4.2: La República, Libro I (Platón)

19 La República, Libro I (Platón)

Platón ⁴¹ (/ˈpleɪto/; Griego: πλτΩν Plátōn, pronunciado [plá.tɔːn] en Ático clásico; 428/427 o 424/423 — 348/347 a.C.) fue un filósofo en la Grecia clásica y el fundador de la Academia en Atenas, la primera institución de educación superior en el mundo occidental. Es ampliamente considerado como la figura más fundamental en el desarrollo de la filosofía, especialmente la tradición occidental. A diferencia de casi todos sus contemporáneos filosóficos, se cree que toda la obra de Platón ha sobrevivido intacta durante más de 2.400 años. Otros creen que el manuscrito más antiguo existente data de alrededor del 895 d.C., 1100 años después de la muerte de Platón. Esto hace que sea difícil saber exactamente qué escribió Platón.

Junto con su maestro, Sócrates, y su alumno más famoso, Aristóteles, Platón sentó las bases mismas de la filosofía y la ciencia occidentales. Alfred North Whitehead señaló una vez: “la caracterización general más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie de página a Platón”. Además de ser una figura fundamental para la ciencia, la filosofía y las matemáticas occidentales, Platón también ha sido citado a menudo como uno de los fundadores de la religión y la espiritualidad occidentales. A menudo se piensa que la influencia de Platón en el cristianismo está mediada por su gran influencia en San Agustín de Hipona, uno de los filósofos y teólogos más importantes en la fundación del pensamiento occidental. En el siglo XIX, el filósofo Nietzsche calificó al cristianismo de “platonismo para el pueblo”. Numenio de Apamea veía esto de manera diferente, llamó a Platón el Moisés helénico. Esto justificaría la superioridad del cristianismo sobre el helenismo porque Moisés es anterior al pelotón; así la fuente original de esta sabiduría es la raíz del cristianismo y no la cultura helenística.

Platón fue el innovador del diálogo escrito y las formas dialécticas en la filosofía. Platón parece haber sido el fundador de la filosofía política occidental, con su República, y Leyes entre otros diálogos, proporcionando algunos de los primeros tratamientos existentes de las cuestiones políticas desde una perspectiva filosófica. Por lo general, se piensa que las influencias filosóficas más decisivas de Platón fueron Sócrates, Parménides, Heráclito y Pitágoras, aunque pocas de las obras de sus predecesores siguen existiendo y gran parte de lo que conocemos de estas figuras hoy en día deriva del mismo Platón.

La Enciclopedia de Filosofía de Stanford describe a Platón como “... uno de los escritores más deslumbrantes de la tradición literaria occidental y uno de los autores más penetrantes, amplios e influyentes de la historia de la filosofía.... No fue el primer pensador o escritor al que se le debía aplicar la palabra “filósofo”. Pero era tan consciente de cómo debía concebirse la filosofía, y cuáles son sus alcances y ambiciones propiamente dichos, y transformó tanto las corrientes intelectuales con las que se enfrentaba, que el sujeto de la filosofía, como a menudo se concibe, un examen riguroso y sistemático de las cuestiones éticas, políticas, metafísicos y epistemológicos, armados con un método distintivo, pueden llamarse su invención. Pocos otros autores en la historia de la filosofía occidental lo aproximan en profundidad y alcance: quizás solo Aristóteles (que estudió con él), Aquino y Kant estarían generalmente de acuerdo en ser del mismo rango”.

La República ⁴²

Libro I

Sócrates - GLAUCON

Bajé ayer al Pireo con Glaucon el hijo de Ariston, para poder ofrecer mis oraciones a la diosa; y también porque quería ver de qué manera celebrarían el festival, que era algo nuevo. Estaba encantada con la procesión de los habitantes; pero la de los tracios era igualmente, si no más, hermosa. Cuando terminamos nuestras oraciones y vimos el espectáculo, giramos en dirección a la ciudad; y en ese instante Polemarchus hijo de Cefalus se dio la oportunidad de vernos desde la distancia mientras empezábamos en nuestro camino a casa, y le dijo a su sirviente que corriera y nos dijera que nos dijera que lo esperáramos. El criado se apoderó de mí por el manto que estaba detrás, y dijo: Polemarchus desea que esperes.

Me di la vuelta y le pregunté dónde estaba su amo.
Ahí está, dijo el joven, viniendo tras de ti, si sólo vas a esperar.

Ciertamente lo haremos, dijo Glaucon; y en pocos minutos apareció Polemarchus, y con él Adeimantus, hermano de Glaucon, Niceratus hijo de Nicias, y varios otros que habían estado en la procesión.

Sócrates - POLEMARCO - GLAUCON - ADEIMANTUS

Polemarchus me dijo: Percibo, Sócrates, que tú y nuestro compañero ya están de camino a la ciudad.

No te equivocas, dije.
Pero ves, se reincorporó, ¿cuántos somos?
Por supuesto.
¿Y eres más fuerte que todos estos? porque si no, tendrás que quedarte donde estás.

¿Puede que no exista la alternativa, dije, de que podamos persuadirle para que nos deje ir?

Pero, ¿puedes persuadirnos, si nos negamos a escucharte? dijo.
Desde luego que no, respondió Glaucon.
Entonces no vamos a escuchar; de eso pueden estar seguros.
Adeimantus agregó: ¿Nadie te ha hablado de la carrera de antorchas a caballo en honor a la diosa que tendrá lugar por la noche?

¡Con caballos! Yo respondí: Eso es una novedad. ¿Los jinetes llevarán antorchas y las pasarán unas a otras durante la carrera?

Sí, dijo Polemarchus, y no sólo así, sino un festival que celebrará por la noche, que sin duda deberías ver. Levantémonos poco después de la cena y veamos este festival; habrá una reunión de jóvenes, y vamos a tener una buena plática. Quédate entonces, y no seas perverso.

Glaucon dijo: Supongo, ya que insistes, que debemos.
Muy bien, respondí.

Glaucon - CEFALO - SÓCRATES

En consecuencia fuimos con Polemarco a su casa; y allí encontramos a sus hermanos Lisias y Eutidemo, y con ellos Trasimachus el Calcedónico, Charmantides el peaniano, y Cleitofón hijo de Aristónimo. Ahí también estaba Cefalus el padre de Polemarchus, a quien no había visto desde hacía mucho tiempo, y pensé que era muy envejecido. Estaba sentado en una silla acolchada, y tenía una guirnalda en la cabeza, pues se había estado sacrificando en la cancha; y había algunas otras sillas en la habitación dispuestas en semicírculo, sobre las cuales nos sentamos junto a él. Me saludó con entusiasmo, y luego dijo: —

No vienes a verme, Sócrates, tantas veces como debieras: Si aún pudiera ir a verte no te pediría que vinieras a mí. Pero a mi edad apenas puedo llegar a la ciudad, y por lo tanto deberías venir más a menudo al Pireo. Porque déjame decirte, que cuanto más se desvanecen los placeres del cuerpo, mayor para mí es el placer y el encanto de la conversación. No niegues entonces mi pedido, sino haz de nuestra casa tu resort y mantén compañía con estos jóvenes; somos viejos amigos, y estarás bastante en casa con nosotros.

Yo le respondí: No hay nada que por mi parte me guste más, Cefalus, que conversar con hombres de edad avanzada; pues los considero viajeros que han recorrido un viaje que yo también puede que tenga que ir, y de los que debo preguntar, si el camino es suave y fácil, o rugoso y difícil. Y esta es una pregunta que me gustaría hacerle a ustedes que han llegado a esa época que los poetas llaman el 'umbral de la vejez' — ¿La vida es más dura hacia el final, o qué informe da de ella?

Te diré, Sócrates, dijo, cuál es mi propio sentimiento. Los hombres de mi edad acuden juntos; somos aves de pluma, como dice el viejo proverbio; y en nuestras reuniones el cuento de mi conocido comúnmente es —no puedo comer, no puedo beber; los placeres de la juventud y del amor se huyen: una vez hubo un buen momento, pero ahora eso se ha ido, y la vida ya no es vida. Algunos se quejan de los desaires que les ponen las relaciones, y te dirán tristemente cuántos males es la causa de su vejez. Pero a mí, Sócrates, estos quejosos parecen culpar a lo que realmente no tiene la culpa. Porque si la vejez fuera la causa, yo también siendo viejo, y cualquier otro anciano, se habría sentido como ellos. Pero esta no es mi propia experiencia, ni la de otros a los que he conocido. Qué bien recuerdo al viejo poeta Sófocles, cuando en respuesta a la pregunta, ¿Cómo se adapta el amor con la edad, Sófocles, —sigues siendo el hombre que eras? Paz, respondió; con mucho gusto me he escapado de lo que hablas; me siento como si me hubiera escapado de un maestro loco y furioso. Sus palabras a menudo se me han ocurrido a la mente desde entonces, y me parecen tan buenas ahora como en el momento en que las pronunció. Porque ciertamente la vejez tiene un gran sentido de calma y libertad; cuando las pasiones relajan su asimiento, entonces, como dice Sófocles, nos liberamos del alcance no de un solo maestro loco, sino de muchos. Lo cierto es, Sócrates, que estos lamentos, y también las quejas sobre las relaciones, se deben atribuir a la misma causa, que no es la vejez, sino los personajes y los ánimos masculinos; porque el que es de naturaleza tranquila y feliz difícilmente sentirá la presión de la edad, sino a aquel que es de disposición opuesta juventud y la edad son igualmente una carga.

