Los filosofos presocraticos

Vista previa del material en texto

C. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD 
 
LOS FILÓSOFOS 
PRESOCRÁTICOS 
 
HISTORIA CRÍTICA CON SELECCIÓN DE TEXTOS 
 
VERSIÓN ESPAÑOLA 
 
DE JESÚS GARCÍA FERNÁNDEZ 
 
SEGUNDA EDICIÓN 
 
 
PARTE I 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
EDITORIAL GREDOS 
 
Libera los Libros
 
 
 
 
 
 
Indice 
 
 
PREFACIO ....................................................................................................................................................................... 3 
LAS FUENTES DE LA FILOSOFÍA PRESOCRATICA.......................................................................................... 8 
CAPÍTULO I - LOS PRECURSORES DE LA COSMOGONÍA FILOSÓFICA.................................................... 15 
CAPÍTULO II - TALES DE MILETO .......................................................................................................................... 101 
CAPÍTULO III - ANAXIMANDRO DE MILETO..................................................................................................... 131 
CAPÍTULO IV - ANAXIMENES DE MILETO........................................................................................................... 187 
CAPÍTULO V - JENÓFANES DE COLOFÓN............................................................................................................ 212 
CAPÍTULO VI - HERÁCLITO DE ÉFESO................................................................................................................. 236 
 
 
nota: si ud. no ve, a continuación de esta nota, la palabra “logos”, escrita en caracaters griegos, 
deberá instalar la fuente SPionic que se provee junto a este e-book: 
lo/goj 
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN 
 
Hace más de veinticinco años que apareció, por primera vez, nuestro estudio 
sobre Los Filósofos Presocráticos. Sus numerosas reimpresiones han 
experimentado, desde entonces, correcciones de escasa importancia hasta 
1963 y las siguientes se han mantenido inalterables. GSK y JER fueron 
conscientes, durante los últimos años, de que pronto iba a ser necesaria una 
edición revisada a fondo, si no querían que se quedara anticuada. Dado que 
JER no disfrutaba de buena salud y que sus intereses investigativos se cen-
traban exclusivamente en cuestiones botánicas, le pidió a GSK que buscara el 
momento oportuno para sugerir un tercer colaborador. Resultó, además, que 
la parte del libro que fue originariamente obra de JER era la que requería una 
mayor revisión, debido a los nuevos derroteros que los intereses de los 
estudiosos habían alumbrado; GSK había estado también trabajando en otros 
campos y necesitaba un colaborador para el grueso de las cuestiones. MS 
aceptó, en 1979, participar en la tarea y los tres estuvimos de acuerdo sobre la 
realización del trabajo. 
 
Hay mayores e importantes cambios en esta nueva edición. MS ha reescrito 
por completo los capítulos referentes a los eleáticos y pitagóricos, debido, 
sobre todo, a las investigaciones de los filósofos analíticos respecto a los 
primeros y a las de Walter Burkert (en particular) sobre los segundos —
investigaciones que han exigido una cierta reconsideración valorativa de los 
puntos de vista de Cornford-Raven en lo tocante a las interrelaciones entre las 
dos escuelas. Se ha incorporado a Alcméon en estos capítulos. MS ha 
igualmente reescrito en su totalidad el capítulo sobre Empédocles, a fin de 
tomar en consideración las reinterpretaciones de J. Bollack, G. Zuntz y otros y 
la controversia que han provocado. Esperamos que la disposición de los 
fragmentos de Empédocles en su orden original probable resulte más útil al 
lector. El capítulo sobre Anaxágoras, en cambio, se mantiene, en gran 
medida, tal como JER lo escribió; MS ha indicado, en notas de pie de página 
(cf. al respecto su An Essay on Anaxagoras, Cambridge, 1980) sus diferentes 
soluciones ocasionales, pero fue deseo de los tres autores que este capítulo se 
mantuviera sin cambios en su mayor parte. También Arquelao continúa sin 
alteración y Diógenes ha sido ampliado con una simple nota a pie de página; 
MS ha escrito de nuevo las secciones referentes a los principios metafísicos de 
los atomistas, los átomos y el vacío y el peso de los átomos (para tener en 
cuenta la investigación de D. J. Furley, J. Barnes, D. O'Brien y otros) así como 
las relativas a la epistemología y la ética —la sección sobre la ética ha sido, en 
gran medida, obra del Dr. J. F. Procopé, a quien expresamos nuestro cálido 
agradecimiento. 
 
GSK ha revisado en su totalidad la parte primera del libro, aunque hay 
escasas rescripciones completas. El capítulo I, los Precursores, ha sido 
redistribuido, abreviado y simplificado en algunas partes y se le han añadido 
secciones relativas al nuevo material órfico, al fragmento cosmogónico de 
Alemán y a la transición del mito a la filosofía. Muchas han sido las 
publicaciones sobre los Milesios, Jenófanes y Heráclito en el último cuarto de 
siglo, pero sus consecuencias han sido menos significativas que las referentes 
a los Pitagóricos, los Eleáticos y Empédocles. Se han tenido en consideración 
particularmente las contribuciones de C. H. Kahn (sobre Anaximandro y 
Heráclito), las de J. Barnes y de W. K. C. Guthrie, pero su interpretación y 
presentación, no obstante los numerosos cambios de detalle, no han supuesto 
una alteración muy drástica. Todo ello refleja nuestra convicción general de 
que el libro no debía sufrir un cambio radical en su aproximación y en su 
énfasis, salvo cuando fuera necesario; en consecuencia, la opinión, sin duda 
retrógrada, de GSK al menos es que, a pesar de todo el polvo del debate, los 
progresos reales han sido muy pequeños en lo tocante a estos primeros 
pensadores. 
 
Una mejora definitiva, en especial para los muchos lectores que se sirven de 
las traducciones más que de los textos griegos, ha consistido en introducirlas 
en el cuerpo del texto1. La bibliografía se ha puesto al día y el nuevo «Index 
Locorum» es obra de Mr. N. O'Sullivan, a quien los autores están muy 
agradecidos, a sí como también a los que han publicado e imprimido la obra 
por su ayuda y cuidadoso tratamiento de un texto relativamente complicado. 
Mas, tristemente, «autores» quiere decir los que sobreviven, ya que JER 
murió en marzo de 1980, a la edad de 65 años; sus dotes notables y su loable 
personalidad han sido bien destacados en John Raven by his Friends (publicado 
en 1981 por su viuda, Faith Raven, Docwra's Manor, Shepreth, Herts., 
England). Es un placer, en cambio, volver a dedicar el libro al Profesor F. H. 
 
1 Esta mejora no ha podido introducirse en la versión española porque habría supuesto el 
reajuste total de la obra. (Nota: en la versión digital hemos puesto a la par, texto griego y 
texto español). 
 
Sandbach, cuyo profundo conocimiento ha sido comprendido y valorado 
ahora mejor incluso que lo fue anteriormente. 
 
Junio 1983. G. S. K. 
 
M. S. 
 
 
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN 
 
El presente libro va primordialmente dirigido a aquellos que tienen más que 
un simple interés por la historia del pensamiento griego antiguo, si bien 
hemos procurado que sea también de utilidad para aquellos estudiosos de la 
historia de la filosofía o de la ciencia que no tienen una familiaridad previa 
con este campo importante y fascinador, mediante la traducción de todas las 
citas griegas y la impresión en letra menuda de las discusiones más detalla-
das al final de cada parágrafo. 
 
Hemos de resaltar dos puntos. La limitación de nuestro objetivo, en primer 
lugar, a los principales "físicos" presocráticos y sus precursores, cuya 
preocupación fundamental radicó en el estudio de la naturaleza (physis) y de 
la coherencia de las cosas como una totalidad. A lo largo de los siglos VI y v 
a. C. se desarrollaron simultáneamente intereses científicos más 
especializados, sobre todo en el campo de la matemática, la astronomía, la 
geografía, la medicina y la biología,pero no hemos estudiado sus objetivos 
más allá de los intereses de los principales físicos debido a la falta de espacio 
y a una extensión proporcionada del libro. No hemos incluido tampoco a los 
sofistas, cuya positiva contribución filosófica, exagerada con frecuencia, 
radica fundamentalmente en los campos de la epistemología y de la 
semántica. En segundo lugar, no hemos pretendido producir una exposición 
necesariamente ortodoxa (si es que es posible una exposición semejante 
dentro de un campo en el que cambian con tanta rapidez las opiniones), sino 
que hemos preferido, en muchas ocasiones, exponer nuestras propias 
interpretaciones. Al mismo tiempo hemos mencionado, de ordinario, otras 
interpretaciones a los puntos discutidos y hemos procurado siempre ofrecer 
al lector los textos principales para que pueda formar su propio juicio. 
 
La parte del libro que trata de la tradición jonia, e incluso sus precursores, así 
como la referente a los atomistas y Diógenes (i. e. los capítulos I-VI, XVII y 
XVIII), con sus notas a las fuentes, es obra de G. S. Kirk, mientras que la parte 
dedicada a la tradición itálica y los capítulos sobre Anaxágoras y Arquelao (i. 
e. los capítulos VII-XVI) está escrita por J. E. Raven. Las contribuciones de 
ambos autores han estado sometidas naturalmente a una minuciosa crítica 
mutua y la estructura general del libro es obra de ambos. 
 
La extensión de cada una de las secciones del libro es variable, ya que cuando 
los testimonios son más abundantes y más claros, sobre todo cuando se 
conserva un número considerable de fragmentos, tal es el caso de 
Parménides, p. e., los comentarios pueden ser más breves y, cuando las 
pruebas son más escasas y menos claras, como en el caso de Anaximandro o 
los pitagóricos, p. e., nuestras propias explicaciones tienen que ser necesa-
riamente más largas y complicadas. El capítulo I, concerniente a una parte de 
la temática, a la que, frecuentemente, se le ha prestado poca atención, tiene 
una extensión tal vez mayor que la que su verdadera importancia exige y 
recomendamos a los no especialistas que la dejen para el final. 
 
Hemos citado únicamente los textos más importantes y, aun así, dentro de 
una selección personal inevitable. A aquellos lectores que deseen una 
colección casi completa de los fragmentos y de los testimonios los remitimos 
a H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (5.a y última edición, Berlín, 1934-
1954, editada por W. Kranz). Nos referiremos a esta obra fundamental 
mediante las siglas DK, y cuando en la referencia de un pasaje citado en 
nuestro libro se le añada un numero a las siglas DK (p. e., DK A 12), 
entiéndase que la cita en cuestión tiene en H. Diels una extensión mayor que 
en nuestro libro. Omitimos las referencia DK cuando éste aduce menos o no 
más, y lo mismo en el caso de los fragmentos cuando su número, siguiendo 
siempre la numeración de Diels, es el mismo que el de la correspondiente 
sección B de DK). Cuando, en los textos citados, aparecen apéndices y no se 
da ninguna otra información, citamos, de ordinario, por Diels y puede 
entenderse que nos referimos a las notas textuales de DK. 
 
