Historia de la antropologia T2

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HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
Manuel M. Marzal
HISTORIA 
DE LA ANTROPOLOGÍA
Volumen II 
Antropología cultural
2016
HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA
Volumen II: Antropología cultural
Manuel M. Marzal
Copyrigth © 1996 Ediciones Abya-Yala 
Séptima edición: Ediciones Abya-Yala
2016 Av. 12 de Octubre N24-22 y Wilson, bloque A
Apartado postal: 17-12-719
Teléfonos: (593 2) 250 6267 / (593 2) 396 2800
e-mail: editorial@abyayala.org
www.abyayala.org
Quito-Ecuador
ISBN: 978-9942-09-346-2
ISBN digital: 978-9942-09-379-0
Diseño, diagramación 
e impresión: Ediciones Abya-Yala, Quito-Ecuador
Impreso en Quito-Ecuador, marzo de 2016
El contenido de este libro es de exclusiva responsabilidad de los autores
Contenido
Presentación ............................................................................................. 13
Capítulo I
Introducción general ............................................................................... 17
1. Objeto de la antropología .................................................................. 18
1.1. El problema del nombre ............................................................... 18
1.2. La fecha de nacimiento................................................................. 19
1.3. Las etapas de desarrollo de la antropología .................................. 21
2. Características de esta historia .......................................................... 22
3. Panorama de la antropología social inglesa ...................................... 24
3.1. Función y necesidad ..................................................................... 25
3.2. Estructura e historia ..................................................................... 27
3.3. Mito y rito .................................................................................... 31
3.4. Parentesco y política ..................................................................... 34
4. Panorama de la etnología francesa .................................................... 36
4.1. De la filosofía social a la etnología ............................................... 38
4.2. El Estructuralismo de Lévi-Strauss .............................................. 41
4.3. Funcionalismo dinámico y etnología marxista ............................ 43
Primera parte
EVOLUCIONISMO CULTURAL
Capítulo II
Causas y precursores del evolucionismo ............................................... 49
1. Cuatro causas del Evolucionismo ..................................................... 49
1.1. El clima intelectual evolucionista ................................................. 49
1.2. Segunda revolución geográfica y colonial ..................................... 53
1.3. El nacimiento de la prehistoria .................................................... 54
1.4. El renacimiento etnológico ........................................................... 55
2. Las dos primeras propuestas teóricas ............................................... 56
2.1. Teoría de la inferioridad racial de Gobineau ............................... 56
2.2. Teoría de la degeneración ............................................................. 61
3. La tercera propuesta y sus precursores ............................................. 62
6 / Contenido
4. Un precursor musulmán: Ibn Jaldún (1332-1406) .......................... 65
4.1. Teoría de la historia ...................................................................... 69
4.2. Dos tipos de sociedad: nómada y sedentaria ................................ 72
4.3. Relación religión-política y evolución biológica ........................... 75
Capítulo III
Los primeros evolucionistas ................................................................... 79
1. Henry S. Maine (1822-1888) ............................................................. 79
1.1. Los tipos polares status-contrato .................................................. 80
1.2. La evolución del derecho .............................................................. 82
1.3. La teoría patriarcal ...................................................................... 87
2. Juan Jacobo Bachofen (1815-1887) ................................................... 94
2.1. La teoría matriarcal ..................................................................... 95
2.2. Historia del matriarcado .............................................................. 103
2.3. Estudios de mito-simbólica .......................................................... 107
3. Numa Denis Fustel de Couianges (1830-1889) ................................ 108
4. John F. Mc Lennan (1827-1881) ........................................................ 111
4.1. Estudio de los símbolos ................................................................. 112
4.2. Esquema de la evolución de la familia ......................................... 114
4.3. Estudios sobre el totemismo .......................................................... 117
Capítulo IV
Los evolucionistas clásicos ...................................................................... 121
1. Edward B. Tylor (1832-1917) ............................................................ 121
1.1. Objeto, métodos y teoría de la nueva ciencia ............................... 124
1.2. La evolución de la religión............................................................ 131
1.3. Juicio sobre Tylor .......................................................................... 138
2. Lewis Henry Morgan (1818-1881) .................................................... 140
2.1. Introducción al estudio del parentesco ......................................... 142
2.2. Teoría global del evolucionismo unilineal .................................... 144
2.3. Juicio sobre Morgan ...................................................................... 154
3. Sir James Frazer (1854-1941) ............................................................ 156
3.1. Teoría evolutiva del pensamiento humano .................................. 160
3.2. Teoría sobre el totemismo ............................................................. 165
3.3. Juicio sobre Frazer ........................................................................ 166
Capítulo V
El difusionismo cultural.......................................................................... 173
1. Crisis del Evolucionismo y causas del Difusionismo ....................... 173
2. El Hiperdifusionismo inglés de Smith y Perry ................................. 178
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 7
2.1. Teoría de la difusión cultural ....................................................... 179
2.2. Teoría del difusionismo pan-egipcio ............................................ 181
3. Williams H. R. Rivers (1864-1922) ................................................... 186
3.1. Las genealogías; su obtención y utilización .................................. 188
3.2. El redescubrimiento del parentesco .............................................. 191
4. Los Círculos Culturales de Graebner y Schmidt .............................. 193
4.1. El método histórico cultural ......................................................... 195
4.2. La cosmovisión primitiva según Graebner ................................... 198
4.3. El origen de la idea de Dios en Schmidt ....................................... 203
Capítulo VI
Neoevolucionismo y ecología cultural ................................................... 209
1. Leslie A. White (1900-1975) .............................................................. 211
1.1. La ciencia de la cultura o culturología ......................................... 214
1.2. Teoría evolutiva de la cultura ....................................................... 218
2. Vere Gordon Childe (1892-1957)...................................................... 222
3. Julian H. Steward (1902-1972) .......................................................... 234
3.1. Teoría-método sobre el evolucionismo multilineal .......................237
3.2. El paradigma de la ecología cultural ............................................ 244
Segunda parte
LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Capítulo VII
Formación de la escuela americana ....................................................... 251
1. Causas de la formación de esta Escuela ............................................ 251
2. Franz Boas (1858-1942) ..................................................................... 252
2.1. La fundación de la escuela americana ......................................... 256
2.2. Postura teórica de Boas ................................................................ 260
2.3. Juicio sobre Boas ........................................................................... 262
3. Robert H. Lowie (1883-1957) ........................................................... 263
3.1. Estudio de la sociedad primitiva .................................................. 265
3.2. Estudio de la religión primitiva .................................................... 270
4. Alfred L. Kroeber (1876-1960) .......................................................... 274
4.1. El Determinismo cultural ............................................................. 277
4.2. Las áreas culturales y temporales de América .............................. 283
4.3. Teoría de la cultura ...................................................................... 288
5. Melville J. Herskovits (1895-1963) .................................................... 290
5.1. Teoría de la cultura ...................................................................... 291
5.2. Relativismo cultural ..................................................................... 297
8 / Contenido
5.3. Estudio de la economía primitiva ................................................ 301
6. George Peter Murdock (1897-1985) ................................................. 309
6.1. Guía para clasificar los datos culturales ....................................... 311
6.2. Muestra Etnográfica Mundial ...................................................... 313
Capítulo VIII
Escuela de cultura y personalidad .......................................................... 321
1. Causas del Nuevo Paradigma ............................................................ 321
2. Ruth F. Benedict (1887-1949) ............................................................ 323
2.1. Teoría de la configuración de las culturas .................................... 325
2.2. Labor profesional ante racismo y durante la guerra ..................... 329
3. Margaret Mead (1903-1978) ............................................................. 334
3.1. Adolescencia y cultura en Samoa ................................................. 339
3.2. Influjo de la cultura en la educación y el sexo .............................. 344
4. Geza Roheim (1891-1953)................................................................. 351
4.1. Teoría ontogenética de la cultura ................................................. 355
4.2. Teoría del simbolismo potencialmente universal .......................... 360
5. Ralph Linton (1893-1953) ................................................................. 365
6. Abran Kardiner (1891-1981) ............................................................. 373
Capítulo IX
La aculturación en América Latina ........................................................ 383
1. Robert Redfield (1897-1958) ............................................................. 384
1.1. Estudio de una comunidad tradicional o folk .............................. 385
1.2. Teoría del continuo folk-urbano ................................................... 386
2. Oscar Lewis (1914-1982) ................................................................... 393
2.1. Teoría de la cultura de la pobreza ................................................ 395
2.2. Nueva metodología de la investigación ........................................ 399
3. George M. Foster (1913-) .................................................................. 403
3.1. Teoría del contacto hispano-indio ................................................ 405
3.2. El campesino y su «visión limitada de lo bueno» ......................... 412
3.3. Antropología aplicada: del manual a la teoría ............................. 416
4. Eric R. Wolf (1923-) ........................................................................... 423
4.1. Teoría del campesino .................................................................... 424
4.2. Las sociedades inmersas en relaciones globales ............................ 427
5. Evon Z. Vogt ....................................................................................... 435
5.1. El sincretismo maya-católico como encapsulación ....................... 436
5.2. Teoría de la réplica estructural y conceptual ................................ 443
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 9
Capítulo X
Otras corrientes actuales ......................................................................... 449
1. Víctor W. Turner (1920-1983) ........................................................... 449
1.1. Polos ideológico y sensorial del símbolo ritual .............................. 451
1.2. Liminalidad y communitas en los símbolos ................................. 456
2. Clifford Geertz (1926-) ...................................................................... 462
2.1. Una teoría interpretativa de la cultura ........................................ 464
2.2. La religión como sistema cultural................................................. 471
3. Marvin Harris (1927-) ....................................................................... 479
4. Marshall D. Sahlins (1930-) ............................................................... 491
4.1. Evolución cultural específica y general ......................................... 492
4.2. Estudios de antropología económica sustantivista ....................... 495
Bibliografía general ................................................................................. 503
I. Obras generales ...................................................................................... 503
II. Antropología evolucionista .................................................................. 505
III. Antropología cultural ......................................................................... 508
A Carmina Marzal, 
inquieta siempre ante los problemas humanos y divinos 
y lectora habitual y benévola de mis libros. 