Escuché con admiración, y con ganas de sacarlo, para que pudiera continuar —Sí, Cefalus, dije: pero más bien sospecho que la gente en general no está convencida por ti cuando hablas así; piensan que la vejez te sienta a la ligera, no por tu feliz disposición, sino porque eres rico, y la riqueza es bien conocida por ser un gran consolador.

Tienes razón, él respondió; no están convencidos: y hay algo en lo que dicen; no, sin embargo, tanto como ellos imaginan. Yo podría responderles como Temístocles contestó el serifio que estaba abusando de él y diciendo que era famoso, no por sus propios méritos sino porque era ateniense: 'Si hubieras sido oriundo de mi país o yo del tuyo, ninguno de los dos habría sido famoso'. Y a los que no son ricos e impacientes por la vejez, se puede dar la misma respuesta; porque para el buen pobre la vejez no puede ser una carga ligera, ni un hombre malo rico puede tener jamás la paz consigo mismo.

¿Puedo preguntar, Cefalus, si su fortuna fue en su mayor parte heredada o adquirida por usted?

¡Adquirido! Sócrates; ¿quieres saber cuánto adquirí? En el arte de hacer dinero he estado a medio camino entre mi padre y mi abuelo: para mi abuelo, cuyo nombre llevo, duplicó y triplicó el valor de su patrimonio, lo que heredó siendo mucho lo que ahora poseo; pero mi padre Lysanias redujo la propiedad por debajo de lo que es en la actualidad: y yo estaré satisfecho si dejo a estos mis hijos no menos sino un poco más de lo que recibí.

Por eso te hice la pregunta, respondí, porque veo que eres indiferente sobre el dinero, que es una característica más bien de quienes han heredado sus fortunas que de quienes las han adquirido; los hacedores de fortunas tienen un segundo amor al dinero como creación de su propios, que se asemejan al afecto de los autores por sus propios poemas, o de los padres por sus hijos, además de ese amor natural por el bien del uso y la ganancia que es común a ellos y a todos los hombres. Y de ahí que sean muy mala compañía, pues no pueden hablar más que de las alabanzas a la riqueza. Eso es cierto, dijo.

Sí, eso es muy cierto, pero ¿puedo hacer otra pregunta? ¿Cuál considera que es la mayor bendición que ha cosechado de sus riquezas?

Uno, dijo, del que no podía esperar convencer fácilmente a los demás. Porque déjame decirte, Sócrates, que cuando un hombre se piensa que está cerca de la muerte, entran en su mente miedos y preocupaciones que nunca antes había tenido; los cuentos de un mundo de abajo y el castigo que allí se exige de hechos hechos aquí fueron una vez un asunto de risa para él, pero ahora está atormentado con el pensamiento de que pueden ser ciertas: ya sea por la debilidad de la edad, o porque ahora se está acercando a ese otro lugar, tiene una visión más clara de estas cosas; las sospechas y alarmas se agolpan densamente sobre él, y comienza a reflexionar y a considerar qué males le ha hecho a los demás. Y cuando encuentre que la suma de sus transgresiones es grande muchas veces como un niño se pone en marcha en su sueño por miedo, y se llena de oscuros presentimientos. Pero para el que no es consciente de ningún pecado, dulce esperanza, como dice encantadoramente Pindar, es la amable enfermera de su edad: La

esperanza, dice, aprecia el alma de aquel que vive en la justicia y la santidad y es el enfermero de su edad y el compañero de su viaje; —esperanza que es más poderosa para influir en el alma inquieta del hombre.

¡Qué admirables son sus palabras! Y la gran bendición de las riquezas, no le digo a todo hombre, sino a un buen hombre, es, que no ha tenido ocasión de engañar o de defraudar a otros, ya sea intencional o involuntariamente; y cuando sale al mundo de abajo no está en ninguna aprehensión por las ofrendas debidas a los dioses o deudas a las que debe hombres. Ahora bien, a esta tranquilidad aporta grandemente la posesión de riqueza; y por lo tanto digo, que, poniendo una cosa contra otra, de las muchas ventajas que la riqueza tiene que dar, a un hombre de sentido esto es en mi opinión el más grande.

Bien dicho, Cefalus, respondí; pero en cuanto a la justicia, ¿qué es? —decir la verdad y pagar tus deudas —no más que esto? E incluso a esto ¿no hay excepciones? Supongamos que un amigo cuando en su sano juicio haya depositado las armas conmigo y me las pida cuando no está en su sano juicio, ¿debo devolverlas? Nadie diría que debería o que debería tener razón al hacerlo, más de lo que ellos dirían que siempre debo decirle la verdad a alguien que está en su condición.

Tienes toda la razón, él respondió.
Pero entonces, dije, decir la verdad y pagar sus deudas no es una definición correcta de justicia.

Cefalus - SÓCRATES - POLEMARCO

Bastante correcto, Sócrates, si hay que creer a Simónidos, dijo Polemarchus interponiéndose.

Me temo, dijo Cefalus, que debo irme ya, porque tengo que cuidar de los sacrificios, y entrego el argumento a Polemarchus y a la compañía.

¿No es Polemarchus tu heredero? Dije.
Para estar seguro, respondió, y se fue riendo ante los sacrificios.

Sócrates - POLEMARCO

Dime entonces, oh, tú, heredero del argumento, ¿qué dijo Simónides, y según dices de verdad, sobre la justicia?

Dijo que el pago de una deuda es justo, y al decirlo así me parece acertado.

Debería lamentar dudar de la palabra de un hombre tan sabio e inspirado, pero su significado, aunque probablemente sea claro para ti, es lo contrario de claro para mí. Porque ciertamente no quiere decir, ya que ahora estábamos diciendo que debo devolver una devolución un depósito de armas o de cualquier otra cosa a quien lo pida cuando no está en sus cabales sentidos; y sin embargo no se puede negar que un depósito sea una deuda.

Cierto.
Entonces cuando la persona que me pregunta no está en su sano juicio no estoy de ninguna manera para hacer la devolución?

Desde luego que no.
Cuando Simonides dijo que el reembolso de una deuda era justicia, ¿no quiso incluir ese caso?

Desde luego que no; pues piensa que un amigo siempre debe hacerle el bien a un amigo y nunca al mal.

Quieres decir que la devolución de un depósito de oro que es a la lesión del receptor, si las dos partes son amigas, no es el reembolso de una deuda, —eso es lo que te imaginas que diga?

Sí.
¿Y los enemigos son también para recibir lo que les debemos?
Para estar seguro, dijo, son para recibir lo que les debemos, y un enemigo, como yo lo tomo, le debe a un enemigo lo que le es debido o propio —es decir, el mal.

Simónides, entonces, a la manera de los poetas, parecería haber hablado oscuramente de la naturaleza de la justicia; porque realmente quiso decir que la justicia es dar a cada hombre lo que le es propio, y esto calificó de deuda.

Ese debió ser su significado, dijo.
¡Por el cielo! Yo respondí; y si le preguntábamos qué cosa debida o adecuada le da la medicina, y a quién, ¿qué respuesta piensa usted que nos daría?

Seguramente respondería que la medicina da drogas y carne y bebida a los cuerpos humanos.

Y ¿qué cosa debida o propia le da la cocina, y a qué?
Condimento a los alimentos.
¿Y qué es lo que da la justicia y a quién?
Si, Sócrates, hemos de guiarnos en absoluto por la analogía de las instancias precedentes, entonces la justicia es el arte que da el bien a los amigos y el mal a los enemigos.

¿Ese es su significado entonces?
Yo creo que sí.
¿Y quién es mejor capaz de hacer el bien a sus amigos y el mal a sus enemigos en tiempo de enfermedad?

El médico.
¿O cuando están de viaje, en medio de los peligros del mar?
El piloto.
Y ¿en qué tipo de acciones o con miras a qué resultado es el hombre justo más capaz de hacerle daño a su enemigo y bueno a sus amigos?

En ir a la guerra contra uno y en hacer alianzas con el otro.

Pero cuando un hombre está bien, mi querido Polemarchus, ¿no hay necesidad de médico?

No.
¿Y el que no está en un viaje no necesita piloto?
No.
Entonces en tiempo de paz la justicia no servirá de nada?
Estoy muy lejos de pensarlo así.
¿Crees que la justicia puede ser útil tanto en la paz como en la guerra?
Sí.
¿Como la ganadería para la adquisición de maíz?
Sí.
O como la fabricación de zapatos para la adquisición de zapatos, ¿a eso te refieres?

Sí.
Y ¿qué uso o poder de adquisición similar tiene la justicia en tiempo de paz?

En los contratos, Sócrates, la justicia es de utilidad.
Y por contratos te refieres a asociaciones?
Exactamente.
Pero, ¿es el hombre justo o el jugador hábil un compañero más útil y mejor en un juego de borradores?

