人心，為我們的社會、國家、世界略盡綿薄之力。
2禪堂設施用途。
禪堂，古稱僧堂、雲堂或選佛堂，是禪宗叢林的主要建築，為天下僧眾，安身立命，專志修行的所在，禪僧晝夜於此行道。據百丈懷海所立「敕修百丈清規」卷八載：「所哀學眾，無多少、無高下，盡入僧(禪)堂中，依夏次安排，設長連床，施椸架掛搭道具。」意指一切僧眾不論人數多寡、身分高低，若進堂參修皆須依受戒先後安排禪堂座位。主要是為禪僧行坐參修，及粥飯、休息等起居生活提供場所，所以設有長連床(廣單)、衣架之類的生活基本用具。
禪堂通常有兩個門，正門寫著「正法眼藏」，佛光山禪堂則書「法界禪門」，後門通稱「方便門」，是供僧眾盥洗、方便之用。傳統禪堂的建築長六丈至十丈，寬四丈至八丈不等，佛光山禪堂則長十二丈，寬八丈，分為外禪堂與內禪堂，外禪堂能容四百人一起參修；內禪堂能容百人行坐，並設有長連床(廣單)，一切食、宿、行坐修持皆在其中進行，是一所具有傳統叢林禪堂風格的修持閉關中心，又配合現代裝璜設備，因此整個禪堂的色調、採光、通風，皆能讓人安住身心。
此外，堂中還設有一佛龕，正中安奉佛像、聖僧像及供奉禪藏，表佛法僧三寶同時住持禪堂之意。四面設有坐禪位，中間則完全是個大空庭，可使禪者在坐禪勞累的同時，能有一處經行、跑香(適當踱步行走》的空間。跑香時，可分兩個圈子或三個圈來跑。欲快行者跑內圈，喜慢行者跑外圈。跑香是為了活動筋骨、舒通氣血，以便安心坐禪，同時培養動態用功的能力，俾成就動靜一如之工夫。坐禪止靜時要將門簾子放下來，並懸掛「止靜」牌。門簾子一放下，就不可任意進出、走動，或靜中響動。因為止靜的訊號一響，剎那間，世界彷彿就靜止了下來；在寂靜的氣氛下，可使人感受到禪的氣息。在不坐香的時間內，則相反地懸掛「放參」標示牌，聽許自由活動之意。
堂中還設有「維摩龕」，傳統禪林的維摩翕只有一座，是設在佛龕的後面，佛光山則有二座，分別設在堂口東西單的兩側，東單之法座專屬主七和尚使用，西單之法座則專屬方丈和尚(住持)使用。其它，諸如懸掛在東單前門邊的鐘板，及香桌上擺放的木魚、引磬、慧命牌、香板等，皆屬禪堂設施，於引領僧眾作息、督導行者禪修時使用。
傳統叢林的禪堂是專屬僧眾參修的禪堂，然佛光山禪堂則是一所供出家僧眾、在家信眾，及社會大眾禪修的禪堂。歡迎大家來使用禪堂！莊嚴禪堂！
3禪堂例行活動
為接引社會不同階層人士靜坐禪修、淨化身心，本堂設計了一系列禪修活動，供有緣者參考使用，詳如製表：
4僧眾禪堂簡介
僧眾禪堂是一所屬於佛光山出家僧眾專用的禪堂，本山禪淨法堂(信眾禪堂)於八十二年四月間正式對外開放，其後本山各別分院亦陸續增設禪堂，以服務社會大眾。為配合禪修弘化，及增進徒眾內在涵養，開山大師特於八十三年初指示：恢復傳統禪宗叢林「坐長香」的製度，經數月規劃，於同年八月間正式成立；屬於僧眾長期參修的禪堂。本堂每年於期頭(農曆八月十六)、期尾(農曆二月十六)時，受理本山僧眾討單。亦計劃於未來接受十方僧眾討單參修。
二、現代人為什麼要學習坐禪？
在現實生活中，每個人都有一顆貪婪、善變、不斷向外奔馳攀緣的心；這顆心，如果不加以鍛煉，是無法捉摸、控制的。當自我無法控制自己心意時，就會不滿於現實所擁有的一切，這便是「苦」產生的根源。
如何配合日常生活的需要，透過禪的修持訓練，使自己的思緒能漸趨冷靜、理性、穩定，以昇華人格，增進內在涵養，實為現代人當務之急!
現代人學習坐禪的目的，大致有三種心態：
1為了健康的理由
現代人因事務繁雜，身心疲憊之餘，藉由坐禪的鍛煉，調身、調息、調心來強健身心；讓自己有更多心力來應付社會局態的變遷。
2為了心靈的淨化
坐禪的修持可以提升人的內在涵養，使他更慈悲、敏銳、明晰，更有睿智與遠見，等到每個人都有深刻的禪修體驗時，「愛人、愛世界」，將成為一種常態。淨化現代人的內心世界，並依此而不斷地改善外在世界，使之趨於圓滿、至善，這才是現代社會進化的正常途徑。
3為了體悟佛法
禪僧，或是在佛道上精勤的禪者；希望藉由禪的修持，達到明心見性的內在體證，以圓滿佛道。
一般而言，這些希望，都會在實踐坐禪的過程中得到或多或少實現。由此可知，坐禪是一種「實踐哲學」，懂得多少理論與方法，並不能使你進入禪的堂奧；只有努力學習坐禪才能完成自己願望。
三、何謂坐禪？
談到禪修，大家都以為進行禪的修練一定要坐禪。所謂老僧入定，要眼觀鼻、鼻觀心，這樣才叫禪修，才叫打坐。
但是六祖大師卻這樣告訴我們：「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。」這是說明：真正的坐禪，必須在行、住、坐、臥的日常生活當中訓練自我，不被「一切善惡境界」所轉，及時刻能發見自我靈性、體悟禪趣，方是真坐禪。
雖說禪修不能執著打坐，不過初學者還是應以「坐」為入門，因為唯有「靜中養成」，才能致「動中磨練」之功，此點觀念極為切要。
四、坐禪的前行準備有哪些？
1安座位：上座之前，先將座處調整安穩，使久坐之後，不致產生不適之感。
2鬆腰帶：手錶、眼鏡、腰帶等一切束縛身體的對象，皆須鬆開，使身完全鬆弛，才不妨礙血液循環。
3墊臀部：無論初學或老參，臀部都須墊蒲團，以鬆軟為佳，厚薄隨個人身體需求而異，以能坐得豎直平穩，不阻塞氣脈為妥當。倘是雙盤，所墊蒲團應薄，若是單盤，所墊薄團須厚。雙盤而墊過厚，則上身不穩；單盤而墊過薄，則雙腿容易酸麻。
4裹膝蓋：氣候冷時須包裹膝蓋，以防風寒入侵，若得風濕症，極難治療。
5搖身體：將身左右搖動幾次，然後端直，無傾斜之患；或者身體前傾，使尻部凸出，再緩緩將身豎直。
6吐濁氣：口吐濁氣，先自鼻子深吸一口氣，然後開口放出，不可粗急，應緩緩安靜而吐。且作觀想，想身中濁氣隨之而出，如是口吐鼻納，重複三次至七次，若身息調，一次亦可。
7含笑容：默念「放鬆」，使面部神經鬆弛，慈容可掬，心情就自然開朗、愉快，若表情生硬枯槁，變成冷俊，內心亦會隨之僵硬。
五、何謂毘盧遮那佛七支坐法？
此坐法簡稱「毘盧七支坐法」，是坐禪調身最佳的一種方法。對於七支坐法的次第和內容，各家看法不盡相同，本文僅就調身部份，介紹七支坐法的內容。
1端坐盤腿：此有多式，應聽由視自己腿子的軟硬，選擇坐式，分別介紹如下：
(1)全跏趺坐(雙盤)：先將左腳放在右腿上，再將右腳放在左腿上，名「吉祥坐」。或先將右腳放在左腿上，再將左腳放在右腿上，名「降魔坐」亦名「金剛坐」。
(2)半跏趺坐(單盤)：右腳放在左腿上，左腳放在右腿下。或左腳放在右腿上，右腳放在左腿下。
(3)緬甸坐：兩腿平置於坐墊上，不交叉，不重疊，令一腳在前，一腳在後。此式能使身體平衡。
(4)交腳坐(散盤)：即交叉端坐，兩腳均置地面，兩腳掌朝上，置於兩隻大腿的下面。單跏趺坐亦覺困難時，可採取此坐姿。
2豎直背脊：必須使脊椎自然直立，若身體衰弱，或有病者，最初不能挺直，則隨其自然，練習日久，自能漸漸豎直。但要注意，是自然之直，過俯與過仰皆不如法。
3手結定印：又稱「法界定印」或「三昧印」，先將右手掌仰放在肚臍下的腳上，再將左手掌仰疊右手掌上，還須注意將兩拇指輕輕相拄。
4放鬆兩肩：兩肩微張，兩手自然下垂，使兩肩肌肉自然放鬆。
5內收下顎：將頭擺正，後頸靠領，下顎裡收，頷壓喉結。
6舌尖抵鱷：閉口，舌尖輕輕抵住門牙上齦的唾腺，不宜用力，若有口水則緩緩嚥下肚去。
7收斂雙目：雙眼半開半閉，視若無睹，不須照看在任何東西上，若閉眼易定，則全閉為佳。
這七支坐法，都有其含義，非常符合生理與心理的自然法則，雖不明言氣脈修練，其實氣脈之功效，已涵蘊在這七支坐法中。
六、坐禪完畢要下座時應如何？
上座坐禪之時，是由粗至細，由動入靜，下座之時，由細至粗，由動出靜，上座下座皆不應急躁、粗暴，尤其下座，更應輕輕動身，徐徐作下座的動作，才不致損傷身心，因在坐禪當中，心息寂靜而住，脈氣微細而行，若下座過於頓促，令微細氣息未散，住在身中，則可能引發頭痛、四肢僵硬，如得風勞一般，於下一次坐中會感到煩躁不安，所以下座時，須注意一些事項：
1異緣：舒放身心，轉換所緣(坐禪時之工夫)，令心自然專注於每一下座動作。
2吐氣：開口吐出濁氣，心想氣從全身毛孔隨意而散。
3動身：將頭、身、肩、腰等，輕輕搖動。
4動足：上身動過後，再動二足，使其柔軟。
5摩身：將雙手搓熱，再逼摩全身各部。
6開眼：仍然搓手令熱，輕拭眼皮周圍，然後開眼。
7熱歇方出：坐禪後往往氣血暢通，全身溫暖，有時出汗，須將汗擦乾，身熱稍退，方可隨意行動。
七、坐禪時如何調呼吸？
調呼吸，一般通稱「調息」，氣息和順舒暢，心境才能平靜安穩。要想坐禪淨心，若善調息，必能得事半功倍之效。因為人體生理的動靜以及心理情緒的波動起伏，與呼吸的氣和息，有極密切的依存關係。
如何調息？須知呼吸的現象(方式)有四種：
1風相：鼻中呼吸有聲。剛作完激烈運動之時，即是此相。(不宜打坐)
2喘相：呼吸雖無聲，但出入結滯不通。在感到恐懼、緊張、病痛、虛弱、興奮、疲倦之時，即是此相。(不宜打坐)
3氣相：呼吸無聲，亦不結滯，但出入不細。正常人平常的呼吸即如是，每分中大約十五至二十次的呼吸。(不宜久坐)
4息相：呼吸無聲，亦不結滯不粗急。出入綿綿，若有若無，氣定神閒，心情愉快。(最宜坐禪)
風喘氣三種現象，都是氣息未調之相，而刻意用心去調和，反而成為障礙，不能達到坐禪的靜定之效。
舉要言之，呼吸任其自然，不加控制。但平心泯念，而安住於寂然之境，久而久之，自然氣沈丹田，脈解心開，這即是我們修習坐禪，初入學時最好的調息方法。
八、坐禪時如何處理散亂的思緒？
一顆未經訓練的心，通常是好分別、好思惟、好亂想、好貪取的，所以佛陀把凡夫眾生的心形容為「心猿意馬」。我們之所以會有貪欲、瞋恨、癡愛等煩惱，除了對宇宙人生的真相《真理》不明白的原因之外，主要還是由於心的散亂、貪取所引起。如何才能改善胡思亂想，以及貪欲執取的壞習慣呢？在此提供一種簡單易學的方法給大家修練，此法名為「數息觀」，是釋迦牟尼佛親傳的法門。
所謂「數息觀」即是依於出息、入息進行數目字的念數，而且須邊數邊觀察，看心意有否安住在對呼吸與數目字念數的觀察上，故名「數息觀」 。當出息時，把注意力集中在數出息的數目字上，每呼出一口氣，數一個數目字，數到第十，再回頭從第一數起，如是周而復始，綿密念數，名為「數出息」，或者於入息時觀察念數，方法與數出息同，名為「數入息」，若能數到心無雜念；而達到不必刻意用心，即能自然念數之時，身心便會有異常愉悅的感受產生，這即是修練數息觀得「定」的證明。
此外，在數目字的念數上，除了從一至十的數法外，亦可作十、九、八、七……的逆向數法，或作一、三、五……，或二、四、六……，乃至五、十、十五、二十……等順向不定式的數法，以防止因固定數一法，而讓數息觀的修練產生機械化的厭倦，減弱對念數的專注力，導致雜念的活躍，或昏睡現象的產生，因此適時的變換數息方式，是必要的。
九、什麼是理想的坐禪環境？
「工欲善其事，必先利其器」，選擇理想的坐禪環境，對初學者極為重要。山中之水邊、林下；郊外之寺院、精舍為最適於坐禪。初學應勤於寺院與眾共修，待完成基礎訓練，再居家獨修。居家獨修者更應重視環境選擇，能有一間格調清幽、高雅的禪房最為理想，若無則利用臥室來作為習禪的處所亦無妨。應注意之重點如下：
1空氣須流通：靜室不宜密閉，以免造成悶熱、昏睡現象，影響身心健康。亦不宜讓風直吹到身上以免風寒侵身。
2明暗要適中：光線太亮，容易刺激視覺神經，也易散亂；光線過暗，則易昏沈，或引起幻象，不易使心平靜。光線柔和適中，較易得定。
3避免受干擾：吵雜人聲、音響聲，或時有人出入，皆會造成乾擾，影響入靜。坐禪時亦忌諱在靜定之時受人騷擾；例如呼叫、碰觸、搖動坐禪人的身體等。
4應供聖者像：人有誠心，佛有感應。於禪室中，安置佛菩薩或羅漢聖像，而常上香、供茶、獻花，則能得護法善神、諸佛菩薩守護，不為一切鬼魔擾害。
十、坐禪的利益有哪些？
禪學，是一門生命之學；禪修，則是一項生命科學的實驗，若不能發起細水長流的恆長心、堅忍心，欲成道業，便成妄想。茲將禪修之利益敘述於下，以資感發恆長心、堅忍心，而助成道業。
1消除生活壓力
生活壓力的產生來自心的散亂，及對生活現象的錯誤認識與執著，當透過坐禪訓練，讓心靜下來時，「覺性」會幫助我們辨別邪正、釐清錯誤，所謂的壓力也就自然消除。
2增進身體健康
現代的醫學科技告訴我們，人類百分之七十的身體病痛是來自心內焦急、貪婪、瞋恚的情緒，佛法亦說：「心生則種種法生」。由此可知，若想增加身的健康，從心的修養作起，必能得事半功倍之效。
3提升內在涵養
人心之不古，道德之沒落，乃起因於人們聽不到，或沒有時間聽自己內心「寧靜」的聲音，所以終日活在追逐名利、權勢、地位當中；時刻為愛恨情愁、憂悲離苦的惡友所擾害，倘能與「坐禪」為友，則可逐漸遠離名利、權勢、地位，愛恨情愁、憂悲離苦的惡友，進而昇華內在涵養。
4享有禪悅之樂
佛陀說：坐禪能得「現法樂住」，所謂現法樂即是禪定之樂，是一種從絕對寂靜心中所產生的美妙快樂，非世間五欲之樂可比，勤於坐禪修持者，能體驗到這種禪悅之樂。
5不為煩惱所縛
佛陀還說：坐禪能得「漏水盡」，這漏水盡的「漏」字就是煩惱的別名，坐禪能使煩惱永遠止息，獲得究竟解脫，故言漏永盡。
6開發本具智慧
《楞嚴經》雲：「攝心為戒，依戒生定，依定發慧……」，這裡所講的智慧是「般若」的意思。般若是梵文音譯，翻成中國話叫智慧，是一種能體悟宇宙人生真像的智慧，非一般世智辯聰。由於「般若智」是一切有情眾生本具的，只要假以時日的坐禪修練，就能顯發出來，故言開發。
7明見清淨心性
「何期自性本自清淨……」，這句法語是六祖大師開悟時說的，若語譯成白話即是「沒有想到人們的靈性本來就是清淨無染的」。坐禪能幫助我們得到這種體證，找回我們的本來面目。
8圓滿成就佛道
有僧問：「什麼是佛道？」
馬祖禪師說：「即心即佛，無心曰道。」現前這一念心如何做「佛」？既已無心如何悟「道」？佛道是什麼？唯證方知，唯精勤於坐禪者能證，唯證悟者能圓滿成就佛道。望君努力坐禪才是!佛道是什麼？參！
十一、修學坐禪的「助道因緣」有哪些？
1近善知識：坐禪修練之事，各家所說不同，若有體證，深淺難測，邪正難辨，故須親近善知識，依之抉擇修學，才不致造成傷害身心之遺憾。
2培養慈悲：「一念瞋心起，百萬障門開」，瞋恨是失種種善法的根本，墜入惡道的因由，其力甚於猛火，要常加防護，不使生起。培養慈悲心即是最佳之對治方法。慈悲之人，心性柔和，坐禪較能入靜。
3止惡行善：修學坐禪之人，一切大小惡事都不應犯，才不會導致心神不寧。若遇有過惡之事，無論大小，皆須懺悔，令心清淨。遇有善事，不管大小，皆應隨喜去做，以培修福德。
4不多攀緣：不以欲心，攀緣外務；若多攀緣，心必多事，於坐禪時，難得調靜。
5善調飲食：飲食者，飢餓病之藥也。倘食過多，身滿氣急，百脈不通；若食過少，則營養不足，體力不充，坐時氣羸心懸，意慮不能定。所食之物，亦須以蔬菜類之「健康飲食」為主，才有助於坐禪。
6善調睡眠：不可貪睡，貪睡則心神闇敝，增長愚癡，亦不宜刻意少睡，少睡則容易昏沈，無力坐禪。
7除掉悔蓋：好東遊西走，跳動雜耍，名「身掉」。喜歡吟詠歌唱，或無意義之笑談，名「口掉」。心情放蕩，縱意攀緣，種種無意義之緣想，名「心掉」。此三類散掉，會破壞禪定，故須捨棄。「悔」是憂悔、懊悔之意。因思惟所作不謹慎之事，或可恥行為，心中放不下，而常憂悔。如能知非，懺悔不再作，且事後不再憶想念著，知罪性本空，自不妨礙坐禪。
8深具信心：(1)信自己與一切眾生皆有佛性，今日能聞道修法，必是宿世多種善根之人。
(2)信教授師是有道之人，不可看師行貌不莊重，便心生疑慢，真有道者，往往秘而不露，既從師受學，應信而不疑，恭敬如儀才是。
(3)信所修法門殊勝，不可執著自己妄心所想，對所修法起疑，既不能感發真信，如何深入修學，不能深入修學，則難得其益。
十二、習禪者應具備的條件是什麼？
世間是緣起的，緣起世間的一切，皆假因緣(關係條件)合和，方得成立。習禪者欲入禪門，體會禪趣，應有如下因緣條件，方能成辦。
1正確的知見：思想觀念——知見，是吾人善惡行為的主導，荒謬、錯誤的禪修知見，會引生盲目顛倒的怪誕行為，譬如不食人間煙火、謗無因果、妄想轉生天界，獲得殊勝地位：練成神通，成為超人；炫耀自我成就，讓別人欣羨等。習禪若如是，就走入歧途了。聯合報曾經刊載：大陸學氣功坐禪者很多，然因此而得精神病的也不少，這就是錯誤的知見、動機所引生的結果。所以習禪須先確立「正確的知見」，方不致禪修無功，反而造成身心的傷害。
2開放的心靈：習禪者，須培養理性、客觀的修為，遇不如意事，應以「水平思考」的方式檢視自心，處理情緒，才能超然於是非之外。
3清淨的戒行：一般人只是愛慕禪定功德，卻不知從持戒學起。不知道自己的身心，一直在煩動惱亂中，如狂風駭浪一樣，就想憑盤腿子，閉眼睛，數氣息等，一下子壓伏下去，這就難怪下容易得定。守持淨戒，對坐禪有絕對的幫助，生活的散亂，坐禪中的憂悔、妄想，乃至招魔著邪，成為魔王眷屬，自害害人，即是來自「犯戒」的過失。所以學禪之人，必須嚴謹持守生活的基本戒規——五戒、十善。
4恆長的耐心：「有恆為成功之本」。世間知識的學習，從小學到大學的完成，須要十六年，禪修是生命學的研究，解脫道的實踐，因此更須要循序漸進、細水長流的恆長耐心，否則無法成就道業。
其它，諸如知足、澹泊、懂順、感恩、謙卑、柔和、慈悲、智慧(三法印)等德行、操守、修為，皆應致力熏修培養，以助禪修。
十三、如何保持動態生活中的「覺醒」？
「覺醒的心」是行者修定、修慧的結晶。初學坐禪，想要在生活中把持自己，必須努力於「密護根門」的修持。
什麼叫「密護根門」？就是《遺教經》所說的製伏五根及製心。吾人有六根——眼耳鼻舌身意，前五根是能引生見色、聞聲、嗅香、嚐味、覺觸等認識作用的；意根是能認知一切法相的，為六根中之最主要。
在我們的日常生活中，不外乎見色、聞聲——認識法。當認識作用產生時，必須要嚴密的守護，譬如守門人，見到雞犬亂闖，小偷等進來，就主動作適當處理——拒絕或驅逐。一般人，在見色、聞聲時，總是執取境相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，為情緒、煩惱所轉，而迷惑、造業，就像牛的亂闖，踏壞苗稼。所以，在見色、聞聲……等時，要密護根門。能嚴密的守護根門，才能止惡，能漸伏惡法，則禪定功德日增。
此外，致力於密護根門修持時，並不是不見色、不聞聲……等，而是在見了聞了時，能不隨煩惱轉。譬如見美色而下起淫意，見錢財而不作非分想等。所以需要「正知」、「正念」的輔助才得。若無正知、正念，當外境現前時，心容易隨境轉；好比小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼熟睡，沒有發覺，那就無法緻密護根門之功。
什麼叫「正知」、「正念？」就是對於外來的境界，或內心想的事情，能正確認識是好是壞，叫正知。對於「正知」的這一念定心，能時時警覺、留意，就叫正念。習禪之人，在生活上「依正知而住」非常重要。
修行人在一般生活中，任何的去來往返；不論是無意的睹見，或有意的瞻視；手臂支節的屈或伸；飲食、行、住、坐、臥、覺寤，語默動靜等，都要保持正知。在生活動態中，知道自己在做什麼；應該做或不應該做；適當做或不適當做；做得好或不好等。
總之，在這些事情中，能事事正知，念念分明，就不會迷失，而墮落錯誤過失之中。行者須耐煩勤修「數息」、「隨息」、或「念佛」法門，假以時日，日久功深，自然能開發出正知、正念的功能。
十四、慾望與習禪的關係？
慾望，可分為惡欲與善欲，善欲又稱善法欲，這是順於戒、定、慧德行的，是積極向上的善法，能由此引生無邊福德智慧。惡欲則是無明惡見熏染所成的習氣。若不知約制、遠離，則一切功德善法皆不得生。所以想成就禪定，開發智慧，一定要遠離慾望及諸不善法，方能成辦。若是念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事，不離惡行，卻想得定，發神通，這是顛倒妄想!
諸慾望中主要是「五欲」，五欲是色、聲、香、味、觸，隨俗說即是財、色、名、食、睡，這是誘惑人心，向外貪著追求的物慾。初學坐禪，要攝心向內，所以必須離棄他。對於五欲境界，要不受味——不為一時滿意的快感所惑亂，要看出他的過患相，視五欲為偽善暴徒、糖衣毒藥、刀頭甜蜜，如是才能不取相染著；染著心不起，名為離欲。
在五欲中，男女欲是最嚴重的；這是以觸欲為主，攝得色聲香的慾行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡，無邊苦痛。經中形容為：如緊繫的繩索，縛得你皮破、肉輾、斷筋、斷骨，還不能捨離。所以想習禪入定者，非節淫欲，乃至離慾不可。
話說慾望如毒蛇猛獸，然初習禪者，仍不宜強勢驅離或壓制慾望，應透視慾望的本質(幻生幻滅)，以智慧疏導情慾，讓心靈在適量慾望的滋養下，逐漸接受、適應離欲的生活修行。
十五、生活中的善惡習慣對禪修有何影響？
習慣分為好習慣與壞習慣，好習慣有助於善心的增長，壞習慣則專門破壞定慧修持。生活中，應積極棄除的壞習慣，最主要是「五蓋」。五蓋，是欲貪蓋，瞋恚蓋，惛沉蓋，掉舉蓋，疑慮蓋。這都是覆蓋善法、染污心性的，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。
五蓋是怎麼形成的？欲貪，從染著五欲境相而生。瞋恚，從可瞋境而起。惛沉，心情昧劣下沉，與睡眠鄰近，為身、息不調所引發。掉舉與惛沉相反，是心性的向上飛揚，為散亂的細相，從想到親屬、事業、國土，及追憶起過去的事情，或亂想三世——過去、現在、未來而產生的。疑，是不正疑慮，從緣想三世而起，不能正確思惟三世的諸行流轉，生滅無常，空無自性，而執著「我」(身體與精神)與「我所」(我所擁有的一切)為真實的，推論過去世中的我是怎樣，如何的……等這一類的疑惑。
如何對治五蓋？欲除五蓋，必須修「不淨想」來治欲貪；修「慈悲想」來治瞋恚；修「緣起想」來治疑慮；修「光明想」(法義的觀察)來治惛沉睡眠；修「止息想」來治掉舉散亂。此五蓋若能除遣，則定慧自然產生。
六、初學坐禪於坐中如何用功？
說到習禪用功方法，不外乎調攝身、息、心。「調」是調伏、調柔，人心如攏悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練、降伏功夫，方能使心伏貼柔順，隨自己的意欲而行，所以古來有「調馬」、「牧牛」的比喻。
調即調和之意，身體、呼吸、心念，都要調和得恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。
如何調攝身、息、心三事？如《小止觀》中說，身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使產生緊張、積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息，呼吸時，要使之漸細漸長，不可有聲，似有似無，但這是漸習而成的功夫，不可過急，欲速則不達。調心，恆常不間斷的使心繫念緣中(心的所緣境，如數息)，不散亂，不惛沉，不掉舉，心意集中(歸一)而能平和，自然安定。三事有相互關係，然以心為主，在身、息正常安靜調適中，達心息相依，則定境自生。
十七、初學坐禪以什麼方法入門為佳？
以「念息」為入門方便，是最容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而出入變化的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的禪定學，對修息極為重視。
如何修念息？念息方法有六種：數、隨、止、觀、還、淨；前三法是「禪定門」，後三法則是依定起觀的「智慧門」的修法。
1「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的揑念珠一樣，使心在息——所緣上轉，不致於忘失。初學者如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息能安穩的自然念數，億念分明為止。
2「隨」息：久久心靜了，不會再忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍全身等。這樣，連記數的散亂也離去了，即是得力之相。
3「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影之不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修「止」成就。
念息修止應注意那些事項？凡修息的，以細長為妙，但初學者不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如小腹充滿，發熱，或吸氣時直達足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色，音聲等——這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇眩誇，落入氣功及丹道的外道窠臼!
十八、日常生活與習禪的關係？
禪的誕生，眾所周知的，是來自「佛陀拈花，迦葉微笑」，這是很美妙、殊勝、莊嚴的事實，由於此一大事因緣：禪，開始了它生命的躍動!
習禪有成之人，生活的本身即是「禪」的當體，在處事臨眾中，以往的諂曲、喜怒、憂慮、矛盾等，已為「禪心」所消融，生活中所展現皆是「禪」的妙用——無住與隨緣。
以工作生活而言，在人際關係上，無論上司或下屬，都樂於與之相處，與客戶的應對交談，也會因「禪」的注入，變得幽默，具有內涵，而不再是誦念刻板無趣的「生意經」。在調度、操作上則更得心應手。在工作觀念上，則能夠從以往「人為何要辛勤工作」的疑問觀念，而轉化成「工作就是修行」的觀念，能瀟灑的面對一切順逆境界。
以家庭生活而言，心中有了「禪」，家庭即是禪堂——理想的禪修道場，不像以往，家是一個重殼子，每日周而復始的生活，使人覺得單調、乏味、厭倦，乃至壓力，有股透不過氣的感覺。禪能開闊心境，能調和出活潑、自在的生命色彩，而增添「詩情畫意」的品味，使家庭更溫馨、美滿。這是說要用禪心去看這個「家」，融入「家」的生活中，如此才能給家人更多的體貼、諒解與關懷，以及純摯的愛——一種無執、無染、無求的菩薩大愛。
禪，如何認識、體會？這須依於善知識的引導，從每日三十分到一小時的坐禪靜慮學起。若能持之以恆，待因緣成熟，即可感發禪悟，體會禪趣，豐富人生。
十九、如何安排居家禪修生活？
現代是個瞬息萬變，複雜紛亂的時代，由於生活競爭激烈，及感官的過度享受，使人們迷失了自己的性靈。針對這樣的時弊，「禪」是一劑最好的藥方，我們每一個人都需要禪定的力量，來安頓浮蕩不定的身心。
初學坐禪，假使尚處在調身的階段，由於身體粗糙、筋骨僵硬，每一上座，五分鐘或十分鐘，腿子即不聽使喚，呈現酸、麻、脹、痛的覺受，再加上腰酸背痛，真是苦不堪言!如硬要久坐，可能會退失對坐禪的興趣和道心。因此初學坐禪應以「坐次多、時間短」為原則。每天坐禪時段的安排，可作如下參考：
1早上起床時：早晨精神狀況好，坐禪功效甚佳。盥洗、暖身運動，或上香、禮佛後即可進行坐禪。
2晚上睡覺前：一天忙於事務，在睡前澄心靜慮，將白天紛亂的心念沈淀下來，可得睡眠安穩，不作惡夢的利益。睡前坐禪，很重要。
3例假日休閒：早上與下午時段，可各安排二座，晚上則安排一座，每座以十分、廿分之時限，逐步訓練。坐禪是最好的休閒活動，不僅身心能得調適，更可開闊心胸，享受空無、寂靜的禪悅，所謂「心包太虛，量週沙界」，所以坐禪是最好的休閒生活。
以上是提供給繁忙上班族的禪修參考，若家庭主婦則可視家事之多寡，作適當安排，大概是以早、午、晚為基準，選在身心最佳狀態時，安排若干坐次(太飢、太飽、太倦、事未完，皆不宜坐)。
此外，初學坐禪，最好自訂功課表、功過表，要求自己，視坐禪為每天例行工作，如三餐、睡眠、盥洗等行事一樣。坐一支香，就在功課表上打勾，並用心寫日記，記錄坐禪過程的變化，觀察進展，檢討缺失，能善巧改進，則進步神速。
總之，「久坐必有禪」，只要能依於正確的坐禪方法，耐煩練習，假以時日，一但坐出寧靜、輕安、喜悅、則自然獲得坐禪利益，建立坐禪信心。最怕一曝十寒，腿痛腰酸，就退卻不坐，果真如是，則必然一事無成。
二十、居家習禪應注意哪些事項？
家庭生活是全家共有的，除非擁有私人臥房、書房，否則想坐禪時，就會覺得不方便。因此，在家中設立禪房或佛堂是絕對必要的。
居家坐禪，獨修或與妻兒子女共修皆宜。然坐禪時，應力求放下一切緣務，功夫才能得力。
平常上班工作繁忙，居家時又閒事糾纏，能定下來坐支香，甚有福報。若全家人支持，則好：若有人持反對態度，就必須多溝通，取得共識，以免橫生枝節，於坐禪時遭受干擾，譬如：啟門應輕聲、音量要放小，訪客與電話須代為接待處理，坐中不得推動、靠進身體……等等，「寧靜」是坐禪最必要的助緣。
另外，坐禪的地方不宜潮濕、炎熱；空氣須流通，光線要適中，不宜太亮；不可於風口下打坐，坐墊不宜太柔軟，亦不可太硬(坊間有專售坐禪用)，高低必要調整合適。衣著以寬鬆、舒適為宜。若覺涼意，須適時添衣，護好膝蓋。坐禪前應先拜佛，或作簡單的軟身操，有助調身。亦可先誦段經文，但不宜大聲，最好金剛念(默念)，具調息(調呼吸)功效。並對自己微微笑，保持愉悅輕鬆的心情。若使用鬧鐘，音聲不宜太響，以免自己受驚。下座後應作迴向，培養憫念、與樂眾生的慈悲心；並稍做運動，活動筋骨，舒通氣血。坐禪完畢，步出禪房，應向護持家人致謝，以養成「感恩」德操。
二十一、坐禪時可以聽音樂嗎？
柔和音樂能陶冶性情，消融瞋習，尤其坊間一些「禪曲」，其旋律彷若佛國仙境的梵樂，清幽美妙，聞之塵囂盡散。或有以念佛持咒音聲、梵唄讚佛曲調的，即所謂「梵音海潮音，勝彼世間音」，梵音莊嚴清雅，可令聞者身心淨化，引發虔誠的宗教情操，也能達到信仰上的效果。
禪修的方法很多，聽音樂是耳根與聲塵的接觸，如能讓自己身心清淨下來，並無不可。但禪修最好要有一個固定、專注的觀察目標——所緣境，如數呼吸、觀呼吸、觀佛相、念佛號、持咒語等禪定門的修持，亦可觀感受變化、觀心念變化、觀勝義(實相)等智慧門的修持。對於初學坐禪的所緣境，應注意幾點原則：
l要簡單，不要復雜。
2要固定，不要常換。
3要能製伏煩惱的。
4要能契入正理(三法印)的。
以上原則，只要能讓心清淨，能降伏自身的煩惱妄想，進一步以空性智慧斷除煩惱習氣，都可作為禪修的所緣對象。禪修最好不要依賴外在的東西，如果這個東西一時無法取得怎麼辦呢？所以，平時生活，聽聽音樂無妨，如真要禪修，還是少用，可與不可應善自斟酌為要，否則禪定中盡是音樂，成了幻境，反受其害。
二十二、如何調飲食？
飲食之所以為修持行法，是藉調和飲食資助行道。古德云：「*輪未轉食輪先轉。」足見飲食對修行者的重要。如果吃得太飽，則會呼吸急喘、肚脹，甚至導致百脈不能暢通，影響攝持心念，無法安心坐禪辦道；如果吃得太少，則會身體虛弱，心意恍惚，精神無法集中，這兩種飲食方法都不是善調之相。
古德言：「蘿菠青菜無上清齋，黃薺野藿珍饈妙味。」吃素誠大善行，習禪者最好能戒「五辛」：大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠，因五辛中含多量刺激性物質。如吃不潔食物，使人心識昏迷；吃不相宜食物，則會引發潛伏疾病，使身體四大不調。因此飲食調理得當，是初學坐禪者必須謹慎注意的。
此外，熟食使人生淫欲心，生吃則使人增瞋恚心，皆會蒙蔽智能增長愚癡，故不宜。剛開始由清淡入手，「味覺」逐漸淡化，即可漸除過分慾望。食不宜過量，七、八分飽即可，少量多餐亦甚佳。飲食須定時、定量，使胃腸能調適改變，食後應適當經行跑香，幫助蠕動。
習禪者，若欲禪修有成，在飲食上應多選擇自然健康食品，如五穀類、蔬果類、乾果類，新鮮蔬果藏有大量能量，屬於悅性食物，很適合人體吸收，對身心健康有直接和明顯的幫助。只要善巧調配，營養即能足夠。
經云：「身安則道隆，飲食知節量，常樂在空閒，心靜樂精進，是名諸佛教。」一般人對飲食的要求，不但要美味，還講究色香味俱全；好吃的就貪得無厭、暴飲暴食，不喜歡的就挑剔揀擇，甚至未食即棄。而禪修者應重視從飲食中培養淡泊無欲、簡樸惜福的生活態度，飲食只不過是維持生命和醫治餓病的藥物，須常思來處不易，以感恩心受食。吃飯前，合掌稱念「供養佛、供養法、供養僧，供養一切眾生」，以增長恭敬、慈悲之心。另有五觀：
l計功多少，量彼來處。
2忖己德行，全缺應供。
3防心離過，貪等為宗。
4正事良藥，為療形枯。
5為成道業，應受此食。
佛門的「食存五觀」是正念受食的殊勝口訣，能常繫念作意修持，則道業日增。
二十三、如何調睡眠？
睡眠為無明之相，覆蓋心性，令心昏昧不清，不可放縱。「休息是為走更遠的路」，適當的睡眠很重要，參禪打坐必須要有體力作後盾，廢寢忘食有時會導致不良後果，功夫得力除外。
不可貪睡，貪睡則心神闇敝，增長愚癡，亦不宜刻意少睡，少睡則容易昏沉，無力坐禪。《佛遺教經》說：「無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」阿那律尊者聽佛陀說法時打瞌睡，被佛陀喝斥：「咄咄汝好睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」心生慚愧，於是從此不睡，精進不懈，導致雙眼失明，後來佛陀教以金剛照明三昧，而得天眼通，為佛弟子中，天眼第一。
佛言：「修行如調琴，琴弦太緊了，容易斷掉；琴弦太鬆了，彈不出聲音；要能不緊不鬆，才能彈出優美的曲調。」習禪者每日五或六小時睡眠是正常的；晝時若覺疲累，中午小睡三十分或四十分，也是應該的。
平時工作、讀書之餘，雙眼閉目養神五分鐘、十分鐘是良好習慣。有人以為可以靠坐禪來提神養氣，消除疲勞，這是對老參而言。對於初學者，常是一上座，沒多久即出現昏沉現象，長久下去，易得禪病，影響身體姿勢，有礙健康。應該在精神狀況好的時候，再行坐禪，功夫才能得力。
佛陀教我們睡眠時，也應提起正念，所謂「勤修寤瑜伽」——睡前洗洗腳，睡時；「吉祥臥」右脅而臥，把左足迭在右足上，也叫做獅子臥法，非常有益於身心。睡眠時，應作光明想；修習純熟了，連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沉；不但容易醒覺，也不會作夢；即使作夢也不起煩惱，能念佛、念法、念僧。等到將要睡熟時，要保持警覺；要求在睡夢中，仍然功夫不失。這樣的睡眠習慣了，對身心的修養，最為有效。而且不會亂夢顛倒，也不會懶惰而貪睡眠的佚樂。所以，睡眠也是一種修持。
二十四、發心立願與習禪的關係？
發心立願，是禪修初學者的首要急務。如同一個人要做事之前要先立定志向、目標，志向目標確立，再精進做去，則大事自成。比如《勤發菩提心文》說：「入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立則眾生可度，心發則佛道堪成。」這即是在闡明發心立願的重要。
平時我們成家立業，要擬定理想、目標，凡做事、舉辦活動，也要訂宗旨、擬辦法等，這就是「願」；願是一股動力，一種真誠的發心，有了願，就能產生力量，推動一個人，無怨無悔的做下去，不達目的絕不終止。成功的事業家依此，建立起自己的功德事業。諸佛菩薩也是因發願，依願行持，而得以成就莊嚴的佛國淨土。譬如：
阿彌陀佛發四十八大願
藥師佛發十二大願
地藏菩薩發「地獄不空，誓不成佛」之願
普賢菩薩發十大願
觀音菩薩發三十二應化身「應以何身得度者，即現何身而為說法」之願……
禪修者應學習菩薩的發心，依個人的能力、條件，在四弘誓願的總願中，別立個人的別願。譬如我有力量，可以服務別人。我會寫文章，可以著書立說，弘揚佛法。我會講話，可以說法度入迷津。我有錢財，可以布施，扶窮濟貧。我會看病，可以醫治病患。我會畫畫，可以繪畫，淨化人心……等，只要心懷慈悲濟世，任何能力都可利益人天。所以諸佛菩薩的願力個個不同，唯一相同的，就是令眾生遠離痛苦的束縛。
因此，禪修者在初發心時，應先檢察有否發起利濟眾生的悲願。是為眾生而修行，還是為個人的名聞利養、為得到別人的恭敬稱讚、為嫉妒別人比自己強、為了鞏固勢力控制別人、為了神通……等而修。古德云：「因地不真、果遭紆曲。」行者若知謹慎，則道業日增，反之則誤入邪途，造作罪業，死墮惡道。可不慎乎!
二十五、坐禪時受到干擾應如何處理？
坐禪時，受到外來的干擾有幾種：
1自修時：電話鈴響，門鈴叮咚叫，家人呼喚，開關門窗，走路、上下樓梯聲，烹煮聲，被不知者推了一下，馬路傳來的汽車喇叭聲，廣播叫販聲，狗吠聲……等等乾擾。
2共修時：維那或監香師父下的香板，鄰單不經意碰觸，同參發出的打嗝、放屁、換腿聲，……等。
面對如此眾多的干擾，可從二方面處理：
1外在因緣：
(1)初學者，應選擇安靜的場所，以避免不必要的人事干擾。
(2)要與家人協調，在參修的時間內，希望他們成就你的修行，代為處理一切事務，及將聲響減至最低。
2內在觀念：
(1)應懺悔自己業障，為何修持過程，干擾重重，是自己宿業所感，不應生瞋恨責怪之心，反省後，須將禪修功德迴向一切眾生。
(2)視為助緣，古德言：「逆境來時順境因」，應將種種干擾視為考驗我們功夫的助緣，干擾來了，是為境所轉？還是能轉境界？
(3)不迎不拒，隨他去!所謂「猶如木人看花鳥，何妨萬物假圍繞」來自它來，去任它去，如如不動。
(4)觀「干擾」，當下觀察干擾的「行相」，透視境界的「本質」，能知行相是因緣生滅的；會解本質是空無自性的，則所謂干擾，頓時成為修發智慧的助緣，此項修持觀念極為切要!