Y a su hija Beatriz, que sigue los pasos de su madre. 
Presentación
Se repite, con sabor a dicho popular, que el Perú es el país de las 
primeras piedras y los primeros tomos. Es cierto que no es un rasgo 
cultural exclusivo, pues lo comparten otros países, más o menos cer-
canos a nuestra tradición cultural. Al recordar que la primera edición 
de mi Historia de la antropología indigenista, que es primer tomo de 
esta Historia de la antropología, apareció en 1981, confieso que pensé 
que el dicho popular se estaba cumpliendo inexorablemente, aunque 
no era por la fuerza de algún extraño destino, sino porque yo me había 
dedicado a escribir sobre antropología religiosa. Sin embargo, el año 
pasado salió el tercer tomo, la Historia de la antropología social, y hoy 
sale el segundo, la Historia de la antropología cultural. Así culmina el 
proyecto inicial y puedo «voltear» la página de esta aventura académica 
y editorial. Pero, precisamente porque he terminado el proyecto, puedo 
mirarlo a distancia y con cierta imparcialidad. Es sabido que los libros, 
una vez editados, a semejanza de lo que ocurre con mayor razón con 
los hijos, tienen cierta vida propia y se prestan a lecturas diferentes a las 
del autor. Por eso, voy a recordar dos puntos que tenía muy presentes, 
al emprender esta ambiciosa Historia de la antropología de tres tomos y 
unas mil quinientas páginas. 
El primer punto es que quise escribir una Historia de la antropo-
logía para el mundolatinoamericano y español que, hasta donde llegan 
mis conocimientos, iba a ser la primera en nuestra lengua. Es cierto que 
hubo tres proyectos anteriores de conocidos estudiosos, pero no abar-
caban toda la historia de dicha ciencia o no pudieron culminarse. El 
primero fue la Historia de la etnología de Ángel Palerm, mi recordado 
maestro en la Universidad Iberoamericana de México; se trata de una 
antología de lecturas antropológicas que van precedidas de una intro-
ducción y juicio crítico sobre el respectivo autor; desafortunadamente 
14 / Presentación
la inesperada muerte de Palerm impidió la culminación de la obra, de 
la que sólo salieron los tres primeros tomos: Los precursores (1974), Los 
evolucionistas (1976) y Tylor y los profesionales británicos (1977); es una 
obra muy útil por la selección de textos y por los agudos comentarios de 
Palerm, que ha sido gran inspirador de mi trabajo. El segundo proyecto 
fue de Joan B. Llinares, Materiales para la historia de la antropología en 
tres volúmenes: uno sobre el mundo clásico, la edad media y América 
(1982), otro sobre los autores del siglo XVIII (1982) y el otro sobre los 
del siglo XIX (1984); es también una antología con introducción, texto 
y bibliografía de cada autor, pero termina en el siglo XIX e ignoro si Lli-
nares pensó alguna vez añadir uno o más volúmenes sobre el siglo XX, 
que es el más importante en la antropología. Y el tercer proyecto fue de 
Julio Caro Baroja, el prolífico antropólogo español de raíces vascas, que 
escribió La aurora del pensamiento antropológico (1983), que se limita al 
mundo greco-romano, y Los fundamentos del pensamiento antrológico 
moderno (1985), que presenta autores desde fines del siglo XVIII hasta 
los primeros treinta años del XX; se trata de una historia llena de ideas 
sugerentes, como ocurre con todas las obras de Caro Baroja, pero, por 
el límite temporal fijado, por ciertas lagunas (no habla del estructural-
funcionalismo inglés) y por el tono excesivamente ensayístico, no podía 
ser una historia definitiva. 
La razón de escribir una Historia de la antropología en castellano 
no era para que pudiera leerla en su propia lengua el creciente núme-
ro de estudiosos de la antropología en América y España, porque hay 
muchas traducciones de obras escritas sobre todo en inglés y francés. 
La verdadera razón era doble. Por una parte, deseo incorporar en ella, 
tanto a los cronistas de las culturas indígenas americanas de la época 
colonial, quienes, para muchos historiadores anglófonos o francófonos, 
por etno-centrismo o por simple ignorancia, son sólo precursores de 
la antropología o simples recopiladores de datos sobre dichas culturas, 
como a los ensayistas políticos del naciente Indigenismo del siglo XX; 
esta razón explica que dedique el primer tomo de mi Historia a lo que 
denomino antropología indigenista de México y Perú. Por otra parte, 
quiero destacar los estudios y teorías de los antropólogos culturales de 
Estados Unidos y a los etnólogos de Francia que hicieron trabajo de 
campo en distintos países de la América ibérica; ésta segunda razón ex-
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 15
plica que en los tomos segundo y tercero de esta Historia haya introdu-
cido sendos capítulos sobre los estudiosos de América Latina. El segun-
do punto que tuve muy presente era escribir un libro de texto. La razón 
era sistematizar toda la información que fui reuniendo para mis clases 
sobre Pensamiento Antropológico en la Facultad de Ciencias Sociales 
de la Pontificia Universidad Católica del Perú a lo largo de unos cinco 
lustros. Es sabido que la docencia exige al profesor la relectura de los au-
tores a la luz del cambiante contexto social, y entraña un diálogo con los 
alumnos, en las clases más magistrales o en la discusión de textos en las 
«prácticas», todo lo cual genera una mayor comprensión de los autores 
que debe ser sistematizada. En la sistematización no debe buscarse tanto 
la originalidad, como una visión completa, que incluya el juicio de otros 
historiadores de la disciplina y ayude al estudiante a formarse su propio 
juicio sobre cada autor. Aunque es cierto que los libros de texto tienen el 
peligro de convertirse en simple receta y ser, por eso, una amenaza para 
el estudio, en la biblioteca, de las obras originales de los antropólogos, 
también es cierto que sin una síntesis inicial sobre el aporte de éstos a la 
antropología, resulta muy difícil internarse en las obras originales, sobre 
todo a los estudiantes de los primeros ciclos de la especialidad. 
En este sentido, como ya lo dije en el prefacio del tomo tercero, 
este libro está destinado sobre todo a mis propios estudiantes. Me pa-
rece muy útil en su formación personal una visión de conjunto de la 
disciplina, una matriz mental o, en términos de computación, un disco 
duro, donde puedan archivar muchos puntos, que estudian con mayor 
detención o profundidad en otras asignaturas de la carrera. La secuencia 
de los tres cursos de Pensamiento Antropológico se orienta a facilitar la 
visión de conjunto, que cada estudiante debe construir, con una lectura 
personal de los textos originales en la biblioteca, a partir de la síntesis 
presentada por el profesor en clase. Este libro está destinado también 
para estudiantes de antropología de distintas universidades del país, al-
gunos de cuyos profesores también han sido alumnos míos en la Escuela 
de Graduados de la Universidad Católica; es sabida la trágica falta de 
libros de antropología que tienen no pocas universidades de provincia. 
Finalmente, el libro está destinado también a personas de distin-
tas profesiones que quieren conocer la antropología. Sé bien que, para 
16 / Presentación
muchos, ésta es una disciplina extraña, de la que parece que se puede 
prescindir, como lo confirma la explosión de nuevas universidades, que 
ofrecen sólo carreras con futuro y entre las que no está la antropología. 
Sin embargo, ésta, como dije también en el prefacio del tercer tomo, 
resulta hoy más necesaria que nunca, porque, aunque vivamos en una 
aldea global y aunque el «mercado», manipulado por los medios de co-
municación, consiga que adquiramos ciertos hábitos de consumo co-
munes, por lógica reacción estamos orgullosos de nuestras diferencias; 
además, estamos conscientes que, al caer las trincheras ideológicas, se 
levantaron las alambradas étnicas, que han causado muchas muertes 
y amenazan nuestra civilización, a pesar de sus grandes logros tecno-
lógicos. Por eso, pienso que la lectura de la historia del pensamiento 
de quienes, con una especial sensibilidad, descubrieron y analizaron las 
sutiles diferencias culturales, que hacen que nos sintamos iguales o dis-
tintos de seres humanos como nosotros, puede ayudar a una pacífica y 
fecunda convivencia en el mundo futuro de todas las sangres. 
No puedo terminar sin agradecer a todos los que me han ayu-
dado, de una u otra forma, a escribir este libro. En primer lugar, a mis 
estudiantes a lo largo de más de un cuarto de siglo. En segundo lugar, a 
la Pontificia Universidad Católica, que ha cumplido este año su octogé-
simo aniversario de servicio al país y a la Iglesia peruana, con el deseo 
de que siga fiel a sus raíces humanistas y cristianas. Y en tercer lugar, 
al dinámico equipo del Fondo Editorial de la Universidad, que sigue 
siendo responsable de la mayoría de mis obras y que el año pasado batió 
un nuevo récord, al editar cuarenta y seis libros, a pesar del deterioro 
adquisitivo de nuestra clase media lectora y a pesar de la extraña política 
gubernamental, que considera al libro un artículo de lujo en los impues-
tos y que ha suprimido el correo de superficie, lo que encarece la venta 
de nuestros libros más allá de las fronteras peruanas. 