El hábil jugador.
Y en la colocación de ladrillos y piedras ¿el hombre justo es un socio más útil o mejor que el constructor?

Todo lo contrario.
Entonces, ¿en qué tipo de asociación es el hombre justo un mejor compañero que el arpa, ya que al tocar el arpa el arpa es sin duda un mejor compañero que el justo?

En una sociedad monetaria.
Sí, Polemarchus, pero seguramente no en el uso del dinero; para ti no quieres que un hombre justo sea tu consejero la compra o venta de un caballo; para eso sería mejor un hombre que esté conociendo caballos, ¿no?

Ciertamente.
Y cuando se quiere comprar un barco, ¿sería mejor el naviero o el piloto?

Cierto.
Entonces, ¿cuál es ese uso conjunto de plata u oro en el que se va a preferir al hombre justo?

Cuando se desea que un depósito se mantenga de manera segura.
¿Quieres decir cuando no se quiere dinero, pero se le permite mentir?
Precisamente.
Es decir, ¿la justicia es útil cuando el dinero es inútil?
Esa es la inferencia.
Y cuando quieres mantener seguro un gancho de podar, entonces la justicia es útil para el individuo y para el estado; pero cuando quieres usarlo, ¿entonces el arte de la vitivinera?

Claramente.
Y cuando quieres quedarte con un escudo o una lira, y no usarlos, dirías que la justicia es útil; pero cuando quieres usarlos, ¿entonces el arte del soldado o del músico?

Ciertamente.
Y así de todas las demás cosas; —la justicia es útil cuando son inútiles, e inútiles cuando son útiles?

Esa es la inferencia.
Entonces la justicia no es buena para mucho. Pero consideremos este punto más adelante: ¿No es el que mejor puede dar un golpe en un combate de boxeo o en cualquier tipo de lucha mejor capaz de evitar un golpe?

Ciertamente.
¿Y el que es más hábil para prevenir o escapar de una enfermedad es más capaz de crear una?

Cierto.
Y es el mejor guardia de un campamento que es mejor capaz de robar una marcha sobre el enemigo?

Ciertamente.
Entonces el que es un buen guardián de cualquier cosa también es un buen ladrón?
Eso, supongo, es de inferirse.
Entonces, si el hombre justo es bueno guardando dinero, es bueno para robarlo.

Eso está implícito en el argumento.
Entonces después de todo el hombre justo ha resultado ser un ladrón. Y esta es una lección que sospecho que debió haber aprendido de Homero; pues él, hablando de Autólico, el abuelo materno de Odiseo, que es uno de sus favoritos,

afirma que fue excelente sobre todo hombres en robo y perjurio. Y entonces, tú y Homero y Simonides están de acuerdo en que la justicia es un arte de robo; para practicarse sin embargo 'por el bien de los amigos y por el daño de los enemigos', —eso era lo que estabas diciendo?

No, desde luego no eso, aunque ahora no sé lo que sí dije; pero sigo aguantando estas últimas palabras.

Bueno, hay otra pregunta: ¿Por amigos y enemigos nos referimos a los que son tan realmente, o solo en parecer?

Seguramente, dijo, se puede esperar que un hombre ame a aquellos a quienes piensa bien, y que odie a aquellos a quienes piensa malvados.

Sí, pero las personas no suelen equivocarse sobre el bien y el mal: muchos que no son buenos parecen serlo, y a la inversa?

Eso es cierto.
Entonces, ¿para ellos los buenos serán enemigos y los malos serán sus amigos? Cierto.

Y en ese caso van a tener razón en hacer el bien al mal y el mal al bien?

Claramente.
Pero los buenos son justos y no harían una injusticia?
Cierto.
Entonces según su argumento es sólo para herir a quienes no hacen nada malo?

No, Sócrates; la doctrina es inmoral.
Entonces supongo que debemos hacer el bien a los justos y dañar a los injustos?

Eso me gusta más.
Pero vea la consecuencia: —Muchos hombres que ignoran la naturaleza humana tienen amigos que son malos amigos, y en ese caso debería hacerles daño; y tiene buenos enemigos a los que debería beneficiar; pero, si es así, estaremos diciendo el muy opuesto a lo que afirmamos que es el sentido de Simonides.

Muy cierto, dijo: y creo que mejor teníamos que corregir un error en el que parece que hemos caído en el uso de las palabras 'amigo' y 'enemigo'.

¿Cuál fue el error, Polemarchus? Yo pregunté.
Asumimos que es un amigo que parece serlo o que se piensa bien.

¿Y cómo se va a corregir el error?
Más bien deberíamos decir que es un amigo que es, así como parece, bueno; y que el que parece solo, y no es bueno, sólo parece ser y no es amigo; y de un enemigo se puede decir lo mismo.

¿Argumentarías que los buenos son nuestros amigos y los malos nuestros enemigos?

Sí.
Y en lugar de decir simplemente como lo hicimos al principio, que es solo para hacer el bien a nuestros amigos y dañar a nuestros enemigos, debemos decir además: Es solo hacer el bien a nuestros amigos cuando son buenos y dañar a nuestros enemigos cuando son malvados ?

Sí, eso me parece la verdad.
Pero, ¿debería el justo herir a alguien en absoluto?
Sin duda debería herir a los que son a la vez malvados y a sus enemigos.

Cuando los caballos se lesionan, ¿se mejoran o se deterioran?
Este último.
¿Deteriorado, es decir, en las buenas cualidades de los caballos, no de los perros?

Sí, de caballos.
Y los perros se deterioran en las buenas cualidades de los perros, y no de los caballos?

Por supuesto.
¿Y no se deteriorarán los hombres heridos en aquello que es la virtud propia del hombre?

Ciertamente.
¿Y esa virtud humana es justicia?
Para estar seguro.
Entonces, ¿los hombres que están heridos son necesariamente injustos?
Ese es el resultado.
Pero, ¿puede el músico por su arte hacer que los hombres sean poco musicales?
Desde luego que no.
¿O el jinete por su arte los hace malos jinetes?
Imposible.
Y ¿puede el justo por la justicia hacer que los hombres sean injustos, o hablando en general, puede el bien por la virtud hacerlos malos?

Seguramente no.
¿Algo más que el calor puede producir frío?
No puede.
¿O humedad por sequía?
Claramente no.
¿Ni el bien puede perjudicar a nadie?
Imposible.
Y lo justo es lo bueno?
Ciertamente.
Entonces herir a un amigo o a alguien más no es el acto de un hombre justo, sino de lo contrario, ¿quién es el injusto?

Creo que lo que dices es bastante cierto, Sócrates.
Entonces si un hombre dice que la justicia consiste en el pago de las deudas, y ese bien es la deuda que un hombre le debe a sus amigos, y el mal la deuda que debe a sus enemigos, —decir esto no es sabio; porque no es cierto, si, como ha sido claramente demostrado, el lesionamiento de otro no puede ser en ningún caso justo.

Estoy de acuerdo con usted, dijo Polemarchus.
Entonces usted y yo estamos preparados para tomar las armas contra cualquiera que atribuya tal dicho a Simónides o Bias o Pittacus, o a cualquier otro sabio o vidente?

Estoy bastante listo para hacer batalla a tu lado, dijo.
¿Te diré de quién creo que es el dicho?
¿De quién?
Yo creo que Periandro o Perdiccas o Jerjes o Ismenias el Tebano, o algún otro hombre rico y poderoso, que tenía una gran opinión de su propio poder, fue el primero en decir que la justicia es 'hacer el bien a tus amigos y daño a tu enemigos. '

Lo más cierto, dijo.
Sí, dije; pero si esta definición de justicia también se rompe, ¿qué otra se puede ofrecer?

Varias veces en el transcurso de la discusión Thrasymachus había intentado meter la discusión en sus propias manos, y había sido menospreciada por el resto de la compañía, que quería escuchar el final. Pero cuando Polemarchus y yo habíamos terminado de hablar y hubo una pausa, ya no pudo mantener la paz; y, reuniéndose, vino a nosotros como una bestia salvaje, buscando devorarnos. Estábamos bastante asolados de pánico al verlo.

Sócrates - POLEMARCHUS - THRASYMACHUS

Le rugió a toda la compañía: Qué locura. Sócrates, ¿se ha apoderado de todos ustedes? ¿Y por qué, tontos, se golpean el uno al otro? Yo digo que si realmente quieres saber qué es la justicia, no solo debes preguntar sino responder, y no debes buscarte el honor de la refutación de un oponente, sino tener tu propia respuesta; porque hay muchos que pueden preguntar y no pueden responder. Y ahora no voy a hacer que digas que la justicia es deber o ventaja o beneficio o ganancia o interés, porque este tipo de tonterías no me va a hacer; debo tener claridad y exactitud.

Tenía pánico ante sus palabras, y no podía mirarlo sin temblar. En efecto, creo que si no le hubiera fijado el ojo, debería haberme quedado mudo: pero cuando vi que su furia se elevaba, lo miré primero y, por lo tanto, pude responderle.

