Noci�n. El significado propio del t�rmino d. es el de estado de vacilaci�n o inestabilidad de la mente ante dos juicios contradictorios. Proviene del adjetivo dubius latino, que a su vez deriva del numeral duo. dos, y expresa precisamente eso: el balanceo o vaiv�n del esp�ritu entre dos t�rminos extremos y opuestos.
     
      De esta manera, la d. se diferencia: a) de la ignoran-�a (v.), en la que falta todo juicio, y por consiguiente esa dualidad, esos dos juicios opuestos entre los que la mente vacila; b) de la sospecha y la opini�n, en las que la mente est� inclinada, en un grado menor o mayor, por uno de los juicios opuestos, aunque esta adhesi�n no sea del todo firme y no excluya, por consiguiente, el temor de equivocarse (v. t. PROBABILIDAD), y c) de la certeza (v.), en la que la mente se adhiere firmemente a un juicio, sin temor de error, es decir, excluyendo positivamente con igual firmeza el juicio contrario.
     
      Clases. Se suelen proponer varias dimensiones de la d. Una primera divisi�n es en positiva y negativa; positiva, si las razones en favor o en contra de una tesis est�n equilibradas en el esp�ritu o son objetivamente del mismo peso, y negativa, si lo que sucede es que faltan razones para inclinarse al uno o al otro extremo de la contradicci�n. Tambi�n se divide la d. en objetiva y subjetiva; la objetiva est� basada en razones intr�nsecas al mismo objeto que provoca la d., mientras que la subjetiva se apoya en razones extr�nsecas a ese objeto, y que hay que cargar en el haber del sujeto; por eso, la d. objetiva, cuando se da, puede tener un fundamento universal, pero la subjetiva s�lo tiene una justificaci�n particular. Otra divisi�n es en real y ficticia; la real se da verdaderamente en un sujeto, mientras que la ficticia no es verdaderamente vivida, sino simulada con fines did�cticos. Se divide tambi�n en met�dica y esc�ptica; la met�dica es provisional, sin perjuicio de que sea realmente vivida, y tiene como finalidad el llegar a una certeza plenamente consciente; en cambio, la esc�ptica es definitiva y no tiene un fin fuera de ella misma. Otra divisi�n de la d. es en te�rica y pr�ctica, seg�n que se refiera a juicios especulativos o a juicios inmediatamente ordenados a la acci�n. Por �ltimo, tambi�n suele dividirse en universal Y particular, ya sea que se refiera a todos los conocimientos humanos, ya s�lo a una zona de ellos o a algunos juicios concretos.
     
      La duda y el conocimiento. En primer lugar hay que decir que, junto a evidencias (v.) y certezas (v.), la d., alguna d., es inevitable al hombre. Dada la imperfecci�n de nuestras facultades cognoscitivas, as� como la falta de firmeza de nuestras tendencias, es inevitable que la d. nos atenace en muchas ocasiones, o al menos la probabilidad (V. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO, l). Sin embargo, tambi�n la d. puede sernos provechosa. Escribe Arist�teles: �Los que quieren investigar con �xito han de comenzar por plantear bien las dificultades, pues el �xito posterior consiste en la soluci�n de las dudas anteriores, y no es posible sobar si se desconoce la atadura� (Metaf�sica, III,1 995a26-30). Es decir, la d. es como una atadura de la mente que impide el progreso expedito de �sta hacia el conocimiento cierto y verdadero. Pero, por eso mismo, hay que considerar atentamente las d. para poder solucionarlas o soltarlas, pues las ataduras que no se conocen no se pueden soltar. Adem�s, sigue Arist�teles, �los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen a d�nde se debe ir, y, adem�s, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado� (ib. III,1,995a35-995b2). O sea, que la consideraci�n de las dificultades de un problema es una manera de avanzar conscientemente hacia la verdad (v.).
     
      La d., pues, cumple una misi�n importante en la investigaci�n de la verdad (y tambi�n en la ense�anza de lamisma). Dado que muchas d. son inevitables, hay que sacarles el mejor partido, y �ste consiste en examinar m�s concienzudamente el camino hacia la verdad, de modo que nuestra marcha se haga m�s segura y m�s luminosa. La verdad alcanzada despu�s de considerar y resolver todas las d. es m�s firmemente pose�Da y m�s inatacable. En tanto que cumple estos fines estamos en la llamada d. met�dica, que es provisional por su propia naturaleza. Por lo dem�s, esta duda met�dica puede servir, tanto para obtener verdades de orden especulativo, como para alcanzar verdades de orden pr�ctico que rijan nuestra vida.
     