Capítulo I
Introducción general
Al iniciar la historia de la antropología cultural, debo recordar 
que, cuando Edward B. Tylor escribió su Cultura primitiva (1871), que-
ría crear una ciencia nueva, cuyo objeto era el estudiode la cultura, en el 
significado que tal palabra tuvo desde entonces para las ciencias sociales, 
a saber, el de modo de ser colectivo que se transmite de generación en 
generación. Tal significado de la palabra cultura era diferente de otros 
consagrados tanto por las humanidades, para las cuales tener cultura es 
ser una persona cultivada o educada, o ser cultor o amante de las letras y 
demás bellas artes, cuanto por cierta filosofía, para la cual la Cultura con 
mayúscula es sinónimo del humanismo integral. Es cierto que Tylor es-
tudió la evolución más que el funcionamiento de las distintas culturas, 
y, por eso, se le considera evolucionista. Pero, su énfasis en el adjetivo 
diacrónico del hecho social no olvida el sustantivo cultura. En este tomo 
segundo de mi Historia de la antropología, que por azares de la vida 
se publica un año después del tercero, expongo tanto la Antropología 
evolucionista y difusionista, que estudian el desarrollo de las culturas, 
como la Escuela Cultural de Estados Unidos, que comienza estudiando 
la historia particular de cada cultura y se centra en verdad en el funcio-
namiento de la misma. 
En mi opinión, la Antropología Evolucionista y la Antropología 
Cultural, que presento en este tomo, constituyen, con la Antropología 
indigenista, expuesta en el tomo I, y con la Antropología social inglesa y 
la Etnología francesa, recogidas en el tomo III, las cinco grandes Escue-
las de nuestra ciencia. Antes de presentar ampliamente las dos primeras 
escuelas, quiero precisar, como hice en los otros dos tomos, el objeto de 
18 / Introducción general
nuestra disciplina, las características de esta historia y un panorama de 
la antropología, limitado a la antropología social inglesa y a la etnología 
francesa, que se han desarrollado paralelamente a la antropología cultu-
ral norteamericana y son así un referente obligado. Sé muy bien que en 
esta introducción repito y aun transcribo casi literalmente páginas del 
capítulo I de los tomos uno y tres; lo hago porque los tres libros tienen 
cierta autonomía editorial y es posible que haya lectores que se limiten 
a adquirir o leer sólo alguno de ellos. 
1. Objeto de la antropología
Llamo antropología a la ciencia social que estudia el funciona-
miento y la evolución de las «otras» sociedades; esta ciencia recoge su 
información, sobre todo, por medio de la observación participante y la 
analiza, sobre todo, con el método comparativo. En la tradición científi-
ca occidental, que crea el aparato conceptual para describir y explicar los 
hechos sociales, la antropología nace cuando se estudian en el terreno 
sociedades diferentes a la occidental y, sobre todo, «primitivas». Y así el 
polaco-inglés Bronislaw Malinowski, recluido durante varios años en las 
islas Trobriand de Melanesia para dar una visión total de la sociedad y de 
la cultura trobriandesa, suele considerarse el prototipo de antropólogo. 
1.1. El problema del nombre
Es sabido que el estudio de sociedades diferentes nació con el 
nombre poco feliz y que aun puede parecer pretencioso, de antropolo-
gía, que significa etimológicamente estudio del hombre. La razón de tal 
nombre fue, sin duda, el carácter holístico o totalizador que se quería 
dar a tal estudio; es decir, la nueva ciencia, para comprender mejor al 
hombre, que es miembro de una sociedad y que está inmerso en una 
cultura, lo estudia en todos los aspectos o desde todos los ángulos po-
sibles. Pero a esta ciencia se le llama en Estados Unidos antropología 
cultural, en Inglaterra, social, y en Francia, etnología, si bien la similitud 
de marcos teóricos y metodológicos utilizados, permite concluir que se 
trata de una misma disciplina. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 19
¿A qué se debe la diversidad de nombres? Sin duda al enfoque 
que la disciplina tiene en cada país en su nacimiento. Tylor, al publicar 
en 1881 el primer manual de antropología, observa en el prefacio que en 
una época en que las materias de la educación se han multiplicado tanto, 
parecerá a primera vista un abuso recargar al ya abrumado hombre de 
estudio con una nueva ciencia, pero añade que el efecto real de la Antro-
pología es más bien aligerar que recargar el trabajo a que el estudio obliga, 
pues ésta, considerada ciencia del Hombre y de la Civilización reúne en un 
todo más manejable los asuntos dispersos de la educación ordinaria.1 Debe 
tenerse en cuenta, por una parte, que las disciplinas no nacen siempre 
con el nombre con que acaban siendo consagradas; éstas, al igual que las 
personas en las sociedades donde tienen plena vigencia los ritos de paso, 
toman distintos nombres a medida que avanza su desarrollo. Y por otra 
parte, que el cambio de nombre puede deberse también a la división del 
campo de estudio entre nuevas disciplinas o al influjo de otras discipli-
nas afines. 
1.2. La fecha de nacimiento
Se ha repetido muchas veces que la antropología nace en el siglo 
XIX y que es una ciencia básicamente anglosajona, por el desarrollo no-
table que ha tenido en el mundo de habla inglesa a ambos lados del At-
lántico. Tal afirmación debe rectificarse. La antropología como ciencia 
o, al menos, como campo de conocimiento, nace cuando una sociedad 
se pone en contacto, escribe y reflexiona sobre las sociedades diferentes. 
En Occidente ya ocurrió esto cuando Grecia y Roma su pusieron en 
contacto con los bárbaros y hay buenas historias o antologías (Ángel Pa-
lerm 1974, Joan B. Llinares 1982, Caro Baroja 1983), que analizan bien 
el aporte de la antropología greco-romana): pero el caso más notable 
tiene lugar cuando los españoles llegan al Nuevo Mundo y conquistan, 
colonizan y evangelizan a los pueblos indios, sobre todo a las altas cultu-
ras azteca, maya e inca. Si es cierto que el marco ideológico de esa época 
no permitía el desarrollo de una ciencia autónoma, en el sentido que 
se da hoy al término, pues entonces la reflexión científica no se había 
1 Edward B. Tylor, Antropología, Madrid, Editorial Ayuso, 1973, p. VI. 15
20 / Introducción general
independizado de la filosofía y teología imperantes, también es cierto 
que hubo una descripción y una explicación de los hechos sociales, que 
es lo propio de la verdadera ciencia. Hay antropólogos anglosajones que 
no están de acuerdo con esta afirmación y así Kluckhohn en su Antro-
pología (1949) escribe: 
Aunque los antiguos aquí y allá mostraron que valía la pena ocuparse de 
los tipos y costumbres de los hombres, fueron los viajes y las exploracio-
nes a partir del siglo XV los que estimularon los estudios de variabilidad 
humana. Los contrastes observados con el compacto mundo medieval 
hicieron necesaria la antropología. Por útiles que los escritos de este 
período (por ejemplo, las descripciones de viajes de Pedro Mártir), no 
pueden considerarse como documentos científicos. Con frecuencia fan-
tásticos, se escribieron para divertir o con fines prácticos. Las relaciones 
minuciosas de observadores de primera mano se mezclaban con anéc-
dotas embellecidas y a menudo de segunda procedencia. Ni los autores 
ni los observadores tenían una instrucción especial para interpretar o 
registrar lo que veían. Contemplaban a otros pueblos y sus costumbres a 
través de lentes toscos y deformadores, fabricados con todos los prejui-
cios y todas las ideas preconcebidas de los europeos cristianos2. 
Pero no se explica por qué Kluckhohn habla solo de Pedro Mártir 
de Anglería, autor de las Décadas de orbe novo (1530), quien no estuvo 
en contacto con los indios por no haber venido nunca a América, y no 
se refiere a otros muchos ejemplos. Entre éstos, ocupa un lugar central el 
franciscano Bernadino de Sahagún, autor de la Relación de las cosas de la 
Nueva España (1985?), una clásica etnografía escrita en náhuatl, lengua 
de sus informantes, y en castellano, lo que la hace un caso único de la 
historia de la disciplina. En el tomo primero, La antropología indigenista, 
creo haber probado suficientemente que la reflexión demuchos cronis-
tas sobre las sociedades indígenas de México y Perú puede considerarse 
verdadera antropología, a pesar de los errores que hubo en la descrip-
ción e interpretación de los hechos sociales, errores que muchas veces 
no fueron mayores que de los antropólogos evolucionistas, a los que los 
historiadores de esta disciplina consideran verdaderos antropólogos. 
2 Clyde Kluckhohn, Antropología, México, Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 13. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 21
1.3. Las etapas de desarrollo de la antropología
Pienso que en ésta, definida como la reflexión sistemática sobre el 
funcionamiento y evolución de las sociedades diferentes o de las «otras 
culturas», puede hablarse de tres etapas. En la primera, se describen las 
otras culturas y se reflexiona sobre su transformación por la praxis so-
cial; en la segunda, se buscan las leyes científicas de la evolución de las 
sociedades o de sus instituciones; y en la tercera, dicha búsqueda cien-
tífica se centra en el funcionamiento de tales sociedades, aunque con 
enfoques algo diferentes, lo que explica la aparición de sendas escuelas 
nacionales en Estados Unidos, Inglaterra y Francia. 