Thrasymachus, dije, con un carcaj, no seas duro con nosotros. Polemarchus y yo podemos haber sido culpables de un pequeño error en el argumento, pero puedo asegurarle que el error no fue intencional. Si estuviéramos buscando una pieza de oro, no se imaginaría que estábamos 'golpeándonos el uno al otro', y así perdiendo nuestras posibilidades de encontrarlo. Y ¿por qué, cuando buscamos la justicia, algo más precioso que muchas piezas de oro, dices que nos estamos cediendo débilmente el uno al otro y no haciendo todo lo posible para llegar a la verdad? No, mi buen amigo, estamos muy dispuestos y ansiosos por hacerlo, pero lo cierto es que no podemos. Y si es así, ustedes que saben todas las cosas deben compadecernos y no enojarse con nosotros.

¡Qué característica de Sócrates! él respondió, con una risa amarga; —¡ ese es tu estilo irónico! ¿No preveía —no te lo he dicho ya, que lo que sea que le pidieran se negaría a responder, y probaría la ironía o cualquier otra barajada, para que pudiera evitar contestar?

Eres filósofo, Thrasymachus, le respondí, y bien sé que si le preguntas a una persona qué números componen doce, teniendo cuidado de prohibirle que conteste dos veces seis, o tres por cuatro, o seis por dos, o cuatro por tres, 'porque este tipo de tonterías no va a hacer por mí' —entonces obviamente, esa es tu manera de hacer la pregunta, nadie te puede responder. Pero supongamos que iba a responder, 'Thrasymachus, ¿qué quiere decir? Si uno de estos números que interdices es la verdadera respuesta a la pregunta, ¿voy a decir falsamente algún otro número que no es el correcto? — ¿ese es tu significado? ' - ¿Cómo le responderías?

¡Como si los dos casos fueran iguales! dijo.
¿Por qué no deberían estarlo? Yo le respondí; y aunque no lo sean, pero sólo parecen serlo a la persona a la que se le pregunta, ¿no debería decir lo que piensa, si tú y yo le prohíbo o no?

Supongo entonces que vas a hacer una de las respuestas interdictadas?

Me atrevo a decir que puedo, a pesar del peligro, si al reflexionar apruebo alguno de ellos.

Pero, ¿y si te doy una respuesta sobre la justicia otra y mejor, dijo, que cualquiera de estas? ¿Qué mereces haberte hecho?

¡Hecho a mí! —como se vuelve el ignorante, debo aprender de los sabios —eso es lo que merezco haberme hecho.

¡Qué, y sin pago! ¡una noción agradable!
Voy a pagar cuando tenga el dinero, respondí.

Sócrates - TRASYMACHUS - GLAUCON

Pero tú tienes, Sócrates, dijo Glaucon: y tú, Trasiymachus, no necesitas estar bajo ninguna ansiedad por el dinero, porque todos haremos una contribución para Sócrates.

Sí, respondió, y entonces Sócrates hará como siempre lo hace —negarse a responder a sí mismo, pero tomar y sacar a pedazos la respuesta de alguien más.

¿Por qué, buen amigo mío, le dije, cómo puede responder alguien que sabe, y dice que sabe, simplemente nada; y a quién, aunque tenga algunas nociones tenues propias, un hombre de autoridad le dice que no las pronuncie? Lo natural es, que el orador debe ser alguien como tú que profesa saber y pueda decir lo que sabe. Entonces, ¿responderá amablemente, para la edificación de la empresa y de mí mismo?

Glaucon y el resto de la compañía se sumaron a mi petición y Thrasymachus, como cualquiera podría ver, estaba en realidad ansioso por hablar; pues pensó que tenía una excelente respuesta, y se distinguiría. Pero al principio él insistió en mi contestación; largamente consintió en comenzar. He aquí, dijo, la sabiduría de Sócrates; se niega a enseñarse a sí mismo, y va aprendiendo de los demás, a los que ni siquiera dice gracias.

Que aprendo de los demás, respondí, es bastante cierto; pero que soy ingrato lo niego totalmente. Dinero no tengo ninguno, y por lo tanto pago en alabanza, que es todo lo que tengo: y lo dispuesto que estoy para alabar a cualquiera que se me parezca hablar bien pronto te enterarás cuando respondas; porque espero que respondas bien.

Escucha, entonces, dijo; yo proclamo que la justicia no es otra cosa que el interés de los más fuertes. Y ahora, ¿por qué no me? Pero claro que no lo harás.

Déjame primero entenderte, te respondí. La justicia, como dices, es el interés de los más fuertes. ¿Cuál es, Thrasymachus, el significado de esto? No se puede decir eso porque Polydamas, el pancratiast, es más fuerte que nosotros, y encuentra que comer carne de res propicia para su fuerza corporal, que comer carne es, por tanto, igualmente para nuestro bien que son más débiles que él, y correcto y justo para nosotros?

Eso es abominable de tu parte, Sócrates; tomas las palabras en el sentido que es más dañino para el argumento.

Para nada, mi buen señor, dije; estoy tratando de entenderlos; y ojalá fuera un poco más claro.

Bueno, dijo, ¿nunca has escuchado que las formas de gobierno difieren; hay tiranías, y hay democracias, y hay aristocracias?

Sí, lo sé.
¿Y el gobierno es el poder gobernante en cada estado?
Ciertamente.
Y las diferentes formas de gobierno hacen que las leyes sean democráticas, aristocráticas, tiránicas, con miras a sus diversos intereses; y estas leyes, que son hechas por ellos para sus propios intereses, son la justicia que entregan a sus sujetos, y al que los transgrede castigan como quebrantador de la ley, e injustos. Y a eso me refiero cuando digo que en todos los estados existe el mismo principio de justicia, que es el interés del gobierno; y como se debe suponer que el gobierno tiene poder, la única conclusión razonable es, que en todas partes hay un principio de justicia, que es el interés de los más fuertes.

Ahora te entiendo, dije; y si tienes razón o no voy a tratar de descubrirlo. Pero permítame comentar, que al definir la justicia usted mismo ha usado la palabra 'interés' que me prohibió usar. Es cierto, sin embargo, que en tu definición se añaden las palabras 'del fuerte'.

Una pequeña adición, se debe permitir, dijo.
Grande o pequeño, no importa eso: primero debemos preguntarnos si lo que estás diciendo es la verdad. Ahora ambos estamos de acuerdo en que la justicia es de algún tipo de interés, pero usted continúa diciendo 'del fuerte'; sobre esta adición no estoy tan segura, y por lo tanto debo considerar más a fondo.

Proceder.
Yo lo haré; y primero dígame: ¿Admites que es justo o sujetos obedecer a sus gobernantes?

Yo sí.
Pero, ¿son los gobernantes de los estados absolutamente infalibles, o a veces son susceptibles de errar?

Para estar seguros, respondió, están sujetos a errar.
Entonces, al hacer sus leyes, a veces pueden hacerlas con razón, ¿y otras veces no?

Cierto.
Cuando los hacen correctamente, los hacen amablemente a su interés; cuando se equivocan, contrario a su interés; ¿admites eso?

Sí.
Y las leyes que hacen deben ser obedecidas por sus súbditos, ¿y eso es lo que ustedes llaman justicia?

Sin duda.
Entonces la justicia, según su argumento, ¿no es sólo obediencia al interés de los más fuertes sino lo contrario?

¿Qué es eso que estás diciendo? preguntó.
Yo sólo estoy repitiendo lo que estás diciendo, creo. Pero consideremos: ¿No hemos admitido que los gobernantes pueden estar equivocados acerca de su propio interés en lo que mandan, y también que obedecerlos es justicia? ¿No se ha admitido eso?

Sí.
Entonces también debes haber reconocido que la justicia no es para el interés de los más fuertes, cuando los gobernantes mandan involuntariamente que se hagan cosas que son para su propia lesión. Porque si, como dices, la justicia es la obediencia que el sujeto hace a sus mandamientos, en ese caso, ¡oh, los hombres más sabios! ¿hay alguna fuga de la conclusión de que a los más débiles se les manda hacer, no lo que es para el interés, sino lo que es para la lesión del ¿más fuerte?

Nada puede ser más claro, Sócrates, dijo Polemarchus.

Sócrates - CLEITÓFONO - POLEMARCO - TRASIMACHUS

Sí, dijo Cleitofón, interponiéndose, si se le permite ser su testigo.

Pero no hay necesidad de ningún testigo, dijo Polemarchus, porque el mismo Trasimachus reconoce que los gobernantes pueden mandar a veces lo que no es por su propio interés, y que para los sujetos obedecerlos es justicia.

Sí, Polemarchus, —Thrasymachus dijo que para los súbditos hacer lo que les mandan sus gobernantes es justo.

Sí, Cleitophon, pero también dijo que la justicia es el interés de los más fuertes, y, al tiempo de admitir ambas proposiciones, reconoció además que cuanto más fuerte puede ordenar a los más débiles que son sus súbditos que hagan lo que no es por su propio interés; de ahí se deduce que la justicia es la lesión tanto como el interés del más fuerte.

Pero, dijo Cleitophon, quiso decir por el interés de los más fuertes lo que más fuerte pensaba que era su interés, —esto era lo que el más débil tenía que hacer; y esto fue afirmado por él como justicia.

Esas no fueron sus palabras, se reincorporó Polemarchus.