Estamos en deuda, naturalmente, con muchos amigos por sus sugerencias y 
ayuda; al igual que —no hace falta decirlo— con otros tratadistas anteriores, 
como Zeller, Burnet, Cornford, Ross y Cherniss; y así lo recordamos muchas 
veces en el texto. Agradecemos a la dirección de la editorial Cambridge 
University Press sus consejos sobre la tipografía y su valiosa asistencia. H. 
Lloyd-Jones y I. R. D. Mathewson leyeron las pruebas y aportaron suge-
rencias estimables. Aportó también una contribución sobresaliente F. H. 
Sandbach, cuyos numerosos comentarios, doctos y agudos, al esquema final 
fueron de la mayor importancia y a quien, como un tributo sin mérito, nos 
gustaría dedicar este libro. 
G. S. K. J. E. R. 
Cambridge, Mayo, 1957. 
 
 
 
NOTA INTRODUCTORIA 
 
LAS FUENTES DE LA FILOSOFÍA PRESOCRATICA 
 
 
A. CITAS DIRECTAS 
 
Los fragmentos actuales de los pensadores presocráticos se conservan citados 
en los autores antiguos posteriores a ellos, desde Platón, en el siglo IV a. C, 
hasta Simplicio, en el siglo VI d. C, e incluso, en raras ocasiones, en los 
escritores bizantinos tardíos, como Juan Tzetzes. La fecha de una cita no es, 
naturalmente, una guía fidedigna de la exactitud de su fuente. Así, Platón se 
muestra extraordinariamente descuidado en sus citas de todo tipo de fuentes; 
mezcla, con frecuencia, citas con paráfrasis, y su actitud para con sus 
predecesores no es muchas veces objetiva, sino humorística e irónica. El 
neoplatónico Simplicio, en cambio, que vivió todo un milenio después de los 
presocráticos, adujo citas evidentemente fieles, en particular de Parménides, 
Empédocles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia y no por motivos de ornato 
literario, sino porque, en sus comentarios sobre la Física y el De caelo de 
Aristóteles, le fue preciso exponer las opiniones de éste sobre sus 
predecesores, transcribiendo sus propias palabras. Simplicio lo hizo, a veces, 
con una extensión mayor que la indispensable porque, como él mismo nos 
dice, una determinada obra antigua se había convertido en rareza. 
 
Aristóteles, al igual que Platón, adujo, en comparación con otros autores, citas 
directas relativamente escasas y su valor principal radica en su carácter de 
recapitulador y crítico de los pensadores precedentes. 
 
Además de Platón, Aristóteles y Simplicio, pueden destacarse, como mención 
especial, las siguientes fuentes importantes de extractos literales: 
 
i) Plutarco, el filósofo académico, historiador y ensayista del siglo II d. C., 
incorporó a sus extensos Ensayos Morales numerosas citas (frecuentemente 
alargadas, interpoladas o refundidas por él mismo) de los pensadores 
presocráticos. 
 
ii) Sexto Empírico, el filósofo escéptico y físico de finales del siglo II d. C., 
expuso las teorías de Enesidemo, que vivió dos siglos antes y se basó, en gran 
medida, en fuentes helenísticas. Cita muchos pasajes antiguos relativos al 
conocimiento y la credibilidad de los sentidos. 
 
iii) Clemente de Alejandría, el docto director de la Escuela Catequística, vivió 
en la segunda mitad del siglo II d. C. y en los primeros años del III. Converso 
al cristianismo, mantuvo, sin embargo, su interés por la literatura griega de 
todo tipo e hizo gala de un amplio conocimiento y notable memoria en sus 
comparaciones entre el paganismo y el cristianismo y adujo frecuentes citas 
de poetas y filósofos griegos (sobre todo en su Protréptico y en los ocho libros 
de Stromateis o Misceláneas). 
 
iv) Hipólito, teólogo del siglo III d. C., afincado en Roma, escribió una 
Refutación de todas las herejías en nueve libros; atacó las herejías cristianas, 
acusándolas de ser renacimiento de la filosofía pagana. La herejía noeciana, 
por ejemplo, era un resurgimiento de la teoría de la coincidencia de los 
opuestos de Heráclito, disputa que trató de demostrar mediante la aducción 
de diecisiete sentencias de éste, muchas de las cuales hubieran quedado, de 
otro modo, desconocidas. 
 
v) Diógenes Laercio compiló, probablemente en el siglo III d. C., en diez 
libros, las Vidas de filósofos famosos, triviales en sí, pero importantes desde 
nuestro punto de vista. En sus noticias doxográficas y biográficas, que 
proceden principalmente de fuentes helenísticas, incluyó breves citas 
ocasionales. 
 
vi) El antologista del siglo v d. C, Juan Estobeo, reunió, en su Antología, 
extractos de carácter educativo procedentes de toda clase de literatura griega, 
en especial sentencias éticas. Él nos ha conservado, en una forma con 
frecuencia bastante adulterada, muchos fragmentos presocráticos (sobre todo 
de Demócrito). Sus fuentes principales fueron los manuales y compendios 
que proli-feraron en el período alejandrino. 
 
Además de en las principales fuentes mencionadas, aparecen 
esporádicamente citas sobre los presocráticos en algunos otros autores: en el 
epicúreo Filodemo; enlos estoicos, como Marco Aurelio, y eclécticos, como 
Máximo de Tiro; en los escritores cristianos, además de Clemente e Hipólito, 
por ejemplo en Orígenes ; ocasionalmente en Aecio (cf. B, 4, b), si bien son 
raras en él las citas directas; en autores técnicos, como el médico Galeno, el 
geógrafo Estrabón y Ateneo, el antologista de los banquetes y simposios; y no 
menos importantes en escritores neoplatónicos, desde Numenio, Plotino, 
Porfirio y Jámblico (los dos últimos escribieron sobre Pitágoras) hasta Proclo 
y, naturalmente, el inestimable Simplicio. 
 
Hemos de subrayar, para concluir estas notas sobre las fuentes de las citas 
directas, que no era necesario que el autor de una cita hubiera visto la obra 
original, puesto que los sumarios, antologías y compendios de todo tipo, 
conocidos ya desde Hipias (pág. 147 n. 2) y producidos en gran número en 
los tres siglos siguientes a la fundación de Alejandría, fueron considerados 
como un sustituto adecuado de la mayoría de los originales de carácter 
técnico en prosa. 
 
 
B. TESTIMONIOS 
 
1) PLATÓN es el primer comentarista de los presocráticos (si bien existían 
referencias ocasionales en Eurípides y Aristófanes). Sus comentarios, sin 
embargo, están, en su mayor parte, inspirados, al igual que muchas de sus 
citas, por la ironía o el divertimiento. Así, sus referencias a Heráclito, 
Parménides y Empédo-cles son, con más frecuencia que lo contrario, festivos 
obiter dicta, parciales o exagerados, más que juicios históricos moderados y 
objetivos. Hecha esta salvedad, su información es muy valiosa. Un pasaje, 
Fedón 96 ss., ofrece una perspectiva útil, aunque breve, de las preocupaciones 
físicas del siglo v. 
 
2) ARISTÓTELES prestó más atención que Platón a sus predecesores filosóficos 
y comenzó algunos de sus tratados, sobre todo en la Metafísica A, con un 
examen formal de sus opiniones. Sus juicios, sin embargo, están 
frecuentemente deformados debido a su consideración de la filosofía 
precedente como un titubeante progreso hacia la verdad que él mismo reveló 
en sus doctrinas físicas, en especial las concernientes a la causación. 
También aporta, naturalmente, muchos juicios críticos agudos y valiosos y un 
cúmulo de positiva información. 
 
3) TEOFRASTO acometió la empresa de historiar la filosofía precedente, desde 
Tales a Platón, como parte de su contribución a la actividad enciclopédica 
organizada por su maestro Aristóteles —lo mismo que Eudemo emprendió la 
historia de la teología, astronomía y matemáticas, y Menón la de la 
medicina—. Escribió, según la lista que de sus obras nos da Laercio, dieciséis 
(o dieciocho) libros de Opiniones físicas (u Opiniones de los físicos; el genitivo 
griego es Fusikw~n docw~n); más tarde fueron compendiados en dos 
volúmenes. Sólo subsiste, en su mayor parte, el último libro: Sobre la 
sensación. Simplicio copió importantes extractos del primero: Sobre los 
principios materiales, en su comentario a la Física de Aristóteles. (Algunos de 
estos extractos de Simplicio derivan de comentarios perdidos hechos por el 
destacado comentarista peripatético Alejandro de Afrodisia.) En su primer 
libro, Teofrasto trató a los diferentes pensadores en un orden cronológico 
aproximado, añadiendo su ciudad, patronímico y, a veces, su fecha y mutua 
relación. En los libros restantes siguió un orden cronológico solamente dentro 
de las principales divisiones lógicas. Además de la historia general, escribió 
obras especiales sobre Anaxímenes, Empédocles, Anaxágoras, Arquelao y (en 
varios volúmenes) sobre Demócrito, desgraciadamente perdidas, y es de 
suponer que experimentara grandes dificultades para consultar las fuentes 
originales de estos pensadores. Sus juicios, incluso sobre estos autores, a 
juzgar por los testimonios disponibles, se derivaron, con frecuencia, 
directamente de Aristóteles, sin que se esforzara mucho por aplicar una 
crítica nueva y objetiva. 
 