      La duda universal. Una cuesti�n que puede plantearse es si cabe una d. universal o absoluta, que ponga en tela de juicio la totalidad de los conocimientos humanos. En un pasaje de los Comentarios a la Metaf�sica de Arist�teles, parece que S. Tom�s defiende la necesidad o la posibilidad de esa d. universal, como tarea propia de la Filosof�a primera. Dice as�: �Las otras ciencias, que consideran la verdad de manera particular, deben plantearse dudas particulares acerca de cada verdad, pero esta ciencia (es decir, la Filosof�a primera o Metaf�sica), as� como considera a la verdad de manera universal, as� tambi�n debe plantearse una duda universal acerca de la verdad en general� (In III Mt. 1). Por lo dem�s, el intento m�s serio de plantear una d. universal, sin dejar de ser met�dica, se debe a Descartes (v.). Ve�moslo.
     
      En primer lugar, hay que insistir en que la d. cartesiana es met�dica y no esc�ptica, es provisional y no definitiva. Escribe Descartes: �No que yo imitase con esto a los esc�pticos, que s�lo dudan por dudar, y que andan siempre irresolutos, sino que, por el contrario, todo mi designio se enderezaba a asegurarme, y a remover la tierra movediza o la arena, para encontrar la roca firme� (Discurso del M�todo, 3a parte). En segundo lugar, hay que decir que la d. cartesiana es solamente te�rica y no pr�ctica, como encaminada, en primer t�rmino, al logro de la verdad especulativa y no a la direcci�n de la vida. Por ello, se procura Descartes unas m�ximas de �moral provisional� antes de entregarse a la d. Escribe: �Por eso, a fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras que la raz�n me obligara a estarlo en mis juicios, y para no dejar de vivir lo m�s felizmente que pudiese, me form� una moral provisional, que consist�a s�lo en tres o cuatro m�ximas� (ib.).
     
      Esto supuesto, la d. cartesiana se presenta como universal, dado que se apoya en motivos tan generales que no parece que pueda escapar a ellos verdad alguna. Estos motivos son cuatro, a saber: 1) Como los sentidos nos han enga�ado alguna vez, vamos a suponer que nos enga�an siempre y que, por consiguiente, resulta dudoso todo lo que se base en el testimonio de ellos. 2) Como muchas veces hemos so�ado y cre�amos ser verdad lo que ve�amos o viv�amos s�lo en sue�os, vamos a suponer que so�amos siempre y que no tenemos ning�n criterio seguro para distinguir la vigilia del sue�o. 3) Como a veces nos hemos equivocado razonando, incluso en cuestiones bien sencillas de geometr�a y otras por el estilo, vamos a suponer que nos equivocamos siempre en nuestros raciocinios y demostraciones. 4) Por �ltimo, como es posible que exista un geniecillo maligno, todopoderoso y enga�ador, del cual dependamos y que emplee toda su astucia en enga�arnos, no podemos estar nunca seguros, ni siquiera acerca de los juicios m�s evidentes (cfr. ib. 4a parte, y Meditaciones metaf�sicas, I).
     
      Ciertamente que, puestos en juego todos estos motivos de d., no parece quedar en pie verdad alguna, ni de orden sensible, ni de orden intelectual, por lo que la d. cartesiana se nos muestra como universal. Sin embargo, no es as�, porque, como escribe el propio Descartes: �al mismo tiempo que me esforzaba en pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, y comprendiendo que esta verdad: `yo pienso, luego existo', es tan firme y tan segura que las suposiciones m�s extravagantes de los esc�pticos son incapaces de quebrantarla, juzgu� que la pod�a tomar, sin escr�pulo, como el principio de la filosof�a, que andaba buscando� (Discurso del M�todo, 41 parte). Y no s�lo escapa de la d. esa verdad del cogito. Descartes se da tambi�n cuenta de que todo lo que es de suyo evidente, lo que es objeto de una intuici�n intelectual, tampoco puede ser puesto en d., ni siquiera en la hip�tesis del geniecillo maligno; o sea, que mientras estamos contemplando lo que es de suyo evidente, no podemos dudar de ello. Escribe, en efecto, Descartes: �Cuando dirijo mi atenci�n a estas cosas que con tal claridad creo percibir, es tal mi convicci�n de que son verdaderas que mi propio impulso me lleva a proferir estas palabras: eng��eme quien pueda; es lo cierto que jam�s podr� hacer quien tal intente que yo sea nada cuando pienso que soy algo; que sea verdad alguna vez que nunca he existido, si�ndolo que existo ahora; que dos y tres sean m�s o menos que cinco, y cosas semejantes en las que claramente veo una repugnancia manifiesta� (Meditaciones metaf�sicas, III).
     