Sócrates - THRASYMACHUS

No importa, yo respondí, si ahora dice que lo son, aceptemos su declaración. Dime, Thrasymachus, dije, ¿te referías con justicia lo que más fuerte pensaba que era su interés, ya sea realmente así o no?

Desde luego que no, dijo. ¿Supones que le llamo a quien se equivoca el más fuerte en el momento en que se equivoca?

Sí, dije, mi impresión fue que lo hiciste, cuando admitiste que el gobernante no era infalible pero a veces podría estar equivocado.

Argumenta como un informante, Sócrates. ¿Quiere decir, por ejemplo, que el que se equivoca con el enfermo es médico en que se equivoca? o que el que se equivoca en aritmética o gramática es aritmético o gramático en el yo cuando está cometiendo el error, respecto al error? Cierto, decimos que el médico o aritmético o gramático ha cometido un error, pero esto es sólo una forma de hablar; porque el hecho es que ni el gramático ni ninguna otra persona de habilidad jamás comete un error en la medida en que es como se llama implica; ninguno de ellos erran a menos que su habilidad les falle, y luego dejan de ser artistas hábiles. Ningún artista, sabio o gobernante se equivoca en el momento en que es lo que su nombre implica; aunque comúnmente se dice que erraba, y yo adopté el modo común de hablar. Pero para ser perfectamente exactos, ya que eres tan amante de la exactitud, debemos decir que el gobernante, en la medida en que él es el gobernante, es infalible, y, siendo infalible, manda siempre aquello que es por su propio interés; y se requiere que el sujeto ejecutar sus órdenes; y por lo tanto, como dije al principio y ahora repito, la justicia es el interés de los más fuertes.

En efecto, Thrasymachus, ¿y realmente te parece que discutes como un informante?

Ciertamente, él respondió.
Y supone que hago estas preguntas con algún diseño de lesionarte en el argumento?

No, él respondió, 'supongamos' no es la palabra —la conozco; pero te descubrirán, y por pura fuerza de argumento nunca prevalecerás.

No voy a hacer el intento, mi querido hombre; sino para evitar cualquier malentendido que ocurra entre nosotros en el futuro, permítame preguntar, en qué sentido habla usted de un gobernante o más fuerte cuyo interés, como decías, él es el superior, es solo que el inferior debe ejecutar —es un gobernante en el sentido popular o en el sentido estricto del término?

En el más estricto de todos los sentidos, dijo. Y ahora engaña y juega al informante si puedes; no pido ningún cuarto a tus manos. Pero nunca podrás, nunca.

Y te imaginas, dije, que estoy tan loco como para tratar de hacer trampa, Thrasymachus? Bien podría afeitarme a un león.

Porque, dijo, hiciste el intento hace un minuto, y fracasaste.
Ya basta, dije, de estas civilidades. Será mejor que te haga una pregunta: ¿Es el médico, tomado en ese sentido estricto del que estás hablando, un sanador de los enfermos o un hacedor de dinero? Y recuerda que ahora estoy hablando del verdadero médico.

Un sanador de los enfermos, respondió.
Y el piloto —es decir, el verdadero piloto— ¿es capitán de marineros o un mero marinero?

Un capitán de marineros.
No hay que tomar en cuenta la circunstancia de que navega en el barco; tampoco se le debe llamar marinero; el nombre piloto por el que se le distingue no tiene nada que ver con la navegación, sino que es significativo de su habilidad y de su autoridad sobre los marineros.

Muy cierto, dijo.
Ahora, dije, ¿cada arte tiene interés?
Ciertamente.
¿Para qué el arte tiene que considerar y proporcionar?
Sí, ese es el objetivo del arte.
Y el interés de cualquier arte es la perfección del mismo, ¿esto y nada más?

¿A qué te refieres?
Quiero decir lo que puedo ilustrar negativamente con el ejemplo del cuerpo. Supongamos que me preguntaras si el cuerpo es autosuficiente o tiene deseos, debo responder: Ciertamente el cuerpo tiene deseos; porque el cuerpo puede estar enfermo y requerir ser curado, y por lo tanto tiene intereses a los que el arte de los ministros de medicina; y esto es el origen e intención de la medicina, como reconocerá. ¿No estoy en lo cierto?

Muy bien, respondió.
Pero es el arte de la medicina o cualquier otro arte defectuoso o deficiente en cualquier calidad de la misma manera que el ojo puede ser deficiente en la vista o el oído falla de audición, y por lo tanto requiere de otro arte para proveer los intereses de ver y la audiencia —tiene el arte en sí mismo, digo yo, alguna responsabilidad similar a culpa o defecto, y cada arte requiere otro arte suplementario para proveer sus intereses, y ese otro y otro sin fin? ¿O tienen las artes para cuidar sólo de sus propios intereses? ¿O no necesitan ni de ellos mismos ni de otro? —al no tener faltas ni defectos, no tienen necesidad de corregirlos, ya sea por el ejercicio de su propio arte o de cualquier otro; sólo tienen que considerar el interés de su objeto. Por cada arte permanece puro e impecable sin dejar de ser verdadero, es decir, perfecto e intacto. Toma las palabras en tu sentido preciso, y dime si no tengo razón”.

Sí, claro.
Entonces la medicina no considera el interés de la medicina, sino el interés del cuerpo?

Es cierto, dijo.
Tampoco el arte de la equitación considera los intereses del arte de la equitación, sino los intereses del caballo; tampoco otras artes se preocupan por sí mismas, porque no tienen necesidades; se preocupan únicamente por lo que es objeto de su arte?

Es cierto, dijo.
Pero seguramente, Thrasymachus, las artes son los superiores y gobernantes de sus propios súbditos?

A esto asentió con mucha renuencia.
Entonces, dije, ninguna ciencia o arte considera o ordena el interés del más fuerte o superior, sino sólo el interés del sujeto y más débil?

Hizo un intento de impugnar esta proposición también, pero finalmente accedió.

Entonces, continué, ningún médico, en la medida en que es médico, considera su propio bien en lo que prescribe, sino el bien de su paciente; porque el verdadero médico es también un gobernante teniendo como sujeto el cuerpo humano, y es no un mero hacedor de dinero; ¿eso ha sido admitido?

Sí.
Y el piloto igualmente, en el sentido estricto del término, ¿es gobernante de marineros y no un mero marinero?

Eso ha sido admitido.
¿Y tal piloto y gobernante proveerá y prescribirá para el interés del marinero que está debajo de él, y no para el suyo o el interés del gobernante?

Dio un renuente 'Sí'.
Entonces, dije, Thrasymachus, no hay nadie en ninguna regla que, en la medida en que sea gobernante, considere u ordene lo que es para su propio interés, pero siempre lo que es para el interés de su sujeto o adecuado a su arte; a eso se ve, y eso solo lo considera en todo lo que dice y hace.

Cuando habíamos llegado a este punto del argumento, y todos vieron que la definición de justicia había estado completamente alterada, Thrasymachus, en vez de responderme, dijo: Dime, Sócrates, ¿tienes una enfermera?

¿Por qué haces esa pregunta, dije yo, cuando deberías estar respondiendo más bien?

Porque ella te deja escabullirse, y nunca te limpia la nariz: ni siquiera te ha enseñado a conocer al pastor de las ovejas.

¿Qué te hace decir eso? Yo respondí.
Porque te apetece que el pastor o neatherd engorde de las ovejas o bueyes con miras a su propio bien y no al bien de sí mismo o de su amo; y además imaginas que los gobernantes de los estados, si son verdaderos gobernantes, nunca piensen en sus súbditos como ovejas, y que no estén estudiando su propio beneficio día y noche. Oh, no; y así completamente extraviado estás en tus ideas sobre lo justo e injusto como ni siquiera para saber que la justicia y lo justo son en realidad el bien de otro; es decir, el interés del gobernante y más fuerte, y la pérdida del sujeto y siervo; e injusticia todo lo contrario; porque el injusto es señor sobre lo verdaderamente simple y justo: él es el más fuerte, y sus súbditos hacen lo que es por su interés, y ministran a su felicidad, que está muy lejos de ser la suya. Considera además, el más tonto Sócrates, que el justo es siempre un perdedor en comparación con lo injusto. En primer lugar, en los contratos privados: dondequiera que el injusto sea el socio de lo justo encontrará que, cuando se disuelva la sociedad, el hombre injusto siempre tiene más y lo justo menos. En segundo lugar, en sus tratos con el Estado: cuando hay un impuesto sobre la renta, el hombre justo pagará más y el injusto menos con la misma cantidad de ingresos; y cuando hay algo que recibir el uno no gana nada y el otro mucho. Observe también lo que sucede cuando toman un cargo; ahí está el hombre justo descuidando sus asuntos y quizás sufriendo otras pérdidas, y no sacando nada del público, porque es justo; además es odiado por sus amigos y conocidos por negarse a servir ellos de manera ilegal. Pero todo esto se invierte en el caso del hombre injusto. Estoy hablando, como antes, de injusticia a gran escala en la que la ventaja de lo injusto es más evidente; y mi significado se verá más claramente si volvemos a esa forma más elevada de injusticia en la que el criminal es el más feliz de los hombres, y el los enfermos o los que se niegan a hacer injusticia son los más miserables —es decir, la tiranía, que por fraude y fuerza le quita los bienes ajenos, no poco a poco sino al por mayor; comprendiendo en uno, cosas sagradas así como profanas, privadas y públicas; por lo que los actos de mal, si se le detectara perpetrando a cualquiera de ellos por separado, sería castigado e incurrirá en una gran desgracia —a los que hacen tal mal en casos particulares se les llama ladrones de templos, y ladrones de hombres y ladrones y estafadores y ladrones. Pero cuando un hombre además de quitarle el dinero a los ciudadanos les ha hecho esclavos, entonces, en lugar de estos nombres de reproche, se le denomina feliz y bendecido, no sólo por los ciudadanos sino por todos los que oyen de haber logrado la consumación de la injusticia. Para la humanidad censurar la injusticia, temiendo que puedan ser víctimas de ella y no porque se encojan de cometerla. Y así, como he demostrado, Sócrates, la injusticia, cuando está en una escala suficiente, tiene más fuerza y libertad y dominio que la justicia; y, como dije al principio, la justicia es el interés del más fuerte, mientras que la injusticia es el beneficio y el interés propios del hombre .