4) LA TRADICIÓN DOXOGRÁFICA: a) Su carácter general. — La gran obra de 
Teofrasto se convirtió para el mundo antiguo en la autoridad normativa de la 
filosofía presocrática y es la fuente de la mayoría de las colecciones de 
"opiniones" posteriores ( do/cai, a)re/skonta o placita). Estas 
colecciones adoptaron formas diferentes, i) Se consideraba, en sección aparte, 
reproduciéndolos de un modo muy similar a la disposición de Teofrasto, 
cada uno de los temas más importantes y se trataba sucesivamente a los 
diferentes pensadores dentro de cada sección. Éste fue el método de Aecio y 
su fuente los Vetusta Placita (cf. pág. 20). ii) Los doxógrafos biográficos 
consideraron juntas todas las opiniones de cada filósofo —acompañadas de 
los detalles de su vida—, opiniones suministradas, en una gran medida, por 
la febril imaginación de biógrafos e historiadores helenísticos, como Hermipo 
de Esmirna, Jerónimo de Rodas y Neante de Cícico. Su resultado queda 
ejemplificado en el revoltijo biográfico de Diógenes Laercio. iii) Otro tipo de 
obra doxográfica aparece en las Diadoxai/, o cómputos de sucesiones 
filosóficas. Su creador fue el peripatético Soción de Alejandría, que escribió, 
hacia el año 200 a. C, una clasificación de los filósofos precedentes dispuestos 
por escuelas y relacionó a los pensadores conocidos en mutua línea 
descendente de maestro a discípulo (Soción no hizo más que extender y 
formalizar un proceso comenzado por Teofrasto). Además distinguió 
claramente la escuela jonia de la itálica. Muchos de los compendios doxográ-
ficos patrísticos (en especial los de Eusebio, Ireneo, Arnobio, Teodoreto —que 
usó también a Aecio— y San Agustín) se basaron en las breves relaciones de 
los escritores de sucesiones, iv) El cronógrafo Apolodoro de Alejandría 
compuso, en la mitad del siglo II a. C., una relación métrica de las fechas y 
opiniones de los filósofos. Se informó, en parte, en la división en escuelas y 
maestros de Soción y, en parte, en la cronología de Eratóstenes, que había 
asignado, de un modo razonable, fechas a artistas, filósofos y escritores, así 
como a sucesos políticos. Apolodoro rellenó las lagunas que dejó Eratóstenes 
basándose en principios completamente arbitrarios: supuso que la acmé, o 
período de la máxima actividad de un filósofo, tenía lugar a la edad de 
cuarenta años y la hizo coincidir lo más posible con una fecha de las más im-
portantes épocas cronológicas, por ejemplo la toma de Sardes en 546 / 5 a. C. 
o la fundación de Turios en 444 / 3. Además hizo siempre al supuesto 
discípulo cuarenta años más joven que su supuesto maestro. 
 
b) Aecio y los "Vetusta Placita". — Dos de los compendios doxográficos 
transmitidos, muy semejantes entre sí, se derivaron independientemente de 
un original perdido —la colección de Opiniones, obra de Aecio, un 
compilador del siglo II d. C. probablemente, cuyo nombre conocemos por 
una referencia de Teodoreto y que de no ser por esta circunstancia hubiera 
quedado totalmente desconocido. Dichos compendios son el Epítome de las 
opiniones físicas, en cinco libros, falsamente atribuidos a Plutarco, y los 
Extractos físicos, que, en su mayor parte, aparecen en el libro I de la Antología 
de Estobeo. (Del primero, muy leído, derivaron algunas de sus informaciones 
el pseudo-Galeno, Atenágoras, Aquiles y Cirilo.) Diels, en su magna obra 
Doxographi Graeci, dispuso ambas fuentes en columnas paralelas, como los 
Placita de Aecio. Ello constituye nuestra autoridad doxográfica más extensa, 
si bien no es siempre la más precisa. 
 
La obra de Aecio no se basó directamente en la historia de Teofrasto, sino en 
un compendio intermedio de la misma producido probablemente en la 
escuela posidonia durante el siglo I a. C. A esta obra perdida la llamó Diels 
los Vetusta Placita. A las opiniones registradas por Teofrasto se añadieron en 
ella otras estoicas, epicúreas y peripatéticas, y mucho de lo que derivó de 
Teofrasto fue sometido a reformulación estoica. Aecio mismo añadió más 
opiniones estoicas y epicúreas, así como unas cuantas definiciones ycomentarios introductorios. Varrón hizo un uso directo de los Vetusta Placita 
(en el de die natali de Censorino) y Cicerón en la breve doxografía Académica 
priora II, 37, 118. 
 
c) Otras fuentes doxográficas importantes. — i) Hipólito. El primer libro de su 
Refutación de todas las herejías, llamado Philosophoumena, en otro tiempo 
atribuido a Orígenes, es una doxografía biográfica que contiene 
informaciones aisladas de los principales filósofos. Las secciones sobre Tales, 
Pitágoras, Empé-docles, Heráclito, los eléatas y los atomistas proceden de un 
compendio biográfico banal y son de escaso valor, mientras que las dedicadas 
a Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao y Jenófanes, que 
proceden de una fuente biográfica más completa, son de mucho más valor. 
Sus comentarios sobre el segundo grupo son, en muchos puntos, más 
detallados y menos imprecisos que los correspondientes de Aecio. ii) Los 
Stromateis pseudo-plutarqueos. Estas breves "Misceláneas" (que hay que 
distinguir del Epítome, procedente de Aecio y también atribuido a Plutarco) 
están conservadas en Eusebio y proceden de una fuente semejante a la del 
segundo grupo de Hipólito. Difieren de éste en que se concentran sobre el 
contenido de los primeros libros de Teofrasto, los que se ocupan del principio 
material, la cosmogonía y los cuerpos celestes; están llenos de verbosidad y 
son de una hinchada interpretación, si bien contienen algunos detalles impor-
tantes que no aparecen en ninguna otra parte, iii) Diógenes Laer-cio. Aparte de 
detalles biográficos tomados de muchas fuentes, de algunos datos 
cronológicos útiles procedentes de Apolodoro y epigramas deplorables 
nacidos de la pluma de Diógenes mismo, aduce normalmente las opiniones 
de cada pensador en dos apuntes doxográficos distintos: el primero (que él 
mismo denominó kefalaiw/dhj o versión compendiada) procede de una 
fuente biográfica sin valor, similar a la que usó Hipólito en el primer grupo, y 
la segunda (la e)pi\ me/rouj o exposición detallada) proviene de un 
epítome más completo y fidedigno, semejante al que Hipólito empleó para su 
segundo grupo. 
 
5) CONCLUSIÓN. — Conviene recordar que se conocen muchos escritores que, 
independientes de la tradición directa de Teofrasto, dedicaron obras 
especiales a los primeros filósofos. Heráclides Póntico, por ejemplo, 
académico del siglo IV a. C, escribió cuatro libros sobre Heráclito, y lo mismo 
hizo el estoico Cleantes, mientras que Aristóxeno, el discípulo de Aristóteles, 
escribió biografías, entre las que incluye una sobre Pitágoras. Debe admitirse, 
en consecuencia, la posibilidad de que aparezcan juicios esporádicos no 
procedentes de Teofrasto en fuentes eclécticas tardías, como Plutarco o 
Clemente, si bien dichos juicios, en su mayoría y en la medida en que 
podemos reconocerlos, manifiestan señales de influencia aristotélica, estoica, 
epicúrea o escéptica. La fuente principal de información sigue siendo 
Teofrasto y su obra nos es conocida a través de los doxógrafos, las citas de 
Simplicio y el de sensu, cuya transmisión ha llegado hasta nosotros. De todo 
ello se deduce, con absoluta evidencia, que experimentó un intenso influjo 
aristotélico —quien, como ya se ha dicho, no pretende, como debió 
pretenderlo Teofrasto, una extrema objetividad histórica. 
 
No tuvo Teofrasto un éxito mayor que el que cabía esperar en la inteligencia 
de los móviles de un período anterior al suyo y con un mundo de 
pensamiento diferente. Otro defecto suyo consistió en que, una vez acuñado 
un canon general de explicaciones, en especial para los hechos cosmológicos, 
propendió a imponerlo, tal vez con demasiada audacia, en casos en que 
carecía en absoluto de pruebas, casos que no parecen haber sido infrecuentes. 
Es, por consiguiente, legítimo sentirse completamente seguro de la 
intelección de un pensador presocrático sólo cuando la interpretación de 
Aristóteles o de Teofrasto, incluso en el caso en que ésta pueda reconstruirse 
con toda precisión, queda confirmada por los extractos correspondientes, 
completamente auténticos, procedentes del filósofo en cuestión. 
 
CAPÍTULO I - LOS PRECURSORES DE LA COSMOGONÍA FILOSÓFICA 
 
Se examinan, en este largo capítulo preliminar, algunas ideas que no son 
estrictamente "filosóficas", sino de contexto mitológico más que racionalista; 
pueden, sin embargo, considerarse como preludios significativos de los 
intentos propiamente racionales por explicar el mundo, intentos que 
comenzaron con Tales. 
 
No nos ocupamos de la mitología como tal, sino de conceptos que, aunque 
expresados en el lenguaje y a través de los personajes del mito, no son de 
naturaleza mitopoyética, sino resultado de un modo de pensar directo, 
empírico y no simbólico. Estas visiones .cuasi-racionalísticas del mundo se 
interesan, en general, por su primera historia, partiendo de su real nacimiento 
o creación. Era incidental para su modo de pensar el intento (hecho sobre 
todo por Hesíodo en la Teogonía) de sistematizar las múltiples divinidades de 
la leyenda, haciéndolas derivar de un antepasado común o par de 
antepasados al principio del mundo. Sólo unos pocos debieron dedicarse a la 
activa investigación de la ascendencia del mundo, tanto si era principalmente 
mítica como en Hesíodo o fundamentalmente racional como en los 
pensadores milesios. Les interesaban más la estructura general del mundo 
presente y los hechos de la experiencia común, campo en el que gozó de una 
amplia aceptación una visión ingenua, extrovertida y general, aunque 
parcialmente mítica. Aparece de vez en cuando en Homero y se describe 
brevemente en el parágrafo 1. En los parágrafos 2 y 3 se examinan conceptos 
a los que los griegos mismos concedieron más tarde importancia 
cosmogónica: los de Océano y Nyx (la Noche). Los parágrafos 4, 5 y 6 
estudian versiones especiales, todas de carácter primariamente no filosófico, 
pero que tratan de temas cosmogónicos: las diversas ideas cosmogónicas aso-
ciadas a Orfeo en primer lugar, la Teogonía de Hesíodo en segundo y los 
puntos de vista sugestivos, aunque fragmentarios de Alemán y de Ferécides 
de Siro (de una extensión un tanto desproporcionada) en tercer lugar. Por 
último, en el § 7 consideramos, con brevedad, los pasos necesarios para el 
tránsito a una aproximación racional más plena. 
 