La primera etapa, que se inicia en la segunda mitad del siglo XVI, 
corresponde al mundo colonial hispanoamericano, sobre todo de Méxi-
co y del Perú. Los españoles, al enfrentarse a las altas culturas america-
nas y al tratar de transformarlas en lo político y en lo religioso, hicieron 
muchos estudios descriptivos e históricos sobre dichas culturas y acu-
mularon mucha reflexión teórica sobre la transformación de las mis-
mas. Esta descripción y reflexión se retoman en el siglo XX, cuando en 
México y Perú, tras la crisis de la política asimilacionista del primer siglo 
de vida independiente, nace el Indigenismo, se redescubre la población 
indígena y se montan programas de desarrollo de la comunidad, bajo el 
influjo de la antropología anglosajona. 
La segunda etapa se inicia en el último tercio del siglo XIX, cuan-
do personas procedentes de distintas profesiones y nacionalidades hacen 
formulaciones sobre la evolución de la sociedad y de sus instituciones 
(la familia, el Estado, la propiedad o la religión); tales formulaciones, 
cuyos ejemplos clásicos son La cultura primitiva (1871) de Edward B. 
Tylor y La sociedad antigua (1877) de Lewis H. Morgan, afirman la 
evolución unilineal de la sociedad y de sus instituciones, como una ley 
científica. Al pasar el tiempo, el Evolucionismo cultural, cuya clave para 
explicar el desarrollo de las sociedades es la invención, no convence por 
falta de pruebas y se desprestigia; así entra en escena el Difusionismo 
cultural, cuya clave es la difusión o préstamo y que también formula 
generalizaciones con la misma seguridad y la misma falta de pruebas, 
que lo llevan al desprestigio y crean la necesidad de cambiar la pregunta. 
22 / Introducción general
Así, ya no se indaga cómo nacen y evolucionan las culturas, sino cómo 
funcionan. La olvidada pregunta evolucionista no será retomada sino 
varias décadas después, pero entonces se hablará de una evolución no 
unilineal, sino multilineal. 
La tercera etapa con el tema del funcionamiento de las culturas, 
se inicia en el primer tercio del siglo XX, cuando se institucionaliza la 
carrera de antropología en las universidades norteamericanas, inglesas y 
francesas. Entonces surgen escuelas nacionales: la antropología cultural 
de Franz Boas en Estados Unidos, la antropología social de Bronislaw 
Malinowski y Alfred Radcliffe-Brown en Inglaterra y la etnología de 
Marcel Mauss en Francia. La primera estudia la cultura como modo de 
ser y actuar propio del grupo; la segunda, la estructura social de los pue-
blos primitivos, como una rama de la sociología; y la tercera, también 
la estructura social, pero con una fuerte preocupación por temas más 
filosóficos de la vida social. 
2. Características de esta historia
Esta historia se escribe como una simple introducción. Aunque 
tal expresión se use para manifestar la actitud modesta del autor que 
aborda un tema complejo y captar la benevolencia del lector, yo la uso 
por dos razones. La primera es que sólo voy a exponer a los autores que 
considero más representativos, aunque sé bien que hay otros con simila-
res derechos que no han sido incluidos; en la selección de los autores hay 
siempre razones que pueden parecer subjetivas o arbitrarias. La segunda 
es que se trata de un libro de texto, que es fruto de mis clases en el curso 
de Pensamiento Antropológico I en la Facultad de Ciencias Sociales de 
la Pontificia Universidad Católica de Lima, a lo largo de unos cinco lus-
tros, aunque no siempre tuve a mi cargo el curso. 
Es sabido que los libros de texto han sufrido cierta devaluación, 
por haberse convertido en receta de la disciplina y haber sido una tram-
pa para el trabajo personal del alumno en la biblioteca. Aunque no fal-
tan quienes crean que bastan una orientación general del profesor en 
clase y el trabajo personal del alumno, con una buena bibliografía y la 
ayuda de «separata», para que éste haga su propia síntesis sobre cada 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 23
asignatura de su carrera, juzgo que tal creencia ha resultado a menudo 
falsa y que muchos alumnos no llegan a hacer una verdadera síntesis. 
Por eso, creo que los libros de texto, que recogen la síntesis del profe-
sor, pueden ayudar a que el estudiante llaga su propia síntesis; sólo hace 
falta que éste, evitando el fácil pacto de no agresión con el docente, no 
se limite una simple repetición mecánica del texto, sino que se decida a 
completarlo y criticarlo a base de nuevas razones y de una relectura de 
las razones que se exponen en el libro de texto. 
En cuanto a la organización de esta historia, presento, como en 
los otros dos tomos, a los autores más representativos de la antropología 
cultural, por la calidad de sus obras o por el aporte real que han hecho 
al desarrollo de la disciplina. En cada autor presento cuatro puntos. En 
primer lugar, una nota biográfica, que ubica al autor en el espacio y en 
el tiempo y que trata de explicitar sus condicionamientos socio-acadé-
micos y su plataforma de despegue; la extensión de tal biografía está 
en función de su mayor o menor utilidad para explicar el pensamiento 
del autor. En segundo lugar, se citan cronológicamente sus obras o, al 
menos, las más importantes, precedidas siempre por la fecha de la pri-
mera edición, por ser un dato indispensable para trazar el desarrollo del 
pensamiento antropológico. 
En tercer lugar, se presentan bajo el acápite, más o menos feliz, 
de aportes, los aspectos de la obra del autor que, en mi opinión y en la 
de otros historiadores de la antropología, son su mayor contribución 
a la historia de esta disciplina, por su novedad, profundidad teórica o 
utilidad metodológica; entre los aportes; la simple etnografía, aunque 
es una verdadera y difícil contribución, no se presenta con la ampli-
tud requerida, porque haría excesivamente larga la reseña de cada autor. 
Para confirmar los aportes, transcribiré fragmentos de distintas obras 
del autor, que se identifican, como es habitual, sólo por el año de la edi-
ción o traducción que se maneja y la página respectiva, dejando el título 
completo de la obra tanto a la lista del respectivo ensayo monográfico 
como al apéndice bibliográfico final; en cambio, los títulos de las obras 
de otros autores citados, que son parte de esta historia, aparecen en no-
tas de pie de página. Y en cuarto lugar, se ofrece un juicio crítico sobre 
lo positivo y lo negativo de la obra del autor; para ello, suelo recoger, 
24 / Introducción general
antes o después de mi opinión personal, las de conocidos historiadores 
de la antropología, para que el lector pueda acabar tomándose un juicio 
lo más certero posible. 
Lo más discutible de este enfoque es, sin duda, la selección de los 
aportes de cada autor y de los criterios que manejopara hacerla; fuera 
de cierto consenso que se halla en diferentes historiadores, tal selección 
es fruto de mi lectura personal de las obras y sólo puede confirmarse, 
completarse o corregirse con la lectura de los mismos autores. Com-
parto la opinión de Ángel Palerm en el tomo primero de su inconclusa 
Historia de la etnología (1974): 
Yo no puedo concebir el estudio de la historia de la etnología sino como 
una relación lo más viva posible, casi un diálogo, con los textos origina-
les y con sus autores, hecha a la luz de los problemas actuales. En ver-
dad, un autor no puede ser «explicado» sin ser traicionado, y ninguno 
merece tal suerte. Toda tentativa de hacerlo acaba en una visión distor-
sionada, estereotipada y empobrecida. Cada quien debe hacer su propia 
«lectura». Si parezco apartarme de la norma en este volumen, es porque 
estoy ofreciendo el resultado de mi «lectura» en una coyuntura deter-
minada. Si la repitiera, como de hecho ocurrió varias veces al repetir el 
curso, los resultados serían distintos… Lo que pido a los estudiantes es 
su propia «lectura»; si es preciso, en polémica con la del profesor o sim-
plemente sin tomarla en cuenta. Es mejor que polemicen y dialoguen 
con los textos originales y con sus autores (1974: 13-14). 
3. Panorama de la antropología social inglesa
Aunque en la primera parte del este tomo, dedicada a la Antro-
pología Evolucionista, aparecen no pocos ingleses, como Maine, Me 
Lennan, Tylor, Frazer, etc., la antropología inglesa por antonomasia es 
el Estructural-Funcionalismo o Antropología Social. Ella nace por una 
triple razón: reacción contra el Difusionismo extremo, influjo teóri-
co de Durkheim y revolución metodológica de Bronislaw Malinowski 
(1884-1942) con su trabajo de campo en Trobriand. Si bien es difícil 
fijar su fecha de nacimiento, como ocurre con toda corriente de pensa-
miento, suele darse la de 1922, porque ese año aparecen las obras clá-
sicas de Malinowski y Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955) sobre las 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 25
Islas Trobriand y Andamán, respectivamente, publica Frazer, el último 
evolucionista, su versión resumida de La rama dorada con sabor a canto 
del cisne, y muere Rivers, el último difusionista, después de reiniciar el 
estudio del parentesco, un tema siempre importante de la Escuela ingle-
sa. Esta se designa como antropología social, porque quiere ser una so-
ciología comparada de los pueblos primitivos y porque estudia, no toda 
la cultura de los pueblos, sino su estructura y su organización, junto con 
ciertos elementos (ritos, mitos, etc.), que ayudan a develar la estructura 
social, Al presentar los temas de la Antropología social, me limito a cua-
tro: función y necesidad, estructura e historia, rito y mito, y parentesco 
y política. 
