by A cien años de su nacimiento, Raymond Williams nos ofrece ideas para elaborar una propuesta política colectiva. No nos da un programa hecho, sino intuiciones, aciertos y errores desde los que seguir trabajando lo común.
Diego Parejo Pérez & Iván Alvarado Castro
¿Qué nos lleva a recordar al galés Raymond Williams cien años después de su nacimiento? ¿Por qué más de medio centenar de personas de diferentes partes del mundo siguen interesadas en la obra y trabajo de Raymond Williams en 2021 —como se puede ver en el curso Política y cultura. Navegar la coyuntura desde Raymond Williams, que se celebra durante estos meses en la Universidad Autónoma de Madrid—? Nos atrevemos a aventurar que es debido a su posición de hombre ordinario, capaz de generar colectivamente; al hecho que Raymond Williams fue parte de una de las mejores escuelas marxistas de la historia, formada por figuras clave como Richard Hoggart, Eric Hobsbawn, E.P Thompson, Stuart Hall o Terry Eagleton; y a que fue capaz de interpretar bien el momento histórico que les tocó vivir, creando una serie de dispositivos culturales, con la New Left Review a la cabeza, sumamente ricos para combatir en los años de posguerra.
En Raymond Williams vamos a encontrar a uno de los pocos autores que no solo leyó a Gramsci en profundidad y se convirtió en su principal traductor al contexto británico. También vamos a encontrar un militante que aplica lo leído desde sus posiciones políticas en la búsqueda por la construcción de una hegemonía alternativa. Su lectura antropológica del concepto de cultura, que comienza en 1958 en Cultura y Sociedad, es lo que va a darle esta perspectiva, que se irá profundizando a lo largo de su obra y que le conducirá a plantear que «cultura» es una palabra extremadamente compleja (Palabras Clave). Cuando Williams nos habla de que la cultura es algo ordinario, en un sentido no elitista, la entiende como algo que nos une, como algo en la que nuestra diferencia se hace común. Así, la cultura surgiría desde diferentes lugares e iría ligada no solo a las creencias o valores, sino también a las prácticas cotidianas de las personas, rompiendo con la idea de homogeneidad. En este sentido también hay diferentes lugares desde donde crear cultura o intervenir culturalmente: la radio, la televisión, el teatro o incluso la educación de personas adultas, algo que él mismo desarrolló durante décadas. Por tanto, nos debemos quedar con la idea de que desde diferentes lugares se está produciendo cultura para diferentes estratos sociales.
El campo de “batalla” es la cultura
La cultura, desde este planteamiento, es un campo donde tenemos que dar la batalla. Sobre todo porque, aunque pueda expresarse a través de productos artísticos, la idea de cultura que estamos manejando va más allá de las artes y las letras o de cualquier reducción de la misma a un reflejo de las condiciones “materiales”. La cultura es un modo total de vida, y esto incluye también la propia idea de fuerzas productivas, como se diría desde la perspectiva marxista. Lo interesante que nos ofrece William es que la cultura deja de ser pasiva: es algo que se crea, que puede generarse desde diferentes lugares, formando a su vez nuevas experiencias, y nos obliga a entenderla como procesos culturales en plural.
Nos encontramos entonces con la necesidad de identificar cómo se generan dichos procesos culturales, qué hay detrás, dónde están esas imágenes, esos significados. Su texto La cultura como algo ordinario (1958) va a ser un esbozo de cómo se producen estos procesos, pero será en La larga revolución (1961) donde nos dé el principal concepto de análisis que desarrolló: estructura de sentimiento. En un primer momento, enfatizará la idea de que en este concepto se encuentra «la cultura de un período: el resultado vital específico de todos los elementos de la organización general», aquello que ni es aprendido de un modo formal, ni de un modo homogéneo, pero que guarda el carácter histórico de una época. En Marxismo y literatura, Williams irá refinando el concepto hasta llevarlo, ya no a la cultura de un período, sino a su centro, una «hipótesis cultural» que recoge «los valores tal y como son vividos y sentidos activamente». En sus estudios sobre la literatura inglesa, Williams va a buscar aquellos elementos que los y las autoras van a dejar de manera no consciente y que definen su forma de estar y de vivir en el mundo, y que van a explicar por qué autoras como George Eliot eran capaces de describir vivamente unos estratos sociales mientras hacían caricaturas solemnes de otros (El Campo y la Ciudad).