Se harán, en algunos puntos, referencias a la mitología comparada de las 
culturas precedentes del Oriente próximo, en especial de la babilonia, egipcia 
e hitita. Existen grandes semejanzas entre algunas de las historias teogónicas 
y cosmogónicas griegas con los mitos teogónicos de estas grandes 
civilizaciones ribereñas y sus vecinos. Tales similitudes nos ayudan a explicar 
algunos detalles de las concepciones griegas hasta Tales inclusive. Las 
traducciones de los principales textos no griegos pueden encontrarse 
convenientemente expuestas en Ancient Near Eastern Texis relating to the Old 
Testa-mení, Editados por J. B. Pritchard (Princeton, 3.a ed., 1969), a los que nos 
referimos bajo las siglas Pritchard ANET. Compendios útiles, todos en la serie 
Pelican, son los de H. Frankfort y otros, Before Philosophy (Hardmondsworth, 
1949), cuyo título original es The Intellectual Adventure of Ancient Man 
(Chicago University Press, 1946), O. R. Gurney, The Hittites 
(Hardmondsworth, ed. rev. 1961) y G. S. Kirk, The Nature of Greek Myths 
(Hardmondsworth, 1974), cap. XI. 
 
Poco diremos, en este capítulo, sobre el desarrollo del concepto del alma. La 
idea homérica de la psyche o alma-aliento como una imagen insustancial del 
cuerpo, al que da vida y sobrevive con una existencia desgraciada y exangüe 
en el Hades, es tan familiar que no necesita descripción aquí. The Greeks and 
the Irrational de E. R. Dodds (Berkeley, 1951) o el capítulo 5.° de Theology of the 
Early Greek Philosophers de Jaeger (Oxford, 1947) nos dan una buena 
información de la idea popular, prefilosófica, del alma. Fue posiblemente 
Pitágoras el primer griego que, de un modo explícito, la consideró comoalgo 
de importancia moral y Heráclito quien primeramente señaló que su 
conocimiento era aplicable al conocimiento de la estructura del cosmos. Sin 
embargo, la concepción de que la sustancia del alma está emparentada con el 
éter, o la sustancia de los astros, parece que había existido ya durante algún 
tiempo, como parte del complejo cuerpo de creencias populares, al lado de la 
concepción homérica distinta de un alma-aliento, a juzgar por algunos textos 
poéticos del siglo v a. C. Estos antecedentes quedarán compendiados en los 
capítulos sobre Tales, Anaxí-menes y Heráclito. 
 
El objeto principal de los primeros esfuerzos conscientes por explicar el 
mundo se redujo a la descripción de su crecimiento a partir de un comienzo 
simple y, en consecuencia, completamente comprensible. Las cuestiones 
referentes a la vida humana parece que pertenecieron a un tipo de 
investigación diferente a la tradición poética, de hecho, en la que continuaron 
aún siendo válidos los viejos supuestos heredados, si bien fueron, en 
ocasiones, incompatibles. Veremos, además, que se imaginaron de un modo 
antropomórfico, en términos de un progenitor o par de progenitores, el 
estado original del mundo y el método de su diversificación. Esta relación 
genealógica subsistió incluso después que los filósofos mi-lesios abandonaron 
definitivamente el armazón mitológico tradicional discutido en el § 7. Parte 
de la originalidad de Heráclito consiste en haber rechazado radicalmente tal 
aproximación. 
 
1. LA INGENUA VISIÓN DEL MUNDO 
 
Una concepción popular de la naturaleza del mundo, que puede entreverse 
principalmente en referencias homéricas dispersas, es, grosso modo, la 
siguiente: el cielo es una semiesfera sólida, similar a un cuenco (Il. 17, 425 
xa/lkeon ou)rano/n , cf. Píndaro, N. 6, 3- 4; ou)rano\n e)j 
polu/xalkon en Il. 5, 504; Od. 3, 2; sidh/reon ou)rano/n en Od. 15, 329 
y 17, 565. Es de suponer que fueran estos epítetos metálicos los que le 
transmitieron la solidez y el brillo. El cielo cubre la tierra plana. La parte 
inferior del espacio existente entre la tierra y el cielo hasta las nubes inclusive 
contiene a)h/r ο neblina; la parte superior (llamada a veces ουρανός mismo) 
es ai)qh/r, éter, el aire superior brillante que, en ocasiones, conciben como 
ígneo. Cf. Il. 14, 288 ( e)la/th ) di' h)e/roj ai)qe/r' i(/kanen, "el 
abeto, a través del aire llegaba al éter". Bajo su superficie, la tierra se extiende 
ampliamente hacia abajo y ahinca sus raíces dentro del Tártaro o sobre él: 
 
1 Homero, Il. 8, 13 (habla Zeus) 
 
 
 
1 O cogiéndole le lanzaré al Tártaro nebuloso, muy 
lejos, donde hay una sima profundísima bajo tierra; allí 
hay puertas de hierro y un umbral broncíneo, tan 
profundo bajo el Hades cuanto el cielo dista de la tierra. 
 
 
 
 
 
2 Hesíodo, Teogonía 726 (Τάρταρον) 
 
 
2 En torno a él (Tártaro) un cerco broncíneo está 
tendido; a uno y otro lado, en triple muralla, está 
desparramada la Noche en torno a su garganta; 
encima están las raices de la tierra y del mar estéril. 
 
 
El circuito de Tártaro es, por tanto, "broncíneo" (y, en consecuencia, firme, 
inflexible) como el cielo; su simetría queda también reflejada en la 
equidistancia entre el cielo y la superficie de la tierra y la superficie de ésta y 
sus raíces —porque "Hades" del último verso de la cita 1 parece ser una 
variante ilógica de un "tierra" original como en el verso 720 de la Teogonía 
τόσσον e)/nerq' u(po\ ge~j o(/son ou)rano/j e)st' a)po\ 
gai/hj ("tan profundo bajo tierra cuanto el cielo dista de ella"). Existía una cierta 
vaguedad sobre la relación entre Hades, Erebo y Tártaro, si bien éste era, sin 
duda alguna, la parte más baja del inframundo. La simetría entre inframundo 
y supramundo no era completa, ya que a la forma del Tártaro no se la 
concebía normalmente como semies-férica y la del cielo resulta, con 
frecuencia, complicada por la idea de que el Monte Olimpo, morada de los 
dioses, se funde con él. Según una concepción distinta, la tierra se extendía 
hacia abajo indefinidamente: 
 
 
 
3 Jenófanes, fr. 28 (= 180) 
 
(Cf. Estrabón, 1, p. 12 Cas.) 
 
3 El límite superior de la tierra es el que vemos ante 
nuestros pies, en contacto con el aire; pero su parte 
inferior se prolonga indefinidamente. 
 
 
Es esta una formulación posterior, pero que, de nuevo, es más popular que 
intelectual. 
 
El vasto río de Océano fluía, según la concepción popular, en torno al borde 
del disco terrestre. Este concepto tuvo una considerable importancia en el 
pensamiento precientífico griego y se discute en la sección siguiente. 
 
 
2. OCÉANO 
 
i) Como río que circunda la tierra, y fuente de todas las aguas. 
 
4 Homero, Il. 18, 607 (Hefesto) 
 
 
4 Coloca dentro la fuerza poderosa del río Océano, a 
lo largo del borde del bien construido escudo. 
 
 
 
 
5 De palabra afirman (los griegos) que Océano, 
partiendo de la salida del sol, fluye en torno a la tierra 
toda, pero de hecho no lo demuestran. 
 
 
6 Homero, Il. 21, 194 (Zeus) 
 
 
6 A éste ni el poderoso Aqueloo le iguala, ni la gran 
fuerza de Océano, de profunda corriente, de quien, en 
verdad, todos los ríos, todo mar, las fuentes todas y los 
profundos pozos dimanan. 
 
 
Las referencias en 4 (en que no cabe duda de que se concibe redondo el 
escudo hecho para Aquiles), en 8 y algunos de los epítetos aplicados a 
Océano —en especial afo/rrooj, "refluyente" (lo que probablemente 
significa "que refluye hacia sí mismo")— sugieren que Océano ciñe la 
superficie circular de la tierra, aunque los poemas homéricos no lo enuncien 
de un modo explícito. Distintos pasajes de Eurípides, Heródoto (5) y de otros 
demuestran que la idea de un Océano circundante tuvo una amplia 
aceptación, aunque, en pasajes ocasionales de Homero, especialmente en la 
Odisea, hubiera empezado a aparecer un uso más libre, i. e., su concepción 
como un vasto mar exterior. La cita 4 concibe a Océano como un río, visión 
que tuvo también una amplia aceptación, ya que son frecuentes las 
referencias a las corrientes, r(oai/, de Océano, y es de suponer que, en 
dicha concepción, se creyera que estaba formado por agua dulce; la cita 6 le 
considera como la fuente de todas las aguas, tanto saladas como dulces, 
incluidas dentro de su órbita, lo mismo las superficiales que las subterráneas. 
La idea de que el agua salada es simplemente agua dulce a la que la tierra 
confirió, de alguna manera, una cualidad distintiva tuvo una amplia 
predicación en el período científico. 
 
La concepción de que un río circunda la tierra difiere de otros elementos de la 
imagen popular del mundo en que no se basa tan claramente en la 
experiencia. Es ésta una formulación posterior, pero que, de nuevo, es más 
popular que intelectual. El cielo parece semiesférico y a algunos les parece 
impenetrable; se le denomina, en consecuencia, "broncíneo" y Anaxímenes y 
Empédocles lo consideran incluso hieli-no o sólido. La tierra aparece plana y 
el horizonte circular, si bien la experiencia no puede sugerir, con la misma 
facilidad, que el horizonte último esté limitado por un río de agua dulce. Es 
posible que algunos viajeros trajeran noticias de vastos mares allende el 
Mediterráneo, pero dichos mares serían, sin duda, salados, si bien es 
igualmente posible qué la imagen de las fuentes que manan burbujeantes de 
la tierra sugirieran la idea de ríos subterráneos, aunque dicha imagen no 
exige de por sí la idea de un río circundante. Debemos, en consecuencia, 
admitir la posibilidad de que esta concepción popular se originara en las 
grandes civilizaciones ribereñas de Egipto y de Mesopotamia, que, de alguna 
manera, se introdujeron en Grecia, donde la revistieron con una forma espe-
cífica propia. Hemos de ver que (págs. 141 ss.) de estas civilizaciones adoptó 
probablemente Tales su idea de que la tierra flota sobre el agua; y las 
coincidencias de detalle entre las versiones griegas de ciertos mitos y las 
babilonias o hetitas pruebanque ya en la época de Hesíodo y probablemente 
mucho antes, se incrustaron en el pensamiento griego concepciones que no 
nacieron en el área egea, ni en centros culturales de lengua griega, próximos a 
ella, antes de su incorporación a Grecia. Tales coincidencias se estudian 
brevemente en las páginas 74 ss., 77 ss. Las aisladas referencias de Homero a 
Océano como origen de todas las cosas en la segunda parte de la presente 
sección (pág. 29) parecen concluir que esta imagen es una probable alusión a 
ideas mitológicas de origen no griego. En las versiones babilonias y en 
algunas de las egipcias se consideraba que la tierra estaba en estado de 
desecación o de emergencia en medio de las aguas primigenias2. No es de 
extrañar que una idea semejante se pudiera desarrollar en Mesopotamia, 
cuya tierra firme se formó de las marismas existentes entre dos ríos, ni en 
Egipto, donde la tierra fértil emergía cada año a medida que cedían las 
inundaciones del Nilo. La tierra que surge de una extensión indefinida de 
agua primigenia continúa estando rodeada de agua, circunstancia que parece 
ofrecer un motivo plausible, aunque no seguro, para la formación del 
concepto griego de Océano3. En este desarrollo popular del tema del agua 
originaria se considera a la tierra, una vez emergida, sólidamente arraigada y 
se constriñe a la extensión indefinida del agua (que no siempre se concibió 
limitada por encima, i. e., con superficie) dentro de un vasto río, aunque no 
 