3.1. Función y necesidad
Son dos palabras claves del nuevo paradigma, usadas mucho por 
Malinowski. En su libro sobre la actividad agrícola y los ritos agrarios en 
los huertos de coral (1935), presenta una buena explicación del análisis 
funcional. Este tiene por fin la explicación de los hechos antropológicos, 
en todos los niveles de desarrollo, por su función, por el papel que jue-
gan dentro del sistema total de la cultura, por la manera de estar unidos 
entre sí al interior del sistema y por la manera como este sistema está 
unido al medio físico. La identidad real de una cultura parece reposar en 
la conexión orgánica de todas sus partes, sobre la función que tal detalle 
realiza en el interior de sus sistemas, sobre las relaciones entre el sistema, 
el medio y las necesidades humanas.3
Tal análisis no puede hacerse sin un estudio previo y exhaustivo 
sobre el terreno, para conocer todos los aspectos de la cultura «desde 
dentro». Es sabido que las técnicas de dicho trabajo de campo fueron el 
mayor aporte de Malinowski a nuestra ciencia. Para él, la investigación 
etnográfica exigía lograr tres metas: 1) trazar un esquema de la organi-
zación de la tribu y la anatomía de la cultura, que debe tener cierta base 
estadística para descubrir la organización más permanente; 2) introdu-
cir en el esquema los imponderables de la vida real, que incluyen todos 
3 B. Malinowski, El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las Islas Trobriand, Bar-
celona, 1977, Labor. 
26 / Introducción general
los comportamientos de la vida cotidiana de la gente, para lo cual es 
necesaria una larga presencia en la cultura estudiada, el dominio de la 
lengua nativa y la cercanía a los informantes y a sus vidas; 3) recoger el 
corpus ínscriptionum exponente de la mentalidad indígena, que abarca 
cuentos, fórmulas rituales, frases típicas, etc.4.
El análisis funcional, que se apoya en la metáfora de que las so-
ciedades son organismos vivos, cuyos miembros cumplen funciones 
complementarias en favor del cuerpo total, ha influido y sigue influ-
yendo mucho en la antropología británica. La razón es que la pregunta 
sobre la función que cumplen las distintas instituciones de una sociedad 
es siempre útil, sobre todo por contraste con la pregunta evolucionista 
del origen de dichas instituciones que fue tan infecunda. Además, los 
funcionalistas, al hallar una lógica en las costumbres de los «salvajes», 
contribuyen a la humanización de éstos; si bien Malinowski, por inercia 
o por razones de promoción editorial, sigue hablando en el título de sus 
libros de los salvajes, éstos, gracias al análisis funcional, dejan de ser con-
siderados bárbaros, niños, necios o místicos y se convierten en personas 
normales con una cultura distinta. 
Aunque el funcionalismo fue un gran salto en la reflexión antro-
pológica, no por eso dejó de ser criticado. Se ha señalado que tiene más 
valor heurístico que explicativo y que subraya tanto el ajuste funcional 
de las sociedades que parece olvidar sus conflictos. Por eso, Lévi-Strauss 
dice no sin ironía: Afirmar que una sociedad funciona es una perogru-
llada, pero afirmar que en el seno de una sociedad funciona todo, es un 
absurdo.5 Malinowski conocía los límites de su paradigma y ya en 1929 
se atrevió a escribir: 
He hablado del método funcional como si se tratara de una Escuela de 
antropología establecida desde antiguo. Permítaseme confesarlo de una 
vez: el pomposo título de Escuela Funcional de Antropología ha sido 
dado por mí mismo, sobre mí mismo en cierto modo y en gran parte a 
partir de mi propio sentido de irresponsabilidad.6 
4 Malinowski, Los Argonautas del Pacífico Occidental, Barcelona, 1972, Península, p. 41. 
5 En M. Panoff, Malinowski y la antropología. Barcelona, 1974. Labor, p. 79. 
6 Malinowski, La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia. Madrid, 1975, 
Morata, p. 32. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 27
Pero, Malinowski quería llegar a una explicación total de los he-
chos sociales, como trata de hacerlo en su obra póstuma Una teoría cien-
tífica de la cultura (1944). En ella Malinowski hace, no sólo su exposi-
ción más completa de la teoría funcional, sino que la vincula a la teoría 
de las necesidades, que son las condiciones que deben cumplirse para el 
logro de una sociedad; se dividen en básicas, derivadas e integrativas y 
se convierten en el fundamento de los hechos sociales. Esta vinculación 
no es necesaria y se puede admitir la teoría funcional sin aceptar la de las 
necesidades. En esto difieren Malinowski y Radcliffe-Brown, pues mien-
tras que el primero estudia las funciones bio-sicológicas de los hechos 
sociales, el segundo estudia las estructurales. En efecto, en su artículo 
«El concepto de función en la ciencia social» (1935), Radcliffe-Brown 
sostiene que, para evitar toda ambigüedad, me gustaría sustituir el tér-
mino «necesidades» por el término «condiciones necesarias de existencia», 
y luego añade que la junción de cualquier actividad recurrente, como el 
castigo de un crimen o una ceremonia funeraria, es… la contribución que 
hace al mantenimiento de la continuidad estructural.7 
3.2. Estructurae historia
Otras dos palabras claves de la antropología social. El gran pro-
motor de la estructura y enemigo de la historia es Radcliffe-Brown. Para 
éste, como las ciencias naturales estudian las estructuras del universo 
(así, la física atómica estudia la estructura de los átomos y la fisiología y 
la anatomía, la de los organismos), así la antropología debe estudiar la 
estructura social con métodos semejantes a los de las ciencias naturales. 
La estructura social puede definirse como la red de relaciones institu-
cionalizadas que envuelven a los individuos en un sistema social. 
Tales relaciones que, por darse entre personas que se consideran 
libres, podrían degenerar en un caos, conforman pautas fijas dentro de 
un «sistema moral»; para hallar estas relaciones sociales, hay que inves-
tigar tanto los grupos institucionalizados (familia, tribu, grupo laboral, 
etc.) como los papeles sociales (madre de familia, chamán, agricultor, 
7 Recogido en el libro Estructura y función en la Sociedad primitiva (1952), Barcelo-
na, 1972, Península, p. 205. 
28 / Introducción general
jefe político, etc.). Puesto que cada sociedad suele definir los grupos y 
roles de manera diferente, el conocimiento de los mismos permite des-
cubrir la estructura de tal sociedad, que, al ser comparada con las de otras 
sociedades, permite generalizar. El concepto de estructura social de la 
Escuela inglesa es bastante uniforme, pero distintos autores, como Rad-
cliffe-Brown, Evans-Pritchard, Nadel, etc., difieren sobre las notas inte-
grantes de la definición más adecuada; se puede afirmar que, al igual que 
los antropólogos norteamericanos definen y redefinen el concepto de 
cultura, los ingleses hacen lo mismo con el de estructura social, aunque 
en menor escala, por tener éste un contenido menos amplio que aquél. 
Como ya dije, si Radcliffe-Brown es el promotor de la estructura 
social, es el enemigo de la historia. En 1923 ofrece una conferencia sobre 
el objeto de la antropología y la necesidad de consenso sobre los fines 
y métodos apropiados… en el estudio de las costumbres y de los pueblos 
no civilizados, porque los términos «etnología» y «antropología social» o 
«cultural» se han aplicado indistintamente al estudio de la cultura o ci-
vilización. Distingue, con Tylor, dos métodos para estudiar los hechos 
culturales, el histórico y el inductivo. Este es similar al de las ciencias 
naturales, y aquél explica las instituciones averiguando las etapas de su 
desarrollo y, en todos los casos en que sea posible, la causa u ocasión par-
ticular de cada uno de los cambios que se hayan producido. Su crítica del 
método histórico se centra en tres puntos: que no aporta leyes generales 
como las que buscan las ciencias inductivas; que no sirve para estudiar los 
pueblos no civilizados, porque de ellos prácticamente no disponemos de 
datos históricos; y que la investigación etnológica no revela la verdadera 
historia, sino una historia conjetural, tema que aclara con el ejemplo de 
la población de Madagascar, que es parte africana y en parte asiática. 
Todo ello le permite concluir que, puesto que hay dos métodos distintos, 
debe hablarse de dos ciencias distintas: propongo reservar el uso del tér-
mino etnología para el estudio de la cultura mediante el método de recons-
trucción histórica más arriba descrito, y usar el término de antropología 
social como nombre del estudio cuyo objetivo es formular leyes generales 
subyacentes a los fenómenos culturales.8 
8 R. Radcliffe-Brown, El método en la antropología social (1958), Barcelona, 1975, 
Anagrama, pp. 25-30. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 29
Frente al Radcliffe-Brown que rompe con la historia, su discípulo 
y colega Evans-Pritchard reconcilia la antropología con ella o, al me-
nos, pone las bases para una reconciliación en el futuro de la discipli-
na, pues sus etnografías clásicas, que son anteriores a la segunda guerra 
mundial, tampoco tienen datos históricos. Edward E. Evans-Pritchard 
(1902-1973), debido quizás a sus estudios de historia antes de dedicarse 
a la antropología, comprendió que la lucha contra la historia conjetural 
de los evolucionistas, no debía llevar a la ruptura con la historia, sino 
a hacer una buena historia y a completar así el estudio de la estructura 
social. En la rica bibliografía del Evans-Pritchard, hay dos conferencias 
en las universidades de Oxford (1950) y Manchester (1961), que marcan 
esta reconciliación entre antropología e historia. 