Con el concepto de estructura de sentimiento, Williams no solo busca explicar cómo se producen los cambios en los procesos culturales, también busca explicarse a sí mismo. Explicarse cómo un joven de clase obrera criado en Pandy, un pueblecito al pie de las Black Mountain, acaba en el salón del té de Cambridge; explicarse los diferentes mundos en los que estaba empezando a vivir de manera diferencial. Lo que nos va a decir la estructura del sentimiento es que hay elementos compartidos y una cultura en común que se genera en Gran Bretaña en un momento determinado, frente a otros que no, que se viven y negocian de manera diferente. Algunos de ellos tienen que ver con la clase social, otros con la edad o el género, y algunos son emergentes y dejan ver nuevas formas de complejidad social frente a otros que son residuales y van desapareciendo poco a poco. Lo que nosotros vivimos no fue lo mismo que vivieron nuestros padres y no va a ser lo mismo que van a vivir nuestros hijos e hijas. Lo importante entonces es la manera de construir en común para superar el modo de producción capitalista y transformar la sociedad.
El contexto de combate de Williams y la New Left es la guerra fría, donde en la mitad del mundo se abrían alternativas de transformación social que obligaban a pensar en los caminos propios para los contextos de la Europa occidental, como sugirió en El futuro del marxismo (1963). Para Williams, somos parte de una cultura común, que se da en relación con otras personas y que, en este caso, se mueve y es cambiante. Entonces, si la cultura se mueve y es cambiante, podemos transformarla, y para ello necesitamos producir dispositivos culturales que sean capaces de construir un nuevo sujeto político que entienda su realidad y desee transformarla. Jacques Rancière nos cuenta, en La noche de los proletarios, qué hacen los ebanistas, qué hacen los sastres en sus noches, qué hace la clase trabajadora cuando el capital no le roba su tiempo de trabajo. Producen una cultura diferente que los lleva a lugares diferentes, donde emergen nuevas formas en los resquicios de la hegemonía que nos pueden permitir construir desde lo cotidiano, desde lo ordinario, una hegemonía alternativa.
Hegemonía y su(s) alternativa(s)
De nuevo encontramos en Williams una lectura atenta y práctica de Gramsci. En Base y superestructura en la teoría cultural marxista (1973), el galés va a desgranar la importancia de los conceptos de hegemonía y hegemonía alternativa. Empecemos por la idea de hegemonía que, frente a la de totalidad lukacsiana, permite entender la dominación como un proyecto de clase. Ante esto, podemos plantear la posibilidad de tener un proyecto alternativo, que se pregunte qué hay que hacer para salir de aquí, en qué tenemos que trabajar y en dónde nos tenemos que apoyar. Williams reformula entonces, en La larga revolución, tres conceptos que ve con claridad como elementos centrales de la cultura: emergente, dominante y residual. Estos tres elementos encontrarán en Marxismo y literatura —al igual que pasó con la estructura de sentimiento— una versión más refinada y acabada. La clave de la hegemonía va a estar en cómo los elementos dominantes son capaces de servirse de los residuales, captando así los emergentes para reforzar la dominación. Son elementos de transformación cultural dinámica que, tal y como plantea Williams, en tanto se trata de elementos emergentes, no solo pueden ser cooptados e incorporados por los elementos dominantes de la cultura, sino que pueden llegar a generar una hegemonía alternativa y llevarnos a una transformación social.