      Y m�s a�n, antes que en lo que dice Descartes (en la claridad con que la inteligencia percibe un objeto), las evidencias y consiguientes certezas se fundan en la claridad y patencia del objeto mismo conocido. Por ese motivo no es posible la d., ni siquiera met�dica, sobre lo que se llaman primeros principios (p. ej., que el ente es) (V. PRINCIPIO; INTELIGENCIA I). De este modo se muestra la imposibilidad del escepticismo (v.) absoluto, como del relativismo (v.) o probabilismo generalizados (v. PROBABILIDAD Y PROBABILISMO); son inviables porque tenemos evidencias en muchos campos y en muchos juicios, y la evidencia (v.) no es otra cosa que la vivencia de la verdad. Como dice Husserl, repitiendo un pensamiento que ya se encuentra en S. Tom�s, �la tesis de esta afirmaci�n hipot�tica (que no existe ninguna verdad) es un contrasentido, pues la proposici�n �no existe ninguna verdad� equivale por su sentido a la proposici�n �existe la verdad de que no existe ninguna verdad�. El contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hip�tesis� (Investigaciones l�gicas. Proleg�menos a la l�gica pura, VII, 36; trad. de G. Morente y Gaos, 2 ed. Madrid 1967. 149).
     
      De aqu� que aquella �duda universal de la verdad�, de la que habla S. Tom�s en sus Comentarios a la Metaf�sica de Arist�teles, deba ser tambi�n interpretada como una d. fingida, que tiene como fin manifestar mejor la evidencia de los supremos principios de la raz�n (con los que se fundan y pueden alcanzar naturalmente otras muchas verdades) y resolver al mismo tiempo las dificultades de los esc�pticos.
     
      La duda y la abstenci�n del juicio. No hay que confundir la d. con la simple abstenci�n de juzgar. Ni siquiera la d. fingida. Esta �ltima, como recurso did�ctico, puede efectivamente darse, pues alguien puede fingir que duda para mostrar mejor la verdad de lo que finge dudar. Pero la abstenci�n del juicio no entra�a necesariamente la d., rti siquiera fingida. Cierto que toda d. comporta el abstenerse de juzgar, pero la inversa no es verdadera: el s�lo abstenerse de juzgar no entra�a la d.
     
      De este simple abstenerse de juzgar se ha ocupado detenidamente Edmund Husserl (v.) bajo las f�rmulas de �desconexi�n�, �colocar entre par�ntesis� y �epoj� fenomenol�gica�. Veamos alg�n texto. �Nos limitamos a poner de relieve, escribe, el fen�meno del `colocar entre par�ntesis' o del `desconectar', que, patentemente, no est� ligado al fen�meno del intento de dudar, aun cuando quepa sacarlo con especial facilidad de �l, sino que tambi�n puede presentarse en otras complexiones, no menos que por s� solo. Con referencia a toda tesis podemos, y con plena libertad, practicar esta peculiar `epoj�', un cierto abstenerse de juzgar, que es conciliable con la convicci�n no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis es `puesta fuera de juego', colocada entre par�ntesis, convirti�ndose en la modificaci�n `tesis colocada entre par�ntesis', as� como el juicio pura y simplemente, en el `juicio colocado entre par�ntesis'� (Ideas relativas a una fenomenolog�a pura y una filosof�a fenomenol�gica, trad. de 1. Gaos, 2 ed. M�xico 1962, 72). As�, pues, no se trata del intento cartesiano de dudar de todo, sino de abstenerse de juzgar. Por lo dem�s, este abstenerse de juzgar o epoj�, aunque podr�a ser universal a lo que parece, no lo es en el uso que Husserl hace de �l. �Pues si fuera tan amplio como en general puede ser (...), no quedar�a dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio cient�fico, y un dominio tal que se conquiste, justo, por medio del m�todo del colocar entre par�ntesis, pero s�lo de un m�todo muy precisamente limitado� (ib. 73). La limitaci�n que Husserl establece en su abstenci�n de todo juicio es el �mbito de la actitud natural, que nos presenta al mundo como existente ante nosotros. �Ponemos fuera de juego, sigue escribiendo, la tesis gengal inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre par�ntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido �ptico por esa tesis; as�, pues, este mundo natural entero, que est� constantemente 'para nosotros ah� delante', y que seguir� est�ndolo permanentemente, como 'realidad' de que tenemos conciencia, aunque nos d� por colocarlo entre par�ntesis. Si as� lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por eso niego 'este mundo', como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un esc�ptico, sino que practico la 'epoj� fenomenol�gica' que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo� (ib. 73).
     