總之，逃避干擾是消極行為，勇敢的面對境界才是積極的作法。《楞嚴經》言：「若能轉物，則同如來。」能善用智慧轉化，調伏妄念，自然不覺干擾存在。
二十六、業力與習禪的關係？
首先對「業」要有正確的認識；《俱舍光記》說：「造作為業。」凡是身所做的事，口所說的話，心所想的念，都叫做「業」。業是由意志力的造作所遺留的痕跡，以記憶的方式儲存在阿賴耶識，累積多了即產生一股勢力，稱為「業力。」
行者在禪修路上，會不斷發現業力的顯露，其實「禪修」的本身即是宿世善業的感發。善業能幫助我們成就道業；惡業則會干擾我們禪修，種種障礙，即是所謂的「業障」。有累世造的業，亦有今世造的業，這些儲存於八識田中的業種，在因緣相應時，會引發產生現在行為，現在行為造作的同時，又製造成為新的業種(記憶) ，回熏八識田中，待來日因緣成熟，又引生現行，如是展轉相資(業種與現行互為因緣)，輪迴不息。若善種多，所形成的即是「良性循環」，而生生世世感報善樂之果，倘惡種多，所形成的即是「惡性循環」，而生生世世感報惡苦之果。所以經云：「縱使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」果報的現前是隨各人的過去善惡習慣、業的輕重、意念的染淨而感得的。
所以，禪修過程，若有「業障」現前，如身體的酸麻脹痛，心理的煩悶痛苦，皆應作「消業」想，如實的接受它、觀察它、放下它，切勿因業力的顯露，而起了瞋恨心，又種下了另一層的「業因」。如此循環不休，無有了期，則道業難成。
二十七、如何處理習禪所引發的業障？
1禮佛懺悔：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴；從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」懺悔過去的種種不是，發願今後不再造。懺悔能令心性謙卑、柔和，滌浣污染的業種(記憶)，是成就定慧的前行。
2廣結善緣：《鹽喻經》有一譬：說一撮鹽巴，放在一杯水里，暍了就會覺得很苦；如將這些鹽巴投到湖泊裡，則不會感到咸苦。鹽巴如同我們的惡業，清水如同善業。假使我們平時的善業做得不多，有一點業障，就會感覺很苦。如果平時常做善事、動善念，善業多了，善的力量強，業障就沒有因緣現前。業種要起現行，必須具備諸多因緣條件，只要一個因緣缺少了，結果就不會產生。因此我們必須多種善因，結善緣，凡能力所及之錢財、體力、語言、智能，皆應隨緣布施給人。要常親近道場共修，護持三寶，以廣結善緣，自然能活得歡喜、快樂、自在。
3作觀空性：龍樹菩薩說：「因緣所生法，我說即是空。」世間的一切現象，都是因緣條件成立的，並無實在體性，所以是空無自性的。因此佛在《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄。」「菩薩應離一切相……應生無所住心。」過去，佛陀在因地修行，做忍辱仙人，為歌利王割解身體時，王問仙人：「你恨我嗎？」仙人說：「既無我何來怒恨？」那時，四天王及天龍八部齊來護法，被支解的肢體，又完好如故。歌利王大為恐懼，長跪懺悔求寬恕，並發願向善。仙人也發願說：「若得成佛，當先度你。」仙人即後來的佛陀，而歌利王即是佛陀最先度化五比丘中的憍陳如尊者。
以「緣起性空」的智慧，體察一切現象，則能夠發見宇宙人生的一切現象，都是依因托緣帶動而生起，無有實在體性；是無常、無我、空的如實相，即能見到虛假不實的事實真相，則自然遠離顛倒夢想。
因此，處理業障，須從行為的懺悔，及行善法功德的善種培養作起，更重要的是思想上要多聞熏習「無常」與「緣起性空」的法義；定課作禪時，須常以自我當下的「身心」，作為禪觀對象，進行對無常、無我的體察，一旦開發出「般若智慧」，則業種干枯，業障自亡。
二十八、運動、勞作與習禪的關係？
在禪修的過程依天台止觀，不外分為調身、調息、調心，初學者註重在調身，老參則注重調心，身與心是相輔相成的。禪修的法門有很多，然而初學者卻得不到要領，除了《小止觀》談到須具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法外，運動、勞作與習禪的關係極為密切，可分為兩點說明：
1活絡筋骨，調和身心：食多欲睡，少食心慌，對修行者不宜，「飯後千步走，活到九十九」，運動是調節身體嘰能，幫勸器官蠕動、消化食物的良方。禪修者更需要適當的運動，以幫助調身，活絡筋骨。
中國有許多傳承下來的運動：如達磨易筋操、八段錦、少林拳、香功、太極拳、外丹功……甚多，印度東來的瑜珈術等，以及登山慢跑，坊間一些氣功粗淺教授等等，現今五花八門，可視自己興趣、身體狀況擇一而學，以配合禪修調和身心。
2培養毅力與定力：行禪與拜佛是最佳運動，在運動時；收攝六根對六塵的攀緣，專心一意，扣住所緣，同樣兼有調身、息、心的功效。「動中磨煉」可以訓練，面對「緣務」的身心更趨穩定、安詳、自在。
古時叢林禪修，有下田耕種、上山砍柴、水邊挑水……等出坡勞作，禪師們自食其力的修持，有「一日不作，一日不食」的精神道骨，於是毅力與定力自然養成。
二十九、坐禪時覺頭部脹痛，氣息上沖，應如何調適？
初學者最易產生的情況，根源在於：用力過猛、妄念紛飛、心浮氣燥，導致火氣上升。應如何處置？以下分為七點說明：
1禪坐環境，空氣須流通，不宜直吹冷氣或電風扇。
2注意飲食：少吃酸性、刺激性食物，以清淡為佳。應多吃蔬菜、水果、多喝開水。
3觀想放鬆身心：禪坐時，調身，從頭至腳，一一觀想每個骨節、肌肉放鬆，氣血順場。
4數息調心：意守臍下三寸處或腳底，可使心火下降，腎水上升，調和身心。
5腳泡熱水，能幫助全身氣血順暢，放鬆身心。
6少欲、知足：「虛心就教」放下「我執」是良方。俗話說：「心中有事天地小，心中無事一床寬。」從前有一位犯人住在監獄裡，經常怨氣沖天，抱怨所住二坪地太小，吃、喝、拉、睡，都在裡面，有一次在睡覺時，被一隻蒼蠅吵得沒辦法睡，於是起床抓蒼蠅，但都抓不到，忽然覺得房間怎麼那麼大。由此可知，「知足常樂，心火自消」。
7多運動，拜佛禮懺(自然呼吸)，可柔軟筋骨，也能使心地謙卑，長養慈心。
三十、坐禪時筋骨酸痛時怎麼辦？
飲食、運動不當及坐姿、睡姿不正確，在坐禪時會出現此情況，禪修者要注意，不宜食酸性食物，及甜度過高食物不可攝取太多(可多攝取維他命B群之食物，對筋骨有幫助)。運動或行香時注意腿部及腳底，不可拉力太大。若坐禪時覺得筋骨酸痛，如何處理？
1放下盤坐的雙腳，正襟危坐，腰部挺直，放鬆身心，待氣血流暢，酸痛消除，再盤腿上座。或可在放下腳後，由腰部向前傾，放鬆筋骨，同時慢慢呼吸，待氣血流暢，再盤腿上座。
2配合生理需求，調整坐墊高低，確實以「毘盧遮那佛七支坐法」調身。坐時不宜用力，以自然、舒適為原則。
3專心一意，扣住所緣境，心一境性，突破酸痛，便得清涼。
4當我們生氣時，內分泌會產生酸性變化，淤塞血管，造成酸痛。所以在心理上，要脾氣慢半拍，凡事力求隨緣自在。
三十一、坐禪中為何會氣血不順暢，應如何改善？
禪修過程，不論「行、住、坐、臥」，有時會因為天氣寒冷，空氣不良，姿勢不正，飲食不當，睡眠失調，情緒不穩……等諸多因緣，而導致氣血不通暢，會有許多狀況產生，如嘔吐、反胃、冰冷、頭昏、腹脹、便秘……等痛苦困擾。身體是地水火風四大原素組合而成的，若有任何一種不調，皆會導致病痛。如何改善？
1勿使身心覺壓迫：心裡有牽掛，或坐姿不正皆會影響身體各部機能，若不清楚、了解，何者為正確的禪修方法，應請示善知識，虛心學習，打穩基礎。
2不要在污濁的空氣中坐禪，在家窗戶可以打開，使之流暢；若不便，須作「空調」處理。
3常作無常觀、無我觀，觀「諸法因緣生，諸法因緣滅」、「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。如此思惟，慢慢放下我執，心地柔軟，不計較、不比較，氣血自然順暢。
4若是本身原有疾病，產生氣血不順，須配合醫師指示按時用藥，再配合調身、調息、調心的禪修，即可避免逐漸改善。
5藥補不如食補，食補不如氣補，如何氣補？常保持專注、愉快即是，所謂「心中歡暢，常享豐筵」。好思惟、分別、妄想、生氣，皆會引起氣血不暢，因此須常保持心平氣和，氣和則息均，息均則身心康泰。
三十二、坐禪時腰部、背部覺得疼痛，無法挺直，應如何調適？
身心調得好，才能安於禪修，但往往狀況頻頻：酸痛、疲倦、灰心、妄想、昏沉……等，應接不暇。關於腰部無力，背部無法挺直之患，除了身體的毛病外，縱慾過度，操勞、煩憂太過，也是原因之一，如何調適？
1如果太勞累，應休息，待精神好時再打坐。
2調好坐墊高低，勿使有壓力，坐時舒適自然、放鬆為原則。
3檢查方法是否正確，按毘盧遮那佛七支坐法加以調適。
4檢查脊椎是否有變形，或受傷，給予妥善治療。
5調坐香、行香時間，行坐香之長短鬚調配恰當。
6以雙手搓熱腰背，作腹部收縮運動。
7元氣不足也會發生此狀況，應善養元氣——不攀緣，安住所緣境，令心不外散
8注意飲食：身體缺乏蛋白質、維生素，腰部背部亦較不容易挺直，可多攝五穀雜糧，如糙米、大麥、小麥等。
三十三、女性逢生理期時可以坐禪嗎？
這必須視情況而定，若大量血崩或有其它疾病，致使無法提力，須休息，並保持安詳心境，勿使念頭紛飛，加諸疼痛，待一切平穩後再坐禪。
個人衛生很重要，坐禪前應檢視防範。飲食、睡眠要調理得當。若輕微，則不礙生活起居，只要勤加維持衛生習慣，衣著適宜即可。
坐禪時間可以稍減，坐姿以單盤、散盤或正襟危坐為宜。行禪時最好調慢調短，立禪不宜太長，臥禪如昔無妨，但注意衛生。
三十四、坐禪時發生血崩現象時怎麼辦？
女性每月生理期，乃是為孕育胎兒之準備，是正常的生理現象，若在坐禪當中適逢生理期，因身體的不適(疾病)，才會有大量出血或血崩的現象發生。
1暫時停止坐禪，自然呼吸，愈慢愈好，放鬆身心，當身心安泰時，可舒鬆子宮之收縮，減少出血量。
2按摩穴位：以肚臍為主，往下四寸一個穴位，及肚臍往下的兩旁三寸處各有一個穴位，進行按摩，具有緩和出血的功效。
3熱敷處理：在做按摩時也可用熱毛巾敷腹部，以緩和子宮之舒張。
4做以上之處理後，若沒有改善，須即刻送醫急救。
三十五、女性懷孕時可以坐禪嗎？
見仁見智。禪修者，行住坐臥皆是禪。如果要坐禪，須依自我體質、環境，做適當的安排，盤坐時間不宜長，採正襟危坐之舒適、自然姿勢為佳，以不壓迫胎兒為原則，以免影響胎兒成長。
行禪不宜久，臥禪亦須小心胎位，聽經聞法無妨，但須多移動坐姿，以「胎兒」為念，並依醫師指示調理生活起居，在心理上應常保愉悅、謙和、慈悲，閒時多誦讀佛經，涉獵禪學，有益「胎教」。
常保持正念，住於寂靜，則時刻均在禪修，不須執著靜坐。
佛說大安般守意經卷上
康僧會序
[5]夫安般者。諸佛之大乘。以濟眾生之漂流也。其事有六以治六情。情有內外。眼耳鼻舌身心謂之內矣。色聲香味細滑邪念謂之外也。經曰諸海十二事。謂內外六情之受邪行。猶海受流。餓夫夢飯蓋無滿足也。心之溢盪無微不浹。怳惚髣髴出入無間。視之無形聽之無聲。逆之無前尋之無後。深微細妙形無絲髮。梵釋仙聖所不能照明默種于此化生乎。彼非凡所覩。謂之陰也。猶以晦曀種夫深芬闓手覆種。孳有萬億。旁人不覩其形。種家不知其數也。一朽乎下萬生乎上。彈指之間心九百六十轉。一日一夕十三億意。意有一身心不自知。猶彼種夫也。是以行寂。繫意著息數一至十。十數不誤意定在之。小定三日。大定七日。寂無他念怕然若死。謂之一禪。禪棄也。棄十三億穢念之意。已獲數定轉念著隨蠲除其八。正有二意。意定在隨。由在數矣。垢濁消滅心稍清淨。謂之二禪也。又除其一注意鼻頭。謂之止也。得止之行。三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。煚然心明踰明月珠。婬邪污心。猶鏡處泥穢垢污焉。偃以照天覆以臨土。聰叡聖達萬土臨照。雖有天地之大靡一夫而能覩。所以然者由其垢濁。眾垢污心有踰彼鏡矣。若得良師剗刮瑩磨。薄塵微曀蕩使無餘。舉之以照。毛髮面理無微不察。垢退明存使其然矣。情溢意散念萬不識一矣。猶若於市馳心放聽廣採眾音。退宴在思不識一夫之言。心逸意散濁翳其聰也。若自閑處。心思寂寞。志無邪欲。側耳靖聽。萬句不失。片言斯著。心靖意清之所由也。行寂止意懸之鼻頭。謂之三禪也。還觀其身。自頭至足反覆微察內體污露。森楚毛竪猶覩膿涕。於斯具照天地人物。其盛若衰無存不亡。信佛三寶。眾冥皆明。謂之四禪也。攝心還念諸陰皆滅。謂之還也。穢欲寂盡其心無想。謂之淨也。得安般行者厥心即明。舉明所觀無幽不覩。往無數劫方來之事。人物所更現在諸剎。其中所有世尊法化弟子誦習。無遐不見無聲不聞。怳惚髣髴存亡自由。大彌八極細貫毛釐。制天地住壽命。猛神德壞天兵。動三千移諸剎。八不思議非梵所測。神德無限六行之由也。世尊初欲說斯經時。大于震動人天易色。三日安般無能質者。於是世尊化為兩身。一曰何等。一尊主。演于斯義出矣。大士上人六雙十二輩靡不執行。有菩薩名安清字世高。安息王嫡后之子。讓國與叔馳避本土。翔而後集遂處京師。其為人也。博學多識。貫綜神摸。七正盈縮。風氣吉凶。山崩地動。鍼[血*永]諸術。覩色知病。鳥獸鳴啼無音不照。懷二儀之弘。仁愍黎庶之頑闇。先挑其耳却啟其目。欲之視明聽聰也。徐乃陳演正真之六度。譯安般之祕奧。學者塵興靡不去穢濁之操就。清白之德者也。余生末蹤始能負薪。考妣殂落三師凋喪。仰瞻雲日悲無質受。眷言顧之潛然出涕。宿祚未沒會見南陽韓林頴川皮業會稽陳慧。此三賢者。信道篤密執德弘正。烝烝進進志道不倦。余從之請問。規同矩合義無乖異。陳慧注義余助斟酌。非師所傳不敢自由也。言多鄙拙不究佛意。明哲眾賢願共臨察。義有肬腨加聖刪定共顯神融矣。
佛說大安般守意經卷上(此經多隨字除數息相隨之隨餘皆他本作墮)
後漢安息三藏安世高譯
佛在越祇國舍羈瘦國。亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意九十日。佛復獨坐九十日者。思惟校計。欲度脫十方人及蜎飛蠕動之類。復言。我行安般守意九十日者。安般守意得自在慈念意。還行安般守意已。復收意行念也。安為身。般為息。守意為道。守者為禁亦謂不犯戒。禁者亦為護。護者遍護一切無所犯。意者息意亦為道也。安為生。般為滅。意為因緣。守者為道也。安為數。般為相隨。守意為止也。安為念道。般為解結。守意為不墮罪也。安為避罪。般為不入罪。守意為道也。安為定。般為莫使動搖。守意莫亂意也。安般守意名為御意至得無為也。安為有。般為無。意念有不得道。意念無不得道。亦不念有亦不念無。是應空定意隨道行。有者謂萬物。無者謂疑。亦為空也。安為本因緣。般為無處所。道人知本無所從來。亦知滅無處所。是為守意也。
安為清。般為淨。守為無。意名為。是清淨無為也。無者謂活。為者謂生。不復得苦故為活也。安為未。般為起。已未起便為守意。若已意起便為守意。若已起意便走為不守當為還。故佛說安般守意也。安為受五陰。般為除五陰。守意為覺因緣。不隨身口意也。守意者。無所著為守意。有所著不為守意。何以故。意起復滅故。意不復起為道。是為守意。守意莫令意生。生因有死為不守意。莫令意死。有死因有生意亦不死。是為道也。安般守意有十黠。謂數息相隨止觀還淨四諦。是為十黠成。謂合三十七品經為行成也。守意譬如燈火有兩因緣。一者壞冥。二者見明。守意一者壞癡。二者見黠也。守意意從因緣生。當緣因緣莫著。是為守意也。守意有三輩。一者守令不得生。二者已生當疾滅。三者事已行當從後悔計億萬劫不復作也。守與意各自異。護十方一切覺對不犯是為守。覺彼無為是為意。是守意也。守意中有四樂。一者知要樂。二者知法樂。三者為知止樂。四者為知可樂。是為四樂。法為行。得為道。守意六事為有內外。數隨止是為外。觀還淨是為內。隨道也。何以故。念息相隨止觀還淨欲習意近道故。離是六事便隨世間也。數息為遮意。相隨為[僉*殳]意。止為定意。觀為離意。還為一意。淨為守意。用人不能制意故行此六事耳。何以故數息。用意亂故。何以故不得。用不識故。何以故不得禪。用不棄習盡證行道故也。數息為地。相隨為犁。止為軛。觀為種。還為雨淨為行。如是六事乃隨道也。數息斷外。相隨斷內。止為止罪。行觀却意。不受世間為還。念斷為淨也。意亂當數息。意定當相隨。意斷當行止。得道意當觀。不向五陰當還。無所有當為淨也。多事當數息。少事當相隨。家中意盡當行止。畏世間當觀。不欲世間為還。念斷為淨也。何以故數息。不欲隨五陰故。何以故相隨。欲知五陰故。何以故止。欲觀五陰故。何以故觀陰。欲知身本故。何以故知身本。欲棄苦故。何以故為還。厭生死故。何以故為淨。分別五陰不受故。便隨黠慧八種道得別為得所願也。行息時為隨數。相隨時為隨念。止時為隨定。觀時為隨淨。還時為隨意。淨時為隨道亦為隨行也。
數息為四意止。相隨為四意斷。止為四神足念。觀為五根五力還為七覺意。淨為八行也。得息不相隨不為守意。得相隨不止不為守意。得止不觀不為守意。得觀不還不為守意。得還不淨不為守意。得淨復淨乃為守意也。已念息惡不生。復數者為共遮意。不隨六衰故。行相隨為欲離六衰行。止為欲却六衰行。觀為欲斷六衰行。還為欲不受六衰行。淨為欲滅六衰。已滅盡便隨道也。
數息欲遮意。息中有長短。當復遮是長短意也。何以故守意。欲止惡故。惡亦可守亦不可守。何以故。惡已盡不當復守也。
數息有三事。一者當坐行。二者見色當念非常不淨。三者當曉瞋恚疑嫉念過去也。數息亂者當識因緣所從起。當知是內意。一息亂者是外意過。息從外入故。二息亂者是內意過。息從中出故。三五七九屬外意。四六八十屬內意。嫉瞋恚疑是三意在內。殺盜婬兩舌惡口妄言綺語。是七意及餘事屬外也。得息為外。不得息為內。息從意生。念息合為一數。息至盡數為一亦非一。意在外息未盡故。譬如數錢。意在五數為一也。數息所以先數入者。外有七惡。內有三惡。用少不能勝多故先數入也。數息不得者失其本意故。本意謂非常苦空非身。失是意墮顛倒故。亦為失師。師者初坐時。第一入息得身安便次第行。為失其本意故不得息也。數息意常當念非常苦空非身。計息出亦滅入亦滅。已知是得道疾當持非常恐意。得是意即得息也。入息出息所以異者。出息為生死陰。入息為思想陰。有時出息為痛痒陰。入息為識陰。用是為異。道人當分別是意也。入息者為不受罪。出息者為除罪。守意者為離罪。入息者為受因緣。出息者為到因緣。守意者為不離因緣也。數息不得有三因緣。一者罪到。二者行不互。三者不精進也。入息短出息長。無所從念為道意。有所念為罪。罪惡在外不在內也數息時。有離意為喘息長。得息為喘息短。不安行息為長定為短。念萬物為長息無所念為短息。未至十息。壞復更數為長息。得十息為短息。得息為短。何以故。止不復數故。得息亦為長。何以故。息不休故為長也。喘息長自知。喘息短自知。謂意所在為自知長短。意覺長短為自知。意不覺長短為不自知也。道人行安般守意欲止意。當何因緣得止意。聽說安般守意。何等為安。何等為般。安名為入息。般名為出息。念息不離是名為安般。守意者欲得止意。在行者新學者。有四種安般守意行。除兩惡十六勝。即時自知乃安般守意行令得止意。何等為四種。一為數。二為相隨。三為止。四為觀。何等為兩惡。莫過十息。莫減十數。何等為十六勝。即時自知喘息長。即自知喘息短。即自知喘息動身。即自知喘息微。即自知喘息快。即自知喘息不快。即自知喘息止。即自知喘息不止。即自知喘息歡心。即自知喘息不歡心。即自知內心念萬物已去不可復得喘息自知。內無所復思喘息自知。棄捐所思喘息自知。不棄捐所思喘息自知放棄軀命。喘息自知。不放棄軀命喘息自知。是為十六即時自知也。問何等為莫過十數莫減十數。報息已盡未數是為過。息未盡便數是為減。失數亦惡不及亦惡。是為兩惡。至二息亂為短息。至九息亂為長息。得十息為快息。相隨為微。意在長便轉意。我何以故念長。意在短即時覺不得令意止。止為著。放棄軀命者謂行息。得道意便放棄軀命。未得道意。常愛身故不放棄軀命也。息細微為道。長為生死。短息動為生死。長於道為短。何以故。不得道意無知見故為短也。數息為單。相隨為複。止為一意。觀為知意。還為行道。淨為入道也。數時為念至十息為持是為外禪。念身不淨隨空是為內禪也。禪法惡來不受是名為棄。閉口數息隨氣出入。知氣發何所滅何所。意有所念不得數息。有遲疾大小亦不得數。耳聞聲亂亦不得數也。數息意在息數為不工。行意在意乃為止。數息意但在息是為不工。當知意所從起氣所滅。是乃應數因緣盡便得定意也。守意者念出入息。已念息不生惡故為守意。息見因緣生無因緣滅因緣斷息止也。數息為至誠。息不亂為忍辱。數息氣微不復覺出入。如是當守一念止也。息在身亦在外。得因緣息生。罪未盡故有息。斷因緣息不復生也。
數息以為隨第二禪。何以故。用不待念故為隨第二禪也。數息為不守意。念息乃為守意。息從外入息未盡息在入意在盡識在數也。十息有十意為十絆。相隨有二意為二絆。止為一意為一絆。不得息數為惡意不可絆。惡意止乃得數。是為和調可意絆也。已得息棄息。已得相隨棄相隨。已得止棄止。已得觀棄觀莫復還莫復還者。莫復數息亦使意意亦使息也有。所念為息使意。無所念為意使息也。息有四事。一為風。二為氣。三為息。四為喘。有聲為風。無聲為氣。出入為息。氣出入不盡為喘也。數息斷外。相隨斷內。數從外入為斷外亦欲離外因緣。數從中出為欲離內因緣。外為身離。內為意離。身離意離是為相隨。出入息是為二事也。數息為欲斷內外因緣。何等為內外。謂眼耳鼻口身意為內。色聲香味細滑念為外也。行息為使意向空。但欲止餘意。何以為向空。息中無所為故也。數息意走不。即時覺者。罪重意輕罪。引意去疾故不覺也。行道已得息自厭息意欲轉不復欲數如是為得息。相隨止觀亦爾也。知出入息滅。滅為得息相知生死。不復用為得生死相已得四禪。但念空為種道栽。
行息已得定不復覺氣出入便可觀。一當觀五十五事。二當觀身中十二因緣也。問息出入寧有處不報息入時。是其處出息時。是其處數息身坐痛痒思想生死識止不行。是為坐也。念息得道復校計者。用息無所知故。問念息得道何以為無所知。報意知息息不知意是為無所知。人不能得校計意。便令數息。欲令意定。雖數息。但不生惡。無有黠智。當何等行得黠慧。從一至十。分別定亂。識對行藥。已得定意。便隨黠慧。得校計為墮觀也。問何等為數。報數者謂事。譬如人有事更求是為數罪。道人數福。何以故正為十。一意起為一。二意起為二。數終於十。至十為竟。故言十數為福。復有罪者用不能壞息故為罪。亦謂意生死不滅墮世間已不斷世間事為罪也。六情為六事痛痒思想生死識。合為十事。應內十息。殺盜婬兩舌惡口妄言綺語嫉妬瞋恚癡。應外十息。謂止不行也。
問何等為十六事。報十事者。謂數至十六者。謂數相隨止觀還淨。是為十六事為行不離為隨道也。問數息念風為隨色何以應道。報行意在數不念色氣盡便滅。墮非常知非常為道也。道人欲得道。要當知坐行二事。一者為坐。二者為行。問坐與行。為同不同報。有時同有時不同。數息相隨止觀還淨。此六事。有時為坐。有時為行。何以故。數息意定。是為坐。意隨法。是為行。已起意不離為行。亦為坐也。坐禪法。一不數二。二不數一。一數二者。謂數一息未竟便言二是為一數二。如是為過精進。二數一者謂息已入二甫言一是為二數一。如是為不及精進。從三至四五至六七至八九至十。各自有分部。當分別所屬。在一數一。在二數二。是為法行便墮精進也。有三坐墮道。一為數息坐。二為誦經坐。三為聞經喜坐。是為三也。坐有三品。一為味合坐。二為淨坐。三為無有結坐。何等為味合坐。謂意著行不離。是為味合坐。何謂為淨坐。謂不念為淨坐。何等為無有結坐。謂結已盡為無有結坐也。息有三輩。一為雜息。二為淨息。三為道息。不行道。是為雜息。數至十息不亂。是為淨息。已得道。是為道息也。息有三輩。有大息。有中息有微息。口有所語。謂大息止念道。中息止得四禪。微息止也。
問佛何以教人數息守意報。有四因緣。一者用不欲痛故。二者用避亂意故。三者用閉因緣。不欲與生死會故。四者用欲得泥洹道故也。譬喻說日無光明者有四因緣。一者用有雲故。二者用有塵故。三者用有大風故。四者用有烟故。數息不得亦有四因緣。一者用念生死校計故。二者用飲食多故。三者用疲極故。四者用坐不得更罪地故。此四事來皆有相。坐數息忽念他事失息意。是為念校計相。骨節盡痛。不能久坐。是為食多相。身重意瞪瞢。但欲睡眠。是為疲極相。四面坐不得一息。是為罪地相。以知罪當經行。若讀經文坐。意不習罪。亦禍消也。道人行道當念本。何等為本。謂心意識是為本。是三事皆不見。已生便滅。本意不復生。得是意為道。意本意已滅無為痛更因緣生便斷也。定意日勝。日勝為定意。有時從息得定意。有時從相隨得定意。有時從止得定意。有時從觀得定意。隨得定因緣直行也。行息亦墮貪。何以故。意以定便喜故。便當計出息入息念滅時。息生身生息滅身滅。尚未脫生死苦。何以故。喜已計如是便貪止也。數息欲疾。相隨欲遲。有時數息當安徐。相隨時當為疾。何以故。數息意不亂當安徐。數亂當為疾。相隨亦同如是也。第一數亦相隨所念異。雖數息當知氣出入意著在數也。數息復行相隨。止觀者。謂不得息前世有習。在相隨止觀。雖得相隨。止觀當還從數息起也。數息意不離是為法離。為非法數息意不隨罪。意在世間便墮罪也。數息為不欲亂意故。意以不亂復行相隨者。證上次意知為止。止與觀同。還與淨同也。行道得微意當倒意者。謂當更數息。若讀經已。乃復行禪微意者。謂不數息及行相隨也。
佛有六潔意。謂數息相隨止觀還淨。是六事能制無形也。息亦是意亦非意。何以故。數時意在息為是。不數時意息各自行。是為非意。從息生意已。止無有意也。人不使意意使人。使意者。謂數息相隨止觀還淨。念三十七品經。是為使意。人不行道貪求隨欲。是為意使人也。息有垢息垢不去不得息。何等為息垢。謂三冥中最劇者。是為息垢。何等為三冥。謂三毒起時身中正冥故言三冥。三毒者。一為貪婬。二為瞋恚。三為愚癡。人皆坐是三事死故言毒也。數息時意在數息未數時有三意。有善意有惡意有不善不惡意。欲知人得息相者。當觀萬物及諸好色。意不復著是為得息。相意復著。是為未得當更精進。行家中意欲盡者。謂六情為意家貪愛萬物。皆為意家也相隨者。謂行善法從是得脫。當與相隨。亦謂不隨五陰六入。息與意相隨也。
問第三止。何以故。止在鼻頭。報用數息相隨止觀還淨。皆從鼻出入。意習故處亦為易識。以是故著鼻頭也。惡意來者斷為禪。有時在鼻頭止。有時在心中止。在所著為止。邪來亂人意。直觀一事。諸惡來心不當動。心為不畏之哉也。止有四。一為數止。二為相隨止。三為鼻頭止。四為息心止。止者謂五樂六入當制止之也。
入息至盡鼻頭止。謂惡不復入至鼻頭止。出息至盡著鼻頭。謂意不復離身行向惡故著鼻頭。亦謂息初入時。便一念向不復轉。息出入亦不復覺。是為止也。止者如如出息入息覺知前意出。不覺後意出。覺前意為意相觀。便察出入息見敗。便受相畏生死便却意。便隨道意相也。莫為相隨者。但念著鼻頭。五陰因緣不復念。罪斷意滅亦不喘息。是為止也。莫為相隨者。謂莫復意念出入。隨五陰因緣。不復喘息也。
第四觀者。觀息敗時與觀身體異息。見因緣生無因緣滅也。心意受相者。謂意欲有所得。心計因緣會當復滅。便斷所欲不復向。是為心意受相也。以識因緣為俱相觀者。謂識知五陰因緣。出息亦觀入息亦觀。觀者謂觀五陰。是為俱觀。亦應意意相觀。為兩因緣。在內斷惡念道也。觀出息異入息異者。謂出息為生死陰。入息為思想陰。有時出息為痛痒陰。入息為識陰。隨因緣起便受陰。意所向無有常用。是故為異。道人當分別知是。亦謂出息滅入息生。入息滅出息生也。無有故者。謂人意及萬物意起已滅。物生復死。是為無有故也。非出息是入息。非入息是出息。非謂出息時意不念入息。入息時意不念出息。所念異故言非也。中信者。謂入道中見道因緣信道。是為中信也。
第五還棄結者。謂棄身七惡。第六淨棄結者為棄意三惡。是名為還。還者為意不復起惡。惡者是為不還也。還身者。謂還惡得第五還尚有身亦無身。何以故。有意有身無意無身。意為人種。是名為還。還者謂意不復起惡。起惡者是為不還。亦謂前助身後助意。不殺盜婬兩舌惡口妄言綺語。是為助身。不嫉瞋恚癡。是為助意也。還五陰者。譬如買金得石便棄捐地不用。人皆貪愛五陰得苦痛。便不欲是為還五陰也。何等為便見滅盡處。謂無所有是為滅處。問已無所有。何以故。為處者無所有處有四處。一者飛鳥以空中為處。二者羅漢以泥洹為處。三者道以無有為處。四者法在觀處也。出息入息受五陰相者。謂意邪念疾轉還正以生覺斷。為受五陰相。言受者。謂受不受相也。以受五陰相。知起何所滅何所。滅者為受十二因緣人。從十二因緣生。亦從十二因緣死。不念者為不念五陰也。知起何所滅何所。謂善惡因緣起便復滅。亦謂身亦謂氣生滅。念便生不念便死。意與身同等。是為斷生死道。在是生死間。一切惡事皆從意來也。今不為前前不為今者。謂前所念已滅。今念非前念。亦謂前世所作今世所作各自得福。亦謂今所行善非前所行惡。亦謂今息非前息。前息非今息也。為生死分別者。為意念生即生念滅即滅。故言生死。當分別萬物及身。過去未來福為索盡。何以故。盡以生便滅滅便盡。已知盡當盡力求也。視上頭無所從來者。謂人無所從來意起為人。亦謂人不自作來者。為有所從來。人自作自得是為無所從來也。生死當分別者。謂知分別五陰。亦謂知分別意生死人意為常。知無有常亦為分別也。後視無處所者。為今現在。不見罪人在生死會。當得無有脫於罪故。言後視無有處所。未得道迹。不得中命盡。謂已得十五意不得中死。要當得十五意便墮道。亦轉上至阿羅漢也。中得道亦不得中命盡。為息意身凡三事。謂善惡意要當得道迹亦復中壞。息死復生。善意起復滅。身亦不得中死也。何等為淨。謂諸所貪欲為不淨。除去貪欲是為淨。何等為五陰相。譬喻火為陰薪為相也。從息至淨是皆為觀。謂觀身相隨止觀還淨本為無有。內意數息外意斷惡因緣。是為二意也。問何以故。不先內外觀身體。反先數息相隨止觀還淨。報用意不淨故。不見身意已淨。便悉見身內外道。行有十九。行用人有十九病故。亦有十九藥。觀身念惡露。是為止貪婬藥。念四等心。是為止瞋恚藥。自計本何因緣有。是為止愚癡藥。安般守意。是為多念藥也。內外自觀身體。何等為身。何等為體。骨肉為身。六情合為體也。何等為六情。謂眼合色耳受聲鼻向香口欲味細滑為身衰意為種栽為癡。為有生物也。內外身體所以重出者何。謂人貪求有大小有前後。謂所欲得當分別觀。觀者見為念。念因見觀者為知也。身體止者。坐念起起念意不離。在所行意所著為識。是為身觀止也。出息入息念滅時。何等為念滅時。謂念出入氣盡時。意息滅出息入息念滅時。譬如畫空中無有。處生死意道意俱爾也。出息入息念滅時。亦不說息意息說。滅時出息入息念滅時。物從因緣生。斷本為滅時也。內外痛痒見觀者。為見痛痒所從起。便觀是為見觀也。內外痛痒者。謂外好物為外痒。外惡物為外痛。內可意為內痒內不可意為內痛。在內為內法。在外因緣為外法。亦謂目為內色為外。耳為內聲為外。鼻為內香為外。口為內味為外。心為內念為外。見好細滑意欲得是為痒。見麁惡意不用是為痛。俱墮罪也。痛痒觀止者。若人臂痛意不作痛。反念他一切身痛如是。以意不在痛為止痛。亦可念亦不可念。念痛無所著。自愛身當觀他人身。意愛他人身當自觀身亦為止也。
內外痛痒所以重出者何。謂人見色愛有薄厚。其意不等觀。多與少異故。重分別觀道。當內觀有癡。當外觀以自證也。身心痛痒各自異。得寒熱刀杖痛極。是為身痛。得美飯載車好衣身諸所便。是為身痒。心痛者。身自憂復憂他人及萬事。是為心痛。心得所好及諸歡喜。是為心痒也。意相觀者有兩因緣。在內斷惡念道。一者謂五樂六衰當制斷之。觀者自觀身。身不知麁細。以得乃覺是為意意相觀。意意相觀息亦是意。數亦是意。數時觀息為意意相觀也。意觀止者。欲婬制不為欲瞋恚制不怒欲癡制不作欲貪制不求諸惡事一切不向。是為觀止。亦謂以知三十七品經。常念不離為止也。出息入息盡定便觀者。盡謂罪盡。定謂息止意。定觀者謂觀止還淨也。盡止者謂我能說是曉是遍更是。是為盡止也。所起息若布施作福一切善法。已起便滅更意念耶。向習罪行亦無數。古世今世意不如是相隨。他人亦爾。已知覺當斷已斷。為內外意意觀止也。內外法法者。內法謂身。外法謂他人。有持戒法有不持戒法。是為內外法法也。內法謂行黠不離三十七品經。一切餘事意不墮中。行道得道。是為內法。外法謂墮生死謂生死行。便得生死不脫一切當斷已斷。為內外法觀止也。法觀止者。一切人皆自身為身。諦校計非我身。何以故。有眼有色。眼亦非身色亦非身。何以故。人已死有眼無所見。亦有色無所應。身如是但有識亦非身。何以故。識無有形。亦無所輕止。如是計眼耳鼻舌身意亦爾。得是計為法觀止。亦謂不念惡為止。念惡為不止。何以故。意行故也。
佛說大安般守意經卷下
出息入息自覺。出息入息自知。當時為覺。以後為知。覺者謂覺息長短。知者謂知息生滅麁細遲疾也。出息入息覺盡止者。謂覺出入息欲報時為盡。亦計萬物身生復滅。心者謂意止也。見觀空者。行道得觀不復見身。便墮空無所有者。謂意無所著意有所著因。為有斷六入便得賢明。賢謂身。明謂道也。知出何所滅何所者。譬如念石出石入木石便滅。五陰亦爾。出色入痛痒。出痛痒入思想。出思想入生死。出生死入識。已分別是。乃墮三十七品經也。
問何等為思惟無為道。報思為校計惟為聽無謂不念萬物。為者如說行道為得故。言思惟無為道也。思為念惟為分別白黑。黑為生死白為道。道無所有已分別無所有。便無所為。故言思惟無為道。若計有所為所著。為非思惟。思亦為物惟為解意。解意便知十二因緣事。亦謂思為念惟為計也。斷生死得神足。謂意有所念為生。無所念為死。得神足者能飛行故。言生死當斷也。
得神足有五意。一者喜。二者信。三者精進。四者定。五者通也。四神足念不盡力得五通。盡力自在向六通。為道人四神足。得五通盡意可得六通盡意。謂萬物意不欲也。一信二精進三意四定五黠。是五事為四神足。念為力者凡六事也。從信為屬四神足念。從喜從念精進從定從黠。是為屬五根也。從喜定謂信道。從力定謂精進。從意定謂意念定。從施定謂行道也。為種故有根。有為之事。皆為惡。便生想不能得勝。謂得禪是因為力。亦謂惡不能勝善意。滅復起故為力。力定者惡意欲來不能壞。善意故為力定也。
道人行道未得觀。當校計得觀。在所觀意不復轉為得觀止惡一法為坐禪觀二法。有時觀身有時觀意有時觀喘息有時觀有有時觀無。在所因緣當分別觀也。止惡一法觀二法惡已盡。止觀者為觀道。惡未盡不見道。惡已盡乃得觀道也。止惡一法為知惡。一切能制不著意為止。亦為得息想隨止。得息想隨止是為止惡一法。惡已止便得觀故。為觀二法。為得四諦為行淨。當復作淨者。識苦棄習。知盡行道。如日出時。淨轉出十二門故。經言從道得脫也。去冥見明如日出時。譬如日出多所見為棄諸冥。冥為苦。何以知為苦。多所罣礙故知為苦。何等為棄習。謂不作事。何等為盡證。謂無所有。道者明識苦斷習盡證念道。識從苦生。不得苦亦無有識。是為苦也。盡證者。謂知人盡當老病死證者知萬物皆當滅。是為盡證也。譬如日出作四事。一壞冥。謂慧能壞癡。二見明。謂癡除獨慧在。三見色萬物。為見身諸所有惡露。四成熟萬物。設無日月萬物不熟。人無有慧癡意亦不熟也。上頭行俱行者。所行事已行不分別說。謂行五直聲。身心并得行也。從諦念法意著法中。從諦念法意著所念。是便生是求生死。得生死求道。得道內外隨所起意。是為念法意著法中者。從四諦自知意生。是當得是不生是不得。是便却意畏不敢犯。所行所念常在道。是為意著法中也。是名為法正從諦本起本著意。法正者謂道法。從諦謂四諦。本起著意者謂所向生死萬事。皆本從意起。便著意便有五陰所起意當斷。斷本五陰便斷。有時自斷不念。意自起為罪。復不定在道為罪。未盡故也。意著法中者。諦意念萬物為墮外法。中意不念萬物為墮道法中。五陰為生死法。三十七品經為道法。意著法中者。謂制五陰不犯。亦謂常念道不離。是為意著法中也。所本正者所在。外為物本為福所在。內總為三十七品經。行道非一時端故。言所本者。謂行三十七品經法。如次第隨行意不入邪為正故。名為所本。正所本正各自異行。以無為對本。以不求為對正。以無為為對無為。以不常為對道。以無有為對亦無有所。亦無有本。亦無有正。為無所有也。定覺受身。如是法道說謂法定。道說者謂說所從因緣得道。見陰受者為受五陰。有入者為入五陰中。因有生死陰者為受正。正者道自正。但當為自正心耳。人行安般守意。得數得相隨得止便歡喜。是四種譬如鑽火見煙不能熟物。得何等喜用未得出要故也。
安般守意有十八惱。令人不隨道。一為愛欲。二為瞋恚。三為癡。四為戲樂。五為慢。六為疑。七為不受行相。八為受他人相。九為不念。十為他念。十一為不滿念。十二為過精進。十三為不及精進。十四為驚怖。十五為強制意。十六為憂。十七為怱怱。十八為不度意行愛。是為十八惱。不護是十八因緣不得道。以護便得道也。不受行相者。謂不觀三十二物。不念三十七品經。是為不受行相。受他人相者。謂未得十息便行相隨。是為受他人相。他念者。入息時念出息。出息時念入息。是為他念。不滿念者。謂未得一禪便念二禪。是為不滿念。強制意者。謂坐亂意不得息。當經行讀經以亂不起。是為強制意也。精進為黠。走是六事中。謂數息相隨止觀還淨。是為六也。何等為喘。何等為息。何等為氣。何等為力。何等為風。制者為意息。為命守。為氣。為視聽風。為能言語從道屈伸力。為能舉重瞋恚也。要從守意得道。何緣得守意。從數轉得息。息轉得相隨。止觀還淨亦爾也。行道欲得止意。當知三事。一者先觀念身本何從來。但從五陰行有。斷五陰不復生。譬如寄託須臾耳。意不解念九道以自證。二者自當內視心中隨息出入。三者出息入息念滅時息出小輕。念滅時何等為知無所有。意定便知空。知空便知無所有。何以故。息不報便死。知身但氣所作。氣滅為空。覺空墮道也。故行道有三事。一者觀身。二者念一心。三者念出入息。復有三事。一者止身痛痒。二者止口聲。三者止意念行。是六事疾得息也。要經言一念謂一心。近念謂計身。多念謂一心。不離念謂不離念。身行是四事。便疾得息也。坐禪數息即時定意。是為今福。遂安隱不亂。是為未來福。益久續復安定。是為過去福也。坐禪數息不得定意。是為今罪。遂不安隱亂意起。是為當來罪。坐禪益久遂不安定。是為過去罪也。亦有身過意過。身直數息不得。是為意過。身曲數息不得。是為身過也。坐禪自覺得定意。意喜為亂意。不喜為道意。坐禪念息已止便觀。觀止復行息。人行道當以是為常法也。
佛說有五信。一者信有佛有經。二者去家下頭髮求道。三者坐行道。四者得息。五者定意所念不念為空難不念為空。何以故念息。報曰。息中無五色貪婬瞋恚愚癡愛欲。是亦為空也。可守身中意者。謂意在身觀。是為身中意。人不能制意故令數息。以黠能制意。不復數息也。問何等為自知。何等為自證。報謂。能分別五陰是為自知。不疑道是為自證也。問曰。何等為無為。報無為有二輩。有外無為有內無為。眼不觀色。耳不聽聲。鼻不受香。口不味味。身不貪細滑。意不志念。是為外無為。數息相隨止觀還淨。是為內無為也。問現有所念何以為無為。報身口為戒。意向道行。雖有所念本趣無為也。問何等為無。何等名為。報無者謂不念萬物。為者隨經行指事稱名。故言無為也。
問設使宿命對來到。當何以却。報行數息相隨止觀還淨。念三十七品經能却難。宿命對不可却。數息行三十七品經。何以故能却。報用念道故消惡。設使數息相隨止觀還淨不能滅惡。世間人皆不得道。用消惡故得道。數息相隨止觀還淨。行三十七品經尚得作佛。何況罪對。在十方積如山。精進行道不與罪會。問曰。經言作是何以故不會。報用作是故也。數息為墮十二品。何謂十二品。數息時墮四意止。息不亂時為墮四意念斷。得十息有時為墮四神足。是為墮十二品也。
問何等為念三十七品經。報謂。數息相隨止觀還淨行。是六事是為念三十七品經也。行數息亦為行三十七品經。問何以故為行三十七品經。報數息為墮四意止。何以故。為四意止。亦墮四意斷。用不待念故為四意斷。亦墮四神足。用從信故為神足也。數息為墮信根。用信佛意喜故生信根。亦墮能根。用坐行故為墮能根。亦墮識根。用知諦故為識根。亦墮定根。用意安故為定根。亦墮黠根。用離癡意解結故為黠根也。數息亦墮信力。用不疑故為信力。亦墮進力。用精進故為進力。亦墮念力。用餘意不能攘故為念力。亦墮定力。用一心故為定力。亦墮黠力。用前分別四意止斷神足故為黠力也。數息亦墮覺意。用識苦故為覺意。亦墮法識覺意。用知道因緣故為法覺意。亦墮力覺意。用棄惡故為力覺意。亦墮愛覺意。用貪樂道故為愛覺意。亦墮息意覺。用意止故為息意覺。亦墮定覺意。用不念故為定覺意。亦墮守覺意。用行不離故為守覺意也。數息亦墮八行。用意正故入八行。定意慈心念淨法。是為直身。至誠語軟語直語不還語。是為直語。黠在意信在意忍辱在意。是為直心。所謂以聲息。是為十善墮道行也。數息亦墮直見。用諦觀故為直見。亦墮直行。用向道故為直行。亦墮直治。用行三十七品經故為直治。亦墮直意。用念諦故為直意。亦墮直定。用意白淨壞魔兵故為直定。是為八行。何等為魔兵。謂色聲香味細滑。是為魔兵。不受是為壞魔兵。三十七品應斂。設自觀身觀他人身止婬。不亂意止餘意。自觀痛痒觀他人痛痒止瞋恚。自觀意觀他人意止癡。自觀法觀他人法得道。是名為四意止也。避身為避色。避痛痒為避五樂。避意為避念避法。不墮願業治生。是名為四意念斷也。識苦者本為苦。為苦者為有身。從苦為因緣。起者所見萬物。苦習者本為苦。從苦為因緣生。盡者萬物皆當敗壞。為增苦習。復當為墮八道中。道人當念是八道。是名為四為四收苦。得四神足念也。信佛意喜。是名為信根。為自守行法。從諦身意受。是名能根為精進。從諦念遂諦。是名識根為守意。從諦一意。從諦一意止。是名定根為正意。從諦觀諦。是名黠根為道意。是名為五根也。
從諦信不復疑。是名信力。棄貪行道從諦自精進。惡意不能敗精進。是名進力。惡意欲起當即時滅。從諦是意無有能壞意。是名念力。內外觀從諦以定。惡意不能壞善意。是名定力。念四禪從諦得黠。惡意不能壞黠意。是名黠力。念出入盡復生。是名為五力也。從諦念諦是名為覺意得道意。從諦觀諦是名法名法識覺意。得生死意。從諦身意持是名力覺意。持道不失為力。從諦足喜諦是名愛覺意。貪道法行道行道法。從諦意得休息。是名息意覺已息安隱。從諦一念意。是名定覺意。自知意以安定從諦自在意在所行從觀。是名守意覺。從四諦觀意。是名為七覺意也。從諦守諦。是名直信道。從諦直從行諦。是為直從行念道。從諦身意持。是名直治法。不欲墮四惡者。謂四顛倒。從諦念諦。是名直意不亂意。從諦一心意。是名直定。為一心上頭。為三法意行。俱行以聲身心。如是佛弟子八行。是名四禪。為四意斷也。第一行為直念屬心常念道。第二行為直語屬口斷四意。第三行為直觀屬身觀身內外。第四行為直見信道。第五行為直。行不隨四惡。謂四顛倒。第六行為直治斷餘意。第七行為直不墮貪欲。第八行為直定正心。是為八行。佛辟支佛阿羅漢所不行也。第一行為直念。何等為直念。謂不念萬物意不墮是中。是為直念。念萬物意墮中為不直念也。四意止者。一意止為身念息。二意止為念痛痒。三意止為念意息出入。四意止為念法因緣。是為四意止也。
道人當念是四意止。一者為我前世愛身故不得脫。二者今有劇怨家。何以故。所欲者愛生。當斷已斷。為外身觀止也。四意止者。意止者意不在身為止意。不在痛痒為止意。不在意為止意。不在法為止意。隨色誠便生。是為不止也。問人何以故。不墮四意止。報用不念苦空非身不淨故。不墮四意止。若人意常念苦空非身不淨行道者。常念是四事不離。便疾得四意止也。問何等為身意止。謂念老病死是為身意止。何等為痛痒意止。謂所不可意是為痛痒意止。何等為意意止。謂已念復念是為意意止。何等為法意止。謂往時為行還報為法。亦謂作是得是。是為法意止也。四意止有四輩。一者念非常意止。二者念苦身意止。三者念空有意止。四者念不淨樂意止。是為四意止。一切天下事皆墮身痛痒。墮法都盧不過是四事也。四意止者。一者但念息不邪念。二者但念善不念惡。三者自念身非我所萬物皆非我所。便不復向。四者眼不視色意在法中。是名為四意止也。道人當行四意止。一者眼色。當校計身中惡露。二者意歡喜念樂。當念痛痒苦。三者我意瞋他人意亦瞋。我意轉他人意亦轉。便不復轉意。四意者我意嫉他人意亦嫉。我念他人惡他人亦念我惡。便不復念是為法也。身意止者自觀身觀他人身。何等為身。欲言痛痒是身。痛無有數。欲言意是身。復非身有過去意未來意。欲言法是身復非身有過去未來法。欲言行是身。行無有形知為非身。得是計為四意止也。意不墮色念識亦不生。耳鼻口身亦爾。意不在身為心意不在痛痒。意不在念意不在法為心也。問誰主知身意痛痒者。報有身身意知。痛痒痛痒意知。意意意意知有飢飢意知。有渴渴意知。有寒寒意知。有熱熱意知。以是分別知也。身意起身意。痛痒意起痛痒意。意意起意意。法意起法意。四意止謂意念惡制使不起。是為止也。四意止亦隨四禪。亦隨四意止。隨四意止為近道。不著惡便善意生。四禪為四意定為止意也。行道有四因緣。一止身。二止痛痒。三止意。四止法。止身者。謂見色念不淨。止痛痒者。謂不自貢高。止意者。謂止不瞋恚。止法者。謂不疑道人行四意止。意起念生即時識對行藥。得一意止。便得四意止也。四意定。一者自觀身亦復觀他人身。二者自觀痛痒亦復觀他人痛癢。三者自觀心亦復觀他人心。四者自觀法因緣亦復觀他人法因緣。如是身一切觀內外因緣成敗之事。當念我身。亦當成敗。如是是為四意定也。人欲止四意棄為外攝為內。已攝意為外棄為內也。觀他人身。謂自觀身不離他。便為觀他人身苦。觀他人身為非痛痒意法亦爾也。自貪身當觀他人身。念他人身。便自觀身。如是為意止。問意見行何以為止。報意以自觀身貪。便使觀他人身。為意從貪轉故應止。若意貪他人身。當還自觀身也。
有時自身觀。不觀他人身。有時當觀他人身。不當自觀身。有時可自觀身。亦可觀他人身。有時不可自觀身。亦不可觀他人身。自觀身者為校計觀他人身。意不止須自念身為著便轉著他人身。觀他人身為見色肥白黛眉赤脣。見肥當念死人脹。見白當念死人骨。見眉黑當念死人正黑。見朱脣當念血正赤。校計身諸所有。以得是意便轉。不復愛身也。觀有內外。嫉恚疑當內觀。貪婬當外觀。貪當念非常敗。婬當念對所有惡露。如自觀身婬當念四斷意也。觀有兩輩。一者觀外。二者觀內。觀身有三十六物。一切有對皆屬外觀無所有為道。是為內觀也。觀有三事。一者觀身四色。謂黑青赤白。二者觀生死。三者觀九道。觀白見黑為不淨。當前聞以學。後得道未得道為聞得別為證得為知也。觀有四一者身觀。二者意觀。三者行觀。四者道觀。是為四觀。譬如人守物盜來便捨物。視盜人已得觀。便捨身觀物也。