2 Cf. la épica de la Creación babilonia, que se originó probablemente en el segundo 
milenio a. C.: tableta I 1-6 (Pritchard, ANET, 60 s.), "Cuando en lo alto los cielos no habían 
sido nombrados, el suelo firme debajo no había sido llamado por su nombre, nada (existía) 
salvo Apsu primigenio, su padre, (Y) Mummu-Tiamat, que llevó a todos en su seno, sus 
aguas mezclándose como un solo cuerpo; ninguna cabana de cañas había sido tejida, ni 
laguna alguna había aparecido..." (Traducción inglesa de E. A. Speiser. Apsu y Tiamat eran 
los principios masculino y femenino de las aguas primigenias. A veces, aunque no tal vez 
en este caso, simbolizan respectivamente al agua dulce y salada.) Respecto a Egipto cf., p. 
e., el texto del s. 24 a. C., procedente de Heliópolis, ANET, pág. 3: "Oh Atum-Kheprer, tú 
estabas en lo alto sobre el collado (primigenio)..." (La colina originaria fue el primer trozo 
de tierra firme que surgió por encima de las aguas ilimitadas; se le localizó en centros 
culturales distintos y estaba simbolizado por la pirámide.) Hay también otra versión 
procedente del Libro de la Muerte (de la última mitad del 2.° milenio, en su forma actual): 
"Yo soy Atum cuando estaba solo en Nun; yo soy Re en sus (primeras) manifestaciones, 
cuando comenzó a gobernar lo que él ha hecho". (Traducción inglesa de J. A. Wilson. 
Atum era el dios-creador que se adoraba en Heliópolis identificado con el dios-sol Re. Nun 
es la expansión originaria de las aguas.) 
3 0Wkeano/j fue, tal vez, en principio, un término sin referencia personal, 
razonablemente emparentado con el acadio "uginna", que significa "anillo" o el sánscrito 
"a-çáyâna-h", que quiere decir "el que circunda". Su evolución hacia una figura mítica, 
como ocurre a veces en Homero y Hesíodo, debe haberse verificado en época 
relativamente tardía. Cf. también M. L. West, Hesiod, Theogony (Oxford, 1966), pág. 201. 
necesariamente ilimitado4. 
 
El mito de que el sol, tras cruzar el cielo con sus caballos y su carro, navega 
en un cuenco de oro en torno a la corriente de Océano, regresando al Este 
justamente antes del alba, presupone esta imagen del río circundante. 
 
7 Mimnermo, fr. 10 Diehl 
 
 
 
7 A Helios le toco en suerte un trabajo fatigoso durante 
todos sus días y no hay descanso alguno ni para sus 
caballos ni para él, una vez que la Aurora de rosados 
dedos, tras abandonar a Océano, asciende por el cielo; 
pues a través de la onda le lleva su muy amado lecho, 
cóncavo, forjado por las manos de Hefesto, de oro 
precioso y alado, rápidamente a dormir sobre la 
superficie del agua, desde las regiones de las Hespérides 
hasta la tierra de los Etíopes, donde su rápido carro y 
sus caballos se detienen hasta que vuelve la Aurora 
tempranera; entonces (allí) sube a su carro el hijo de 
Ηiperión. 
 
Este detalle (sobre el cual cf. también Estesicoro fr. 8, 1-4 Page), no lo 
menciona Homero 5. En Egipto se creía que el sol viajaba de Oeste a Este en 
 
4 Océano tiene una orilla más lejana en el episodio (probablemente tardío) del 
inframundo en la Odisea (XXIV, 11) y en Hesíodo, en donde "más allá de Océano" (Teog. 
215, 274, 294) es "la región que ningún hombre conoce" (M. L. West). 
5 El sol sale desde Océano (p. e. Il.. 7, 422), pero no hay sugerencia alguna de ninguna clase 
de navio. El refinamiento del sol navegando en torno a Océano podría ser posthomérico. 
En Od. 10, 191, el sol pasa por debajo de la tierra, pero es probable que equivalga a "ocasos". 
Las estrellas se bañan en Océano (p. e. Il.. 5, 6; 18, 489), si bien es muy difícil que todas ellas 
tengan sus barcas y podemos imaginar que iban a través de Océano y pasaban bajo tierra, 
un barco a través de las aguas subterráneas y esta creencia puede o no haber 
sido el origen de la narración griega; de todos modos, es posible que la 
elección de una taza o cuenco se base en la forma redonda del sol y que 
sugiera una fundamentación empírica y no mitopoyética solamente. Heráclito 
(224) describe al sol mismo como un cuenco cóncavo lleno de fuego y es 
posible que la existencia de una narración popular de este tipo diera origen a 
una concepción más gráfica según la cual se concibiera al sol como un auriga. 
 
 
ii) Océano como la fuente u origen de todas las cosas. 
 
 
 8 Homero, Il.. 14, 200 (repetido en 14, 301. Habla 
Hera) 
 
 
8 Pues voy a ver los límites de la fértil tierra, a Océano, 
generador de dioses y a la madre Tetis. 
 
 
9 Homero, Il.. 14, 244 (habla el Sueño) 
 
 
 
9 A cualquier otro de los sempiternos dioses 
podría yo fácilmente hacer dormir, incluso a las 
corrientes del río Océano, que es la génesis de todas las 
cosas, pero a Zeus Cronida no me atrevería yo a 
acercarme ni hacerle dormir, a no ser que él mismo me 
lo pidiera. 
 
 
La sección precedente perfila la descripción usual de Océano en Homero y su 
descripción, en estos dos pasajes, como origen de los dioses (8) y de todas las 
 
aun cuando no es necesario que tales detalles fueran visualizados. 
cosas (9) es única e inesperada y va más allá de lo que supone la cita 6. 
Conviene advertir que, aparte del episodio especial en que aparecen estos dos 
pasajes, Διός απάτη ο engaño de Zeus por Hera (Il.. 14, 153-360 y 15, init.) no 
hay apenas en Homero idea alguna que permita una interpretación razonable 
de una específica concepción cosmogónica o cosmológica, es decir, que tras-
cienda el esquema tradicional de la que se ha venido en llamar imagen 
popular del mundo. Tampoco podemos decir que lo haya en este episodio 6. 
Realmente para nada o para casi nada hace falta recurrir a las 
interpretaciones cosmológicas, si se da licencia a alguna expresión chocante. 
Esa misma conclusión puede aplicarse a Océano, ya que no es necesario que 
las descripciones vertidas en 8 y 9 tengan una implicación mayor que la de 
que el río Océano es la fuente de todas las aguas dulces (como en 6) y, puesto 
que el agua es necesaria para la vida, ésta debe haber surgido, directa o 
indirectamente, de Océano. Esta interpretación no explica su carácter de 
padre de los dioses en 8, que bien podría ser una extensión poética, e implica 
también la limitación del πάντεσσι de 9 a los seres vivos y a la vida de las 
plantas, dondepodría presuponerse el mismo tipo de laxitud poética. 
Admitimos que esta interpretación restringe sin fundamento sus referencias y 
que tiende a producir, en consecuencia, una impresión un tanto grotesca. 
 
Platón y Aristóteles creyeron, sin embargo, que tanto 8 como 9 tenían, sin 
duda, una cierta significación cosmológica. 
 
 
 
10 Homero, que, al decir «Océano, padre de los 
dioses y la madre Tetis», declaró que todas las cosas 
son vastago del flujo y del movimiento. 
 
 
6 A saber 14 (la Noche); Il.. 15, 189-93 (el reparto del mundo entre Zeus, Posidón y Hades); 
Il.. 14, 203 ss., 274 (= 15, 225), 279 (las únicas referencias homéricas a Cronos, los Titanes y 
Tártaro, salvo los dos pasajes importantes del libro 8, Il.. 8, 13 ss. y 478 ss.); Il.. 14, 271; 15, 
37 s. (dos de las cuatro referencias homéricas a la laguna Estigia en que los dioses la 
aducen como testigo de su juramento). Las otras dos ocasiones podrían considerarse como 
interpolaciones por su afinidad con la ideología hesiódica, si bien no proceden de ninguno 
de los poemas de Hesíodo que nosotros conocemos. 
 
 
 
 
11 Hay quienes creen que los hombres muy 
antiguos y los primeros teólogos, muy anteriores a 
nuestra generación, concibieron a la naturaleza de la 
misma manera [que Tales]. Pues hicieron de Océano y 
Tetis, progenitores de lo que nace, y del juramento de 
los dioses agua —denominada por los poetas mismos 
Estigia—, ya que lo mas antiguo es lo más venerado y 
lo más venerado es el juramento. 
 
Es evidente que Platón, en 10 y en otros pasajes, no habla con absoluta 
seriedad, al considerar a Homero precursor de la idea del flujo, concepción 
atribuida a Heráclito; de modo que no podemos tener tampoco seguridad 
absoluta sobre el preciso valor que le asigna al pasaje homérico de Océano. 
Aristóteles, sin duda, lo tomó en serio y la antigüedad posterior, fiada de su 
autoridad, aceptó a Océano y Tetis como representantes de una teoría cosmo-
gónica primitiva, ya que Eudemo (que sigue, sin duda, la concepción de 
Aristóteles manifiesta en 11) adujo el mismo pasaje en su historia peripatética 
sobre la teología 7. 
 
Se ha supuesto, con frecuencia, que existió otro tipo anterior de testimonios 
respecto a la importancia cosmogónica de Océano, a saber, la poesía órfica 
primitiva: 
 
 
7 Según sabemos por la discrepancia de Damascio, el escritor neoplatónico en la última 
frase de 16. Cf. Filodemo en 17 y Atenágoras 18, p. 20 Schwartz (DK 1 Β 13); Plutarco, de Is. 
et Osir. 34, 364 D, supuso incluso que Homero, al igual que Tales, debió tomar la idea de 
Egipto (cf. p. 30). 
 