Trasimachus, cuando había hablado así, habiendo, como un bañista, inundado nuestros oídos con sus palabras, tenía la intención de irse. Pero la compañía no lo dejaba; insistieron en que se quedara y defender su posición; y yo mismo agregué mi propia petición humilde de que no nos dejara. Thrasymachus, le dije, excelente hombre, ¡qué sugestivas son tus observaciones! Y ¿vas a huir antes de haber enseñado o aprendido de manera justa si son ciertas o no? ¿El intento de determinar el modo de vida del hombre es tan pequeño un asunto a tus ojos, para determinar cómo la vida puede ser pasada por cada uno de nosotros en el mayor beneficio?

Y ¿me diferencia de usted, dijo, en cuanto a la importancia de la indagación?

Pareces más bien, respondí, que no te preocupes ni pensemos en nosotros, Trasimachus —ya sea que vivamos mejor o peor por no saber lo que dices sabes, es para ti una cuestión de indiferencia. Por favor, amigo, no te guardes tus conocimientos; somos un gran partido; y cualquier beneficio que nos confieras será ampliamente recompensado. Por mi parte declaro abiertamente que no estoy convencido, y que no creo que la injusticia sea más remunerada que la justicia, aunque no esté controlada y se le permita tener juego libre. Pues, concediendo que puede haber un hombre injusto que sea capaz de cometer injusticia ya sea por fraude o por la fuerza, aún así esto no me convence de la ventaja superior de la injusticia, y puede haber otros que estén en la misma situación conmigo mismo. Quizá nos equivoquemos; si es así, ustedes en su sabiduría deberían convencernos de que estamos equivocados al preferir la justicia a la injusticia.

Y cómo voy a convencerte, dijo, si no estás ya convencido por lo que acabo de decir; ¿qué más puedo hacer por ti? ¿Me harías poner la prueba corporal en tus almas?

¡El cielo no lo quiera! Dije; yo sólo te pediría que seas consistente; o, si cambias, cambias abiertamente y que no haya engaño. Porque debo comentar, Trasimachus, si recordarás lo que antes se decía, que aunque empezaste definiendo al verdadero médico en un sentido exacto, no observaste una exactitud similar al hablar del pastor; pensabas que el pastor como pastor atiende las ovejas no con miras a su propio bien, sino como un mero comensal o banqueter con miras a los placeres de la mesa; o, nuevamente, como comerciante a la venta en el mercado, y no como pastor. Sin embargo, seguramente el arte del pastor se ocupa únicamente del bien de sus súbditos; sólo tiene que proporcionar lo mejor para ellos, ya que la perfección del arte ya está asegurada siempre que se satisfagan todos los requisitos del mismo. Y eso era lo que estaba diciendo hace un momento sobre el gobernante. Yo concibí que el arte del gobernante, considerado como gobernante, ya sea en un estado o en la vida privada, sólo podía considerar el bien de su rebaño o súbditos; mientras que parece pensar que los gobernantes en los estados, es decir, los verdaderos gobernantes, como estar en autoridad.

¡Piensa! No, estoy seguro de ello.
Entonces, ¿por qué en el caso de los cargos menores los hombres nunca los toman voluntariamente sin pago, a menos que bajo la idea de que gobiernan en beneficio no de sí mismos sino de los demás? Déjame hacerte una pregunta: ¿No son diferentes las diversas artes, por razón de que cada una de ellas tiene una función separada? Y, mi querido amigo ilustre, diga lo que piense, para que podamos avanzar un poco.

Sí, esa es la diferencia, respondió.
Y cada arte nos da un bien particular y no meramente uno general —la medicina, por ejemplo, nos da salud; navegación, seguridad en el mar, y así sucesivamente?

Sí, dijo.
Y el arte del pago tiene la función especial de dar paga: pero no confundimos esto con otras artes, más que el arte del piloto es confundirse con el arte de la medicina, porque la salud del piloto puede ser mejorada por un viaje por mar. No te inclinarías a decir, ¿verdad, que la navegación es el arte de la medicina, al menos si vamos a adoptar tu uso exacto del lenguaje?

Desde luego que no.
O porque un hombre goza de buena salud cuando recibe paga no dirías que el arte del pago es la medicina?

Debo decir que no.
¿Tampoco dirías que la medicina es el arte de recibir paga porque un hombre cobra honorarios cuando se dedica a la curación?

Desde luego que no.
Y hemos admitido, dije, que el bien de cada arte está especialmente confinado al arte?

Sí.
Entonces, si hay algún bien que todos los artistas tengan en común, eso se debe atribuir a algo de lo que todos tienen el uso común?

Es cierto, él respondió.
Y cuando el artista es beneficiado al recibir paga la ventaja se obtiene por un uso adicional del arte de pagar, ¿que no es el arte que él profesa?

A esto dio un asentimiento renuente.
Entonces la paga no es derivada por los diversos artistas de sus respectivas artes. Pero la verdad es que mientras el arte de la medicina da salud, y el arte del constructor construye una casa, otro arte les atiende que es el arte de pagar. Las diversas artes pueden estar haciendo sus propios negocios y beneficiando a lo que presiden, pero ¿recibiría el artista algún beneficio de su arte a menos que también se le pagara?

Supongo que no.
Pero, ¿por lo tanto no confiere ningún beneficio cuando trabaja para nada?
Desde luego, confiere un beneficio.
Entonces ahora, Thrasymachus, ya no hay duda de que ni las artes ni los gobiernos proveen sus propios intereses; pero, como decíamos antes, ellos gobiernan y proveen los intereses de sus súbditos que son los más débiles y no los más fuertes —para su bien atienden y no para el bien del superior.

Y esta es la razón, mi querido Trasimachus, por qué, como acababa de decir, nadie está dispuesto a gobernar; porque a nadie le gusta tomar de la mano la reforma de los males que no son de su incumbencia sin remuneración. Porque, en la ejecución de su obra, y al dar sus órdenes a otro, el verdadero artista no tiene en cuenta su propio interés, sino siempre el de sus súbditos; y por tanto, para que los gobernantes estén dispuestos a gobernar, deben ser pagados en uno de tres modos de pago: dinero, o honor, o una multa por negarse.

Sócrates - GLAUCON

¿Qué quieres decir, Sócrates? dijo Glaucon. Los dos primeros modos de pago son lo suficientemente inteligibles, pero cuál es la penalización no entiendo, o cómo una multa puede ser un pago.

¿Quieres decir que no entiendes la naturaleza de este pago que a los mejores hombres es el gran incentivo para gobernar? Por supuesto sabes que la ambición y la avaricia se consideran, como en verdad son, ¿una desgracia?

Muy cierto.
Y por ello, dije, el dinero y el honor no tienen ningún atractivo para ellos; los hombres buenos no desean estar exigiendo abiertamente el pago por gobernar y así obtener el nombre de los asalariados, ni ayudarse secretamente a sí mismos fuera del público ingresos para obtener el nombre de ladrones. Y al no ser ambiciosos no les importa el honor. Por tanto, se les debe imponer la necesidad, y deben ser inducidos a servir desde el miedo al castigo. Y esta, como me imagino, es la razón por la que se ha considerado deshonroso el avance para asumir el cargo, en lugar de esperar a ser obligado. Ahora la peor parte del castigo es que el que se niega a gobernar es susceptible de ser gobernado por alguien que es peor que él mismo. Y el miedo a esto, como yo concibo, induce a los buenos a asumir el cargo, no porque lo harían, sino porque no pueden ayudar —no bajo la idea de que van a tener algún beneficio o disfrute ellos mismos, sino como una necesidad, y porque no son capaces para comprometer la tarea de gobernar a cualquiera que sea mejor que ellos mismos, o de hecho tan bueno. Porque hay razón para pensar que si una ciudad estuviera compuesta enteramente por hombres buenos, entonces evitar el cargo sería tanto objeto de contienda como para obtener un cargo es en la actualidad; entonces deberíamos tener pruebas claras de que el verdadero gobernante no se entiende por naturaleza a considerar su propio interés, pero el de sus súbditos; y todo aquel que lo supiera elegiría más bien recibir un beneficio de otro que tener la molestia de conferirle uno. Hasta ahora estoy de estar de acuerdo con Thrasymachus en que la justicia es el interés de los más fuertes. Esta última cuestión no necesita ser discutida aún más en la actualidad; pero cuando Thrasymachus dice que la vida del injusto es más ventajosa que la de los justos, su nueva afirmación me parece de un carácter mucho más serio. ¿Cuál de nosotros ha hablado verdaderamente? Y ¿qué tipo de vida, Glaucon, prefieres?