觀有二事。一者觀外諸所有色。二者觀內謂無所有。觀空已得四禪。觀空無所有。有意無意無所有。是為空。亦謂四棄得四禪也。欲斷世間事當行四意止。欲除四意止當行四意斷。人墮貪貪故。行四神足飛。但有五根無有五力不能制。但有五力無有五根不生得四神足。尚轉五力。能制上次十二品四意斷。不作現在罪但畢故罪。是為四意斷也。畢故不受新為四意止。故畢新止為四意斷。故竟新斷為四神足。知足不復求守意。意為畢。生為新老為故。死為身體壞敗為盡也。四意斷。謂常念道。善念生便惡念斷故。為斷息道。善念止便惡念生故。為不斷也。四意斷者。意自不欲向惡是為斷。亦謂不念罪斷也。四神足。一者身神足。二者口神足。三者意神足。四者道神足。念飛念不欲滅不隨道也。四伊提鉢。四為數伊提為止鉢為神足。欲飛便飛。有時精進坐七日便得。或七日或七歲也。得神足可久在世間。不死有藥。一者意不轉。二者信。三者念。四者有諦。五者有黠。是為神足藥也。得四神足不久在世間有三因緣。一者自厭其身臭惡故去。二者無有人能從受經道故去。三者恐怨惡人誹謗得罪故去也。神足九輩。謂乘車馬步疾走亦為神足。外戒堅亦為神足。至誠亦為神足。忍辱亦為神足也。行神足當飛意。問何為飛意。報有四因緣。一者信。二者精進。三者定。四者不轉意。何等為信。信飛行。何等為精進。飛行。何等定。飛行。何等為不轉意。謂著飛行不轉意也。身不欲行道。意欲行便行。神足如是意欲飛即能飛也。五根譬如種物堅乃生根不堅無有根。信為水雨。不轉意為力。所見萬物為根。制意為力也。信根中有三陰。一為痛痒。二為思想。三為識陰。定根中有一陰。謂識陰也。
五根五力七覺意。中有一陰者。中有二陰者。中有三陰者。有四陰者。皆有陰。問是道行何緣有陰。報以泥洹無陰。餘皆有陰也。七覺意上三覺屬口。中三覺屬身。下一覺屬意。何等為覺。念念為覺。念念為得。覺得是意便隨道也。外七覺意為墮生死內。七覺意為隨道。內七覺意者。謂三十七品經。外七覺意者。謂萬物也。覺者為識事。便隨覺意也。有覺意便隨道。覺有覺意墮罪覺。三十七品經便正意是為隨道。覺善惡是為墮罪也。問何等為從諦身意持。報謂。身持七戒意持三戒。是為身意持也。從諦意得休息。從四諦意因緣休。休者為止息為思。得道為受思也。貪樂道法當行道為愛覺意。持道不失為力覺意。已得十息身安隱為息覺意。自知已安為定覺意。身意持意不走為持。從諦自在意在所行。謂得四諦。亦可念四意止。亦可四意斷。亦可四神足。亦可五根五力七覺意八行。是為自在意。在所行從諦觀者。為三十七品經要。是為守意覺者。謂諦不復受罪也。八行有內外。身為殺盜婬。聲為兩舌惡口妄言綺語。意為嫉妬癡。是上頭三法。為十事在外五道在內也。從諦守諦從為神守。為護謂法不犯罪。諦為道。知非常苦空非身不淨為直見。非常人計為常。思苦為樂。空計為有。非身用作身。不淨計為淨。是為不直見也。何等為直見。信本因緣知從宿命有。是名為直見。何等為直治。分別思惟能到善意。是為直治。何等為直語。守善言不犯法如應受言。是名為直語也。何等為直業。身應行不犯行。是名為直業也。何等為直治。隨得道者教戒行。是名為直治也。何等為直精進。行行無為晝夜不中止不捨方便。是名為直精進方便也。何等為直念。常向經戒。是名為直念。何等為直定。意不惑亦不捨行。是名為直定。如是行令賢者八業行具已行具足便行道也。八直有治有行行八直。乃得出要身不犯戒。是為直治。慧信忍辱是為行身。意持是名為直治。謂無所念為直。有所念為不直也。十二部經都皆墮三十七品經中。譬如萬川四流皆歸大海。三十七品經為外。思惟為內。思惟生道故為內。道人行道分別三十七品經。是為拜佛也。三十七品經亦墮世間亦墮道。諷經口說是為世間。意念是為應道。持戒為制身。禪為散意。行從願願亦從行。行道所向意不離。意至佛意不還也。亦有從次第行得道。亦有不從次行得道。謂行四意止斷神足五根五力七覺意八行。是為從次第。畏世間惡身便一念從是得道。是為不從次第。道人能得三十七品行意。可不順從數息相隨止也。身口七事心意識各有十事。故為三十七品。四意止斷神足屬外。五根五力屬內。七覺意八行得道也。泥洹有四十輩。謂三十七品經并三向。凡四十事皆為泥洹。問數息為泥洹非。報數息相隨鼻頭止意。有所著不為泥洹。泥洹為有不。報泥洹為無有。但為苦滅。一名意盡難泥洹為滅報但善惡滅耳。知行者。有時可行四意止。有時可行四意斷。有時可行四神足。有時可行五根五力七覺意八行。諦者為知定亂。定為知行。亂為不知行也。問何以故。正有五根五力七覺意八行。報人有五根道有五根。人有五力道有五力。人有七使道有七覺意。行有八直應道八種。隨病說藥因緣相應。眼受色耳聞聲鼻向香口欲味身貪細滑。是為五根。何以故名為根。已受當復生故名為根。不受色聲香味細滑是為力。不墮七使為覺意。已八直為應道行。五根堅意。五力為不轉意。七覺為正意。八行為直意也。問何等為善意。何等為道意。報謂。四意止斷神足五根五力。是為善意。七覺意八行。是為道意。有道善有世間善。從四意止至五根五力。是為道善。不婬兩舌惡口妄言綺語貪瞋癡。是為世間善。諦見者。知萬物皆當滅。是為諦見。萬物壞敗身當死。以不用為憂。是為諦觀。意橫意走便責對得制。是為除罪。諸來惡不受為禪。一心內意十二事智慧。七為數。八為相隨。九為止。十為觀。十一為還。十二為淨。是為內十二事。外復十二事。一為目。二為色。三為耳。四為聲。五為鼻。六為香。七為口。八為味。九為身。十為細滑。十一為意。十二為受欲。是為外十二事也。術闍者為智。凡有三智。一者知無數世父母兄弟妻子。二者知無數世白黑長短。知他人心中所念。三者毒以斷。是為三也。沙羅惰怠者為六通智。一為神足。二為徹聽。三為知他人意。四為知本所從來。五為知往生何所。六為知索漏盡。是為六也。
題解
這裡校勘註釋和白話翻譯的是《佛說大安般守意經》全文，分上、下兩卷。原本出自中華書局編輯出版的《中華大藏經》第三十八卷。其上卷，是影印的《金藏》廣勝寺本，下卷是影印的《高麗藏》。都同時附有校勘記，將《磧砂藏》(略作《磧》)、《永樂南藏》(略作《南》)、《資福藏》(略作《資》)、《普寧藏》(略作《普》)、《徑山藏》，又稱《嘉興藏》(略作《徑》)、《清藏》，又稱《龍藏》(略作《清》》，和《房山石經》(略作《石》)等多種善本的差別，一一校出，可以說，是現行大藏經中最完善的一種。我充分利用了這些校勘成果，又參對了國內通行的《頻伽藏》，以及與之相關的其它譯籍加以勘定，想盡力使他更加符合原貌一些。
本經的譯者安清，字世高，或尊為安侯，是有史記載最早的知名譯家。南朝粱僧佑的《出三藏記集》和慧皎的《高僧傳》等均為之作傳。他本是安息國人，東漢桓帝初年(約公元一四七年》進入洛陽。靈帝末年(約公元一八八年)關洛擾亂，乃杖錫江南，先後到過潯陽、豫章、廣州，卒於會稽。所譯經籍，《道安錄》記有三十四部，四十卷；《長房錄》增補到一百七十六部，一百九十餘卷；《開元錄》刊定為九十五部，一百十五卷，現存二十二部，二十六卷。(1)
安世高譯介的佛學特點，僧佑在《安世高傳》中概括為「尤精阿毘曇學、諷持禪經，略盡其妙」。此「阿毘曇學」和「禪經」，指的是詮釋佛理和修持禪法，道安稱之為「禪數」。這一主導思想，在《安般守意經》中有相當集中的反映，可以作為安世高的主要代表作。其影響的廣泛，流傳的久遠，也以此經為最。
關於本經的譯本，諸家經錄所記頗不一致。《出三藏記集?新集經論錄》載，安世高於桓帝時譯出；《安般守意經》一卷，《安錄》雲；「《小安般經》；另別記有《大安般經》一卷」。隋代法經的《眾經目錄?小乘修多羅藏錄》雲；「《大安般經》一卷，《安般守意經》一卷」，均題後漢安世高譯。《歷代三寶紀》卷四，記；「《安般守意經》二卷或一卷，道安云《小安般》。見朱士行《漢錄》及僧佑、李廓《錄》同。 」又記；「《大安般經》一卷或二卷，道安註解，見《佑錄》；或云《大安般集經》。」至唐代，《大唐內典錄》所記與《歷代三寶紀》相近，而似有錯亂。《大周刊定眾經目錄》則據《長房錄》(即《歷代三寶紀》》謂；「《安般經》一卷」，「《大安般守意經》一部二卷，或一卷，四十五紙」；另據《內典錄》所說：「《大安般經》一部二卷，或一卷，二十紙」。最後是《開元錄》記；「《大安般守意經》二卷(原文作一卷，據《貞元錄》改》，或一卷。或無『守意』字，或直雲《安般》。安公雲：《小安般》，兼註解。《佑錄》《即《出三藏記集》》別載《大安般》一卷，《房錄》更載《安般》一卷，並重也。見上行、僧佑、李廓之《錄》。」
《經錄》記載上的這些差別，說明當時流行的抄本甚多，但總歸有兩個底本，一為二十紙本，一為四十五紙本。前者當為安世高的原譯本，即道安所說的《小安般經》；四十五紙本為註解本，即《佑錄》所說的《大安般經》。到了《開元錄》，始將這兩個本子合而為一，或即採用註解本，並定名為《大安般守意經》，也就是我們今天見到的本子。②
所有經錄，均將此經的註解歸為道安，與事實大有出入。據康僧會作〈安般守意經序〉，謂此經由「陳慧注義，餘助斟酌」；道安的〈安般注序>說：「魏初康會為之注義，義或隱而未顯者，安竊不自量，敢因前人為解其下」；謝敷在其〈安般守意經序〉中更說，他曾「推檢諸數，錄求明證，遂相繼續撰為註義，並抄撮《大安般》、《修行》諸經事相應者，引而合之。或以隱顯相從，差簡搜尋之煩。」其所抄撮的《大安般》，指有註解的本子；《修行》，是指安世高的另一譯籍《地道經》，此經到了西晉的竺法護，又增添了許多大乘的思想，擴大為七卷本，題名《修行地道經》。因此，迄於東晉，《安般守意經》最少也有陳慧、康僧會、道安、謝敷等四家註解，而且揉入了《道地經》的內容。現存的《大安般守意經》中有「五十五事」、「十九病」等說，即可與《修行地道經》的說法相參照，否則就不可解。其註解的方式，也與所謂「推檢諸數」、「隱顯相從」相似。據此推斷，現存本可能就是謝敷的註解本。
禪法傳入中國的確切年代，不甚可考，但至少不會遲於佛典的翻譯。被認為最早的譯籍是《四十二章經》，其中有兩段話就與禪法很有關係。一是「佛告沙門，慎無視女人」，如果意為所動，「當諦惟觀，自頭至足，自內觀：唯盛惡露不淨種，以釋其意。二是「佛問諸沙門，人命在幾間?」有的回答在「數日間」，有的回答在「飯食間」，佛都認為「未能為道」；只有最後一個沙門回答說，人命在「呼吸間」，得到佛的讚嘆：「善哉，子可謂為道矣!」前者是標準的不淨觀；後者屬於數息觀，也就是「安般守意」要直接得出的結論：所謂人生「微脆」。
這兩種禪法在中國佛教中流通最早，被並稱為「二甘露門」。不淨觀的一項主要功能是親證四諦中苦諦的理論內容，著重解決對人身的認識和貪愛問題，所以廣泛地表現在種種經典和種種修持中；數息觀的觀想對象是呼吸，其功能在引導心理趨向絕對的寧靜，控制注意力的方向，是導向「禪」的門徑，禪的意味最足，所以需要特別專門的詮釋。這部《安般守意經》擔負的就是這項任務，他在中國佛教史上的地位，亦在於斯。要想對中國的禪法追本溯源，要想把握佛教禪法的早期結構和運作程序，不看這部佛經不行；要想探討佛教禪法同道家的呼吸吐納以及醫學的養生氣功之歷史交涉，也不能離開對這部文獻的了解。
但是這部佛典實在難讀，儘管譯者作了很大努力，不通的地方依然難免。《高麗藏》的雕造者在此經的後面有個說明，認為原來的經本「似是書者之錯，經、注不分而連書者也，義當節而注之，然而多有不可分處，故不敢擅節。」從雕印古書的角度說，這態度是嚴肅的，但也表明，難以讀通的原因，與原本的結構有直接的關係。其中之一，是本來可以連貫的思想，中間突然插進一些不相干的說法，顯得邏輯混亂。這大約與抄寫者把經文與註疏攪在一起，不作分別造成的。至於前後交錯，釋義不一，甚至相互矛盾，所在亦多，這顯是由於注疏者眾多，且理解不一造成的。
此外，此經的用詞含義模糊，也令人頗費斟酌。例如，經文多用「諦」字，有的明確註明四諦，屬佛教的基礎教理；但有的諦，是指諦視，審視的意思，屬心理上的一種集中專注狀態。這樣，下卷中的「從諦觀」、「從諦守諦」的諦，就可作雙重理解：如果解作四諦，就屬於觀，指把握佛教的基礎理論：如果解作注意力集中，就屬於「止」，即禪心理的運轉特徵，與唐代譯作「心一境性」的含義相近。再如作為此經最基本範疇的「意」，有時與「心」、「念」等詞混淆為一，指謂一切精神現象，但又往往特指某一種心理或認識功能。這同後來翻譯瑜伽行派經典那樣的定義清楚、界說明確，大不相同。又如「索」字，可有三義：索求(取)、繩索、索盡，經文兩次使用，含義顯然有別。類似這樣的詞不少，有時很難斷定它們是在哪種意義上被使用的。
這種詞義的模糊性，是外來經典譯為漢文的早期，所不可避免的現象。例如「菩提」之譯為「道」，「真如」之譯為「本無」，都是在經歷了數百年才弄得準確的。學術界一般認為這種現象之發生，與佛教初傳中國時，多從道家思想作理解有關係。這當然是重要的一面。但我認為，這也與古漢文自身的特點有關係。多數古文涵蓋面廣，可發明的意義不易窮盡，一字多義，甚至歧義者屢見不鮮。這種情況，為漢語文兼容佛教的特殊概念，提供了非常有利的條件，也使得我們的先人發揮外來的佛教思想得心應手。因此，在此經的經文中，隨意釋義，任情解說的地方，俯拾皆是。我們不應當用後來弄準確的概念去苛求初期的譯文，當然也不宜用現代的理解和思想去引伸或曲解經典的本義。這也是註釋和譯介這部經典的困難之處。
一個時代有一個時代的思潮，有一個時代的文風。盡最大可能保持原典的思想風貌，是我在譯註這部經典中力圖遵循的一條原則。但能否做到這一點，是另外一個問題了。
此經有少數外來語的音譯，我在其它譯籍中尚未見到，一時難以斷定它們的語種及其對應的漢文意思。所以雖然也作了一些註釋，恐怕依然不妥，希望能得到研究西域文或梵文的專家訂正。又，在經文中，凡屬佛教常識性的詞語，一般的佛教辭書都有解說，所以也不別作註釋，或點到為止；有關安世高譯籍中特殊使用的名數，解釋相對多一些，但也僅限於有助理解原文上。
註釋：
(1)現存本數，據呂澄先生統計，見《安世高》、《中國佛教》(二)，中國佛教協會編。
(2)據《金藏》和《麗藏》刻本，《佛說大安般守意經》正文為四十四版，與《大周錄》所記四十五紙接近；加上康僧會序，總為四十七版。另有題為「趙城縣廣勝寺」的佛像一版。
《大安般守意經》
1卷上
譯文
佛在越祇國，舍羈瘦國。另有一說，此國名遮匿迦羅。那時佛在坐禪，行安般守意九十天，佛即獲得。佛之所以獨坐九十天，是在思惟籌量如何度脫十方人及蜎飛蠕動等一切生類。佛然後說，我行安般守意九十天，在於通過安般守意獲取自在的慈愛萬有的意念，由此再行安般守意，將所得的慈念，運用於一切意念。
原典
佛說大安般守意經卷上(1)
後漢三藏安世高譯。(2)
佛在越祇國(3)，舍羈瘦國(4)。亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意(5)九十日，佛得(6)。佛复獨坐九十日者，思惟校計(7)，欲度脫十方人(8)及蜎飛蠕動之類(9)。復言：我行安般守意九十日者，安般守意得自在慈念意(10)，還行安般守意，以復取意行念也。
註釋
(1)卷上的底本為《金藏》廣勝寺本，即《趙城藏》。
(2)譯者，《資》、《普》作後漢沙門安世高譯；《磧》、《南》、《徑》、《清》作後漢安息國三藏法師安世高譯；《麗》作後漠安息三藏安世高譯。
(3)越祇國：或為月氏國的佛典古譯。本經出時，可能在月氏的極盛期間。譯者是安息人，月氏勢力曾進入安息領域，同時佔領此印度地區。
(4)舍羈瘦國：或為捨衛國的古譯。《增一阿含》卷七<安般品>稱，時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
(5)安般守意：是安那般那守意的略稱。安那般那為梵文Anapana的音譯，意譯入出息，即呼吸。安那略作安，指入息(吸)，般那略作般，指出息(呼)。守意指控制思惟意念活動，與後來譯為念的含義相近。所以安般守意就是念安般、持息念、數息觀等的古譯，是在中國傳播時間最長、範圍最廣的禪法之一。
(6)「佛得」，《資》、《麗》無。
(7)思惟校計：思惟，即思考；校計，計較籌算，指縝密細緻的思考。
(8)「人」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無，不從。
(9)蜎飛蠕動之類：蜎飛蠕動，原出道家典籍，指飛蟲蛆蛹等弱小動物。此處泛指除人之外的一切有情生類。
(10)慈念意：此處念即是意，或慈念之意。慈念眾生、仁愛萬有，是慈悲喜捨所謂四無量心之首。
譯文
安，指身；般，指息；守意，指道。守的意思是禁，也稱作不犯戒。禁也有護的意思；護指普遍護持一切言行，不要犯戒。由守所護意，就是令意安息，也就是從事於道
安，指生；般，指滅；意，指生滅的因緣條件；守，指從事於道。
安，指數息；般，指相隨；守意為止。
安，指專念於道；般，指解除煩惱諸結；守意，指不墮於罪行。
安，指避免犯罪；般，指不入罪行；守意即是從事於道。
安，指心理安定；般，指莫使心理動搖；守意，是令意念不擾亂。安般守意的意思，就是駕馭自己的意念，直到獲得涅槃。
安，指有；般，指無。意念有不能得道，意念無不能得道。既不念有，也不念無，才是相應於空的禪定，意隨順於道運行。所謂有，指世界萬物；所謂無，指心理安定寧靜，也就是空。
安，指人生本原；般，指無處所；行道的人知人生本無所從來，也知人滅無處所。這就是守意。
安，指清；般，指淨；守，指無；意，指為；數息守意即是清淨無為。所謂無，意思是活；所謂為，意思是生；不再得苦，所以叫做活生。
安，指未起；般，指起畢；如果意未生起，便是守意；如果意已起畢，便是守意；如果意生起任其走動，是不守意，應當回來再守。所以佛說為安般守意。
安，為領受色、受、想、行、識等五陰；般，為除滅五陰；守意指覺知受滅五陰的因緣，不隨順身、口、意的活動。
所謂守意，無所執著為守意，有所執著不是守意。為什麼？因為意起即滅，意不再起為道，此即是守意。守意在於不令意生起。以生為因有死，乃是不守意，所以莫令意死；有死因為有生，所以意也不死，此即為道。
原典
安為身，般為息，守意為道。守者為禁，亦謂不犯戒。禁者亦為護，護者遍護一切，無所犯。意者，息意，亦為道也。
安為生，般為滅，意為因緣，守者為道也。
安為數(1)，般為相隨(2)，守意為止(3)也。
安為念道，般為解結，守意為不墮罪也。
安為避罪，般為不入罪，守意為道也。
安為定，般為莫使動搖，守意莫亂意也。安般守意名為御意，至得(4)無為(5)也。
安為有，般為無。意念有不得道，意念無不得道；亦不念有，亦不念無，是應空定，意隨道行。有者，謂萬物；無者，謂疑(6)，亦為空也。
安為本因緣，般為無處所。道人知本無所從來，亦知滅無處所，是為守意也。
安為清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也。無者謂活，為者謂生；不復得苦，故為活也。
安為未，般為起，已未起，便為守意；若已意起(7)，便為守意。若已起意，便走，為不守，當還(8)。故佛說安般守意也。
安為受五陰(9)，般為除五陰，守意為覺因緣，不隨身口意也。
守意者(10)，無所著為守意；有所著不為守意。何以故？意起復滅故，意不復起為道，是為守意。守意莫令意生。生因有死，為不守意，莫令意死。有死因有生，意亦不死，是為道也。
註釋
(1)數：安般禪的第一步，全稱數息，默數自己的呼吸次數。此名「守意著息」。由此獲得數定，由專注於數而得定。
(2)相隨：安般禪的第二步，令意念隨從自己的呼吸運轉。所謂轉念著隨，正有二意。
(3)止：安般禪的第三步，令意念唯一地專注於自己的鼻頭。
(4)「至得」，底本作「至德」，諸本作「至得」，據諸本改。
(5)無為：借用道家術語，泛指一切無生滅現象，包括佛教所說的真如、法性以及菩提、涅槃等。此處特指「涅槃」言。
(6)疑：讀ni，止、息、安、定等義。此處指一種心理非常寧靜的狀態。
(7)「便為守意；若已意起」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無.
(8)「當還」，諸本作「當為」，不從。
(9)五陰：指色、受、想、行、識五類物理和心理現象。佛教以為，眾生是五陰的和合，由於感受五陰之報，始有人生。
(10)「守意者」，底本作「安守意」，諸本作「守意者」，據諸本改。
譯文
「安般守意」有十慧，即數息、相隨、止、觀、還、淨以及苦、集、滅、道等四諦。由此十慧成就安般守意。意思是說，要結合修行三十七品經才能成功。守意譬如燈火，有兩種功能：一是壞滅黑暗，二是現顯光明；守意的功能，一是壞滅痴闇，二是現顯明智。
所謂守意，意從種種因緣條件生起；應當把這些因緣條件作為觀察的對象而不執著，此即是守意。守意有三種人：一種是堅守不亂，令意不得生起；第二種是，一旦生起，應當立即滅伏；第三種是，已經起意行事，應當轉向懺悔，決心億萬劫下再這樣做。
守與意的含義各不相同。護持十方，面對一切、覺知一切而不犯戒，此乃是守：覺知十方一切本性空寂無為，此乃是意。合此二種差異，是守意。
守意中有四種樂：一是了知道理之綱要為樂；二是了知佛所說法為樂：三是了知專注於一境為樂；四是了知行禪的恰當程度為樂。此乃是四樂。
佛法為行，得以成就為道。(所以行道的意思，就是獲得佛法；或者說，得法即是行道。)
守意有六事，所謂數、隨、止、觀、還、淨。此六事有內有外，數、隨、止為外；觀、還、淨為內，都是為了隨順於道。為什麼？因為念與息相隨追，為「止、觀、還、淨」創造條件，為的是訓練意志，令「意」親近於「道」。如果離開此六事，便是隨逐世間。
數息，為的是遮止意的躁亂；相隨，為的是聚斂意於專注；止，是令意定住於一境；觀，為的是脫離世間意識的支配；還，為了迴轉唯一的「道意」；「淨」，為的是堅守「道意」不動搖。因為人們不能控制自己的意念活動，所以才修行此等六事。為什麼數息？因為意念躁亂。為什麼不得？因為尚下認識。為什麼不得禪定？因為沒有拋棄積習，為證得寂滅而行道。
數息，譬如是土地；相隨，譬喻是犁；止，譬如是軛；則觀是種；還是雨；淨是收穫等行。修行此等六事，就是隨順於道。
數息，是為斷除外界的干擾；相隨，是為斷除內心的干擾；止，是為製止種種罪行；觀，為的是卻除世間意念；不受世間左右，即名為還；意念全斷名之為淨。意念躁亂，應當數息；意念專注，當求於相隨；意念斷除，當行於止；若想獲得道意，則應當觀；不趣向五陰(世間人生)，應當修「還」；令世間意念全無所有，應當修「淨」。意念事多，應當修「數息」；意念事少，應當修「相隨」；要滅盡三界意念，應當修「止」；畏懼世間應當修「觀」；不希求世間是「還」；念想全斷是「淨」。
為什麼「數息」？因為不希望墮於五陰。為什麼「相隨」？因為希望認知五陰的道理。為甚麼「止」？因為希望觀察五陰的種種性相。為什麼要觀察五陰？因為希望認知人身本原。為什麼要認知人身本原？因為希望擯棄痛苦。為什麼修「還」？因為厭惡生死。為什麼修「淨」？因為分別五陰而不領受。由此便進入智慧之八正道，必得佛果，自己所願望的理想。
呼吸時要隨順於數；相隨時是隨順於念(專注)；止時為進入定；觀時為隨順於淨；還時為隨順於「道意」；「淨」時為隨順於「道」 ，也就是隨順修行八正道。
原典
安般守意有十黠(1)，謂數息、相隨、止、觀、還、淨、四諦，是為十黠成。謂合三十七品經(2)為行成也。守意譬如燈火，有兩因緣：一者壞冥，二者見明。守意，一者壞痴，二者見黠也。
守意，意從因緣生，當緣因緣；莫著，是守意也(3)。守意有三輩，一者守令不得生；二者以生當疾滅；三者事已行，當徙後悔。計億萬劫不復作也。
守與意各自異，護十方，一切覺對不犯，是為守意(4)。覺彼無為，是為意，是守意也(5)。
守意中有四樂：一者知要樂；二者知法樂；三者為知止樂；四者為知可樂。是為四樂。
法為行，得為道。
守意六事，為有內外。數、隨、止是為外，觀、還、淨是為內。隨道也。何以故？念息相隨，止、觀、還、淨，欲習意近道故。離是六事，便隨世間也。
數息為遮意，相隨為斂意，止為定意，觀為離意，還為一意，淨為守意(6)。用人不能製意，故行此六事耳。何以故數息？用意亂故。何以故不得？用不識故。何以故不得禪？用不棄習盡，證行道故也。
數息為地，相隨為犁，止為軛(7)，觀為種，還為雨(8)，淨為行，如是六事乃隨道也。
數息斷外，相隨斷內，止為止罪行，觀卻意，不受世間為還(9)，念斷為淨也。意亂當數息，意定當相隨，意斷當行止，得道意當觀，不向五陰當還，無所有當為淨也。多事當數息，少事(10)當相隨，家(11)中意盡當行止，畏世間當觀，不欲世間為還，念斷為淨也。
何以故數息？不欲墮五陰故。何以故相隨？欲知五陰故。何以故止？欲觀五陰故。何以故觀陰？欲知身本故。何以故知身本？欲棄苦故。何以故為還？厭生死故。何以故為淨？分別五陰不受故。便墮黠慧八種道，得莂(12)，為得所願也。
行息時為墮數，相隨時為墮念，止時為墮定，觀時為墮淨，還時為墮意，淨時為墮道，亦為墮行(13)也。
註釋
(1)黠：即慧、智慧。
(2)三十七品經：亦作三十七品經法，即三十七道品、三十七菩提分。所謂四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、八種道行。
(3)「是守意也」，諸本作「是為守意也」，不從。
(4)「是為守意」，《麗》無「意」。
(5)「是為意，是守意也」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》為「是為守意也」。
(6)離意，還為一意，淨為守意：離意的意，此處指與禪定相反的「散心」，或泛指世俗意識。意與守意有兩釋：一謂心不散失，即深入禪定；二謂專注於正確的佛教觀念，相當菩提心或求菩提之心，與道意同。
(7)「軛」，《資》作「犖」，《磧》作「橯」，《普》、《南》作「撈」，《徑》、《清》作「(左禾右勞) 」，皆誤。
(8)「還為雨」，底本作「還為兩」，現據諸本改。
(9)「不受世間為還」，底本作「不受世間還」，現據諸本改。
(10)多事、少事：指心理思慮事情的多少及焦慮的程度輕重。
(11)家：泛指世間三界，特指家庭、家族。
(12)莂：契約合同，是「授記」一詞的古譯。指未來必定成佛。此處指必得所希望的理相。
(13)行：此處指八正道。下文即稱八正道為「八行」。
譯文
數息是四意止，相隨是四意斷，止是四神足，觀是五根、五力，還是七覺意，淨是八正道。(所以安般守意就是行三十七道品。)
已得數息效應而不行相隨，不是守意；已得相隨效應而不行止，不是守意；已得止的效應而不行觀，不是守意；雖已得觀而不行還，不是守意；雖已得還而不行淨，不是守意；得淨而堅持淨，乃是守意。
既已繫念於呼吸，惡即不生。其所以還要數，為的是共同防止意，令其不隨逐色、聲、香、味、觸、法等六衰運轉。修行相隨，為的是遠離六衰；修行止，為的是除卻六行觀，為的是切斷六衰；修行還，為的是不領受六衰；修行淨，為的是滅掉六衰。六衰消滅盡淨，便是入道。
數息是為了阻遮意的縱任。呼吸有長有短，也應當阻遮長短的意念。為甚麼？因為守意是為了止惡。惡既可以守護不犯，也可以不守護。為甚麼？因為惡已滅盡，不應當再去守護。
數息有三件事；一、應當坐行；二、見諸色身應當念想非常、不潔淨；三、應當通曉憤怒、猶豫、嫉妒等心理，令諸過去除。
數息發生錯亂，應當認識其原因，應當知道這是內意的問題。(但也可以分內外)一息(吸)錯亂的，是意向外的過錯，因為息是從外吸入；二息(呼)錯亂的，是意向內的過錯，因為息是從內呼出。因此，(在十次數息中)三、五、七、九息屬於外意，四、六、八、十息屬於內意。嫉妒、憤怒、猶豫等三意在內；殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語等七意及其相應的諸事，屬於外。意得到息是外，得不到息是內。
數息隨意念生起，意念與息合為一數。息至於終了，與意是一也不是一，因為意在外而息尚未盡。譬如數錢，意在五銖而單位數是一。
數息之所以先數入息(吸)，是因為外有殺、盜等七惡，內有瞋恚等三惡，少不能勝多，所以先數入息以製之。
數息達不到預期的效用，是因為失其本意。所謂「本意」，指佛教所說「非常、苦、空、非身」等有關人生的根本觀念；所謂「失」，指所行之意與此根本觀念相顛倒，也是失卻師教。所謂師，初坐禪時，從第一次數入息得到身體安適，便按次第修行，因為失卻「本意」，所以數息達不到預期效用。數息之意，應當經常念想「非常、苦、空、非身」這些根本觀念，思惟息出也是滅失，息入也是滅失，由此知是得道，迅疾即當執持人生「非常」的恐懼觀念。獲得這種對「非常」的恐懼觀念，就是達到了數息的預期效用。
原典
數息為四意止(1)，相隨為四意斷(2)，止為四神足(3)念，觀為五根(4)、五力(5)，還為七覺意( 6)，淨為八行(7)也。
得息不相隨，不為守意；得相隨不止，不為守意；得止不觀，不為守意；得觀不還，不為守意；得還不淨，不為守意；得淨复淨，乃為守意也。
已念息，惡不生。複數者，為共遮意。不隨六衰(8)故。行相隨，為欲離六衰；行止，為欲卻六衰；行觀為欲斷六衰；行還，不欲(9)。受六衰；行淨，為欲滅六衰。已滅盡，便墮道也。
數息欲遮意，息中有長短，當複遮是長短意也。何以故？守意欲止惡故。惡亦可守，亦不可守。何以故？惡已盡，不當複守也。
數息有三事：一者當坐行；二者見色當念非常、不淨；三者當曉瞋恚、疑(10)、嫉(11)，令過去(12)也。
數息亂者，當識因緣所從起，當知是內意。一息亂者，是外意過，息從外入故；二息亂者，是內意過，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內意。嫉、瞋恚、疑，是三意在內；煞(殺)、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語(13)是七意及餘事屬外也。得息為外，不得息為內，息從意生，念息合為一數。息至盡數為一，亦非一，意在外息未盡故。譬如數錢，意在五數為一(14)也。
數息所以先數入者，外有七惡，內有三惡。用少不能勝多，故名(15)先數入也。
數息不得者，失其本意故。本意謂非常、苦、空、非身(16)；失是意墮顛倒故，亦為失師。師者，初坐時，第一入息得身安，便次第行。為失其本意，故不得息也。數息意常當念非常、苦、空、非身，計息出亦滅，入亦滅，已知是得道，疾當持非常恐意(17)，得是意即得息也。
註釋
(1)四意止；亦譯作四念處、四念住等。三十七道品之一。指在禪定中，依靠特定的教理，分別觀察身、受、心、法的性相，從而獲得相應的認識。一般說，觀身不淨，觀受是苦，觀心非常，觀法無我。由此對治常、樂、我、淨的世俗觀念。
(2)四意斷；也譯作四意念斷、四正勤、四正斷等。三十七道品之一，是用以止惡修善的禪法。一般說，指已生惡令永斷，未生惡令不生，來生善令生，已生善令增長。但本經的解釋不同，前後文也有差別。
(3)四神足；亦譯作四如意足。三十七道品之一。據說能引發神通，達到隨意而行的一種禪定。一般按追求神通的禪觀性質分類，所謂欲、勤、心、觀。本經則按得神的部位分類，所謂身、口、意、道。
(4)五根；指信根、能根(進根)、識根《念根》、定根、黠根(慧根)，通稱五根。由於此五種法具有令信等增長的意義，所以稱其為信等的根，三十七道品之一。
(5)五力：由五根增長出來的五種力量：信力、進力、念力、定力、慧力，合稱五力。被認為是推動佛教信仰不斷鞏固、發展的動力，三十七道品之一。
(6)七覺意：亦譯作七菩提分、七覺支，三十七道品之一。據安世高譯《陰持入經》(上)，七覺意的名稱順序是念、法、精進、愛可、猗、定、護。後亦譯作念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍。
(7)八行：亦稱八直行，後譯為八正道、八聖道等，指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。三十七道品之一。
(8)六衰：指六識的對象，即色、聲、香、味、觸、法。佛教認為此六種境，能驅使眾生隨逐，令善性衰滅，故名。
(9)「不欲」，諸本作「為慾不」，不從。
(10)「疑」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「痴」。
(11)瞋恚、疑、嫉：瞋恚，憤怒、憎恨。疑，懷疑、猶豫不決；後文十惡中亦作痴，痴即無明，指缺乏智慧，愚闇。嫉，對他人成功的妒嫉。此三者均屬煩惱範圍，是佛教修持需要斷滅的心理情緒。又，嫉，《頻伽》作嬈。
(12)「令過去」，《麗》作「念過去」。
(13)煞(殺)、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語：殺，指殺生。盜，指偷盜，亦名不與取。淫，或謂邪妊，一般指不正當的男女關係。兩舌，亦名離間語，即挑撥離間的話。惡口，亦名粗惡語，下流的語言。妄言，亦名虛誑語，虛妄的謊言。綺語，亦名雜穢語，指邪淫的語言。此七項加上瞋恚、疑、嫉，被稱為十惡、十惡業、十惡道、十不善等。據說，行此十惡者，當墮入地獄等諸惡趣中。反其道而行之名十善，能得世間人天等諸善果報。
(14)五數為一：指漢武帝至隋唐發行的五銖錢，以五銖作為一個貨幣單位。譬如數息，以十次呼吸為一個單位。
(15)「故名」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無，《麗》作「故」。
(16)非常、苦、空、非身：是四諦中的苦諦內容，也是一般佛教對世間人生的基本觀念。非常，亦作無常，指生滅迅速，人生苦短，不能常在。苦，是對人生本性的判斷。空，指人生畢竟無所有。非身，指身無所主，非我所有，後譯無我。
(17)持非常恐意：安般禪的功能之一，在證知人身脆危，人命係於呼吸間，故上文說「計息出亦滅，入亦滅」，是人生非常的見證。由此能產生恐懼的危機感，以促進修習「出世間道」的必要性和緊迫性的認識。
譯文
入息和出息之所以有差異，在於出息屬五陰中的生死陰(行陰)，入息屬五陰中的思想陰(想陰)；有時出息屬五陰中的痛癢陰(受陰)，入息屬五陰中的識陰。因此，入出息有差異，行道的人應當分別這些觀念。又，所謂入息，為的是不接受罪，所謂出息，為的是除滅罪；所謂守意，為的是遠離罪。入息是領受佛說因緣觀，出息是掌握因緣觀，守意是不離因緣觀。
數息達不到預期效用有三個原因：其一是罪的到來；二是行念而不守其念；三是不努力精進。
入息短，出息長，直到無有所念，此即是「道」。意有所念則是罪。罪惡在念外而不在內。數息時，若意離息，是喘息長；若意得息，是喘息短。心緒不安行息是長，心緒安定行息是短。意念萬物是長息，無有所念是短息。數息未到十息而壞亂，重新另數是長息；恰得十息是短息，為什麼？因為數到十為止，不需再數。有時得息也是長，為什麼？因為息不休止，所以是長。喘息長自知，喘息短自知。意思是說，意念於息，自知長短。意念覺知長短，就是自知；意念不去覺知長短，就是不自知。
原典
入息出息所以異者，出息為生死陰，入息為思想陰；有時出息為痛癢陰(1)，入息為識陰。用是異，道人當分別是意也。入息者為不受罪，出息者為除罪，守意者為離罪；入息者為受因緣，出息者為到因緣，守意者為不離因緣也。
數息不得，有三因緣：一者(2)罪到，二者行不守(3)，三者不精進也。
入息短，出息長，無所從念為道，意有所念為罪。罪惡(4)在外，不在內也，數息時，有離意，為喘息長，得息為喘息短。不安行息為長，定為短。念萬物為長，息無所念為短。息未至十息壞，復更數為長息，得十息為短息。得息為短，何以故？止不復數故。得息亦為長，何以故？息不休故為長也。喘息長自知，喘息短自知。謂意所在，為自知長短。意覺長短為自知，意不覺長短，為不自知也。
註釋
(1)生死陰、思想陰、痛癢陰：依次是五陰中的行陰、想陰、受陰的古譯。行陰之行，主要含義是意識的造作與遷流功能，造作屬業，流轉屬報，業報是生死的特徵，故譯行為生死。想陰之想，主要含義為取相與施設名言，相當表象和概念。佛教一般把思作為行的一種功能，與想不同。受陰之受，指帶有倫理性質的主觀感受，所謂苦、樂、不苦不樂等；痛、癢等更偏重於生理方面的感受。
(2)「一者」，底本作「者一」，據諸本改。
(3)「行不守」，底本作「行不手」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「工」，《麗》作「不互」。現據前後文義改。
(4)「惡」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「要」，不從。
譯文
行道的人行安般守意，目的在於止意。如何才能獲得止意？要聽講安般守意。什麼是安？什麼是般？安的意思是入息，般的意思是出息；意念與息不相分離，即名安般。
所謂守意，目的在於止意。對於現行者和新學者說，有四種安般守意行法。除兩惡、十六勝實時自知，就是安般守意行法，能令達到止意。哪四種呢？一是數，二是相隨，三是止，四是觀。什麼是兩惡？呼吸計數不要超過十次，也下要少於十次。什麼是十六勝實時自知？喘息長即實時自知；喘息短實時自知；喘息動身實時自知；喘息微細實時自知；喘息快實時自知；喘息不快實時自知；喘息止即時自知；喘息不止即時自知；喘息得歡喜心即時自知；喘息得不歡喜心即時自知；內心念想萬物已成過去，不可複得，於喘息中自知；內心不再有所思念，於喘息中自知；棄捐所思對象，於喘息中自知；不棄捐所思對象，於喘息中自知；放棄身軀性命，於喘息中自知；不放棄身軀性命，於喘息中自知。這就是「十六實時自知」。
問：莫過十數，莫減十數是什麼意思？
答：數呼吸十次完畢而尚未再數，是為過；數呼吸尚未十次完畢而再數，是為減。忘記計數是惡，數而不到也是惡，這就是兩惡。
數到二息而錯亂為短息；達到九息而錯亂為長息；達到第十息為快息；數與息相隨順為微。意若專注於長，便轉而意想：我為什麼專念於長？若意專注於短，也應即時覺察，不得令意止，止就是執著。所謂放棄身軀性命，意思是：由行息而獲得道意(知身軀性命無常)，便會放棄，不再愛著；未得道意，常愛己身，執著不放。息出入微細是道；息長則是生死，息短躁動也是生死。長相對於道乃是短。為什麼？因為不得道意，沒有知見，所以是短。
原典
道人行安般守意，欲止意。當何因緣得止意？聽說安般守意。何等為安？何等為般？安名為入息，般名為出息，念息不離，是名為安般。
守意者，欲得止(1)意。在行者、新學者，有四種安般守意行。除兩惡、十六勝即時自知，乃安般守意行，令得止意。何等為四種？一為數，二為相隨，三為止，四為觀。何等為兩惡？莫過十息，莫減十數。何等為十六勝實時自知(2)？喘息長即自知；喘息短即自知；喘息動身即自知；喘息微即自知；喘息快即自知；喘息不快即自知；喘息止即自知；喘息不止即自知；喘息歡即自知；喘息不歡(3)即自知；內心念萬物已去，不可複得，喘息自知；內無所复思喘息自知；棄捐所思喘息自知；不棄捐所思喘息自知(4)；放棄軀命喘息自知；不放棄軀命喘息自知。是為十六即時自知也。
問：何等為莫過十數，莫減十數？
報：息以盡未數是為過，息未盡便數是為減。失數亦惡，不及亦惡，是為兩惡。
至二息亂為短息，至九息亂為長息，得十息為快息，相隨為微；意在長，便轉意：我何以故念長？意在短即時覺，不得令意止，止為著。放棄軀命者，謂行息，得道意，便放棄軀命。未得道意，常愛身故，不放棄軀命也。息細微為道，長為生死，短息動為生死。長於道為短，何以故？不得道意，無知見(5)，故為短也。
註釋
(1)「止」，《麗》作「上」。
(2)十六勝實時自知：通稱十六特勝，又譯作十六勝行。是反映數息念中由數息引生的心理專注、生理變化、觀想活動以及它們相互作用同體驗某些佛理的一系列運作過程，十六個次第。但有關這十六勝的具體內容，佛教各家說法不盡相同。本經強調，在數息全過程中，都要「即時自知」。表明它把這一禪定過程，始終置於覺察明晰的心理狀態。
(3)「歡」，與前句「歡」字，《徑》、《清》均作「觀」，不從。
(4)「不棄捐所思喘息自知」一句，底本無，據《麗》本補。
(5)「知見」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「所知」。
譯文
數息是單一，相隨是複合，止是唯有一意；觀是認識意，還是行道，淨是入道。
數的時候為念，數至十息為持，此是外禪；念身為不淨，隨順於空，此是內禪。禪法的功能是惡來不受，此名為棄。
閉口數息次數，息隨氣出入。知氣發自何處，滅於何處。意若別有念想，不得數息；息有快慢大小下勻，也不得數；耳聽到聲音噪雜，也不得數。數息若意專注於息的次數，此為不工巧。行意於意自身，乃可以止。數息若意只專注於息，此為不工巧，還應當知道意從何處生起，氣滅於何所。此乃是息數相應。由此因緣條件滅盡，便是獲得「定意」了。
所謂守意，指念想出入息終了，念係於息下生惡，所以是守意。見息有因緣而生，無因緣而滅；因緣斷除，息即停止。數息屬「至誠」，息不亂屬「忍辱」。數息至於氣細微，不再感覺氣息出入；如此，應當守護一念，這就是「止」。息在身內，也在身外，獲得因緣息即發生，罪未滅盡，所以有息；斷滅因緣，息即不復再生。
數息為的是進入第二禪。為什麼？因為不必依賴念想的功能，所以是進入第二禪。數息的次數，尚不算守意，念係於息乃是守意。息從外吸入，息未終了，息入於意中，在於滅盡識之為數所使。
十息有十種意念，為十系縛。其中相隨有二種意念，為二系縛；止有一種意念，為一系縛。得不到息的次數為惡意，是意念與數不相繫縛。惡意停止，乃得為數。由此和調，可以用意念系縛。
已成就息，即遺棄息；已成就相隨，即遺棄相隨；已成就止，即遺棄止；已成就觀，即遺棄觀，莫復還。所謂莫復還，就是不要再回頭數息。
息也支使意念，意念也支使息。心有所念為息支使意，心無所念為意支使息。
息由四件事構成：一是風，二是氣，三是息，四是喘。有聲是風，無聲是氣，有出有入是息，氣出入不盡是喘。
原典
數息為單，相隨為複，止為(1)一意，觀為(2)知意，還為行道，淨為入道也。
數時為念，至十息為持(3)，是為外禪；念身不淨，隨空，是為內禪。禪法惡來不受，是名為棄。
閇(4)口數息，隨氣出入，知氣發(5)何所，滅何所。意有所念，不得數；息有遲疾大小，亦不得數；耳聞聲亂，亦不得數也。數息意在息數，為不工(6)。行意在意(7)，乃為止。數息意但在息，是為不工(8)，當知意所從起，氣所滅，是乃應數。因緣盡便得定意也。
守意者，念出入息已，念息不生惡故，為守意。息見因緣生，無因緣滅，因緣斷，息止也。數息(9)為至誠，息不亂為忍辱。數息氣微，不復覺出入，如是當守一念，止也(10)。息在身，亦在外，得因緣息生，罪未盡，故有息；斷因緣，息不復生。
數息以為墮第二禪。何以故？用不待念，故為墮第二禪也。數息為不守意，念息乃為守意。息從外入，息未盡，息在入意，在盡識在數也。
十息有十意，為十絆。相隨有二意，為二絆；止為一意，為一絆。不得息數為惡，意不可絆，惡意止，乃得數，是為和調，可意絆也。
已得息，棄息；已得相隨，棄相隨；已得止，棄止；已得觀，棄觀，莫復還。莫復還者，莫複數。
息亦使意，意亦使息。有所念為息使意，無所念為意使息也。
息有四事：一為風，二為氣，三為息，四為喘。有聲為風，無聲為飄，入為息，氣出入不盡為喘也。
註釋
(1)(2)「為」，《資》、《磧》、《普》、《南》作「而」。
(3)「持」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「待」，不從。
(4)閇：「閉」之俗字。
(5)「知氣發」，底本作法氣知，諸本作「知氣發」，據改。
(6)「工」，底本作「手」，《資》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「工」，據改。
(7)「在意」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無。
(8)同註(6)。
(9)「數息」，《徑》作「故息」。
(10)「止也」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「也止」，不從。
譯文
數息在於斷外；相隨在於斷內。若數隨從外來的入息，即是斷外，也是為了脫離外在的因緣；若數隨從身內的呼出，那是為了離卻內在的因緣。斷外，指身離因緣；斷內，指意離因緣。身離、意離，即是相隨，出息、入息乃是兩件事。
數息為的是斷除內外因緣。什麼是內外？所謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根是內，色、聲、香、味、觸、念等六境為外。
行息是為了令意念趣向於空，目的僅在製止其餘的意念活動。為什麼行息能做到趨向於空？因為息中無所作為。
數息時意念走離而不即時覺察，乃是罪重意輕。由於罪牽引意念迅疾走去，所以不能覺察。行道的人已經得息，就會自厭於息，意念希望轉離，不再想數。這樣做就是得息。相隨、止、觀也是如此。
知道出息入息滅，滅是得息的特徵；知道生死不再起用，是把握了生死的特徵。至此，達到四禪，但念想空，為道栽種。
原典
數息斷外，相隨斷內。數從外入，為斷外，亦欲離外因緣；數從中出，為欲離內因緣。外為身離，內為意離。身離、意離，是為相隨，出入息是為二事也。
數息為欲斷內外因緣。何等為內外？謂眼、耳、鼻、口、身、意為內，色、聲、香、味、細滑、念為外也。
行息為使意向空，但欲止餘意。何以為向空？息中無所為故也。
數息意走不實時覺者，罪重意輕。罪引意去疾故，不覺也。行道已得息，自厭息，意欲轉(1)，不復欲數。如是為得息。相隨止觀亦尒(2)也。
知出入息滅，滅為得息相；知生死不復用，為得生死相。已，得四禪，但念空為種道栽(3)。
註釋
(1)「息意欲轉」，諸本作此，本經作「息欲輕」。這裡取前者。
(2)「尒」即「爾」。
(3)「道栽」，底本作「道哉」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「道也」，《麗》作「道栽」。這裡取後者。
譯文
由行息達到心定，不再覺知氣息的出入，便可進入觀察。其一應當觀察五十五事，二當觀察身中十二因緣。
問：氣息出入是不是有處所？
答：息吸入時即是它的處所，息呼出時即是它的處所。
數息時身坐。受、想、行、識等心理活動停止不行，即所謂坐。
念係於息，已是得道。其所以還要再行思惟觀察，是因為息無所知。
問：既然念係於息，已是得道，為什麼是無所知？