En Oxford9, plantea varias cuestiones y se pregunta sobre el mé-
todo: ¿no será la antropología social, a pesar de su menosprecio por la his-
toria, una especie de historiografía? Al responder, recuerda las tres fases 
del método del antropólogo. En la primera, éste vive con los primitivos 
largo tiempo, habla su lengua y llega a pensar con sus categorías y a juz-
gar con sus valores, para traducir la cultura investigada a las categorías y 
valores de la propia, haciéndola culturalmente inteligible; en la segunda 
fase, analiza la estructura de la sociedad y sus patrones como conjunto 
de abstracciones interrelacionadas, para hacerla sociológicamente inteli-
gible; y en la tercera, compara el modelo con el de otras sociedades, para 
generalizar, aunque quizás sólo pueda construir tipologías. Para Evans-
Pritchard, las tres fases de este método son también propias del histo-
riador y la diferencia entre ambos métodos es técnica y no metodológica, 
pues, según Kroeber, lo propio del método histórico no es la narración 
cronológica de los acontecimientos, sino su integración descriptiva. Evans-
Pritchard aduce, como ejemplo, la semejanza entre su obra The Sanusi of 
Cyrenaica (1949) y la monografía del historiador Burckhardt, La cultura 
del Renacimiento, y luego dice que, para Radcliffe-Brown, las sociedades 
son sistemas naturales, cuyo funcionamiento debe explicarse por leyes 
científicas y, para él, son sistemas morales o éticos, cuyo funcionamiento 
debe interpretarse por patrones o pautas. Su texto completo es: 
9 «Antropología social: pasado y presente», publicado en Evans-Pritchard, Ensayos 
de antropología social (1962), Madrid, 1974, Siglo XXI, pp. 6-23. 
30 / Introducción general
La antropología es un tipo de historiografía, y en último término de 
filosofía o arte, implica que estudia sociedades como si fueran sistemas 
éticos y no sistemas naturales, que está interesada en el diseño antes que 
en el proceso y… busca patrones y no leyes científicas, interpretaciones 
y no explicaciones verbales… Los conceptos de sistema natural y ley 
natural, relativos a las ciencias naturales han dominado la antropología 
desde los comienzos y… han sido responsables de… formulaciones rí-
gidas y ambiciosas. Si consideramos la antropología social como un tipo 
de historiografía, es decir, como una de las humanidades, la desprende-
mos de dogmas filosóficos esenciales y le damos así la oportunidad de 
ser realmente empírica, por paradójico que pueda parecer, y científica 
en el verdadero sentido de la palabra.10 
En Manchester,11 Evans-Pritchard expone los efectos que ha te-
nido para la antropología su ruptura con la historia. Me limito a recoger 
seis: 1o Los antropólogos han sido poco críticos con las fuentes documen-
tales, como se ve en Frazer y Durkheim. 2° Han hecho pocas reconstruc-
ciones, con documentos históricos y la tradición oral, del pasado del pue-
blo que estudiaban, generando la falsa idea que, antes de la dominación 
europea los pueblos primitivos eran más o menos estáticos. 3° La historia 
de una sociedad debe investigarse, porque forma parte del pensamiento 
de los hombres vivos y, en consecuencia, de la vida social que puede obser-
var directamente el antropólogo. 4° La ruptura con la historia ha priva-
do a los antropólogos de conocer sociedades con fuertes analogías con 
las sociedades primitivas contemporáneas, como los bárbaros de Europa, 
cuyo estudio les hubiera provisto de conceptos de gran valor, al menos, 
heurístico. 5oSin historia se devalúan los estudios sincrónicos, porque 
se impide verificar las estructuras, que son relaciones que se sabe han 
existido durante un considerable período de tiempo, pues, según Dumont, 
la historia es el mecanismo por el cual la sociedad se descubre a sí misma 
como lo que es. 6° Por su desinterés por la historia los antropólogos, con 
la excepción de Malinowski, han analizado poco la diferencia entre con-
ceptos claves, como historia, mito, leyenda, anécdota y folklore. La visión 
del mito de Evans-Pritchard profundiza la de Malinowski, que se verá en 
10 Ibídem, pp. 19-20. 
11 «Antropología e historia», publicado en Evans-Pritchard, Ensayos de antroIbídema 
social (1962), Madrid, 1974, Siglo XXI, pp. 44-67. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 31
seguida, y subraya su carácter moral que hay que interpretar. En efecto, 
el mito hace: 
referencia tanto a una sucesión de acontecimientos como al significado 
moral de las situaciones, y por eso presenta frecuentemente una for-
ma alegórica o simbólica. No está cefrado como lo está la historia, sino 
que trata de fundir el presente con el pasado, dando origen a un nuevo 
relato. Tiende a ser intemporal, situado más allá de la memoria y por 
encima del tiempo histórico; y allí donde aparece situado firmemente 
en el tiempo histórico, es también intemporal, porque los hechos que 
narra pudieron haber sucedido en cualquier momento, pues constitu-
yen un arquetipo que no está sujeto a tiempo y espacio. Por tanto, los 
elementos muy improbables y hasta absurdos de muchos mitos no de-
ben ser tomados literalmente como un relato histórico, consecuencia 
de la ingenuidad o credulidad, sino que pertenecen a la misma esencia 
del mito que, precisamente en razón de que los hechos están fuera de 
la experiencia humana, requiere un acto de voluntad e imaginación. El 
mito difiere de la historia en que es considerado como diferente de ella 
por el pueblo a cuya cultura ambos pertenecen.12
3.3. Mito y rito
Son una tercera pareja de palabras claves del paradigma de la An-
tropología social, sobre todo porque sirven para develar la estructura 
social. Mucha gente opina que el mito es una simple fábula sin sentido y 
los evolucionistas y difusionistas clásicos decían que era una reposición 
verídica del pasado. La Escuela inglesa, consecuente con su enfoque, 
analiza su función y así Malinowski, en su ensayo “El mito en la psicolo-
gía primitiva”, dice que el mito: 
no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficción 
como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree sucedido en los 
tiempos primigenios, y que a partir de entonces influye sobre el mundo 
y los destinos humanos… El mito cumple en la cultura primitiva una 
función indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias; custodia y 
legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas 
12 Ibídem, pp. 52-53.
32 / Introducción general
prácticas para aleccionar al hombre. Resulta así un ingrediente vital de 
la civilización humana.13
Como acaba de verse, Evans-Pritchard sigue el análisis funciona-
lista de Malinowski, y añade ciertos matices que deben tenerse en cuenta 
para su interpretación del mito. Pero, frente a la verificación del mito 
por la evidencia o por la prueba de las ciencias naturales y frente a su 
distinción de la historia porque no transmite hechos empíricos obser-
vables, sino sabiduría, Evans-Pritchard advierte que un relato puede ser 
verdadero, pero de carácter mítico, o puede ser falso, pero de carácter his-
tórico.14 Con Edmund Leach (1910) el análisis funcional del mito gana 
en complejidad. Los mitos, como se transmiten por tradición oral de 
generación en generación, sufren deformaciones, que generan diferen-
tes lecturas. Leach en su clásico libro sobre Birmania (1954) habla de 
dos versiones del mito del nat Nsu, el espíritu de los celos, donde luchan 
dos hermanos y donde la victoria es distinta en cada versión, que eran 
recitadas por diferentes bardos a petición de sus clientes para justificar 
la posición de éstos.15 
Pero, ello no ocurre sólo en las sociedades primitivas; a lo largo 
y ancho de la historia, se ha practicado la relectura de la tradición con 
varias versiones de los «héroes nacionales», que sirven para manipular 
sentimientos y lealtades colectivas. Me limito a un solo ejemplo de la 
historia peruana, el de Túpac Amaru II. Este fue el caudillo de la última 
rebelión indígena contra el gobierno colonial español, que murió des-
cuartizado en la plaza de armas del Cusco. Su figura se ha convertido 
en mito y símbolo de los movimientos indios actuales, de la profunda 
revolución militar del General Juan Velasco Alvarado (1968-1975) y del 
grupo terrorista de la Amazonia MRTA (Movimiento Revolucionario 
Túpac Amaru), que explotó la situación colonial de la selva, se financió 
en contubernio con el narcotráfico y fue capaz, a pesar de su derrota 
militar y de la deserción de tantos arrepentidos, de montar el mayor 
secuestro colectivo de rehenes en la historia peruana. 