 
 
12 ...como Homero, una vez más, dice «Océano 
padre de los dioses y la madre Tetis» y creo que 
también Hesíodo. También Orfeo dice, en alguna 
parte, que «Océano de hermosa corriente fue el 
primero en iniciar el matrimonio, tomando por esposa a 
Tetis, su hermana maternal». 
 
 
 
 
13 ...debemos creer a los primeros en hablar, a 
aquellos que eran, según sus propias 
manifestaciones, vastagos de los dioses y que conocen, 
supongo, con toda claridad, a sus propios 
antepasados: ...Océano y Tetis fueron hijos de Ge 
(tierra) y de Urano (cielo) e hijos de éstos fueron 
Forcis, Crono, Rea y sus compañeros. 
 
Si bien es cierto que los versos órficos de 12 se fijaron en la época de Platón, 
no es necesario suponer que surgieran en una fecha tan temprana como la del 
siglo vi a. C. (véanse, sin embargo, las págs. 55 y ss. en lo tocante a nuevos 
testimonios sobre la relativa tempranía de las creencias "Órficas"). En todo 
caso, su concepción no difiere esencialmente mucho de la de la Teogonía de 
Hesíodo, como es probable que Platón se diera cuenta. En consecuencia, 
Océano, Tetis y los demás Titanes les nacieron a Gea y Urano en una etapa 
relativamente tardía, desde el punto de vista de la producción cosmogónica, 
si bien con su generación comienza la reproducción regular, por medios 
bisexuales, de figuras totalmente personales (muy distintas de figuras como 
Tártaro o Ponto en su función de constitutivos del mundo). La cita 13, cuya 
expresión "vastagos de los dioses" demuestra que Platón describe una 
concepción órfica, indica que, de acuerdo con dicha visión, Océano y Tetis 
eran los padres de los Titanes (incluso del par Krono-Rea, teogónicamente 
esenciales) y no contemporáneos suyos, como se supone en la Teogonía. Esta 
suposición explica probablemente el empleo de πρώτος en los versos órficos 
de 12: Océano y Tetis son la primera pareja completamente antropomórfica 
(si bien es cierto que Océano es un caso extremo a este respecto), anteriores, 
incluso, a Krono y Rea. Hesíodo le había atribuido a Océano una importancia 
menor que la que razonablemente cabía esperar, a la vista, sobre todo, de los 
pasajes homéricos 8 y 9, que eran muy conocidos; es probable que las 
versiones órficas enmendaran la narración hesiódica, colocando a Océano y 
Tetis una generación antes que la de los Titanes. 
 
No hay pruebas que demuestren la existencia en Grecia, en una fecha tan 
temprana, de una doctrina sistemática referente a la prioridad cosmogónica 
de Océano. Hesíodo no aporta indicación alguna y parece que las 
suposiciones posteriores se basaron en los dos pasajes insólitos de Homero, 
única prueba directa de una teoría cosmogónica semejante. Es posible que —
si bien resultaría un tanto extraño— estos pasajes significaran simplemente 
que el agua es necesaria para la vida. Ya hemos visto en el § 1 que es posible 
que la idea de un río Océano circundante fuera una adaptación de creencias 
egipcias o babilonias, de cuyo cuerpo formaba parte también la creencia de 
que el mundo nacía de aguas primigenias (cf. n. 1 en pág. 31); es posible, pues, 
que estos insólitos pasajes de Homero se refirieran a esta arrogación, en sus 
raíces, del Oriente próximo. La idea de un río circundante se había 
incorporado a Grecia, de hecho, en una fecha muy anterior. 
 
 
3. LA NOCHE 
 
i) En Homero. 
 
 14 Homero, Il.. 14, 258 (habla el Sueño) 
 
 
 
14 ...y él (Zeus) me habría arrojado desde el éter al mar, 
fuera del alcance de la vista, si no me hubiera salvado la 
Noche, domadora de los dioses y de los hombres; a ella 
acudí en mi huida y Zeus cesó, a pesar de estar 
irritado, pues temía hacer cosas que desagradaran a la 
Noche rápida. 
 
 
Es éste el único pasaje de los poemas homéricos en que la Noche aparece 
completamente personificada y, al igual que en los dos pasajes especiales de 
Océano, aparece también en el episodio del engaño de Zeus; y, como allí, se le 
asigna a la Noche un insólito poder especial o prioridad entre los dioses. Es 
extraño, ciertamente, el respeto que Zeus manifiesta hacia ella y no tiene 
ningún otro paralelo ni en Homero ni en Hesíodo. Cabe sugerir, a la vista de 
interpretaciones posteriores, que el poeta de este episodio conoció alguna 
historia sobre la Noche como figura cosmogónica. La referencia, sin embargo, 
es única y es posible que no sea más que un desarrollo poético de la idea 
implícita en la frase Nu\c dmh/teira qew~n, "la Noche domadora de los 
dioses"; puesto que el sueño doblega incluso a los dioses, Zeus, virtualmente 
todopoderoso, duda en ofender a la Noche, madre del sueño, por miedo a 
que le pueda subyugar en alguna ocasión impropia. 
 
 
ii) Un concepto cosmogónico arcaico según 
Aristóteles. — 
 
 
también ibid. 1072 a 8.) 
 
15 —los poetas antiguos pensaron de manera parecida, 
en cuanto afirman que no son los primeros seres como 
la Noche, Urano, Caos u Océano los que reinan y 
gobiernan, sino Zeus (...los teólogos que los hacen 
nacer de la Noche). 
 
 
Aristóteles, pues, aceptaba que hubo poetas y escritores sobre los dioses que 
colocaron "en primer término" a la Noche o que los hicieron derivar de ella. 
Es muy posible que pensara en el pasaje 14 de Homero, aunque es difícilque 
éste sólo motivara su inclusión de la Noche y parece probable que estuviera 
pensando, en parte, en versos "Órficos" (cf. al respecto 30, (2) y págs. 46 ss. y 
también en cosmogonías post-hesiódicas, compiladas principalmente en los 
siglos vi y v, y que se describirán en (iii). En ellas, la Noche, que, en la 
narración cosmogónica de Hesíodo, había sido generada en una etapa 
temprana (aunque no la primera) y que, en otras referencias más incidentales 
de la Teogonía (20 y 106 ss.), figuraba al lado de Gea, Océano y Urano, es 
elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola, bien en unión de otros 
elementos, Aire o Tártaro. Es natural que el Día y la Noche nacieran tan 
pronto como se separaron el Cielo y la Tierra, con el fin de ocupar el espacio 
originado por la separación de ambos. 
 
 
iii) Cosmogonías atribuidas a Orfeo, Museo y Epiménides. 
 
 16 
 
 
 
16 La teología atribuida a Orfeo por el peripatético 
Eudemo guardó silencio sobre lodo lo inteligible... mas 
estableció el comienzo a partir de la Noche, de la que 
también parte Homero, aunque no tiene (éste) hecha 
una genealogía continua, pues no hay que aceptar lo 
que Eudemo dice: que parte de Océano y Tetis... 
 
 
 
 
17 En los versos atribuidos a Epiménides todas las 
cosas se componen del Aire y de la Noche; como 
también Homero declaraba que Océano engendra de 
Tetis a los dioses... 
 
 
 
 
18 En algunas fuentes se dice que todas las cosas 
proceden de la Noche y de Tártaro; en otras, en 
cambio, de Hades y Éter; el que escribió la 
Titanomaquia afirma que proceden del Éter y 
Acusilao dice que las demás cosas provienen de Caos, 
que fue el primero, mientras que en los versos 
atribuidos a Museo está escrito que Tártaro y ¡a Noche 
existieron primero. 
 
 
Discutiremos las cosmogonías órficas en el § 4; la cita 16, mientras tanto, 
demuestra que Eudemo no explicaba la prioridad de la noche en la 
cosmogonía Órfica en dependencia del pasaje 14 8 de Homero, porque creía 
que éste asignaba una clara prioridad cosmogónica a Océano y Tetis (8, 9). 
Las citas 17 y 18 confirman que existieron narraciones poéticas, compuestas 
probablemente a finales del siglo vii o en el vi a. C. (que incluían, tal vez, 
poesía "Órfica", cf. 30, 2), que hacían de la Noche (asociada a Aer o Tártaro, 
indicadores ambos de la idea de oscuridad) el origen del mundo. Pero, con 
excepción de Αήρ, que aparece en Epiménides 9, todas las demás figuras 
 
8 La cita 30 del papiro Derveni confirma la importancia que la Noche tiene para los 
Órficos. Las Rapsodias órficas (cf. pág. 46 n. 1) la consideran, más tarde, como una figura 
de gran importancia, casi igual a Fanes-Protógono y su sucesor; 19 Proclo en el 
comentario al Cratilo de Platón, 396 Β (Kern fr. 101) (Fa/nhj) skh=ptron d' 
a)ridei/keton ei(=o xe/ressin / qh=ke qea~j Nukto/j, (i(/n' 
e)/xh|) basilh/ida (Fanes puso su famoso cetro en las manos de la diosa Noche para que 
tuviera el honor regio). 
9 Es probable que la cosmogonía y teogonía en verso hexamétrico atribuidas a 
Epiménides no sean obra suya (según sospechó Filodemo, sin duda), aunque es posible 
que se originaran en el siglo vi a. C. También Damascio constató que el Aire y la Noche 
fueron los principios primarios en Epiménides y atribuyó su información a Eudemo (27). 
Es, por tanto, Filodemo, quien debe haber tomado como fuente el paradigma de historia 
sobre la teología que Eudemo acuñó, el que procura, en 17, una confirmación anterior de la 
fiabilidad de Damascio. 
cósmicas se encuentran en la cosmogonía propiamente he-siódica, 31, e 
incluso Αήρ, que implica la idea de neblina y oscuridad más que la de 
materia transparente que nosotros denominamos "Aire" es un elemento de la 
descripción hesiódica, aunque no alcanza la personificación —y así, en el 
segundo estadio de producción, precede a la Noche el "Tártaro nebuloso" 
Ta/rtara/ t' h)ero/en-ta (cf., no obstante, pág. 63 n. 1). Cuando, por 
la referencia de Damascio a "Epiménides" en 27, observamos que la Noche y 
Αήρ generan a Tártaro, surge la impresión de que estos autores se mueven 
estrictamente dentro de los límites de la formulación hesiódica, al menos 
hasta la producción de un huevo (págs. 51 ss.). Lo mismo acontece con Museo 
10 y Acusilao 11, según la cita 18. 
 