答：意了知息，息不了知意，此即為無所知。人們不能獲得思惟觀察的意念，便令其數息，目的是令其意念安定；雖然已經數息，但只能不令生惡，卻沒有智慧。應當怎樣修行獲得智慧？從一息數到十息，分別何者是安定，何者是躁亂，認識有針對性的行藥治療，最後獲得定意，便隨順智慧，得以思惟觀察，這就進入了觀。
問：什麼是數？
答：所謂數，就是辦事。譬如人有事便去求索，這是數罪；修道的人是數福。為什麼？正確的數是十：第一意念生起為一，第二意念生起為二，數終了於十，至十為完畢，所以說十數是福。另外，所謂有罪，是因為不能將息壞滅，所以是罪。也就是說，意念生死而不滅壞，墮於世間，而且不斷世間事，此即為罪。眼、耳、鼻、舌、身、意等六情為六事，與受、想、行、識等四陰合為十事，相應於內十息；殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、嫉妒、瞋恚、癡等十惡，相應於外十息，都應該止而不行。
原典
行息以得定，不復覺氣出入，便可觀。一當觀五十五(1)事；二當觀身中十二因緣也。
問：息出入寧有處不？
報：息入時是其處，出息時是其處。
數息身坐，痛癢、思想、生死、識止不行，是為坐也。
念息得道，復校計者，用息無所知故。
問：念息得道，何以為無所知？
報：意知息，息不知意，是為無所知。人不能得校計意，便令數息，欲令意定；雖數息，但不生惡，無有黠智。當何等行得黠慧？從一至十，分別定亂，識對行藥已，得定意，便隨黠慧，得校計，為墮觀也。
問：何等為數？
報：數者，謂事。譬如人有事便(2)求，是為數罪；道人數福。何以故？正為十，一意起為一，二意起為二，數終於十，至十為竟，故言十數為福。復有罪者，用不能壞息，故為罪。亦謂意生死不滅，墮世間已，不斷世間事，為罪也。六情為六事，痛癢、思想、生死、識，合為十事，應內十息；殺(3)、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、嫉妬、瞋恚、痴，應外十息，謂止不行也。
註釋
(1)五十五：出自安世高譯《地道經?五十五觀章》：「行道者，當為五十五因緣自觀身，是身為譬，如沫不能捉；是身為譬，如大海不厭不足五樂……。」指觀身五十五事，以認知身之不淨、非常、苦、空等。
(2)「便」，《麗》作「更」。
(3)「殺」，原文作「煞」。
譯文
問：什麼是十六事？
答：所謂十事，指數息到十；所謂六事，指數息、相隨、止、觀、還、淨。此十六事行而不離，那就進於道了。
問：數息的意念在風，念風當墮於色中，如何能相應於道？
答：意念運行於數息而不是意念於色。氣息既盡，人便死滅，墮進「非常」；知道「非常」的道理，那就是道。
修道的人要想獲得道的綱要，應當知道坐與行二件事，即一為坐，二為行。
問：坐與行是相同還是不相同？
答：有時相同，有時不相同。數息、相隨、止、觀、還、淨，此六事有時為坐，有時為行。為什麼？數息意念安定，此為坐；意念隨順於法，此為行。已經生起道意而不相離是行，也屬於坐。
坐禪的方法是，當數一不數二，當數二不數一。所謂當數一而數二，指數第一息木完便數二，此為一數二。這種數法，是過於精進。所謂當數二而數一，指息已進入第二次，才剛剛數一，此為二數一。這種數法，是精進不夠。從三到四，從五到六，促七到八，從九到十，各有各的位置，應當分別它們的歸屬，處於一息數一，在二息數二，此為隨法而行，便是進入精進的範圍。
有三種坐隨順於道：一是數息坐，二是誦經坐，三是聞經喜坐。此為三種。
坐有三種品類：一是味合坐，二是淨坐，三是無有結坐。什麼叫味合坐？指意專注於行而不相離，即是味合坐。什麼叫淨坐？指不作念想，即是淨坐。什麼叫無有結坐？指煩惱系縛已經斷盡，即是無有結坐。
息有三類：一為雜息，二為淨息，三為道息。但行息而不行道，即是雜息。數息到第十息而無錯亂，即是淨息。已經得道，即是道息。
息有三類：有大息，有中息，有微息。口有所言，為大息止；念想於道，為中息止；獲得四禪為微息止。
原典
問：何等為十六事？
報：十六事(1)者，謂數至十；六者，謂數、相隨、止、觀、還、淨。是(2)十六事，為行不離(3)，為墮道也。
問：數息念風為墮色(4)，何以應道？
報：行意在(5)數不念色，氣盡便滅，墮非常，知非常為道也。
道人欲得道要，當知坐行二事：一者為坐，二者為行。
問：坐與行為同不同？
報：有時同，有時不同。數息、相隨、止、觀、還、淨，此六事有時為坐，有時為行。何以故？數息意定(6)是為坐；意隨法，是為行。已起意不離為行，亦為坐也。
坐禪法，一不數二，二不數一。一數二者，謂數一息未竟便言二，是為一數二。如是為過精進。二數一者，謂息已入(7)。甫言一，是為二數一，如是為不及精進。從三至四，五至六，七至八，九至十。各自有分部，當分別所屬，在一數一，在二數二，是為法行，便墮精進也。
有三坐墮道：一為數息坐，二為誦經坐，三為聞經喜坐。是為三也。
坐有三品：一為味合坐，二為淨坐，三為無有結(8)坐。何等為味合坐？謂意著行不離，是為味合(9)坐。何謂為淨坐？謂不念為淨坐。何等為無有結坐？謂結已盡，為無有結坐也。
息有三輩(10)：一為雜息，二為淨息，三為道息。不行道是為雜息。數至十息不亂，是為淨息。已得道，是為道息也。
息有三輩：有大息，有中息，有微息。口有所語，謂(11)大息止；念道，中息止；得四禪，微息止也。
註釋
(1)「十六事」，底本作「十事」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「十六事」，據改。
(2)「是」，《麗》作「是為」。
(3)「不離」，《磧》、《普》、《南》、《清》作「已亦」。
(4)數息念風為墮色：息指呼吸之氣息，佛教分類屬於風；風為地、水、火、風四大之一，屬於色法，所以念風相當於念色。
(5)「在」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「在道」。
(6)「定」，底本作「走」，諸本作「定」，據改。
(7)「入」諸本作「入二」。
(8)結：煩惱的異名之一，起系縛作用，令不得解脫的煩惱，特名為結。
(9)「合」，《普》作「結」。
(10)「三輩」，《普》作「二輩」。
(11)「謂」，底本無，現據《麗》本改。
譯文
問：佛為什麼教人數息守意？
答：有四個原因：一、為的是不欲受苦；二、為的是避免意念躁亂；三、為的是閉塞因緣，不與生死流轉會合；四、為的是獲得入於涅槃之道。
譬喻說日，沒有光明有四個原因，一是因為有云，二是因為有塵，三是因為有大風，四是因為有煙。數息達下到預期的效用，也有四個原因：一是因為意念生死，籌算計較；二是因為飲食多；三是因為極度疲倦；四是因為坐非其地，不便於除罪。此四因導致的結果，都有相狀可知：坐禪數息，忽然念想它事，失去守息的意念，這是意念轉向籌算計較的相狀；骨節盡痛，不能久坐，這是飲食多的相狀；身沉重，意懵懂，但欲睡眠，這是極疲倦的相狀；輾轉四面坐而不得一息，這是罪地的相狀。由於認識了罪過，應當依「經」而行；若讀「經文」又坐，意想不習於罪過，禍也可以消除。
原典
問：佛何以教人數息守意？
報：有四因緣：一者用不欲痛故，二者用避亂意故，三者用閇因緣，不欲與生死會故，四者用欲得泥洹道故也。
譬喻說日，無光明者有四因緣：一者用有云故，二者用有塵故，三者用有大風故，四者用有煙故。數息不得，亦有四因緣：一者用念生死校計故，二者用飲食多故，三者用疲極故，四者用坐不得更罪地故。此四事來，皆有相：坐數息，忽念他事，失(1)息意，是為念校計相；骨節盡痛，不能久坐，是為食多相；身重意瞪矒，但欲睡眠，是為疲極相；四面(2)坐不得一息，是為罪地相。以知罪，當經行，若讀經文坐，意不習(3)罪，亦禍消(4)也。
註釋
(1)「失」，《普》作夫。
(2)「面」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作徒。
(3)「不習」，底本作習，現據諸本改。
(4)「禍消」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作稍稍消。
譯文
行道的人行道，應當念本。什麼是本？所謂心、意、識，這就是本。此三事都不著見，已生執著，立即滅除，令本的意念不再發生。達到這種程度的意，就是道意。此本意已經滅除，不再成為受苦不斷的因緣，生便斷滅。
定意日益勝進，日益勝進為了定意。有時從數息獲得定意，有時從相隨獲得定意，有時從止獲得定意，有時從觀獲得定意。隨著得定的因緣照直而行。
行息也會墮於貪。為什麼？因為意想得定便生喜心。由此便當思察出入息和念滅時：息生身即生，息滅身即滅，尚未解脫生死之苦。為什麼？喜的性質既經思察，如此便能製止貪。
數息要快，相隨要慢。有時數息應當安徐，相隨應當加快。為什麼？數息時意不錯亂，當會安徐；數亂時，定是加快。相隨也同樣如此。第一數息也相隨，但所念有差別。雖然數息，當知氣息的出入，意念係於數。
數息之所以還要再行相隨、止、觀，是因為不得息。有前世的舊因遺留在相隨、止、觀上；雖已獲得相隨、止、觀，也仍然應當從數息開始。
數息的意念不離散，此即是法；離散則是非法。數息時的意念不墮於罪；意在世間，便墮於罪。
數息為的是不要擾亂意念。意念由於不亂而還要再行相隨，是要證得上次的意念，知其為止。止與觀相同，還與淨相同。
行道若已達到微細的意念，當再行倒意。意思是說，當重新數息。如果讀經已畢，仍然行禪達到微細的意念，乃是不數息反而修行相隨了。
原典
道人行道，當念本。何等為本？謂心、意、識是為本。是三事皆不見，已生便滅，本意不復生，得是意為道意。本意已滅，無為(1)痛更因緣，生便斷也。
定意日勝，日勝為定意。有時從息得定意，有時從相隨得定意，有時從止得定意，有時從觀得定意。隨得定因緣直行也。
行息亦墮貪，何以故？意以定便喜故。便當計出入息(2)，念滅時，息生身生，息滅身滅。尚未脫生死苦。何以故？喜已計，如是便貪止也。
數息欲疾，相隨欲遲。有時數息當安徐，相隨時當為疾。何以故？數息意不亂當安徐，數亂當為疾。相隨亦同如是也。第一數亦相隨，所念異，雖數息(3)，當知氣出入，意著在數也。
數息復行相隨、止、觀者，謂不得息。前世有習在相隨、止、觀，雖得相隨、止、觀，當還從數息起也。
數息意不離，是為法；離為非法。數息意不墮罪；意在世間，便墮罪也。
數息為不欲亂意，故意以不亂，復行相隨者，證上次意知為止。止與觀同，還與淨同也。
行道得微意，當倒意者，謂當更數息。若讀經已，乃復行禪微意者，謂不數息反行相隨也。
註釋
(1)「為」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「有」。
(2)「出入息」，《麗》作「出息入息」。
(3)「雖數息」，底本作「數雜息」，諸本作「雖數息」，據改。
譯文
佛有六種潔淨的意念，即數息、相隨、止、觀、還、淨。此六潔淨事能控制無形的意。
息既是意，也不是意。為什麼？數息時意專注於息，息即是意；不數時，意與息各自運行，息則為非意。從息產生意念，即停止了息，無有意的狀態。
如果人不支使意念，意念即支使人。所謂「使意」，就是數息、相隨、止、觀、還、淨，念想三十七品經，此為「使意」。如果人不行道，貪求隨欲，此為「意使人」。
息有垢污，若息不去掉垢污即不得息。什麼叫息垢？指三冥中最劇烈的部分，乃是息垢。什麼是三冥？指三毒生起時，身體正處在冥頑愚昧的狀態，所以說為三冥。所謂三毒，一是貪欲，二是瞋恚，三是愚癡。人都因此三事致死，所以名之為毒。
數息時，意念係於數。息未數時，意有三種：有善意，有惡意，有不善不惡意。
要想知道人們得息的特徵，應當觀察萬物及種種姣好美色，如果意念不再染著，就是得息的特徵。如果意念依然染著，那是未得，應當更加努力精進。
欲令「行家中意」斷盡。眼、耳、鼻、舌、身、意六情為意家，六情貪愛萬物，都是意家。
所謂相隨，指修行善法，並從行善法中獲得解脫，應當與之相隨。也可以說，不隨逐五陰、六入，而是息與意相隨順。
原典
佛有六潔意，謂數息、相隨、止、觀、還、淨。是六事能製，無形也。
息亦是意，亦非意。何以故？數時意在息為是，不數時意息各自行，是為非意。從意(1)生息已，止無有(2)意也。
人不使意，意使人(3)。使意者，謂數息、相隨、止、觀、還、淨。念三十七品經，是為(4)使意。人不行道，貪求隨欲，是為意使人也。
息有垢。息不去垢，不得息。何等為息垢？謂三冥中最劇者，是為息垢。何等為三冥？謂三毒起時身中正冥，故言三冥。三毒(5)者，一為貪婬，二為瞋恚，三為愚癡。人皆坐是三事死，故言毒也。
數息時意在數，息未數時有三意：有善意，有惡意，有不善不惡意。
欲知人得息相者，當觀萬物及諸(6)好色，意不復著，是為得息相。意复著是為未得，當更精進。
行家中意欲盡者，謂六情(7)為意家，貪愛萬物皆為意家也。
相隨者，謂行善法。從是(8)得脫，當與相隨，亦謂不隨五陰六入(9)，息(10)與意相隨也。
註釋
(1)「從意」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「從息」。
(2)「無有」，底本作「有」，諸本作「無有」，據改。
(3)「人」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「人人」。
(4)「為」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「為人」。
(5)「三毒」，《普》作「一毒」。
(6)「諸」，底本作「謂」，諸本作「諸」，這裡取後者。
(7)六情：即眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識機能，通稱六根。因六根能取六境，成為情慾產生的根基，故名六情。
(8)「從是」，底本作「從」，諸本作「從是」。這裡取後者。
(9)六入：亦譯作六處。有內、外二類。內六入指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，外六入指色、聲、香、味、觸、法六境。本經意指內六入。
(10)「息」，原文作「自」，諸本作「息」。這裡取後者。
譯文
問：第三止，為什麼要止在鼻頭？
答：因為數息、相隨、止、觀、還、淨，都是從鼻子出入，意念習慣於舊的地方，也因為此處易於識別，所以專注於鼻頭。
惡意若來，斷滅就是禪。有時在鼻頭止，有時在心中止。專注於所著為止。如果有邪念來擾亂人意，即直觀想一事，諸惡來時心不當動，心成為無所畏懼的了。
止有四種：一是數止，二是相隨止，三是鼻頭止，四是息心止。所謂止，意思是說，五樂、六入加以製止。
所謂入息至盡鼻頭止，意思是說，惡不再能繼續進入到了鼻頭就止住了。所謂出息至盡著鼻頭，意思是說，意念不再離散，而令身行向惡，所以專注於鼻頭。也可以這樣說：息初吸入時，便專心一念對向它不再轉栘。至於息是出是入也不復覺察，那就是止。
所謂止，就是如，如出息、入息。若覺知前意出，不覺後意出，其覺前的觀想名「意意相觀」，因此便會覺察出入息表現的敗壞，接受這種敗壞相，畏懼生死無常，便會除卻隨逐於息的意念，而隨順於道意。
所謂莫為相隨，指但念著鼻頭，不再意念五陰等因緣，由此罪斷意滅，也不知喘息，此即為止。所謂莫為相隨，指不要再去意念息的出入，追隨五陰等因緣，由此也不再感到喘息。
原典
問：第三止，何以故正(1)在鼻頭？
報：用數息、相隨、止、觀、還、淨皆從鼻出入，意習故處，亦為易識，以是故著鼻頭也。
惡意來者，斷為禪，有時在鼻頭止，有時在心中止。在所著為止，邪來亂人意，直觀一事，諸惡來心不當動，心為不畏(2)之哉也。
止有四，一為數止，二為相隨止，三為(3)鼻頭止，四為息心止。止者，謂五樂(4)、六入(5)當制(6)之也。
入息至盡鼻頭止，謂惡不復入，至鼻頭止。出息至盡著鼻頭，謂意不復離身行向惡，故著鼻頭。亦謂息初入時，便一念向不復轉，息出入亦不復覺，是為止也。
止者如，如(7)出息入息，覺知前意出，不覺後意出。覺前為意意相觀，便察出入息。見敗，便受相，畏生死便(8)卻意，便隨道意相也。
莫為相隨者，但念著鼻頭，五陰因緣不復念，罪斷意滅，亦不喘息，是為止也。
莫為相隨者，謂莫复意念出入，隨五陰因緣，不復喘息也。
註釋
(1)「正」，《資》、《磧》、《南》、《麗》作「止」。
(2)「畏」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「動」。
(3)「為」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》作「者」。
(4)五樂：指眼、耳、鼻、舌、身等五種官能對應於色、聲、香、味、觸等五境之欲樂。
(5)六入：又作六處。眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為內六入，色、聲、香、味、觸、法等六境為外六入，總稱十二入，亦作十二處。
(6)「制」，諸本作「制止」。
(7)「如」，底本無，現據《麗》本補上。
(8)「便」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無。
譯文
第四，所謂觀，觀息敗滅時，與觀身其體不同。息表現為有因緣而生，無因緣即滅。
所謂「心、意受相」，意思是說，當意欲有所得時，心即籌算，因緣會合，必當複滅，由此斷除所欲，不再嚮往此等所欲，這就是心、意受相(心意受用道意的相狀)。
所謂「以識因緣為俱相觀」，意思是說，識了知五陰產生的因緣，出息也觀，入息也觀想。所謂觀，就是觀想五陰；(出息觀，入息觀)就是俱(相)觀。也應該意意相觀(以後意觀前意)，這是在內斷除惡念的途徑。總之，乃是兩種因緣。
所謂「觀出息異、入息異」，意思是說，出息為五陰中的行陰，入息為想陰：有時出息為受陰，入息為識陰。隨著因緣條件生起的不同而受用諸陰。一念所向，無有永恆不變的功用，所以說之為異。修道的人應當分別了知這個道理。所謂異，也可以說出息滅，入息生：入息滅，出息生。
所謂「無有故」，指人、意以及萬物。意起既畢，即趨泯滅，萬物生而復死，(古不至今)此名之為無有故。
所謂「出息是，入息非；入息是，出息非」，指出息時意不念想入息，入息時意不念想出息；所念想的對像不同，所以說其為非。
所謂「中信」，指在悟入佛道中，由於以見道為因緣而歸信於道，所以叫中信。
原典
第四觀者，觀息敗時，與觀身體異。息見因緣生，無因緣滅也。
心、意受相者，謂意欲有所得，心計因緣會，當複滅，便斷所欲，不復向是，為心、意受相也。
以識因緣為俱相觀者，謂識知五陰因緣。出息亦觀，入息亦觀。觀者，謂觀五陰，是為俱觀。亦應意意相觀，為兩因緣，在內斷惡念道也。
觀出息異，入息異者，謂出息為生死陰，入息為思想因(1)；有時出息為痛癢陰，入息為識陰。隨因緣起便受陰，意所向無有常用，是故為異。道人當分別知是，亦謂出息滅，入息生；入息滅，出息生也。
無有故者，謂人意及萬物，意起已滅，物生復死，是為無有故也。
出息(2)是，入息非；入息是，出息非，謂出息時意不念入息，入息時意不念出息，所念異故，言非也。
中信者，謂人道中，見道因緣，信道，是為中信也。
註釋
(1)「因」，《大正》作「陰」。
(2)「出息」，諸本作「非出息」，不從。
譯文
所謂「第五還棄結」，指捐棄由身體發動的殺、盜等七惡；所謂第六淨棄結，指捐棄由意識發動的憤怒等三惡。這兩種棄結，總名為還。
所謂「還」，指意不再起惡；而惡，即為不還。所謂「還身」，指捐棄之惡，可以獲得第五還(棄身七惡)。此時尚有身，也無有身。為什麼？有意即有身，無意即無身。因為意是人的種子。這就是還。
所謂「還」，指意不再起惡；起惡，即是不還。也可以說，前(第五還棄結)助身(棄惡)，後(第六還棄結)助意(棄惡)。不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語，是為助身；不嫉、瞋恚、痴，是為助意。
所謂「還五陰」，譬如買金得石，便拋棄地上不用。人人貪愛五陰，由此受得苦痛，便不再欲求。此即為還五陰。
什麼叫做便見滅盡處？所謂無所有，乃為滅處。
問：既是「無所有」，為什麼還成為「處」？無所有處有四處：一、飛鳥以空中為其處；二、阿羅漢以涅槃為其處；三、道以無有為其處；四、法存在於觀想「處」。
所謂「出息入息受五陰相」，意思是說，意若流入邪念，應當迅疾回到正念上去，用生起的覺悟斷滅。此即為「受五陰相」。此處所言「受」，就是受「不受相」。
原典
第五還棄結者，謂棄身七惡(1)。第六淨棄結者，為棄意三惡(2)。是名為還。
還者，為意不復起惡；惡者，是為不還也。還身者，謂還惡得第五還。尚有身，亦無身，何以故？有意有身、無意無身，意為人種，是名為還。
還者，謂意不復起惡；起惡者，是為不還。亦謂前助身，後助意。不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語，是為(3)助身；不嫉、瞋恚、痴，是為助意也。
還五陰者，譬如買金得石，便棄捐地不用。人皆貪愛五陰，得苦痛便不欲，是為還五陰也。
何等為便見滅盡處？謂無所有，是為滅處。
問：以無所有，何以故為處者？無所有處有四處：一者飛鳥以空中為處，二者羅漢以泥洹為處(4)，三者道以無有為處(5)，四者法在觀處也。
出息入息受五陰相者，謂意邪念疾轉(6)還正，以生覺斷，為受五陰相。言受者，謂受不受相也。
註釋
(1)身七惡：指十惡中屬於身業的七惡，即殺、盜、姓、兩舌、惡口、妄言、綺語。
(2)意三惡：指十惡中屬於意業的三惡，即貪欲、瞋恚、疑(或作痴)。
(3)「為」，《徑》作「謂」。
(4)羅漢以泥洹為處：羅漢，為阿羅漢之略稱，系早期佛教和部派佛教修持所得的最高果位。泥洹，即涅槃，系早期佛教和部派佛教的最高理想，也是阿羅漢的最終歸宿。
(5)道以無有為處：此「無有」，意謂不受特定時空的局限，不為諸「有」所玷染。
(6)「轉」，底本作「輙」，諸本作「轉」，這裡取後者。
譯文
由於此「受五陰相」，就會知道五陰起於何所，滅於何所。所謂「滅」，指十二因緣。人從十二因緣生，也從十二因緣死。所謂「不念」，就是不念想五陰。所謂「知起何所，滅何所」，意思是說，善惡的因緣生起，便复滅除。也可以說是「身」，也可以說是「氣」的生滅。有念即生，無念便死。意與身是同等的。(所以不念五陰)就是斷絕流轉生死的道路。在此生死流轉之間的一切惡事，都是從意想中來的。
所謂「今不為前，前不為今」，意思是說，先前所念已經熄滅，現在所念不是先前所念。也可以說，前世所作(善)，今世所作(善)，各得各的福。也可以說，現在所行善，不是先前所行惡。也可以說，現在的氣息不是先前的氣息，先前的氣息不是現在的氣息。
所謂「為生死分別」，指「意」若念生即生，若念滅即滅。所以名為生死。由此當分別萬物及自身，過去、未來福為銷盡。為什麼會盡？因為有生便有滅，有滅便有盡。由於知盡，便當盡力求道。
所謂「觀上頭無所從來」，意思是說，人無所從來，「意」起為人。也有一說，人不是由於自作才來的，而是有所從來。人是自作自得，所以為無所從來。
所謂「生死當分別」，意思是說，應當知道分別五陰。也可以說，知道分別意的生死：人以「意」為常，知無有常，也是分別。
所謂「後觀無處所」，指念想現在，不要產生罪人的觀念，因為在生死合會中，當知沒有能從罪中解脫出來的，據此說「後觀無處所」。
沒有走上「道」的軌跡，不得中途命盡。意思是說，修持已經達到「十五意」，不得中間死去；必須達到「十五意」，使之悟「道」，並輾轉上進至於阿羅漢。中間得道，也不得中途命盡，指息、意、身三件事。就是說，屬於善惡的意念，既要進入「道」的軌跡，也要中途壞滅；「息」死而復生，善意起而復滅；身則不得中途死去。
原典
以受五陰相，知起何所，滅何所。滅者為(1)十二因緣(2)。人從十二因緣生，亦從十二因緣死。不念者，為不念五陰也。知起何所，滅何所，謂善惡因緣起，便复滅。亦謂身，亦謂氣生滅。念便生，不念便死，意與身同等，是為斷生死道。在是生死間(3)，一切惡事皆從意來也。
今不為前，前不為今者，謂前所念已滅，今念非前念，亦謂前世(4)所作，今世所作，各自得福。亦謂今所行善，非前所行惡。亦謂今息非前息，前息非今息也。
為生死分別者，為意念生(5)即生，念滅即滅。故言生死，當分別萬物及身，過去、未來福為索盡。何以故盡？以生便滅，滅便盡，以知盡當盡力求也。
觀上頭(6)無所從來者，謂人無所從來，意起為人。亦謂人不自作來者，為有所從來，人自作自得，是為無所從來也。
生死當分別者，謂知分別五陰。亦謂知分別意生死，人意為常，知無有常，亦為分別也。
後觀(7)無處所者，為念(8)現在，不見罪人，在生死會，當得無有脫於罪故，言後觀(9)無有處所。
未得道跡(10)，不得中命盡，謂已得十五意(11)，不得中死，要當得十五意，使墮(12)道，亦轉上至阿羅漢也。中得道(13)，亦不得中命盡，為息意身凡三事。謂善惡意要當得道跡，亦復中壞，息死復生，善意起復滅，身亦不得中死也。
註釋
(1)「為」，諸本作「為受」。
(2)十二因緣：早期佛教和部派佛教中最基本的「緣起」理論，是對眾土本原及其流轉三世因果，即無明、行、識、名色、六處(六入)、觸、受、愛、取、有、生、老死。
(3)「間」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「聞」。
(4)「前世」，底本為「前」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《麗》作「前世」，現據改。
(5)「念生」，底本為「念」，諸本作「念生」，這裡取後者。
(6)上頭：相當「前際」，這裡指人生的開端、本源。
(7)「觀」，諸本作「視」。
(8)「念」，諸本作「今」。
(9)「觀」，原本作「視」，疑誤，故改為「觀」。
(10)道跡：道是菩提的舊譯，跡為軌跡。即菩提之道。
(11)十五意：是指見道苦法忍等「十五心」。此十五心為在全部修習中屬於「見道」範圍。
(12)「使墮」，諸本作「便隨」。
(13)「道」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「道跡」。
譯文
什麼是淨？此處指一切貪欲是不淨，除去貪欲就是淨。
什麼是五陰的相狀？譬如火是陰，則薪就是它的相狀。
從息到淨，部屬於觀。意思是說，觀身、相隨、止、觀、還、淨，本為無有。
內意專注於數息，外意專注於斷惡，此二因緣，即是二意。
問：為什麼不先內外觀身體，反而先數息、相隨、止、觀、還、淨？
答：因為意不淨，所以不見身(的本質)；意若是已淨，便能普遍見到身內身外(的本質)。
循道所行有「十九行」，因為人有十九種病，也有十九種藥。觀察身，念想身內充滿惡濁的液體，是製止貪婬的藥；念想慈、悲、喜、舍四種平等心理，是製止憤怒的藥；自計念此身體是從十二因緣而有，是為製止愚癡的藥；安般守意則是製止念想太多的藥。
所謂「內外自觀身體」，什麼是「身」？什麼是「體」？骨肉為身，與六情和合是體。什麼是六情？眼迎合色，耳受納聲，鼻追隨香，口慾求味，以細滑等觸覺為身，衰頹的意是種子，栽植(而成萬物)就是癡，由此六情而為有生之物。
此內外身體之所以一再解釋，是因為人的貪求有大有小，有前有後。意思是說，對於貪欲的對象，應當分別觀察。觀察所見為「念」，「念」因所見而觀察的叫做「知」。
所謂「身觀止」，坐禪時，(身不淨之)念生起，起念後，意不離散，所在皆行此「意」，所執著皆以(此念)識別，這就是「身觀止」 。
所謂出息、入息念滅時，什麼叫念滅時？念想出氣、入氣盡了的時候，就是說，繫念於息的意想滅。出息入息的意念滅的時候，譬如畫空，無有處所，不論「生死意」，還是「道意」都是如此。出息入息的意念熄滅時，也不說是息(滅)，還是系息的意(滅)。說滅時，就是出息入息的意念熄滅時，開初從因緣生起，斷除根本稱為「滅時」。
原典
何等為淨？謂諸所貪欲為不淨，除去貪欲是為淨。
何等為五陰相？譬喻火為陰，薪為相也。
從息至淨，是皆為觀，謂觀身、相隨、止、觀、還、淨，本為無有。
內意數息，外意斷惡因緣，是為二意也。
問：何以故不先內外觀身體(1)，反先數息、相隨、止、觀、還、淨？
報：用意不淨故，不見身，意已淨，便悉見身內外。
道行(2)有十九行(3)，用人有十九病(4)。故，亦有十九藥。觀身念惡露(5)，是(6)止貪婬藥；念四等心(7)，是為止瞋恚藥；自計本何因緣有，是為止愚癡藥；安般守意，是為多念藥也。
內外自觀身體，何等為身？何等為體？骨肉為身，六情合為體也。何等為六情？謂眼合色，耳受聲，鼻向香，口慾味，細滑為身。衰意(8)為種，栽(9)為痴(10)，為有生物也。
內外身體所以重出者何？謂人貪求有大小，有前後，謂所欲得當分別觀。觀者見為念，念因見，觀者為知也。
身觀止者，坐念起，起念意不離，在所行意，所著為識，是為身觀止也。
出息入息念滅時。何等為念滅時？謂念出入氣盡時，意息滅。出息入息念滅時，譬如畫空中無有處(11)，生死意、道意俱爾也。出息入息念滅時，亦不說息意息(12)。說滅時，出息入息念滅時，初從(13)因緣生，斷本為滅時也。
註釋
(1)內外觀身體：指觀身不淨的不淨觀，屬四念住之一，與安般禪並為二甘露門。
(2)「道行」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「道所」。
(3)十九行：指觀身，即不淨觀；念四等心，即慈、悲、喜、舍的慈悲觀；本何因緣有，即因緣觀中的十二有支；安般守意，即數息觀，此處將吸、呼二息作二行，總為十九行，亦即下文之十九藥。
(4)十九病：見《修行地道經》：「觀察人情凡十九輩，所謂貪婬、瞋恚、愚癡、淫怒、淫痴、痴恚、淫怒愚癡、口清意淫、言柔心剛、口慧心痴、言美而懷三毒、言粗心和、惡口心剛、言粗心痴、口粗而懷三毒、痴心淫、痴懷怒、心口俱痴、口痴心懷三毒。 」
(5)惡露：指人體種種排泄物和腺體。佛教一般認為，人身有三十六種不淨物，大都屬於「惡露」。
(6)「是」，《大正》作「是為」。
(7)四等心：即四無量禪，十二門禪之一。以慈、悲、喜、舍的觀念觀察無量眾生。
(8)衰意：據康僧會序，即是邪念、溢蕩的心，是孳有萬億的種子。
(9)「栽」，《磧》、《普》作「裁」，《南》作「載」，不從。
(10)痴：即十二因緣中的無明，是播種、栽植，令種子得以孳長的原因。此處是用衰意與痴，解釋六情中的意與法。
(11)「處」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「是處」。
(12)「息」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「自」。
(13)「初從」，諸本作「物從」。
譯文
所謂「內外痛癢見觀」(即觀受陰)，為見痛癢等感受產生的原由，便觀此痛癢，這就是見觀。所謂內外痛癢，外在的美好物為外癢，外在的粗惡物為外痛；內在的可意感為內癢，內在的不可意感為內痛。在內的是內法；在外的外因緣是外法。也可以說，眼是內，色是外；耳是內，聲是外；鼻是內，香是外；口是內，味是外；心是內，念是外。見到美好細滑之物，意欲享得，此為癢；見到粗惡之物，意所不用，此為痛。痛、癢都屬於罪過範圍。
所謂「痛癢觀止」，意思是說，如果人感到臂痛苦，「意」不以痛苦；反而念想其它一切人身的痛苦。如此以「意」不執著於自己的痛苦，即是「止」。痛，既可以念想，也不可以念想。念想痛苦而無所執著；自愛己身，也當觀他人之身；以「意」愛於他人之身，也當自觀己身，也屬於「止」。
此「內外痛癢」之所以一再解釋，是因為人見物色，而愛有厚有薄，其意不能平等觀待，有多有少的差別。重新分別觀察之道，在於內觀有痴，外觀以自證(平等之理)。
身、心的痛癢各有不同。受到寒熱、刀杖等痛楚之極，此為「身痛」；獲得美飯、車騎、好衣等令身便利，此為「身癢」。所謂「心痛」，指自身既已憂苦，又憂苦他人及萬事，此為「心痛」；內心所得喜好和感受種種歡喜，此為「心癢」。
原典
內外痛癢見觀者(1)，為見痛癢所從起，便觀，是為見觀也。內外痛癢者，謂外好物為外癢，外惡物為外痛；內可意為內癢(2)，內不可意為內痛。在內為內法，在外(3)外因緣為外法。亦謂目為內，色為外；耳為內，聲為外；鼻為內，香為外；口為內，味為外；心為內，念為外。見好細滑意欲得，是為癢；見粗惡意不用，是為痛。俱墮罪也。
痛癢觀止者，若人臂(4)痛，意不作痛，反念他一切身痛，如是以意不在痛為止。痛亦可念，亦不可念。念痛無所著，自愛身當觀他人身，意愛他人身，當自觀身，亦為止也。
內外痛癢所以重出者何？謂人見(5)色，愛有其薄厚，意(6)不等觀，多與少異故。重分別觀道，當內觀有痴，當外觀以自證也。
身心痛癢各自異，得寒熱、刀杖痛極，是為身痛；得美飯、載車、好衣，身諸所便，是為身癢。心痛者，身自憂，复憂他人及萬事，是為心痛；心得所好及諸歡喜，是為心癢也。
註釋
(1)內外痛癢見觀者：即觀受是苦，屬四念住之一。痛、癢是苦、樂的古譯。
(2)「內癢」，《磧》、《南》作「痛癢」。
(3)「外」，諸本無此字。
(4)「臂」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》無此字。
(5)「見」，《資》作「俱」。
(6)「有其薄厚意」，諸本作「有薄厚其意」。
譯文
所謂「意相觀」，有兩種因緣，在內斷除惡念的途徑，一是眼、耳、鼻、舌、身五根對五境的慾樂，二是色、聲、香、味、觸、法六種衰敗道意的塵境，應當加以製止斷滅。所謂「觀」，指自觀其身。身本身並不知道是粗是細，由於受得，始能覺察，這就是「意意相觀」。此意意相觀，息也是意，數也是意，數息同時觀息，就是意意相觀。
所謂「意觀止」，意思是說，淫欲生起，制其不為；即欲瞋恚，制其不怒；即欲行痴，制其不作；即欲貪婪，制其不求。凡諸惡事，一切不趨向，此為「觀止」，也可以說，已經認知三十七品經，經常念想而不脫離，此即是「止」。
所謂出息入息盡、定便觀，其中盡，指罪盡，定指以息止住意(的散亂)。「定觀」的意思是觀止而還於「淨」。「盡止」的意思是，我能說此道理，更能見此道理，曉此道理，普遍貫徹，這就是「盡止」。
由「盡止」所起之「意」，如果用於布施福及一切善法，則此意已起便滅，還是要再作意念？一向習於罪行不可計數，過去、現在，意不與道相隨，他人也是如此。既已知覺，應當斷除；已經斷除，就是內外意意觀止。
所謂內外法法，內法指身，外法指他人。又，有持戒法，有不持戒法，也是內外法法。
內法的意思是，運行智慧不離三十七品經，其餘一切，意想不隨，行道得道，此為內法；外法指墮落於生死流轉，意思是說，由於有生死諸行，便得在生死流轉中不得解脫。此等一切應當斷除的均已斷除，就是內外法觀止。
所謂法觀止，一切人都把自身看作是身；真實思惟觀察，自身非我身。為什麼？如人有眼有色，眼非身，色也非身。為什麼？如人已死，即使有眼，也無所見，有色也無所反映。身就是如此。然而，但有識也非身，為什麼？因為識無形狀，也沒有輕微的停止。同所考察的眼一樣，耳、鼻、舌、身、意也是如此。達到這種認識，就是法觀止，也可以說，不意念惡為「止」，意念惡為「不止」。為什麼？因為「止」與「不止」是隨「意」而行。
原典
意相觀者，有兩因緣，在內斷惡念道，一者謂五樂、六衰，當制斷之。觀者自觀身，身不知粗細，以得乃覺，是為意意相觀。意意相觀，息亦是意，數亦是意，數時觀息為意，意相觀也。
意觀(2)止者，欲淫，制不為；欲瞋恚，制不怒；欲痴，制不作；欲貪，制不求。諸惡事一切不向，是為觀止，亦謂以知三十七品經，常念不離，為止也。
出息入息盡、定便觀者，盡謂罪盡，定謂息止意，定觀者謂觀止(3)還淨也。盡止者，謂我能說是，更見是(4)曉是，遍更是，是為盡止也。
所起息(5)，若布施作福(6)一切善法，已起便滅(7)，更意念耶？向習罪行亦無數，故世(8)今世意不如是相隨，他人亦爾，已(9)知覺當斷已(10)斷，為內外意意觀止也。
內外法法者，內法謂身，外法謂他人。有持戒法，有不持戒法，是為內外法法(11)也。
內法謂行黠不離三十七品經，一切餘事意不墮中，行道得道，是為內法；外法謂墮生死，謂(12)生死行，便得生死不脫。一切當斷已斷，為內外法觀止也。
法觀止者，一切人皆自身為身，諦校計非我身。何以故？有眼有色，眼亦非身，色亦非身，何以故？人已死(13)有眼無所見，亦有色無所應，身如是。但有識亦非身，何以故？識無有形，亦無所輕止。如是計眼、耳、鼻、舌(14)、身、意亦爾。得是計為法觀止，亦謂不念惡為止，念惡為不止。何以故？意行故也。
註釋
(1)「一者謂五樂、六哀」，疑為「一者謂五樂，二者六衰」。
(2)「意觀」，底本作「觀」，諸本作「意觀」，據諸本改。
(3)「觀止」，底本作「止」，諸本作「觀止」，據諸本改。
(4)「更見是」，《麗》無。
(5)「所起息」，疑為「所起意」之誤。
(6)「作福」，底本為「作禮」，諸本作「作福」，據諸本改。
(7)「已起便滅」，底本為「以起便滅」，《頻伽》作「已起便滅」，據改。
(8)「世」，《南》、《徑》、《清》作「更」。
(9)(10)「已」，底本均為「以」，《頻伽》作「已」，據改。
(11)「法法」，《磧》、《普》、《南》、《徑》 、 《清》作「法」。
(12)「謂」 ，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「隨」。
(13)「人已死」，底本為「人以死」，《頻伽》作「人已死」，據改。
(14)「舌」 ，底本為「口」 ，《麗》作「舌」 ，據改。
2卷下
譯文
所謂出息入息自覺，出息入息自知，當時為覺，以後為知。所謂「覺」，指覺察氣息的長短：所謂「知」，指了知氣息的生滅、粗細、快慢。
所謂出息入息覺盡止，覺察出息、入息即將轉換的時刻名盡，計較萬物諸身生而復滅也是「盡」；所謂「止」，「意止」的意思。
所謂見觀空，意思是說，行道獲得的觀念，不再見到有身，便悟入空無所有，就是說，意無有執著。意有所著作因，也即是有。斷滅眼耳等六入，便獲得賢明。所謂賢，即指身；所謂明，即指道。
所謂知出何所，滅何所，譬如專念於石，便出現石；念入於木，石便熄滅。五陰也是如此，出現色而入於受；出現受而入於想；出現想而入於行；出現行而入於識。對五陰作如此分別，乃進入三十七品經中。
問：什麼是思惟無為道？
答：思指比較籌算，惟指聽受，無指不念想萬物，為指依佛說行道。為的是得道，所以說為思惟無為道。又，思指念想，惟指分別白黑；黑指生死，白指道。道無所有，已分別無所有，便無有所為，所以說為思惟無為道。如果算計有所為，有所著，是為非思惟。思也可以是物，惟指有理解能力的意；解意便知十二因緣所作諸事。也可以說，思指念想，惟指算計。
原典
佛說大安般守意經卷下(1)
後漢安息三藏安世高譯(2)
出息入息自覺，出息入息自知。當時為覺，以後為知。覺者，謂覺息長短；知者，謂知息生滅、粗細、遲疾也。
出息入息覺盡止(3)者，謂覺出入息欲報時為盡，亦計萬物身生復滅；止(4)者，謂意止(5)也。
見觀空者，行道得觀，不復見身，便墮空無所有者，謂意無所著。意有所著，因為有。斷六入，使得賢明。賢謂身，明謂道也。
知出何所，滅何所者，譬如念石出石，入木石便滅。五陰亦爾，出色入痛癢，出痛癢入思想，出思想入生死，出生死入識，已分別是，乃墮三十七品經(6)也。
問(7)：何等為思惟無為道？
報：思為校計，惟為聽，無為不念萬物，為者如說行道；為得故，言思惟無為道也。思為念，惟為分別白黑；黑為生死，白為道，道無所有；已分別無所有，便無所為，故言思惟無為道。若計有所為、所著，為非思惟。思亦為物，惟為解意，解意便知十二因緣事，亦謂思為念，惟為計也。
註釋
(1)「卷下」，底本為高麗藏本。
(2)譯者，《資》、《普》作「後漢沙門安世高譯」；《磧》、《南》、《徑》、《清》作「後漢安息國三藏法師安世高譯」 。
(3)(4)(5)「止」，諸本作「心」，不從。
(6)「經」，諸本作「結」，不從。
(8)「問」，諸本作「問曰」。
譯文
所謂斷生死，得神足，意有所念想為生，無所念想為死：得神足的人能夠飛行，所以說生死當斷。
獲得神足有五種意：一是喜，二是信，三是精進，四是禪定，五是神通。總有四種「神足念」。其中「不盡力」的可以獲得「五通」；「盡力」而自在的可以趨向「六通」。意思是說，修道的人行「四神足念」，一般獲得「五通」，如果「盡意」，可以獲得「六通」。所謂「盡意」願，即「意」不對萬物有所欲求。
一信、二精進、三意念、四定、五黠慧，此五事為四神足念。加上努力，總共六事，皆歸屬於信而作為四神足念。從喜、從念、從精進、從禪定、從黠慧，是從屬於五根。
從「喜」得定乃是信「道」，從「力」得定乃是「精進」，從「意」得定乃是「意念定」，從「施」得定乃是「行道」。因為有種，「所以有根」。
生滅變化等有為之事，都屬於惡，據此便產生觀想，令惡不能得勝。意思是說，獲得禪定，是因為有「力」；也可以說令惡不能勝，因為善意既滅能令之復起，名之為「力」。所謂從「力」得「定」，就是惡意欲來而不能毀壞「善意」，所以說為「力定」。
原典
斷生死得神足(1)，謂意有所念為生，無所念為死。得神足者，能飛行故，言生死當斷也。
得神足有五意：一者喜，二者信，三者精進，四者定，五者通(2)也。四神足(3)念不盡力得五通(4)，盡力自在向六通。為道人四神足，得五通，盡意可得六通(5)。盡意謂萬物不欲也。
一信，二精進，三意，四定，五黠，是五事(6)為四神足念。為力者(7)，凡六事也，從信為屬，四神足念。從喜、從念、精進，從定、從黠，是為屬五根也。
從喜定謂信道，從力定謂精進，從意定謂意念定，從施定謂行道也。為種故有根。
有為之事，皆為惡，便生想不能得勝，謂得禪是因為力。亦謂惡不能勝。善意滅復起故為力，力定者，惡意欲來不能壞善意，故為力定也。
註釋
(1)神足：神，指自在無礙，隨意而行；足譬喻禪智，據說由禪智可獲得隨意自在的神力，名神足。或作為五通、六通之一，四神足之一，此處特指三十七道品中的四神足。
(2)通：神通之略稱。
(3)四神足：後出經典多指由欲、勤、心、觀所成之禪定，本經另有解釋。
(4)五通：指五種神通，所謂如意通、天眼通、天耳通、宿命通、他心通。被認為是凡聖離欲而行四禪均可獲得的神通。「通」字，《資》作「道」。
(5)六通：上述五通增加漏盡通。被認為是唯有離凡的聖者或佛才能獲得的神通。「通」字，《資》作「道」。
(6)五事：此五事後稱五根，指令善法增長的心理條件。其中第三意，通譯為念，指憶念淼忘。第五黠，即慧。然而本經對五根的解釋有異。
(7)為力者：力指令五根增長的努力，即努力促進信、精進、念、定、慧的堅定增長。本經將此力作為獨立的心理要素運用。者字，諸本作至。
譯文
行道的人行道尚未達到觀，應當籌算達到觀，凡於所觀，意念不復轉移。為了達到觀，有止惡一法：為了坐禪，應觀二法：有時觀身，有時觀意，有時觀喘息，有時觀有，有時觀無。根據所在的因緣，應當分別觀察。
所謂止惡一法，觀二法，惡已滅盡而行止觀為的是觀道。惡未滅盡，不能見道，所以惡已滅盡始得觀道。此中止惡一法，指能知惡，且能製止一切惡；不令意有所執著，乃是止。也可以說，得息的念想，隨著專注於息而止，此得息想隨息而止，是止惡一法。由於惡已被制止，便得以觀察，即是觀二法。
為了獲得四諦，為了行淨，應當再次作淨。意思是說，認識世間人生的本質是苦，捐棄造成諸苦的習性，知道滅盡諸苦和習性的歸宿，修行達到此一歸宿的道德，則如日出時，潔淨轉而由眼耳、色聲等十二門中出離，所以佛經說：從道得解脫。
所謂去冥見明，如日出時，譬如日出，所見多廣，此為棄諸冥。冥即是苦。何以知其為苦？因為冥暗多所罣礙，所以知其為苦。什麼叫捐棄習性？指不造作事業。什麼叫盡證(證得滅諦)？指無所有。所謂道，就是明了識苦、斷習、盡證、念道(認識和實行四諦)。
認識從苦而生，不識得苦，也沒有對苦的認識，此乃是苦。所謂盡證(盡)，就是了知凡人盡當老病死；所謂證，就是了知萬物皆當滅亡，此乃是盡證。
譬如日出，能作四件事：一、破壞闇冥。意思是說，慧能破壞愚癡：二、顯現明亮。意思是說，愚癡除盡，獨有慧在；三、明見諸色萬物。即現見身上所有惡濁腺液；四、成熟萬物。若無日月，萬物不會成熟，人若沒有智慧，破壞愚癡的意也不會成熟。
所謂上頭行俱行，指所當行與事已行不能分開講，就是說，修行信等五根，是從頭到尾說下來的，身心並得修行。
原典
道人行道未得觀，當校計得觀，在所觀意不復轉。為得觀，止惡一法；為坐禪，觀二法：有時觀身，有時觀意，有時觀喘息，有時觀有，有時觀無，在所因緣當分別觀也。
止惡一法，觀二法，惡已盡止(1)觀者，為觀道。惡未盡，不見道，惡已盡乃得觀(2)道也。止惡一法為知惡，一切能製，不著意為止。亦為得息想隨止。得息想隨止，是為止惡一法；惡已止便得觀故，為觀二法。
為得四諦，為行淨，當複作淨者。識苦棄習，知盡行道(3)，如日出時，淨轉出十二門(4)故，經言：從道得脫也。
去冥見明，如日出時，譬如日出多所見，為棄諸冥，冥為苦。何以知為苦？多所罣礙，故知為苦。何等為棄習(5)？謂不作事。何等為盡證？謂無所有。道者明識苦、斷習(6)、盡證、念道。
識從苦生，不得苦亦無有識，是為苦也。盡證者，謂知人盡當老病死。證者知萬物皆當滅，是為盡證也。
譬如日出作四事：一壞冥，謂慧能壞痴；二見明，謂痴除獨慧在；三(7)見色萬物，為見身諸所有惡露；四成熟萬物，設無日月，萬物不熟，人無有慧，痴意亦不熟也。
上頭行俱行者，所行事已(8)行，不分別說，謂行五直聲，身心並得(9)行也。
註釋
(1)「止」，諸本作「為止」。
(2)「觀」，諸本作「見」。
(3)識苦棄習，知盡行道：其中苦、習、盡、道，即是上述之四諦。習後譯為集，儘後譯為滅。苦、習指世間因果，用以說明三界流轉及其性質；盡、道指出世間因果，用以說明解脫之道和最後的歸宿。此說體現了佛教的基礎教理和實踐。「習」，《磧》、《普》、《南》、《徑》作「集」。