13 Malinowski, Estudios de psicología primitiva, Buenos Aires, 1963, Paidós, pp. 32-33. 
14 Evans-Pritchard, Ensayos de antropología social. Madrid, 1974, Siglo XXI, p. 52. 
15 Leach, Sistemas políticos en la Alta Birmania (1954), Barcelona, 1976, Anagrama, p. 288. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 33
Pasando ya al rito, es sabido que éste es estudiado por la antropo-
logía norteamericana como parte de la cultura del grupo y un rasgo más 
de su especificidad. Pero la antropología inglesa, que sigue a Durkheim 
a través de Radcliffe-Brown, lo estudia como camino privilegiado para 
descubrir el grupo que se expresa en el rito compartido, y para analizar 
la estructura social. Así Radcliffe-Brown, en su artículo «Religión y so-
ciedad» (1945), hace varias recomendaciones para el estudio antropo-
lógico de la religión; allí sostiene que ésta ha de ser estudiada en acción 
o por sus efectos y que ella está vinculada siempre de algún modo a la 
estructura social; pero, recomienda también el estudio empírico del sen-
timiento o experiencia subjetiva de cada culto particular, recomenda-
ción no esperada por provenir del autor de análisis tan fríos y cerebrales 
del hecho social.16 
Además, ya en su artículo «Tabú» (1939), Radcliffe-Brown expo-
ne un método de análisis de los ritos y prohibiciones de las culturas 
primitivas. Distingue en el rito el propósito, que es lo que se pretende 
conseguir con la realización el rito, el significado, que es el contenido 
simbólico del mismo, y los efectos reales que el rito produce en cada 
persona y en el grupo que participan en su celebración. Para aclarar este 
método de análisis, Radcliffe-Brown pone el ejemplo del embarazo y 
parto entre los isleños de Andaman. Cuando una mujer sentía que es-
taba embarazada, sus padres ponían un nombre a la criatura que estaba 
todavía en el vientre de la madre, y debían guardar cierta dieta hasta el 
parto y ser llamados, no por su nombre habitual, sino por el de «pa-
dres» del nuevo niño (tecnonimia). Aunque sus informantes no dieron 
o no supieron dar a Radcliffe-Brown la razón de estas costumbres, él 
descubrió su significado por medio de comparaciones con situaciones 
similares de tal cultura, que, como todas, es coherente en sus rasgos ce-
remoniales. Se daba un nombre a la nueva criatura, por considerarla ya 
un ser vivo; la tecnonimia y la dieta de los padres manifestaban que éstos 
tenían un status anormal, que daba relieve al nuevo nacimiento; así se 
lograba el efecto individual de prepararlos para el nacimiento del niño, 
16 Radcliffe-Brown, Estructura y función de la sociedad primitiva (1952), Barcelona, 
1972, Península, pp. 201-202. 
34 / Introducción general
y el efecto social de hacer tomar conciencia al grupo de la importancia 
de un nuevo miembro del mismo.17 
3.4. Parentesco y política
Es la última pareja de términos de la antropología social, que se 
refieren,no tanto a los conceptos de su teoría o metodología, cuanto 
a sus principales campos de interés, aunque es cierto que la Escuela 
inglesa produjo también grandes estudios de economía, como los de 
Raymond Firth (1901), y religión, como los de E. E. Evans-Pritchard 
y Godfrey Lienhardt (1921). Como se verá en los capítulos IV y V, el 
parentesco había sido estudiado por algunos antropólogos. En efecto, 
Morgan lo inició, cuando descubrió que los iroqueses usaban el mismo 
término para el padre y los tíos paternos, y llamó a tal término «clasi-
ficatorio» en oposición a los términos «descriptivos», que expresaban 
una sola relación; además, el uso de dicho término no era una cortesía, 
sino que encerraba una condensación de deberes y derechos, que eran 
la base de la estructura social; la errónea aplicación que hizo Morgan 
de ciertos términos de parentesco para postular la existencia de distin-
tos tipos de familia y trazar un esquema unilineal de su evolución, que 
nunca se ha podido probar, hizo que su descubrimiento se olvidara por 
varias décadas. 
Sólo en 1913 Rivers, en unas conferencias en la London School of 
Economics, retomó el tema y mostró que la terminología del parentesco 
ha sido rigurosamente determinada por las condiciones sociales y que, si 
esta posición ha sido establecida y aceptada, los sistemas de parentesco nos 
proporcionan el instrumento más valioso en el estudio de la historia de las 
instituciones sociales.18 Tal línea de trabajo es seguida por muchos antro-
pólogos sociales ingleses, especialmente Radcliffe-Brown, cuya verdade-
ra especialidad fue el parentesco. El, en su extensa y clásica introducción 
a la antología Sistemas africanos de parentesco y matrimonio (1950), de 
la que es coeditor con Daryll Forde, escribe: 
17 Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva (1952), Barcelona, 
1872, Península, pp. 153-173. 
18 Rivers, Kinship and Social Organization, London, 1968, The Athlone Press, p. 39. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 35
El hecho que un sistema de parentesco funcione bien o no tan bien, 
como modo de integración social, depende de la forma como esté ela-
borado. Así como un arquitecto, al diseñar un edificio, tiene que elegir 
los principios estructurales que va a usar, así también, aunque deforma 
menos deliberada, en la elaboración de un sistema de parentesco existe 
cierto número limitado de principios estructurales que pueden usarse y 
combinarse de diferentes formas. El carácter de la estructura depende de 
la selección, de la combinación y de la forma de usar dichos principios. 
En consecuencia, un análisis estructural de un sistema de parentesco ha 
de hacerse en función de los principios estructurales y de su aplicación.19 
Para Radcliffe-Brown, los sistemas clasificatorios hallados por 
Morgan, operan, a diferencia de los descriptivos, con alguna combina-
ción de estos tres principios estructurales. El primero es la unidad del 
grupo de germanos (siblings), que son los hermanos padre y madre; así 
entre los bantús de África del Sur las tías maternas son consideradas 
madres, tanto en el modo de nombrarlas como en la actitud hacia ellas, 
y los tíos maternos son como madres masculinas. El segundo principio 
es la distinción de generaciones; esto se traduce en cierta distancia entre 
las generaciones sucesivas, porque hay que transmitir la cultura y socia-
lizar a los individuos, lo que exige disciplina y control, y cierta fusión de 
las generaciones alternantes, pues se dan relaciones fáciles e igualitarias 
entre el abuelo y el nieto y, en ciertos sistemas sociales, se cree que éste 
sucede a aquél. Y el tercer principio es la unidad del linaje, pues los des-
cendientes de un antepasado único por la línea patrilineal o matrilineal 
mantienen su solidaridad y son vistos por los demás como una unidad, 
como sucede con los indios fox patrilineales. 
Otro campo de interés de la antropología inglesa fue la política de 
las sociedades africanas, interés consolidado por el gobierno indirecto 
propio del gobierno colonial. Es sabido que a fines de la década de los 
treinta se reúnen en la Universidad de Oxford Evans-Pritchard, Radcliffe-
Brown y Fortes y crean un nuevo paradigma. Este estudia, no sociedades 
pequeñas y aisladas, cuyo gobierno se basaba en formas de reciproci-
dad y de control mágico, sino sociedades mayores con formas complejas 
19 Radcliffe-Brown y Forde (eds.), Sistemas africanos de parentesco y matrimonio. 
Barcelona, 1982, Anagrama, p. 95. 
36 / Introducción general
de gobierno, como sucedía sobre todo en las sociedades acéfalas o sin 
estado, cuyo sistema político estaba basado en linajes segmentarios. Un 
libro clásico es el de Los Nuer (1940), que eran como doscientos mil y no 
tenían un gobierno central; formaban comunidades autónomas, donde 
los derechos estaban asegurados, porque cada persona perjudicada era 
respaldado por el grupo. El homicidio era un daño causado al linaje de la 
víctima, y los miembros de él tenían derecho a matar al homicida o a un 
pariente cercano; pero había soluciones legales más pacíficas, como ofre-
cer ganado y una ceremonia de reconciliación. Lo sugestivo era que los 
grupos se fusionaban (unían) o fisionaban (separaban), los dos aspectos 
del principio segmentario, para mantener un equilibrio político en una 
sociedad acéfala. Kuper (1973) sintetiza la historia de dicho paradigma: 
Después de la guerra la antropología social británica empezó a partir de 
donde dichos autores la habían dejado. 
En 1940 aparecieron tres grandes obras de antropología política de este 
grupo. Fueron African Political Sistems, editada por Fortes y Evans-
Pritchard, y con un prefacio de Radcliffe-Brown, y dos monografías de 
Evans-Pritchard, Los Nuer y The Political Sistem of the Anahuak, que se 
ocupaban de sociedades que carecían de gobiernos centralizados, situa-
das en lo que entonces era el Sudán anglo-egipcio. A estos estudios si-
guieron otros, que exploraron nuevos aspectos de los sistemas políticos 
segmentarios, y que también analizaron la relación persona a persona 
de parentesco dentro de tales sociedades. Aunque en su mayor parte fue-
ron escritos antes de y durante la guerra, aparecieron inmediatamente 
después: dos monografías de Fortes sobre los tallensi en 1945 y 1949; un 
estudio de Evans-Pritchard sobre los sanusi de Cirenaica en 1949 y un 
libro de parentesco nuer en 1951. Estos estudios deben considerarse en 
conjunto. Constituyen un conjunto coherente que habrá de guiar a la 
antropología social inglesa a lo largo de los años cincuenta.20 
4. Panorama de la etnología francesa
Al igual que en Inglaterra, también en Francia hubo etnología, 
antes del nacimiento oficial de esta disciplina, que suele fijarse en 1925, 
20 Kuper, Antropología y antropólogos: la escuela británica (1922-1972). Barcelona, 
1972, Anagrama, pp. 106-107. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 37
cuando Marcel Mauss, Paul Rivet y Luden Lévi-Bruhl fundan en la Uni-
versidad de París el Instituto de Etnología. En el siglo XIX la etnología 
era sólo un modesto complemento a los estudios de antropología física. 