Yo por mi parte considero la vida del justo por ser la más ventajosa, contestó.

¿Escuchaste todas las ventajas de lo injusto que Thrasymachus estaba ensayando?

Sí, le escuché, me contestó, pero no me ha convencido.
Entonces, ¿trataremos de encontrar alguna manera de convencerle, si podemos, de que está diciendo lo que no es verdad?

Lo más seguro, él respondió.
Si, dije, hace un discurso fijo y nosotros hacemos otro contando todas las ventajas de ser justo, y él responde y nos reincorporamos, debe haber una numeración y medición de las mercancías que se reclaman de cada lado, y al final vamos a querer que los jueces decidan; pero si procedemos en nuestra indagación como lo hicimos últimamente, haciéndonos admisiones unos a otros, uniremos las funciones de juez y abogado en nuestras propias personas.

Muy bien, dijo.
¿Y qué método entiendo que prefieras? Dije.
Eso que usted propone.
Bueno, entonces, Thrasymachus, dije, supongamos que empiezas por el principio y me respondes. ¿Dices que la injusticia perfecta es más remunerada que la justicia perfecta?

Sócrates - GLAUCON - TRASYMACHUS

Sí, eso es lo que digo, y te he dado mis razones.
¿Y cuál es su punto de vista sobre ellos? ¿Llamarías a uno de ellos virtud y al otro vicio?

Ciertamente.
Supongo que llamarías a la justicia virtud e injusticia vicio?
¡Qué noción tan encantadora! Tan probablemente también, viendo que afirmo la injusticia para ser rentable y la justicia no.

¿Qué más dirías entonces?
Todo lo contrario, respondió.
¿Y llamarías vicio de justicia?
No, prefiero decir sublime sencillez.
Entonces, ¿llamarías malignidad a la injusticia?
No; prefiero decir discreción.
¿Y los injustos te parecen sabios y buenos?
Sí, dijo; en todo caso aquellos de ellos que son capaces de ser perfectamente injustos, y que tienen el poder de someter a estados y naciones; pero tal vez usted me imagina que esté hablando de cutpurses.

Incluso esta profesión si no se detecta tiene ventajas, aunque no se deben comparar con las de las que acabo de hablar ahora.

No creo que malinterprete tu significado, Thrasymachus, respondí; pero aún así no puedo escuchar sin asombro que clasifiques la injusticia con sabiduría y virtud, y la justicia con lo contrario.

Desde luego lo hago clase de ellos.
Ahora, dije, usted está en un terreno más sustancial y casi incontestable; porque si la injusticia que mantenía para ser rentable hubiera sido admitida por usted como por otros como vicio y deformidad, una respuesta pudo haber sido dado a ti sobre principios recibidos; pero ahora percibo que llamarás a la injusticia honorable y fuerte, y a los injustos atribuirás todas las cualidades que antes nos atribuimos a los justos, viendo que no dudes en clasificar la injusticia con sabiduría y virtud.

Lo has adivinado de la manera más infalible, respondió.
Entonces ciertamente no debería encogerme de seguir adelante con el argumento siempre y cuando tenga razones para pensar que usted, Thrasymachus, está hablando su verdadera mente; porque creo que ahora está en serio y no es divertido usted mismo a nuestra costa.

Puede que sea serio o no, pero ¿qué es eso para ti? —refutar el argumento es asunto tuyo.

Muy cierto, dije; eso es lo que tengo que hacer: Pero, ¿va a ser tan bueno como responder todavía una pregunta más? ¿El hombre justo intenta obtener alguna ventaja sobre el justo?

Lejos de lo contrario; si lo hiciera no sería la simple y divertida criatura que es.

¿Y trataría de ir más allá de la mera acción?
Él no lo haría.
Y, ¿cómo consideraría el intento de obtener una ventaja sobre lo injusto? ¿Eso sería considerado por él como justo o injusto?

Lo pensaría justo, e intentaría obtener la ventaja; pero no podría.

Que pueda o no, dije, no es al grano. Mi pregunta es sólo si el hombre justo, aunque se niega a tener más que otro hombre justo, ¿desearía y afirmaría tener más que el injusto?

Sí, lo haría.
Y qué hay de los injustos —afirma tener más que el hombre justo y hacer más de lo que es justo Por

supuesto, dijo, porque afirma tener más que todos los hombres.
Y el hombre injusto se esforzará y luchará por obtener más que el hombre injusto o la acción, para que pueda tener más que todos?

Cierto.
Podemos poner el asunto así, dije —el simplemente no desea más que el suyo sino más que el suyo a diferencia, mientras que el injusto desea más que tanto lo suyo como el suyo como el suyo?

Nada, dijo, puede ser mejor que esa afirmación.
Y lo injusto es bueno y sabio, ¿y lo justo no es ni?
Bien otra vez, dijo.
¿Y los injustos no son como los sabios y buenos y los justos a diferencia de ellos?

Desde luego, dijo, el que es de cierta naturaleza, es como los que son de cierta naturaleza; el que no lo es, no.

Cada uno de ellos, dije, es tal como es el suyo como es?
Ciertamente, él respondió.
Muy bien, Thrasymachus, dije; y ahora para tomar el caso de las artes: ¿admitirías que un hombre es músico y otro no músico?

Sí.
¿Y cuál es sabio y cuál es necio?
Claramente el músico es sabio, y el que no es músico es tonto.

¿Y es bueno en lo que es sabio, y malo en lo que es tonto?

Sí.
¿Y dirías el mismo tipo de cosas del médico?
Sí.
Y ¿cree usted, mi excelente amigo, que un músico cuando ajusta la lira desearía o pretendería superar o ir más allá de un músico en el apriete y aflojamiento de las cuerdas?

No creo que lo haría.
Pero ¿afirmaría superar al no músico?
Por supuesto.
¿Y qué dirías del médico? Al prescribir carnes y bebidas ¿desearía ir más allá de otro médico o más allá de la práctica de la medicina?

Él no lo haría.
Pero ¿le gustaría ir más allá del no médico?
Sí.
Y sobre el conocimiento y la ignorancia en general; mira si piensas que cualquier hombre que tenga conocimiento alguna vez desearía tener la opción de decir o hacer más que otro hombre que tenga conocimiento. ¿No preferiría decir o hacer lo mismo que el suyo en el mismo caso?

Eso, supongo, difícilmente se puede negar.
¿Y qué hay del ignorante? ¿no desearía tener más que el saber o el ignorante?

Me atrevo a decir.
¿Y el saber es sabio?
Sí.
¿Y el sabio es bueno?
Cierto.
Entonces el sabio y bueno no deseará ganar más de lo que le gusta, sino más que el suyo diferente y opuesto?

Supongo que sí.
¿Mientras que los malos e ignorantes desearán ganar más que ambos?
Sí.
Pero ¿no dijimos, Thrasymachus, que el injusto va más allá de lo suyo y lo contrario? ¿No fueron estas sus palabras? Ellos lo fueron.

Ellos fueron.
Y también dijiste que la lujuria no irá más allá de su gusto sino de su diferente?

Sí.
Entonces el justo es como el sabio y el bueno, y el injusto como el malvado e ignorante?

Esa es la inferencia.
Y cada uno de ellos es tal como es su como es?
Eso fue admitido.
Entonces el justo ha resultado ser sabio y bueno y el injusto mal e ignorante.

Trasimachus hizo todas estas admisiones, no fluidamente, como las repito, sino con extrema renuencia; era un caluroso día de verano, y la transpiración se derramaba de él en torrentes; y luego vi lo que nunca había visto antes, Thrasymachus sonrojándose. Como ahora estábamos de acuerdo en que la justicia era virtud y sabiduría, y la injusticia vicio e ignorancia, procedí a otro punto:

Bueno, dije, Thrasymachus, ese asunto ya está resuelto; pero ¿no estábamos diciendo también que la injusticia tenía fuerza; ¿te acuerdas?

Sí, me acuerdo, dijo, pero no supongas que apruebo lo que estás diciendo o no tengo respuesta; si sin embargo yo tuviera que responder, estarías bastante seguro de acusarme de arengar; por lo tanto, o bien permítame que diga mi opinión, o si prefiere preguntar, hágalo, y voy a responder 'Muy bueno', como dicen a las ancianas narradoras de historias, y asiente con la cabeza 'Sí' y 'No'.

Desde luego que no, dije, si es contrario a su opinión real.
Sí, dijo, lo haré, para complacerte, ya que no me dejarás hablar. ¿Qué más tendrías?

Nada en el mundo, dije; y si estás tan dispuesto te preguntaré y responderás.