(4)十二門：此處指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法等六境。一般稱作十二入或十二處。
(5)(6)「習」，《磧》、《普》、《南》、《徑》作「集」。「習」是「集」的舊譯。
(7)「三」，《南》作「不」。
(8)「已」，諸本無。
(9)「得」，《磧》、《普》、《南》、《徑》作「俱」。
譯文
專注於念想諸法，意便著於諸法中；專注於念想諸法，意便著於所念的對象，是什麼便產生什麼。所以求生死得生死，求道得道。不論是內是外，隨之而起意想，就是念法，意著法中。同樣，從四諦而自知的意想，產生什麼，便得什麼；不產生什麼，便不得什麼。由此除卻不合四諦的意想，令有所畏懼，不敢違犯，所行所念常住於道，這就是意著法中。此名為法正。從諦這一根本生起意想，根本即著於意中。所謂法正，就是道法。從諦的諦，就是四諦。
所謂本起著意，意思是說，面對的生死萬事，皆本於從意生起；便執著於意，便有五陰。所起此意，應當斷滅；斷滅根本，五陰隨之斷滅。有時也自己斷滅，不再念想。令意自起，乃是罪。又，意不定在道，是罪尚未滅盡的緣故。
所謂意著法中，意思是說，意專注於念想萬物，就是墮入生死外法中；意不念想萬物，就是墮入道法中。五陰為生死法，三十七品經為道法。
所謂意著法中，意思是說，制止五陰不令有犯，也可以說，經常念想道而不離開，此即是意著法中。
所謂所本正，在外處處為萬物之本，是福之所在，內則總攬三十七品經，因為行道不是一時之事。所本的意思，指修行三十七品經法，如其次第隨順而行；意想不入邪途即是正，所以名為所本正。所本正而包括種種異行。以無為對本，以不求為對正，以無為為對無為，以不常為對道，以無有為對亦無所有，也無有本，也無有正，乃是無所有。
由禪定覺察所受之身。如此效法於道，說為依法得定。所謂道說，就是說從因緣得道。
見陰受，指受納五陰。所謂有入，指墮入五陰。所謂因有生死陰，指受納正。所謂正，指道自身是正。但應當為自身正心。
原典
從諦念法，意著法中；從諦念法，意著所念，是便生是。求生死，得生死，求道得道。內外隨所(1)起意，是為念法，意著法中者。從四諦自知意，生是當得是，不生是不得是，便卻意畏不敢犯。所行所念常在道，是為意著法中也。是名為法正，從諦本起，本著意。法正者，謂道法；從諦，謂四諦。
本起著意者，謂所向生死萬事，皆從本意起，便著意，便有五陰。所起意當斷，斷本，五陰便斷。有時自斷，不念。意自起為罪，復不定在道，為罪未盡故也。
意著法中者，諦意念萬物，為墮外法中；意不念萬物，為墮道法中。
五陰為生死法，三十七品經為道法。
意著法中者，謂制五陰不犯，亦謂常念道不離，是為意著法中也。
所本正者，所在外為物本，為福所在。內惣(2)為三十七品經，行道非一時端故。所本者，謂行三十七品經法，如次第隨行；意不入邪為正，故名為所本正。所本正各自異行：以無為對本，以不求為封正，以無為為對無為，以不常為對道，以無有為對亦無有所，亦無有本，亦無有正，為無所有也。
定覺受身。如是法道，說謂法定。道說者，謂說所從因緣得道。
見陰受者，為受五陰。有入者，為入五陰中。因有生死陰者，為受正；正者，道自正。但當為自正心耳。
註釋
(1)「所」，諸本作「行」。
(2)「惣」為「總」的俗寫。
譯文
人們修行安般守意，獲得數，獲得相隨，獲得止，便生歡喜。此四種現象，如同鑽火見煙，不能熟物，得的是什麼喜？因為尚未得到出離的要點。
修行安般守意，有十八種煩惱，令人不能隨順於道：一是愛欲，二是瞋恚，三是愚癡，四是戲樂，五是傲慢，六是懷疑，七是不受行相，八是受他人相，九是不念，十是他念，十一是不滿念，十二是過於精進，十三是不夠精進，十四是驚怖，十五是強制意，十六是憂，十七是匆促，十八是不度意行愛。此為十八惱。不護持自己，而受十八因緣干擾，不能得道；加以護持，便能得道。
此中不受行相，指不觀身有三十二種不淨物，不念想三十七品經，是為不受行相。所謂受他人相，指尚未達到十息，便行相隨，是為受他人相。所謂他念，指入息時念出息，出息時念入息，此為他念。所謂不滿念，指尚未達到一禪便想念二禪，此為不滿念。所謂強制意，指所坐散亂，意不能得息，應當依「經」而行，通過讀「經」，令散亂不得發生，此為強制意。所謂精進，指黠慧走入此六事中，數息、相隨、止、觀、還、淨，此為六事。
原典
人行安般守意，得數，得(1)相隨，得止(2)，便歡喜。是四種，譬如鑽火見煙，不能熟物。得何等喜？用未得出要故也。
安般守意有十八惱，令人不隨道。一為愛欲，二為瞋恚，三為痴，四為戲樂，五為慢，六為疑，七為不受行相，八為受他人相，九為不念，十為他念，十一為不滿念，十二為過精進，十三為不及精進，十四為驚怖，十五為強制意，十六為憂，十七為忩忩(3)，十八為不度意行愛，是為十八惱。不護是十八因緣，不得道，以護便得道也。
不受行相者，謂不觀三十二(4)物，不念三十七品經，是為不受行相。受他人行相者，謂未得十息便行相隨，是為受他人相。他念者，入息者念出息，出息時念入息，是為他念。不滿念者，謂未得一禪便念二禪，是為不滿念。強制意者，謂坐亂意不得息，當經行讀經，以亂不起，是為強制意也。精進，為黠走是六事中，謂數息、相隨、止、觀、還、淨，是為六也。
註釋
(1)「得」，諸本無。
(2)「止」，諸本作「正」。
(3)「忩忩」，即「忽忽」。
(4)「三十二」，諸本作「三十六」。
譯文
什麼是喘？什麼是息？什麼是氣？什麼是力？什麼是風？所謂喘，乃是意；所謂息，乃是命；守為氣；令有視有聽；風是能言語，從屬於道而有屈伸；力為能舉重，令瞋恚移去。
要從守意得道。由什麼原因獲得守意？從數息轉而得息，內得息轉而得相隨，止、觀、還、淨也是如此。
行道要達到止意，應當知道三件事：一、首先觀想：思念此身本從何來？但是隨從五陰而行才會存在，斷滅五陰便不復生，譬如寄託，是暫住之物；意若有所不解，當念想身之九竅以自證。二、自當內視心中，令意隨息出入。三、出息入息的念想滅時，息出小而輕的念想滅時。什麼是知無所有？意安定便知道空，知道空便知無所有。為什麼？因為息不回報便是死，由此知身是氣所造作，氣滅就是空。覺悟空便墮於道中。
因此，行道有三件事：一是觀察身，二是念想一心，三是意念出入息。還有三件事：一、制止身有受，二、制止口出聲，三、制止意生念。修行上述六件事，能迅疾得息。
總結佛經言，一念指一心；近念指算計身；多念指一心；不離念指不離念於身。行此四事，便會迅疾得息。
坐禪數息，即時令意安定，此為今福；從此安隱不散亂，此為未來福；更加長久持續安定，此為過去福。
坐禪數息，不能令意安定，此為今罪；從此不得安隱，令意散亂生起，此為當來罪；坐禪越久越不安定，此為過去罪。
有身的過錯，有意的過錯。身形強直，令數息不得，此是意的過錯；身形歪曲，令數息不得，此是身的過錯。
坐禪自覺意已得定，此時意喜便屬於散亂意，不喜便屬於道意。
坐禪念係於息已經停止，便當觀想：觀想停止，還當繫念於息。人們行道，應當以此為常法。
原典
何等為喘？何等為息？何等為氣？何等為力？何等為風？喘者為意，息為命，守為(1)氣，為視聽，風為能言語，從道屈伸，力為能舉重瞋恚也。
要從守意得道。何緣得守意？從數轉得息，息轉得相隨；止、觀、還、淨亦爾也。
行道欲得止意，當知三事：一者先觀，念身本何從來？但從五陰行有，斷五陰不復生，譬如寄託，須臾耳。意不解，念九道(2)以自證。二者自當內視心中，隨息出入。三者出息入息念滅時，息出小輕念滅時。何等為知無所有？意定便知空，知空便知無所有。何以故？息不報便死，知身但氣所作，氣滅為空，覺空墮道也。
故行道有三事：一者觀身，二者念一心，三者念出入息。復有三事：一者止身痛癢，二者止口聲，三者止意念。行是六事，疾得息也。
要經言，一念謂一心，近念謂計身，多念謂一心，不離念謂不離念身。行是四事，便疾得息也。
坐禪數息即時定意，是為今福(3)，遂安隱不亂，是為未來福，益久續復安定，是為過去福也。
坐禪數息不得定意，是為今罪；遂不安隱亂意起，是為當來罪；坐禪益久遂不安定，是為過去罪也。
亦有身過、意過，身直數息不得，是(4)為意過；身曲數息不得，是為身過也。
坐禪自覺得定意，意喜為亂意，不喜為道意。
坐禪念息已止便觀，觀止複行息，人行道，當以是為常法也。
註釋
(1)「為」，諸本無。
(2)九道：後譯為九孔、九漏、九竅等，指五官七竅加大小便二道。佛教以此九處為人身不淨的根據之一。
(3)「今福」，《徑》作「令」。
(4)「是」，《資》無。
譯文
佛說有五信：一、信有佛有經典，二、出家剃髮求道，三、坐而行道，四、得息，五、定意所念，不念為空。
有疑難問：所謂不念為空，為什麼要念息？
回答說：息中沒有五色，沒有貪婬、瞋恚、愚癡、愛欲，此也是空。
所謂可守身中意，意係於身的觀想，名為身中意。有人不能控制自己的意念，所以令其數息；由於黠慧能控制意念，所以可以不再數息。
問：什麼是自知？什麼是自證？
答：能分別知道五陰，此為自知；於道不生懷疑，此為自證。
問：什麼是無為？
答：無為有兩類，有外無為，有內無為。眼不見色，耳不聽聲，鼻不受香，口不嚐味，身不貪細滑，意不執著，此為外無為；數息、相隨、止、觀、還、淨，此為內無為。
問：其表現是有所念，為什麼是無為？
答：若身、口持戒，意想向道進行，雖有所念，本意則趨向無為。
問：什麼是無？什麼叫為？
答：所謂無，就是不念想萬物；所謂為，就是隨經教而行。為指謂「事」而給以相稱的「名」，所以說為「無為」。
原典
佛說有五信，一者信有佛有經，二者去家(1)下頭髮求道，三者坐行道，四者得息，五者定意所念，不念為空。
難：不念為空，何以故念息？
報曰：息中無五色，貪婬、瞋恚、愚癡、愛欲，是亦為空也。
可守身中意者，謂意在身觀，是為身中意。人不能製意，故令數息，以黠能製意，不復數息也。
問：何等為自知？何等為自證？
報：謂能分別五陰，是為自知；不疑道，是為自證也。
問曰：何等為無為？
報：無為有二輩(2)，有外無為，有內無為，眼不觀(3)色，耳不聽聲，鼻不受香，口不味味，身不貪細滑，意不志念(4)，是為外無為。數息、相隨、止、觀、還、淨，是為內無為也。
問：現有所念，何以為無為？
報：身口為戒，意向道行，雖有所念，本趣無為也。
問：何等為無？何等名為？
報：無者，謂不念萬物；為者，隨經行。指事稱名，故言無為也。
註釋
(1)「去家」，諸本作「出家」。
(2)「軰」，「輩」的俗寫。
(3)「觀」，諸本作「視」。
(4)「志念」，諸本作「妄念」，不從。
譯文
問：假設宿命果報來到，應當如何除卻？
答：修行數息、相隨、止、觀、還、淨，念想三十七品經，能夠除卻。
有疑難問：宿命果報是不可除卻的，為什麼數息、修持三十七品經能夠除卻？
答：因為念道可以消惡。假設數息、相隨、止、觀、還、淨不能滅惡，則世間都不可能得道；由於能夠消惡，所以才能得道。數息、相隨、止、觀、還、淨、行三十七品經尚得作佛，何況免除罪的果報。即使在十方積(罪)如山，精進行道也不會與罪相會。
問：經言如此，但為什麼不與罪相會？
答：因為依經而作的緣故。
原典
問：設使宿命對來到，當何以卻？
報：行數息、相隨、止、觀、還、淨，念三十七品經能卻。
難：宿命對不可卻，數息、行三十七品經何以故能卻？
報(1)：用念道故消惡，設使數息、相隨、止、觀、還、淨不能滅惡，世間人皆不得道。用消惡故得道，數息、相隨、止、觀、還、淨、行三十七品經尚得作佛。何況罪對，在十方積如山，精進行道不與罪會。
問曰：經言作是何以故不會？
報：用作是故也。
註釋
(1)「報」，《資》、《磧》、《普》、《南》作「服」，誤。
譯文
數息是為了悟入十二品。什麼叫十二品？數息時進入四意止；息不亂時進入四意念斷；獲得十息有時進入四神足，隨行此三個「四」，就是悟入十二品。
問：什麼叫作念三十七品經？
答：即數息、相隨、止、觀、還、淨。修行此六件事，就是念三十七品經。行持數息，也是修行三十七品經。
問：為什麼說是為了修行三十七品經？
答：數息是為了進入四意止。為什麼？因為為了四意止，也進入四意斷，由於不待念想，所以為四意斷。也進入四神足，由於信而得，所以為神足。
數息為的是隨順信根，因為信佛令意喜歡，所以令信生長。信根也隨順能根(精進根)，因為坐禪而行，所以是隨順於能根；也是隨順識根(念根)，因為已認識四諦，所以名為識根；也是隨順定根，因為意識安寧，所以名為定根；也是隨順黠根，因為脫離愚癡，意識從諸結縛中得到解脫，所以說為黠根。
數息也能隨順信力，因為無有疑惑，所以成為信力；也隨順進力，因為不斷精進，所以成為進力；也隨順念力，因為其餘的意念不能排斥此念，所以成為念力；也隨順定力，因為唯是一心(非是多心)，所以成為定力；也隨順黠力，因為此前分別了知四意止、四意斷、四神足，所以成為黠力。
數息也能隨行覺意，因為已經認識了苦，所以成為有覺悟的意識；也隨順法識覺意，因為了知「道」的因緣，所以成為對法有覺悟的意識；也隨順力覺意，因為捐棄諸惡，所以成為不斷精進的覺悟；也隨順愛覺意，因為貪樂於道，所以成為自覺愛道的意識；也隨順息意覺，因為意念停止了，所以成為意念休息的自覺；也隨順定覺意，因為無有念想，成為心理安定的自覺意識；也隨順守覺意，因為所行不離道法，所以守護戒律成為自覺。
數息也隨順八行。因為意想正直，所以悟入八行。以禪定的意、慈愛的心念想潔淨的法，此為「直身」；用至誠語、和氣語、正直語、不報復語說話，此為「直語」；黠慧留在意中，誠信留在意中，忍辱留在意中，此為「直心」。所謂以聲息(除惡)，乃是十善，由此而進入道行。數息也隨順直見，因為以四諦觀察，所以是「直見」；也隨順直行，因為意之所行趨向於道，所以是「直行」；也隨順直治，因為修行三十七品經，所以是「直治」；也隨順直意，因為念想四諦，所以是「直意」；也隨順直定，因為意想白淨無垢，毀壞魔兵，所以是「直定」。以上總為八行。什麼叫作魔兵？所謂色、聲、香、味、觸五塵叫作魔兵；不去感受五塵，叫作壞魔兵。
原典
數息為墮十二品，何謂十二品？數息時墮四意止；息不亂時為墮四意念斷；得十息有時為墮四神足：是為墮十二品也。
問：何等為念三十七品經？
報：謂數息、相隨、止、觀、還、淨。行是六事，是為念三十七品經也。行數息亦為行三十七品經。
問：何以故為行三十七品經？
報：數息為墮四意止。何以故？為四意止亦墮四意斷，用不待念故；為四意斷，亦墮四神足，用從信故，為神足也。
數息為墮信根，用信佛意喜故生信根。亦墮能根，用坐行故，為墮能根；亦墮識根(1)，用知諦故，為識根；亦墮定根，用意安故，為定根；亦墮黠根，用離痴意解結故，為黠根(2)也。
數息亦墮信力，用不疑故，為信力；亦墮進力，用精進故，為進力(3)；亦墮念力，用餘意不能攘故，為念力；亦墮定力，用一心故為定力；亦墮黠力(4)，用前分別四意止、斷、神足故，為黠力也。
數息亦墮覺意(5)，用識苦故，為覺意；亦墮法識覺意，用知道因緣故，為法(6)覺意；亦墮力覺意，用棄惡故，為覺意(7)；亦墮愛覺意，用貪樂道故，為愛覺意；亦墮息意覺，用意止故為息意覺；亦墮定覺意，用不念故，為定覺意；亦墮守覺意，用行不離故，為守覺意也。
數息亦墮八行。用意正，故入八行。定意、慈心念淨法，是為「直身」(8)；至誠語、軟語、直語、不還語，是為「直語」；黠在意，信在意，忍辱在意，是為「直心」。所謂以聲息(9)，是為十善，墮道(10)行也。數息亦墮直見，用諦觀故為「直見」；亦墮直行，用向道，故為「直行」；亦墮直治，用行三十七品經，故為「直治」；亦墮直意，用念諦，故為「直意」；亦墮直定，用意白淨、壞魔兵，故為「直定」。是為八行。何等為魔兵？謂色、聲、香、味、細滑，是為魔兵；不受是為壞魔兵。
註釋
(1)識根：後譯作念根，五根之一。
(2)黠根：後譯作慧根，五根之一。
(3)進力：後譯作精進力，五力之一。
(4)黠力：後譯作慧力，五力之一。
(5)此處所說的覺意、法識覺意、力覺意、愛覺意、息覺意、定覺意、守覺意，通稱七覺意，亦譯作七菩提分、七覺支，三十七道品之一。被認為是獲得菩提覺悟的七種因素，本經則作為對某種教理和修持的自覺。至於所覺的內容，以及對各支的具體解釋，佛家各派也不盡相同，本經是中國佛教中最早的一種詮釋。
(6)「法」，諸本作「法識」。
(7)「覺意」，《大正》作「力覺意」。
(8)直身：相當於正命；其後的直語，相當正語；直心，相當於正思惟；直見相當於正見，直行相當正業；直治，相當正精進；直意相當正念，直定相當正定。本經的譯名與釋義，與後出的經籍有較大的差別，而本經的前後解釋，也不全同。
(9)「息」，《資》作「息心息」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「身心息」。
(10)「道」，諸本作「善」。
譯文
三十七品經應集中來談。
假設觀想自己的身相，觀想他人的身相，制止淫邪，此意不亂而製止其餘的意念；觀想自己的痛癢感受，觀想他人的痛癢感受，制止瞋恚；觀想自己的意，觀想他人的意，制止愚癡；觀想自己的所有法，觀想他人的所有法，由此得道。總名為四意止。
避免執於身見，為的是避免色欲；避免執著於痛癢，為的是避免五樂；避免執著於意，為的是避免念想；避免執於法見，為的是不隨逐個人業力的牽引去謀取不正當的生計。總名為四意念斷。
認識苦，從本以來就是苦。其所以成為苦，是因為有身。以苦為因緣而起念，所見的萬物，都是苦的習積所成，其本為苦；以苦為因緣，而令生念滅盡，所見萬物皆當敗壞。為了增加對苦的習積的(認識)，應當繼續隨順上述之八種道行。修道的人應當念想這八種道行，此稱為四意止、四意念斷，並獲得四神足念。
信佛而心意感到喜悅，此名信根，作到自覺守意行法；從四諦觀身、觀意而順受，此名能根，起精進功用；從四諦念想達到四諦，此名識根，起守意的功能；從四諦集為一意，從四諦集為一意而止住，此名定根，起正意的功能；從四諦觀四諦，此名黠根，即是道意。總名為五根。
從四諦得信，不再有疑惑，此名信力；捐棄貪欲而行道，從四諦自覺精進，惡意不能敗壞精進，此名進力；惡意欲起，當即時滅除，由四諦規範意，無有能敗壞其意，此名念力；內觀外觀，從四諦得以安定，惡意不能壞其善意，此名定力；意念住於四禪，從四諦獲得黠慧，惡意不能壞其黠意，此名黠力。此等意念有出有入，結束後又重新生起，總名為五力。
從四諦念想四諦，此名為覺意，獲得道意；從四諦觀察四諦，是藉「名」知「法」，名為法識覺意，獲得生死意；從四諦觀身、觀意，堅持不懈，此名力覺意，持道不失為力。從四諦完備，心喜四諦，此名愛覺意，貪愛道法而行道；修行道法而歸從四諦，意即獲得休息，此名息覺意；已經休息安隱，歸從四諦而為一念之意，此名定覺意；自知意已得安定，從四諦而得自在，凡意所行處，都能順從所觀之理，此名守覺意。從四諦觀意，總名為七覺意。
從四諦堅守四諦，此名直信道；從四諦得直，從行於四諦，此為直從行念道。從四諦觀身、觀意，堅持不懈，此名直治法；所謂不欲墮四惡，四惡指常、樂、我、淨等四顛倒。從四諦念想四諦，此名直意；不散亂之意，歸從四諦為一心之意，此名直定。在一心上頭，作三種合於佛法的行為，即聲(語)、身、心三種行為俱時而作。佛弟子如此八行，乃名四禪，是為四意斷。
第一行是直念，屬於心，心常念道。第二行是直語，屬於口，斷除善不欲行、惡不欲斷等四意。第三行是直觀，屬於身，觀察自身內外。第四行是直見，歸信於道。第五行為直行，不追隨四惡，所謂四顛倒。第六行為直治，斷除道意之外的其它諸意。第七行是直意，不墮落於貪欲。第八行是直定，正心無邪。總名「八行佛」，是辟支佛、阿羅漢所不行的。
原典
三十七品應斂。
設自觀身、觀他人身，止淫，不亂意，止餘意；自觀痛癢，觀他人痛癢，止瞋恚；自觀意、觀他人意，止痴；自觀法，觀他人法，得道。是名為四意止也。
避身為避色，避痛癢為避五樂，避意為避念；避法，不墮願業治生，是名為四意念斷也。
識苦者，本為苦，為苦者，為有身，從苦為因緣起者，所見萬物，苦習者，本為苦，從苦為因緣生盡者，萬物皆當敗壞。為增苦習，復當為墮八道(1)中。道人當念是八道，是名為四為、四收苦(2)，得四神足念也。
信佛意喜，是名為信根，為自守行法；從諦身意受，是名能根，為精進；從諦念遂諦，是名識(3)根，為守意(4 )；從諦一意，從諦一意止，是名定根，為正意；從諦觀諦，是名黠根，為道意。是名為五根也。
從諦信不復疑，是名信力；棄貪行道，從諦自精進，惡意不能敗精進，是名進力；惡意欲起，當即時滅，從諦是意，無有能壞意，是名念力；內外觀從諦以定，惡意不能壞善意，是名定力；念四禪(5)從諦得黠，惡意不能壞黠意，是名黠力。念出入盡復生，是名為五力也。
從諦念諦，是名覺意，得道意；從諦觀諦，是名法，名法識覺意，得生死意；從諦身意持，是名力覺意，持道不失為力；從諦足喜諦，是名愛覺意，貪道法行道；行道法(6)從諦，意得休息，是名息意覺(7)；已息安隱，從諦一念意，是名定覺意；自(8)知意以安定，從諦自在，意在所行從觀，是名守意覺。從四諦觀意，是名為七覺意也.
從諦守諦，是名直信道；從諦直從行諦，是為直從行念道。從諦身意持，是名直治法；不欲墮四惡(9)者，謂四顛倒(10)。從諦念諦，是名直意；不亂意，從諦一心意，是名直定。為一心上頭，為三法意行，俱行以聲、身、心。如是(11)佛弟子八行，是名四禪，為四意斷也。
第一行為直念，屬心，常念道。第二行為直語，屬口，斷四意。第三行為直觀，屬身，觀身內外(12)。第四行為直見，信道。第五行為直行，不隨四惡，謂四顛倒。第六行為直治，斷餘意。第七行為直(13)，不墮貪欲。第八行為直定，正心。是為八行佛。辟支佛、阿羅漢(14)所不行也。
註釋
(1)八道：此處指上述的四意止、四意念斷。
(2)四為、四收苦：是四意止、四意念斷的別稱。「四收」，諸本作「四枝」。
(3)「識」，諸本作「諦」。
(4)「意」，諸本作「意名」。
(5)四禪：全稱四禪那(梵文CaturdhYana)，意譯四靜慮，或稱四禪定，是佛教諸禪定中體現禪定結構和禪定過程最典範的一種。它由所謂對治支、利益支、自性支三支構成。以「心一境性」注意力集中於一境為自性支，四禪皆是；而以思惟形式的差別分為四類，作為對治支的內容，當成區劃四禪的標準之一；又以主觀感受的差別分為四類，作為利益支的內容，當成區劃四禪的另一類標準。此禪的特點，在於脫離了欲界(貪欲的干擾)，成為色界的思惟和感受活動。此中的主觀感受和思惟形式，對任何行禪者都是一樣的，但思惟的對象和由此得到的觀念，可以有很大的不同。本經前邊說到的一禪、二禪等，就是此四禪中的第一、第二禪。
(6)「道行道法」，諸本作「道法行道」，不從。
(7)「息意覺」，諸本作「意覺意」。
(8)「自」，諸本作「息」。
(9)「惡」，諸本作「惡四惡」。
(10)四顛倒：身本不淨反以為淨，受本是苦反以為樂，心本無常反以為常，法本無我反以為有我。佛教一般稱此世間的常、樂、我、淨為四顛倒，略稱四倒。
(11)「如是」，諸本作「猶如」。
(12)「外」，諸本作「外八」。
(13)「直」，諸本作「直意」。
(14)辟支佛、阿羅漢：辟支佛(梵文Pratyeka-buddha)，意譯緣覺、獨覺。指自覺不從他聞，悟十二因緣之理而歸於涅槃的佛弟子。阿羅漢(梵文Arhat)，略稱羅漢，意譯不生、無學果、殺賊等，指遵循佛之原始教旨而得涅槃的佛弟子。後人一般稱此二種修持為二乘。本經以為八正道屬於佛乘，而非二乘，是比較特殊的見解。
譯文
第一行是直念。什麼叫作直念？意思是說，不念想萬物，意想不墮於萬物之中，此為直念；念想萬物，意想墮於其中，即是不直念。
所謂四意止，其第一意止是令身的觀念熄滅；第二意止是念想痛癢等感受的性質；第三意止是念想意隨氣息出入；第四意止是念想諸法因緣。此總為四意止。
行道的人應當念想此四意止。其一當念：我前世由於愛身，所以今世不得解脫；其二當念：現今這身有如極厲害的怨家迫害著我。為什麼要如此念想？如此所貪欲的由愛而生，應當斷除，就可以斷除，此為外身觀止。
所謂四意止，意止的意是，意不執著於身為「止」，意不執著於痛癢感受為「止」，意不執著於意為「止」，意不執著於法為「止」。意完全隨色等產生的觀念，乃是「不止」。
問：世人為什麼不隨順四意止？
答：因為不念想苦、空、非身、不淨，所以不隨順四意止。如果人們的意識經常念想苦、空、非身、不淨而行道，經常想念此四事而不分離，便會迅疾獲得四意止。
問：什麼是身意止？所謂念想老、病、死，此為身意止。什麼是痛癢意止？所謂(一切感受)皆所不可意，此為痛癢意止。什麼是意意止？所謂已經念想，重複念想(念念生滅)，此為意意止。什麼是法意止？所謂往時所作為行，由此還報為法，也就是說，作是(業)得是(果)，此為法意止。
四意止有四類：一念想非常意止；二念想苦身意止；三念想空、有意止；四念想不淨、樂意止。此為四意止。一切天下事，都處在身、痛癢、意、法的範圍，統統不過此四事。
所謂四意止，一是但係念於息而不邪念；二是但念想善而不念想惡；三當自念想：此身非我所有，萬物非我所有，由此便不再趨向；四是眼不視色，意係於法中。即此名為四意止。
修道的人應當修行四意止。一、對於眼與色，應當比較計算身中種種惡濁腺液；二、對於意所歡喜、念想為樂，應當念想痛癢等感受為苦；三、我意瞋怒，他人意也會瞋怒，我意轉變，他人意也會轉變，如此意想，便不再轉起意念；四、關於意，我意嫉妒，他人意也會嫉妒，我念他人惡，他人也會念我惡，如此意想，便不再起念，此即是法。
所謂身意止，指自觀己身，觀他人身。什麼是身？如果說痛癢是身，則痛癢多到無數；如果說意是身，則也是非身，因為有過去意、未來意；如果說法是身，則也是非身，因為有過去法、未來法；如果說心行是身，則此行無有形狀，知為非身。達到這樣的思考，就是四意止。
意若不墮於有色的念想，關於色的識也不會發生。耳、鼻、口、身等四識，也是如此。應該以意不執著於身為心；同樣，應該以意不執著於痛癢，意不執著於念想，意不執著於法為心。
原典
第一行為直念，何等為直念？謂不念萬物，意不墮是中，是為直念。念萬物，意墮中，為不直念也。
四意止者，一意止為身念息；二意止為念痛癢；三意止為念意息出入；四意止為念法因緣。是為四意止也。
道人當念是四意止：一者，為我前世愛身，故不得脫；二者，今有(1)劇怨家，何以故？所欲者愛生，當斷已斷，為外身觀止也。
四意止者，意止者，意不在身為止，意不在痛癢為(2)止，意不在意為止，意不在法為止。意(3)隨色誠便生，是為不止也。
問：人何以故不墮四意止？
報：用不念苦、空、非身、不淨故，不墮四意止。若人意常念苦、空、非身、不淨行道者，常念是四事不離，便疾得四意止也。
問：何等為身意止？謂念老、病、死，是為身意止。何等為痛癢意止？謂所不可意，是為痛癢意止。何等為意意止？謂已念复念，是為意意止。何等為法意止？謂往(4)時為行，還報為法，亦謂作是得是，是為法意止也。
四意止有四軰，一者念非常意止，二者念苦身意止，三者念空有意止，四者念不淨、樂意止，是為四意止。一切天下事，皆墮身、痛癢、墮法(5)，都盧(6)不過是四事也。
四意止者，一者，但念息不邪念；二者，但念善不念惡；三者，自念身非我所，萬物皆非我所，便不復向；四者，眼不視色，意在法中，是名為四意止也。
道人當行四意止，一者眼、色，當校計身中惡露；二者意歡喜念樂，當念痛癢(7)苦；三者我意瞋，他人意亦瞋，我意轉，他人意亦轉，便不復轉意；四意(8)者，我意嫉，他人意亦嫉，我念他人惡，他人亦念我惡，便不復念，是為法也。
身意止者，自觀身，觀他人身。何等為身？欲言痛癢是身，痛(9)無有數；欲言意是身，复非身，有過去意⑩，未來意；欲言法是身，复非身，有過去、未來法；欲言行( 11)是身，行無有形，知為非身。得是計，為四意止也。
意不墮色念，識亦不生。耳、鼻、口、身亦爾。意不在身為心(12)；意不在痛癢，意不在念，意不在法為心(13)也。
註釋
(1)「今有」，, 《資》作「念有」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「念有身」。
(2)「為」，諸本無。
(3)「意」，《資》作「自」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「目」。
(4)「往」，諸本作「住」。
(5)「墮法」，疑為「意、法」之誤，諸本作「隨意隨法」。
(6)都盧：即統統、一概如此。
(7)「癢」，諸本無。
(8)「意」，諸本無。
(9)「痛」，疑為「痛癢」。
(10)「意」，諸本無。
(11)行：此處指五陰中的行陰，即具有意志、造作等功能的心理。所以下文說行無有形。
(12)(13)「心」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「止」。
譯文
問：誰是主宰感知身、意、痛癢者？
答：有身，由身的意感知；痛癢，由痛癢的意感知；意，由意的意感知；有飢，由飢的意感知；有渴，由渴的意感知；有寒，由寒的意感知；有熱，由熱的意感知。因此，是分別的感知。意思是說，身的意念生起身的意念，痛癢的意念生起痛癢的意念，意的意念生起意的意念，法的意念生起法的意念。
所謂四意止，意思是說，意若念惡，控制使其不起，即是止。
四意止也隨入四禪；四禪也隨入四意止。隨入四意止是為了接近道，不沾染惡便是善意生。四禪就是四意定，為的是控制意的運行。
行道有四種因緣，一是止身，二是止痛癢，三是止意，四是止法。所謂止身，指遇見色身念想不淨；所謂止痛癢，指不自高自大；所謂止意，指制怒不瞋恚；所謂止法，指下懷疑道。
人們修行四意止，當意起念生時，應即時識別，對症下藥。若獲得一意止，便能達到四意止。
所謂四意定，一是自觀己身，也觀察他人身；二是既觀自己的痛癢，也觀察他人的痛癢；三是既觀自心，也觀察他人心；四是既觀自法因緣，也觀察他人法因緣。如此觀身，觀察一切內外因緣成敗等事，應當思念：我身也必然會如此成敗。此為四意定。
人若想制止四意的活動，應棄其外向，而攝之為內。已經收心攝意，就是棄外為內。
所謂觀他人身，自觀己身而不離他人身，便是觀他人身。如果觀他人身，則非。觀他人痛癢、意、法，也是這個意思。自貪己身，應當觀察他人身；念想他人身，便當自觀己身。如此觀想，名為意止。
問：意正在運行，如何加以製止？
答：意由自觀己身而生貪愛，便令其觀察他人身，為的是令意從貪愛中轉變，並加以製止。如果意是貪愛他人身，則應當回過來自觀己身。
原典
問：誰主知身、意、痛癢者？
報：有身、身意知；痛癢，痛癢意知；意意，意意知(1)；有飢，飢意知；有渴，渴意知；有寒，寒意知；有熱，熱意知。以是分別知也。身意起身意，痛癢意起痛癢意，意意起意意，法意起法意。
四意止謂意念惡，制使不起，是為止也。
四意止亦隨四禪(2)，亦隨四意止。墮四意止為近道，不著惡便善意生。四禪為四意定，為止(3)意也。
行道有四因緣，一止身，二止痛癢，三止意，四止法。止身者，謂見色念不淨；止痛癢者，謂不自貢高；止意者，謂止不瞋恚；止法者，謂不疑道。
人行四意止，意(4)起念生，即時識對行藥(5)。得一意止，便得四意止也。
四意定，一者，自觀身，亦復觀他人身；二者，自觀痛癢，亦復觀他人痛癢；三者，自觀心，亦復觀他人心；四者，自觀法因緣，亦復觀他人法因緣。如是身，一切觀內外因緣成敗之事，當念我身亦當成敗如是，是為四意定也。
人欲止四意，棄為外，攝為內。已攝意，為外棄為內也。
觀他人身，謂自觀身不離他(6)，便為觀他人身。若(7)觀他人身為非。痛癢、意、法亦爾也。自貪身當觀他人身，念他人身便自觀身，如是為意止。
問：意見行何以為止？
報：意以自觀身貪，便使觀他人身，為意從貪轉故應止，若意貪他人身，當還自親身也。
註釋
(1)「意意，意意知」，疑為「意，意意知」，諸本作「意意知」，不從。
(2)「四禪」，疑下缺「四禪」。
(3)「止」，諸本作「正」。
(4)「意」，諸本無。
(5)「藥」，諸本作「樂」。
(6)「離他」，諸本作「離意」。
(7)「若」，底本為「苦」，疑為「若」之誤。
譯文
有時自觀己身，不觀察他人身；有時應當觀察他人身，不應當觀察自身；有時可以自觀己身，也可以觀察他人身；有時不可以自觀己身，也不可以觀察他人身。
所謂自觀己身，由於反复算計觀察他人身，其意不能止於他人身上，則必須自念己身，令意專注於己身，由此再轉移注意力到他人身上。
所謂觀他人身，就是見他人身色肥白，黛眉紅唇。見肥應當念想死人的腫脹相，見白應當念想死人的骨骼相，見眉黑應當念想死人正在變黑，見紅唇應當念想流血正紅。這樣校量算計身體的諸所有，由此獲得這樣的意想，便會轉變成不再愛己身。
觀有內有外。對於嫉妒、瞋恚、疑惑，應當內觀；對於貪愛、邪淫，應當外觀。對於貪愛，應當念想非(無)常、敗壞；對於邪淫，應當有針對性的念想所有惡濁腺液。如自觀己身邪淫，應當念想四斷意。
觀有兩類：一是觀外，二是觀內。觀察身有三十六種不淨之物，及一切可見之物，都屬於觀外；觀無所有是道，乃是觀內。
所謂觀有三件事：一是觀想身的四種顏色，所謂黑、青、赤、白；二是觀想生死非(無)常；三是觀想身之七竅、二便等「九道」。觀想白色(骨)而現見黑色，是為不淨。
應當首先聽聞正法，然後學習，最後得道。尚未得道，屬於「聞」的階段，得道別稱「證」，「得」就是知。
觀有四種：一是身觀(觀身)，二是意觀(觀意)，三是行觀(觀行)，四是道觀《觀道》，是為四觀。譬如有人看守物品，賊盜來了，便捨棄物品監視盜賊；人已觀察得到身，便捨棄其觀身而觀物了。
觀有二件事：一是觀察外在的所有色相，無所有；二是觀察內在本質，無所有。觀空已畢，達到四禪。觀空無所有，有意、無意也無所有，此乃是空。也稱之為四棄，即得到了四禪。
原典
有時自身觀，不觀他人身；有時當觀他人身，不當自觀身；有時可自觀身，亦可觀他人身；有時不可自觀身，亦不可觀他人身。
自觀身者，為校計觀他人身意不止，須自念身為著，便轉著他人身。
觀他人身，為見色肥白，黛眉赤唇。見肥當念死人脹，見白當念死人骨，見眉黑當念死人正黑，見朱唇當念血(1)正赤。校計身諸所有，以得是意，便轉不復愛身也。
觀有內外，嫉、恚、疑(2)當內觀；貪婬當外觀。貪當念非常敗，淫當念對所有惡露，如自觀身淫(3)，當念四斷意也。
觀有兩輩：一者觀外，二者觀內。親身有三十六物，一切有對，皆屬外；觀無所有為道，是為內觀也。
觀有三事，一者觀身四色，謂黑青赤白(5)；二者觀生死；三者觀九道。觀白見黑為不淨。
當前聞以學後得道，未得道為聞，得別為證。得，為知也。
觀有四，一者身觀，二者意觀，三者行觀，四者道觀，是為四觀。譬如人守物，盜來便捨物視(6)盜；人已得觀，便捨身觀物也。
觀有二事，一者觀外諸所有色，二者觀內謂無所有。觀空已，得四禪。觀空無所有，有意、無意無所有，是為空。亦謂四棄，得四禪也。
註釋
(1)「血」，《資》作「面」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「面血」，皆不從。
(2)「疑」，諸本作「痴」。
(3)「淫」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「疾」。
(4)三十六物：據《增一阿含經》卷二十五中說，人身有三十六種不潔淨物，如皮、肉、骨、筋、涎、痰、膿、血等。是觀身不淨的禪定中觀想的對象。
(5)黑青赤白：指人體骨骼的四種顏色，也是觀身不淨的禪定中觀想的對象和出現的幻象。後來一般作青黃赤白。
(6)「視」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》作「觀」。
譯文
要想斷除世間事，應當修行四意止；要想除卻四意止，應當修行四意斷。
有人墮於強烈的貪欲，由於這種貪欲，所以修行四神足飛行。
但有信等五根，而沒有信等五力，不能製意。但有信等五力，而沒有信等五根，不能產生、獲得四神足。如果再能轉為信等五力，就能控制上述四意止、四意斷、四神足等所謂十二品。
所謂四意斷，指不作現在罪，但是完結過去罪，此為四意斷。完結過去罪不再順受新罪，乃是四意止。舊罪完畢，新罪止犯，乃是四意斷。舊罪結束，新罪斷除，乃是四神足。
知足即不再守意，其意為畢(完畢)；生名為新，老為故(舊)，死為身體壞敗，就是終盡。
所謂四意斷，意思是說，經常念想道，善的念想生起，便是惡的念想斷除，所以是斷惡道。善的念想停止下來，惡的念想便即生起，所以是不斷(惡道)。
所謂四意斷，指意自身不欲趨向於惡，此為斷，也叫作不念罪斷。
原典
欲斷世間事，當行四意止；欲除四意止，當行四意斷。
人墮貪(1)，貪故，行四神足飛。
但有五根，無有五力，不能製。但有五力，無有五根，不生得四神足。尚轉五力，能製上次十二品。
四意斷不作現在罪，但畢故罪，是為四意斷也。畢故不受新，為四意止。故畢新止為(2)四意斷。故竟新(3)斷為四神足。
知足不復求守意，意為畢，生為新，老為故，死為身體壞敗，為盡也。
四意斷，謂常念道，善念生(4)便惡念斷故，為斷惡(5)道。善念止便惡念生，故為不斷也。
四意斷者，意自不欲向惡，是為斷，亦謂不念罪斷(6)也。
註釋
(1)墮貪：「墮」，《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「除」。按：此「貪」應是「欲」的別譯，指追求神足的強烈願望，所謂欲增上故得三摩地，一般歸為四神足中的第一神足。
(2)「止為」，諸本作「止為止為」。
(3)「竟新」，《資》、《磧》作「意新」，《普》、《南》、《徑》、《清》作「意斷」。「竟」與「畢」同義，「故竟新斷」與上文「故畢新止」的含義相同。
(4)「生」，諸本無。
(5)「惡」，底本作「息」，諸本作「惡」，據改。諸本在「為斷惡道」下為「念善念止便惡念念生」，不從。
(6)「斷」，諸本作「為斷」。
譯文
所謂四神足，一為身神足，二為口神足，三為意神足，四為道神足。念想飛行，念想不欲滅卻，不隨順於道。
所謂四伊提缽，四是數，伊提譯為止，缽譯為神足。想飛便飛，有時精進坐禪，七日便能獲得，或者七月，或者七歲。
獲得神足，可以長久住在世間。不死有藥：一是意專一而不轉移，二是堅信，三是念想，四是有專一的心理，五是有黠慧，此為神足藥。
獲得四神足，而不長久住在世間，有三個原因：一是自厭其身，以身是臭惡的緣故，所以從世間離去；二是無有人能從其聽受佛經之道，所以從世間離去；三是擔心一些怨惡的人誹謗得罪，所以從世間離去。
神足有九類，所謂乘車馬，步疾走，也屬於神足；外戒堅定也是神足，信仰至誠也是神足，忍辱也是神足。
修行神足，應當有飛的意念。問：什麼是飛的意念？答：有四種因緣；一是信，二是精進，三是定，四是不轉意。
什麼是信？堅信飛行。什麼是精進？飛行。什麼是定？飛行。什麼是不轉意？專注於飛行而不轉變意念。
身並沒有行道的慾望，意想行道便能行道。神足也是如此，意想飛行，即能飛行。
原典
四神足，一者身神足，二者口神足，三者意神足，四者道神足。念飛，念不欲滅，不隨道也。
四伊提缽，四為數，伊提為止，缽為神足。欲飛便飛，有時精進坐七日便得，或七月(1)，或七歲也。
得神(2)足可久在世間，不死有藥：一者意不轉，二者信，三者念，四者有諦(3)，五者有黠，是為神足藥也。
得四神足，不久在世間，有三個因緣：一者自厭其身臰(4)惡故去，二者無有人能從受經道故去，三者恐(上死下心)惡(5)人誹謗得罪，故去也。
神足九輩，謂乘車馬、步疾走，亦為神足；外戒堅亦為神足，至誠亦為神足，忍辱亦為神足也。
行神足，當飛意。問：何為飛意？報：有四因緣：一者信，二者精進，三者定，四者不轉意。
何等為信？信飛行。何等為精進？飛行。何等(6)定？(7)何等為不轉意？謂著飛行不轉意也。
身不欲行道，意欲(8)便行，神足如是，意欲飛即能飛也。
註釋
(1)「七月」，底本為「七日」，諸本作「七月」，據改。
(2)「神」，諸本作「四神」。
(3)有諦：此諦，為審視義，有留意專心的意思，指注意力集中。劉勰《新論專學篇》：「心不在學而強諷誦，雖入於耳而不諦於心。」
(4)臰，俗臭字。
(5)「(上死下心)惡」，諸本無「懃」。按，「懃」疑為「怨」和「□」的異體字，即「怨」。
(6)「何等」，諸本作「何等為」。
(7)「何等定？」，其後《大正》有「飛行」二字。
(8)「意欲」，其後《大正》有「行」字。
譯文
信等五根，譬如植物種子，堅實才能生根，不堅則沒有根。
信譬如雨水，不轉意則是力。所見萬物為根，控制意念為力。
信根中有五陰中的三陰：一是痛癢(感受陰)，二是思想(想陰)，三是識陰。
定根中有五陰中的一陰，所謂識陰是。
所謂五根、五力、七覺意，其中有五陰中一陰的，其中有二陰的，其中有三陰的，其中有四陰的，都有陰的存在。
問：此(五根、五力、七覺意)乃是道行，為什麼會有「陰」的存在？
答：因為唯有泥洹(涅槃)完全無陰，其餘一切都有陰。
七覺意中上三覺屬於口，中三覺屬於身，下一覺屬於意。什麼是覺？念念為覺，念念為得，覺得此意，(念念不離此意)便隨順於道。
外七覺意，是墮於生死流轉，內七覺意是隨順於道。所謂內七覺意，即三十七品經；所謂外七覺意，即萬物。
所謂覺，指識別事物便隨而覺悟的意，有覺悟的意，便隨順於道。覺有(生死)的覺意，墮於罪，覺三十七品經便是正意，此乃隨順於道。覺有善惡的覺意是為墮於罪。
問：什麼是從諦身意持？
答：所謂身持七戒，意持三戒，乃是身、意持。
所謂從諦意得休息，就是從四諦的意令因緣休。所謂休，指止息(休歇)，因為從思惟得道，所以是受思。由貪樂道法而常行道，是愛覺意；持道而不失，是力覺意。已經獲得十息，身得安隱，是息覺意；自知已得安定，是定覺意。身與意堅持覺意而不走失，是持。
所謂從諦得自在，意在所行，意思是說，獲得四諦；也可以念想四意止，也可以行四意斷，也可以念四神足，也可以修五根以及五力、七覺意、八行。此即稱自在意所行。所謂從諦觀，指觀察三十七品經的綱要，即此為守意。所謂覺，就是覺知四諦，不再受罪。
原典
五根譬如種物，堅乃生根，不堅無有根。
信為水雨，不轉意為力。所見萬物為根，制意為力也。
信根中有三陰，一為痛癢，二為思想，三為識陰。
定根中有一陰，謂識陰也。
五根、五力、七覺意，中有一陰者，中有二陰者，中有三陰者，有(1)四陰者，皆有陰。
問：是道行何緣有陰？報：以泥洹無陰，餘皆有陰也。
七覺意上三覺屬口，中三覺屬身，下一覺屬意。何等為覺？念念為覺，念念為得，覺得是意，便隨道也。
外七覺意為墮生死，內七覺意為隨道。內七覺意者，謂三十七品經；外七覺意者，謂萬物也。
覺者，為識事便隨覺意也。有覺意便隨道。覺有覺意，墮罪，覺三十七品經便正意，是為隨道。覺善惡是為墮罪也。
問：何等為從諦身、意持？
報：謂身持七戒，意持三戒(2)，是為身、意持也。
從諦意得休息，從四諦意因緣休。休者為止息，為思得道，為受思(3)也。貪樂道法，常行道為愛覺意；持道不失為力覺意；已得十息，身安隱為息覺意；自知已安為定覺意。身意持(4)意不走，為持。
從諦自在，意在所(5)行，謂得四諦。亦可念四意止，亦可四意斷，亦可四神足，亦可五根、五力、七覺意、八行。是為自在意在所行。從諦觀者，為觀(6)三十七品經要，是為守意。覺者，謂覺諦(7)，不復受罪也。
註釋
(1)「有」，諸本作「中有」。
(2)身持七戒，意持三戒：即不行十惡而行十善。其中不貪、不瞋、不癡，為意持三戒；不殺、不盜、不淫、不兩舌、不妄語、不惡口、不綺語，為身持七戒。
(3)「受思」，《資》作「受恩」。
(4)「意持」，諸本作「持意」。
(5)「在所」，諸本作「在意在所」。
(6)「為觀」，底本無「觀」，諸本均有，據改。
(7)「覺諦」，底本無「覺」，諸本均有，據改。
譯文
八行有內有外。身行為殺、盜、淫；聲行為兩舌、惡口、妄言、綺語；意行為嫉妒、瞋恚、愚癡。以上三種法總為十事，在外。人、天、畜生、地獄、餓鬼等五道，在內。
從四諦堅守四諦，從為神足而守，此乃為護，指護法不犯罪行。
以四諦為道，認知非(無)常、苦、空、非身、不淨，此為直見。非(無)常而人們執以為常，以及思苦為樂，空執以為有，非身認作有身，不淨執以為淨，此為不直見。
什麼是直見？相信一切本於因緣，知道從宿命而有，此名為直見。
什麼是直治？分別思惟，能成就善意，此為直治。
什麼是直語？遵守善言，不犯法，如此相應受納言語，此名為直語。
什麼是直業？身應隨法而行，不犯法而行，此名為直業。
什麼是直業治？追隨得道者的教戒而行，此名為直業治。
什麼是直精進行？修行無為，晝夜不中止，也不捨棄方便，此名為直精進方便。
什麼是直念？經常趨向經戒，此名為直念。
什麼是直定？意不惑亂，也不捨棄修行，此名為直定。
如此修行，令賢者俱備八種業行，業行既經具足，便是行道。
以上八直，有對治的，有實行的。實行八直，乃獲得出離世間的要領。身不犯戒，乃是直治。慧、信、忍辱，是為行。身與意持戒持法，名為直治，意思是說，無所念想為直，有所念想為不直。
原典
八行有內外，身為殺、盜、淫；聲為兩舌、惡口、妄言、綺語；意為嫉妬、瞋恚(1)、痴。是上頭三法為十事在外，五道(2)在內也。
從諦守諦，從為神守，為護，謂護法(3)不犯罪。
諦為道，知非常、苦、空、非身、不淨為直見。非常人計為常，思苦為樂，空計為有，非身用作身，不淨計為淨，是為不直見也。
何等為直見？信本因緣，知從宿命有，是名直見。
何等為直治？分別思惟，能到(4)善意，是(5)為直治。
何等為直語？守善言，不犯法，如應受言，是名為直語也。
何等為直業？身應行，不犯行，是名為直業也。
何等為直業治(6)？隨得道者教戒行，是名為直業治(7)也。
何等為直精進行？行無為，晝夜不中止，不捨方便，是名為直精進方便也。
何等為直念？常向經戒，是名為直念。
何等為直定？意不惑亦不捨行，是名為直定。
如是行，令賢者八業行(8)具，已行具足，便行道也。
八直有治、有行。行八直乃得出要。身不犯戒，是為直治。慧、信、忍辱是為行。身意持是名直治，謂無所念為直，有所念為不直也。
註釋
(1)「瞋恚」，底本無，諸本均有，據改。
(2)「五道」，諸本作「五直」。此處之「五道」，與十惡相對而稱之為內，當是三界五道的五道，即由外行十不善，則內不得出離世間的意思。
(3)「護法」，底本無「護」，諸本均有，據改。