Hemos de introducir, en este punto, una nueva consideración. Después del 
episodio de la derrota de los Titanes en la Teogonía, aparece una serie de 
pasajes de los que algunos al menos son añadidos al texto "original"; son 
breves y diversas descripciones, compuestas, en apariencia, para mejorar la 
totalidad de las referencias al inframundo. En este caso, su fecha más 
temprana corresponde al último período del siglo vii y lo más probable es 
que sean de comienzos del vi a. C. Y así, en la cita 2, hesiódica sin duda, la 
Noche rodea la "garganta" de Tártaro y sobre él ahinca sus raíces la tierra —es 
probable que sea en sí misma una concepción genuinamente primitiva. Pero, 
en 34 (cf. su discusión en págs. 70 ss.) se amplía esta concepción, y las fuentes 
y límites de todas las cosas se colocan en el gran espacio ventoso, que es 
probablemente una posterior especificación del Caos del v. 116 (31); allí se 
dice que los vestíbulos de la negra Noche están dentro o en torno a este 
 
10 El nombre de Museo, el discípulo mítico de Orfeo y autor epónimo de la literatura 
oracular, tendía a vincularse a cualquier clase de versos ultramundanos —incluso, 
evidentemente, a un poema teogónico como el atri- 
 
buido a Epiménides. Un terminus ante quem razonable en cuanto a la fecha y la ascripción 
del poema viene a ser la parte final del siglo vi a. C.: confróntese con el caso de 
Onomácrito, quien, según Heródoto, vii 6 (DK 2 Β 20 α), fue desterrado de Atenas por 
Hiparco, debido a que, al comisionársele la colección y ordenación de los oráculos de 
Museo, introdujo uno espúreo. 
11 Acusilao de Argos (final del siglo vi o comienzos del ν a. C.) fue un genea-logista y es 
posible que hiciera un compendio y una relación, carente de originalidad, de los primeros 
antepasados, si bien parte del material a él atribuido fue considerado dudoso más tarde. 
Según Damascio (DK 9 Β 1), reordenó, parcialmente las figuras hesiódicas posteriores al 
Caos; aun así, carece de relevancia alguna respecto a la historia del pensamiento 
Presocrático y apenas merece el espacio que DK le concede. 
χάσμα. Es fácil comprender que esta línea de pensamiento pudiera conducir a 
la erección de la Noche en figura representativa del estado original e incoado 
de las cosas. En la descripción cosmológica originaria, alcanza, en un estadio 
temprano, gran importancia, y ya hemos señalado como fecha probable de la 
tendencia a la reordenación de las figuras hesiódicas la del siglo vi; Homero 
suministra un incentivo críptico para su ulterior elevación, añadiendo a la 
imagen hesiódica del inframundo elaboraciones tendentes a rein-terpretar a 
Tártaro y a ella como formas locales de un Χάος generador inicial. Los nuevos 
testimonios órficos (pág. 55) apoyan, de alguna manera, el juicio expresado 
por Aristóteles en 15, pero, aún así, no parece un indicio suficiente que 
permita afirmar que la idea de una absoluta prioridad de la Noche apareciera 
en fecha bastante temprana, o bajo una forma con la suficiente independencia 
como para haber ejercido un gran influjo sobre el pensamiento cosmogónico 
cuasi-científico. 
 
 
4. COSMOGONÍAS ÓRFICAS 
 
Algunas variaciones cosmogónicas fueron atribuidas a los )Orfikoi/ 
"órficos", que pueden definirse como gentes que, uniendo, por una parte, 
elementos procedentes del culto de Apolo (en cuanto Καθάρσιος, purificador) 
y de las creencias tracias en la reencarnación, por otra, creyeron que el alma 
podía sobrevivir, si se mantenía pura, y, para ilustrar esta teoría, elaboraron 
una mitología parcialmente personal,con Dioniso como figura central. El 
tracio Orfeo, con su pureza sexual, sus poderes musicales y su facultad de 
profecía después de la muerte, representaba la combinación de los dos 
elementos; tales creencias órficas fueron recogidas en narraciones sagradas, 
los i(eroi lo/goi, cuyo contenido puede datarse, con seguridad, en el 
siglo III a. C. Mucho se ha discutido, sin embargo, en torno a una más 
temprana aparición de una secta específica sustentadora de creencias 
semejantes, propias y bien definidas. 
 
Un punto de vista, bien representado por W. K. C. Guthrie en el capítulo XI 
de The Greek and their Gods (Londres, 1950), es el de que la doctrina órfica 
estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo vi a. C. Wilamowitz y más 
patentemente I. M. Linforth, en The Arts of Orpheus (Berkeley, 1941) han 
propugnado una opinión completamente distinta; éste analizó todos los 
textos subsistentes que mencionan a Orfeo y los órficos y demostró que, al 
menos hasta el año 300 a. C, la denominación de "órfico" se le aplicaba a todo 
tipo de ideas conexionadas con cualquier tipo de rito (τελετή). Existieron 
escritos atribuidos a Orfeo y también a Museo y a Epiménides (cf. págs. 41 
ss.) ya en el siglo vi a. C. Heródoto, en el siglo v, supo de órficos y 
pitagóricos, partícipes de un tabú; órficos traficantes en oráculos y 
revelaciones le fueron familiares a Platón, y Aristóteles conoció las "así 
llamadas narraciones órfi-cas". Pero el cuerpo de una literatura propia de esta 
secta (cuyas descripciones del Hades, versiones sobre cosmogonía y teogonía, 
himnos, etc., nos son conocidos) no puede hacerse remontar, en su mayor 
parte —así argumentaba Linforth— a una fecha anterior al período 
helenístico y la mayoría, en su forma actual, pertenece al período romano. 
Puede ser que —como sostuvo Linforth— no haya habido un cuerpo de 
creencias exclusivamente Órfico en la edad arcaica. No obstante, Orfeo 
comenzó, en este período, a ser considerado como el santo patrono de ritos y 
de normas rituales de vida y de la muerte, y su nombre, lo mismo que el de 
su legendario discípulo, Museo, quedó vinculado a la literatura teogónica de 
este período. En todo el mundo griego, especialmente en Occidente, se 
estaban generalizando creencias en torno a la reencarnación y algunos adictos 
a ellas se llamaban a sí mismos )Orfikoi/ así como Bacantes, ya en el 
siglo v. 
 
La formación de una secta exclusiva con un cuerpo definido de literatura 
sagrada "ad hoc" estaba incluso comenzando entonces, como confirmarán las 
págs. 55 ss.; otros elementos tienen, con casi toda seguridad, un origen 
posterior y, con frecuencia, muestran un conocimiento de los detalles del 
culto y de la iconografía oriental 121 . Algunos de ellos serán tratados pró-
 
12 Es posible que Χρόνος, el Tiempo, como figura cosmogónica primaria, se derive de la 
hipóstasis irania Zvran Akarana (tiempo sin fin). Pero este concepto iranio aparece 
testimoniado por primera vez en una referencia griega tardía (siglo iv) de Eudemo, según 
información de Damascio, y no hay razón para creer que se formulara en el período griego 
arcaico. El "Tiempo" es un concepto cosmogónico muy elaborado en el Timeo de Platón; 
Ferécides de Siro, en el siglo vi, lo personificó, probablemente como una etimología de 
Krono, si bien es verosímil que no tuviera un profundo significado abstracto (cf. n. 1 en 
pág. 53 y n. 1 en pág. 93). Su procedencia oriental dentro de las versiones órficas queda 
atestiguada por su forma concreta de serpiente alada policéfala. Monstruos multiformes 
semejantes, en cuanto que se diferencian de fantasías más sencillas como los centauros y 
acaso las gorgonas, tienen un carácter oriental, especialmente semítico, en su origen y 
comienzan a aparecer en el arte griego hacia el año 700 a. C. Gozaron, efectivamente, de 
una extraordinaria popularidad como elemento decorativo durante el siglo vii y el primer 
cuarto de siglo siguiente. (También el arte minoico tenía sus monstruos, sobre todo divi-
ximamente. 
 
 
VERSIONES NEOPLATÓNICAS DE LAS COSMOGONÍAS ÓRFICAS 
 
Los neoplatónicos tardíos (siglos iv-vi d. C.) y, en especial, Damascio, con sus 
alegorías sumamente esquemáticas de las narraciones mitológicas de 
períodos anteriores, son la fuente principal de las versiones órficas acerca de 
la formación del mundo. Estos escritores merecen mayor confianza que la que 
a primera vista parece, ya que gran parte de su información procedía de 
compendios de la historia de la teología del gran peripatético 
 
Eudemo. Pueden, en algunos casos, aducirse fragmentos de poesía órfica 
tardía para confirmar detalles de las descripciones neoplatónicas, 
tediosamente difusas [y que, por esta razón, esquematizamos en ii) y iii) más 
abajo] y expresadas en la terminología peculiar de esta escuela. Subsisten 
cuatro versiones diferentes de una cosmogonía considerada específicamente 
órfica. 
 
i) Derivación a partir de la Noche. — Damascio en 16 (q. v.) refera que, según 
Eudemo, "la teología atribuida a Orfeo... derivaba de la Noche el origen de las 
cosas". Según las Rapsodias13 , la Noche era hija de Fanes (cf. n. 2, infra y n. 3 
 
nidades con cabeza de perro y otras reproducciones teriomórficas relativamente simples.) 
Que la representación del Tiempo bajo forma de serpiente alada es muy posterior en la 
iconografía griega a su período artístico de tendencia orientalizante lo sugiere, sobre todo, 
la identificación de una abstracción con una forma tan concreta. Esta orientación manifiesta 
un contacto con modos de pensar orientales bastante complejos (especialmente asirios o 
babilonios), algo muy diferente del mero préstamo de un motivo pictórico, o incluso la 
asimilación de una forma mítica totalmente concreta. Semejantes extravagancias de 
imaginación encontraron escasa resonancia en la mente griega antes del período 
helenístico. 
13 Las así llamadas Rapsodias órficas (i(eroi\ lo/goi e)n r(ayw|di/aij kd 
según Suda, s. v. )Orfeu/j ) de las que se conservan muchos fragmentos (Kern, frs. 59-
235) en su mayoría a través de citas en escritos neoplatónicos, son una tardía compilación 
de versos hexamétricos compuestos en épocas distintas. La mayor parte son post-helénicos 
y mucho más tardíos. El papiro Derveni (30), sin embargo, demuestra que algunos 
proceden del siglo v e incluso del vi a. C. Ningún otro autor, no obstante parece haber 
oído hablar de la mayor parte de ellos antes del pleno período cristiano y parece 
sumamente probable que su elaboración en una Ilíada órfica no fuera acometida antes de 
los siglos iii o iv a. C. Es posible, sin embargo, que en algunos de estos versos, a pesar de 
en pág. 48) y éste descendiente de Crono. Fanes le dio poderes proféticos, le 
sucedió en el gobierno y parece que, de algún modo, dio a luz, por segunda 
vez, a Gea y Urano142. El carácter secundario y repetitivo de esta producción 
del cielo y de la tierra y la intención evidente de hacer de Fanes el creador 
primario del mundo sugieren que la prioridad cosmogónica de la Noche (en 
cuanto distinta de su destacada posición como figura venerable entre los 
dioses) es, en este caso, principalmente resultado del carácter derivado y 
sincretístico de la teogonía órfica. 
 
 
ii) "La teología órfica usual" en las Rapsodias. 
 