En la década de los setenta de ese siglo, cuando aparecen los clásicos 
libros de Tylor (1871) y Morgan (1877), que son considerados la par-
tida de nacimiento de la antropología anglosajona, en Francia se estu-
dian, sobre todo, los rasgos físicos. Así lo afirma Mercier (1966): P. Broca 
elaboró las técnicas, P. Topinard y A. de Quatrefages utilizaron las ideas 
darwinianas para hacer progresar los trabajos de descripción y clasifica-
ción de las razas humanas. Si bien no dejaron en el olvido los aspectos 
sociales y culturales de la historia humana, no centraron su atención en 
ellos.21 Y añade que tal orientación estaba tan arraigada que, a fines de 
siglo, las cosas seguían igual, como lo muestra la obra de J. Deniker, cuyo 
título es muy significativo: Les races et les peuples de la terre (1900), en 
el que los datosetnográficos no hacen sino completar la descripción de los 
grupos raciales. 
Para dar una visión de conjunto de la naciente etnología francesa 
en el primer cuarto del siglo XX, transcribo la opinión de Jamin en el 
diccionario de Bonte e Izard (1996): 
Largo tiempo la antropología francesa se ha caracterizado por una au-
sencia de identidad doctrinal stricto sensu, a diferencia de las otras es-
cuelas nacionales que, desde la formación del saber antropológico en 
sus países o con ocasión de las modificaciones conceptuales de éste, se 
han visto caracterizadas por la predominancia de un sistema interpre-
tativo marcado verbalmente por añadir a la noción clave un sufijo en 
–ísmo: evolucionismo y funcionalismo en Gran Bretaña, difusionismo 
en Alemania, culturalismo en Estados Unidos, etc. Las dudas que han 
pesado sobre el término mismo que convenía emplear para designar 
en Francia las investigaciones antropológicas –etnografía, etnología o 
antropología, palabras que, según las épocas, han sido utilizados alter-
nativamente– traducen bien esta fluctuante identidad teórica y ausencia 
de soberanía epistemológica (Rivet 1930). 
21 Mercier, Historia de la antropología, Barcelona, 1969, Península, pp. 42-43. Las 
obras a que alude Mercier son: Broca, instructions craniologiques et craniométriques 
de la Societé d’Anthropologie de Paris (1875); Topinard, L’Anthropologie (1876) y 
Quatrefages, L’espece humaine (1877). 
38 / Introducción general
La historia de la antropología francesa ha sido a menudo contada a 
través de individualidades (E. Durkheim, M. Mauss, L. Lévy-Brul, M. 
Leenhardt, M. Griaule), percibida desde el ángulo de filiaciones, de coo-
peraciones o de connivencias intelectuales (los «durkheimianos», los 
«discípulos de Mauss», la «escuela de Griaule», etc.), que ha conducido 
a identificar más «familias de pensamiento» que escuelas teóricas pro-
piamente dichas, remitiendo ín fine a algunos estereotipos de un su-
puesto carácter nacional: el gusto por la especulación y la literatura, el 
intelectualismo, el menosprecio del empirismo, que explicarían la tardía 
presencia de la antropología francesa en la investigación de campo.22 
A partir de tal visión, presento tres grandes temas, aunque no son 
los únicos, que abordaron los etnólogos franceses: de la filosofía social 
a la etnología, el estructuralismo de Lévi-Strauss, y el funcionalismo di-
námico y la etnología marxista: 
4.1. De la filosofía social a la etnología
La etnología francesa, que nació de una sociología fundada por 
filósofos, se ocupó de problemas teóricos de alto vuelo, especialmente 
de temas relacionados con la filosofía. Hay en este hecho, al menos, dos 
razones. La primera es una vieja tradición de reflexión sobre la sociedad. 
Desde la Ilustración los enciclopedistas reflexionaron mucho sobre la 
naturaleza y el origen de las instituciones sociales, que en el antiguo 
régimen se presentaban como divinas, y ellos querían transformar bajo 
el dictamen de la razón. Por eso, tal reflexión tendrá siempre un cierto 
tono ético, en el sentido de cómo debía ser la sociedad, que se mantiene 
a lo largo de las transformaciones liberales y la crítica a las mismas con 
el pensamiento socialista, que tienen lugar en el siglo XIX. Puede recor-
darse al respecto una parte de las conclusiones del clásico «Ensayo so-
bre los dones. Motivo y forma de cambio en las sociedades primitivas» 
(1923-1924) de Marcel Mauss. 
22 J. Jamin, «l’anthropologie française», en Pierre Bonte-Michel Izard, Dictionaire de 
l’ethnologie et de l’anthropologie. Paris, 1966, Presses Universitaires de France, pp. 
289-290. 
Historia de la antropología. Volumen II: Antropología cultural / 39
La segunda razón es que en la escuela francesa, a diferencia de 
las otras dos escuelas nacionales contemporáneas, la norteamericana y 
la inglesa, no hay una revolución metodológica sobre el terreno como 
la de Boas y Malinowski y así los etnólogos franceses no van al cam-
po hasta los años treinta e incluso hasta después de la segunda guerra 
mundial. Es cierto que hubo dos ilustres excepciones. Una es Mauri-
ce Leenhardt (1878-1954), un misionero evangélico que vive en Nueva 
Caledonia entre 1902 y 1926, defiende a los nativos canacos contra los 
colonizadores franceses y, a su regreso, habiendo obtenido una cátedra 
en la Escuela Práctica de Altos Estudios, escribe dos importantes obras, 
Gens de la Granel Terre (1937) y DoKamo (1947), La otra excepción es 
Marcel Griaule (1898-1956), que hizo trabajo de campo en distintos lu-
gares de África y, sobre todo, entre los dogons (N. E. de la república de 
Mali), sobre quienes escribe varias obras, como Jeaux dongons (1938), 
Masques dongons (1938) y Dios del agua (1948), vertida al castellano 
(Barcelona, 1987, Alta Pulla), y que fue también profesor de la Sorbo-
na. De todos modos la presencia universitaria de ambos es tardía y no 
llegaron a crear un “paradigma etnográfico de Escuela», como los de 
Boas en Estados Unidos o Malinowski en Inglaterra. Quizás otra razón 
para este retraso de la etnografía francesa sea que Francia, a pesar de su 
inmenso imperio colonial en África y Asia, similar al inglés, no aplicó el 
«gobierno indirecto» en sus colonias, ni recurrió al trabajo profesional 
de los antropólogos. 
El «padre» por antonomasia de le etnología francesa es sin duda 
Marcel Mauss (1872-1950), sobrino y estrecho colaborador de Durkhe-
im, asiduo escritor y obstinado editor del “Anuario sociológico” y for-
mador o inspirador de muchos de los etnólogos franceses, como Me-
traux, Griaule, Dumezil, Bastide, Dumont, Lévi-Strauss y Cazeneuve. 
Este último hace esta síntesis del aporte académico de Mauss: 
Nunca busca el desarrollo de una teoría sistemática, aunque tampoco ha 
cesado, a lo largo de toda su carrera, de buscar y multiplicar ideas ori-
ginales, de indicar la dirección de investigaciones para cuya dedicación 
él no disponía de tiempo necesario. Veía los problemas importantes, 
entreveía las soluciones, presentaba sus descubrimientos, dándonoslo 
todo en sus escritos o en sus cursos, a medida que una lectura, una con-
versación o una reflexión proporcionaban a su espíritu una de esas ilu-
40 / Introducción general
minaciones que han hecho de él no tan sólo un jefe de escuela, sino tam-
bién un precursor. Su obra es a la vez rica y pobre, rigurosa y falsamente 
atrayente, a veces exaltante y a veces decepcionante… Mauss pertenece a 
la categoría, podríamos decir a la generación de los «etnólogos de cáma-
ra». No hace el menor estudio «sobre el terreno». A falta de observación 
directa poseía, para alimentar su reflexión, una erudición excepcional. 
Daba la impresión de haberlo leído todo, de haber conversado con to-
dos los grandes etnólogos y de haberlo retenido todo. Quienes, como 
el autor de estas líneas, fuimos alumnos suyos, guardamos el recuerdo 
de infinitas disgresiones y de numerosos ejemplos que enriquecían sus 
cursos y los hacían tan vivos como si se tratasen de los relatos de un 
explorador.23
Otro padre fundador de esta escuela es Lucien Lévy-Bruhl (1857-
1939), que aborda el siempre difícil tema del modo de conocer de los 
primitivos con un pie en la etnología y el otro en la filosofía. Lévy-Bruhl 
llama a la mentalidad primitiva pre-lógica y tal adjetivo fue malinter-
pretado, en el contexto intelectual evolucionista, que buscaba el punto 
cero de las instituciones humanas. En efecto, su primera obra, Las fun-
ciones mentales de las sociedades inferiores, es de 1910, cuando pululaban 
todavía bastantes ideas evolucionistas; así se atribuyó a Lévy-Bruhl la 
interpretación de que el primitivo vivía en una etapa anterior a la lógica, 
como en la organización social se decía que vivía en una horda y en la 
religión que creía sólo en almas, pero no en un Dios personal. 
Pero, la obra de Lévy-Bruhl puede interpretarse de modo co-
rrecto, sobre todo a la luz de sus Carnets póstumos (1947), que publicó 
Leenhardt. Así puede hablarse de dos mentalidades: la moderna, propia