(4)「到」，諸本作「致」。
(5)是，諸本作「是名」。
(6)(7)「直業治」，底本作「直治」，諸本作「直業治」，據改。
(8)八業行：後稱八直，即直見、直治、直語、直業、直業治、直精進、直念、直定，也就是八正道。但不論名稱與釋義，都與上文所說不全相同。
譯文
佛說十二部經都反映在三十七品經中，譬如萬川四流，皆歸大海。
三十七品經為外，自心思惟為內。由於思惟才能產生「道」心，所以為內。修道的人行道，思惟分別三十七品經，就是拜佛。
三十七品經能墮於世間，也能悟入道中。誦經口說，是為世間；意識念想，乃是相應於道。
持戒在於控制身，行禪在於控制意。所行隨從其願，其願也隨從所行。行道所嚮往的意念，不能離失，意念至於佛，意即不再退還。
也有循序按次第修行得道，也有不循序次第修行得道。就是說，修行四意止、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、八行，此是按次第；由於畏懼世間，厭惡生身，便一念之間從此得道，此是不按次第。修道的人能獲得三十七品所行的意止，可以不順從數息、相隨、止。
屬於身、口的有七事，屬於心、意、識的各有十事，所以總為三十七品。四意止、四意斷、四神足屬於外；五根、五力屬於內；七覺意、八行由此得道。
原典
十二部經(1)都皆墮三十七品經中，譬如萬川四流，皆歸大海。
三十七品經為外，思惟為內。思惟生道，故為內。道人行道，分別三十七品經，是為拜佛也。
三十七品經亦墮世間，亦應道。諷經口說，是為世間；意念是為應道。
持戒為製身，禪為製意(2)。行道所向意不離，意至佛，意不還也。
亦有從次第行得道，亦有不從次第行(3)得道。謂行四意止、斷、神足、五根、五力、七覺意、八行，是為從次第；畏世間、惡身，便一念從是得道，是為不從次第。道人(4)能得三十七品行意，可不順從數息、相隨、止也。
身、口七事，心、意、識各有十事，故為三十七品。四意止、斷、神足屬外；五根、五力屬內；七覺意、八行得道也。
註釋
(1)十二部經：亦稱十二分教，指佛教經典的構成形式，所謂契經、應頌、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。或者說，是佛陀說法的十二種經典形式。一般用以代表全部佛典。
(2)「制意」，底本作「散意」，疑為「制意」之誤。
(3)「次第行」，底本為「次行」，諸本作「次第行」，據改。
(4)「人」，諸本作「入」。
譯文
泥洹有四十類，即三十七品經及三向。此四十事都是為了泥洹。
問：數息是泥洹不？
答：數息、相隨，念系鼻頭，制止意想，都有所執著，不是泥洹。
泥洹為「有」不？
答：泥洹為「無有」。唯是苦的滅盡，另有一名叫意盡。
問：有置難於「泥洹為滅」的說法。
答：止但指滅除善惡的(分別)。
所謂「知行」，有時可行四意止，有時可行四意斷，有時可行四神足，有時可行五根、五力、七覺意、八行。
所謂諦，就是了知定與亂。定是知行，亂是不知行。
問：為什麼恰巧有五根、五力、七覺意、八行？
答：因為人有眼等五根，道有信等五根；人有眼等五種感知能力，道便有信等五種能力；人有七情驅使，道有七覺意；修行有直見等八直，即相應於道的八種。隨病說藥，因緣相應。
眼受色，耳聞聲，鼻向香，口慾味，身貪細滑，此是五根。為什麼名之為根？因為已經受納完了，還要繼續發生，所以名根。
不受納色、聲、香、味、細滑，此即是力；不為七情驅使，此即是覺意；已行八直，即是相應於道的修行。
五根是堅定的意，五力是不可轉移的意，七覺是正確的意，八行是正直的意。
問：什麼是善意？什麼是道意？
答：四意止、四意斷、四神足、五根、五力，乃是善意。七覺意、八行，乃是道意。有道善，有世間善。從四意止到五根、五力，乃是道善；不邪淫，不兩舌、惡口、妄言、綺語，以至不貪、瞋、痴，乃是世間善。
所謂諦見，知道萬物皆當滅亡，此為諦；見到萬物壞敗，身當死滅，由此不再憂慮，此為諦觀。
意念橫流，意念走失，立即追究應對，得以控制，此為除罪。諸種罪過來時不受納，是為禪。
一心之中，內意有十二事；眼、耳、鼻、舌、身、意等六種智慧，七為數息，八為相隨，九為止，十為觀，十一為還，十二為淨。此為內十二事。外也有十二事：一為眼，二為色，三為耳，四為聲，五為鼻，六為香，七為口，八為味，九為身，十為細滑，十一為意，十二為愛欲。此為外十二事。
所謂術阇，是智。總有三種智：一、了知無數世父母、兄弟、妻子；二、了知無數世白黑、短長，了知他人心中所念；三、煩惱諸毒斷盡。此為三智。
所謂沙羅惰怠，為六通智：一為神足，二為能聽到一切，三為知道他人的心意，四為知道本從何所來生，五為知道死後往生何處，六為知道諸煩惱索、漏滅盡。此為六通智。
原典
泥洹有四十軰(1)，謂三十七品經並三向(2)。凡四十事，皆為泥洹。
問：數息為泥洹非？
報：數息、相隨、鼻頭止意，有所著，不為泥洹。
泥洹為有不？
報：泥洹為無有，但為苦滅，一名意盡。
難：泥洹為滅。
報：但善惡滅耳(3)。
知行者，有時可行四意止，有時可行四意斷，有時可行四神足，有時可行五根、五力、七覺意、八行。
諦者，為知定、亂。定為知行，亂為不知行也。
問：何以故正有五根、五力、七覺意、八行？
報：人有五根，道有五根；人有五力(4)，道有五力；人有七使(5)，道有七覺意；行有八直(6)，應道八種。隨病說藥，因緣相應。
眼受色，耳聞聲，鼻向香，口慾味，身貪細滑，是為五根。何以故名為根？已受，當複生故，名為根。
不受色、聲、香、味、細滑，是為力；不墮七使，為覺意；已八直，為應道行。
五根堅意，五力為不轉意，七覺為正意，八行為直意也。
問：何等為善意？何等為道意？
報：謂四意止斷、神足、五根、五力，是為善意，七覺意、八行，是為道意。有道善，有世間善。從四意止至五根、五力，是為道善；不淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、痴，是為世間善。
諦見者，知萬物皆當滅，是為諦；見萬物壞敗，身當死；以不用為憂，是為諦觀。
意橫、意走，便責對，得制，是為除罪(7)。諸來惡不受為禪。
一心內意十二事：智慧(8)七為數，八為相隨，九為止，十為觀，十一為還，十二為淨，是為內十二事。外复十二事，一為目，二為色，三為耳，四為聲，五為鼻，六為香，七為口，八為味，九為身，十為細滑，十一為意，十二為愛欲，是為外十二事也。
術阇(9)者為智，凡有三智(10)：一者，知無數世父母、兄弟、妻子；二者，知無數世白黑、長短，知他人心中所念；三者，毒以斷。是為三也。
所謂沙羅惰怠者(11)，為六通智(12)：一為神足，二為徹聽，三為知他人意，四為知本所從來，五為知往生何所，六為知索漏(13)盡，是為六也。
註釋
(1)「軰」諸本作「事」。
(2)三向：《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》作「三空」。三向，指阿羅漢前的三種向道，即預流向、一來向、不還向。若作「三空」 ，當指三解脫門，所謂空、無相、無願。
(3)「難：泥洹為滅。報：但善惡滅耳」，《頻伽》作「難泥洹為且滅，惡善但報滅」不通。
(4)人有五力：指眼、耳、鼻、舌、身等具有識別和感受的能力。
(5)人有七使：使謂驅使、支使，是煩惱的異名。此處指中國傳統上所說的七情。
(6)行有八直：即上述直見、直治、直語等八直行。
(7)「除罪」，《資》作「陰罪」。
(8)「智慧」，疑為「六慧」之誤。
(9)術阇：疑是梵文Jnana的古代音譯，意譯智。
(10)三智：即三達、三明：(一)宿命智；(二)生死智(天眼智)；(三)漏盡智。
(11)沙羅惰怠者：沙羅，疑為沙彌(梵文Sramaner的古譯)。泛指初學佛教的人。沙羅情怠者，即沙彌情怠者，指樂於神通而不繼續深修佛道智慧的學者。謝敷的〈八安般守意經序〉有對這種學徒的專門批評，謂其將「輪迴五趣，億劫難拔」。
(12)六通智：即六通，六種神通。
(13)索漏：諸本作「素漏」。索即纏、縛義，與漏義同，皆指煩惱。
源流
苻秦建元二十一年(公元三八五年)，《增一阿含經》譯出，其〈十念品〉記佛告比丘：「當修行一法，當廣布一法，便成神通；去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。」共當修十法，亦稱十念，即包括念安般在內。姚秦弘始年間(公元四○二——四○五年)，《大智度論》譯出，詳釋《摩訶般若波羅蜜經》提出的八念，其中亦有念入出息，即念安般。這就是說，大小乘所奉的經典中，都把安般禪列在重要的修行項目中。然而其能夠早在東漢之末就傳人中國，並得到獨立的流行，自應歸功於《安般守意經》的譯介。
安世高生前的傳教活動和傳承關係，現已不可詳考。據《高僧傳?安清傳》傳，安世高曾封函懸記：「尊吾道者，居士陳慧；傳禪經者，比丘僧會。」這是說，陳慧和康僧會是安世高禪數學——主要是安般禪的嫡傳。這個傳說的根據，無疑是出自康僧會在〈安般守意經序〉中的自述家門。然而，從既有的其它史料看，最早弘揚《安般守意經》的當是嚴佛調。他是臨淮人，僧佑稱其為「沙門嚴佛調」，或「嚴阿祇梨浮調」，是可考的中國第一個知名的出家者，也是第一個被尊為阿阇梨的中國人(1)。曾與另一安息人安玄，在洛陽合譯《法鏡經》，撰有《沙彌十慧章句》。別有《佛說菩薩內習六波羅蜜經》，《佑錄》記原作失譯，《長房錄》定為嚴佛調譯。
《十慧章句》已佚，嚴浮調所作的序言尚保存在《出三藏記集》卷十中。序言說：「有菩薩者，出自安息，字世高……調以不敏，得充賢次。」據此，嚴佛調曾為安世高弟子當無疑問。《章句》之作，在於敷宣安世高之所末深說部分：「夫十者，數之終；慧者，道之本也。物非數不定，行非道不度。其文鬱鬱，其用(上亠下舋)(上亠下舋)，廣彌三界，近觀諸身。」這種由「數」得「慧」，據「慧」以「觀」的修行方式，正是《安般守意經》的特點，因此，此《章句》所詮十慧，就是《安般經》中所說的十黠，即數息等六事和苦等四諦。通過禪觀六事而證四諦，完全符合安世高的理論體系。謝敷所謂「伸道品以養恬，建十慧以入微」，其旨意大同。
《內習六波羅蜜經》以安般之六事配以菩薩內修的六度，反映了中國佛教由二乘向菩薩乘的轉變，是嚴佛調闡揚安般禪的一大特色。其一數息，配以檀波羅蜜，以為數息者，神得上天，由於布施，身中神會自致二乘果以至作佛。其二相隨，配以屍波羅蜜，以為意與心相隨俱出入，即會不邪念，不犯道禁，由之得度。三是止，與羼提波羅蜜相配，謂自製其意，能忍而不受貪欲瞋怒，是為忍辱得度。四是觀，與惟逮波羅蜜相配，所謂內觀身體，外觀萬物，皆當敗壞，由是向道而不懈怠，是為精進得度。五是還，與禪波羅蜜相配，所謂斷六入，還五陰，即還身(還五陰)守淨，斷求(斷六入)念空，是為守一得度。六是淨，與般若波羅蜜相配，所謂知人萬物皆當消滅，斷生死、愛欲、求等不淨意，由此心淨潔，智慧成就，即名從黠慧得度。
當然，從總體看，《內習六波羅蜜經》所解釋的菩薩六度，實是依附於安般六事，用六事為六度提供一種內心修養的保障。因此，並沒有超出以生死無常為基本觀念和禁制內外六入為主要修持的範圍。其後所說，行布施，為除惡貪；持戒，為除淫怒；忍辱，為除瞋恚；精進，為除懈怠；一心，為除亂意；智慧，為除愚癡。又說，施為製身，戒為製眼，忍為製耳，精進為製鼻，禪為製口，般若為製意。諸如此類，更加貼近《安般守意經》的內容。然而此經強調：「為道者，當發平等廣度一切，施立一切法橋，當令一切得入法門」，這可以說是唯一與菩薩行相應的主張。
到了三國、兩晉，《安般守意經》得到了進一步的弘揚，其開創者，首推康僧會。《出三藏記集》和《高僧傳》都有他的傳記。他是康居的後裔，主要活動在三國吳的都城建業，所譯《六度集經》，力求將大乘救世的思想與儒家的仁政學說協調起來，為中國佛教開闢了積極入世的一途。據其〈安般守意經序〉，他曾師事南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧，則此三賢是在嚴佛調之後頗有影響的《安般》傳播者。康僧會又遠仰安玄、嚴佛調之學，為《法鏡經》注義作序。一方面提倡「專心滌垢，神與道俱」；一方面主張「懷道宣德，闓導聾瞽」。因此，他很明確地將「安般守意」納入了大乘的軌道：「夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。」又說安世高本人懷「二儀之弘仁」，愍黎庶之頑闇，先挑其耳，卻啟其目，欲之視聽明也。徐乃陳演正真之六度，譯『安般』之秘奧。」(2)意思是說，安般守意在令學者去穢濁之操，就清白之德，以行大乘六度，普濟眾生。
康僧會的這一說法，與嚴佛調的出發點大體相同，都是將安般與六度融合起來，但歸宿不同。嚴佛調是運用安般將六度內在化，以強化自我的完善；而康僧會在通過六度，將安般外在化，當作治療病態社會、病態心理的一付良方。他在東吳傳教，力圖用佛教觀念以勸阻孫皓的暴虐，就是一個明證。
康僧會以後，《安般守意經》的傳播向兩個方向發展，其一是以支愍度、謝敷為代表，將禪法變成了般若學的附庸，安般禪的地位隨之大貶；另一個以道安、支遁為代表，把禪法當成了玄學的實踐，將玄學的問題轉化成了佛學的問題。最後，到了廬山慧遠，禪與數都趨向專門化，其禪論變成了禪宗的前奏，其數論則導向毘曇學的興盛。
支愍度屬晉渡江後成名的僧人，東晉期間，上昇玄學的講壇，與名士為伍，是般若學六家七宗中「心無義」的創始者。《出三藏記集》中保存有他的〈合維摩詰經序〉和〈合首楞嚴經記〉，表明他以宣揚大乘「般若」為理論中心，同時崇尚大乘禪法「勇伏定」。但據《房錄?安世高錄》記，他也曾為《修行地道經》作序，而此經不論是哪個譯本，在內容上都可以看作《安般守意經》的姊妹篇。道安既作〈安般注序〉，也撰〈地道經序〉，以為，《安般經》所解說的「安般寄息以成守，四禪寓骸以成定」，在《修行(地道》經》中，同樣是「以斯二法而成寂」，所以是把安般禪與四靜慮等量齊觀的。
據《佑錄》卷二《合首楞嚴經》條下注謂：「合支讖、支謙、竺法護、竺法蘭所出《首楞嚴》四本，合為一部。」又注：「沙門支愍度所集。」又注：「既闕注目，未詳信否。」然而《佑錄》卷七〈合首楞嚴經記〉於作者支愍度下注：「三經謝敷合注，共四卷。」三經指支婁迦讖、支越和支亮的三個不同譯本。這樣，或者《合首楞嚴經》本身就有兩種，而支愍度為之作〈經記〉的，則是謝敷所合，並加以註解的。不論怎樣，支愍度特別為謝敷的作品作記，表明二人在佛學上有相當密切的聯繫。
謝敷是東晉時人，當是支愍度的後輩。《晉書》中說他本籍會稽，入太平山十餘年，郗愔曾召為主簿，不就，所以把他歸為隱逸一流人物。郗愔是天師道的信徒，謝敷則尊奉佛教理趣。從謝敷的〈安般守意經序〉看，他上承安世高的禪數學系，而最後把它浸沒在大乘般若學中。他首先批評那種「無慧樂定」的趨向，認為「閉色聲診視聽，遏塵想以禪寂，乘靜泊之禎祥，納色天之嘉祚」，把禪定當作追求神異和色天果報的手段，必然輪迴五趣，億劫難拔。然後分析乘慧入禪者有三類人：一是無著乘(指聲聞乘)，畏苦滅色，樂宿泥洹，志存自濟，不務兼利；二是緣覺，仰希妙相，仍有遣無，不建大悲，練盡緣縛；三是菩薩，深達有本，暢因緣無——達本者，有有自空，暢無者，因緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。對菩薩的這種詮釋，正是當時般若學的哲學觀念。謝敷按這種觀念評價禪法說：「苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧。」所以，悟理成了修道的最高原則，不僅可以由此成慧，而且可以由此靜內，實際上取消了禪的功能。
當然，謝敷並沒有全盤否定禪定的功能：「若欲塵翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其馳想，猶農夫之淨地，明鏡之瑩剷矣。」他對於安般禪的肯定，也只達到這個程度，即淨心息想，「開士(菩薩)行禪，非為守寂，在遊心於玄冥矣。」(3)行禪不是目的，而是淨心求慧的手段。
道安與支愍度大體同時，早年在河北專修安世高系的禪數學，是促使這個學系在東晉時期得以重新興盛的主要學僧；中年居襄陽，著重講習《般若經》，被認為是五家七宗中本無宗的領袖；晚年歸長安，大力組織譯介《阿毘曇》，創毘曇學之先聲。觀其一生，奔波流離，幾乎全是在戰爭氛圍中渡過。他在化解南北對抗，增進各族人民的聯繫上，起過積極的作用。從他的〈安般注序〉看，分安般為六階(即六事)；分禪那為四級(即四禪)，認為二者俱有同一的功能：「階，差者，損之又損之，以至於無為；級，別者，忘之又忘之，以至於無欲也。」因此，禪完成了達到無為、無欲的途徑。而無為、無欲本是道家提倡的精神境界。「損」來自《老子》，「忘」來自《莊子》，在道安這裡全變成了禪定的過程。所以從形式上看，道安把以安般禪為中心的禪數學，朝著《老》、《莊》的方向靠攏得更加緊密。
但道安並沒有停留在無為、無欲的水平上，而是將其作為開物成務的前提，所以說：「無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物；無事而不適，故能成務。」這種觀點，使他從《老》、《莊》那裡直接加入了玄學的論議範圍。因為開物成務本是貴無派玄學家的理想，所謂：「無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。」(4)然而，為什麼「無」有這麼巨大的作用?又怎樣才能實現化生、成形、成德、免身之類的實際效果?玄學家只有抽象的論斷，或作為處世行事的一般原則，並無切實可行的道路，難於操作，不能令人有切身的經驗，道安則給予了佛教的解決方案：「無」就是經過禪定達到的「寂」，「得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞」，據此他說：「夫執寂以御有，崇本以動末，有何難哉!」(5)
道安的這個解決方案，在《安般守意經》中就是四神足。在那個歷史時代的僧俗中間，持類似想像的人不少，其中就有知名度最高，玄學化程度最深的支遁。
支遁字道林，生年與道安相近，而早於道安約二十年逝世，是般若學六家七宗中即色宗的首倡者。所釋《莊子?逍遙遊》，以佛解《莊》，被稱為「支理」，標誌著向秀、郭像以來莊學的一大轉變。其理略謂：「至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。」 (6)這段話歷來被視為玄言，可以詮釋的空間極廣，但其實際所指，與道安設想的神通境界是同一類型，而且出於同一的安般禪。據其所作《釋迦文佛像贊》敘釋迦文成道因緣，曰：「厘安般之氣緒，運十算以質心(按：即數息)；並四籌之八記，從二隨而簡巡(按：即相隨)；絕送迎之兩際，緣妙一於鼻端(按：即止)；發三止之曚秀，洞四觀而合泯(按：即觀)；五陰遷於還府，六情虛於靜林(按：即還)；涼五內之慾火，廊太素之浩心(按：即淨)。」以支遁對於安般禪的理解如此，則其嚮往的神足，也就是自然的事了。據《高僧傳》卷四本傳，說他曾注《安般》、《四禪》諸經，均佚。
同類的思想，也表現在廬山慧遠的言論中，而且說得更加明白：「形開莫善於諸根，致用莫過於神通。故曰：菩薩無神通，猶鳥之無翼，不能高翔遠遊，無由化眾生，神通既廣，則隨感而應……法身獨運，不疾而速。」(7)
道安等之所以相信「神足」，除了信仰上和禪經驗上的因素以外，最重要的原因是對當時現實生活的痛苦和不滿，字裡行間總是充塞著一種無可奈何的出世情緒。這種出世的情緒，使所謂無為、無欲、開物成務等本屬於社會生活的行為準則，變成了禪定的修持及其構造的理想，而作為《老》、《莊》和玄學的哲學概念，則被賦予了純粹佛教的內涵。對道家玄學所作的此類變更，在促進中國佛教的獨立化發展方面，是非常重要的。此後陸續出現了一股用佛理釋《老》、《莊》的風氣，道安、支遁是先行者、示範者。
慧遠是道安的著名弟子。他曾在〈廬山出修行方便禪經統序〉中感慨說：「大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道殆廢。」可見他是很有志於重振禪數學的。從現存的記載看，他沒有專門關於《安般守意經》的論著。對於此經本身的闡釋，到道安、謝敷即告結束。但在慧遠的整個理論體系中，卻時時能夠見到此經的思想痕跡。其中比較明顯的有兩個方面：
第一，繼承和推進道安開創的毘曇學，將《安般守意經》中表述的三十七品經和四諦、五陰、十二因緣等基礎教理系統化、清晰化；同時為安世高譯籍中已經存在的有神論，給以三世實有的哲學論證，從而創建了他的有名的神不滅論。此論對外在於反駁當時儒家用以排佛的神滅論；對內在於抵禦由鳩摩羅什譯介的中觀派學說對於有神論的嚴厲批評。他的〈沙門不敬王者論〉和在《大乘大義章》中反映的思想，對於釐清中國佛教同傳統的儒道觀念以及同外來佛教的虛無主義傾向的區別，從而建設獨具中國特色的佛教理論體系，有非常重大的意義。
第二，推動禪的獨立化運動，將《安般守意經》中蘊含而不顯著的五門禪法突出出來，擴大了禪的視野，同時強化了師承關係在禪中的作用，為聚徒行禪提供了根據。唐代禪宗五祖弘忍門下十大弟子中的法如，首先提出禪宗本無文字、唯意相傳，以及教外別有宗(教外別傳)等說法，就是從慧遠的《禪經統序》中演化出來的。《高僧傳?慧遠傳》記其居廬山三十餘年，「影不出山，跡不入俗」；建東林寺，於寺內別置禪林，首開禪僧聚眾定居的範例，對中國禪宗的形成，意義是很大的。所以道宣在其《續高僧傳?禪論》中特加突出，謂「山棲結眾，則慧遠標宗」。
自晉宋之際到南北朝，佛教禪法有了空前的發展。其一是隨著佛典的大規模譯介，大大擴展了國人對禪的視野；第二是有一定組織的禪僧團的湧現，擴大並加速了禪法的實際運用。這些，對於安般禪的命運也是一大衝擊。例如，早在《增一阿含經》譯出之後，道安就已經知道，安般在佛教諸種禪法中，只居十念之一；而在五善根中，隸屬於念根的功能。但這並沒有動搖道安獨弘安般禪的意志。其後，鳩摩羅什在長安譯出《禪經》，介紹五門禪法，所謂息門六事的安般禪，也只佔一席之地。但據僧叡所作〈關中出禪經序〉記，此經乃為諸論師說。諸論師中有僧伽羅叉(眾護)一家，羅什所譯即主要依僧伽羅叉的著作編纂而成。這個僧伽羅叉，一般認為就是安世高譯介的《地道經》的作者。簡言之，關中所傳新的禪經，其實是安世高禪數學的延續。此後不久，慧遠在廬山主持佛(左馬右犬)跋陀羅(覺賢)翻譯《修行方便禪經》(即《達磨多羅禪經》)，介紹的也是五門禪法，但突出了達磨多羅與佛大先的傳承，從而使五門禪的地位大增。
按：禪分五門，或許在安世高時代就已經存在，《長房錄》記安世高譯有《五門禪要用法經》，當時已佚，內容不詳。到了劉宋，繼續有《五門禪經要用法》的譯介。但不論是北方僧叡還是南方慧遠，都一致把五門禪看作是禪法的五個流派；慧遠、慧觀等並稱其為「五部之學」。然而對於禪的分派，同對於律的分派一樣，中國僧人都不甚贊同，所以都力圖加以協調，慧遠則使其統一於達磨多羅的禪法。他在其《禪經統序》中說：「達磨多羅闔眾篇於同道」，就是這個意思。
佛(左馬右犬)跋陀羅所介紹的這個達磨多羅禪師，原籍罽賓，他的弟子佛大先，即佛陀斯那，曾到過于闐著名的衢摩帝大寺傳禪。東晉末年的涼州智嚴，北涼貴族、後至南朝的沮渠京聲，都曾向他學過禪法。達磨多羅是後來被傳為禪宗始祖的達磨禪師的原型之一不是偶然的。
佛(左馬右犬)跋陀羅傳播的達磨多羅禪法，在南北朝時期得到廣泛的流行。其在北方的傳人玄高和玄紹，曾西隱麥積山，「山學百餘人，禀其禪道」。後又移至河北林陽堂山聚徒三百。及至進入魏都平城，再次大流禪化，從而開創了禪法大普及和禪眾大流動的新篇章。據《梁高僧傳》，他們的禪法特點為「出入盡於數、隨，往返窮乎還、淨」，所以，其核心依然是安般禪。
僧稠是北朝聲譽最高的禪師，師承佛陀(即跋陀)一系禪法，曾為魏、齊二朝皇室供養三十餘年，「兩任綱統，練眾將千」，所受貴寵及徒眾之多，歷史上罕見。他的禪法與當時已經流行的達磨禪法，被唐道宣並尊為「乘之二軌」。據《續高僧傳》本傳記，僧稠曾受「十六特勝法，鑽仰積序」，並以弘揚四念住為中心。這可以說是他的禪法的兩大支柱。此十六特勝和四念住，雖亦為《成實論》等所說，但最早都是出自《安般守意經》。十六特勝被作為考察數息、得息的體驗，流通十分久遠；四念住為三十七道品的組成部分，也可以單獨修行。
據此種種，即使在安般禪被納入五門及其它禪法盛行之後，仍然沒有失去它的獨立價值，至少在隋代以前，還時時被當作禪的代詞使用，因而也成了禪宗史前期最主要的禪思潮。
隋唐以後，安般禪法又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派經典的譯介，使整個五門禪的功能被逐步界定了範圍。隋初的地論師淨影慧遠撰《大乘義章》，將五門禪法稱之為五度門、五停心，就體現了這一趨向。他列舉的五門是：一不淨觀，二慈悲觀，三因緣觀，四界分別觀，五安那般那觀。它們之間的區別，在於對治的煩惱不同。安般觀的功能，就被限制在對治思覺多者，從而大大縮小了它的意義。但就其作為禪的一種而言，淨影稱之為六修定，依據《毘婆沙》的說法，作了精煉的介紹。在這裡，觀與定開始被分離開來，有了止家與觀家的分別。
其實，淨影所說的五停心，在《安般守意經》中均有所蘊含。此經一開始記佛「得自在慈念意」以及「念四等心」，就是慈悲觀；觀身惡露，是不淨觀；觀十二因緣為因緣觀；觀內外六人，屬於界分別觀(十八界的觀念，在這裡尚不明確。其所以要把止與觀分離，將安般限在定的範圍，實際上是反映了南北朝以來佛教義學同禪家的進一步分化)。
淨影慧遠是北方的學者。在陳隋之際於南方活動的智顗則取相反的態度。他將止觀兼行的主張推向頂端，並且直接把止觀二法作為組織天台宗全部修行的綱領。他把自己的代表著作冠以《摩訶止觀》的名稱，把普及性的著作名之為《修行止觀坐禪法要》，亦稱《小止觀》或《童蒙止觀》。因為在他看來，「泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法；此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」
智顗集中論禪的著作是《釋禪波羅蜜次第法門》十卷。其卷五引偈言：「佛說甘露門，名阿那波那，於諸法門中，第一安隱道。」阿那波那即安般禪，在這裡成為甘露門的唯一代表，所以又名第一安隱道。卷七將《安般守意經》中的十六特勝抽出來，作為專題進行發揮。又將安般禪名之曰六妙法門：「妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門」。又說：「菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩訶衍(大乘)。」此外，他還專著有《六妙法門》一書，開頭就說：「六妙門者，蓋是內行之根本，三乘得道之要徑，故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨三止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛為物軌，示跡若斯，三乘正士豈不同遊此路！」這樣，安般就成了天台宗指導三乘正士，開發萬行，通向成道之路的啟蒙門徑，所謂「安那般那，三世諸佛入道之初門」。
但智顗還特別指出，所謂安般六事，於凡夫、外道、二乘、菩薩，都可以修行，「解慧不同，是故證涅槃殊制」。這在客觀上反映了安般禪流行和普及的範圍遠遠超過了佛教界。如其中「凡夫鈍根行者，當數息時，唯知從一至十，令心安定，慾望此入禪，受諸快樂」。所謂凡夫，可以包括一切修持呼吸吐納的人。中國自古就傳有吐納之法，並多為養生家所看重，可謂源遠流長。數息之法與禪那纈合，後來為道家所吸收，在某些儒士中間相當通行，與近年來被稱為氣功的健身法，也有許多共同點。當然，在佛教之外的這類修為，決不會與佛教的目的一樣。智顗所強調的凡夫之修，在於受諸快樂，而且特為標明，此快樂是於數息中而起魔業，是貪生死的表現。所謂魔業，當指追求神異及其由此形成的身心畸變；斥其貪生死，指妄求生天，或謀求長生之類。智顗在大小《止觀》等著作中，曾再三提醒行者不要著魔，並列舉了魔事種種，完全可以作為今天行禪練功者之鑑。
可以說，天台宗是繼承和發揚安般禪最力的一個宗派，其影響之深廣，直到近現代還能見其痕跡。蔣維喬先生於一九一四年出版《因是子靜坐法》及其以後的持續發展，就是以天台宗的止觀法門和六妙法門為基本內容，在社會上曾引起相當的反響。他的著作，還被題名《中國的呼吸習靜養生法——氣功防治法》於一九五五年由上海衛生出版社出版。安般禪從佛教的領域擴大成了中國整體健身、養生學的一部分。
在唐代諸宗派中，法相宗是偏重教理，不甚看重禪修的一個派別。但其譯傳的瑜伽行派，卻以精於禪觀而知名。在所有的修持中，無不是奢摩他與毘缽舍那並提，其對三摩地的分類和介紹，也最精細。其中安般禪佔有重要地位。《瑜伽師地論》卷二十七中專釋「算數修習」，指導修行者如何在數息念中計數，並達到心理安定的方法。它分此算數為四種：「一者一為一算數，二為以二為一算數，三者順算數，四者逆算數」。所謂一為一算數，指數入息為一，出息為二，如是輾轉，數至其十；所謂二為一算數，指入、出息總合數之為一，依此數至其十；順算數，指從一至十順次計數；逆算數，指自十到一，逆序計算。通過這四種算數的反复練習，做到心無散亂，然後進到勝進算數，即將此四種算數合而為一，配合入息出息，從一至十，乃至以百為一而算數之。如此反复，達到極串習，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無間，無斷，相續而轉。由此可以產生一種能取的能力，不應再數。這種數息入定之法，在細密的程度上，同《安般守意經》講的十六特勝如出一轍。已故的巨贊法師即在吸取法相宗有關禪學的基礎上，特別發揮天台宗的止觀法門和六妙法門，也是主要用於民眾的健身和醫療。近代以來，佛教救世的思想復興，將佛家禪修改造為一門有益人們身心健康的事業，應該屬於其中之一。
註釋：
(1)見《出三藏記集?安玄傳》和〈沙彌十慧句序〉署名。
(2)康僧會：〈安般守意經序〉。
(3)〈安般守意經序〉，見《出三藏記集》卷六。
(4)《晉書?王衍傳》記何晏、王弼之說。
(5)〈安般注序〉，見《出三藏記集》卷六。
(6)《世說新語?文學篇》引註。
(7)《大乘大義章?七問法身感應並答》。
解說
上述簡要地歷史回顧，大體反映了《安般守意經》的價值，它的思想演化，則在一定程度上體現了中國佛教的發展軌跡。
就此經本身言，儘管組織鬆散，次第紊亂，在細節上不易弄通，但其總體結構和思想特色還是相當清楚的。大體說，上捲著重論述安般禪本身，下卷廣釋三十七品經，觸及的內容幾乎包括小乘佛教的全部修持。
安般禪是梵文安那般念(Anapanasmrti)的略稱，新譯作阿那波念，意譯持息念、數息觀等。《安般守意經》將它分為六個步驟(1)，即所謂「數息、相隨、止、觀、還、淨」，這六個步驟又可分為兩大部分：即止與觀。數息、相隨的目的在於止，是禪的原始本義。止給觀提供一種特殊心理條件，而觀想的對象及其由此達到的境界、得出的結論，則多種多樣，無窮無盡。作為一種特定的禪法，《安般守意經》將觀引向還與淨，即通過對佛教教理的思考，滅除五陰穢想，還心以潔淨，而歸於泥洹。
所謂止，或禪，在這部經典中稱之為守意，與中國佛教對心、意、念、想等精神作用的認識有直接關係。換句話說，對於心意念想等主觀精神作用的認識，實為中國人接受禪定這一外來思想的哲學根柢。遠的勿論，就康僧會看來，「心之溢盈無微不浹，恍惚髣髴，出入無間」，儘管不可視聽，但像化生萬物的種子一樣，「一朽乎下，萬生乎上，彈指之間，心九百六十轉，一日一夕十三億意」，因此而支配整個人身，作種種業行，所以必然成為行道者關注的中心。所以謝敷說：「夫意也者，眾苦之萌基，背正之元本，荒迷放蕩，浪逸無涯，若狂夫之無所麗；愛惡充心，耽昏無節，若夷狄之無君」，如果順其奔流，必然淪於三界生死，因而必須嚴加守護，令其自反。這就是禪之所以名為守意的基本原因。
這些言論是針對心意的消極一面說的。僧叡則特別發明心意的積極功能。他在〈關中出禪經序〉中說：「夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑑朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之則其用彌全，決之散之則其勢彌薄。」心無形故力無上，心力既全，乃能轉昏入明。因此，禪定不但在祛惑防患，而且主要在使思想清明，心力集中，便於充分發揮精神的能動作用。從這個意義上說，所謂止的原理，對於任何人的正確思惟都是適用的，因而帶有極大的普遍性。
在佛教的禪法中，最典型的形式是禪那(靜慮)。但如何達到禪那的那種身心安適、寧靜、明智的狀態，禪那本身並沒有說明。安般禪從數到止的方法，則提供了極具體的運作程序。數息是默念十個數字，首先繫念於呼吸的次數，全部注意力集中到計數與呼吸的聯結上，所謂「系意著息，數一至十，一數不誤，意定在之」。如此行定，經過三天或七天，可以做到寂無他念，泊然若死，棄十三億穢念之意，此稱數定。既獲數定，則不再數數，注意力轉移到隨順一吸一呼的氣息上，所謂轉念著隨，意定在隨，由此達到垢濁消滅，心稍清淨，謂之得息。既已得息，注意力再次轉移，集中於鼻頭，此謂之止。據說「得止之行，三毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明」，偃以照天，覆以臨土，聰叡聖達，靡不能睹。」
以上是康僧會在〈安般守意經序〉中的解釋。他稱數定為一禪，得息為二禪，得止為三禪，總名行寂止意，實現心靖意清。這正是禪的本質規定。他舉例說，假若人處鬧，「馳心放聽，廣採眾音，退宴存思，不識一夫之言——心逸意散，濁翳其聰也；若自閑處，心思寂寞，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著——心靖意清之所由也。」這段話，正符合禪定的本來意義。當然，《安般守意經》對止的理解決不限於此。止的引伸還在於能控制心意的外向探求，不為五欲所左右，因而也可以成為禁慾主義的方便法門。
由止轉向觀，是修持安般過程的一大轉變。那就是藉止的清明，觀想思惟種種教理，從而得以解脫。按經文本身的說法，觀想的對象及其意向，即是此經下卷所介紹的三十七品經的範圍。三十七品經是三十七道品的古譯，新譯為三十七菩提分，乃是對小乘佛教全部修習的總會。其思想傳來中國也很古老，安世高譯有《佛說三十七品經》，漢魏之際的《牟子理惑論》曾就三十七品的名數作過答辯。東晉竺曇無蘭註釋〈三十七品經〉並為之作序，可見傳播的也相當廣泛。《安般守意經》把它列為自己的觀法，當然含有以安般統攝全部修習的意思。
但是，對於此經的詮釋和安般的運用，隨著時代的演變而有頗不相同的側重點。大體說，迄於東晉，它被看重而且發揮最多的一面，是厭世情緒和禁慾主義。康僧會的序言說：「還觀其身，自頭至足，反复微察，內體污露，森楚毛豎，猶覩膿涕：於斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡……攝心還念，諸陰皆滅，謂之『還』也。穢欲寂盡，其心無想，謂之『淨』也。」此處釋安般六事中的觀，指的是觀身不淨，亦即二甘露門中的不淨觀。其在四諦中，屬苦諦四行相之一，在三十七道品中屬四念住的第一念住，同時又是八解脫、八勝處、十一切處等著名禪觀的入門處，其核心思想，在令人厭惡人身，從根本上遏制情慾的發生，屬於早期佛教人生觀中的一種最普遍的基調。所謂「還」特規定為諸陰皆滅，即五陰皆空的意思，是從五陰的和合上對於人我的否定，屬於佛教最基礎的教義之一：康僧會說為四禪以上的境界，當是四無色定所達到的那種心理狀態。最後的「淨」，此處指其心無想，相當無想定，是與滅想定相同的一種禪定，有人或把它作為涅槃，或把它當作涅槃的預習，都是指思想活動處於停息，但與睡、悶不同的心理狀態。因此，康僧會對安般六事的概括，實際是後來稱為九次第定的內容。
以製淫厭身為主線的禁慾主義和悲觀主義上承《四十二章經》，下接其極端者《成實論》之學和《十二頭陀經》之禪，在中國佛教中起支配主導作用約四百年，客觀上反映了東漢末年至隋唐統一這一歷史時期的社會動盪不安，戰亂頻繁和廣大民眾掙扎在死亡線上的痛苦遭遇和悲慘命運。漢魏之際的王粲作〈七哀詩〉：「出門無所見，白骨蔽平原」；曹丕〈自敘〉：「百姓死亡，暴骨如莽」，可以作為那個時代的寫照。仲長統感嘆：「名不常存，人生易滅」；曹操唱：「對酒當歌，人生幾何」，是經過親身體驗得出的人生哲學。及至曹植作《髑髏說》，陳「死生之說」，其厭生的旨趣，與佛教修死想幾乎完全相同。這種思潮在某些玄學中表現為縱慾主義和混世主義的對立物，同時又是與玄學同一社會生活基礎的精神投影。
這裡順便說明一下：一般認為，促使佛教進入古代上層社會的是般若學；般若學是中國佛學中最早的顯學。這結論大致不錯，但應補充，禪數學的地位決不可忽視。以《安般守意經》為典範的禪數學，早於般若學，而後與般若學共行，不但在佛教界，而且在士大夫中間，也有不少知音。即使表現豁達、灑脫、口不離玄百的名僧、名士，也不時流露出徬徨無著，消極絕望的情緒。因此，可以說《安般守意經》所表達的思想趨向，有充分的存在根據，是社會時代使然。
當然，不滿足於《安般守意經》消極性並力圖加以補救的努力，大約從嚴佛調吸取六波羅蜜於安般就開始了。六波羅蜜的基本精神，是把個人的痛苦同眾生的痛苦統一起來，從眾生的解脫中獲得個人的解脫，所以通常歸於大乘的範疇。康僧會曾大力推行十善六度以救世，同時又特別提倡開發安般中的神通一途，即三十七品經中的四神足部分，作為個人解脫的最終歸宿。這樣，消極無望的色彩大大減少了，厭生出世的情緒也得到了限制，應該說這是佛教的一大進步。然而，這也沒有從根本上解決問題。且不說神通只不過是禪定中產生的一種能力。由於六度被歸結為般若波羅蜜，空宗激盪，在特定意義上說，反而增添了人們的惶惑和迷惘。這個時候，應運而生的佛性論出現了。
我非常看重僧叡所作〈喻疑〉(2)在反映中國佛學從般若學向佛性論的巨大轉變中的文獻價值。其中講到《大般泥洹經》所云：「泥洹不滅，佛有真我；一切眾生，皆有佛性；皆有佛性，學得成佛。」又特別說及，傳般若學的鳩摩羅什：「此公若得聞此佛有真我，一切眾生皆有佛性，便當應如白日朗其胸衿，甘露潤其四體，無所疑也。」這種對於佛性論的振奮，主要基於三個原因：其一是「一切眾生皆有佛性」的命題，確立了「生」的尊嚴，從而確立人生的可貴；第二，改造了「涅槃」的概念，給予了「常樂我淨」以嶄新的規定，從而設計出一個極其美好的、值得獻身奮鬥的理想王國；第三，促進佛教修習不再被譏為「灰身滅智」式的修死之說，或被歸為空誕虛妄。這種充分肯定人生價值並激勵人們從現實生活出發，為佛教的美好未來做切實奮鬥的學說，對於《安般守意經》的禪數觀念，無疑是一個非常有力的刺激。地論學和攝姍學的繼起，進一步強化了這種衝擊。其表現之一，就是淨影慧遠對於安般禪的地位的貶低：僅僅限制它在製止思緒煩亂中發揮作用，即只讓它起心緒寧靜專一的功能，而刪除它的「觀」的內容；其觀身不淨一面，雖然保留下來，但也只限於對治情慾過多的毛病。這就是數息念之所以被列入「五停心」之一的原因。
對於安般禪作徹底改革的是智顗。他倡導的止觀雙修，實是安般六事的概略。當然，作這種概略的，不是從智顗開始。東晉的道安在其〈陰持入經序〉中就止觀並稱，意思是禪與智不可割裂。到了廬山慧遠，愈益明確，他的〈禪經統序〉說到：「三業之興，以禪為宗……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照」，此謂之禪智相濟，並以此總括佛教的一切修行。慧觀在其〈修行地道經不淨觀序〉中強調：「定慧相和以測真如」，止觀成了把握真理的唯一門徑。但是，在止觀的具體內容上，誰也沒有像智顗那樣給予如此重大的變更，以致使安般及其六事，也與天台宗的整個敦理體系完全接軌。
關於數息，智顗在《六妙法門》中有一段綱領性的話：「於數息中，不得生死可斷，不得涅槃可入。是故不住生死，既無二十五有系縛；不證涅槃，則不墮聲聞、辟支佛地。以平等大慧，即無取捨心，入息中道，名見佛性，得無生忍，住大涅槃常樂我淨。」顯然，這是從佛性論的觀念作解釋的。以此作為安般的主導思想，同《安般守意經》之惡生死，入泥洹，抨擊人身「非常、苦、無我、不淨」，可謂背道而行。據此去闡發「六事」，其差別的懸殊，也就可想而知。譬如講「觀」，不只觀身，或主要不是觀身，而是觀心；觀心也不是落腳在無常上，而是觀心本自不生，或觀心源，知「諸法之源，所謂眾生心也，一切萬法由心而起。若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，或觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法；雖分別一切法，不著一切法，成就一切法，不染一切法，以自性清淨、從本以來不為無明惑倒之所染故」。(3)這種觀的本質，在呼喚了了分別一切法，同號召心想盡滅，是絕對不可同日而語的了。
我以為，安般禪的主要經歷，從特殊的角度，反映了中國佛教發展的歷史軌跡，也是對《安般守意經》作出的最公正的評價。至於近現代出現止觀分家的跡象，安般禪被獨立運作為健身養生和安神靜心的法門，從而具有了更廣泛的文化意義和社會意義，那或許是體現著佛教的又一個時代的來臨。
註釋：
(1)西晉竺法護譯《修行地道經》，卷五分數息守意為四事，即數息、相隨、止觀、還淨。
(2)〈喻疑〉，載梁僧佑《出三藏記集》卷五，署名「長安叡法師」。僧佑記此「叡法師」即為慧叡，實為僧叡之誤。有學者認為，慧叡與僧叡是同一個人，但根據尚欠不足。
(3)《六妙法門》。
附錄
禪修釋疑
一、佛光山禪堂知多少？
1禪堂啟建緣起
佛光山修持中心禪淨法堂，簡稱佛光山禪堂；經五年籌劃，三年興建，於民國八十三年春竣工；座落於佛光山大雄寶殿後方。殿左有玉佛樓，殿右有金佛樓；玉佛樓附設男眾禪堂，金佛樓附設女眾禪堂，專供僧眾坐禪使用。結合如來殿所附設之禪淨法堂(信眾禪堂)，總稱為「佛光山修持中心」。
佛光山修持中心之興建，乃開山大師有鑑於多年來佛光山僧眾之發心弘法；信眾之努力護持，卻苦無一處具有多功能的修持殿宇供僧信二眾使用；及有鑑於台灣社會拜金風氣之瀰漫，道德人心之迷失墮落，故特建此修持中心，擬以長年舉辦坐禪、念佛等行門修持，來增進僧信二眾的心地功夫，改善社會風氣，淨化社會人心，為我們的社會、國家、世界略盡綿薄之力。
2禪堂設施用途。
禪堂，古稱僧堂、雲堂或選佛堂，是禪宗叢林的主要建築，為天下僧眾，安身立命，專志修行的所在，禪僧晝夜於此行道。據百丈懷海所立「敕修百丈清規」卷八載：「所哀學眾，無多少、無高下，盡入僧(禪)堂中，依夏次安排，設長連床，施椸架掛搭道具。」意指一切僧眾不論人數多寡、身分高低，若進堂參修皆須依受戒先後安排禪堂座位。主要是為禪僧行坐參修，及粥飯、休息等起居生活提供場所，所以設有長連床(廣單)、衣架之類的生活基本用具。
禪堂通常有兩個門，正門寫著「正法眼藏」，佛光山禪堂則書「法界禪門」，後門通稱「方便門」，是供僧眾盥洗、方便之用。傳統禪堂的建築長六丈至十丈，寬四丈至八丈不等，佛光山禪堂則長十二丈，寬八丈，分為外禪堂與內禪堂，外禪堂能容四百人一起參修；內禪堂能容百人行坐，並設有長連床(廣單)，一切食、宿、行坐修持皆在其中進行，是一所具有傳統叢林禪堂風格的修持閉關中心，又配合現代裝璜設備，因此整個禪堂的色調、採光、通風，皆能讓人安住身心。
此外，堂中還設有一佛龕，正中安奉佛像、聖僧像及供奉禪藏，表佛法僧三寶同時住持禪堂之意。四面設有坐禪位，中間則完全是個大空庭，可使禪者在坐禪勞累的同時，能有一處經行、跑香(適當踱步行走》的空間。跑香時，可分兩個圈子或三個圈來跑。欲快行者跑內圈，喜慢行者跑外圈。跑香是為了活動筋骨、舒通氣血，以便安心坐禪，同時培養動態用功的能力，俾成就動靜一如之工夫。坐禪止靜時要將門簾子放下來，並懸掛「止靜」牌。門簾子一放下，就不可任意進出、走動，或靜中響動。因為止靜的訊號一響，剎那間，世界彷彿就靜止了下來；在寂靜的氣氛下，可使人感受到禪的氣息。在不坐香的時間內，則相反地懸掛「放參」標示牌，聽許自由活動之意。
堂中還設有「維摩龕」，傳統禪林的維摩翕只有一座，是設在佛龕的後面，佛光山則有二座，分別設在堂口東西單的兩側，東單之法座專屬主七和尚使用，西單之法座則專屬方丈和尚(住持)使用。其它，諸如懸掛在東單前門邊的鐘板，及香桌上擺放的木魚、引磬、慧命牌、香板等，皆屬禪堂設施，於引領僧眾作息、督導行者禪修時使用。
傳統叢林的禪堂是專屬僧眾參修的禪堂，然佛光山禪堂則是一所供出家僧眾、在家信眾，及社會大眾禪修的禪堂。歡迎大家來使用禪堂！莊嚴禪堂！
3禪堂例行活動
為接引社會不同階層人士靜坐禪修、淨化身心，本堂設計了一系列禪修活動，供有緣者參考使用，詳如製表：
4僧眾禪堂簡介
僧眾禪堂是一所屬於佛光山出家僧眾專用的禪堂，本山禪淨法堂(信眾禪堂)於八十二年四月間正式對外開放，其後本山各別分院亦陸續增設禪堂，以服務社會大眾。為配合禪修弘化，及增進徒眾內在涵養，開山大師特於八十三年初指示：恢復傳統禪宗叢林「坐長香」的製度，經數月規劃，於同年八月間正式成立；屬於僧眾長期參修的禪堂。本堂每年於期頭(農曆八月十六)、期尾(農曆二月十六)時，受理本山僧眾討單。亦計劃於未來接受十方僧眾討單參修。
二、現代人為什麼要學習坐禪？
在現實生活中，每個人都有一顆貪婪、善變、不斷向外奔馳攀緣的心；這顆心，如果不加以鍛煉，是無法捉摸、控制的。當自我無法控制自己心意時，就會不滿於現實所擁有的一切，這便是「苦」產生的根源。
如何配合日常生活的需要，透過禪的修持訓練，使自己的思緒能漸趨冷靜、理性、穩定，以昇華人格，增進內在涵養，實為現代人當務之急!