21 Damascio 
 
 
 
21 Ésta es, pues, en estas Rapsodias órficas, tal como se 
conocen, la teología referente a lo inteligible; los 
filósofos la explican también poniendo a Crono en lugar 
del principio único de todas las cosas... 
 
 
(la descripción entera (cf. DK) es larga y está expresada en la difícil 
terminología neoplatónica. Damos aquí esquemáticamente su quintaesencia:su composición y colección (en época) tardía, se incrustaran creencias genuinamente 
arcaicas. 
 
14 20 Rapsodias órficas fr. 109 Kern (procedente de Hermias) (Nu/c) h( de\ pa/lin 
Gai)a/n te kai\ Ou)rano\v eu)ru\n e)/tikte / dei=ce/n t' a)favw=v 
fanerou\j oi(/ t' ei)si\ gene/qlhn (Y ésta [la Noche] de nuevo alumbraba a Gea 
y al ancho Urano y de invisibles los mostró visibles y cuales son por su nacimiento). Pero Fanes 
había producido ya el Olimpo, el sol, la luna y la tierra (cf. frs. 89, 96, 91-3, 94 Kern, 
procedentes de la Rapsodia) y también se da por supuesto el cielo. 
 
 
 
 -Eter 
Crono (1) --> huevo (2) (o túnica brillante, o nube) --> Fanes (3) (Metis, Ericepeo) 
 
 -Caos 
 
...Tal es la teología órfica usual. 
 
 
1 Cf. 22 Raps. orf. fr. 66 Kern (de Proclo) 
Ai)qe/ra me\n xro/noj ou(=toj 
a)gh/raoj a)fqito/mhtij / gei/nato, 
kai\ me/ga xa/sma pelw/rion e)/nqa 
kai\ e)/nqa (Este Crono que no envejece y que es 
de imperecedero ingenio produjo a Éter, y un hiato 
grande y enorme aquí y allá). Siriano (fr. 107 Kern) 
adujo también a Éter y Caos como el segundo 
estadio, pero después de "uno y el dios" que 
constituía el primer estadio. El μέγα χάσμα se 
toma directamente de Hesíodo, Teogonía 740 (34). 
2 Cf. 23 Raps. órf. fr. 70 Kern (de Damascio) 
e)/peita d' e)/teuce me/gaj xro/noj 
ai)qe/ri di/w| / w)eo\n a)rgu/rion 
(Después hizo el gran Crono, en el éter divino, un 
huevo de plata). Sobre el huevo cfr. infra páginas 
51 ss. 
3 Fanes, que los órficos conexionan con φαίνειν, 
etc., es un desarrollo órfico exclusivo, en una 
época relativamente tardía, del Eros cosmogónico 
de Hesíodo (31); tal vez también del falo 
engullido por Zeus, según 30 (6) y (7). Alado, 
bisexual y autofecundante, brillante y etéreo, 
alumbra a las primeras generaciones de los dioses 
y es el productor último del cosmos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
iii) La versión de Jerónimo y Helánico. 
 
 24 Damascio, de principiis 123 bis (DK 1 Β 13) 
 
 
 
 
notas: 1 y 2 del texto griego: 
1 No se puede identificar con seguridad a sus autores. 
Damascio sospechó, sin duda, que es posible que fuera una 
sola persona, pero es más probable suponer, p. e., que uno 
recapituló a otro. Puede ser que Jerónimo sea el autor de las 
antigüedades fenicias mencionadas por Josefo en Ant. 1, 94; 
una representación alada como símbolo de El- Kronos aparece 
en "Sanconiatón" (Euseb., P. E. 1, 10, 36; cf. pág. 71 n.). Es 
posible que Helánico sea el padre (siglo ii-i a. C.) de Sandón, 
probablemente de Tarso, escritor órfico mencionado por Suda 
y es mucho más probable que aluda a éste que al logógrafo de 
Lesbos, del mismo nombre, que vivió en el siglo ν a. C. 
2 e)n tou/toij o( xro/noj w)|o\n e)ge/nnhsen, 
dice Damascio —i.e. en Éter, Caos y Erebo—. No se dice 
explícitamente que el "dios incorpóreo" procede del huevo, 
pero no cabe duda de que así es: compárese 25 y cf. la nota 
próxima sobre a)sw/matoj. 
 
24 La teología órfica en versión de Jerónimo y Helánico 
(si es que no son una misma persona) es como sigue: el 
agua, afirman, existía desde siempre y la materia de la 
que, por solidificación, se formo la tierra... 
 
 
 
 
 
iv) La variante de Atenágoras a iii). 
 
25 Atenágoras, pro Christianis 18, p. 20 Schwartz 
(DK 1 Β 13) 
 
(sigue una Teogonía del mismo tipo que la de 
Hesiodo). 
 
nota 1 del texto griego: 
1 gh dia\ sw/matoj mss.; em. Lobeck, acept. Diels, Kranz; 
tri/toj h)/dh a)sw/matoj Th. Gomperz —en cualquier caso 
se refiere a Fanes—. disw/matoj y a)sw/matoj se prestan a una 
fácil confusión y no podemos tener absoluta seguridad de que los 
ejemplos aducidos en la última parte del texto de 24 sean correctos. 
δισώματος implica el carácter "bisexual" (Fanes lo fue en efecto): 
"incorpóreo", referido a un ser al que se asigna algo más que su lote 
de atributos corporales (y éstos incluso son de un carácter muy 
especial), es una calificación, tal vez, extraña incluso para un 
neoplatónico. 
 
25 ...pues el agua era, según él (Orfeo), el principio de 
la totalidad de las cosas; del agua se formó el barro y de 
ambos nació un ser vivo, una serpiente con una cabeza 
de león superpuesta y, en medio de ella, el rostro de un 
dios, de nombre Heracles o Crono. Este Heracles 
engendró un huevo enorme que, rellenado 
completamente por la fuerza de su progenitor, se 
rompió en dos mediante fricción. Asi su parte superior 
se convirtió en Urano y su parte inferior en Ge 
(Tierra). Y salió también un dios de dos cuerpos. 
Urano, tras unirse a Ge, engendra a Cloto, Láquesis y 
Atropo, femeninas... 
 
 
El primero de estos cuatro tipos de cosmogonía denominada órfica menciona 
un primer estadio, la Noche, que no aparece en los demás. La importancia 
atribuida a la Noche en el panteón órfico depende probablemente, de un 
modo directo o indirecto, de modificaciones al esquema de la cosmogonía y 
teogonía de Hesíodo (cf. § 5). Es posible que Eudemo hubiera conocido narra-
ciones órficas, semejantes a las versiones anteriores, asociadas a Epiménides y 
Museo, y el papiro Derveni (30, 2) confirma que la Noche tenía aquí una 
función específicamente cosmogónica en calidad de progenitura secundaria 
de Urano y Gea. Se considera a ii) como la versión órfica usual, 
probablemente porque corresponde, más o menos, a la amplia imagen dada 
en las Rapsodias tardías, iii) es una elaboración de ii). En su forma actual no 
puede ser anterior a la época helenística: su fantástica representación concreta 
de un Crono abstracto es un signo de origen tardío o al menos de una 
refección tardía. iv) lo cita un apologista cristiano del siglo ii, de tendencias 
neoplatónicas; aporta un detalle significativo: la ruptura del huevo para 
formar el cielo y la tierra, ausente por completo en las versiones 
neoplatónicas posteriores. iii) y iv) aducen un primer estadio —el barro en 
una o en otra forma— que es, sin duda, una intrusión físico-filosófica de 
origen ecléctico. Es posible que procediera directamente de sistemas jonios 
como el de Anaximandro, aunque es mucho más probable que se haya 
derivado de una cosmogonía estoica. 
 
EL TEMA DEL HUEVO EN FUENTES GRIEGAS ANTERIORES, NO 
ESPECÍFICAMENTE ÓRFICAS 
 
 
26 Aristófanes, Aves 693 (habla el coro de aves) 
 
 
 
26 En un principio existían Caos, la Noche, el negro 
Erebo y el ancho Tártaro y ni Ge ni Aer ni Urano 
existían; en los senos ilimitados de Erebo, la Noche de 
negras alas alumbra primeramente un huevo, del que, 
al término de las estaciones, broto Eros el deseado, 
brillante su espalda con alas doradas, semejante a los 
ventosos torbellinos. Este, tras unirse al alado Caos 
tenebroso en el ancho Tártaro, empollo a nuestra raza y 
fue el primero en sacarla α luz. No existía la raza de los 
Inmortales hasta que Eros mezclo entre sí todas las 
cosas; y, al mezclarse unas cosas con otras, nació 
Urano, Océano, Ge y la raza imperecedera de todos los 
dioses felices. Así somos, con mucho, los más antiguos 
de todos los bienaventurados. 
 
 
 
 
nota 1 del texto griego: 
1 El manuscrito registra du\o tina\j, pero la corrección de Kroll 
du/o Tita=naj (aceptada por Kranz en DK) aparece insinuada en 
la etimología implícita en el paréntesis neoplatónico que sigue a la 
palabra discutida, i. e. 
 
El resto del texto que aparece omitido es una paráfrasis neoplatónica 
que no aporta luz alguna a la interpretación. 
 
27 Epiménides postulo dos primeros principios, Aire y 
Noche... de los que nació Tártaro... de todos ellos se 
generaron dos Titanes... de su misma mezcla nació un 
huevo... del que, a su vez, se originó otra generación. 
 
 
La cita 26 fue escrita en el año 414 a. C. o poco antes. Respecto al contenido de 
27 sólo podemos afirmar con certeza que es anterior a Eudemo; pero, ante la 
proliferación de versiones mitológicas en hexámetros, relacionadas con la 
genealogía y, proclives, en consecuencia, a comenzar con una teogonía, 
probablemente hacia finales del