Proceder.
Entonces voy a repetir la pregunta que hice antes, para que nuestro examen de la naturaleza relativa de la justicia y de la injusticia pueda llevarse a cabo regularmente. Se hizo una declaración de que la injusticia es más fuerte y más poderosa que la justicia, pero ahora la justicia, habiendo sido identificada con sabiduría y virtud, se demuestra fácilmente que es más fuerte que la injusticia, si la injusticia es ignorancia; esto ya no puede ser cuestionado por nadie. Pero quiero ver el asunto, Thrasymachus, de una manera diferente: No negarías que un estado puede ser injusto y puede estar intentando injustamente esclavizar a otros estados, o puede que ya los haya esclavizado, y puede estar reteniendo a muchos de ellos en ¿Sujeción?

Es cierto, respondió; y voy a añadir el mejor y perfectamente injusto estado será más probable que lo haga.

Sé, dije, que tal era su posición; pero lo que yo consideraría más adelante es, si este poder que posee el Estado superior puede existir o ejercerse sin justicia.

Si tienes razón en tu opinión, y la justicia es sabiduría, entonces solo con justicia; pero si tengo razón, entonces sin justicia.

Estoy encantado, Thrasymachus, de verte no sólo asentir y disidencia, sino dar respuestas que son bastante excelentes.

Eso es por civilidad para ti, respondió.
Eres muy amable, dije; y tendrías la bondad también de informarme, ya sea que pienses que un estado, o un ejército, o una banda de ladrones y ladrones, o cualquier otra banda de malhechores podrían actuar en absoluto si se hirieran unos a otros ?

No en efecto, dijo, no pudieron.
Pero si se abstuvieran de herirse unos a otros, ¿entonces podrían actuar mejor juntos?

Sí.
Y esto se debe a que la injusticia crea divisiones y odios y luchas, y la justicia imparte armonía y amistad; ¿no es eso cierto, Thrasymachus?

Estoy de acuerdo, dijo, porque no deseo reñirme contigo.
Qué bueno de tu parte, dije; pero quisiera saber también si la injusticia, tener esta tendencia a despertar el odio, dondequiera que exista, entre esclavos o entre hombres libres, no hará que se odien unos a otros y los ponga en contradicción y ¿hacerlos incapaces de actuar en común?

Ciertamente.
Y aunque la injusticia se encuentre en dos solamente, no se pelearán y lucharán, y se convertirán en enemigos el uno al otro y a los justos

Ellos lo harán.
Y supongamos que la injusticia perdura en una sola persona, ¿diría tu sabiduría que pierde o que conserva su poder natural?

Supongamos que conserva su poder.
Sin embargo, no es el poder que ejerce la injusticia de tal naturaleza que dondequiera que tome su morada, ya sea en una ciudad, en un ejército, en una familia, o en cualquier otro cuerpo, ese cuerpo se vuelve, para empezar, incapaz de actuar unido por razón de sedición y distracción; y ¿no se convierte en su propio enemigo y a diferencia de todo lo que se le opone, y con lo justo? ¿No es este el caso?

Sí, desde luego.
Y ¿no es la injusticia igual de fatal al existir en una sola persona; en primer lugar haciéndolo incapaz de actuar porque no está en unidad consigo mismo, y en segundo lugar convirtiéndolo en enemigo de sí mismo y de los justos? ¿No es eso cierto, Thrasymachus?

Sí.
Y ¡Oh, amigo mío! Dije, ¿seguro que los dioses son justos?
Concedido que lo son.
Pero si es así, ¿los injustos serán enemigos de los dioses, y los justos serán sus amigos?

Deléitate en triunfo, y llévate tu relleno del argumento; no me opondré a ti, no sea que desagrade a la compañía.

Bueno entonces, proceda con sus respuestas, y déjeme el resto de mi repast. Porque ya hemos demostrado que los justos son claramente más sabios y mejores y abler que los injustos, y que los injustos son incapaces de actuar en común; más aún, que hablar como lo hicimos nosotros de hombres que son malos actuando en cualquier momento vigorosamente juntos, no es estrictamente cierto, porque si hubieran sido perfectamente malvados, se habrían puesto las manos el uno sobre el otro; pero es evidente que debió haber algún remanente de justicia en ellos, lo que les permitió combinar; si no hubiera habido ellos habrían se lesionaron mutuamente así como a sus víctimas; no eran más que medio villanos en sus empresas; porque si hubieran sido villanos enteros, y totalmente injustos, habrían sido completamente incapaces de actuar. Esa, como yo creo, es la verdad del asunto, y no lo que dijiste al principio. Pero si los justos tienen una vida mejor y más feliz que los injustos es otra cuestión que también nos propusimos considerar. Yo creo que tienen, y por las razones que han dado; pero aún así me gustaría examinar más a fondo, porque no hay materia ligera en juego, nada menos que la regla de la vida humana.

Proceder.
Voy a proceder haciendo una pregunta: ¿No dirías que un caballo tiene algún final?

Debería.
Y el fin o uso de un caballo o de cualquier cosa sería aquello que no se pudiera lograr, o no tan bien logrado, por alguna otra cosa?

No entiendo, dijo.
Déjame explicarte: ¿Puedes ver, excepto con el ojo?
Desde luego que no.
¿O escuchar, excepto con la oreja?
No.
¿Entonces se puede decir verdaderamente que estos son los extremos de estos órganos?
Ellos podrán.
Pero se puede cortar una rama de viña con una daga o con un cincel, y de muchas otras maneras?

Por supuesto.
Y sin embargo, ¿no tan bien como con un gancho de podar hecho para ese propósito?
Cierto.
¿No podemos decir que este es el final de un gancho de podar?
Podemos.
Entonces ahora creo que no tendrá dificultad para entender mi significado cuando me preguntara si el fin de algo sería lo que no se pudo lograr, o no tan bien logrado, por alguna otra cosa?

Entiendo su significado, dijo, y asentimiento.
¿Y aquello a lo que se nombra un fin tiene también una excelencia? ¿Necesito volver a preguntar si el ojo tiene un final?

Tiene.
¿Y no tiene el ojo una excelencia?
Sí.
Y el oído tiene un fin y una excelencia también?
Cierto.
Y lo mismo es cierto de todas las demás cosas; ¿tienen cada una de ellas un fin y una excelencia especial?

Eso es así.
Bueno, ¿y pueden los ojos cumplir su fin si quieren en su propia excelencia y tienen un defecto en su lugar?

¿Cómo pueden ellos, dijo, si son ciegos y no pueden ver?
Usted quiere decir, si han perdido su propia excelencia, que es la vista; pero todavía no he llegado a ese punto. Prefiero hacer la pregunta de manera más general, y solo preguntar si las cosas que cumplen sus fines las cumplen con su propia excelencia, ¿y caen de cumplirlas por su propio defecto?

Ciertamente, él respondió.
Podría decir lo mismo de los oídos; ¿cuando se les priva de su propia excelencia no pueden cumplir su fin?

Cierto.
Y la misma observación se aplicará a todas las demás cosas?
Estoy de acuerdo.
Bueno; ¿y no tiene el alma un fin que nada más puede cumplir? por ejemplo, para superpretender y mandar y deliberar y similares. ¿No son estas funciones propias del alma, y pueden asignarse con razón a alguna otra?

A ningún otro.
¿Y no hay que contar la vida entre los fines del alma?
Seguramente, dijo.
¿Y no tiene el alma una excelencia también?
Sí.
¿Y puede ella o no cumplir sus propios fines cuando se le priva de esa excelencia?

Ella no puede.
Entonces, ¿un alma malvada debe ser necesariamente un gobernante y superintendente malvado, y el alma buena un buen gobernante?

Sí, necesariamente.
Y hemos admitido que la justicia es la excelencia del alma, y la injusticia el defecto del alma?

Eso ha sido admitido.
Entonces el alma justa y el hombre justo vivirán bien, ¿y el hombre injusto vivirá enfermo?

Eso es lo que prueba tu argumento.
Y el que vive bien es bendecido y feliz, ¿y el que vive enfermo al revés de feliz?

Ciertamente.
Entonces el justo es feliz, y el injusto miserable?
Que así sea.
Pero la felicidad y no la miseria es rentable.
Por supuesto.
Entonces, mi bendito Thrasymachus, la injusticia nunca puede ser más rentable que la justicia.

Que esto, Sócrates, dijo, sea su entretenimiento en el Bendidea.
Por lo que estoy en deuda contigo, dije, ahora que te has vuelto gentil conmigo y has dejado de regañar. Sin embargo, no me he entretenido bien; pero eso fue culpa mía y no tuya. A medida que un epicuro arrebata el sabor de cada platillo que sucesivamente se pone a la mesa, no habiéndose dado tiempo para disfrutar del anterior, así que he pasado de un tema a otro sin haber descubierto lo que buscaba al principio, la naturaleza de justicia. Dejé esa indagación y me di la vuelta para considerar si la justicia es virtud y sabiduría o mal y locura; y cuando surgió otra pregunta sobre las ventajas comparativas de la justicia y la injusticia, no pude dejar de pasar a eso. Y el resultado de toda la discusión ha sido que no sé nada en absoluto. Porque no sé lo que es la justicia, y por lo tanto no es probable que sepa si es o no una virtud, ni puedo decir si el justo es feliz o infeliz.