現代人學習坐禪的目的，大致有三種心態：
1為了健康的理由
現代人因事務繁雜，身心疲憊之餘，藉由坐禪的鍛煉，調身、調息、調心來強健身心；讓自己有更多心力來應付社會局態的變遷。
2為了心靈的淨化
坐禪的修持可以提升人的內在涵養，使他更慈悲、敏銳、明晰，更有睿智與遠見，等到每個人都有深刻的禪修體驗時，「愛人、愛世界」，將成為一種常態。淨化現代人的內心世界，並依此而不斷地改善外在世界，使之趨於圓滿、至善，這才是現代社會進化的正常途徑。
3為了體悟佛法
禪僧，或是在佛道上精勤的禪者；希望藉由禪的修持，達到明心見性的內在體證，以圓滿佛道。
一般而言，這些希望，都會在實踐坐禪的過程中得到或多或少實現。由此可知，坐禪是一種「實踐哲學」，懂得多少理論與方法，並不能使你進入禪的堂奧；只有努力學習坐禪才能完成自己願望。
三、何謂坐禪？
談到禪修，大家都以為進行禪的修練一定要坐禪。所謂老僧入定，要眼觀鼻、鼻觀心，這樣才叫禪修，才叫打坐。
但是六祖大師卻這樣告訴我們：「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內見自性不動，名為禪。」這是說明：真正的坐禪，必須在行、住、坐、臥的日常生活當中訓練自我，不被「一切善惡境界」所轉，及時刻能發見自我靈性、體悟禪趣，方是真坐禪。
雖說禪修不能執著打坐，不過初學者還是應以「坐」為入門，因為唯有「靜中養成」，才能致「動中磨練」之功，此點觀念極為切要。
四、坐禪的前行準備有哪些？
1安座位：上座之前，先將座處調整安穩，使久坐之後，不致產生不適之感。
2鬆腰帶：手錶、眼鏡、腰帶等一切束縛身體的對象，皆須鬆開，使身完全鬆弛，才不妨礙血液循環。
3墊臀部：無論初學或老參，臀部都須墊蒲團，以鬆軟為佳，厚薄隨個人身體需求而異，以能坐得豎直平穩，不阻塞氣脈為妥當。倘是雙盤，所墊蒲團應薄，若是單盤，所墊薄團須厚。雙盤而墊過厚，則上身不穩；單盤而墊過薄，則雙腿容易酸麻。
4裹膝蓋：氣候冷時須包裹膝蓋，以防風寒入侵，若得風濕症，極難治療。
5搖身體：將身左右搖動幾次，然後端直，無傾斜之患；或者身體前傾，使尻部凸出，再緩緩將身豎直。
6吐濁氣：口吐濁氣，先自鼻子深吸一口氣，然後開口放出，不可粗急，應緩緩安靜而吐。且作觀想，想身中濁氣隨之而出，如是口吐鼻納，重複三次至七次，若身息調，一次亦可。
7含笑容：默念「放鬆」，使面部神經鬆弛，慈容可掬，心情就自然開朗、愉快，若表情生硬枯槁，變成冷俊，內心亦會隨之僵硬。
五、何謂毘盧遮那佛七支坐法？
此坐法簡稱「毘盧七支坐法」，是坐禪調身最佳的一種方法。對於七支坐法的次第和內容，各家看法不盡相同，本文僅就調身部份，介紹七支坐法的內容。
1端坐盤腿：此有多式，應聽由視自己腿子的軟硬，選擇坐式，分別介紹如下：
(1)全跏趺坐(雙盤)：先將左腳放在右腿上，再將右腳放在左腿上，名「吉祥坐」。或先將右腳放在左腿上，再將左腳放在右腿上，名「降魔坐」亦名「金剛坐」。
(2)半跏趺坐(單盤)：右腳放在左腿上，左腳放在右腿下。或左腳放在右腿上，右腳放在左腿下。
(3)緬甸坐：兩腿平置於坐墊上，不交叉，不重疊，令一腳在前，一腳在後。此式能使身體平衡。
(4)交腳坐(散盤)：即交叉端坐，兩腳均置地面，兩腳掌朝上，置於兩隻大腿的下面。單跏趺坐亦覺困難時，可採取此坐姿。
2豎直背脊：必須使脊椎自然直立，若身體衰弱，或有病者，最初不能挺直，則隨其自然，練習日久，自能漸漸豎直。但要注意，是自然之直，過俯與過仰皆不如法。
3手結定印：又稱「法界定印」或「三昧印」，先將右手掌仰放在肚臍下的腳上，再將左手掌仰疊右手掌上，還須注意將兩拇指輕輕相拄。
4放鬆兩肩：兩肩微張，兩手自然下垂，使兩肩肌肉自然放鬆。
5內收下顎：將頭擺正，後頸靠領，下顎裡收，頷壓喉結。
6舌尖抵鱷：閉口，舌尖輕輕抵住門牙上齦的唾腺，不宜用力，若有口水則緩緩嚥下肚去。
7收斂雙目：雙眼半開半閉，視若無睹，不須照看在任何東西上，若閉眼易定，則全閉為佳。
這七支坐法，都有其含義，非常符合生理與心理的自然法則，雖不明言氣脈修練，其實氣脈之功效，已涵蘊在這七支坐法中。
六、坐禪完畢要下座時應如何？
上座坐禪之時，是由粗至細，由動入靜，下座之時，由細至粗，由動出靜，上座下座皆不應急躁、粗暴，尤其下座，更應輕輕動身，徐徐作下座的動作，才不致損傷身心，因在坐禪當中，心息寂靜而住，脈氣微細而行，若下座過於頓促，令微細氣息未散，住在身中，則可能引發頭痛、四肢僵硬，如得風勞一般，於下一次坐中會感到煩躁不安，所以下座時，須注意一些事項：
1異緣：舒放身心，轉換所緣(坐禪時之工夫)，令心自然專注於每一下座動作。
2吐氣：開口吐出濁氣，心想氣從全身毛孔隨意而散。
3動身：將頭、身、肩、腰等，輕輕搖動。
4動足：上身動過後，再動二足，使其柔軟。
5摩身：將雙手搓熱，再逼摩全身各部。
6開眼：仍然搓手令熱，輕拭眼皮周圍，然後開眼。
7熱歇方出：坐禪後往往氣血暢通，全身溫暖，有時出汗，須將汗擦乾，身熱稍退，方可隨意行動。
七、坐禪時如何調呼吸？
調呼吸，一般通稱「調息」，氣息和順舒暢，心境才能平靜安穩。要想坐禪淨心，若善調息，必能得事半功倍之效。因為人體生理的動靜以及心理情緒的波動起伏，與呼吸的氣和息，有極密切的依存關係。
如何調息？須知呼吸的現象(方式)有四種：
1風相：鼻中呼吸有聲。剛作完激烈運動之時，即是此相。(不宜打坐)
2喘相：呼吸雖無聲，但出入結滯不通。在感到恐懼、緊張、病痛、虛弱、興奮、疲倦之時，即是此相。(不宜打坐)
3氣相：呼吸無聲，亦不結滯，但出入不細。正常人平常的呼吸即如是，每分中大約十五至二十次的呼吸。(不宜久坐)
4息相：呼吸無聲，亦不結滯不粗急。出入綿綿，若有若無，氣定神閒，心情愉快。(最宜坐禪)
風喘氣三種現象，都是氣息未調之相，而刻意用心去調和，反而成為障礙，不能達到坐禪的靜定之效。
舉要言之，呼吸任其自然，不加控制。但平心泯念，而安住於寂然之境，久而久之，自然氣沈丹田，脈解心開，這即是我們修習坐禪，初入學時最好的調息方法。
八、坐禪時如何處理散亂的思緒？
一顆未經訓練的心，通常是好分別、好思惟、好亂想、好貪取的，所以佛陀把凡夫眾生的心形容為「心猿意馬」。我們之所以會有貪欲、瞋恨、癡愛等煩惱，除了對宇宙人生的真相《真理》不明白的原因之外，主要還是由於心的散亂、貪取所引起。如何才能改善胡思亂想，以及貪欲執取的壞習慣呢？在此提供一種簡單易學的方法給大家修練，此法名為「數息觀」，是釋迦牟尼佛親傳的法門。
所謂「數息觀」即是依於出息、入息進行數目字的念數，而且須邊數邊觀察，看心意有否安住在對呼吸與數目字念數的觀察上，故名「數息觀」 。當出息時，把注意力集中在數出息的數目字上，每呼出一口氣，數一個數目字，數到第十，再回頭從第一數起，如是周而復始，綿密念數，名為「數出息」，或者於入息時觀察念數，方法與數出息同，名為「數入息」，若能數到心無雜念；而達到不必刻意用心，即能自然念數之時，身心便會有異常愉悅的感受產生，這即是修練數息觀得「定」的證明。
此外，在數目字的念數上，除了從一至十的數法外，亦可作十、九、八、七……的逆向數法，或作一、三、五……，或二、四、六……，乃至五、十、十五、二十……等順向不定式的數法，以防止因固定數一法，而讓數息觀的修練產生機械化的厭倦，減弱對念數的專注力，導致雜念的活躍，或昏睡現象的產生，因此適時的變換數息方式，是必要的。
九、什麼是理想的坐禪環境？
「工欲善其事，必先利其器」，選擇理想的坐禪環境，對初學者極為重要。山中之水邊、林下；郊外之寺院、精舍為最適於坐禪。初學應勤於寺院與眾共修，待完成基礎訓練，再居家獨修。居家獨修者更應重視環境選擇，能有一間格調清幽、高雅的禪房最為理想，若無則利用臥室來作為習禪的處所亦無妨。應注意之重點如下：
1空氣須流通：靜室不宜密閉，以免造成悶熱、昏睡現象，影響身心健康。亦不宜讓風直吹到身上以免風寒侵身。
2明暗要適中：光線太亮，容易刺激視覺神經，也易散亂；光線過暗，則易昏沈，或引起幻象，不易使心平靜。光線柔和適中，較易得定。
3避免受干擾：吵雜人聲、音響聲，或時有人出入，皆會造成乾擾，影響入靜。坐禪時亦忌諱在靜定之時受人騷擾；例如呼叫、碰觸、搖動坐禪人的身體等。
4應供聖者像：人有誠心，佛有感應。於禪室中，安置佛菩薩或羅漢聖像，而常上香、供茶、獻花，則能得護法善神、諸佛菩薩守護，不為一切鬼魔擾害。
十、坐禪的利益有哪些？
禪學，是一門生命之學；禪修，則是一項生命科學的實驗，若不能發起細水長流的恆長心、堅忍心，欲成道業，便成妄想。茲將禪修之利益敘述於下，以資感發恆長心、堅忍心，而助成道業。
1消除生活壓力
生活壓力的產生來自心的散亂，及對生活現象的錯誤認識與執著，當透過坐禪訓練，讓心靜下來時，「覺性」會幫助我們辨別邪正、釐清錯誤，所謂的壓力也就自然消除。
2增進身體健康
現代的醫學科技告訴我們，人類百分之七十的身體病痛是來自心內焦急、貪婪、瞋恚的情緒，佛法亦說：「心生則種種法生」。由此可知，若想增加身的健康，從心的修養作起，必能得事半功倍之效。
3提升內在涵養
人心之不古，道德之沒落，乃起因於人們聽不到，或沒有時間聽自己內心「寧靜」的聲音，所以終日活在追逐名利、權勢、地位當中；時刻為愛恨情愁、憂悲離苦的惡友所擾害，倘能與「坐禪」為友，則可逐漸遠離名利、權勢、地位，愛恨情愁、憂悲離苦的惡友，進而昇華內在涵養。
4享有禪悅之樂
佛陀說：坐禪能得「現法樂住」，所謂現法樂即是禪定之樂，是一種從絕對寂靜心中所產生的美妙快樂，非世間五欲之樂可比，勤於坐禪修持者，能體驗到這種禪悅之樂。
5不為煩惱所縛
佛陀還說：坐禪能得「漏水盡」，這漏水盡的「漏」字就是煩惱的別名，坐禪能使煩惱永遠止息，獲得究竟解脫，故言漏永盡。
6開發本具智慧
《楞嚴經》雲：「攝心為戒，依戒生定，依定發慧……」，這裡所講的智慧是「般若」的意思。般若是梵文音譯，翻成中國話叫智慧，是一種能體悟宇宙人生真像的智慧，非一般世智辯聰。由於「般若智」是一切有情眾生本具的，只要假以時日的坐禪修練，就能顯發出來，故言開發。
7明見清淨心性
「何期自性本自清淨……」，這句法語是六祖大師開悟時說的，若語譯成白話即是「沒有想到人們的靈性本來就是清淨無染的」。坐禪能幫助我們得到這種體證，找回我們的本來面目。
8圓滿成就佛道
有僧問：「什麼是佛道？」
馬祖禪師說：「即心即佛，無心曰道。」現前這一念心如何做「佛」？既已無心如何悟「道」？佛道是什麼？唯證方知，唯精勤於坐禪者能證，唯證悟者能圓滿成就佛道。望君努力坐禪才是!佛道是什麼？參！
十一、修學坐禪的「助道因緣」有哪些？
1近善知識：坐禪修練之事，各家所說不同，若有體證，深淺難測，邪正難辨，故須親近善知識，依之抉擇修學，才不致造成傷害身心之遺憾。
2培養慈悲：「一念瞋心起，百萬障門開」，瞋恨是失種種善法的根本，墜入惡道的因由，其力甚於猛火，要常加防護，不使生起。培養慈悲心即是最佳之對治方法。慈悲之人，心性柔和，坐禪較能入靜。
3止惡行善：修學坐禪之人，一切大小惡事都不應犯，才不會導致心神不寧。若遇有過惡之事，無論大小，皆須懺悔，令心清淨。遇有善事，不管大小，皆應隨喜去做，以培修福德。
4不多攀緣：不以欲心，攀緣外務；若多攀緣，心必多事，於坐禪時，難得調靜。
5善調飲食：飲食者，飢餓病之藥也。倘食過多，身滿氣急，百脈不通；若食過少，則營養不足，體力不充，坐時氣羸心懸，意慮不能定。所食之物，亦須以蔬菜類之「健康飲食」為主，才有助於坐禪。
6善調睡眠：不可貪睡，貪睡則心神闇敝，增長愚癡，亦不宜刻意少睡，少睡則容易昏沈，無力坐禪。
7除掉悔蓋：好東遊西走，跳動雜耍，名「身掉」。喜歡吟詠歌唱，或無意義之笑談，名「口掉」。心情放蕩，縱意攀緣，種種無意義之緣想，名「心掉」。此三類散掉，會破壞禪定，故須捨棄。「悔」是憂悔、懊悔之意。因思惟所作不謹慎之事，或可恥行為，心中放不下，而常憂悔。如能知非，懺悔不再作，且事後不再憶想念著，知罪性本空，自不妨礙坐禪。
8深具信心：(1)信自己與一切眾生皆有佛性，今日能聞道修法，必是宿世多種善根之人。
(2)信教授師是有道之人，不可看師行貌不莊重，便心生疑慢，真有道者，往往秘而不露，既從師受學，應信而不疑，恭敬如儀才是。
(3)信所修法門殊勝，不可執著自己妄心所想，對所修法起疑，既不能感發真信，如何深入修學，不能深入修學，則難得其益。
十二、習禪者應具備的條件是什麼？
世間是緣起的，緣起世間的一切，皆假因緣(關係條件)合和，方得成立。習禪者欲入禪門，體會禪趣，應有如下因緣條件，方能成辦。
1正確的知見：思想觀念——知見，是吾人善惡行為的主導，荒謬、錯誤的禪修知見，會引生盲目顛倒的怪誕行為，譬如不食人間煙火、謗無因果、妄想轉生天界，獲得殊勝地位：練成神通，成為超人；炫耀自我成就，讓別人欣羨等。習禪若如是，就走入歧途了。聯合報曾經刊載：大陸學氣功坐禪者很多，然因此而得精神病的也不少，這就是錯誤的知見、動機所引生的結果。所以習禪須先確立「正確的知見」，方不致禪修無功，反而造成身心的傷害。
2開放的心靈：習禪者，須培養理性、客觀的修為，遇不如意事，應以「水平思考」的方式檢視自心，處理情緒，才能超然於是非之外。
3清淨的戒行：一般人只是愛慕禪定功德，卻不知從持戒學起。不知道自己的身心，一直在煩動惱亂中，如狂風駭浪一樣，就想憑盤腿子，閉眼睛，數氣息等，一下子壓伏下去，這就難怪下容易得定。守持淨戒，對坐禪有絕對的幫助，生活的散亂，坐禪中的憂悔、妄想，乃至招魔著邪，成為魔王眷屬，自害害人，即是來自「犯戒」的過失。所以學禪之人，必須嚴謹持守生活的基本戒規——五戒、十善。
4恆長的耐心：「有恆為成功之本」。世間知識的學習，從小學到大學的完成，須要十六年，禪修是生命學的研究，解脫道的實踐，因此更須要循序漸進、細水長流的恆長耐心，否則無法成就道業。
其它，諸如知足、澹泊、懂順、感恩、謙卑、柔和、慈悲、智慧(三法印)等德行、操守、修為，皆應致力熏修培養，以助禪修。
十三、如何保持動態生活中的「覺醒」？
「覺醒的心」是行者修定、修慧的結晶。初學坐禪，想要在生活中把持自己，必須努力於「密護根門」的修持。
什麼叫「密護根門」？就是《遺教經》所說的製伏五根及製心。吾人有六根——眼耳鼻舌身意，前五根是能引生見色、聞聲、嗅香、嚐味、覺觸等認識作用的；意根是能認知一切法相的，為六根中之最主要。
在我們的日常生活中，不外乎見色、聞聲——認識法。當認識作用產生時，必須要嚴密的守護，譬如守門人，見到雞犬亂闖，小偷等進來，就主動作適當處理——拒絕或驅逐。一般人，在見色、聞聲時，總是執取境相。合意的，就取相而引生貪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，為情緒、煩惱所轉，而迷惑、造業，就像牛的亂闖，踏壞苗稼。所以，在見色、聞聲……等時，要密護根門。能嚴密的守護根門，才能止惡，能漸伏惡法，則禪定功德日增。
此外，致力於密護根門修持時，並不是不見色、不聞聲……等，而是在見了聞了時，能不隨煩惱轉。譬如見美色而下起淫意，見錢財而不作非分想等。所以需要「正知」、「正念」的輔助才得。若無正知、正念，當外境現前時，心容易隨境轉；好比小偷進門，大箱小籠搬了走，還呼呼熟睡，沒有發覺，那就無法緻密護根門之功。
什麼叫「正知」、「正念？」就是對於外來的境界，或內心想的事情，能正確認識是好是壞，叫正知。對於「正知」的這一念定心，能時時警覺、留意，就叫正念。習禪之人，在生活上「依正知而住」非常重要。
修行人在一般生活中，任何的去來往返；不論是無意的睹見，或有意的瞻視；手臂支節的屈或伸；飲食、行、住、坐、臥、覺寤，語默動靜等，都要保持正知。在生活動態中，知道自己在做什麼；應該做或不應該做；適當做或不適當做；做得好或不好等。
總之，在這些事情中，能事事正知，念念分明，就不會迷失，而墮落錯誤過失之中。行者須耐煩勤修「數息」、「隨息」、或「念佛」法門，假以時日，日久功深，自然能開發出正知、正念的功能。
十四、慾望與習禪的關係？
慾望，可分為惡欲與善欲，善欲又稱善法欲，這是順於戒、定、慧德行的，是積極向上的善法，能由此引生無邊福德智慧。惡欲則是無明惡見熏染所成的習氣。若不知約制、遠離，則一切功德善法皆不得生。所以想成就禪定，開發智慧，一定要遠離慾望及諸不善法，方能成辦。若是念念不忘飲食男女，貪著五欲，對人做事，不離惡行，卻想得定，發神通，這是顛倒妄想!
諸慾望中主要是「五欲」，五欲是色、聲、香、味、觸，隨俗說即是財、色、名、食、睡，這是誘惑人心，向外貪著追求的物慾。初學坐禪，要攝心向內，所以必須離棄他。對於五欲境界，要不受味——不為一時滿意的快感所惑亂，要看出他的過患相，視五欲為偽善暴徒、糖衣毒藥、刀頭甜蜜，如是才能不取相染著；染著心不起，名為離欲。
在五欲中，男女欲是最嚴重的；這是以觸欲為主，攝得色聲香的慾行。男女恩愛纏縛，是極不容易出離的。多少人為了男女情愛，引出無邊罪惡，無邊苦痛。經中形容為：如緊繫的繩索，縛得你皮破、肉輾、斷筋、斷骨，還不能捨離。所以想習禪入定者，非節淫欲，乃至離慾不可。
話說慾望如毒蛇猛獸，然初習禪者，仍不宜強勢驅離或壓制慾望，應透視慾望的本質(幻生幻滅)，以智慧疏導情慾，讓心靈在適量慾望的滋養下，逐漸接受、適應離欲的生活修行。
十五、生活中的善惡習慣對禪修有何影響？
習慣分為好習慣與壞習慣，好習慣有助於善心的增長，壞習慣則專門破壞定慧修持。生活中，應積極棄除的壞習慣，最主要是「五蓋」。五蓋，是欲貪蓋，瞋恚蓋，惛沉蓋，掉舉蓋，疑慮蓋。這都是覆蓋善法、染污心性的，對修習定慧的障礙極大，所以叫蓋。
五蓋是怎麼形成的？欲貪，從染著五欲境相而生。瞋恚，從可瞋境而起。惛沉，心情昧劣下沉，與睡眠鄰近，為身、息不調所引發。掉舉與惛沉相反，是心性的向上飛揚，為散亂的細相，從想到親屬、事業、國土，及追憶起過去的事情，或亂想三世——過去、現在、未來而產生的。疑，是不正疑慮，從緣想三世而起，不能正確思惟三世的諸行流轉，生滅無常，空無自性，而執著「我」(身體與精神)與「我所」(我所擁有的一切)為真實的，推論過去世中的我是怎樣，如何的……等這一類的疑惑。
如何對治五蓋？欲除五蓋，必須修「不淨想」來治欲貪；修「慈悲想」來治瞋恚；修「緣起想」來治疑慮；修「光明想」(法義的觀察)來治惛沉睡眠；修「止息想」來治掉舉散亂。此五蓋若能除遣，則定慧自然產生。
六、初學坐禪於坐中如何用功？
說到習禪用功方法，不外乎調攝身、息、心。「調」是調伏、調柔，人心如攏悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練、降伏功夫，方能使心伏貼柔順，隨自己的意欲而行，所以古來有「調馬」、「牧牛」的比喻。
調即調和之意，身體、呼吸、心念，都要調和得恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。
如何調攝身、息、心三事？如《小止觀》中說，身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使產生緊張、積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息，呼吸時，要使之漸細漸長，不可有聲，似有似無，但這是漸習而成的功夫，不可過急，欲速則不達。調心，恆常不間斷的使心繫念緣中(心的所緣境，如數息)，不散亂，不惛沉，不掉舉，心意集中(歸一)而能平和，自然安定。三事有相互關係，然以心為主，在身、息正常安靜調適中，達心息相依，則定境自生。
十七、初學坐禪以什麼方法入門為佳？
以「念息」為入門方便，是最容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。息是依緣身心而出入變化的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的禪定學，對修息極為重視。
如何修念息？念息方法有六種：數、隨、止、觀、還、淨；前三法是「禪定門」，後三法則是依定起觀的「智慧門」的修法。
1「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的揑念珠一樣，使心在息——所緣上轉，不致於忘失。初學者如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息能安穩的自然念數，億念分明為止。
2「隨」息：久久心靜了，不會再忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍全身等。這樣，連記數的散亂也離去了，即是得力之相。
3「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影之不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修「止」成就。
念息修止應注意那些事項？凡修息的，以細長為妙，但初學者不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如小腹充滿，發熱，或吸氣時直達足跟趾端，或覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色，音聲等——這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇眩誇，落入氣功及丹道的外道窠臼!
十八、日常生活與習禪的關係？
禪的誕生，眾所周知的，是來自「佛陀拈花，迦葉微笑」，這是很美妙、殊勝、莊嚴的事實，由於此一大事因緣：禪，開始了它生命的躍動!
習禪有成之人，生活的本身即是「禪」的當體，在處事臨眾中，以往的諂曲、喜怒、憂慮、矛盾等，已為「禪心」所消融，生活中所展現皆是「禪」的妙用——無住與隨緣。
以工作生活而言，在人際關係上，無論上司或下屬，都樂於與之相處，與客戶的應對交談，也會因「禪」的注入，變得幽默，具有內涵，而不再是誦念刻板無趣的「生意經」。在調度、操作上則更得心應手。在工作觀念上，則能夠從以往「人為何要辛勤工作」的疑問觀念，而轉化成「工作就是修行」的觀念，能瀟灑的面對一切順逆境界。
以家庭生活而言，心中有了「禪」，家庭即是禪堂——理想的禪修道場，不像以往，家是一個重殼子，每日周而復始的生活，使人覺得單調、乏味、厭倦，乃至壓力，有股透不過氣的感覺。禪能開闊心境，能調和出活潑、自在的生命色彩，而增添「詩情畫意」的品味，使家庭更溫馨、美滿。這是說要用禪心去看這個「家」，融入「家」的生活中，如此才能給家人更多的體貼、諒解與關懷，以及純摯的愛——一種無執、無染、無求的菩薩大愛。
禪，如何認識、體會？這須依於善知識的引導，從每日三十分到一小時的坐禪靜慮學起。若能持之以恆，待因緣成熟，即可感發禪悟，體會禪趣，豐富人生。
十九、如何安排居家禪修生活？
現代是個瞬息萬變，複雜紛亂的時代，由於生活競爭激烈，及感官的過度享受，使人們迷失了自己的性靈。針對這樣的時弊，「禪」是一劑最好的藥方，我們每一個人都需要禪定的力量，來安頓浮蕩不定的身心。
初學坐禪，假使尚處在調身的階段，由於身體粗糙、筋骨僵硬，每一上座，五分鐘或十分鐘，腿子即不聽使喚，呈現酸、麻、脹、痛的覺受，再加上腰酸背痛，真是苦不堪言!如硬要久坐，可能會退失對坐禪的興趣和道心。因此初學坐禪應以「坐次多、時間短」為原則。每天坐禪時段的安排，可作如下參考：
1早上起床時：早晨精神狀況好，坐禪功效甚佳。盥洗、暖身運動，或上香、禮佛後即可進行坐禪。
2晚上睡覺前：一天忙於事務，在睡前澄心靜慮，將白天紛亂的心念沈淀下來，可得睡眠安穩，不作惡夢的利益。睡前坐禪，很重要。
3例假日休閒：早上與下午時段，可各安排二座，晚上則安排一座，每座以十分、廿分之時限，逐步訓練。坐禪是最好的休閒活動，不僅身心能得調適，更可開闊心胸，享受空無、寂靜的禪悅，所謂「心包太虛，量週沙界」，所以坐禪是最好的休閒生活。
以上是提供給繁忙上班族的禪修參考，若家庭主婦則可視家事之多寡，作適當安排，大概是以早、午、晚為基準，選在身心最佳狀態時，安排若干坐次(太飢、太飽、太倦、事未完，皆不宜坐)。
此外，初學坐禪，最好自訂功課表、功過表，要求自己，視坐禪為每天例行工作，如三餐、睡眠、盥洗等行事一樣。坐一支香，就在功課表上打勾，並用心寫日記，記錄坐禪過程的變化，觀察進展，檢討缺失，能善巧改進，則進步神速。
總之，「久坐必有禪」，只要能依於正確的坐禪方法，耐煩練習，假以時日，一但坐出寧靜、輕安、喜悅、則自然獲得坐禪利益，建立坐禪信心。最怕一曝十寒，腿痛腰酸，就退卻不坐，果真如是，則必然一事無成。
二十、居家習禪應注意哪些事項？
家庭生活是全家共有的，除非擁有私人臥房、書房，否則想坐禪時，就會覺得不方便。因此，在家中設立禪房或佛堂是絕對必要的。
居家坐禪，獨修或與妻兒子女共修皆宜。然坐禪時，應力求放下一切緣務，功夫才能得力。
平常上班工作繁忙，居家時又閒事糾纏，能定下來坐支香，甚有福報。若全家人支持，則好：若有人持反對態度，就必須多溝通，取得共識，以免橫生枝節，於坐禪時遭受干擾，譬如：啟門應輕聲、音量要放小，訪客與電話須代為接待處理，坐中不得推動、靠進身體……等等，「寧靜」是坐禪最必要的助緣。
另外，坐禪的地方不宜潮濕、炎熱；空氣須流通，光線要適中，不宜太亮；不可於風口下打坐，坐墊不宜太柔軟，亦不可太硬(坊間有專售坐禪用)，高低必要調整合適。衣著以寬鬆、舒適為宜。若覺涼意，須適時添衣，護好膝蓋。坐禪前應先拜佛，或作簡單的軟身操，有助調身。亦可先誦段經文，但不宜大聲，最好金剛念(默念)，具調息(調呼吸)功效。並對自己微微笑，保持愉悅輕鬆的心情。若使用鬧鐘，音聲不宜太響，以免自己受驚。下座後應作迴向，培養憫念、與樂眾生的慈悲心；並稍做運動，活動筋骨，舒通氣血。坐禪完畢，步出禪房，應向護持家人致謝，以養成「感恩」德操。
二十一、坐禪時可以聽音樂嗎？
柔和音樂能陶冶性情，消融瞋習，尤其坊間一些「禪曲」，其旋律彷若佛國仙境的梵樂，清幽美妙，聞之塵囂盡散。或有以念佛持咒音聲、梵唄讚佛曲調的，即所謂「梵音海潮音，勝彼世間音」，梵音莊嚴清雅，可令聞者身心淨化，引發虔誠的宗教情操，也能達到信仰上的效果。
禪修的方法很多，聽音樂是耳根與聲塵的接觸，如能讓自己身心清淨下來，並無不可。但禪修最好要有一個固定、專注的觀察目標——所緣境，如數呼吸、觀呼吸、觀佛相、念佛號、持咒語等禪定門的修持，亦可觀感受變化、觀心念變化、觀勝義(實相)等智慧門的修持。對於初學坐禪的所緣境，應注意幾點原則：
l要簡單，不要復雜。
2要固定，不要常換。
3要能製伏煩惱的。
4要能契入正理(三法印)的。
以上原則，只要能讓心清淨，能降伏自身的煩惱妄想，進一步以空性智慧斷除煩惱習氣，都可作為禪修的所緣對象。禪修最好不要依賴外在的東西，如果這個東西一時無法取得怎麼辦呢？所以，平時生活，聽聽音樂無妨，如真要禪修，還是少用，可與不可應善自斟酌為要，否則禪定中盡是音樂，成了幻境，反受其害。
二十二、如何調飲食？
飲食之所以為修持行法，是藉調和飲食資助行道。古德云：「*輪未轉食輪先轉。」足見飲食對修行者的重要。如果吃得太飽，則會呼吸急喘、肚脹，甚至導致百脈不能暢通，影響攝持心念，無法安心坐禪辦道；如果吃得太少，則會身體虛弱，心意恍惚，精神無法集中，這兩種飲食方法都不是善調之相。
古德言：「蘿菠青菜無上清齋，黃薺野藿珍饈妙味。」吃素誠大善行，習禪者最好能戒「五辛」：大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠，因五辛中含多量刺激性物質。如吃不潔食物，使人心識昏迷；吃不相宜食物，則會引發潛伏疾病，使身體四大不調。因此飲食調理得當，是初學坐禪者必須謹慎注意的。
此外，熟食使人生淫欲心，生吃則使人增瞋恚心，皆會蒙蔽智能增長愚癡，故不宜。剛開始由清淡入手，「味覺」逐漸淡化，即可漸除過分慾望。食不宜過量，七、八分飽即可，少量多餐亦甚佳。飲食須定時、定量，使胃腸能調適改變，食後應適當經行跑香，幫助蠕動。
習禪者，若欲禪修有成，在飲食上應多選擇自然健康食品，如五穀類、蔬果類、乾果類，新鮮蔬果藏有大量能量，屬於悅性食物，很適合人體吸收，對身心健康有直接和明顯的幫助。只要善巧調配，營養即能足夠。
經云：「身安則道隆，飲食知節量，常樂在空閒，心靜樂精進，是名諸佛教。」一般人對飲食的要求，不但要美味，還講究色香味俱全；好吃的就貪得無厭、暴飲暴食，不喜歡的就挑剔揀擇，甚至未食即棄。而禪修者應重視從飲食中培養淡泊無欲、簡樸惜福的生活態度，飲食只不過是維持生命和醫治餓病的藥物，須常思來處不易，以感恩心受食。吃飯前，合掌稱念「供養佛、供養法、供養僧，供養一切眾生」，以增長恭敬、慈悲之心。另有五觀：
l計功多少，量彼來處。
2忖己德行，全缺應供。
3防心離過，貪等為宗。
4正事良藥，為療形枯。
5為成道業，應受此食。
佛門的「食存五觀」是正念受食的殊勝口訣，能常繫念作意修持，則道業日增。
二十三、如何調睡眠？
睡眠為無明之相，覆蓋心性，令心昏昧不清，不可放縱。「休息是為走更遠的路」，適當的睡眠很重要，參禪打坐必須要有體力作後盾，廢寢忘食有時會導致不良後果，功夫得力除外。
不可貪睡，貪睡則心神闇敝，增長愚癡，亦不宜刻意少睡，少睡則容易昏沉，無力坐禪。《佛遺教經》說：「無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。」阿那律尊者聽佛陀說法時打瞌睡，被佛陀喝斥：「咄咄汝好睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」心生慚愧，於是從此不睡，精進不懈，導致雙眼失明，後來佛陀教以金剛照明三昧，而得天眼通，為佛弟子中，天眼第一。
佛言：「修行如調琴，琴弦太緊了，容易斷掉；琴弦太鬆了，彈不出聲音；要能不緊不鬆，才能彈出優美的曲調。」習禪者每日五或六小時睡眠是正常的；晝時若覺疲累，中午小睡三十分或四十分，也是應該的。
平時工作、讀書之餘，雙眼閉目養神五分鐘、十分鐘是良好習慣。有人以為可以靠坐禪來提神養氣，消除疲勞，這是對老參而言。對於初學者，常是一上座，沒多久即出現昏沉現象，長久下去，易得禪病，影響身體姿勢，有礙健康。應該在精神狀況好的時候，再行坐禪，功夫才能得力。
佛陀教我們睡眠時，也應提起正念，所謂「勤修寤瑜伽」——睡前洗洗腳，睡時；「吉祥臥」右脅而臥，把左足迭在右足上，也叫做獅子臥法，非常有益於身心。睡眠時，應作光明想；修習純熟了，連睡夢中也是一片光明。這就不會過分的昏沉；不但容易醒覺，也不會作夢；即使作夢也不起煩惱，能念佛、念法、念僧。等到將要睡熟時，要保持警覺；要求在睡夢中，仍然功夫不失。這樣的睡眠習慣了，對身心的修養，最為有效。而且不會亂夢顛倒，也不會懶惰而貪睡眠的佚樂。所以，睡眠也是一種修持。
二十四、發心立願與習禪的關係？
發心立願，是禪修初學者的首要急務。如同一個人要做事之前要先立定志向、目標，志向目標確立，再精進做去，則大事自成。比如《勤發菩提心文》說：「入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立則眾生可度，心發則佛道堪成。」這即是在闡明發心立願的重要。
平時我們成家立業，要擬定理想、目標，凡做事、舉辦活動，也要訂宗旨、擬辦法等，這就是「願」；願是一股動力，一種真誠的發心，有了願，就能產生力量，推動一個人，無怨無悔的做下去，不達目的絕不終止。成功的事業家依此，建立起自己的功德事業。諸佛菩薩也是因發願，依願行持，而得以成就莊嚴的佛國淨土。譬如：
阿彌陀佛發四十八大願
藥師佛發十二大願
地藏菩薩發「地獄不空，誓不成佛」之願
普賢菩薩發十大願
觀音菩薩發三十二應化身「應以何身得度者，即現何身而為說法」之願……
禪修者應學習菩薩的發心，依個人的能力、條件，在四弘誓願的總願中，別立個人的別願。譬如我有力量，可以服務別人。我會寫文章，可以著書立說，弘揚佛法。我會講話，可以說法度入迷津。我有錢財，可以布施，扶窮濟貧。我會看病，可以醫治病患。我會畫畫，可以繪畫，淨化人心……等，只要心懷慈悲濟世，任何能力都可利益人天。所以諸佛菩薩的願力個個不同，唯一相同的，就是令眾生遠離痛苦的束縛。
因此，禪修者在初發心時，應先檢察有否發起利濟眾生的悲願。是為眾生而修行，還是為個人的名聞利養、為得到別人的恭敬稱讚、為嫉妒別人比自己強、為了鞏固勢力控制別人、為了神通……等而修。古德云：「因地不真、果遭紆曲。」行者若知謹慎，則道業日增，反之則誤入邪途，造作罪業，死墮惡道。可不慎乎!
二十五、坐禪時受到干擾應如何處理？
坐禪時，受到外來的干擾有幾種：
1自修時：電話鈴響，門鈴叮咚叫，家人呼喚，開關門窗，走路、上下樓梯聲，烹煮聲，被不知者推了一下，馬路傳來的汽車喇叭聲，廣播叫販聲，狗吠聲……等等乾擾。
2共修時：維那或監香師父下的香板，鄰單不經意碰觸，同參發出的打嗝、放屁、換腿聲，……等。
面對如此眾多的干擾，可從二方面處理：
1外在因緣：
(1)初學者，應選擇安靜的場所，以避免不必要的人事干擾。
(2)要與家人協調，在參修的時間內，希望他們成就你的修行，代為處理一切事務，及將聲響減至最低。
2內在觀念：
(1)應懺悔自己業障，為何修持過程，干擾重重，是自己宿業所感，不應生瞋恨責怪之心，反省後，須將禪修功德迴向一切眾生。
(2)視為助緣，古德言：「逆境來時順境因」，應將種種干擾視為考驗我們功夫的助緣，干擾來了，是為境所轉？還是能轉境界？
(3)不迎不拒，隨他去!所謂「猶如木人看花鳥，何妨萬物假圍繞」來自它來，去任它去，如如不動。
(4)觀「干擾」，當下觀察干擾的「行相」，透視境界的「本質」，能知行相是因緣生滅的；會解本質是空無自性的，則所謂干擾，頓時成為修發智慧的助緣，此項修持觀念極為切要!