      Por este procedimiento de la abstenci�n del juicio acerca de todo lo f�ctico, de todo lo �hil�tico�, de la realidad entera de este mundo, Husserl puede ir dirigiendo sucesivamente su mirada, primero a las esencias de las cosas, mediante la �reducci�n eid�tica�, y despu�s a los actos en los que se hacen presentes tales esencias, es decir, a las vivencias de las esencias, mediante la �reducci�n trascendental�. En la reducci�n trascendental se ponen a su vez entre par�ntesis las mismas esencias sobre las que versan las vivencias puras, y as� se centra la mirada en las susodichas vivencias. Por �ltimo, este movimiento regresivo lleva a la �reflexi�n trascendental� en la que se pasa, poniendo entre par�ntesis a las mismas vivencias y a la conciencia emp�rica, a la conciencia pura, que no es otra cosa que la esencia que le corresponde a la conciencia, es decir, la esencia �conciencia�. Y aqu� se detiene la �epoj� fenomenol�gica�, porque la tesis de la conciencia es absoluta y no puede ser puesta entre par�ntesis. V�ase este otro texto de Husserl: �Si llevo a cabo la 'epoj� fenomenol�gica', sucumbo, como el mundo entero en la tesis natural, tambi�n 'yo, el hombre' a la desconexi�n, quedando la pura vivencia del acto con su propia esencia. Pero yo veo tambi�n que el apercibirla como vivencia humana, prescindiendo de la tesis de existencia, acarrea toda clase de cosas que no necesitan forzosamente estar tambi�n ah�, y que, por otra parte, no hay desconexi�n capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto 'puro' del acto: el 'estar dirigido a', 'estar ocupado con', 'tomar posici�n relativamente a', 'experimentar, padecer' algo, encierra necesariamente en su esencia esto: justo, un 'desde el yo', o, en un rayo de direcci�n inversa, 'hacia el yo', y este yo es el puro, al que no puede hacerle nada ninguna reducci�n� (ib. 189-190).
     
      La consecuencia que puede extraerse de esta postura de Husserl es que la abstenci�n del juicio, si bien no se identifica con la d., tiene tambi�n sus l�mites, como la d. misma, aunque en un principio pueda parecer lo contrario. Para Husserl, ese l�mite viene dado por la tesis absoluta de la concienci, pura o del yo puro, pero tambi�n podr�an encontrarse otros l�mites, concretamente los que marcan los primeros principios de la raz�n, acerca de los cuales, no s�lo no se puede dudar realmente, sino que ni siquiera se puede suspender el juicio, ya que, al menos de una manera vivida, son siempre afirmados tales juicios primeros.
     
      V. t.: GNOSEOLOG�A; CERTEZA; EVIDENCIA; ERROR.
     
     

BIBL.: R. MONDOLFO, 11 dubbio metodico e la storia della filoSofia, Padua-Verona 1905. Para la d. cartesiana v. la bibl. citada en el texto. Para el problema general de la d. en orden al conocimiento. 1. DE TONQOEDEC, pa critique de la connaissance, 3 ed. Par�s 1961. R. VERNEAux, Epistemolog�a general, Barcelona 1971. 1.

GARC�A L�PEZ.