La hegemonía desarrolla un sentido común, algo que no se puede discutir, por eso es de vital importancia que, cuando hablemos de enfrentarla, enfaticemos la idea de alternativa frente a otras propuestas conceptuales como contrahegemonía. Aunque en la obra de Williams a veces aparecen como sinónimos, nos parece que su formulación más interesante es la que nos invita a no estar siempre a la contra de la hegemonía, en este caso como “anticapitalistas”, posicionados contra las opresiones o desigualdades que el modo de producción capitalista crea. Hemos de producir una propuesta propia, un proyecto nuevo, desde una cultura en común, un mensaje alternativo que se desarrolle antes de ser hegemónico, como explica Gramsci. Williams va a entenderlo desde dispositivos culturales como la televisión. La cuestión, plantea, está en quién los controla, a quiénes van a pertenecer las ideas y mensajes que de la televisión emanan, porque todo artefacto cultural es susceptible de ser utilizado por una clase social, y son la base para la “revolución democrática” que hemos sufrido con la democracia de masas posterior a la Segunda Guerra Mundial. No solo pensemos en la televisión: internet y las redes sociales son un terreno de disputa y de construcción de sentido común que se han convertido en máquinas de guerra cultural, y donde partidos políticos, empresas y grupos de presión invierten miles de millones para colocar su mensaje.
Necesitar una cultura diferente implica el hecho de no pensar que la cultura es per se transformadora. Proyectos como La Barraca de García Lorca, o el Proletkult de Lunacharski en la URSS, se basaron en esta idea de que la cultura tiene un papel transformador. Pero la Alemania nazi, con Goebbels a la cabeza, era también eminentemente culta en algunos de sus estratos y no por eso era un movimiento emancipador. Necesitamos dar una orientación a los procesos culturales, ser capaces de imprimir en ellos nuestro sello, indicar hacia dónde queremos cambiar el mundo y cómo. Williams era plenamente consciente de ello y por eso su vida también fue la de un militante entregado a la causa socialista y, en sus últimos años, a los movimientos de la nación galesa en los que veía la lucha de un pueblo por tener su propia voz. La idea de organización política no debe darnos entonces miedo, pero no tenemos por qué quedar encajados en formas pretéritas. La imaginación aquí también es importante.
Asad Haider planteaba no hace mucho, en una charla, que la gente ordinaria, haciendo cosas ordinarias, es capaz de generar momentos raros y extraordinarios que llamamos revolución. Williams reforzaría precisamente esa idea de ordinario, de que no hay que buscar en la alta cultura o en formaciones más rimbombantes esas transformaciones, sino que son las personas corrientes las que hacen su historia. La condensación más sencilla de la estructura de sentimiento de nuestra época la formuló Mark Fisher con su realismo capitalista, y afecta fundamentalmente a la izquierda (des)organizada, como le sugirió Jodi Dean. Williams nos ofrece ideas para elaborar esa propuesta política colectiva, que también buscaba Fisher, para hacer la esperanza posible. No nos da un programa hecho, nos da intuiciones, aciertos y errores desde los que seguir trabajando. Y nosotros defendemos que esas ideas son algunos de los motivos por los cuales, hoy en día, más de medio centenar de personas de medio mundo están dispuestas a debatir y pensar, en la Universidad Autónoma de Madrid, con un señor galés ordinario que, fumando en pipa, pasaba desapercibido como un personaje de Jorge Luis Borges. Pero sabiendo que su labor era fundamental para evocar la mitad de la cita de Romain Rolland “el optimismo de la voluntad”.
Iván Alvarado Castro y Diego Parejo Pérez son organizadores del curso “Política y cultura. Navegar la coyuntura desde Raymond Williams”, que se celebra en la Universidad Autónoma de Madrid.
Texto extraído de: https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/los-usos-de-la-teoria-cultural-raymond-williams-en-la-coyuntura