總之，逃避干擾是消極行為，勇敢的面對境界才是積極的作法。《楞嚴經》言：「若能轉物，則同如來。」能善用智慧轉化，調伏妄念，自然不覺干擾存在。
二十六、業力與習禪的關係？
首先對「業」要有正確的認識；《俱舍光記》說：「造作為業。」凡是身所做的事，口所說的話，心所想的念，都叫做「業」。業是由意志力的造作所遺留的痕跡，以記憶的方式儲存在阿賴耶識，累積多了即產生一股勢力，稱為「業力。」
行者在禪修路上，會不斷發現業力的顯露，其實「禪修」的本身即是宿世善業的感發。善業能幫助我們成就道業；惡業則會干擾我們禪修，種種障礙，即是所謂的「業障」。有累世造的業，亦有今世造的業，這些儲存於八識田中的業種，在因緣相應時，會引發產生現在行為，現在行為造作的同時，又製造成為新的業種(記憶) ，回熏八識田中，待來日因緣成熟，又引生現行，如是展轉相資(業種與現行互為因緣)，輪迴不息。若善種多，所形成的即是「良性循環」，而生生世世感報善樂之果，倘惡種多，所形成的即是「惡性循環」，而生生世世感報惡苦之果。所以經云：「縱使百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」果報的現前是隨各人的過去善惡習慣、業的輕重、意念的染淨而感得的。
所以，禪修過程，若有「業障」現前，如身體的酸麻脹痛，心理的煩悶痛苦，皆應作「消業」想，如實的接受它、觀察它、放下它，切勿因業力的顯露，而起了瞋恨心，又種下了另一層的「業因」。如此循環不休，無有了期，則道業難成。
二十七、如何處理習禪所引發的業障？
1禮佛懺悔：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴；從身語意之所生，一切我今皆懺悔。」懺悔過去的種種不是，發願今後不再造。懺悔能令心性謙卑、柔和，滌浣污染的業種(記憶)，是成就定慧的前行。
2廣結善緣：《鹽喻經》有一譬：說一撮鹽巴，放在一杯水里，暍了就會覺得很苦；如將這些鹽巴投到湖泊裡，則不會感到咸苦。鹽巴如同我們的惡業，清水如同善業。假使我們平時的善業做得不多，有一點業障，就會感覺很苦。如果平時常做善事、動善念，善業多了，善的力量強，業障就沒有因緣現前。業種要起現行，必須具備諸多因緣條件，只要一個因緣缺少了，結果就不會產生。因此我們必須多種善因，結善緣，凡能力所及之錢財、體力、語言、智能，皆應隨緣布施給人。要常親近道場共修，護持三寶，以廣結善緣，自然能活得歡喜、快樂、自在。
3作觀空性：龍樹菩薩說：「因緣所生法，我說即是空。」世間的一切現象，都是因緣條件成立的，並無實在體性，所以是空無自性的。因此佛在《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄。」「菩薩應離一切相……應生無所住心。」過去，佛陀在因地修行，做忍辱仙人，為歌利王割解身體時，王問仙人：「你恨我嗎？」仙人說：「既無我何來怒恨？」那時，四天王及天龍八部齊來護法，被支解的肢體，又完好如故。歌利王大為恐懼，長跪懺悔求寬恕，並發願向善。仙人也發願說：「若得成佛，當先度你。」仙人即後來的佛陀，而歌利王即是佛陀最先度化五比丘中的憍陳如尊者。
以「緣起性空」的智慧，體察一切現象，則能夠發見宇宙人生的一切現象，都是依因托緣帶動而生起，無有實在體性；是無常、無我、空的如實相，即能見到虛假不實的事實真相，則自然遠離顛倒夢想。
因此，處理業障，須從行為的懺悔，及行善法功德的善種培養作起，更重要的是思想上要多聞熏習「無常」與「緣起性空」的法義；定課作禪時，須常以自我當下的「身心」，作為禪觀對象，進行對無常、無我的體察，一旦開發出「般若智慧」，則業種干枯，業障自亡。
二十八、運動、勞作與習禪的關係？
在禪修的過程依天台止觀，不外分為調身、調息、調心，初學者註重在調身，老參則注重調心，身與心是相輔相成的。禪修的法門有很多，然而初學者卻得不到要領，除了《小止觀》談到須具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法外，運動、勞作與習禪的關係極為密切，可分為兩點說明：
1活絡筋骨，調和身心：食多欲睡，少食心慌，對修行者不宜，「飯後千步走，活到九十九」，運動是調節身體嘰能，幫勸器官蠕動、消化食物的良方。禪修者更需要適當的運動，以幫助調身，活絡筋骨。
中國有許多傳承下來的運動：如達磨易筋操、八段錦、少林拳、香功、太極拳、外丹功……甚多，印度東來的瑜珈術等，以及登山慢跑，坊間一些氣功粗淺教授等等，現今五花八門，可視自己興趣、身體狀況擇一而學，以配合禪修調和身心。
2培養毅力與定力：行禪與拜佛是最佳運動，在運動時；收攝六根對六塵的攀緣，專心一意，扣住所緣，同樣兼有調身、息、心的功效。「動中磨煉」可以訓練，面對「緣務」的身心更趨穩定、安詳、自在。
古時叢林禪修，有下田耕種、上山砍柴、水邊挑水……等出坡勞作，禪師們自食其力的修持，有「一日不作，一日不食」的精神道骨，於是毅力與定力自然養成。
二十九、坐禪時覺頭部脹痛，氣息上沖，應如何調適？
初學者最易產生的情況，根源在於：用力過猛、妄念紛飛、心浮氣燥，導致火氣上升。應如何處置？以下分為七點說明：
1禪坐環境，空氣須流通，不宜直吹冷氣或電風扇。
2注意飲食：少吃酸性、刺激性食物，以清淡為佳。應多吃蔬菜、水果、多喝開水。
3觀想放鬆身心：禪坐時，調身，從頭至腳，一一觀想每個骨節、肌肉放鬆，氣血順場。
4數息調心：意守臍下三寸處或腳底，可使心火下降，腎水上升，調和身心。
5腳泡熱水，能幫助全身氣血順暢，放鬆身心。
6少欲、知足：「虛心就教」放下「我執」是良方。俗話說：「心中有事天地小，心中無事一床寬。」從前有一位犯人住在監獄裡，經常怨氣沖天，抱怨所住二坪地太小，吃、喝、拉、睡，都在裡面，有一次在睡覺時，被一隻蒼蠅吵得沒辦法睡，於是起床抓蒼蠅，但都抓不到，忽然覺得房間怎麼那麼大。由此可知，「知足常樂，心火自消」。
7多運動，拜佛禮懺(自然呼吸)，可柔軟筋骨，也能使心地謙卑，長養慈心。
三十、坐禪時筋骨酸痛時怎麼辦？
飲食、運動不當及坐姿、睡姿不正確，在坐禪時會出現此情況，禪修者要注意，不宜食酸性食物，及甜度過高食物不可攝取太多(可多攝取維他命B群之食物，對筋骨有幫助)。運動或行香時注意腿部及腳底，不可拉力太大。若坐禪時覺得筋骨酸痛，如何處理？
1放下盤坐的雙腳，正襟危坐，腰部挺直，放鬆身心，待氣血流暢，酸痛消除，再盤腿上座。或可在放下腳後，由腰部向前傾，放鬆筋骨，同時慢慢呼吸，待氣血流暢，再盤腿上座。
2配合生理需求，調整坐墊高低，確實以「毘盧遮那佛七支坐法」調身。坐時不宜用力，以自然、舒適為原則。
3專心一意，扣住所緣境，心一境性，突破酸痛，便得清涼。
4當我們生氣時，內分泌會產生酸性變化，淤塞血管，造成酸痛。所以在心理上，要脾氣慢半拍，凡事力求隨緣自在。
三十一、坐禪中為何會氣血不順暢，應如何改善？
禪修過程，不論「行、住、坐、臥」，有時會因為天氣寒冷，空氣不良，姿勢不正，飲食不當，睡眠失調，情緒不穩……等諸多因緣，而導致氣血不通暢，會有許多狀況產生，如嘔吐、反胃、冰冷、頭昏、腹脹、便秘……等痛苦困擾。身體是地水火風四大原素組合而成的，若有任何一種不調，皆會導致病痛。如何改善？
1勿使身心覺壓迫：心裡有牽掛，或坐姿不正皆會影響身體各部機能，若不清楚、了解，何者為正確的禪修方法，應請示善知識，虛心學習，打穩基礎。
2不要在污濁的空氣中坐禪，在家窗戶可以打開，使之流暢；若不便，須作「空調」處理。
3常作無常觀、無我觀，觀「諸法因緣生，諸法因緣滅」、「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。如此思惟，慢慢放下我執，心地柔軟，不計較、不比較，氣血自然順暢。
4若是本身原有疾病，產生氣血不順，須配合醫師指示按時用藥，再配合調身、調息、調心的禪修，即可避免逐漸改善。
5藥補不如食補，食補不如氣補，如何氣補？常保持專注、愉快即是，所謂「心中歡暢，常享豐筵」。好思惟、分別、妄想、生氣，皆會引起氣血不暢，因此須常保持心平氣和，氣和則息均，息均則身心康泰。
三十二、坐禪時腰部、背部覺得疼痛，無法挺直，應如何調適？
身心調得好，才能安於禪修，但往往狀況頻頻：酸痛、疲倦、灰心、妄想、昏沉……等，應接不暇。關於腰部無力，背部無法挺直之患，除了身體的毛病外，縱慾過度，操勞、煩憂太過，也是原因之一，如何調適？
1如果太勞累，應休息，待精神好時再打坐。
2調好坐墊高低，勿使有壓力，坐時舒適自然、放鬆為原則。
3檢查方法是否正確，按毘盧遮那佛七支坐法加以調適。
4檢查脊椎是否有變形，或受傷，給予妥善治療。
5調坐香、行香時間，行坐香之長短鬚調配恰當。
6以雙手搓熱腰背，作腹部收縮運動。
7元氣不足也會發生此狀況，應善養元氣——不攀緣，安住所緣境，令心不外散
8注意飲食：身體缺乏蛋白質、維生素，腰部背部亦較不容易挺直，可多攝五穀雜糧，如糙米、大麥、小麥等。
三十三、女性逢生理期時可以坐禪嗎？
這必須視情況而定，若大量血崩或有其它疾病，致使無法提力，須休息，並保持安詳心境，勿使念頭紛飛，加諸疼痛，待一切平穩後再坐禪。
個人衛生很重要，坐禪前應檢視防範。飲食、睡眠要調理得當。若輕微，則不礙生活起居，只要勤加維持衛生習慣，衣著適宜即可。
坐禪時間可以稍減，坐姿以單盤、散盤或正襟危坐為宜。行禪時最好調慢調短，立禪不宜太長，臥禪如昔無妨，但注意衛生。
三十四、坐禪時發生血崩現象時怎麼辦？
女性每月生理期，乃是為孕育胎兒之準備，是正常的生理現象，若在坐禪當中適逢生理期，因身體的不適(疾病)，才會有大量出血或血崩的現象發生。
1暫時停止坐禪，自然呼吸，愈慢愈好，放鬆身心，當身心安泰時，可舒鬆子宮之收縮，減少出血量。
2按摩穴位：以肚臍為主，往下四寸一個穴位，及肚臍往下的兩旁三寸處各有一個穴位，進行按摩，具有緩和出血的功效。
3熱敷處理：在做按摩時也可用熱毛巾敷腹部，以緩和子宮之舒張。
4做以上之處理後，若沒有改善，須即刻送醫急救。
三十五、女性懷孕時可以坐禪嗎？
見仁見智。禪修者，行住坐臥皆是禪。如果要坐禪，須依自我體質、環境，做適當的安排，盤坐時間不宜長，採正襟危坐之舒適、自然姿勢為佳，以不壓迫胎兒為原則，以免影響胎兒成長。
行禪不宜久，臥禪亦須小心胎位，聽經聞法無妨，但須多移動坐姿，以「胎兒」為念，並依醫師指示調理生活起居，在心理上應常保愉悅、謙和、慈悲，閒時多誦讀佛經，涉獵禪學，有益「胎教」。
常保持正念，住於寂靜，則時刻均在禪修，不須執著靜坐。
佛說大安般守意經卷上
康僧會序
[5]夫安般者。諸佛之大乘。以濟眾生之漂流也。其事有六以治六情。情有內外。眼耳鼻舌身心謂之內矣。色聲香味細滑邪念謂之外也。經曰諸海十二事。謂內外六情之受邪行。猶海受流。餓夫夢飯蓋無滿足也。心之溢盪無微不浹。怳惚髣髴出入無間。視之無形聽之無聲。逆之無前尋之無後。深微細妙形無絲髮。梵釋仙聖所不能照明默種于此化生乎。彼非凡所覩。謂之陰也。猶以晦曀種夫深芬闓手覆種。孳有萬億。旁人不覩其形。種家不知其數也。一朽乎下萬生乎上。彈指之間心九百六十轉。一日一夕十三億意。意有一身心不自知。猶彼種夫也。是以行寂。繫意著息數一至十。十數不誤意定在之。小定三日。大定七日。寂無他念怕然若死。謂之一禪。禪棄也。棄十三億穢念之意。已獲數定轉念著隨蠲除其八。正有二意。意定在隨。由在數矣。垢濁消滅心稍清淨。謂之二禪也。又除其一注意鼻頭。謂之止也。得止之行。三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。煚然心明踰明月珠。婬邪污心。猶鏡處泥穢垢污焉。偃以照天覆以臨土。聰叡聖達萬土臨照。雖有天地之大靡一夫而能覩。所以然者由其垢濁。眾垢污心有踰彼鏡矣。若得良師剗刮瑩磨。薄塵微曀蕩使無餘。舉之以照。毛髮面理無微不察。垢退明存使其然矣。情溢意散念萬不識一矣。猶若於市馳心放聽廣採眾音。退宴在思不識一夫之言。心逸意散濁翳其聰也。若自閑處。心思寂寞。志無邪欲。側耳靖聽。萬句不失。片言斯著。心靖意清之所由也。行寂止意懸之鼻頭。謂之三禪也。還觀其身。自頭至足反覆微察內體污露。森楚毛竪猶覩膿涕。於斯具照天地人物。其盛若衰無存不亡。信佛三寶。眾冥皆明。謂之四禪也。攝心還念諸陰皆滅。謂之還也。穢欲寂盡其心無想。謂之淨也。得安般行者厥心即明。舉明所觀無幽不覩。往無數劫方來之事。人物所更現在諸剎。其中所有世尊法化弟子誦習。無遐不見無聲不聞。怳惚髣髴存亡自由。大彌八極細貫毛釐。制天地住壽命。猛神德壞天兵。動三千移諸剎。八不思議非梵所測。神德無限六行之由也。世尊初欲說斯經時。大于震動人天易色。三日安般無能質者。於是世尊化為兩身。一曰何等。一尊主。演于斯義出矣。大士上人六雙十二輩靡不執行。有菩薩名安清字世高。安息王嫡后之子。讓國與叔馳避本土。翔而後集遂處京師。其為人也。博學多識。貫綜神摸。七正盈縮。風氣吉凶。山崩地動。鍼[血*永]諸術。覩色知病。鳥獸鳴啼無音不照。懷二儀之弘。仁愍黎庶之頑闇。先挑其耳却啟其目。欲之視明聽聰也。徐乃陳演正真之六度。譯安般之祕奧。學者塵興靡不去穢濁之操就。清白之德者也。余生末蹤始能負薪。考妣殂落三師凋喪。仰瞻雲日悲無質受。眷言顧之潛然出涕。宿祚未沒會見南陽韓林頴川皮業會稽陳慧。此三賢者。信道篤密執德弘正。烝烝進進志道不倦。余從之請問。規同矩合義無乖異。陳慧注義余助斟酌。非師所傳不敢自由也。言多鄙拙不究佛意。明哲眾賢願共臨察。義有肬腨加聖刪定共顯神融矣。
佛說大安般守意經卷上(此經多隨字除數息相隨之隨餘皆他本作墮)
後漢安息三藏安世高譯
佛在越祇國舍羈瘦國。亦說一名遮匿迦羅國。時佛坐行安般守意九十日。佛復獨坐九十日者。思惟校計。欲度脫十方人及蜎飛蠕動之類。復言。我行安般守意九十日者。安般守意得自在慈念意。還行安般守意已。復收意行念也。安為身。般為息。守意為道。守者為禁亦謂不犯戒。禁者亦為護。護者遍護一切無所犯。意者息意亦為道也。安為生。般為滅。意為因緣。守者為道也。安為數。般為相隨。守意為止也。安為念道。般為解結。守意為不墮罪也。安為避罪。般為不入罪。守意為道也。安為定。般為莫使動搖。守意莫亂意也。安般守意名為御意至得無為也。安為有。般為無。意念有不得道。意念無不得道。亦不念有亦不念無。是應空定意隨道行。有者謂萬物。無者謂疑。亦為空也。安為本因緣。般為無處所。道人知本無所從來。亦知滅無處所。是為守意也。
安為清。般為淨。守為無。意名為。是清淨無為也。無者謂活。為者謂生。不復得苦故為活也。安為未。般為起。已未起便為守意。若已意起便為守意。若已起意便走為不守當為還。故佛說安般守意也。安為受五陰。般為除五陰。守意為覺因緣。不隨身口意也。守意者。無所著為守意。有所著不為守意。何以故。意起復滅故。意不復起為道。是為守意。守意莫令意生。生因有死為不守意。莫令意死。有死因有生意亦不死。是為道也。安般守意有十黠。謂數息相隨止觀還淨四諦。是為十黠成。謂合三十七品經為行成也。守意譬如燈火有兩因緣。一者壞冥。二者見明。守意一者壞癡。二者見黠也。守意意從因緣生。當緣因緣莫著。是為守意也。守意有三輩。一者守令不得生。二者已生當疾滅。三者事已行當從後悔計億萬劫不復作也。守與意各自異。護十方一切覺對不犯是為守。覺彼無為是為意。是守意也。守意中有四樂。一者知要樂。二者知法樂。三者為知止樂。四者為知可樂。是為四樂。法為行。得為道。守意六事為有內外。數隨止是為外。觀還淨是為內。隨道也。何以故。念息相隨止觀還淨欲習意近道故。離是六事便隨世間也。數息為遮意。相隨為[僉*殳]意。止為定意。觀為離意。還為一意。淨為守意。用人不能制意故行此六事耳。何以故數息。用意亂故。何以故不得。用不識故。何以故不得禪。用不棄習盡證行道故也。數息為地。相隨為犁。止為軛。觀為種。還為雨淨為行。如是六事乃隨道也。數息斷外。相隨斷內。止為止罪。行觀却意。不受世間為還。念斷為淨也。意亂當數息。意定當相隨。意斷當行止。得道意當觀。不向五陰當還。無所有當為淨也。多事當數息。少事當相隨。家中意盡當行止。畏世間當觀。不欲世間為還。念斷為淨也。何以故數息。不欲隨五陰故。何以故相隨。欲知五陰故。何以故止。欲觀五陰故。何以故觀陰。欲知身本故。何以故知身本。欲棄苦故。何以故為還。厭生死故。何以故為淨。分別五陰不受故。便隨黠慧八種道得別為得所願也。行息時為隨數。相隨時為隨念。止時為隨定。觀時為隨淨。還時為隨意。淨時為隨道亦為隨行也。
數息為四意止。相隨為四意斷。止為四神足念。觀為五根五力還為七覺意。淨為八行也。得息不相隨不為守意。得相隨不止不為守意。得止不觀不為守意。得觀不還不為守意。得還不淨不為守意。得淨復淨乃為守意也。已念息惡不生。復數者為共遮意。不隨六衰故。行相隨為欲離六衰行。止為欲却六衰行。觀為欲斷六衰行。還為欲不受六衰行。淨為欲滅六衰。已滅盡便隨道也。
數息欲遮意。息中有長短。當復遮是長短意也。何以故守意。欲止惡故。惡亦可守亦不可守。何以故。惡已盡不當復守也。
數息有三事。一者當坐行。二者見色當念非常不淨。三者當曉瞋恚疑嫉念過去也。數息亂者當識因緣所從起。當知是內意。一息亂者是外意過。息從外入故。二息亂者是內意過。息從中出故。三五七九屬外意。四六八十屬內意。嫉瞋恚疑是三意在內。殺盜婬兩舌惡口妄言綺語。是七意及餘事屬外也。得息為外。不得息為內。息從意生。念息合為一數。息至盡數為一亦非一。意在外息未盡故。譬如數錢。意在五數為一也。數息所以先數入者。外有七惡。內有三惡。用少不能勝多故先數入也。數息不得者失其本意故。本意謂非常苦空非身。失是意墮顛倒故。亦為失師。師者初坐時。第一入息得身安便次第行。為失其本意故不得息也。數息意常當念非常苦空非身。計息出亦滅入亦滅。已知是得道疾當持非常恐意。得是意即得息也。入息出息所以異者。出息為生死陰。入息為思想陰。有時出息為痛痒陰。入息為識陰。用是為異。道人當分別是意也。入息者為不受罪。出息者為除罪。守意者為離罪。入息者為受因緣。出息者為到因緣。守意者為不離因緣也。數息不得有三因緣。一者罪到。二者行不互。三者不精進也。入息短出息長。無所從念為道意。有所念為罪。罪惡在外不在內也數息時。有離意為喘息長。得息為喘息短。不安行息為長定為短。念萬物為長息無所念為短息。未至十息。壞復更數為長息。得十息為短息。得息為短。何以故。止不復數故。得息亦為長。何以故。息不休故為長也。喘息長自知。喘息短自知。謂意所在為自知長短。意覺長短為自知。意不覺長短為不自知也。道人行安般守意欲止意。當何因緣得止意。聽說安般守意。何等為安。何等為般。安名為入息。般名為出息。念息不離是名為安般。守意者欲得止意。在行者新學者。有四種安般守意行。除兩惡十六勝。即時自知乃安般守意行令得止意。何等為四種。一為數。二為相隨。三為止。四為觀。何等為兩惡。莫過十息。莫減十數。何等為十六勝。即時自知喘息長。即自知喘息短。即自知喘息動身。即自知喘息微。即自知喘息快。即自知喘息不快。即自知喘息止。即自知喘息不止。即自知喘息歡心。即自知喘息不歡心。即自知內心念萬物已去不可復得喘息自知。內無所復思喘息自知。棄捐所思喘息自知。不棄捐所思喘息自知放棄軀命。喘息自知。不放棄軀命喘息自知。是為十六即時自知也。問何等為莫過十數莫減十數。報息已盡未數是為過。息未盡便數是為減。失數亦惡不及亦惡。是為兩惡。至二息亂為短息。至九息亂為長息。得十息為快息。相隨為微。意在長便轉意。我何以故念長。意在短即時覺不得令意止。止為著。放棄軀命者謂行息。得道意便放棄軀命。未得道意。常愛身故不放棄軀命也。息細微為道。長為生死。短息動為生死。長於道為短。何以故。不得道意無知見故為短也。數息為單。相隨為複。止為一意。觀為知意。還為行道。淨為入道也。數時為念至十息為持是為外禪。念身不淨隨空是為內禪也。禪法惡來不受是名為棄。閉口數息隨氣出入。知氣發何所滅何所。意有所念不得數息。有遲疾大小亦不得數。耳聞聲亂亦不得數也。數息意在息數為不工。行意在意乃為止。數息意但在息是為不工。當知意所從起氣所滅。是乃應數因緣盡便得定意也。守意者念出入息。已念息不生惡故為守意。息見因緣生無因緣滅因緣斷息止也。數息為至誠。息不亂為忍辱。數息氣微不復覺出入。如是當守一念止也。息在身亦在外。得因緣息生。罪未盡故有息。斷因緣息不復生也。
數息以為隨第二禪。何以故。用不待念故為隨第二禪也。數息為不守意。念息乃為守意。息從外入息未盡息在入意在盡識在數也。十息有十意為十絆。相隨有二意為二絆。止為一意為一絆。不得息數為惡意不可絆。惡意止乃得數。是為和調可意絆也。已得息棄息。已得相隨棄相隨。已得止棄止。已得觀棄觀莫復還莫復還者。莫復數息亦使意意亦使息也有。所念為息使意。無所念為意使息也。息有四事。一為風。二為氣。三為息。四為喘。有聲為風。無聲為氣。出入為息。氣出入不盡為喘也。數息斷外。相隨斷內。數從外入為斷外亦欲離外因緣。數從中出為欲離內因緣。外為身離。內為意離。身離意離是為相隨。出入息是為二事也。數息為欲斷內外因緣。何等為內外。謂眼耳鼻口身意為內。色聲香味細滑念為外也。行息為使意向空。但欲止餘意。何以為向空。息中無所為故也。數息意走不。即時覺者。罪重意輕罪。引意去疾故不覺也。行道已得息自厭息意欲轉不復欲數如是為得息。相隨止觀亦爾也。知出入息滅。滅為得息相知生死。不復用為得生死相已得四禪。但念空為種道栽。
行息已得定不復覺氣出入便可觀。一當觀五十五事。二當觀身中十二因緣也。問息出入寧有處不報息入時。是其處出息時。是其處數息身坐痛痒思想生死識止不行。是為坐也。念息得道復校計者。用息無所知故。問念息得道何以為無所知。報意知息息不知意是為無所知。人不能得校計意。便令數息。欲令意定。雖數息。但不生惡。無有黠智。當何等行得黠慧。從一至十。分別定亂。識對行藥。已得定意。便隨黠慧。得校計為墮觀也。問何等為數。報數者謂事。譬如人有事更求是為數罪。道人數福。何以故正為十。一意起為一。二意起為二。數終於十。至十為竟。故言十數為福。復有罪者用不能壞息故為罪。亦謂意生死不滅墮世間已不斷世間事為罪也。六情為六事痛痒思想生死識。合為十事。應內十息。殺盜婬兩舌惡口妄言綺語嫉妬瞋恚癡。應外十息。謂止不行也。
問何等為十六事。報十事者。謂數至十六者。謂數相隨止觀還淨。是為十六事為行不離為隨道也。問數息念風為隨色何以應道。報行意在數不念色氣盡便滅。墮非常知非常為道也。道人欲得道。要當知坐行二事。一者為坐。二者為行。問坐與行。為同不同報。有時同有時不同。數息相隨止觀還淨。此六事。有時為坐。有時為行。何以故。數息意定。是為坐。意隨法。是為行。已起意不離為行。亦為坐也。坐禪法。一不數二。二不數一。一數二者。謂數一息未竟便言二是為一數二。如是為過精進。二數一者謂息已入二甫言一是為二數一。如是為不及精進。從三至四五至六七至八九至十。各自有分部。當分別所屬。在一數一。在二數二。是為法行便墮精進也。有三坐墮道。一為數息坐。二為誦經坐。三為聞經喜坐。是為三也。坐有三品。一為味合坐。二為淨坐。三為無有結坐。何等為味合坐。謂意著行不離。是為味合坐。何謂為淨坐。謂不念為淨坐。何等為無有結坐。謂結已盡為無有結坐也。息有三輩。一為雜息。二為淨息。三為道息。不行道。是為雜息。數至十息不亂。是為淨息。已得道。是為道息也。息有三輩。有大息。有中息有微息。口有所語。謂大息止念道。中息止得四禪。微息止也。
問佛何以教人數息守意報。有四因緣。一者用不欲痛故。二者用避亂意故。三者用閉因緣。不欲與生死會故。四者用欲得泥洹道故也。譬喻說日無光明者有四因緣。一者用有雲故。二者用有塵故。三者用有大風故。四者用有烟故。數息不得亦有四因緣。一者用念生死校計故。二者用飲食多故。三者用疲極故。四者用坐不得更罪地故。此四事來皆有相。坐數息忽念他事失息意。是為念校計相。骨節盡痛。不能久坐。是為食多相。身重意瞪瞢。但欲睡眠。是為疲極相。四面坐不得一息。是為罪地相。以知罪當經行。若讀經文坐。意不習罪。亦禍消也。道人行道當念本。何等為本。謂心意識是為本。是三事皆不見。已生便滅。本意不復生。得是意為道。意本意已滅無為痛更因緣生便斷也。定意日勝。日勝為定意。有時從息得定意。有時從相隨得定意。有時從止得定意。有時從觀得定意。隨得定因緣直行也。行息亦墮貪。何以故。意以定便喜故。便當計出息入息念滅時。息生身生息滅身滅。尚未脫生死苦。何以故。喜已計如是便貪止也。數息欲疾。相隨欲遲。有時數息當安徐。相隨時當為疾。何以故。數息意不亂當安徐。數亂當為疾。相隨亦同如是也。第一數亦相隨所念異。雖數息當知氣出入意著在數也。數息復行相隨。止觀者。謂不得息前世有習。在相隨止觀。雖得相隨。止觀當還從數息起也。數息意不離是為法離。為非法數息意不隨罪。意在世間便墮罪也。數息為不欲亂意故。意以不亂復行相隨者。證上次意知為止。止與觀同。還與淨同也。行道得微意當倒意者。謂當更數息。若讀經已。乃復行禪微意者。謂不數息及行相隨也。
佛有六潔意。謂數息相隨止觀還淨。是六事能制無形也。息亦是意亦非意。何以故。數時意在息為是。不數時意息各自行。是為非意。從息生意已。止無有意也。人不使意意使人。使意者。謂數息相隨止觀還淨。念三十七品經。是為使意。人不行道貪求隨欲。是為意使人也。息有垢息垢不去不得息。何等為息垢。謂三冥中最劇者。是為息垢。何等為三冥。謂三毒起時身中正冥故言三冥。三毒者。一為貪婬。二為瞋恚。三為愚癡。人皆坐是三事死故言毒也。數息時意在數息未數時有三意。有善意有惡意有不善不惡意。欲知人得息相者。當觀萬物及諸好色。意不復著是為得息。相意復著。是為未得當更精進。行家中意欲盡者。謂六情為意家貪愛萬物。皆為意家也相隨者。謂行善法從是得脫。當與相隨。亦謂不隨五陰六入。息與意相隨也。
問第三止。何以故。止在鼻頭。報用數息相隨止觀還淨。皆從鼻出入。意習故處亦為易識。以是故著鼻頭也。惡意來者斷為禪。有時在鼻頭止。有時在心中止。在所著為止。邪來亂人意。直觀一事。諸惡來心不當動。心為不畏之哉也。止有四。一為數止。二為相隨止。三為鼻頭止。四為息心止。止者謂五樂六入當制止之也。
入息至盡鼻頭止。謂惡不復入至鼻頭止。出息至盡著鼻頭。謂意不復離身行向惡故著鼻頭。亦謂息初入時。便一念向不復轉。息出入亦不復覺。是為止也。止者如如出息入息覺知前意出。不覺後意出。覺前意為意相觀。便察出入息見敗。便受相畏生死便却意。便隨道意相也。莫為相隨者。但念著鼻頭。五陰因緣不復念。罪斷意滅亦不喘息。是為止也。莫為相隨者。謂莫復意念出入。隨五陰因緣。不復喘息也。
第四觀者。觀息敗時與觀身體異息。見因緣生無因緣滅也。心意受相者。謂意欲有所得。心計因緣會當復滅。便斷所欲不復向。是為心意受相也。以識因緣為俱相觀者。謂識知五陰因緣。出息亦觀入息亦觀。觀者謂觀五陰。是為俱觀。亦應意意相觀。為兩因緣。在內斷惡念道也。觀出息異入息異者。謂出息為生死陰。入息為思想陰。有時出息為痛痒陰。入息為識陰。隨因緣起便受陰。意所向無有常用。是故為異。道人當分別知是。亦謂出息滅入息生。入息滅出息生也。無有故者。謂人意及萬物意起已滅。物生復死。是為無有故也。非出息是入息。非入息是出息。非謂出息時意不念入息。入息時意不念出息。所念異故言非也。中信者。謂入道中見道因緣信道。是為中信也。
第五還棄結者。謂棄身七惡。第六淨棄結者為棄意三惡。是名為還。還者為意不復起惡。惡者是為不還也。還身者。謂還惡得第五還尚有身亦無身。何以故。有意有身無意無身。意為人種。是名為還。還者謂意不復起惡。起惡者是為不還。亦謂前助身後助意。不殺盜婬兩舌惡口妄言綺語。是為助身。不嫉瞋恚癡。是為助意也。還五陰者。譬如買金得石便棄捐地不用。人皆貪愛五陰得苦痛。便不欲是為還五陰也。何等為便見滅盡處。謂無所有是為滅處。問已無所有。何以故。為處者無所有處有四處。一者飛鳥以空中為處。二者羅漢以泥洹為處。三者道以無有為處。四者法在觀處也。出息入息受五陰相者。謂意邪念疾轉還正以生覺斷。為受五陰相。言受者。謂受不受相也。以受五陰相。知起何所滅何所。滅者為受十二因緣人。從十二因緣生。亦從十二因緣死。不念者為不念五陰也。知起何所滅何所。謂善惡因緣起便復滅。亦謂身亦謂氣生滅。念便生不念便死。意與身同等。是為斷生死道。在是生死間。一切惡事皆從意來也。今不為前前不為今者。謂前所念已滅。今念非前念。亦謂前世所作今世所作各自得福。亦謂今所行善非前所行惡。亦謂今息非前息。前息非今息也。為生死分別者。為意念生即生念滅即滅。故言生死。當分別萬物及身。過去未來福為索盡。何以故。盡以生便滅滅便盡。已知盡當盡力求也。視上頭無所從來者。謂人無所從來意起為人。亦謂人不自作來者。為有所從來。人自作自得是為無所從來也。生死當分別者。謂知分別五陰。亦謂知分別意生死人意為常。知無有常亦為分別也。後視無處所者。為今現在。不見罪人在生死會。當得無有脫於罪故。言後視無有處所。未得道迹。不得中命盡。謂已得十五意不得中死。要當得十五意便墮道。亦轉上至阿羅漢也。中得道亦不得中命盡。為息意身凡三事。謂善惡意要當得道迹亦復中壞。息死復生。善意起復滅。身亦不得中死也。何等為淨。謂諸所貪欲為不淨。除去貪欲是為淨。何等為五陰相。譬喻火為陰薪為相也。從息至淨是皆為觀。謂觀身相隨止觀還淨本為無有。內意數息外意斷惡因緣。是為二意也。問何以故。不先內外觀身體。反先數息相隨止觀還淨。報用意不淨故。不見身意已淨。便悉見身內外道。行有十九。行用人有十九病故。亦有十九藥。觀身念惡露。是為止貪婬藥。念四等心。是為止瞋恚藥。自計本何因緣有。是為止愚癡藥。安般守意。是為多念藥也。內外自觀身體。何等為身。何等為體。骨肉為身。六情合為體也。何等為六情。謂眼合色耳受聲鼻向香口欲味細滑為身衰意為種栽為癡。為有生物也。內外身體所以重出者何。謂人貪求有大小有前後。謂所欲得當分別觀。觀者見為念。念因見觀者為知也。身體止者。坐念起起念意不離。在所行意所著為識。是為身觀止也。出息入息念滅時。何等為念滅時。謂念出入氣盡時。意息滅出息入息念滅時。譬如畫空中無有。處生死意道意俱爾也。出息入息念滅時。亦不說息意息說。滅時出息入息念滅時。物從因緣生。斷本為滅時也。內外痛痒見觀者。為見痛痒所從起。便觀是為見觀也。內外痛痒者。謂外好物為外痒。外惡物為外痛。內可意為內痒內不可意為內痛。在內為內法。在外因緣為外法。亦謂目為內色為外。耳為內聲為外。鼻為內香為外。口為內味為外。心為內念為外。見好細滑意欲得是為痒。見麁惡意不用是為痛。俱墮罪也。痛痒觀止者。若人臂痛意不作痛。反念他一切身痛如是。以意不在痛為止痛。亦可念亦不可念。念痛無所著。自愛身當觀他人身。意愛他人身當自觀身亦為止也。
內外痛痒所以重出者何。謂人見色愛有薄厚。其意不等觀。多與少異故。重分別觀道。當內觀有癡。當外觀以自證也。身心痛痒各自異。得寒熱刀杖痛極。是為身痛。得美飯載車好衣身諸所便。是為身痒。心痛者。身自憂復憂他人及萬事。是為心痛。心得所好及諸歡喜。是為心痒也。意相觀者有兩因緣。在內斷惡念道。一者謂五樂六衰當制斷之。觀者自觀身。身不知麁細。以得乃覺是為意意相觀。意意相觀息亦是意。數亦是意。數時觀息為意意相觀也。意觀止者。欲婬制不為欲瞋恚制不怒欲癡制不作欲貪制不求諸惡事一切不向。是為觀止。亦謂以知三十七品經。常念不離為止也。出息入息盡定便觀者。盡謂罪盡。定謂息止意。定觀者謂觀止還淨也。盡止者謂我能說是曉是遍更是。是為盡止也。所起息若布施作福一切善法。已起便滅更意念耶。向習罪行亦無數。古世今世意不如是相隨。他人亦爾。已知覺當斷已斷。為內外意意觀止也。內外法法者。內法謂身。外法謂他人。有持戒法有不持戒法。是為內外法法也。內法謂行黠不離三十七品經。一切餘事意不墮中。行道得道。是為內法。外法謂墮生死謂生死行。便得生死不脫一切當斷已斷。為內外法觀止也。法觀止者。一切人皆自身為身。諦校計非我身。何以故。有眼有色。眼亦非身色亦非身。何以故。人已死有眼無所見。亦有色無所應。身如是但有識亦非身。何以故。識無有形。亦無所輕止。如是計眼耳鼻舌身意亦爾。得是計為法觀止。亦謂不念惡為止。念惡為不止。何以故。意行故也。
佛說大安般守意經卷下
出息入息自覺。出息入息自知。當時為覺。以後為知。覺者謂覺息長短。知者謂知息生滅麁細遲疾也。出息入息覺盡止者。謂覺出入息欲報時為盡。亦計萬物身生復滅。心者謂意止也。見觀空者。行道得觀不復見身。便墮空無所有者。謂意無所著意有所著因。為有斷六入便得賢明。賢謂身。明謂道也。知出何所滅何所者。譬如念石出石入木石便滅。五陰亦爾。出色入痛痒。出痛痒入思想。出思想入生死。出生死入識。已分別是。乃墮三十七品經也。
問何等為思惟無為道。報思為校計惟為聽無謂不念萬物。為者如說行道為得故。言思惟無為道也。思為念惟為分別白黑。黑為生死白為道。道無所有已分別無所有。便無所為。故言思惟無為道。若計有所為所著。為非思惟。思亦為物惟為解意。解意便知十二因緣事。亦謂思為念惟為計也。斷生死得神足。謂意有所念為生。無所念為死。得神足者能飛行故。言生死當斷也。
得神足有五意。一者喜。二者信。三者精進。四者定。五者通也。四神足念不盡力得五通。盡力自在向六通。為道人四神足。得五通盡意可得六通盡意。謂萬物意不欲也。一信二精進三意四定五黠。是五事為四神足。念為力者凡六事也。從信為屬四神足念。從喜從念精進從定從黠。是為屬五根也。從喜定謂信道。從力定謂精進。從意定謂意念定。從施定謂行道也。為種故有根。有為之事。皆為惡。便生想不能得勝。謂得禪是因為力。亦謂惡不能勝善意。滅復起故為力。力定者惡意欲來不能壞。善意故為力定也。
道人行道未得觀。當校計得觀。在所觀意不復轉為得觀止惡一法為坐禪觀二法。有時觀身有時觀意有時觀喘息有時觀有有時觀無。在所因緣當分別觀也。止惡一法觀二法惡已盡。止觀者為觀道。惡未盡不見道。惡已盡乃得觀道也。止惡一法為知惡。一切能制不著意為止。亦為得息想隨止。得息想隨止是為止惡一法。惡已止便得觀故。為觀二法。為得四諦為行淨。當復作淨者。識苦棄習。知盡行道。如日出時。淨轉出十二門故。經言從道得脫也。去冥見明如日出時。譬如日出多所見為棄諸冥。冥為苦。何以知為苦。多所罣礙故知為苦。何等為棄習。謂不作事。何等為盡證。謂無所有。道者明識苦斷習盡證念道。識從苦生。不得苦亦無有識。是為苦也。盡證者。謂知人盡當老病死證者知萬物皆當滅。是為盡證也。譬如日出作四事。一壞冥。謂慧能壞癡。二見明。謂癡除獨慧在。三見色萬物。為見身諸所有惡露。四成熟萬物。設無日月萬物不熟。人無有慧癡意亦不熟也。上頭行俱行者。所行事已行不分別說。謂行五直聲。身心并得行也。從諦念法意著法中。從諦念法意著所念。是便生是求生死。得生死求道。得道內外隨所起意。是為念法意著法中者。從四諦自知意生。是當得是不生是不得。是便却意畏不敢犯。所行所念常在道。是為意著法中也。是名為法正從諦本起本著意。法正者謂道法。從諦謂四諦。本起著意者謂所向生死萬事。皆本從意起。便著意便有五陰所起意當斷。斷本五陰便斷。有時自斷不念。意自起為罪。復不定在道為罪。未盡故也。意著法中者。諦意念萬物為墮外法。中意不念萬物為墮道法中。五陰為生死法。三十七品經為道法。意著法中者。謂制五陰不犯。亦謂常念道不離。是為意著法中也。所本正者所在。外為物本為福所在。內總為三十七品經。行道非一時端故。言所本者。謂行三十七品經法。如次第隨行意不入邪為正故。名為所本。正所本正各自異行。以無為對本。以不求為對正。以無為為對無為。以不常為對道。以無有為對亦無有所。亦無有本。亦無有正。為無所有也。定覺受身。如是法道說謂法定。道說者謂說所從因緣得道。見陰受者為受五陰。有入者為入五陰中。因有生死陰者為受正。正者道自正。但當為自正心耳。人行安般守意。得數得相隨得止便歡喜。是四種譬如鑽火見煙不能熟物。得何等喜用未得出要故也。
安般守意有十八惱。令人不隨道。一為愛欲。二為瞋恚。三為癡。四為戲樂。五為慢。六為疑。七為不受行相。八為受他人相。九為不念。十為他念。十一為不滿念。十二為過精進。十三為不及精進。十四為驚怖。十五為強制意。十六為憂。十七為怱怱。十八為不度意行愛。是為十八惱。不護是十八因緣不得道。以護便得道也。不受行相者。謂不觀三十二物。不念三十七品經。是為不受行相。受他人相者。謂未得十息便行相隨。是為受他人相。他念者。入息時念出息。出息時念入息。是為他念。不滿念者。謂未得一禪便念二禪。是為不滿念。強制意者。謂坐亂意不得息。當經行讀經以亂不起。是為強制意也。精進為黠。走是六事中。謂數息相隨止觀還淨。是為六也。何等為喘。何等為息。何等為氣。何等為力。何等為風。制者為意息。為命守。為氣。為視聽風。為能言語從道屈伸力。為能舉重瞋恚也。要從守意得道。何緣得守意。從數轉得息。息轉得相隨。止觀還淨亦爾也。行道欲得止意。當知三事。一者先觀念身本何從來。但從五陰行有。斷五陰不復生。譬如寄託須臾耳。意不解念九道以自證。二者自當內視心中隨息出入。三者出息入息念滅時息出小輕。念滅時何等為知無所有。意定便知空。知空便知無所有。何以故。息不報便死。知身但氣所作。氣滅為空。覺空墮道也。故行道有三事。一者觀身。二者念一心。三者念出入息。復有三事。一者止身痛痒。二者止口聲。三者止意念行。是六事疾得息也。要經言一念謂一心。近念謂計身。多念謂一心。不離念謂不離念。身行是四事。便疾得息也。坐禪數息即時定意。是為今福。遂安隱不亂。是為未來福。益久續復安定。是為過去福也。坐禪數息不得定意。是為今罪。遂不安隱亂意起。是為當來罪。坐禪益久遂不安定。是為過去罪也。亦有身過意過。身直數息不得。是為意過。身曲數息不得。是為身過也。坐禪自覺得定意。意喜為亂意。不喜為道意。坐禪念息已止便觀。觀止復行息。人行道當以是為常法也。
佛說有五信。一者信有佛有經。二者去家下頭髮求道。三者坐行道。四者得息。五者定意所念不念為空難不念為空。何以故念息。報曰。息中無五色貪婬瞋恚愚癡愛欲。是亦為空也。可守身中意者。謂意在身觀。是為身中意。人不能制意故令數息。以黠能制意。不復數息也。問何等為自知。何等為自證。報謂。能分別五陰是為自知。不疑道是為自證也。問曰。何等為無為。報無為有二輩。有外無為有內無為。眼不觀色。耳不聽聲。鼻不受香。口不味味。身不貪細滑。意不志念。是為外無為。數息相隨止觀還淨。是為內無為也。問現有所念何以為無為。報身口為戒。意向道行。雖有所念本趣無為也。問何等為無。何等名為。報無者謂不念萬物。為者隨經行指事稱名。故言無為也。
問設使宿命對來到。當何以却。報行數息相隨止觀還淨。念三十七品經能却難。宿命對不可却。數息行三十七品經。何以故能却。報用念道故消惡。設使數息相隨止觀還淨不能滅惡。世間人皆不得道。用消惡故得道。數息相隨止觀還淨。行三十七品經尚得作佛。何況罪對。在十方積如山。精進行道不與罪會。問曰。經言作是何以故不會。報用作是故也。數息為墮十二品。何謂十二品。數息時墮四意止。息不亂時為墮四意念斷。得十息有時為墮四神足。是為墮十二品也。
問何等為念三十七品經。報謂。數息相隨止觀還淨行。是六事是為念三十七品經也。行數息亦為行三十七品經。問何以故為行三十七品經。報數息為墮四意止。何以故。為四意止。亦墮四意斷。用不待念故為四意斷。亦墮四神足。用從信故為神足也。數息為墮信根。用信佛意喜故生信根。亦墮能根。用坐行故為墮能根。亦墮識根。用知諦故為識根。亦墮定根。用意安故為定根。亦墮黠根。用離癡意解結故為黠根也。數息亦墮信力。用不疑故為信力。亦墮進力。用精進故為進力。亦墮念力。用餘意不能攘故為念力。亦墮定力。用一心故為定力。亦墮黠力。用前分別四意止斷神足故為黠力也。數息亦墮覺意。用識苦故為覺意。亦墮法識覺意。用知道因緣故為法覺意。亦墮力覺意。用棄惡故為力覺意。亦墮愛覺意。用貪樂道故為愛覺意。亦墮息意覺。用意止故為息意覺。亦墮定覺意。用不念故為定覺意。亦墮守覺意。用行不離故為守覺意也。數息亦墮八行。用意正故入八行。定意慈心念淨法。是為直身。至誠語軟語直語不還語。是為直語。黠在意信在意忍辱在意。是為直心。所謂以聲息。是為十善墮道行也。數息亦墮直見。用諦觀故為直見。亦墮直行。用向道故為直行。亦墮直治。用行三十七品經故為直治。亦墮直意。用念諦故為直意。亦墮直定。用意白淨壞魔兵故為直定。是為八行。何等為魔兵。謂色聲香味細滑。是為魔兵。不受是為壞魔兵。三十七品應斂。設自觀身觀他人身止婬。不亂意止餘意。自觀痛痒觀他人痛痒止瞋恚。自觀意觀他人意止癡。自觀法觀他人法得道。是名為四意止也。避身為避色。避痛痒為避五樂。避意為避念避法。不墮願業治生。是名為四意念斷也。識苦者本為苦。為苦者為有身。從苦為因緣。起者所見萬物。苦習者本為苦。從苦為因緣生。盡者萬物皆當敗壞。為增苦習。復當為墮八道中。道人當念是八道。是名為四為四收苦。得四神足念也。信佛意喜。是名為信根。為自守行法。從諦身意受。是名能根為精進。從諦念遂諦。是名識根為守意。從諦一意。從諦一意止。是名定根為正意。從諦觀諦。是名黠根為道意。是名為五根也。
從諦信不復疑。是名信力。棄貪行道從諦自精進。惡意不能敗精進。是名進力。惡意欲起當即時滅。從諦是意無有能壞意。是名念力。內外觀從諦以定。惡意不能壞善意。是名定力。念四禪從諦得黠。惡意不能壞黠意。是名黠力。念出入盡復生。是名為五力也。從諦念諦是名為覺意得道意。從諦觀諦是名法名法識覺意。得生死意。從諦身意持是名力覺意。持道不失為力。從諦足喜諦是名愛覺意。貪道法行道行道法。從諦意得休息。是名息意覺已息安隱。從諦一念意。是名定覺意。自知意以安定從諦自在意在所行從觀。是名守意覺。從四諦觀意。是名為七覺意也。從諦守諦。是名直信道。從諦直從行諦。是為直從行念道。從諦身意持。是名直治法。不欲墮四惡者。謂四顛倒。從諦念諦。是名直意不亂意。從諦一心意。是名直定。為一心上頭。為三法意行。俱行以聲身心。如是佛弟子八行。是名四禪。為四意斷也。第一行為直念屬心常念道。第二行為直語屬口斷四意。第三行為直觀屬身觀身內外。第四行為直見信道。第五行為直。行不隨四惡。謂四顛倒。第六行為直治斷餘意。第七行為直不墮貪欲。第八行為直定正心。是為八行。佛辟支佛阿羅漢所不行也。第一行為直念。何等為直念。謂不念萬物意不墮是中。是為直念。念萬物意墮中為不直念也。四意止者。一意止為身念息。二意止為念痛痒。三意止為念意息出入。四意止為念法因緣。是為四意止也。
道人當念是四意止。一者為我前世愛身故不得脫。二者今有劇怨家。何以故。所欲者愛生。當斷已斷。為外身觀止也。四意止者。意止者意不在身為止意。不在痛痒為止意。不在意為止意。不在法為止意。隨色誠便生。是為不止也。問人何以故。不墮四意止。報用不念苦空非身不淨故。不墮四意止。若人意常念苦空非身不淨行道者。常念是四事不離。便疾得四意止也。問何等為身意止。謂念老病死是為身意止。何等為痛痒意止。謂所不可意是為痛痒意止。何等為意意止。謂已念復念是為意意止。何等為法意止。謂往時為行還報為法。亦謂作是得是。是為法意止也。四意止有四輩。一者念非常意止。二者念苦身意止。三者念空有意止。四者念不淨樂意止。是為四意止。一切天下事皆墮身痛痒。墮法都盧不過是四事也。四意止者。一者但念息不邪念。二者但念善不念惡。三者自念身非我所萬物皆非我所。便不復向。四者眼不視色意在法中。是名為四意止也。道人當行四意止。一者眼色。當校計身中惡露。二者意歡喜念樂。當念痛痒苦。三者我意瞋他人意亦瞋。我意轉他人意亦轉。便不復轉意。四意者我意嫉他人意亦嫉。我念他人惡他人亦念我惡。便不復念是為法也。身意止者自觀身觀他人身。何等為身。欲言痛痒是身。痛無有數。欲言意是身。復非身有過去意未來意。欲言法是身復非身有過去未來法。欲言行是身。行無有形知為非身。得是計為四意止也。意不墮色念識亦不生。耳鼻口身亦爾。意不在身為心意不在痛痒。意不在念意不在法為心也。問誰主知身意痛痒者。報有身身意知。痛痒痛痒意知。意意意意知有飢飢意知。有渴渴意知。有寒寒意知。有熱熱意知。以是分別知也。身意起身意。痛痒意起痛痒意。意意起意意。法意起法意。四意止謂意念惡制使不起。是為止也。四意止亦隨四禪。亦隨四意止。隨四意止為近道。不著惡便善意生。四禪為四意定為止意也。行道有四因緣。一止身。二止痛痒。三止意。四止法。止身者。謂見色念不淨。止痛痒者。謂不自貢高。止意者。謂止不瞋恚。止法者。謂不疑道人行四意止。意起念生即時識對行藥。得一意止。便得四意止也。四意定。一者自觀身亦復觀他人身。二者自觀痛痒亦復觀他人痛癢。三者自觀心亦復觀他人心。四者自觀法因緣亦復觀他人法因緣。如是身一切觀內外因緣成敗之事。當念我身。亦當成敗。如是是為四意定也。人欲止四意棄為外攝為內。已攝意為外棄為內也。觀他人身。謂自觀身不離他。便為觀他人身苦。觀他人身為非痛痒意法亦爾也。自貪身當觀他人身。念他人身。便自觀身。如是為意止。問意見行何以為止。報意以自觀身貪。便使觀他人身。為意從貪轉故應止。若意貪他人身。當還自觀身也。
有時自身觀。不觀他人身。有時當觀他人身。不當自觀身。有時可自觀身。亦可觀他人身。有時不可自觀身。亦不可觀他人身。自觀身者為校計觀他人身。意不止須自念身為著便轉著他人身。觀他人身為見色肥白黛眉赤脣。見肥當念死人脹。見白當念死人骨。見眉黑當念死人正黑。見朱脣當念血正赤。校計身諸所有。以得是意便轉。不復愛身也。觀有內外。嫉恚疑當內觀。貪婬當外觀。貪當念非常敗。婬當念對所有惡露。如自觀身婬當念四斷意也。觀有兩輩。一者觀外。二者觀內。觀身有三十六物。一切有對皆屬外觀無所有為道。是為內觀也。觀有三事。一者觀身四色。謂黑青赤白。二者觀生死。三者觀九道。觀白見黑為不淨。當前聞以學。後得道未得道為聞得別為證得為知也。觀有四一者身觀。二者意觀。三者行觀。四者道觀。是為四觀。譬如人守物盜來便捨物。視盜人已得觀。便捨身觀物也。
觀有二事。一者觀外諸所有色。二者觀內謂無所有。觀空已得四禪。觀空無所有。有意無意無所有。是為空。亦謂四棄得四禪也。欲斷世間事當行四意止。欲除四意止當行四意斷。人墮貪貪故。行四神足飛。但有五根無有五力不能制。但有五力無有五根不生得四神足。尚轉五力。能制上次十二品四意斷。不作現在罪但畢故罪。是為四意斷也。畢故不受新為四意止。故畢新止為四意斷。故竟新斷為四神足。知足不復求守意。意為畢。生為新老為故。死為身體壞敗為盡也。四意斷。謂常念道。善念生便惡念斷故。為斷息道。善念止便惡念生故。為不斷也。四意斷者。意自不欲向惡是為斷。亦謂不念罪斷也。四神足。一者身神足。二者口神足。三者意神足。四者道神足。念飛念不欲滅不隨道也。四伊提鉢。四為數伊提為止鉢為神足。欲飛便飛。有時精進坐七日便得。或七日或七歲也。得神足可久在世間。不死有藥。一者意不轉。二者信。三者念。四者有諦。五者有黠。是為神足藥也。得四神足不久在世間有三因緣。一者自厭其身臭惡故去。二者無有人能從受經道故去。三者恐怨惡人誹謗得罪故去也。神足九輩。謂乘車馬步疾走亦為神足。外戒堅亦為神足。至誠亦為神足。忍辱亦為神足也。行神足當飛意。問何為飛意。報有四因緣。一者信。二者精進。三者定。四者不轉意。何等為信。信飛行。何等為精進。飛行。何等定。飛行。何等為不轉意。謂著飛行不轉意也。身不欲行道。意欲行便行。神足如是意欲飛即能飛也。五根譬如種物堅乃生根不堅無有根。信為水雨。不轉意為力。所見萬物為根。制意為力也。信根中有三陰。一為痛痒。二為思想。三為識陰。定根中有一陰。謂識陰也。
五根五力七覺意。中有一陰者。中有二陰者。中有三陰者。有四陰者。皆有陰。問是道行何緣有陰。報以泥洹無陰。餘皆有陰也。七覺意上三覺屬口。中三覺屬身。下一覺屬意。何等為覺。念念為覺。念念為得。覺得是意便隨道也。外七覺意為墮生死內。七覺意為隨道。內七覺意者。謂三十七品經。外七覺意者。謂萬物也。覺者為識事。便隨覺意也。有覺意便隨道。覺有覺意墮罪覺。三十七品經便正意是為隨道。覺善惡是為墮罪也。問何等為從諦身意持。報謂。身持七戒意持三戒。是為身意持也。從諦意得休息。從四諦意因緣休。休者為止息為思。得道為受思也。貪樂道法當行道為愛覺意。持道不失為力覺意。已得十息身安隱為息覺意。自知已安為定覺意。身意持意不走為持。從諦自在意在所行。謂得四諦。亦可念四意止。亦可四意斷。亦可四神足。亦可五根五力七覺意八行。是為自在意。在所行從諦觀者。為三十七品經要。是為守意覺者。謂諦不復受罪也。八行有內外。身為殺盜婬。聲為兩舌惡口妄言綺語。意為嫉妬癡。是上頭三法。為十事在外五道在內也。從諦守諦從為神守。為護謂法不犯罪。諦為道。知非常苦空非身不淨為直見。非常人計為常。思苦為樂。空計為有。非身用作身。不淨計為淨。是為不直見也。何等為直見。信本因緣知從宿命有。是名為直見。何等為直治。分別思惟能到善意。是為直治。何等為直語。守善言不犯法如應受言。是名為直語也。何等為直業。身應行不犯行。是名為直業也。何等為直治。隨得道者教戒行。是名為直治也。何等為直精進。行行無為晝夜不中止不捨方便。是名為直精進方便也。何等為直念。常向經戒。是名為直念。何等為直定。意不惑亦不捨行。是名為直定。如是行令賢者八業行具已行具足便行道也。八直有治有行行八直。乃得出要身不犯戒。是為直治。慧信忍辱是為行身。意持是名為直治。謂無所念為直。有所念為不直也。十二部經都皆墮三十七品經中。譬如萬川四流皆歸大海。三十七品經為外。思惟為內。思惟生道故為內。道人行道分別三十七品經。是為拜佛也。三十七品經亦墮世間亦墮道。諷經口說是為世間。意念是為應道。持戒為制身。禪為散意。行從願願亦從行。行道所向意不離。意至佛意不還也。亦有從次第行得道。亦有不從次行得道。謂行四意止斷神足五根五力七覺意八行。是為從次第。畏世間惡身便一念從是得道。是為不從次第。道人能得三十七品行意。可不順從數息相隨止也。身口七事心意識各有十事。故為三十七品。四意止斷神足屬外。五根五力屬內。七覺意八行得道也。泥洹有四十輩。謂三十七品經并三向。凡四十事皆為泥洹。問數息為泥洹非。報數息相隨鼻頭止意。有所著不為泥洹。泥洹為有不。報泥洹為無有。但為苦滅。一名意盡難泥洹為滅報但善惡滅耳。知行者。有時可行四意止。有時可行四意斷。有時可行四神足。有時可行五根五力七覺意八行。諦者為知定亂。定為知行。亂為不知行也。問何以故。正有五根五力七覺意八行。報人有五根道有五根。人有五力道有五力。人有七使道有七覺意。行有八直應道八種。隨病說藥因緣相應。眼受色耳聞聲鼻向香口欲味身貪細滑。是為五根。何以故名為根。已受當復生故名為根。不受色聲香味細滑是為力。不墮七使為覺意。已八直為應道行。五根堅意。五力為不轉意。七覺為正意。八行為直意也。問何等為善意。何等為道意。報謂。四意止斷神足五根五力。是為善意。七覺意八行。是為道意。有道善有世間善。從四意止至五根五力。是為道善。不婬兩舌惡口妄言綺語貪瞋癡。是為世間善。諦見者。知萬物皆當滅。是為諦見。萬物壞敗身當死。以不用為憂。是為諦觀。意橫意走便責對得制。是為除罪。諸來惡不受為禪。一心內意十二事智慧。七為數。八為相隨。九為止。十為觀。十一為還。十二為淨。是為內十二事。外復十二事。一為目。二為色。三為耳。四為聲。五為鼻。六為香。七為口。八為味。九為身。十為細滑。十一為意。十二為受欲。是為外十二事也。術闍者為智。凡有三智。一者知無數世父母兄弟妻子。二者知無數世白黑長短。知他人心中所念。三者毒以斷。是為三也。沙羅惰怠者為六通智。一為神足。二為徹聽。三為知他人意。四為知本所從來。五為知往生何所。六為知索漏盡。是為六也。
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